HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO. Un Diálogo Con Zemelman, Dussel y Hinkelammert - Rafael Bautista PDF

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y HINKELAMMERT
3
2
reflexiones urgentes
tercer número
rincón ediciones
4
Rafael Bautista S.
HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL

PENSAMIENTO CRÍTICO
UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y
HINKELAMMERT
5
Hacia una fundamentación del Pensamiento Crítico
Un diálogo con Zemelman, Dussel y Hinkelammert
reflexiones urgentes
tercer número: mayo 2011
Reservado todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por
Ley; quedando prohibido, bajo sanciones penales y resarcimiento civil, a quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicasen públicamente, en todo o en
parte, el presente texto, sin autorización previa y escrita del autor o la editorial.
© reflexiones urgentes
tercer número, 2011
© Rafael Bautista S., 2011
rafaelcorso@yahoo.com
© rincón ediciones, 2011
rinconediciones@gmail.com
dirección: Av. Pasos Kanki # 1690
teléfono: (591-2) 223 5047
La Paz, Bolivia
© diseño de cubierta: Mabel Vicel Rivera Jiménez
© foto: Internet
Impreso en: Imprenta Misión
*
IMPRESO EN BOLIVIA / PRINTED IN BOLIVIA
ISBN: 978-99954-2-068-0
D.L.: 4-1-967-11
6
ÍNDICE
Prólogo: ¿por qué una fundamentación de la crítica?.......................... 9
Hacia una fundamentación del pensamiento crítico

Un diálogo con Zemelman, Dussel y Hinkelammert
§ 1. Introducción: el sujeto de la crítica................................................... 15

§ 2. El ángulo de lo político..................................................................... 23
§ 3. El ejercicio crítico de la teoría............................................................ 29
§ 4. Lo político de la historicidad o
del atravesar: de la historia a la política.................................................. 35
§ 5. Una crítica de la crítica........................................................................ 45
§ 6. ¿Qué quiere decir fundamentar?...................................................... 53
§ 7. El criterio de verdad como principio de la crítica................................ 61
§ 8. La vida humana como criterio de verdad............................................... 69
§ 9. La crítica como forma de razonamiento................................................. 81
§ 10. La crítica como punto de vista............................................................... 89
Anexos
La tridimensional fundamentación de los principios........................... 99

Lo político como modelo de funcionamiento................................................ 107
Bibliografía................................................................................................. 123
7
8
PRÓLOGO
¿Por qué una fundamentación de la crítica?
En la presentación de nuestro libro: Pensar Bolivia del Estado colonial al

Estado plurinacional, en septiembre de 2009, la filósofa mexicana Katya
Colmenares nos hacía la siguiente observación: “El libro Pensar Bolivia
presupone una reflexión filosófica que muy probablemente el autor
ya hizo, pero ahora su deber está en compartirla, es decir, el autor
nos debe otro libro en donde explique y fundamente el trabajo que
su análisis presupone. Este siguiente libro debiera mostrar cómo es
posible hacer análisis como el suyo”.
En efecto, lo que hay detrás de toda la crónica histórica que
expone el Pensar Bolivia, es una epistemología que, a partir del primer
número de estas reflexiones urgentes, hemos venido desarrollando. Este
tercer número pretende llenar, en algo, las expectativas abiertas por la
fina observación recordada. Es por eso que, en este libro, ofrecemos
un compendio de ensayos (en diálogo explícito con Zemelman,
Dussel y Hinkelammert) dispuestos en torno a una línea de reflexión
que, creemos, se ha hecho necesaria. Porque se ha devaluado tanto el
ejercicio de la crítica, que se hace necesaria una clarificación de sus
contenidos y propósitos, para mostrar los desatinos que el comercio
diario, sobre todo mediático, ha venido realizando (en nombre de la
crítica misma).
Pareciera que bastara nombrarla para, por algún acto de magia,
recubrir un discurso, una teoría y hasta una posición política, con aquel
9
PRÓLOGO
aura que aseguraría la sola invocación de su presencia. En el comercio

de las ideas, todos se prestan el adjetivo (crítico) para toda suerte de
disparates que, como en la alquimia, pretenden dorar todo lo que no
tiene esa condición. Eso se ve, de modo hasta obsceno, en la cobertura
política que hacen los medios; basta ya no sólo oponerse a algo para
ser considerado “crítico”, sino que hasta parece más “crítico” aquel
que profiere sandeces y exabruptos al por mayor.
Esta degeneración contamina ya no sólo la producción teórica
sino hasta la propia conversación diaria. La falta de criticidad está
conduciéndonos a la pérdida de conciencia en todos los ámbitos. Tal
vez por eso el pleito es lo más usual y todos, de modo defensivo,
optamos por adelantarnos a lo que dicen los demás, sin ya siquiera
brindarnos la posibilidad de escuchar. Las consecuencias de una
confusión en el orden de los conceptos, son siempre prácticas y, en
este caso, hasta morales. Por ello conviene reflexionar en torno a lo
que sea la crítica. Sobre todo ahora, cuando precisamos dotarnos de
claridad en cuestiones básicas y fundamentales, para profundizar no
sólo el proceso que estamos produciendo sino también profundizar la
relación nuestra con algo que todavía parece suceder “allá afuera” y no
en nosotros mismos.
Con este trabajo deseamos ofrecer una buena parte de la reflexión
presupuesta en la exposición que hemos venido realizando (en los libros
precedentes). Para ello hemos organizado (también modificado) algunos
ensayos previos y actuales, para dar cuerpo a lo que sería una crítica de
la crítica, en vistas a proponer una fundamentación del pensamiento
crítico. En un proceso que abre no sólo nuevas perspectivas sino hasta
nuevos hábitos, todos desean ser críticos; ese afán delata una pérdida,
porque sólo se desea lo que no se tiene. Pero cuando el afán mismo
es urgente, por lo general, la impaciencia hace adquirir algo que no
siempre vale lo que parece. Si no todo lo que brilla es oro, hay que
agregar: cuanto más brilla, menos oro es. No por criticar se es crítico.
La gritería sólo consigue aturdir. Tampoco se es crítico por abrazar
una teoría crítica. Curiosamente la falta de crítica se mide también por
la exagerada recurrencia a ésta.
Lo que pretendemos es dotarle al concepto de una constitución
en referencia a una paralela constitución del sujeto; de ese modo,
10
PRÓLOGO
sacar a la crítica del ámbito exclusivamente analítico y proponer una

fundamentación dialéctica de carácter complejo, concomitante al
carácter complejo de un sujeto producente de realidad. No se trata de
atender a una preocupación exclusivamente teorética, sino de recuperar
y afirmar el carácter transformador de un operante (la crítica) que
requiere un sujeto en explícita transformación de su realidad.
Por ello la paralela exposición que se hace del sujeto. Pues si lo
que decimos y lo que hacemos es, por lo general, consecuencia de lo
que pensamos y de lo que creemos; la atención exclusiva a nuestras
acciones, debería realizar un giro y atender, con mayor exhaustividad,
al modo cómo pensamos. En esto consiste la pertinencia de la
epistemología. Porque se trata, siempre, de un pensar lo que se piensa
cuando se piensa. Por eso no se trata de una labor especulativa sino de
lo más concreta, porque se refiere al hecho de que cuando se trata de
organizar el pensar, se organiza también la realidad y la relación del
sujeto con su realidad.
Con este ensayo continuamos la línea de reflexiones iniciada en
esta colección. ¿Qué significa el Estado plurinacional? y Hacia una constitución
del Sentido Significativo del Vivir Bien son, de este modo, completadas con
la exposición del marco categorial que presuponen. Hemos incluido
nuestros trabajos expuestos en los seminarios Pensando el mundo desde
Bolivia (con Enrique Dussel, Ernesto Laclau y Hugo Zemelman1),
cuyo propósito, en sus inicios, era producir un diálogo efectivo con
el pensamiento contemporáneo y no la pasiva recepción actual de lo
que se piensa afuera; lo cual devino, otra vez, en un literal: pensar
Bolivia desde el mundo. La idea de aquellos seminarios, en su sentido
original, tiene la paternidad de quien organizó aquellos diálogos (cuya
fecundidad la mostramos ahora): mi hermano, Juan José Bautista. Así
quiero expresar un reconocimiento que, además, no vino de donde
debiera, en un país que suele tener la costumbre de condenar todo al
olvido.
1 La Vida Humana como criterio de Verdad, en seminario con Enrique Dussel y Lo polí-
tico como modelo de funcionamiento, con Ernesto Laclau, ambos realizados en el “II Seminario
Pensando el mundo desde Bolivia”, en marzo de 2008; Lo político de la historicidad o del atrave-
sar: de la Historia a la Política, con Hugo Zemelman, realizado en el “III Seminario Pensando
el mundo desde Bolivia”, en noviembre de 2008.
11
12
HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL
PENSAMIENTO CRÍTICO
UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y

