Filosofía Política, FFyL UBA 2020

Profesor Alberto Damiani

Teórico n° 1

Contenidos: Presentación de la materia. Rousseau y la tradición

contractualista. ​Discurso sobre la desigualdad​. Dedicatoria a la República de
Ginebra.

En las clases teóricas vamos a examinar textos de dos autores: Rousseau y

Hégel. Vamos a dedicarle, más o menos, la primera mitad del curso a Rousseau, y la
segunda mitad a Hégel. En las clases prácticas van a estudiar otros dos autores: Hobbes
y Locke. También, más o menos, la primera mitad del curso va a estar dedicada a
Hobbes (​Leviatán)​, y luego con el ​Segundo tratado sobre el gobierno civil ​de John
Locke.

Hoy quisiera comenzar el curso con una pequeña introducción a Rousseau,

que es el primer autor que vamos a estudiar. Vamos a trabajar sobre dos textos centrales
dentro de la obra política de Rousseau. El primero, con el que vamos a empezar sobre el
final de la clase de hoy, es ​El discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres (1755). Y luego nos vamos a dedicar al ​El contrato
social (1762). Hoy me gustaría introducir el estudio de estos dos textos, indicando
algunos lineamientos generales que pueden ser útiles para su lectura. Estos lineamientos
quisiera presentarlos en términos de las afinidades y los contrastes de la filosofía
política de Rousseau con los autores que ustedes van a estudiar en las comisiones de
trabajos prácticos. Rousseau es un contractualista, por lo tanto tiene que tener con sus
antecesores en esta tradición algunos elementos en común; sin embargo, encontraremos
una distancia entre Rousseau y sus antecesores.

En primer lugar, partamos del elemento común: ¿qué es lo que hace

contractualsita a un filósofo político? Respuesta: un esquema argumentativo propuesto
como solución para un problema fundamental de la filosofía política, el problema de la
legitimación ​del orden político, del poder estatal.

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 Este problema de la legitimación puede presentarse mediante la formulación de
algunas preguntas. Por ejemplo, ¿la obligación que tienen los ciudadanos de obedecer
las leyes tiene alguna justificación racional? ¿O no?, ¿Esta obligación se basa
simplemente amenaza del uso de la fuerza por parte de quienes detentan el poder
político? ¿Hay justificación racional de la obligación de obediencia a las leyes y a los
poderes que las ejecutan? ¿O no hay ninguna? Esta es la pregunta que presenta el
problema de la legitimación del orden político: ¿hay alguna razón que justifique la
coacción estatal con la que amenaza el poder político a los que no cumplen las leyes?
¿el uso de la fuerza que utiliza el Estado está justificado?, ¿o no lo está? ¿Bajo qué
condiciones está justificado? ¿Qué condiciones tiene que cumplir un cuerpo político, un
Estado, para merecer ser obedecido por los ciudadanos, por los súbditos, por aquellos
que tienen presuntamente la obligación de obedecer las leyes? Estas preguntas
conforman el problema de la legitimación del poder político detentado por el Estado.

Los contractualistas comparten un esquema argumentativo para solucionar este

problema. Ese esquema tiene tres elementos. Estos tres elementos son: el estado de
naturaleza, el pacto y el cuerpo político. La expresión “cuerpo político” se puede
sustituir por otras, según el autor y el contexto, como “Estado”, “poder político”,
“sociedad política”, “república”, etc.

El primer elemento del esquema es el estado de naturaleza. Este estado sería

aquella situación, por lo general pensada como hipotética, en la cual se encontrarían los
seres humanos que no tuvieran obligación de obedecer al poder político, o sea, que no
fuesen miembros de un cuerpo político. Estos autores modernos parten de la siguiente
tesis anti-aristotélica: el ser humano por naturaleza no es un animal político. El ser
humano, en estado de naturaleza humana, es prepolítico. La naturaleza humana no tiene
inscripta como parte de su esencia la politicidad. La polis no es una expresión de la
naturaleza humana: no nace naturalmente a partir de organizaciones sociales anteriores,
que a su vez son expresiones de una naturaleza gregaria y social de los seres humanos.
El rechazo de la tesis aristotélica del animal político hace típicamente moderna a esta
corriente. Los seres humanos por naturaleza no son políticos: no tienen obligación de
obedecer al poder político y son libres e iguales por naturaleza. Esta es una tesis

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novedosa, propia del siglo XVII. Cada autor va a imaginar un estado de naturaleza
distinto, pero en todos vamos a encontrar una descripción de este estado, porque forma
parte del esquema argumental moderno que responde a la pregunta por la legitimidad
racional del poder del Estado.

El segundo elemento del esquema es el pacto. El pacto es la única salida posible

del estado de naturaleza. No se trata de cualquier pacto, sino de uno que modifica de
manera relevante la vida de estos seres humanos que habitaban el estado de naturaleza.
La modifica al punto que aquellos seres humanos que eran libres e iguales en el estado
de naturaleza pasan a estar subordinados mediante el pacto al poder político, o sea,
dejan de ser libres en el sentido de la libertad natural, tienen que obedecer las leyes,
colocan un límite a esa libertad natural. Se establece así una jerarquía que antes no
existía: después del pacto hay algunos que tienen el derecho de mandar y otros que
tienen la obligación de obedecer. En el estado de naturaleza esta jerarquía no existía:
todos eran iguales. El pacto es la única forma de establecer jerarquías entre seres que
por naturaleza son libres e iguales. La única forma legítima es: quien tiene obligación de
obediencia política la ha adquirido voluntariamente mediante el pacto.

Al no haber jerarquías naturales, al no haber unos seres humanos destinados a

mandar por naturaleza y otros seres humanos nacidos para obedecer, la única manera de
establecer una jerarquía política mandato-obediencia es el pacto, el consentimiento de
aquellos que van a obedecer. “Mediante este acto”, dice el que pacta, “renuncio a mi
libertad natural, a ser juez en causa propia y delego ciertas funciones en una institución
que estamos creando en este momento”.

Estudiante: ¿Este consentimiento siempre es libre?

Profesor: Sí, se consiente libremente. Pero: ¿qué quiere decir “libremente”?

Cada autor va a dar una respuesta distinta. Pero, en principio, el pacto tiene que ser
libre. Esto significa que el que no pacta, el que no renuncia a su condición natural, no
adquiere obligación de obediencia política, porque por naturaleza no hay jerarquías
políticas.

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 El tercer elemento del esquema es el cuerpo político. Cada uno de los habitantes
del estado de naturaleza, mediante este pacto, renuncia al derecho a gobernarse a sí
mismo y se lo transfiere a algo que antes del pacto no existía: el cuerpo político, el
Estado, la república, la sociedad política. Estos son nombres que pueden ser sinónimos
o no. Este es el tercer elemento. La polis no es algo natural, sino el resultado de un acto
voluntario de individuos que antes eran libres e iguales.

Con este esquema, que vamos a estudiar con mucho cuidado con los textos, la
filosofía política hace un giro en el siglo XVII en el sentido de que se opone a la tesis
clásica del animal político y al carácter natural de la polis. La novedad del pensamiento
político moderno es: el ser humano por naturaleza no es político sino que por naturaleza
vive sin institución política. El Estado es un artificio o un artefacto, algo creado por la
voluntad humana. Si no hay pacto, no hay cuerpo político.

Estudiante: ¿Este pacto se renovaría con cada nacimiento de un nuevo ser

humano o sería una situación originaria que da lugar al Estado y después ya está?

Profesor: Si fuese solamente una situación originaria, los nuevos ciudadanos

estarían dominados fácticamente por un poder ilegítimo, es decir, estarían forzados a
obedecer algo que no han consentido. No tendrían obligación de obediencia política. Un
contractualista no puede aceptar que un ser humano nazca con esa obligación, porque
los seres humanos por naturaleza son libres e iguales. Entonces hay distintos recursos
que utilizan estos autores para resolver el problema que usted plantea. Tiene que haber
una respuesta que muestre que los nuevos ciudadanos también pactaron, al menos
tácitamente​… Por ejemplo, cuando me convertí en un ciudadano con plenos derechos, a
los 18 años, decidí seguir viviendo aquí y no tomarme el Buquebus. Este simple acto de
habitar en un territorio subordinado a un soberano y disfrutar de los beneficios que ese
soberano me garantiza (por ejemplo, vivir en una situación medianamente pacífica) me
obliga a obedecerlo. Ahí ya está el pacto: tácitamente pacté porque disfruto de los
beneficios de ser un ciudadano. Por lo tanto ese beneficio tiene como contraparte la
obligación de obediencia. Van a ver cómo aparece en distintos autores este argumento
del consentimiento tácito

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 Estudiante: Pero en la práctica no es posible irse del Estado desde uno vive y
elegir cualquier otro alrededor del mundo.

Profesor: ¿No es posible?... No digo que sea un buen argumento, no estoy

tratando de convencerlos de que lo que dice el contractualismo es cierto, sino que estoy
mostrando cuál es el recurso a esta figura del consentimiento tácito, que va a ser
objetada de hecho por los críticos del contractualismo. Por ejemplo, en el siglo XVIII,
David Hume fue un crítico del contractualismo. Lo objetó diciendo que ​un campesino
pobre no puede irse de su terruño: no hay manera de pensar esto en términos concretos,
esto es una ficción, nunca nadie pactó, etc. Es más, en la segunda parte de estas clases
teóricas examinaremos las críticas que, en el siglo XIX le hace Hegel al
contractualismo.

Yo quiero destacar el giro que el contractualismo introduce respecto de la

tradición anterior. Antes, la obligación de obediencia es considerada como algo que
surge de la misma politicidad natural; ahora, esta obligación depende de un acto
voluntario del individuo.

Estudiante: Si es voluntario, ¿qué pasa con el individuo que no quiere pactar?

Profesor: Cada autor le va a dar a eso una respuesta distinta. Uno podría decir
que convivir con ese individuo es un peligro para nosotros, que pactamos. Si todos
renunciamos, nos sometemos, nos comprometemos a respetar las leyes. Tal individuo
no, probablemente se transforme en alguien al que vamos a tener que mirar con mucho
cuidado. Tal vez sea un enemigo… Tal vez sea sólo un extranjero, alguien que habita
aquí, pero no tiene los mismos derechos que los ciudadanos. De todas maneras, un
extranjero está sometido a las leyes. Pero si no quiere cumplir las leyes y no se escapa
por la frontera corriendo, puede tener problemas…

Estudiante: ¿El cuerpo político, sacando los matices del buen salvaje de
Rousseau, siempre significa un estado superior al estado de naturaleza?

Profesor: No sé si superior, sino que viene a resolver un problema. Usted va a

tener distintas versiones del estado de naturaleza según el autor. En algunos casos es un

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estado de naturaleza violento. Examinarán en las clases prácticas el capítulo 13 del
Leviatán​, donde queda asimilado al estado de guerra. Nosotros en la primera mitad del
Discurso sobre la desigualdad veremos un estado de naturaleza más bien idílico. El de
Locke podría quizás ubicarse en el medio. Pero en todos los casos tiene que aparecer en
el estado de naturaleza alguna dificultad. Porque de lo que se trata en estos autores no es
de imaginar una utopía prepolítica, sino de justificar -recordémoslo- racionalmente el
poder del Estado. Entonces surgen necesariamente o azarosamente problemas en el
estado de naturaleza.

Esos problemas tienen que ver con las posibles controversias que puede haber
entre los particulares. En el estado de naturaleza, no hay un juez terrenal que resuelva
las controversias. Está Dios allí, pero cada uno en el estado de naturaleza interpreta lo
que Dios quiere a su manera. En definitiva, no hay un juez terrenal al cual recurrir
cuando hay una controversia entre dos particulares. Esa es la ventaja de formar parte de
un cuerpo político: cuando los miembros de ese cuerpo tenemos una controversia entre
particulares, hay un procedimiento preestablecido y vinculante para resolver esa
controversia. De antemano ya estamos sometidos a la resolución que dicte un
magistrado de acuerdo a las leyes preexistentes.

Estudiante: ¿Un cuerpo político sería condición de posibilidad de la justicia?

Profesor: De la justicia ​civil ​(en el vocabulario de la época). Estos autores son

iusnaturalistas. Por lo tanto, hay también una noción de lo que podríamos llamar
“justicia natural”. Esta expresión hay que tomarla con cuidado, porque cada autor le da
al término “justicia” un significado distinto. Pero estos autores tienen una idea de ley
natural, es decir, una ley jurídica, previa a la voluntad humana.

Estudiante: Los distintos Estados seguirían estando en estado de naturaleza.

Profesor: Claro, los Estados se mantienen entre sí en estado de naturaleza. Ahí

habría una de las presentaciones reales (no hipotéticas) del estado de naturaleza, esta es,
la relación que hay entre cuerpos políticos. ¿Por qué? Porque, en caso de controversia,
no hay un juez terrenal superior al cual puedan recurrir y cuyas sentencias sean
vinculantes. Si no, no serían Estados ​soberanos.​ Lo característico del soberano es no

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tener la obligación de obedecer a un superior en la tierra, no tener una instancia por
sobre su poder ante la cual rendir cuentas. El soberano tiene el derecho de mando en
última​ instancia.

Ya estudiaremos todas estas cuestiones con más cuidado durante el curso y con
los textos. Hoy simplemente quisiera anticipar cómo aparecen los tres elementos de este
esquema en Rousseau.

En primer lugar, veamos el estado de naturaleza. La expresión “estado de

naturaleza” en Rousseau es un tanto ambigua, porque puede significar dos cosas
distintas. Por un lado, la idea del hombre natural, o sea, el hombre que podría vivir o
haber vivido sin instituciones de ningún tipo. Esto sería un animal de la especie
humana que vive en la selva. Esta sería la primera acepción de la expresión “estado de
naturaleza”: el estado de naturaleza ​originario​. Ahora bien, vamos a ver también que
Rousseau presenta un desarrollo quasi-histórico del estado de naturaleza. Por lo tanto,
esos seres humanos van estableciendo o fundando instituciones que los van modificando
hasta que llegan a un punto en que pactan. Todo lo que ocurre en ese desarrollo
institucional prepolítico también puede ser llamado “estado de naturaleza”, porque
todavía no se pacto, o sea, todavía no hay juez terrenal que resuelva las controversias de
manera vinculante, todavía no hay cuerpo político.

En principio, me gustaría concentrarme en el primer significado, el de la idea

rousseauniana de hombre natural. Este es el tema de la primera parte del ​Discurso sobre
la desigualdad.​ Toda la primera parte de ese libro está dedicada al estudio de este
hombre natural que vive sin instituciones de ningún tipo. Lo común que tiene ese
hombre natural con los habitantes del estado de naturaleza que van a encontrar ustedes
en los textos de Hobbes y de Locke es que los hombres en estado de naturaleza son
entre sí libres e iguales. Es una característica común que, si uno se la toma en serio,
tendría que decir que es una identidad nominal. Qué signifique igualdad o libertad va a
tener una respuesta distinta según cada autor.

Respecto del estado de naturaleza, la diferencia de Rousseau con los

contractualistas anteriores es que este hombre natural rousseauniano no es ni un

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guerrero, como lo presenta Hobbes, ni un trabajador, como lo presenta Locke. No es un
animal peligroso, ni un ser laborioso: es más bien un ser inofensivo y haragán. No tiene
una pulsión por trabajar o producir. Y, como cualquier otro animal, no es especialmente
agresivo: se defiende, cuando se tiene que defender y huye, cuando tiene que huir.
Podríamos decir que no tiene una disposición permanente a la guerra. Tampoco hay que
decir que es bueno, al menos en el sentido moral. Es inofensivo simplemente.

Quizás la ​característica distintiva del hombre natural rousseauniano es su

independencia.​ El hombre por naturaleza es independiente: es decir, ningún particular
depende por naturaleza de otro particular. Esto es un núcleo duro del pensamiento
político de Rousseau en las dos obras que vamos a estudiar. El hombre natural no está
sometido a la voluntad arbitraria de otro particular. No hay manera de justificar
cualquier lazo de dependencia entre particulares.

Por eso, podemos advertir que en esta figura del hombre natural se encuentran
contenidas dos funciones bien distintas. En la primera lectura que uno hace de la
primera parte del ​Discurso, ​uno se encuentra con una función descriptiva del hombre
natural. Esta idea de hombre natural Rousseau la presenta como las características de
una especie entre otras especies. Responde a la cuestión de qué características tiene el
hombre natural que lo distingue de otras especies animales. Dicho de otra manera, si
hiciéramos abstracción de todo lo que el ser humano ha adquirido a lo largo de la
historia y nos quedáramos simplemente con su base, con su fondo natural, ¿qué
distinguiría a esta animal de otros? Por otro lado, ¿qué lo distinguiría de nosotros, los
seres humanos civilizados? Entonces la primera parte del discurso se dedica a hacer un
catálogo de características que distinguen a ese hipotético hombre natural tanto de las
otras especies como de los seres humanos civilizados, socializados, educados, etc.

Sin embargo, la función decisiva no es esta descripción, porque es simplemente

una ficción que tiene como objetivo estudiar el problema político. La función decisiva
es prescriptiva. La idea de hombre natural funciona como un criterio para juzgar la
realidad contemporánea. De esa descripción Rousseau extrae implícitamente criterios
para juzgar las instituciones políticas del siglo XVIII. ​La idea del hombre natural es un
instrumento de crítica social. Ese es el género que quizás le podemos asignar al primer

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texto: es un texto de crítica social. Intenta demostrar que la desigualdad entre ricos y
pobres es injusta. Pero, para eso, necesitamos tener una idea muy clara del hombre
natural, de ese animal que seríamos si no hubiésemos aprendido nada a lo largo de la
historia.

La realidad contemporánea y los seres humanos que la viven son objeto de

crítica en esta obra de Rousseau. El juicio de Rousseau al respecto es que la naturaleza
humana se ha degradado o corrompido a lo largo de la historia. Hay un proceso de
gradual degradación de la naturaleza humana. Para poder hacer ese diagnóstico,
necesitamos la idea de un hombre natural, la de un punto en que la naturaleza humana
todavía no había caído en la degradación.

La desigualdad socio-económica es el aspecto más evidente de esa degradación.

La desigualdad entre ricos y pobres es tanto el resultado como la expresión de la
degradación humana. La sociedad actual es una sociedad injusta y corrupta. La
naturaleza humana está educada por instituciones que la han degradado. La clave de
todo es la desigualdad socio-económica: hay ricos y hay pobres. Uno podría preguntarse
por qué es injusto que haya ricos y pobres, si siempre los hubo en la historia. Para
responder esta pregunta necesitamos la idea del hombre natural. Para tener un criterio
exterior al desenvolvimiento histórico con el cual evaluar la situación actual de la
naturaleza humana.

Rousseau presenta este hombre natural como una ficción, no como algo que
haya existido. Con una ficción le alcanza. Esta descripción de la naturaleza humana es
un medio para criticar la sociedad contemporánea, para mostrar las razones de la
necesidad de un cambio social y político. Toda la segunda parte del ​Discurso está
destinada a explicar cómo fue surgiendo la desigualdad, es decir, cuáles fueron los
pasos que tuvieron que haberse dado, desde aquel hombre originario e independiente
hasta la situación en que nos encontramos ahora. Entonces la primera parte del ​Discurso
contiene la descripción del hombre natural, la segunda parte contiene la sucesión de
etapas que explican el origen de la desigualdad. De ahí el nombre del discurso: ​Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad.

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 Estudiante: ¿Cómo es que se produjo la desigualdad para llegar a la
degradación? ¿La desigualdad está naturalmente dada?

Profesor: No, no está naturalmente dada. Naturales son la igualdad y la

independencia. La dependencia y la desigualdad, propias de la relación entre el pobre y
el rico, no pueden ser naturales. La segunda parte del ​Discurso está dedicada a dar
respuesta su pregunta

Volver para atrás es imposible. Sólo se puede ir para adelante. No podemos

volver a la selva, pero sí podemos establecer un tipo de organización política que
garantice que seamos tan libres e iguales como éramos en el estado de naturaleza, aun
teniendo obligaciones políticas. Rousseau no quiere comprometerse con una teleología.

El origen precorrupto es una ficción. Rousseau va a decir incluso que la historia

que va a presentar en la segunda parte del discurso también tiene mucho de ficción. Él
no es un historiador, sino que lo que puede representar es una reconstrucción de cuáles
pudieron haber sido las condiciones sucesivas en las que se fue modificando paso a paso
-entiéndase degradando- la naturaleza humana hasta llegar a nosotros. Hay ciertos
cambios que tuvieron que ocurrir antes que otros: el relato de la transformación de la
naturaleza humana es bastante ficcional.

Ahora bien, ese proceso tiene algo de irreversible. El hombre natural es

irrecuperable definitivamente. Esto Rousseau lo señala explícitamente contra algunos
lectores contemporáneos. Por ejemplo, cuando Voltaire recibe su ejemplar del ​Discurso,​
le escribe una carta agradeciéndole la recepción del libro y le dice que, después de leer
su libro, le dan ganas a uno de caminar en cuatro patas… Rousseau dice que no es eso
lo que él está proponiendo: no se puede volver a caminar en cuatro patas. Ya tenemos
lenguaje, instituciones, leyes, etc. El hombre natural no los tiene. Ya no podemos vivir
sin lenguaje, instituciones y leyes. Esa situación originaria no puede recuperarse.