HINKELAMMERT
13
14
§ 1. Introducción: el sujeto de la crítica
La relación del sujeto con su realidad sólo puede establecerse de modo

crítico. Su misma constitución en sujeto, reclama su constitución de
modo crítico. Este modo, como modo eminente de auto-constitución
del sujeto, es lo que se va descubriendo en la producción de la propia
subjetividad. Producción que no está exenta de contradicciones sino,
más al contrario, las contradicciones que enfrenta son el impulso que
la empuja a la tarea de producirse. Este producirse le lleva a su propio
descubrirse, cuando hace consciente una labor que le compete de modo
innegable: la existencia no es un algo dado sino lo que se va haciendo
en el hacer-se mismo. La existencia es la arena donde la subjetividad se
descubre como responsabilidad inalienable de un algo que es el todo
ex-puesto ante ella: la vida.
El sujeto no es lo deducido de una relación intelectiva ante objetos;
en todo caso, si el ob-jectum es lo puesto por el sub-jectum, esto puesto es
puesto en un algo que precede siempre a esta relación. Los entes son
puestos a consideración porque aparecen en un mundo de sentido
(para el sujeto). La mundanidad del sujeto no es la consecuencia de
alguna “caída” que haya sufrido como maldición, sino la nota real de
su propia constitutividad. Es sujeto porque está, literalmente, sujeto
a; es decir, su subjetividad es, en realidad, sujetividad. Entonces, el
sujeto que toma aquí la palabra tiene muy poco que ver con el sujeto
intelectivo de la ontología moderna; se trata, más bien, del sujeto
anterior al sujeto de la intelección: el sujeto trascendental2. Es sujeto
2 “Hablamos del sujeto corporal, viviente, en marcada oposición al sujeto metafísico tal
como se impone desde Descartes. La modernidad constituye su visión del sujeto y de la subjetividad
en cuanto individuo que ensayará el experimento de convertir al mundo en su imperio, de someter a la
realidad a su dominio y de hacer de ella un objeto de su posesión. Es la objetivación del sujeto por parte
de una sociedad que intenta transformarlo todo en objeto, inclusive al sujeto mismo” Hinkelammert,
15
§ 1. INTRODUCCIÓN: EL SUJETO DE LA CRÍTICA
porque sus limitaciones no le cancelan sino le aperturan a su propia y

total trascendencia: ofrendar la vida misma. Se descubre, a sí mismo,
como aquella infinitud que, en su mismo trascenderse, descubre estar
atravesada por su propia finitud. Este grado de autoconciencia le
confirma ese su estar sujeto, porque la muerte no rompe aquella ligazón
sino la reafirma. Trasciende la muerte afirmando la vida.
Por eso no vive por vivir. Vive porque la vida vale la pena vivirla
(aunque en ello se le vaya la vida misma). Su condición de ser sujeto es
algo que le demanda la propia necesidad que de vivir, de modo digno
y pleno, reclama su propia vida, constituida en proyecto de su propia
existencia. Proyecto que no quiere decir proyectar algo en un adelante
que nunca llega sino que: ese proyectar-se mismo se da como realización
efectiva y actual que, de ese modo, testimonia su ser proyectivo.
La conciencia de esa su proyectividad proyecta su subjetividad;
conciencia que no es sólo intelectiva sino también práctica, religiosa
y hasta mística. Por ello, la producción de la subjetividad desarrolla,
de modo consciente, toda una racionalidad que, además, le presupone
y que, por ello mismo, estructura el modo cómo se comprende y se
concibe ella misma y a su mundo. No parte de sí sino de un mundo
presupuesto en el que se halla existiendo; cuya racionalidad, como
modo de comprensión que tiene de éste como mundo de sentido, es lo
que va produciendo como producción de su propia subjetividad.
Así como la semilla contiene al árbol, la conciencia contiene al
sujeto, pero no como fatalidad sino como posibilidad. Si la semilla
necesita de la tierra para germinar, la subjetividad es la tierra donde la
conciencia, en tanto autoconciencia, produce al sujeto. Por eso el sujeto
es sujeto porque está sujeto a la vida. La subjetividad como tierra es más que
una metáfora, porque la subjetividad no es sino corporalidad concreta,
vulnerable y necesitada; contingencia que no devalúa su valía, porque
la finitud que le atraviesa es lo que despierta la infinitud que contiene
siempre, hasta en el umbral de la muerte (por eso puede enfrentar a
la muerte lleno de vida). Por eso hay libertad; porque ser sujeto es
una opción que, como veremos, es una opción de vida (no teórica
Franz: Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía,
edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009, p. 36. Cursivas mías. Tema que de-
sarrollaremos en los capítulos 4, 7, y 8 .
16
o especulativa) que sólo puede ser adoptada libremente. Así como a

nadie puede obligársele a ser libre (eso es hasta una contradicción en
los términos), así tampoco el ser sujeto es una obligación.
En ese sentido, lo opuesto al sujeto no es el objeto sino el haberse
sometido; pero ni siquiera esta oposición es absoluta, es dialéctica,
porque lo sometido sigue siendo la posibilidad de ser sujeto. Por eso,
toda forma de dominación no puede dejar de reconocer la humanidad
del dominado; sin este reconocimiento no hay dominación (frente a
las cosas no puede haber dominación). Sólo puede arrebatársele la
libertad a una subjetividad libre.
Lo que provoca la dominación es la desconstitución de la
subjetividad3. Cuando una subjetividad se libera para dominar, esa
reconstitución acaba en una nueva desconstitución; no hay verdadera
liberación, pues se potencia a costa de otra. No produce una subjetividad
libre y, en consecuencia, no se constituye en sujeto; porque sólo se es
sujeto en relación a otro sujeto. En esto se fundamenta toda relación
intersubjetiva, en el reconocimiento implícito de la humanidad
del otro. La explicitación de esto, es lo que se llama constitución
del sujeto. Cuyo ámbito de realización es siempre el ámbito donde
la existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la subjetividad4.
Ahora bien, la subjetividad sólo asume ese desafío enfrentando
3 Desconstitución que no puede ser cancelación porque, de ese modo, la propia
dominación se cancelaría; la subjetividad dominada devendría en cosa y el espacio de la
dominación en el puro vacío sin vida. La dialéctica del amo y el esclavo es posible, no sólo
por dejar al esclavo con vida sino por el reconocimiento obligado que se impone el amo
–aun contra su voluntad– de que el esclavo no es esclavo; por el otro lado, el resto libre
que sostiene al esclavo, no sostiene su sometimiento, sino su liberación, como el resto
potencial que de sujeto tiene. El amo no puede ser sujeto mientras el esclavo siga siendo
esclavo; las cadenas que le atan son, en realidad, cadenas que atan al amo. Su dependencia
es su sometimiento, su señorío aparente, y su riqueza miseria, porque todo su consumo no
es impune, pues lo que le llena es la desgracia ajena.
4 Hay que recalcar y subrayar (para evitar malentendidos) que la subjetividad es siem-
pre intersubjetiva. Pero el modo de la descripción hermenéutica nos obliga, por razones
metodológicas, a mostrar el proceso de constitución del sujeto en el ámbito de la propia
subjetividad. La responsabilidad que adquiere conscientemente el sujeto, hace de su sub-
jetividad una subjetividad intransferible. Tematizar lo político en términos de subjetividad
es, para nosotros, fundamental “porque la condición racional de toda legitimidad consiste
en el acto originario intersubjetivo de dotarse, una comunidad política, de un proyecto de vida.
La nación es un proyecto político y, como tal, es un acto intersubjetivo que se produce históri-
camente y adonde concurren las subjetividades para confirmar, entre otras cosas, una identidad
como sostén de su desarrollo”. Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?,
rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, p. 24.
17
las propias trampas que se propina, y que son condicionantes de su