Por otra parte, la actualidad, el objeto de crítica, es una situación de socialización

imperfecta. O sea, nosotros estaríamos a mitad de camino. Nosotros no estamos en el
último paso del desarrollo, no estamos condenados a este. Sería una situación bastante
desagradable, porque hemos perdido la libertad y la igualdad naturales y no estamos

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auténticamente socializados, es decir, organizados políticamente en una sociedad
pública, en una república donde nos autolegislemos.

La idea de que la salida del estado de naturaleza es irreversible es la contracara

del carácter prescriptivo del hombre natural. El hombre natural es más bien un ideal
normativo, no una meta, que organiza una antítesis fundamental en todo el pensamiento
de Rousseau, sobre todo en el pensamiento político, pero no solamente. La antítesis
central en Rousseau es la antítesis de, por un lado, la simplicidad e independencia del
hombre por naturaleza y, por otro lado, las instituciones que sofocan esa libertad e
independencia, que corrompen y degradan la naturaleza humana. Esas instituciones nos
hacen vivir de la apariencia. El ser humano socializado se alimenta del ​qué dirán.​ Es un
hipócrita: muestra lo que no es y oculta lo que es. Vive de refinamientos superficiales,
de relaciones humanas no sinceras, depende de muchas cosas, de las que por naturaleza
no depende. Busca ser exitoso, estar a la moda, recibir la admiración del prójimo, etc...

La salida del estado de naturaleza, lo que podemos llamar el “estado social”, es

una condición ganada para siempre de la que no podemos separarnos. Por lo tanto, el
llamamiento a la naturaleza no significa volver a la selva, que es imposible, sino que, en
todo caso, significaría prestarle atención a esa simplicidad o sinceridad naturales. Dicho
de otra manera, prestar atención a la ​independencia de criterio​. Un ideal rousseauniano
es un ideal en algún sentido iluminista: que el ser humano no sea gobernado
espiritualmente por otro (las opiniones ajenas, los tutores, las autoridades morales, etc.),
sino que le preste atención a sus sentimientos morales, naturales e interiores. En estos
sentimientos, Rousseau deposita toda su apuesta.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Un modelo de paternalismo usted lo puede encontrar en aquella teoría

criticada por Locke, en la teoría de Filmer. Filmer es un autor que sostiene que hay una
continuidad entre el poder paternal y el poder político.

Todos estos autores destacan el hiato que hay entre poder paternal -el poder que
tiene el padre de familia en la familia- y el poder que tiene el soberano en el Estado. Por
eso, es necesaria una justificación de esa potestad, que va a ser el contrato. Al contrario,

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para aquel que sostiene el naturalismo político, el que sostiene que hay jerarquías
naturales, el patriarcalismo es mucho más fácil: crece la familia, se forma una aldea,
crece la aldea, hasta que se funda una polis. Ese esquema del naturalismo político puede
ser utilizado por una posición paternalista, mientras que el contractualismo tiende a
mostrar la diferencia que hay entre los dos tipos de poderes. Por ejemplo, Locke va a
decir que la familia es una sociedad natural; pero la sociedad política es artificial.

El Estado social es una conquista definitiva con sus ventajas y desventajas.

Hasta ahora he destacado sus desventajas, pero Rousseau le reconoce ciertas ventajas.
Algo de positivo hemos adquirido, a pesar de la degradación: por ejemplo, ciertas ideas
y sentimientos humanos. Adquirimos la conciencia moral que el hombre natural no
tenía. Este resto interior es la conciencia, una suerte de guía moral infalible y
sentimental, que quizás contenga el último residuo del hombre natural en cada uno de
nosotros. A pesar de la corrupción de la naturaleza humana, esa naturaleza no se
destruyó por completo en nosotros, sino que sólo se degradó. Antes de empezar la
primera parte del ​Discurso​, en una suerte de introducción que hace Rousseau, dice lo
siguiente: “​Cuánto has cambiado de cómo eras​”, esto se lo dice al ser humano, al lector.
“​Por así decir, es la vida de tu especie lo que voy a describir según las cualidades que
recibiste, que tu educación y tus hábitos han podido depravar, pero no han podido
destruir.​” Entonces aquellos sentimientos naturales que Rousseau le atribuye al hombre
natural se encuentran depravados, asfixiados en el interior de cada uno. Esa es la
conciencia moral que a veces puede expresarse.

Ahí queda la interioridad de la conciencia, el ideal normativo que queda en ese

interior: es lo que resta de realidad del ideal del hombre natural. Ese ideal normativo es
suficiente, según Rousseau, para criticar la realidad actual y para resolver el problema
de la legitimación del orden político. Todo criterio normativo se encuentra concentrado
en ese hombre natural cuya realidad encontramos en el interior de nuestras conciencias.
Le resulta suficiente también para proponer y justificar cuáles son las condiciones de un
orden político justo, esto es, un orden político en el que no haya desigualdad
socio-económica, un orden en que los seres humanos, aún siendo súbditos, sigan siendo
tan libres e iguales como eran en el estado de naturaleza originario.

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 Hasta aquí hablamos del primer elemento, el hombre natural, que sería la versión
rousseauniana del estado de naturaleza originario. Veamos el segundo elemento que
Rousseau comparte con los demás contractualistas: la salida del estado de naturaleza.

Sólo hay una manera de salir del estado de naturaleza: un pacto. ¿Por qué?
Porque sólo el consentimiento del súbdito legitima la obligación de obediencia al
soberano. Esto es así porque, antes del pacto, todos eran iguales ​de iure:​ nadie tenía
obligación de obedecer a otro. La única manera de establecer una jerarquía entre seres
iguales es este consentimiento que se llama pacto, consentimiento de obedecer las leyes
civiles o positivas.

Veamos ahora cómo aparece en Rousseau el segundo elemento del esquema

contractualista: el pacto. Así como decíamos que la expresión “estado de naturaleza” en
Rousseau es ambigua, ahora podemos decir que este pacto tiene en Rousseau una
complejidad que no tiene en otros autores, porque en los dos textos que vamos a ver
Rousseau examina la figura del pacto desde ​dos perspectivas​ muy distintas.

En el ​Discurso sobre la desigualdad​, la perspectiva de Rousseau es

genético-crítica. El pacto del que habla allí lo vamos a llamar pacto inicuo o pacto
injusto. En ​El contrato social​, en cambio, esta cuestión genético-crítica es dejada a un
lado, y se trata, puramente, de un problema de ​legitimación del orden político. Allí nos
encontraremos con otro tipo de pacto, que no es el pacto inicuo o injusto, sino lo que
Rousseau llama el “contrato social”.

Entonces habría dos tipos de pactos, pero sólo uno legitima. No cualquier
consentimiento legitima: tiene que haber ciertas condiciones. Hace un rato alguien me
preguntaba si era libre el consentimiento que los seres humanos dan en el estado de
naturaleza para formar un cuerpo político. La respuesta fue ​sí.​ Pero, cuando uno avanza
en los textos, ve que no cualquier consentimiento da origen a un cuerpo político, a una
república. Eso lo veremos recién en ​El contrato social​. En cambio, en el ​Discurso sobre
la desigualdad, encontramos la crítica al Estado tal cual como existe, o sea, al pacto
injusto entre ricos y pobres que dio por resultado las instituciones que tenemos en la

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mayoría de los casos. Pero también hay excepciones. En la historia ha habido
repúblicas, dice Rousseau, que sirven como modelo.

Veamos ahora en Rousseau cómo aparece el pacto en estas dos perspectivas

distintas: la genético-crítica del ​Discurso de la desigualdad y luego la del ​Contrato,​ que
es más normativa, referida a la legitimidad del poder del Estado.

En el ​Discurso,​ aparece un pacto inicuo o injusto al final del proceso histórico.

Hace un rato dijimos que el estado de naturaleza en sentido amplio podía extenderse
hasta el momento del pacto. Entonces toda la segunda parte del ​Discurso presenta los
distintos momentos del estado de naturaleza hasta que se produce ese pacto entre ricos y
pobres, que cumple la función de legalizar la desigualdad. Ya hay ricos y pobres antes
del pacto. Lo que se hace con el pacto es legalizar la desigualdad, es decir, convertir las
posesiones del rico en propiedad, en un derecho reconocido por el Estado y por el
desposeído.

Ese proceso quasi-histórico que media entre el hombre natural y el pacto, tiene
distintas características. Ya hemos mencionado que es irreversible la salida del estado
de naturaleza y que la situación actual de la naturaleza humana no es definitiva sino que
está abierta al futuro. Veamos dos características de lo que ocurre entre el estado de
naturaleza originario y la situación anterior al pacto. Veamos, entonces, dos
características de la concepción rousseauniana de la historia, al menos tal como es
presentada en la segunda parte del ​Discurso.​

Un primer punto es el rechazo de Rousseau a todo determinismo histórico. El

proceso histórico no está sometido a ninguna legalidad o causalidad necesaria. No está
bajo ni una causalidad eficiente-mecánica, ni teleológica. Él entiende que introducir
necesidad en ese proceso histórico sería claudicar en una condición de la crítica social,
que él está haciendo. El proceso histórico tiene que haber sido azaroso y fortuito. Los
seres humanos se encontraron con ciertas situaciones, tomaron ciertas decisiones y esas
decisiones establecieron una nueva situación en la que tuvieron nuevamente que tomar
decisiones, etc. No hay ninguna necesidad natural: ni de salir del estado de naturaleza
originario ni de cuáles son los pasos que se dan una vez que se sale. El proceso histórico

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es fortuito, es casual, es azaroso. Los cambios en ese proceso no tienen una explicación
necesaria: podrían haber sido de otro modo o no haber ocurrido. Sólo así, parece
entender Rousseau, la voluntad humana es suficientemente libre para estar abierta hacia
el futuro. Todo lo que le ocurrió al ser humano le ocurrió porque lo eligió, decidió en
determinada circunstancia hacer una cosa y no otra. Nada determina a la voluntad
humana. La voluntad humana es libre: este es uno de los principios claves del
pensamiento de Rousseau. La voluntad no está determinada por nada externo. En ese
sentido, el ser humano es responsable de su propia historia: tanto de la historia pasada,
la historia de la degradación de su propia naturaleza, como del remedio a esta
degradación. Es esa apertura al futuro de la que hablábamos antes. Entonces el rechazo
de Rousseau al determinismo histórico es una característica decisiva.

Por otra parte, tenemos el rechazo rousseauniano de la solución racionalista al

problema de la teodicea. Ustedes saben que este problema había sido denominado de
esta manera por Leibniz en el siglo XVII. Se refiere a la siguiente cuestión: si Dios es
bueno, sabio y omnipotente, ¿cómo es posible que exista el mal en el mundo?, ¿cómo es
compatible la existencia de Dios con la existencia del mal? La solución racionalista al
problema de la teodicea es: el mal es una apariencia. Para el sabio, para el filósofo, el
mal no existe; el mal se le presenta a todo aquel que no ha comprendido racionalmente
la estructura íntima de la realidad. Tienen como ejemplo las soluciones de Spinoza y
Leibniz.