propia desconstitución; cuando cree en éstas, deja de creer en sí misma.
Por ejemplo: que la realidad se da al margen o a pesar de ella misma, es
un déficit que ella misma produce como resultado de su devaluación
como ser producente. La subjetividad no es lo que ella usualmente
cree en el rincón de su intimidad: que su propio carácter proyectivo es
sólo lo confinado al reino de las ilusiones (que ella misma crea).
Es más, aquel dictamen supuestamente “científico” que señala,
que la objetividad es lo que es “absolutamente objetivo” por ser
demostrable empíricamente5, es una de las tantas creencias6 que la
propia subjetividad produce para sí. La subjetividad no aparece en la
oposición subjetivo-objetivo (esta misma oposición es puesta por la
subjetividad7, como reconocimiento de un yo en medio del mundo);
tampoco en la relación lógica sujeto-objeto (que es posterior y, además,
fundada en un ámbito intersubjetivo o mundo de la vida específico8).
5 Siendo lo subjetivo mera opinión y no asunto de ciencia, porque resultaría un mero
“juicio de valor” carente de objetividad científica.
6 La revolución cuántica que se está produciendo en el campo de las ciencias duras
(que ojala algún día llegue a las ciencias sociales) está echando por tierra un conjunto de
mitos y creencias que sostuvieron a la ciencia moderna; como aquello que la materia es
solida o que el tiempo es lineal, o que la condición de objetividad científica es que el obser-
vador esté separado de lo observado, etc. Todos estos dogmas están siendo desmentidos
y puestos en su verdadero sitio, como lo que son, puros mitos y creencias: “… la teoría
cuántica rompe un estancamiento que ha existido entre la religión y la ciencia durante va-
rios siglos. Las leyes newtonianas de la física, simplemente son inválidas en el reino subató-
mico, lo cual comprueba, de una vez por todas, la creencia cabalística de que la religión es
un mito y que, a su vez, también lo es la ciencia”. Berg, Philip. S.: El Poder de Alef Bet, tomo
II, versión castellana por Alan Aoresty, USA, 1990, p. 26. Cursivas mías.
7 La objetividad misma es puesta por la subjetividad. Esto quiere decir: la objetividad
es producción subjetiva. Por eso, la constatación de objetividad es una constatación que
la subjetividad reconoce por un acuerdo intersubjetivo. Lo que se llama realidad no es
un algo independiente del sujeto sino la mundanidad que de lo real ha producido el sujeto.
Entonces: la producción de subjetividad es, concomitantemente, producción de realidad.
La realización del sujeto no se da en el ámbito de la conciencia sino en su realidad misma,
desplegando en ella la transformación que también opera en la constitución del sujeto en
tanto sujeto.
8 La relación sujeto-objeto no es, como ingenuamente se cree, “científica, universal y
verdadera”. Es la determinación lógica de una concepción del mundo y de la vida que ha
desarrollado, del modo más radical, la ciencia y la filosofía modernas. Relación que entra
en crisis no sólo por los efectos devastadores que provoca, en cuanto economía neolibe-
ral por ejemplo, sino por las limitaciones epistemológicas mismas que delata. Heisenberg
es ilustrativo cuando, reflexionando sobre las consecuencias epistemológicas que implica
la mecánica cuántica, señala que, así como debiéramos, virtualmente, tomar en cuenta a
todo el universo en la búsqueda de la verdadera causa de todo evento físico, así también,
deberíamos despedirnos de la física, tal como ha sido practicada durante los últimos siglos. En el campo
18
La subjetividad es anterior a estas determinaciones –que son además

históricas– y es anterior porque todas estas determinaciones precisan,
como fundamento, un mundo de sentido que las haga posibles.
El sentido no es lo que aparece como objeto de conocimiento sino
lo que produce el sujeto en la realidad como mundo de sentido siempre
para un sujeto necesitado de éste, para así cualificar su existencia y la
realidad, no como entes abstractos de una pura relación intelectiva
sino para vivirlos de modo pleno, es decir, humano.
La experiencia de la existencia es algo que se comprime en la
subjetividad como proceso ininterrumpido de su propia producción;
por eso se mueve siempre en una tensión que le es propia: constitución-
desconstitución; en el producirse mismo acontece su negación, y la
superación de ésta no es algo que se le añade sino algo que ella misma
debe saber trabajar.
La producción de subjetividad acontece en términos de trabajo; de
este modo, ser humano es ser obrero, no porque todos seamos proletarios
sino porque el fin a obrar es la propia existencia. El trabajo produce
realidad y produce subjetividad; produce un mundo y produce al sujeto
de ese mundo, por eso el mundo no puede ser un objeto arrojado ante
el sujeto sino la exteriorización de lo que el sujeto contiene como
potencia de su propia existencia. Por eso hay transformación, porque
el sujeto no opera con algo fuera de sí sino con algo que es suyo propio.
Algo que está bajo su responsabilidad. Subjetividad no es lo producido
en la pura intimidad; es más bien el ámbito donde se va tejiendo
–o destejiendo– la totalidad de las relaciones que hacen al existir,
existencia humana; es el ámbito desde donde se despliega el fenómeno
de la comunicatividad. Sin subjetividad no hay comunicatividad. Por
eso el lenguaje es más que lenguaje; el lenguaje no sólo expresa, sino
contiene y afirma, soporta y despliega, comunica y manifiesta, toda la
subjetividad.
Por eso la subjetividad es significativa. Su manifestación es pura
revelación; su potencia no se alimenta en la contracción sino en la expansión.
de la física cuántica ya es discutible aquella relación que separa y opone al observador de

lo observado. Si ahora los científicos hacen metafísica, no es por curiosidades esotéricas,
sino por la necesidad de superar los estrechos marcos categoriales que había producido la
propia ciencia moderna.
19
La constitución del sujeto pasa por esa potencia expansiva. Su lugar es la

subjetividad, por eso su drama no es otro que el drama de la existencia.
Por eso la subjetividad no es un algo dado; su materia está en el tiempo,
es decir, en el continuo y constante proceso de producción de historia.
Por eso se mueve dentro de una tensión dialéctica: no está nunca
acabado sino en proceso continuo de constitución y desconstitución.
Esa tensión envuelve el sentido de la existencia; por eso es tensión
crítica, porque pone a la misma existencia en estado crítico.
Lo crítico quiere indicar, no sólo su carácter de apertura sino, ante
todo, su carácter evaluativo. Marx decía que la diferencia del peor de
nuestros trabajos a la más perfecta colmena, era que el primero estaba
previamente instalado como proyecto en la mente del trabajador. Del
mismo modo, la propia existencia es dada no como fatalidad sino
como proyecto. El proyecto es lo que nos vincula al conocimiento:
el conocimiento es sólo conocimiento cuando es capaz de destacar y
desarrollar lo potencial que hay en nosotros. En tal caso, el conocimiento
es creador, porque construye realidad; en consecuencia, el conocimiento
no puede ser de otra manera sino político. Lo político de la realidad es
precisamente lo fecundo que crea más realidad, ya que lo político es
siempre conciencia de la historicidad del presente, en cuanto lugar de
la construcción de proyectos.
Lo político del conocimiento tiene que ver con la organización
del conocimiento desde el horizonte histórico que contiene, en tanto
potencialidad, el presente. El sujeto es esa misma proyección que se ubica
al interior del horizonte abierto de realidad. Por eso, la mirada al sujeto
no puede ser otra que mirada política. Como iremos mostrando, la
propia constitución del sujeto es política, en tanto activación del sujeto
como proyecto histórico.
Nos interesa, precisamente, esta recuperación: el sujeto no es el
polo indiferenciado de una relación cognitiva instrumental. El sujeto
es el ámbito donde la historia se hace política. Por eso hablamos de
sujeto concreto, porque es el sujeto concreto, vivo, corporal, el que
tiene siempre necesidad de horizonte de vida, para trascender en ella
lo que de contingente tiene su existencia.
El hacia de esta nuestra reflexión indica una pretensión. Lo que se
indica es la necesidad de una fundamentación del pensamiento crítico.
20
Por eso, lo que se expone, es apenas una introducción. Recuperar

al sujeto es recuperar la historia y la política. En esta recuperación
es que se hace inevitable una transformación del conocimiento; lo
inevitablemente político de la epistemología conduce a enfatizar su
carácter crítico.
Pero la crítica ha sido devaluada y, en consecuencia, su potencia
hasta discursiva, se ha ido diluyendo en ambigüedades pedestres. Se hace
necesario, entonces, un replanteo de aquello en lo que consiste la crítica
y, específicamente, el pensamiento crítico. No sólo Hugo Zemelman, sino
Enrique Dussel y, también, Franz Hinkelammert, son los principales
interlocutores de este trabajo. Sus obras nos brindan la posibilidad de
tematizar el propósito de esta reflexión.
Dos momentos sugiere una fundamentación del pensamiento crítico:
el formal y el material; la conjunción de ambos permitiría superar la
falsa oposición entre teoría y praxis. Pero sin la paralela tematización
del sujeto, el mismo pensamiento crítico se vacía de todo contenido
real. Lo potencial, en todo caso, es algo que atañe al sujeto concreto;
sólo para éste tendría sentido lo potencial de la realidad, que es lo que
de suyo demanda hacerse real. Por eso el sujeto precisa constituirse de
modo crítico, porque su modo de existir sólo se afirma en la negación,
en cuanto superación constante, de lo que es.
El ser es la primera fascinación. La propia existencia añora un
estado del puro permane-ser, por eso la tendencia con-ser-vadora es
consustancial al existir mismo; pero éste sólo logra su realización, es
decir, su existir verdadero, en cuanto se lanza a sí mismo, y siempre,
a un nuevo horizonte de vida. Esta vida no es algún valor metafísico
que, de modo retórico, avala la exposición que realizamos; la vida es
la fuente y el origen de todo lo que hay, de todos los valores (incluso
los metafísicos) y, como tal, es el contenido de los contenidos, que
actualiza siempre el sujeto como sujeto concreto.
Conceptos como justicia y libertad, no tienen significado si no
es en el ámbito iluminado por el criterio de un vivir pleno de sentido
y dignificación. Es desde la vida, sobre todo de la negación de ésta,
que estos conceptos adquieren contenidos fuertes o eminentemente
politizados. Si justicia y libertad son conceptos que manejan tanto
oprimidos como opresores; en última instancia, el sentido que puedan
21
tener son más verdaderos cuanto más son expresión de los primeros:
“la dignidad humana no es sólo patrimonio de los que tienen resueltas
sus condiciones elementales de vida, también los que nada tienen de lo
material poseen lo que nos hace diferentes de las cosas y los animales:
la dignidad”9.
Por eso, una constitución política del sujeto es también una
reconstitución de la verdad. La vida humana como criterio de verdad es, en
ese sentido, un apartado que hemos creído necesario incluir en esta
exposición. Porque lo potencial que aparece, de modo hasta variado,
requiere una comprensión acerca de qué de lo potencial es verdadero; es
decir, en última instancia, qué es real10. Si no tenemos un concepto
fuerte de verdad entonces toda posibilidad (sólo por el hecho de ser
posible) tendría el mismo nivel de validez. Si no hay criterio de verdad, lo
que acaba diluyéndose es, en última instancia, lo verdadero (en cuanto
producción, reproducción, ampliación y desarrollo de la vida) que manifiesta lo-
que-todavía-no-es: un mundo pleno de justicia y dignidad, como modo
de trascender lo-que-es, lo constituido en cuanto dominación, exclusión
e injusticia. La necesidad de una fundamentación del pensamiento crítico
no es la solicitud que reclama un afán académico; tiene que ver, más
bien, con la exigencia política de fundamentar, de modo verdadero, un
proyecto de liberación: otro mundo ya no sólo es posible sino, más
que nunca, es necesario.
9 Carta del FZLN, citado en Dussel, Enrique; 1492. El encubrimiento del Otro. Ha-
cia el origen del “Mito de la Modernidad”, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado
plurinacional de Bolivia, La Paz, 2008, p. 245.
10 Según Hegel, no todo lo que aparece, por el hecho de aparecer, es real. La frase
“todo lo real es racional y todo lo racional es real”, parecería afirmar la conservación de lo
dado; pero dialécticamente la razón, cuando se determina, cuando como proyecto se lanza
a su realización histórica, es cuando aparece de modo fáctico, es decir, deviene en real. Pero
este devenir real es algo contenido en ella, de modo que lo real es lo que contiene, en sí
misma, de modo anticipado; este previo reconocimiento es lo que la lanza a su realización.
Sólo en su determinación, la razón, se lanza a sí misma a un nuevo proceso dialéctico. De
modo que real tendría que ser aquella potencialidad que se determina, es decir, se realiza;
que transforma la realidad y la lanza a un nuevo proceso. Para precisar eso es necesario un
concepto de verdad y de validez (en referencia a un giro pragmático de la política). El con-
cepto de realidad no puede estar al margen de la verdad, así como todo proyecto político
no puede estar al margen de la validez.
22
§ 2. El ángulo de lo político.
Lo político es la praxis en su plenitud. Porque praxis no es acción

cualquiera sino acción que produce realidad, es decir, mundo de sentido; esta
producción es lo que despliega lo humano en sentido pleno: la praxis es
despliegue de una forma cuya formación es continua transformación.
Lo humano no es un algo dado sino algo que se produce, y se produce
en el trabajo; por eso, el fin inmediato del trabajo no es la cosa sino
uno mismo.
Pero esta conciencia no se logra en medio del trabajo; si el trabajo
pide descanso es porque la finalidad del trabajo no es el trabajo sino
el sujeto del trabajo: el descanso es necesario, no sólo para recuperar
fuerzas sino para recuperarse como sujeto; tomar conciencia de lo
que está siendo produciendo. De modo que, lo producido, en última
instancia, es el sujeto mismo. Transformando es como se forma la
forma del sujeto.
Si el trabajo es definitorio, lo es porque lo que se define es siempre
uno mismo; pero ese uno mismo nunca es sólo uno. El trabajo reúne
porque la realidad es común, por eso el trabajo es comunicativo. Lo
que se comunica es lo común y lo común es la realidad. Sujeto y
realidad no son instancias ajenas sino mediadas por el trabajo humano;
el sujeto se abre a la realidad trabajándola, trabajándola es como va
transformándola y va trasformando su existencia y transformándose en
sujeto. Esta particular capacidad de transformación, como despliegue
pleno de lo humano, es lo que llamamos praxis.
Se podría argüir que toda manifestación humana es despliegue
de lo humano, pero nuestra insistencia radica en esto: todas las
prácticas humanas, por ejemplo, las ciencias, como también las
23
§ 2. EL ÁNGULO DE LO POLÍTICO.
artes, se despliegan en torno a un proyecto existencial11; este proyecto es

asunto político12 (es decir, praxis), de modo que el proyecto es como la
arquitectura que organiza todos los demás despliegues posibles de lo
humano: “... la cuestión del quehacer [lo que concierne a la praxis], no
es, para el filósofo ni para nadie, la de un quehacer cualquiera, éste o el
otro, sino la del qué hacer en el mundo, y esto significa, ni más ni menos,
cómo ser hombre”13.
En ese sentido, pensar lo político, en cuanto praxis, no es un asunto
que pueda hacerse por derivación de una definición teórica, de la cual
se pueda deducir la realidad; pensar lo político tiene que ver con una
forma de acceder a la realidad. En otras palabras: “lo político constituye
una forma de pensar la realidad histórica según el modo como se ha ido
estructurando la conciencia social antes que mostrar la morfología de
la realidad social”14. Es una forma de pensar que incide sobre la realidad.
Pero, como forma de pensar, es una forma performativa (producente de
realidad), porque no es un pensar pasivo sino que, siendo su problema
la realidad, no puede sino ser, en última instancia, praxis, o realizarse
en cuanto praxis.
Porque si toda realidad es histórica, la forma que adquiere el pensar,
11 “Esa situación cotidiana es lo que llamaremos ‘situación existencial’: en cuanto

situación, es facticidad o determinación; en cuanto existencial es un modo de trascender
(...) el modo cotidiano como el hombre es en el mundo, ha sido llamado desde los griegos
praxis (...), no es un modo sino el modo de ser en el mundo (...) el modo primero de ser en
el mundo es la praxis y sólo desde ella y por razones existenciales el hombre alcanza la ac-
titud teórica”. Dussel, Enrique: Para una Ética de la Liberación, Siglo XXI, Argentina, vol.
I, 1973, p. 40. De tal modo que la praxis “es trascendencia. Su origen es el hombre mismo,
y en él los existenciarios hasta ahora descriptos: la com-prensión del ser, la comprensión-
interpretadora de las posibilidades, la libre y determinativa pre-ocupación, etc. Todos esos
momentos ‘desembocan’ en la praxis (...). La praxis, por ello, no es un modo de ser en el
mundo sino el modo conjugado de todo el hombre comprometido en las mediaciones
hacia su poder-ser siempre mundano. La praxis es el modo intramundano que aúna todo
el ser del hombre”. Ibid, p. 91.
12 “La com-prensión histórica del ser además de cultural es política. Es por ello que
Aristóteles descubre que la ciencia arquitectónica (la que articula todas las demás positiva-
mente) debe ser la política”. Dussel, Enrique: op. cit., p. 152.
13 Nicol, Eduardo: La Primera Teoría de la Praxis, Instituto de Investigaciones Fi-
lológicas, UNAM, México, 1978, p. 11. A lo cual añade Nicol: “El ser práctico es el ser
mundano. La praxis es comunitaria. Esto es lo que sobresale examinando el acto de una
decisión: que la interdependencia de las decisiones es constituyente de un mundo, como
sede histórica de los hombres”. Ibidem.
14 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 37. Si no
se indica lo contrario, todas las cursivas en todas las citas son mías.
24
no puede tratar a la realidad como algo dado y acabado; en suma, un