En el siglo XIX reaparece con Hegel una versión de esta solución racionalista al
problema de la teodicea. Ustedes leerán en el Prefacio de la ​Filosofía del derecho que
Hegel presenta la filosofía como el camino de la reconciliación. Esto significa: criticar
es muy fácil, hacer crítica social es muy fácil. El filósofo se dedica a otra cosa: a
demostrar el núcleo racional de la realidad. De alguna manera es este mismo esquema
de una comprensión racional que nos permite descubrir que el mal o la negatividad es
un momento de la realidad racional. Aunque en Hegel la cosa es un poco más
complicada que en Spinoza…

A nosotros nos interesa saber por qué Rousseau no acepta este esquema
racionalista. Este esquema nos propone descubrir que la desigualdad entre ricos y

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pobres en realidad no es nada criticable, sino algo que hay que entender objetivamente
desde el núcleo racional de la realidad social. Él rechaza esta solución, porque,
justamente, esta solución impide la crítica social. Es decir, la desigualdad entre ricos y
pobres y las consecuencias que tiene esa desigualdad en la naturaleza humana no es algo
que pueda superarse mediante argumentos filosóficos. La naturaleza humana no se va a
restaurar argumentando. El filósofo racionalista lo único que hace con sus argumentos
es racionalizar algo que hay que modificar de otra manera, pero no filosofando.

La tesis de Rousseau es: el mal existe, no es aparente, y es artificial, no es

natural. Es la injusticia social, la desigualdad entre ricos y pobres que el primer pacto
legaliza y que en última instancia depende, tanto en su origen como en su superación de
la voluntad humana. Es la propia voluntad ha establecido la desigualdad y la propia
voluntad puede superarla.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Hay pasajes en los cuales Rousseau reprocha a los filósofos

racionalistas una actitud de cómplices…. No se refiere a los del siglo XVII, que recién
mencionamos. Piensen que en tiempos de Rousseau, “filósofo” quiere decir
“intelectual”. Los enciclopedistas son los filósofos en ese momento, los amigos de
Rousseau, por lo menos hasta ese momento.

Hay un pasaje en el ​Segundo discurso en el cual Rousseau muestra que la

racionalidad es maestra de la indiferencia. El hombre natural tiene un sentimiento de
repugnancia por ver sufrir a otro. Ese sentimiento está ahogado muchas veces por la
racionalidad. Alguien puede estar sufriendo al lado mío y yo no reacciono de la manera
que lo haría el hombre natural, tratando de socorrerlo inmediatamente. El pasaje de
Rousseau dice que pueden estar degollando a alguien debajo de la ventana de un
filósofo y la reacción del filósofo es: se tapa los oídos, razona un poco y no le pasa
nada… Uno podría pensar que hay cierta complicidad de la racionalidad filosófica con
la existencia del sufrimiento humano. Esa complicidad no es sólo del filósofo sino de
toda la cultura. El ​Primer discurso,​ anterior al que vamos a estudiar, trata sobre las

16
ciencias y las artes, y las acusa de cómplices del despotismo: son los adornos de las
cadenas.

Estudiante: ¿Cuál es la relación que se establece entre la voluntad y la

racionalidad en este punto? ¿Qué va a exigir a la voluntad para que realice otra cosa que
este estado de injusticia? Si el mal está avalado por la racionalidad, ¿cómo cambiar eso?

Profesor: Esta objeción que usted hace aparece décadas después en algunos
simpatizantes de Rousseau que advierten cierta contradicción interna en él, en el sentido
de que está tratando de aclarar racionalmente el problema y hasta qué punto esa
explicación racional no se vuelve cómplice de esto que está explicando.

Sin ir tan lejos, para comprender lo que dice el texto, basta en este momento
introductorio del curso decir lo siguiente: además de la naturalidad de la política, los
antiguos le daban cierta prioridad, en política, a la razón o al conocimiento. Esta
prioridad va a ser rechazada por los modernos. La prioridad la va a tener la voluntad.

Ustedes encuentran en textos clásicos de filosofía política de los griegos que el

derecho a gobernar viene asociado a determinado tipo de conocimiento. El ejemplo más
claro es la ​República de Platón: en un Estado justo, tiene que gobernar aquel que conoce
la idea de Justicia. Esa persona es el filósofo. En Aristóteles, aún siendo anti-platónico
en este punto, sin embargo se mantiene esa prioridad del conocimiento: el hombre
prudente. El saber político no es un conocimiento científico, sino otro tipo de saber: el
saber práctico, la ​phrónesis​. Pero el hombre prudente es el mejor que puede conducir la
polis, porque posee ese saber.

En el siglo XVII, uno de los elementos que cambian en la filosfía política es esta
prioridad. Estos autores modernos le dan una prioridad decisiva a la voluntad. Esto es
consecuente con lo dicho antes. Somos libres e iguales por naturaleza. Las otras
facultades nos muestran como desiguales: unos son más inteligentes, más elocuentes,
más fuertes que otros. Pero “yo quiero” lo dice cualquiera. La voluntad nos iguala. El

17
poder político se asienta en la voluntad, en ese “yo quiero” o “yo pacto”. Ahí está la
voluntad.

Si uno va más lejos en Rousseau, hasta ​El contrato social,​ la voluntad es

siempre decisiva. El contrato social se hace por un acto de voluntad. Es tan extrema la
prioridad que le da Rousseau a la voluntad, que luego, cuando tenga que aparecer el
conocimiento jurídico, la propuesta de una constitución, va a tener que venir de afuera.
El soberano es voluntad. Va a tener que aparecer una figura del legislador extranjero
que le proponga al pueblo una constitución, que el mismo pueblo vota a favor o en
contra. La conciencia o el entendimiento viene de afuera, no del pueblo. Es necesario el
conocimiento, pero viene de otro lado, no del soberano. Lo vamos a ver con el texto
dentro de varias clases.

Veamos la segunda versión del pacto, la que aparece en ​El contrato social​. Acá
aparece un segundo pacto que se llama “contrato social”. Aquí no se está estudiando
qué sucedió, cómo aparecieron las normas, mal denominadas “leyes”, que se nos
impusieron, sino que lo que se está estudiando es una cuestión de derecho, es decir, qué
es ​verdaderamente u​ na ley. No se trata de lo que ocurrió, sino que encontramos en este
tema una apertura hacia el futuro. Las cosas pueden cambiar y las cosas han sido
distintas en distintos pueblos.

El contrato social aparece como un cambio radical en el sentido de que es lo que

permite pasar de la desigualdad a la igualdad: es un cambio voluntario, consciente y
purificador. El contrato social inicia un proceso de nueva transformación de naturaleza
humana, es el punto cero de un nuevo camino de la naturaleza humana.

No todo consentimiento legitima, porque también hubo un pacto entre ricos y

pobres que ha legalizado la desigualdad pero no es legítimo, sino que tienen que darse
ciertas condiciones para que el resultado de un pacto sea realmente vinculante. En
Rousseau encontramos un esquema un poco más complejo que en los otros
contractualistas; porque en los otros tenemos estado de naturaleza-pacto-cuerpo político
y aquí tenemos estado de naturaleza originario (hombre natural)-estado de naturaleza
ampliado (el proceso de degradación que termina en el pacto injusto, que legaliza la

18
igualdad)-contrato social. Este otro pacto permite superar la degradación de la
naturaleza humana, la desigualdad entre ricos y pobres, mediante la soberanía popular.
El pueblo soberano reordena la propiedad: la distribuye bajo otros criterios que no son
necesariamente los que se habían dado en la distribución anterior al pacto inicuo.

El resultado del contrato social es lo que Rousseau va a denominar “república”.

En Rousseau, “republica” es un término técnico: el resultado de un “contrato social”. En
cambio, las expresiones de “sociedad civil” o “sociedad política” remiten quizás más al
resultado del pacto inicuo, presentado en el ​Discurso​. Entonces esta república es el
resultado del consentimiento bajo ciertas circunstancias y condiciones muy precisas.

Es tal la primacía de la voluntad humana que no sólo es, como dijimos,

responsable de la degradación humana de la historia, de la salida de esa degradación
mediante el contrato social, sino que el resultado del contrato social es una voluntad que
se denomina “voluntad general”. O sea, el producto del pacto, del pacto llamado
“contrato social”, es una ​voluntad general​. En la voluntad general participan de manera
directa​ todos los ciudadanos, esto es, todos los que han pactado.

Rousseau es un crítico radical de la idea de representación. No hay

representación política en el poder legislativo. ¿Por qué no tiene sentido la idea de
representación en el poder legislativo? Esto lo veremos con cuidado durante el curso,
pero lo anticipamos ahora: nadie puede querer por otro. El concepto de representación
indica una relación entre dos cosas tal que una está en lugar de la otra. Tanto en
términos gnoseológicos, como políticos es lo mismo. Un representante está en lugar del
representado. ¿Por qué Rousseau critica la idea de representación o por qué sostiene que
la voluntad no puede ser representada? Porque yo le puedo encargar al otro que haga
algo que yo quiero. “Yo quiero tal cosa. Por favor, hágala en lugar mío”. Ahora, lo que
no tiene sentido es encargar a otro que quiera en lugar mío. Eso es lo que ocurre, según
Rousseau, con la representación en el poder legislativo. Por eso, esta voluntad que nos
iguala, este “yo quiero” que puede decir cualquiera, es un voto dentro de una asamblea
legislativa. El resultado de esa votación, bajo ciertas condiciones, es la voluntad
general.

19
 Esta voluntad tiene tanta primacía en Rousseau, mucho más que en otros autores,
porque es una voluntad sin mácula, sin pecado original, que no está condicionada por la
insuficiencia. La acción humana presente, futura y pasada no está condicionada por el
pecado original, en Rousseau. En cambio, en otros autores uno puede encontrar una
forma secularizada de esa deficiencia de la voluntad. En Rousseau, no. La voluntad
humana es suficiente tanto para degradarnos, lo hicimos a lo largo de la historia, como
para superar la degradación. Entonces la voluntad no está condenada a la insuficiencia.
Ahora bien, esta voluntad que permite recuperar la naturaleza humana no es una
voluntad individual sino que es una voluntad general, una voluntad política, una
voluntad de un pueblo, una voluntad colectiva. Es la voluntad de un pueblo que está
dispuesto a hacer cualquier cosa para garantizar la autolegislación.

Rousseau entiende que la independencia es el rasgo distintivo del hombre natural

y eso se refleja en esta idea que podríamos llamar “republicana” de esta libertad. Ser
libre no es hacer lo que se me antoje sino no estar subordinado a la voluntad arbitraria
de otro particular. Un esclavo es aquel que tiene la desgracia de estar subordinado
fácticamente a la voluntad de otro particular. Un hombre libre, no. Esta es una noción
republicana de libertad. La independencia del hombre libre se garantiza mediante las
leyes: sólo siendo obligatorias para todos las mismas leyes, ninguno estará subordinado
a otro sino que todos vamos a estar subordinados a las mismas leyes. Esas leyes son
normas que hemos establecido todos. Kant luego va a interiorizar esta autonomía en la
conciencia moral. Kant es un discípulo de Rousseau en muchos aspectos. Esta
autonomía Rousseau la presenta en términos políticos: un pueblo libre es un pueblo que
sólo está obligado a obedecer normas que se ha dado, y esas normas se llaman leyes.