pensar auténtico no meramente “piensa” la realidad: un pensar que no
transforma la realidad no es en absoluto pensar.
Lo político trata de una forma de pensar. Por eso recurrimos a la
metáfora del ángulo; el ángulo remite a la perspectiva. Es un lugar
que la visión deliberadamente escoge para lograr una perspectiva más
acorde. Lo político sería ese ángulo que permite “dejar de ver [a la
historia] como una serie de situaciones lineales (…) para entenderla
como un proceso complejo de construcción de voluntades sociales, como un
horizonte abierto de posibilidades hacia el futuro”15. Este ángulo, lo político,
especifica la realidad como praxis, es decir, como presente que se
construye en tanto apertura del sujeto.
El presente abierto sería la condición de lo político; es decir, ese
proceso complejo de construcción es la forma de la dinámica propia del
presente; dinámica posible de ser entendida como dinámica política.
Entonces, el movimiento del presente en tanto abierto de posibilidades,
es un movimiento estrictamente político o, dicho de otro modo, el
movimiento propio de la realidad es movimiento político. En este
sentido se recupera un fundamento positivo de la política: “más allá
del quehacer operativo que la confina a la esfera del poder, para aprehenderla
como conciencia de la historicidad del momento, como construcción de proyectos
resolutivos en el plano de las contradicciones inmediatas”16.
Porque lo confinado supone algo dado, resuelto, sin movilidad
ni apertura. La esfera del poder (en cuanto dominación) sería lo
devenido como clausura de la movilidad propia del presente; porque
si el presente no se abre entonces se cancela a sí mismo y cancela lo
político como construcción de voluntades. La pertinencia del ángulo quiere
retratar aquello. Porque se trata de un movimiento que vive siempre la
contradicción, es constitución pero también desconstitución, es decir,
estas voluntades están siendo y no siendo. Por ello el presente no es
reposo ni inercia, su movilidad temporal no es física, es un proceso
complejo que continuamente se está determinando, como constitución
o como desconstitución.
15 Ibid., p. 18.
16 Ibidem.
25
La dialéctica de ese movimiento hace de la realidad lo que se

determina en cuanto presente, pero, a su vez, el presente (lo potencial
del presente) es lo que va determinando la realidad. Esa movilidad
–más allá del movimiento físico17, cargada de la complejidad propia de
una realidad que se va construyendo–, la estructura de esa movilidad,
es el tema que comprende el ángulo de lo político.
Por el contrario, si el presente es concebido en tanto que dado
o devenido, entonces lo devaluado es la política misma y puede –esa
devaluación– apoyarse en una historia lineal y progresiva. Lo dado
aparece como una literal propina del pasado, un presente sin mayores
atributos que los que le son otorgados. De este modo, semejante
devaluación cancela, ya no sólo el presente, sino también el futuro. En
consecuencia, el eje (que nos sugiere Zemelman), en contra de esta
devaluación, sería el eje propio de lo político: “lo político está referido
a la transformación del eje ‘presente-pasado’ en el eje ‘presente-futuro’,
de manera de abrirse a una apropiación de la realidad desde lo que está
acaeciendo en el presente mediante la construcción de proyectos”18.
Entonces, el ángulo de lo político, permite devolverle al presente
su carácter dialéctico de construcción. Su propia movilidad es proyectiva
y es éste el carácter político de la realidad en cuanto transformación.
Pero el concepto en sí no es definitorio de la realidad sino que muestra
el modo de aproximación que supone ese proceso complejo; en tal caso, el
ángulo de lo político es una situación epistemológica del conocimiento.
Es decir, no es una descripción teórica, de la cual se deduzca la realidad;
es, más bien, un modo de relacionarse con ella: la preeminencia está en
la realidad y no en un esquema teórico. El ángulo de lo político es
el ámbito epistemológico de reconocimiento de lo complejo de la
realidad.
Esta consideración muestra el carácter político de la epistemología,
puesto que esta construcción de voluntades no se agota en lo estrictamente
17 Nos referimos a la concepción abstracta del tiempo y su respectivo movimiento,

también abstracto, que produce la ciencia moderna. El modelo que la física clásica concibe
hace referencia a una realidad como si se tratase de una extensión abstracta, sobre la cual
el deslizamiento de los cuerpos (por inercia o influencia) es el movimiento mismo. Por eso
concive la modernidad un concepto exclusivamente cuantitativo del tiempo, en desmedro
de lo cualitativo, que es consustancial a todo movimiento, en especial, al humano.
18 Ibidem., p. 85.
26
teórico sino que reclama su realización en praxis. Por eso, lo que se

colige es que, el conocimiento no es neutral; por eso su carácter no
es descriptivo, es profundamente comprometido con “los esfuerzos
para darle a la realidad una organización”19. Por eso la insistencia
no es nunca suficiente: “… se debe buscar categorías que permitan
que el razonamiento tenga como referente la apertura al futuro y a la
potencialidad real, más que restringirse a estructuras que representen
la cristalización de procesos acabados”20.
Porque, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias sociales
se enfrentan a una realidad que se construye. Epistemológicamente,
esto es una diferencia rotunda que especifica el quehacer teórico del
cientista social en un quehacer, en definitiva, práctico; porque “el
conocimiento no se plantea ya como reconstrucción de lo devenido,
sino como apropiación del futuro, lo no devenido”21. Por eso lo
tematizado, en definitiva, es siempre lo nuevo. Esto significa que toda
apertura teórica a la realidad no es ontológica sino epistemológica;
es decir, la manifestación de la novedad no es gratuita sino apunta
siempre a una redefinición de los marcos categoriales vigentes, lo cual
conduce a una reformulación del propio conocimiento, a posibilitarle
un nuevo despliegue. Esto significa: protagonizar la transformación,
que acontece en la realidad, como acontecimiento de transformación
epistemológica: “la única racionalidad posible de reconocer se expresa
en la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado por el
hombre, ya no simplemente su explicación”22.
Es el paso de la historia a la política, como paso de la explicación
a la transformación; paso metodológico que implica relanzar el
conocimiento en busca de lo potencial de lo real, potencialidad que es
siempre direccionalidad, ámbito de creación de alternativas siempre
posibles: “la dirección es la realidad que se contiene en un sujeto
social como potencialidad”23. Si la realidad se construye, el problema
del conocimiento es la transformación de lo dado en horizonte
19 Ibid., p. 19.
20 Ibid., p. 20.
21 Ibid., p. 29.
22 Ibidem.
23 Ibid., p. 35.
27
histórico; esto es, en última instancia, lo político del conocimiento:

el conocimiento es creador porque la realidad es transformación
continua, “la realidad del actor consiste en su propia capacidad de
transformarse en proyecto, esto es, de convertir a la utopía en historia”24.
Por eso las consecuencias epistemológicas del conocimiento
son políticas. Y esto cuestiona certidumbres ingenuas que tiene el
quehacer científico, como el de la objetividad: “la objetividad desde
el punto de vista de la subjetividad social se tiene que replantear
como viabilidad”25. Entonces, el ángulo político no sólo nos brinda
una visión más acorde de la historicidad en tanto que presente como
construcción de voluntades, sino que recupera lo complejo de la
realidad y, al recuperarla, nos recuperamos como actores, como sujetos
involucrados en el proceso de transformación que siempre y, en última
instancia, constituye el presente.
24 Ibidem.
25 Ibid., p. 38.
28
§ 3. El ejercicio crítico de la teoría.
El reconocimiento de las consecuencias políticas del conocimiento,

conduce a reformular la propia teoría y el propio ejercicio teórico. El
ejercicio hace referencia a cierta acción habitual; pero no sólo mienta
una acción general sino una pericia particular. El ejercicio debe precisar
el sobre qué se ejerce y el cómo se ejerce. Entonces, para precisar
en lo que consiste un ejercicio crítico, debemos preguntar, en primera
instancia, ¿qué es teoría?, ¿qué es crítica?, para después aclarar el sentido
de lo propuesto: ¿qué significa un ejercicio crítico de la teoría?
La teoría comprendería dos momentos: su génesis y su
conformación en sistema. El segundo momento consolida la teoría
como “sistema explicativo”, el cual es el producto de un proceso de
elaboración de proposiciones que dotan de contenido a la realidad. El
sistema es el fin del proceso y es donde se han cristalizado los conceptos
como determinaciones de la realidad. Este momento es el que, por lo
general, se llama teoría; la cual fija la realidad en conceptos, de modo
que ésta aparece dotada de los contenidos que le otorga la teoría. De
modo general, se podría decir que, una teoría, nos permite entender
de tal o cual modo la realidad; siendo ésta un “sistema explicativo”
que se satisface a sí misma por su coherencia interna pero, por su
carácter entrópico, no es capaz de trascender los límites que su propia
estructura impone (el sistema es aquello dado en el conocimiento).
Pero este momento no sería el apropiado para abordar lo teórico.
Porque el sentido de la praxis (y la teoría es también una praxis26, por
eso la referencia a lo teórico en cuanto ejercicio) no está en el producto
26 Ver Nicol, Eduardo: op. cit.

29
§ 3. EL EJERCICIO CRÍTICO DE LA TEORÍA.
acabado sino en la producción misma.

Por eso debemos destacar el primer momento: el de su génesis.
“Antes que propiamente aparezca la teoría, tiene lugar un proceso de
formación de conceptos que cumple la función de orientaciones
generales que proporcionan un contexto general para la investigación”27.
Ese proceso es el que nos interesa; porque en él la teoría se realiza
como ejercicio, es decir, la teorización aparece como epistemología: “la
función epistemológica permite organizar la aprehensión y consiste en
reconocer la base de realidad para teorizaciones posibles”28. Esta
función es precisamente lo epistemológico que se reclama a la hora de
insistir en la “apertura de la razón hacia lo real”29. Por eso esta apertura
es teórica, porque lo teórico es esa “posibilidad (…) referida a un
ámbito de realidad con el que pretendemos enfrentarnos”30. Entonces,
la función epistemológica de la teoría es aquella que saca a la teoría de su
momento entrópico y le devuelve al momento genético de producción
de conocimiento. Porque la teoría no es sólo un sistema hipotético-
deductivo sino, ante todo, un ejercicio como apropiación racional de
la realidad, función siempre anterior a su concreción como “sistema
explicativo”. Dice Zemelman: “se ha dado la tendencia a hipostasiar el
momento teórico-explicativo, cuando es sólo un momento del proceso
de apropiación de la realidad”31.
Estas referencias precisan la distinción entre teoría y teorización,
es decir, lo producido y el acto mismo de producción; porque antes
de asumir cualquier formulación teórica, esta distinción reclama la
capacidad de cuestionar lo ya conocido: “el razonamiento asume una
función crítica, ya que considera a la realidad como objeto posible,
antes que como contenido”32.
Se trata de una apertura y lo que la teoría (ahora sí, en sentido
estándar, como sistema) ofrece es todo lo contrario, porque la realidad
27 Zemelman, Hugo: Uso Crítico de la Teoría, El Colegio de México, México, 1987, p. 117.
28 Ibid., p. 95.
29 Ibid., p. 97.
30 Ibidem.
31 Ibid., p. 119.
32 Ibid., p. 97.
30
queda subsumida en una estructura cerrada. De ese modo, la apropiación

de la realidad, como ámbito problemático, no se basa en la explicación,
cuya objetividad presupondría la adecuación de la realidad a la teoría,
sino de rescatar la idea misma de objetividad como contenido potencial:
“la relación con la realidad no se establece con restricción a formas
teóricas, sino de manera abierta, exige un razonamiento capaz de
reconocer lo real-objetivo como trascendente de cualquier forma teórica”33.
Por tratarse de una relación, es que se hace posible trascender
la teoría como lo dado; porque la relación establece los dos términos
de referencia, siendo la realidad la referencia a la cual se subordina
lo teórico: “es la relación con la realidad la que configura los límites
del esquema conceptual-explicativo, como instrumento de razonamiento
por encima de su validez teórica”34. Por eso es necesario distinguir
la teorización de la teoría. Mientras la acumulación teórica actúa
por inercia, lo otro exige una cierta capacidad problematizadora: “la
crítica problematizadora es un cuestionamiento de las formas teóricas
cerradas ya cristalizadas tanto por el tipo de discurso científico como
por la necesidad de verdad para la producción económica como para
el poder político”35.
Esta capacidad problematizadora está en el pensamiento mismo;
porque es la razón la que, abriéndose a la realidad, se lanza a sí misma
a ese proceso por el cual se actualiza como ejercicio, es decir, como
pensar. La apertura que produce la razón hacia lo real (como su
exterioridad objetiva), no sólo amplía la noción de objetividad sino
que plantea una relación con la realidad no determinada por “sistemas
explicativos”; es decir, el modo de apertura reconoce a esa exterioridad
objetiva como trascendente a cualquier “sistema explicativo”: “el
razonamiento asume una función crítica, ya que considera a la realidad
como objeto posible, antes que como contenido”36. Esta capacidad
problematizadora es la capacidad crítica que empuja a la razón a “dudar
de lo dado, en cuanto conformador de un contenido teorizable”37.
33 Ibidem.
34 Ibid., p. 102.
35 Ibid., p. 115.
36 Ibid., p. 97.
37 Ibid., p. 122.
31
Problematizar no quiere decir constituir a la realidad como problema

sino, ante todo, transformar a la realidad en ámbito problemático, es
decir, transformar lo dado en potencia; por eso lo dado es problematizado
desde una exigencia epistemológica “definida por la reconstrucción
articulada, que permite definir la base de opciones de teorización de
objetos posibles”38. Entonces, problematizar es la capacidad crítica de
abrir la mente, o sea, de pensar, y pensar no es subordinarse a estructuras
lógicas dadas sino a estar a la altura de las exigencias epistemológicas
que se plantea el conocimiento mismo cuando conoce. En este caso,
la crítica “debe partir de la negativa a que se imponga una estructura
al razonamiento que sea reflejo de un modo de explicación, y que
lo condicione de forma que éste no pueda abrirse a la riqueza de la
realidad”39.
Por eso, en sentido estricto, no puede haber ciencia sino es crítica,
porque explicar la realidad desde una perspectiva teórica no es pensarla.
Pensar es pensar críticamente la realidad. En tal sentido, problematizar no es
deducir problemas desde una teoría, sino el aperturar la razón en tanto
que pensar lo dándose en lo dado. Si la realidad es rica en articulaciones,
relaciones y movilidades dialécticas, la razón no puede sino pensar
esa complejidad desde una complejidad semejante, es decir, desde la
estructura propia de la realidad hecha forma de razonamiento. Porque
la racionalidad del mundo y la racionalidad nuestra es una y la misma, por eso
podemos conocer, porque lo que es nuestra realidad es lo que somos
nosotros, es lo que nos constituye en sujetos.
Lo que indica lo que se insiste: el pensar no es ajeno a la realidad,
el conocimiento no se produce en la neutralidad. No existe relación
sujeto-objeto, por la cual la realidad queda apartada del sujeto; el objeto
mismo es el sujeto, el conocimiento de éste transforma al sujeto. La
adquisición de conocimientos es, en definitiva, constitución de subjetividad.
El sujeto piensa su realidad porque tiene necesidad de conocerse; lo que
le lleva a constituirse en cuanto relación, pues su propia constitución no
puede estar al margen del modo de su relación (mundana e intersubjetiva):
“antes de conocer, hay que construir la relación con la realidad; misma que
constituye la aprehensión del conocimiento anterior a la formulación
38 Ibid., p. 115.
39 Ibid., p. 101.
32
de juicios predicativos”40.
Por eso el conocimiento se construye, en sentido estricto, no
para proporcionarse respuestas inmediatas sino para plantearse
adecuadamente las preguntas; el planteamiento de los problemas
requiere de una verdadera comprensión de estos, para así posibilitar
su posterior resolución. La construcción del conocimiento es la
construcción de la relación con la realidad. Esta construcción es
constitución de la subjetividad. El sujeto tiene necesidad de realidad porque
tiene necesidad de saber-de-sí. Por eso la crítica no puede ser sino
autocrítica; el sujeto mismo se evalúa en la evaluación que hace de su
realidad. Esta es una tarea normativa, que no es convencional: “ver la
realidad como problema exige desarrollarse como forma crítica”41.
La teoría como conjunto de proposiciones hipotéticas suele
devenir como acrítica; en este caso, la teoría reduce la realidad a un
conjunto deducido de sus propios esquemas. Lo dado es constituido
como forma teórica cristalizada, de ese modo, lo dado es apariencia
empírica, porque su constitución acabada es lo acabado de la teoría
como sistema, sin apertura posible a lo dándose siempre de la realidad;
lo dado se constituye en fatalidad, así aparece en la conciencia social el
sentimiento trágico de lo inevitable y surge la resistencia conservadora.
Lo acrítico del conocimiento funda la actitud conservadora; mientras
que lo crítico, como momento teórico de lo revolucionario, muestra lo
político del conocimiento, como actitud transformadora.
Esta actitud es propia de la razón en cuanto apertura, es decir,
en cuanto se relanza a sí misma a un nuevo proceso; donde lo teórico
es instrumento del modo crítico de ejercer la razón en cuanto pensar. El
instrumento, en este caso, brinda las mediaciones, pero es su ejercicio
lo que, en definitiva, asegura su eficacia: “es necesario que el punto
de partida no sea el reflejo escrito de una proyección teórica sino el
desarrollo de la función gnoseológica de la intuición”42.
No se busca prescindir de las teorías sino de subordinarlas a las
exigencias epistemológicas de teorización de la realidad: “lo que
40 Ibid., p. 114.
41 Ibid., p. 82.
42 Ibid., p. 114.
33
nosotros cuestionamos no es que ‘desde la proposición teórica