Aun siendo tan moderno Rousseau con esta prioridad fuerte de la voluntad, sin
embargo vemos aparecer en él cierto ideal antiguo y clásico de virtud republicana en el
sentido de la prioridad de lo público frente a lo privado, la continuidad entre ser un buen
hombre y ser un buen ciudadano. “Primero, lo público”, un buen hombre piensa así. En
Rousseau no hay una separación típicamente moderna entre moral y derecho. Él en este
punto se mantiene fiel a la visión clásica. Ser un buen hombre es asumir, día a día, las

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responsabilidades que asumió al transformarse en ciudadano: está dispuesto a dar todo
para garantizar la libertad de su pueblo.

¿Alguna pregunta?

Estudiante: ¿Hay alguna edición recomendada de los libros de Rousseau?

Profesor: Las de Editorial Alianza.

Ahora vamos a dedicarnos a ver cómo aparece todo lo que dije en los textos
mismos. El ​Discurso sobre la desigualdad (1755) muchas veces es denominado el
Segundo discurso.​ Esto nos indica que Rousseau escribió un discurso anterior: el
Discurso sobre las ciencias y las artes (​ 1750). En varios sentidos están emparentados
estos textos. Un sentido muy biográfico es la motivación de Rousseau, que en ambos
casos es un concurso organizado por la Academia de Dyon. En el primer caso, el propio
Rousseau nos cuenta en su escrito autobiográfico, las Confesiones​, que iba a visitar a
Diderot, que estaba preso. Él iba caminando por el campo, se había comprado un diario
para protegerse del sol y hojearlo. En una parada del camino, debajo de un árbol,
encuentra el aviso del concurso literario. La Academia de Dyon llamaba a un concurso
de ensayos que respondieran a la siguiente pregunta: si el progreso de las ciencias y las
artes ha contribuido a corromper o depurar las costumbres de los seres humanos. Según
nos cuenta Rousseau, en ese momento, cuando leyó la pregunta, se iluminó. Se le
ocurrió en un instante todo el contenido del discurso que escribió luego. Llega a ver a
Diderot a la cárcel y le cuenta esto. Diderot lo entusiasma para que escriba el discurso y
se presente.

Algo también importante desde el punto de vista biográfico es el hecho de que

Diderot y d'Alembert para esa época eran intelectuales reconocidos. Eran los editores de
la ​Enciclopedia.​ De hecho, sus estadías en distintos presidios, de menor o mayor
incomodidad, se debían a esta actividad editorial. En cambio, Rousseau era una persona
más joven que hasta ese momento no era conocida en el mundo literario francés y
europeo. Había contribuido con algunos artículos a la ​Enciclopedia,​ sobre todo artículos
sobre música. Rousseau era músico, escribió óperas, piezas musicales, crítica teatral.
Pero hasta ese momento no era reconocido como un pensador. Rousseau escribe este

21
primer discurso, gana y la Academia le otorga un premio. Esto lo hace famoso: pasa a
ser un filósofo. “Filósofo” es el término de la época para “enciclopedista”.

Lo curioso de todo esto es que la posición de Rousseau es muy distinta a la de

los enciclopedistas respecto de esta cuestión por la que preguntaba la Academia. El
programa ortodoxo de la Ilustración sostenía que el conocimiento científico y técnico
podía contribuir al desarrollo moral, espiritual y material de la humanidad, y en la
medida en que se difundiera ese conocimiento, o sea, que no quedara encerrado en el
círculo de los enciclopedistas, esa ​difusión podía contribuir a la emancipación moral y
política de los lectores, Rousseau, en cambio, responde a la pregunta de la Academia de
manera negativa. Su respuesta es que el restablecimiento de las ciencias y las artes, en el
Renacimiento, ayudó a corromper las costumbres humanas. Es decir, las ciencias y las
artes son cómplices de la corrupción de la naturaleza humana. Ésa es la posición de
Rousseau, posición sorprendente para alguien que proviene del partido de los
enciclopedistas.

Las ciencias y las artes, dice Rousseau en ese primer discurso, hacen que los
seres humanos amen cierto tipo de esclavitud, la esclavitud de la que son víctimas los
pueblos civilizados. Acá aparece la antinomia fundamental del pensamiento
rousseauniano. Por lado, está la simplicidad, la honestidad, la libertad del hombre
natural; por otro lado, la corrupción del hombre civilizado, las apariencias de virtud en
las que vive el hombre civilizado. Esas apariencias de virtud son promovidas y
alimentadas por las ciencias y las artes.

El hombre natural, tal como sería si fuese solamente un simple animal, es un ser
independiente que se tiene enteramente a sí mismo, libre, que no depende por naturaleza
de ningún otro particular. Las ciencias y las artes han fomentado nuevas necesidades,
presuntos progresos, que no han hecho más que ​atrofiar las capacidades naturales de los
seres humanos. En ese sentido, los productos de las ciencias y las artes nos hacen
dependientes de esos productos, comenzamos a necesitarlos. Antes de los progresos,
esta dependencia no existía.

22
 En el ​Discurso sobre las ciencias y las artes,​ Rousseau se concentra en esta
antinomia enfrentando, por un lado, el ideal republicano, del ciudadano espartano, del
ciudadano romano a, por otro lado, un tipo de subjetividad domesticada, debilitada,
atrofiada por el progreso científico, tecnológico, el refinamiento artístico, etc. Entonces,
tenemos, por un lado, una virtud clásica, política, que favorece determinado tipo de
subjetividad y de lazo civil de pertenencia comunitaria; por otro lado, esta subjetividad
moderna, dependiente, cómplice de la opresión.

La polémica generada por el texto está registrada, en parte, por las cartas que
Rousseau escribe y contesta. Ya en esa polémica empiezan a aparecer algunos
elementos que van a ser elaborados sistemáticamente en el ​Discurso que nosotros
vamos a estudiar. Por ejemplo, la idea de que la fuente del mal es la desigualdad. La
desigualdad produce, por un lado, miseria y, por el otro, acumulación de riquezas. Las
riquezas son las condiciones donde se generan tanto el lujo como el ocio. El lujo es una
condición de las bellas artes y el ocio es una condición de la ciencia (sólo quien dispone
de tiempo libre puede dedicarse al conocimiento científico). Entonces la condición del
desarrollo de las ciencias y de las artes es la desigualdad, no sólo social sino también
política. La expresión de la época es el despotismo. O sea, las ciencias y las artes tienen
como mecenas al despotismo: los déspotas permiten y promueven que existan las
ciencias y las artes. En última instancia, la fuente de todos los males es la desigualdad.

Aquí queda planteada una pregunta a la que intenta responder el ​Segundo

discurso:​ ¿la desigualdad es la primera fuente o, a su vez, la desigualdad tiene un
origen? Entonces podría decirse que el ​Segundo discurso trata sobre “el origen del
origen del mal”, es decir, el origen de la desigualdad. Ahora la pregunta es: ¿de dónde
surgió ese origen del mal? Preguntarse por el origen supone que la desigualdad lo ha
tenido, supone que no siempre fue así la realidad socioeconómica. Ha habido un
momento, aunque sea ficcional, en que los seres humanos eran iguales.

De todas maneras, esa naturaleza humana originaria, primitiva e inocente tiene

que ser también maleable y modificable: tiene que tener la posibilidad de degradación.
Esta degradación tiene que provenir de un concurso de, al menos, dos elementos. Por un
lado, las instituciones que oprimen al ser humano y contribuyen a la desigualdad. Por

23
otro lado, la voluntad humana como creadora de esas instituciones. Ya destacamos esta
función central que ocupa la voluntad en el pensamiento de Rousseau. Entonces, de la
voluntad humana surge tanto la enfermedad como el remedio. Las instituciones han
modificado y degradado la naturaleza humana. Han hecho del ser humano un ser
dependiente de otros seres humanos, de la satisfacción de pseudo-necesidades, de
pasiones que no son naturales, etc… Ese conjunto de elementos negativos tiene su
origen en la voluntad humana. Pero en ella también está el remedio, la posibilidad de
superar esa situación. El remedio puede venir ​de la voluntad, no de la razón.​ En
Rousseau todo se juega en la voluntad.

En esta polémica, originada en la publicación del ​Primer discurso y registrada

en las cartas, podemos encontrar motivos que van a ser desarrollados en el ​Segundo
discurso.​ La ocasión del ​Segundo discurso t​ ambién viene de afuera. Es un nuevo
concurso organizado por la misma Academia de Dyon. En este segundo concurso, la
pregunta a la que tenían que responder los ensayos era: cuál es el origen de la
desigualdad y si está autorizada por la ley natural. El texto que nosotros vamos a
estudiar es una respuesta a esa pregunta. Rousseau participa también en este concurso,
pero en este caso pierde. Gana un abate, un religioso católico, en cuyo ensayo sostiene
que la desigualdad tiene como origen el pecado original: la desigualdad es un castigo
divino al hombre culpable.

El título del texto responde a las dos partes de la pregunta. La pregunta era cuál
es el origen de la desigualdad y si está autorizada por la ley natural. Entonces el texto de
Rousseau se titula ​Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres.​ Esos fundamentos remiten a una cuestión normativa: responden a la parte
de la pregunta referente a la autorización. ¿Está la desigualdad autorizada por la ley
natural?

Ya vamos a ver cuál es el tratamiento que le da Rousseau a la expresión “ley

natural”. Pero, en términos muy amplios y generales, podríamos decir que esta noción
de “ley natural” lo antecede a Rousseau, es parte de toda la tradición iusnaturalista y no
se refiere a las leyes físicas. “Ley natural” refiere a una ley jurídica (o sea, es normativa,
prescriptiva), pero que no ha surgido de la voluntad arbitraria y contingente de los seres

24
humanos, como las leyes positivas, aquellas que están en los códigos. Por lo tanto, esa
ley natural no rige solamente para los súbditos de un Estado particular, sino que esa ley
natural rige para todos los seres humanos, según esta tradición. Esta ley son ciertos
deberes morales que valen para toda la humanidad. La Academia preguntaba si la ley
natural, cuyo legislador no son los seres humanos sino la divinidad, autoriza la
desigualdad entre los hombres.

La palabra “fundamentos” que aparece en el título es sinónimo de ley natural.

Rousseau va a tratar de demostrar cuál es el origen de la desigualdad y va responder
negativamente a la segunda parte de la pregunta. Es decir, la ley natural no autoriza la
desigualdad socio-económica entre los hombres. La desigualdad entre ricos y pobres es
moralmente incorrecta.