derivamos, por deducción lógica, una proposición empírica’, sino la
ausencia de campos de opciones para la formulación de proposiciones
teóricas”43.
El ejercicio crítico de la teoría, en tanto pensar, es lo que rescata a la
teoría de su momento cristalizado en “sistema explicativo” y recupera su
momento genético de producción de conocimiento; haciendo posible
esto desde una apertura crítica a la realidad como campo problemático,
donde la capacidad crítica actúa como transformación de lo dado. Esta
capacidad y su actualización como ejercicio es lo que se determina
como pensar.
43 Ibid., p. 120. Zemelman señala además: “el problema de fondo es no limitarse a

aplicar una teoría a un problema determinado por la misma teoría, sino resolver qué teoría
es pertinente para el problema”. Ibid., p. 121. Por nuestra parte diríamos: el problema de
fondo no es el problema objetivo, sino el modo de acceso al problema, lo cual significa
siempre, una transformación de la teoría a la luz del problema; problema que es, siempre,
problema para un sujeto.
34
§ 4. Lo político de la historicidad o del atravesar:
de la historia a la política
“En lo político está la sustancia de la historia

y para aquel que ha llegado a la conciencia crítica de la realidad
y de la tarea que le espera en la lucha por transformarla,
está también la sustancia de su vida moral”.
Palmiro Togliatti
En el ámbito del sujeto hay un atravesar en su constitución como

sujeto: de la conciencia a la autoconciencia. La conciencia es el en-
sí que se despliega como para-sí en la autoconciencia; es decir, en la
autoconciencia el sujeto mismo se hace objeto de tematización. El
sujeto no es lo que es sino lo que deviene como sujeto; por eso el atravesar
no es de un yo a un otro sino del ser al tiempo.
En sentido estricto, no se puede hablar de “lo político del ser”.
Lo dado es el triunfo del ser44. Lo dándose es, en cambio, recuperación
de la subjetividad en su propia materia histórica, es decir, en el tiempo.
En ese sentido, la esencia humana no es un algo dado; por eso, pensar
lo político en términos del ser traiciona, de antemano, la historicidad
44 “... esta irrupción ha sido siempre devaluada, ya sea por su exclusión, o por su sub-
sunción: como inferencia del orden político vigente; es decir, como momento ‘negativo’
de su desarrollo, como lo subdesarrollado. De ese modo, nunca pudo explicitarse teórica-
mente, porque el marco categorial moderno-occidental negaba lógicamente todo aquello que
no fuera determinación de la identidad primera. Es decir, si lo político conforma una totalidad
y el fundamento de la totalidad se expresa siempre en términos de ser; la totalidad del ser es
auto-referente y todo aquello que no es referencia al ser, o se lo niega (se lo destruye) o se
subsume como momento o mediación del desarrollo del ser. La política, en cuanto totalidad,
se funda en el ser del fundamento y justifica el orden que produce el ser. Por eso, pensar otra
política no es posible si no se parte de lo más allá que el ser (en este caso, del sistema político
vigente en cuanto totalidad); de aquel ámbito de exterioridad que trasciende, en este caso,
sistémica e históricamente, a la totalidad moderno-occidental”. Bautista S., Rafael: Hacia
una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición. Ver: Dussel, Enrique:
Filosofía de la Liberación, Nueva América, Bogotá, 1996; Para una De-strucción de la
Historia de la Ética, Ser y Tiempo, Mendoza, 1973; Para una Ética de la Liberación, Siglo
XXI, Argentina, vol. I-V, 1973. También: Levinas, Emmanuel: De Otro Modo Que Ser o
Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca, España, 1987; Totalidad e Infinito, Sígueme,
Salamanca, España, 2002.
35
§ 4. LO POLÍTICO DE LA HISTORICIDAD ...
propia de lo político. Porque no nos estamos refiriendo a la historia

(entendida convencionalmente como aquello dado y cristalizado como
lo pasado) sino a lo político de la historicidad; es decir, a lo constitutivo de
la existencia en cuanto existencia humana. Lo político de la historicidad
quiere hacer explícito, por una parte, la facticidad de lo político y, por
otra, la politicidad de la historia. Ambos conceptos describen lo que
deseamos indicar como historicidad.
Por ello, intentaremos describir, adecuadamente, el atravesar lógico
que estamos planteando: de la historia a la política. Pero este atravesar
(desarrollando además una idea de Zemelman) ya no podrá ser al
modo hegeliano, o sea, desde un comienzo lógico –como origen último
de la ciencia en Hegel– sino desde un comienzo fáctico. Porque lo que se
quiere indicar es la referencia (siempre actual) material45 de lo político
de la existencia. En ese sentido, nuestro propósito se enmarcará en la
necesidad apremiante, material, de reconstruir críticamente un concepto
positivo de lo político. Además de indicar el recuperar la referencia real
que, como facticidad, insiste en la necesidad de un politizar el concepto
de tiempo.
En ese sentido continuamos el diálogo con Zemelman. Porque
el atravesar, de la historia a la política, presupone un comienzo fáctico de
lo político; referencia que le ayuda a valorar, por ejemplo, una obra,
como la de Zavaleta: “No es fácil encontrar un análisis con estructura
académica cuya inspiración sea un fuerte compromiso con la historia del pueblo.
Es el caso de René Zavaleta que se cuenta entre estos intelectuales que
dignifican a la inteligencia latinoamericana”46. El caso de Zavaleta es
ejemplar, pues en él podemos observar lo que llama Zemelman: una
“organización de un pensamiento político sobre la historia”.
La preeminencia de lo fáctico de la realidad es llamativa en las
propias palabras de Zavaleta: “El único tiempo común a todas estas
formas es la crisis general que las cubre o sea la política. La crisis por tanto
45 “La referencia al contenido (lo material) re-sitúa a esta política de liberación desde
un orden trans-ontológico, de lo contrario (...) podemos caer en una mera fenomenología
intencional de corte idealista; se perdería el orden de la verdad práctica, y el origen del poder
como realidad. La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como el ancla que no
permite una política a la deriva”. Bautista S., Rafael: La Vida Humana como Criterio de Verdad,
ponencia presentada en el Seminario: “Pensando el Mundo desde Bolivia”, con Enrique
Dussel, marzo de 2008. Ver capítulo 8 de este ensayo.
46 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 176.
36
no sólo revela lo que hay de nacional en Bolivia sino que es en sí misma un

acontecimiento nacionalizador”47. Entonces, describir el atravesar de la historia
a la política, supone, en definitiva, cuestionar los conceptos mismos de
historia y política; para señalar, consecuentemente, la necesidad de una
concepción crítica de estos conceptos.
Como historicidad queremos indicar la temporalidad específicamente
humana48: el ser humano es histórico no porque avance en el tiempo sino
porque es capaz de memoria y, sobre todo, de proyecto. Su modo de avanzar en el
tiempo no es deducible de un orden preestablecido sino, más bien, de
establecer órdenes en el tiempo. De este modo, la consideración histórica
del ser humano, en cuanto historicidad, quiere señalar también una función
crítica de lo histórico.
Tal función radica en comprender no tanto el pasado como la
muerta densidad del presente (historia como historiografía) sino el
presente como potencialidad productora de horizontes históricos: la movilidad
de la existencia no se da por inercia, por eso lo histórico no puede
ser un simple recuento sino, más bien, un procrear lo que adviene: “De la
lógica que concibe al presente como culminación de un pasado se pasa
a un presente leído desde un requerimiento de futuro. Así es como
transitamos desde lo histórico a lo político, cuya especificidad está
en que es el plano real donde tiene lugar la activación de la realidad
social”49. Como historicidad se quiere indicar la presencia activante de
movilidad temporal: la presencia del sujeto. Lo político de la historicidad
quiere indicar esta presencia. El sujeto es capacidad de transformación;
es decir: apetencia obstinada de trascendencia.
Por eso: hay historia porque hay novedad histórica. Y hay novedad porque
trascender es el movimiento temporal que apertura la existencia a la novedad. En
ese sentido, la totalidad del ser, de lo que es50, de lo dado, es negación de
47 Citado en Zemelman, Hugo: op, cit., p. 180.