Entonces en el título del ​Discurso tenemos origen y fundamento. Por un lado,

tenemos una explicación histórica acerca de un hecho. El hecho es que hay desigualdad
socio-económica: una explicación que nos tiene que ofrecer un punto de partida, el
origen. Sobre esa cuestión trata toda la primera parte del discurso, esto es, ¿qué había
antes de la desigualdad? La segunda parte del ​Discurso trata sobre un desarrollo: ¿cómo
se fue profundizando la desigualdad entre los hombres y qué transformaciones se fueron
dando en la naturaleza humana para que existiera la desigualdad socioeconómica
actual? Ya indiqué que esta explicación histórica tiene mucho de ficcional. Tanto el
punto de partida prehistórico, como el desarrollo de fases o etapas o escalones
descendentes, no tienen una pretensión histórica. A Rousseau le interesa destacar las
dificultades de esta tarea explicativa. Por otro lado, tenemos el fundamento normativo,
es decir, la autorización en términos de una ley. Ésta es una cuestión de legitimidad, es
una cuestión de derecho. Acá se ve si la desigualdad es justa o injusta en términos de
ley natural, no de justicia positiva. De allí que el pacto que encontremos al final del
Segundo discurso lo llamemos “pacto injusto” o “pacto inicuo”, porque es el resultado
en el cual se fija legalmente la desigualdad preexistente.

Estudiante: ¿Qué sería “justicia positiva”?

25
 Profesor: La que administran los tribunales. Se distingue a veces entre derecho
positivo y derecho natural. El derecho positivo es aquél que encontramos en las leyes
que dicta el Congreso. Ese derecho es aplicado por un conjunto de organismos, que en
nuestra Constitución forman parte del poder judicial, encargados de aplicar ese derecho
positivo a los casos particulares donde hay controversias. Eso se llama “administración
de justicia” también. Hay una justicia positiva. En cambio, justicia natural tiene como
criterio una “ley natural”. No es una ley dictada por el poder legislativo de un pueblo
particular, sino una ley cuyo legislador no es humano -si queremos plantearlo en
términos de un legislador. Cada iusnaturalista tiene su versión sobre esto. Es algo que
preexiste a la modernidad esta discusión. En la época estaba muy difundida la idea de
que este derecho natural es racional, e incluso independiente de ese presunto legislador
divino. Las leyes naturales eran consideradas como normas que emanan de la razón
humana, que no dependen de la voluntad humana sino de la razón humana, se las
llamaba “dictados de la recta razón”. Ustedes van a ver en Hobbes cómo se conjuga una
cosa con la otra. También van a ver cómo Rousseau no está muy convencido de ese
derecho natural racional. Ya veremos por qué.

El texto formalmente está dividido en distintas secciones. Primero hay una

dedicatoria, luego un prefacio, luego una especie de introducción que no tiene título y
luego tiene dos partes. Una recomendación para el trabajo en la clase es que enumeren
los párrafos.

La primera sección es una dedicatoria a la República de Ginebra. Rousseau es

ginebrino, no es francés, y firma como “Ciudadano de Ginebra”. Aquí hay varias
versiones sobre el hecho. Una es que había otro Jean-Jacques Rousseau que era francés
en la época. Al parecer, esta firma lo distinguía del Rousseau francés. Pero, por otra
parte, sobre todo en este texto, es especialmente significativa esta aclaración. Es un
ciudadano que le está dedicando su ​Discurso​ a la república a la que pertenece.

La relación de Rousseau con Ginebra es muy interesante de rastrear a lo largo de

sus textos. Las ​Confesiones ​y algunos textos que responden a las críticas al ​Contrato
social son muy útiles para reconstruir este desarrollo. A grandes rasgos, uno podría
decir que hay dos fases en esta relación de Rousseau autor con Ginebra: una fase de

26
elogio, a la que pertenece todavía este texto, y otra fase conflictiva, porque estos elogios
no son suficientes para ablandar a las autoridades de la República de Ginebra. De hecho,
parece que los elogios de esta “Dedicatoria” no cayeron muy bien a las autoridades
ginebrinas, porque quizás se los tomaron como si se tratara de una ironía…

En esta dedicatoria del ​Segundo discurso,​ Rousseau presenta un modelo de

república ideal bajo el formato literario de “Me hubiera gustado nacer en una república
que tuviera tales y cuales características”. En los últimos párrafos, Rousseau dice que
efectivamente Rousseau nació en ese tipo de república donde le hubiera gustado nacer,
es decir, en Ginebra. Ginebra es la realización de la república ideal. En eso consiste la
dedicatoria: el elogio de Ginebra como el reino de la libertad realizada en el mundo.

Como dije, este elogio no resultó muy bien recibido por las autoridades. En esa
época Rousseau estaba negociando su vuelta a Ginebra. De joven se había ido y había
tenido un largo camino por distintas partes de Europa, como una persona pobre,
haciendo cualquier tipo de trabajo y teniendo distintos tipos de empleadores y mecenas.
(Todo esto lo pueden leer en sus ​Confesiones)​ . Con el impulso que le da el renombre del
Primer discurso al parecer intenta volver a Ginebra. Entonces, muchos especialistas han
interpretado este elogio como una carta de presentación: “Aquí estoy yo, el que ha
ganado un concurso de la Academia de Dyon. Soy ciudadano de Ginebra y estoy
orgulloso de serlo, porque Ginebra tiene la mejor constitución posible.”

Esta fase de enamoramiento o de enaltecimiento de Ginebra dura unos años más

todavía. Hay un texto de 1758, tres años posterior al ​Segundo discurso,​ que es muy
importante por varios motivos. Es una respuesta a un artículo que había escrito
d’Alembert en la ​Enciclopedia. El artículo se titulaba “Ginebra”. Ginebra era un Estado
muy importante para los enciclopedistas. De hecho, Voltaire vivió en “Las Delicias”,
bajo jurisdicción de Ginebra. D’Alembert, en ese artículo, le explica al público ilustrado
europeo la naturaleza de los ginebrinos, por qué ellos son tan especiales. Por un lado,
explica la Constitución de Ginebra, cómo estaba organizada políticamente. Tenía tres
consejos. Un Consejo General en el que se votaban las leyes, ​en el que participaban
todos los ciudadanos de manera directa.​ Luego, el Consejo de los Doscientos, que era

27
el encargado de determinar qué asuntos tenían que pasar al Consejo General. Por
último, un consejo ejecutivo, que era el Consejo de los Veinticinco.

D’Alembert también explicaba algunas características que le parecían notables

respecto de los ginebrinos. La primera, en tono de elogio, se refiere al tipo de
cristianismo que practicaban los calvinistas en Ginebra. Era un cristianismo muy
evolucionado a los ojos de d’Alembert, muy alejado del dogmatismo católico, al punto
de que el cristianismo calvinista de los ginebrinos era, según la pluma de d’Alembert,
semejante a la “religión natural” de los iluministas. Ésta era una religión sin dogmas,
una religión del género humano. Así como hablamos de “ley natural” y “derecho
natural”, se hablaba también de “religión natural”. No era una religión positiva, con una
iglesia, sino una religión con determinados principios válidos para todos los seres
humanos y eran reconocidos por todas las religiones.

Entonces tenemos este reconocimiento del enciclopedista al cristianismo

ginebrino como algo tan distinto del catolicismo romano. Pero, por otro lado, hay cierta
objeción que d’Alembert le hace a los ginebrinos respecto de la prohibición del teatro.
En Ginebra estaba prohibido el teatro, estaban prohibidas las representaciones teatrales
en general. Al parecer, esto estaba motivado por la fama de los actores: la vida libertinas
que llevaban los actores…. Entonces d’Alembert advierte que no hubo república en la
historia que no aprovechara del teatro. El teatro desde los griegos y los romanos es una
institución que educa al ciudadano de una república. En la escena, se representan los
conflictos políticos y se procesa la educación cívica que necesariamente hay que
impartir.

Rousseau, tres años después de publicar este discurso, ante este artículo de la
Enciclopedia,​ escribe una carta pública a d’Alembert y presenta esa carta como
imprescindible. Todo el mundo sabe que él es ginebrino, que él es colaborador de la
Enciclopedia y, si no dijera nada, sus conciudadanos creerían, dice él, que comparte la
posición de d’Alembert, cuando no es así. En esa carta, discute la interpretación del
cristianismo calvinista que está haciendo d’Alembert bajo la forma “nuestros pastores
son buenos cristianos, no son ningunos deístas”.

28
 Por otro lado, defiende la prohibición del teatro. Lo hace con argumentos muy
interesantes. Es muy recomendable leer este texto. Rousseau examina diversas obras del
clasicismo francés, del teatro francés del siglo XVII. Pregunta qué es lo que puede
aprender un ciudadano libre de esas obras. La respuesta es nada. No es un problema de
cómo son los actores, sino que el contenido sirve simplemente para degradar
moralmente al ser humano. No hay nada valioso en ese teatro. Así defiende a las
autoridades ginebrinas, tanto religiosas como políticas, contra los dichos de d’Alembert.

Vamos al texto. ¿En qué consiste el elogio del ​Discurso sobre la desigualdad?​
Dijimos que Ginebra es presentada aquí como una república ideal. Gracias a su
constitución, combina felizmente la igualdad natural con la desigualdad artificial, el
hecho de que hay quienes ordenan y quienes obedecen. Las mejores máximas de la
política han sido captadas en la Constitución ginebrina, porque han podido prever
muchos problemas, muchos abusos de poder, y los han evitado.

Esta dedicatoria se puede dividir en tres partes. Tiene 15 párrafos. Del 1 al 11 se

encuentra la descripción de esta república ideal. Luego del 12 al 14 está la tesis de que
Ginebra es semejante a la república ideal, o sea, es la república ideal realizada. El
último párrafo son ciertos consejos que Rousseau les da a sus conciudadanos, teniendo
en cuenta las ventajas de la vida política que llevan.

Veamos las características de la república ideal en los primeros párrafos. La

primera de éstas la característica clásica de la proporción. Una república bien
organizada es una república que respeta las proporciones humanas. No puede ser
demasiado grande. Leo el segundo párrafo.

“​Si hubiera tenido que escoger el lugar de mi nacimiento, habría escogido una
sociedad de grandeza limitada por la extensión de las facultades humanas, es decir, por
la posibilidad de ser bien gobernada y en la que, bastando cada cual a su empleo,
nadie hubiera estado obligado a encomendar a otro las funciones de que estaba
encargado; un Estado en el que, conociéndose todos los particulares entre sí, ni las
maniobras oscuras del vicio ni la modestia de la virtud hubieran podido substraerse a
las miradas y el juico del público, y en el que el dulce hábito de verse y conocerse

29
hiciera del amor a la patria el amor por los conciudadanos antes que el amor por la
tierra.”

Profesor: Es un organización política que guarda cierta proporción con los

límites de las facultades humanas. Esto quiere decir que a cada ciudadano se le pueda
encargar una tarea que pueda cumplir en persona, es decir, que no haya representación,
al menos en ciertas tareas. Ésta es una condición que pone Rousseau en todos los textos
de filosofía política. Hay tareas que un ciudadano no puede delegar: si las delega, ya no
es ciudadano. Si todos los ciudadanos quieren delegar esas tareas específicas, quieren
dejar de ser ciudadanos -esto quiere decir que quieren dejar de ser libres. Puede ocurrir
y ha ocurrido. Las republicas tienen su ocaso, su término y mueren. Los ciudadanos
pasan a ser sólo particulares, súbditos, pero no ciudadanos.

En la república donde le hubiera gustado nacer, dice Rousseau, nadie hubiera

estado obligado a encomendar a otro las funciones de que estaba encargado. Estas
funciones no son las de su vida personal, sus negocios privados, sino las funciones de su
ciudadanía. Si nos anticipamos un poco al mismo texto y al del ​Contrato,​ esas funciones
son: la función legislativa (esto es la participación en la asamblea legislativa) y la
función militar. No puede haber representación ni en el poder legislativo ni en la
trinchera. El ciudadano tiene que poner la voluntad y el cuerpo en ambos casos. Alguien
que prefiere la comodidad, que prefiere encargarse de sus negocios y le delega a otro
esas tareas se está olvidando de las funciones que le fueron encomendadas como
ciudadano y como soldado. La constitución misma no puede obligar a los ciudadanos a
delegar a otros esa función, sino que en la constitución tiene que estar previsto que el
ciudadano tiene que tener tiempo y energía para poder cumplir esas funciones que la
república le encomienda. Todos se conocen en esa república, o sea, nadie se puede
ocultar.

Un poco más adelante, Rousseau retoma la noción de la proporción en el párrafo

7, pero atendiendo ya al hecho de que no sea demasiado chica la república. En
definitiva, ni muy grande, como para que tenga que haber representación, ni muy
pequeña, como para hacerla dependiente. Una república tiene que ser autosuficiente en
algún sentido y tiene que estar geográficamente aislada, hasta cierto punto. Lo ideal es

30
que haya ciertas barrearas naturales que impidan la tentación de la conquista por parte
de los vecinos. Esta idea de proporción es una idea clásica que encontramos ya en la
Política de Aristóteles y que aquí Rousseau retoma como uno de los componentes de la
república ideal

Leo el párrafo 3:

Habría querido nacer en un país en el que el soberano y el pueblo no pudieran

tener más que un solo y el mismo interés, a fin de que todos los movimientos de la
máquina no tendieran jamás sino al bien común; y como esto no podría hacerse a
menos que el pueblo y el soberano fueran una misma persona, de ello se sigue que
habría querido nacer bajo un gobierno democrático, sabiamente moderado.

Profesor: Aquí aparecen dos figuras que, para Rousseau, tienen que identificarse:
el soberano y el pueblo. El soberano es aquél que tiene el derecho al mando en última
instancia, aquél que no tiene que rendir cuentas a ningún otro juez terrenal, humano. El
interés del soberano en la república ideal coincide con el interés del pueblo.

Para que esta coincidencia no sea contingente sino necesaria, el soberano y el

pueblo tienen que ser el mismo. Así la máquina, es decir, el cuerpo artificial, político, la
república, trabaja con vistas a un solo objetivo, el bien común. Nosotros vamos a ver
que Rousseau vuelve sobre esta cuestión y argumenta a favor de la defensa de la
soberanía popular en ​El contrato social​. En el ​Segundo discurso,​ esta república ideal
sólo aparece en la dedicatoria. Tenemos esta idea de soberanía popular.

Estudiante: (Inaudible: sobre la naturaleza del soberano).

Profesor: Según Rousseau, el soberano es un cuerpo colectivo, en el que

participan, de manera directa, todos los ciudadanos, todos los miembros del pueblo.

Unos párrafos más abajo, en el párrafo 8, Rousseau dice: “​Habría buscado un

país en el que el derecho de legislación fuera común a todos los ciudadanos; porque
¿quién mejor que ellos puede saber bajo qué condiciones les conviene vivir juntos en
una misma sociedad?”

31
 Hay una facultad, que sólo tienen los ciudadanos reunidos, una facultad
cuasi-cognitiva, que es la facultad de identificar el bien común. Esa facultad no la tiene
ningún particular, va a decir Rousseau en ​El contrato social​. Entonces este derecho de
legislar es un derecho de todos los ciudadanos en la república ideal. En eso consiste ser
ciudadano. Son los propios ciudadanos los que establecen las condiciones (léase
“leyes”) en las cuales van a estar obligados a vivir como súbditos, como particulares.
Legislar consiste en determinar cuáles son las condiciones obligatorias y jurídicamente
vinculantes para todos de la vida en común.

Ahora bien, Rousseau dice en el párrafo 3, que leí hace un momento, que se trata
de “un gobierno democrático, sabiamente moderado”. Aquí no entra en demasiadas
precisiones, pero vamos a ver que en ​El contrato social Rousseau va a distinguir
soberano de gobierno. El soberano es el poder legislativo; el gobierno es el poder
ejecutivo. La moderación consiste en que el pueblo legisla pero no gobierna. Ese gran
consejo, el Consejo General de Ginebra, legisla, pero luego la ejecución o aplicación de
esa legislación, es decir, la conducción política de la república, la llevan a cabo
magistrados elegidos por el pueblo. Pero no nos adelantemos tanto.

Veamos qué dice el párrafo. Allí vuelve Rousseau sobre esta idea de legislación
dándole un matiz decisivo, por la relación entre ley y libertad, que ya anticipamos. Dice
Rousseau:

“​Habría querido vivir y morir libre, es decir, sometido de tal modo a las leyes
que ni yo ni nadie pudiera sacudir su honroso yugo; ese yugo saludable y dulce que las
cabezas más altivas llevan tanto más dócilmente cuanto que están hechas para no
llevar ningún otro.​”

Profesor: Acá Rousseau dice que vivir y morir libre es estar sometido a las leyes.
El hombre libre es aquél que no está sometido a ningún otro particular, es aquél que
tiene esa cabeza altiva.

Ser libre es estar sometido a la ley, según Rousseau. Uno podría preguntarse por
qué ser libre es estar sometido. La respuesta remite a esta concepción de la libertad, que
podemos llamar republicana. Ser libre significa no estar sometido a la voluntad de otro

32
particular, como le ocurre, por ejemplo, al esclavo. El esclavo está sometido a la
voluntad del amo, por lo tanto, no es libre. Ser libre es ser libre de la voluntad de un
amo, es no estar dominado. La libertad, según la concepción republicana es
comprendida como ​ausencia de dominación.​ Es una concepción muy distinta a la que
ustedes encontrarán en Hobbes. Entonces ser libre es no estar sometido a la voluntad
arbitraria de otro particular.

La condición política y necesaria de la ausencia de dominación es que todos los

particulares estén sometidos a la ley. La ley no es cualquier norma, sino una norma que
emana de esos mismos particulares que se han unido en un cuerpo moral y colectivo que
es la voluntad general. Por eso, someternos a la ley nos hace libres, porque la ley es una
norma que nos hemos dado nosotros mismos, sin intermediarios. La libertad entendida
como no dominación tiene como condición de su realización la libertad entendida como
autonomía, es decir como la capacidad de darse a sí mismo su propia ley. Eso es lo que
está diciendo Rousseau aquí en el párrafo 4.

Estudiante: ¿Se la puede calificar de “libertad positiva” a diferencia de una

libertad entendida como ausencia de constricción externa?

Profesor: La primera respuesta sería sí. Pero si uno se detiene un poco y piensa
mejor las cosas, hay que tener mucho cuidado con esa diferenciación (liberal) entre
libertad negativa y libertad positiva (propuesta, con esos términos, por Isaiah Berlin).
Porque quizás dentro de la “libertad positiva” haya distintos elementos. Desde una
perspectiva liberal se ha hecho esa diferenciación para mostrar que la única libertad
valiosa es la negativa, mientras que la otra conduce a cierta forma de totalitarismo. Yo
más bien distinguiría entre libertad como no interferencia o ausencia de obstáculos
externos y libertad como ausencia de dominación. La respuesta a su pregunta depende
un poco de qué entendamos por la expresión “libertad positiva”.

Hay un libro de Philip Petit, ​Republicanismo,​ en el que justamente discute esta

cuestión de si es adecuada esa diferenciación liberal. Pero, curiosamente, él no se refiere
al republicanismo europeo (Rousseau, Kant, Fichte, etc.) sino sólo al norteamericano.

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Dejando de lado los ejemplos, puede resultar útil para dar una respuesta más elaborada
que la que acabo de darle.

Estudiante: ¿Cómo podemos conciliar esta noción de libertad con la noción de

hombre natural entendido como un ser no subordinado más allá de las leyes naturales?

Profesor: Es una buena pregunta. Acá también la respuesta puede llenar un libro.
Una primera parte de una respuesta introductoria sería que aquí estamos hablando de la
libertad ​política​. Uno podría decir que está la libertad del salvaje y está la libertad del
ciudadano. La libertad política o del ciudadano es autonomía. El ciudadano se da a sí
mismo su propia ley; el salvaje, no.

De todas maneras, si uno aplica lo que acabo de decir antes, uno podría decir que
la independencia del salvaje, que es la característica fundamental del hombre natural
rousseauniano, es la ausencia de dominación. El hombre natural es independiente, no
depende de la voluntad de otro hombre natural. Veremos que en la primera parte del
Discurso Rousseau dice que no tiene sentido pensar que estos hombres naturales
pudieran dominar a otros. Y da una serie de argumentos. Si uno acepta la descripción
del hombre natural que da Rousseau, esos argumentos tienen sentido. Pero, en principio,
el hombre natural es libre de la misma manera que el ciudadano en cuanto que ninguno
de los dos está sometido a la libertad arbitraria de otro particular. ​El ciudadano es tan
independiente de la voluntad arbitraria de otro particular como lo es el hombre
natural​. (Esta es la respuesta a su pregunta) La diferencia es que en las condiciones
actuales, del hombre civilizado, la única forma de ser libre es autolegislarse, es darse a
sí mismo la propia ley. Habíamos dicho que el hombre natural es irrecuperable. No
podemos volver a caminar en cuatro patas. Entonces, para ser independientes, para no
ser esclavos, para no depender de la voluntad arbitraria de un igual, la única forma es
ser ciudadanos, ser políticamente autónomos. El hombre natural y el ciudadano, ambos
son libres, en el sentido de que no dependen de otros particulares. A diferencia de los
que no son libres, esto es, aquellos que están socializados, pero no son ciudadanos de
una república. Estos últimos están sometidos a normas que han sido elaboradas
mediante un procedimiento en que no han tenido participación ​directa​.

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 Hay algunos pasajes en el que Rousseau dice que el hombre natural está
sometido a una ley, la ley natural. Está bien, no se la dio él, pero es la ley de ​su
naturaleza, es la ley apropiada a su voluntad. No se la dio conscientemente pero está
​
inscripta en sus ​sentimientos…

Las leyes a las que está sometido un hombre libre tienen que haber sido
aprobadas por el ciudadano; si no, no son leyes. Una norma que no tiene aprobación
directa de los ciudadanos no es una ley. Pero la propuesta de esas normas como
proyectos de ley proviene de otro lado. En esta dedicatoria, proviene de los magistrados.
Ellos le proponen normas al consejo legislativo, para ver si el consejo vota a favor y se
transforman en leyes. En ​El contrato social,​ ese elaborador de proyectos tiene otra
caracterización. Aparece allí la figura del legislador originario. Pero tenemos en ambos
textos la idea de que el pueblo no elabora el proyecto de ley, sino que ésteviene de
afuera.

Estudiante: Leímos recién en el párrafo 3 que el único que visualiza el bien

común es el pueblo. Entonces, ¿cómo hacen los legisladores para legislar leyes, si no
saben del bien común?

Profesor: No lo saben. Por eso, sólo el pueblo hace las leyes

Estudiante: ¿No está diciendo que viene de afuera?

Profesor: Lo que viene de afuera es la propuesta, el proyecto de ley. Lo dice en

el párrafo 9: “​habría deseado que no tuvieran el poder de proponer nuevas leyes según
su fantasía”​ , y más abajo, “​que tal derecho perteneciese sólo a los magistrados​”.

Estudiante: Los magistrados proponen y el pueblo dispone.

Profesor: Exactamente. Sólo el ​voto popular directo determina si una norma se

transforma en ley o no. Después, en ​El contrato social​, Rousseau va a matizar un poco
eso de que “el pueblo sabe”. Dirá que el que ​sabe es otro, es el que propone; en cambio,
el pueblo ​quiere el bien. El objeto de la voluntad es el bien y el pueblo es voluntad.

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Porque el pueblo tiene esa exclusividad: es el único sujeto que quiere ​necesariamente el
bien común.

En el parágrafo 6, hay algo que habría que compatibilizar un poco con lo que
dijimos sobre la perspectiva general de Rousseau. Me refiero a eso de que el remedio
viene de la voluntad y de que la historia humana está abierta hacia el futuro. Aquí
Rousseau hace como cierta reivindicación de la antigüedad de las leyes. Esto, a primera
vista, podría parecer chocante. Pero yo entiendo que es compatible.

“No habría querido habitar una república de nueva institución, por buenas que
fueran las leyes que pudiera tener, por miedo a que, no conviniendo a los nuevos
ciudadanos el gobierno, constituido quizás de modo distinto a como sería necesario en
aquel momento, o los ciudadanos al nuevo gobierno, el Estado quedara sujeto a
perturbaciones y a la destrucción casi desde su nacimiento.”​

Profesor: Rousseau aquí está reivindicando la antigüedad de la constitución y de

las leyes. Uno podría preguntarse por qué. El argumento está allí en lo que acabé de
leer. ¿Cuál es la ventaja de la antigüedad de una ley o una constitución en una
república? La ventaja es cierta adecuación entre la constitución y las características
particulares y singularísimas de este pueblo en este momento.

Hay cierta ​sabiduría legislativa​. Dicho de otra manera, no toda constitución es

adecuada a todo pueblo. No hay una constitución justa que se pueda aplicar a todos los
pueblos, sino que para encontrar la constitución adecuada a un pueblo hay que tener
muchísimo cuidado. Rousseau es un pensador que, como hombre del siglo XVIII,
advierte las particularidades de la historia de un pueblo que lo distinguen de otro
pueblo. En la segunda parte del ​Discurso,​ vamos a ver cómo se modifica la naturaleza
humana. No se trata de un pensador que concibe la naturaleza humana como algo fijo.
Lo que hagan los seres humanos afecta a la naturaleza humana. La naturaleza humana
es algo transformable, para bien o para mal. En ese sentido, la historia de cada pueblo,
las condiciones geográficas, las decisiones que ha tomado, un conjunto de factores hace
que ese pueblo tenga un conjunto de características ​particulares.​

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 Entonces el momento de la constitución es un momento riesgoso, porque hay
una gran posibilidad de equivocarse. El ejemplo que pone son los alimentos. Alimentos
que resultan nutritivos para un individuo pueden ser venenosos para otro. Lo mismo
ocurre en esta relación entre la constitución y la naturaleza de los cuerpos políticos.
Cada cuerpo político tiene sus características, así como cada individuo tiene sus
características biológicas. La antigüedad de las leyes garantiza esa adecuación.
“Venimos bien con estas leyes”, de eso se alegra un ginebrino. “Calvino ya legislo, ya
tenemos la constitución; no necesitamos hacer experimentos legislativos, es peligroso.”
En el Contrato​, va a aparecer otro recurso hacia el futuro de cómo lograr esa
adecuación. Pero aquí la antigüedad está garantizando la adecuación. Lo importante es
la adecuación, no la antigüedad: la antigüedad es sólo un garante.

Además la antigüedad tiene otra ventaja que es la siguiente. Piensen que el

ciudadano. En cuanto ciudadano, participa de la votación que transforma un proyecto de
ley en una ley. Pero, en su carácter de súbdito, cuando sale de la asamblea, tiene que
obedecer esa ley. Si las leyes cambian todos los días, si no son antiguas, si son
demasiado nuevas, el súbdito puede hacer el siguiente cálculo: “¿Por qué voy a
perjudicarme obedeciendo esta ley, si antes de que lo descubra el juez y me aplique la
pena correspondiente ya va a cambiar la ley?” Entonces la antigüedad de la ley le da una
estabilidad a la república que tiene algo de sacro, dice Rousseau. Es una gran ventaja
contar con leyes antiguas respetadas por los súbditos como obligatorias.

Una ley antigua vale hoy porque la queremos hoy en una república, no vale
porque nuestros ancestros la quisieron. Cuando nos reunimos en la asamblea, los
ciudadanos la podemos derogar. Si cambió la situación y vemos que la ley ya no es
apropiada, la derogamos. Como somos ciudadanos, podemos derogarla: no le tenemos
que rendir cuentas a nadie para hacerlo. Una ley antigua conserva su validez porque la
queremos hoy. Eso significa que somos autónomos. Si no decimos nada contra ella, eso
es como si la volviéramos a votar nuevamente, aunque tenga un par de siglos. Respecto
de las leyes, ocurre eso. También respecto de la constitución necesariamente tiene que
ocurrir eso, dice Rousseau en ​El contrato social.​ La voluntad general rousseauniana no
es un poder constituido, como nuestro parlamento, es una asamblea ​constituyente.​ La

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primera moción que vota una asamblea es si se sigue con la misma constitución o si se
cambia. Antes de discutir nada, se decide eso: la constitución o la forma de gobierno.

Esta Dedicatoria es como un anticipo de lo que va a aparecer en el ​Contrato.​

Hay muchos elementos que luego, en el cuerpo del ​Discurso,​ no aparecen.

Pasemos al párrafo 10:

“​Habría huido sobre todo por necesariamente mal gobernada de una república
en que el pueblo, creyendo poder prescindir de sus magistrados o no dejarles más que
una autoridad precaria, se hubiera reservado imprudentemente la administración de
los asuntos civiles y la ejecución de sus propias leyes.​ ”

Una republica mal gobernada es una república donde hay una democracia mal
moderada. Es una democracia a secas en la cual el pueblo no sólo legisla sino también
gobierna. Rousseau dice que esa democracia necesariamente va a ser mal gobernada.

Está usando el término “democracia” en el sentido en que se usaba en el siglo

XVIII. En el libro III del ​Contrato s​ e aclara que “democracia” es democracia directa, la
de los antiguos. Rousseau va a decir que esa es una forma que más adecuada a los
dioses que a los hombres.

El pueblo legisla pero no gobierna en la república ideal de la Dedicatoria. Los

asuntos civiles están administrados por los magistrados. Las leyes son ejecutadas por
ellos. ¿De dónde salen estos magistrados? La respuesta está en el párrafo 11: una
república ideal donde “​los ciudadanos eligieran año tras año a los más capaces y más
íntegros de sus conciudadanos para administrar justicia y gobernar el Estado​.” Hay
una elección anual de los magistrados, esos miembros del poder ejecutivo y judicial.
Ahí sí, no solamente hay delegación sino también representación. El magistrado está en
lugar mío en el momento de aplicar la ley, en el momento de dictar sentencia y en el
momento de hacer ejecutar esa sentencia mediante la fuerza pública. Ahí el ciudadano
es representado.

Estudiante: Pero en un ​hacer,​ no en un ​querer.​

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 Profesor: Es decir, no en una voluntad sino en la realización de esa voluntad. El
magistrado aplica la voluntad general, de la cual son artífices el conjunto de ciudadanos.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Hay una discusión. Por un lado, está la cuestión de los principios, que
va a aparecer en El contrato social​; por otro lado, están los ejemplos históricos donde
esos principios se aplican, en algún sentido sí y en otro sentido no. Desde la perspectiva
de los principios, son todos los habitantes mayores de edad capaces de pactar. Si uno
mira los ejemplos históricos, vemos algunos problemas. Por ejemplo, los romanos
tenían esclavos.

La respuesta de Rousseau es que ésa es una crítica muy común y pronunciada

sobre todo por aquellos que defienden gobiernos aristocráticos, las jerarquías y critican
la igualdad. Nos hacen ver que los atenienses en la democracia tenían esclavos, que los
romanos en la república tenían esclavos. Lo que no ven es que ​nosotros somos esclavos​,
porque vivimos bajo normas que no nos hemos dado. Entonces la esclavitud de los
modernos está totalmente generalizada. Rousseau, a diferencia de los autores que verán
en los prácticos, es un crítico de la esclavitud. El hecho de que los ciudadanos de las
repúblicas antiguas tuviesen esclavos no es un argumento contra los principios
republicanos.

Los últimos párrafos de la dedicatoria se refieren al fundamento de la

dedicatoria: Ginebra es similar a esa república en la que yo hubiera querido nacer. La
república en la que nací es similar a aquella en la que yo habría querido nacer, dice.
Aquí presenta la vida en Ginebra como la felicidad y la libertad realizadas en el mundo.
Los ginebrinos ya llegaron a lo que otros pueblos apuntan. Con la Constitución que
tienen, lo único que les recomienda Rousseau en el último párrafo es que conserven
vivas esas instituciones republicanas. En Ginebra, la felicidad y la libertad no son una
meta política, sino una realidad. La tarea de sus conciudadanos es hacer duradera esa
felicidad y esa libertad.

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 La clase próxima seguimos con el Prefacio y empezamos con la Primera Parte
del ​Discurso sobre la desigualdad.​

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