48 Ver Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
49 Zemelman, Hugo: op. cit., p. 67.
50 “La esencia se ejercita de este modo como una invencible persistencia en la esencia,
colmando todo intervalo de la nada que vendría a interrumpir su ejercicio. Esse es interesse.
La esencia es interés. Interés que no se presenta sólo al espíritu sorprendido por la relati-
vidad de su negación y al hombre resignado a la insignificancia de su muerte; interés que
no se reduce tan sólo a esa refutación de la negatividad. Positivamente, se confirma como
conatus de los entes. Por otra parte, ¿qué podría significar la positividad a no ser ese conatus?
37
una existencia que existe en el trascenderse siempre. En esta tensión

se juega el destino de la existencia. A esto queremos llamar historicidad:
el destino político de la existencia humana. Por eso el sujeto sólo puede ser
realmente comprendido en términos políticos: “La conciencia es la
capacidad de crear historia, no simplemente un producto del desarrollo
histórico. Creación de historia o de futuro que constituye la expresión
de un sujeto social protagónico en la construcción de su realidad y
que por lo mismo sintetiza en su experiencia una historicidad y un
proyecto de futuro”51.
El atravesar que queremos señalar es, precisamente, un atravesar
que realiza la existencia en la propia experiencia. La propia experiencia
es un proceso que atraviesa la existencia para reconocerse y reconocer
la materia con que está hecha. Realizar el atravesar de la historia a la
política quiere significar el proceso subjetivo que atraviesa la conciencia como
autoconciencia. Pero este proceso es subjetivo, no como un proceso
dialéctico que realiza la conciencia al interior de ella misma52, sino
como historia devenida en contenido de la propia conciencia, o sea, en
autoconciencia. Es, además, proceso subjetivo porque, como proceso,
indica la constitución propia del sujeto. El productor de hechos políticos
que, a la vez que reconoce opciones, las va definiendo; requiere tener
conciencia del despliegue histórico que va aconteciendo en sí mismo
como proyección genuina de horizonte propio.
El interés del ser se dramatiza en los egoísmos que luchan unos contra otros, todos contra
todos, en la multiplicidad de egoísmos alérgicos que están en guerra unos con otros y, al
mismo tiempo, en conjunto. La guerra es el gesto o el drama del interés de la esencia”. Le-
vinas, Emmanuel: De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca,
España, 1987, pp. 46-47.
51 Zemelman, Hugo; op. cit., p. 68.
52 “En la Fenomenología del Espíritu, que lleva de subtitulo Ciencia de la Experiencia de la
Conciencia, Hegel empieza por considerar el factum, la experiencia; desde ese factum comien-
za a describir el proceso involutivamente, para devenir en el absoluto, para después, de ese
mismo absoluto, desplegar el sistema devolutivamente hacia la realidad. Del mismo modo,
el acontecer histórico, como factum, rematará también en el absoluto, del cual, tautológica-
mente, se origina. Se realiza un proceso al interior, involutivamente (el factum queda como
pretexto). El proceso en la conciencia es el mismo que se despliega en la historia al interior
del Espíritu. Porque ‘el movimiento dialéctico que lleva la conciencia a cabo en sí misma,
tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero,
es propiamente lo que se llama experiencia’. Esta conciencia realiza ese movimiento en
sí misma, como manifestación que es del Espíritu; toda aparente trascendencia la lleva a
cabo al interior de sí misma”. Bautista S., Rafael: El ‘Espíritu Absoluto’ de Hegel como el ‘Reino
del Mercado’ de la Globalización, inédito, 2005. Ver: Hegel, G. W. F.: Fenomenología del Espí-
ritu, FCE, México, 1973.
38
A eso intentamos referirnos como: “la recuperación de

la subjetividad en la historia”53; subjetividad que se constituye
históricamente haciendo conciencia de la historia: “El análisis de las
situaciones históricas incorpora la voluntad, ya que la conciencia deja
de ser el reflejo de las tendencias históricas para transformarse en la
capacidad para reactuar sobre lo inmediato [también] en la medida en
que contribuye a ampliar el espacio de las prácticas posibles”54.
Entonces, el atravesar constituye la constitución subjetiva del sujeto.
Pero esta constitución subjetiva, ya señalábamos, es historia como contenido de
conciencia; en este sentido, tal proceso de constitución es político, desde
el momento en que del “presente como culminación de un pasado
se pasa a un presente leído desde un requerimiento de futuro”55. Ese
es el atravesar como el atravesar de la historia a la política, atravesar que
consiste en la capacidad de crear historia, capacidad que se da en la
conciencia como autoconciencia: “Creación de historia o de futuro
que constituye la expresión de un sujeto social protagónico en la construcción de
su realidad y que por lo mismo sintetiza en su experiencia una historicidad y
un proyecto de futuro”56.
Entonces, este atravesar, no es cualquier paso sino un atravesar
trascendental y constituye, en última instancia, una recuperación de la
subjetividad del sujeto, de su facticidad, del existir propio de quien se
comprende en el tiempo como historicidad.
La mostración de esto es necesariamente lógica, porque se trata
de describir, en su reconstrucción, el sentido de este atravesar, como
pasar que indica un caminar, que es el origen etimológico del concepto
de método57. La existencia es metódica. Lo que hace la ciencia es tomar
conciencia de esto; la reconstrucción lógica es el re-conocimiento y
la actualización de este modo de existir: la facticidad58. Lo fáctico es la
54 Ibid., p. 38.
55 Ibid., p. 67.
56 Ibid., p. 68.
57 Del griego όδο̋, ódos, que quiere decir camino; μέθοδο̋, méthodos, significaría algo
así como: saber caminar el camino.
58 “Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de ‘nuestro’ existir ‘propio’.
Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión en tanto que en su carácter
39
historicidad misma del sujeto. Por eso, el comienzo de la ciencia no es lógico,

es fáctico; lo lógico es apenas la reconstrucción, en cuanto sistema, del origen
mismo de la ciencia: “El hombre preocupado por este tipo de cuestiones
reales no puede disociar su conciencia de sus construcciones analíticas, y en esa
medida, no puede separar su razón de sus vivencias. Lo que para algunos
son categorías de análisis comienzan siendo modos de vivir la historia para otros”59.
Estos modos de vivir subyacen como el acontecer político
originario de un ente que proyectándose es como se va constituyendo en
lo que es: sujeto necesitado siempre de horizonte para proyectar sus posibilidades;
por eso el desarrollo de su conciencia es posibilidad constructora de realidad,
como campo de expansión de la experiencia del propio sujeto. La realidad
misma se hace conciencia en la forma de proyecto, el cual asume los
contenidos de la praxis que despliega el sujeto. Por eso la política
puede concebirse como autoconciencia, es decir, como la historia hecha
conciencia: lo político de la historicidad.
La preeminencia del sujeto es fundamental. Sin esta presencia no
hay política, pues la capacidad de proyecto es capacidad exclusiva de la
facticidad; esta capacidad es lo que hace posible a lo político, no como
“el cenit de un supuesto movimiento ascendente del proceso social,
sino el modo de ser del proceso mismo entendido en toda su complejidad
e integridad”60. Por eso, toda la realidad deviene en realidad política,
desde que es incorporada en cuanto conciencia, es decir, en cuanto
proyecto; por ejemplo: “para ser nación hay que tener un proyecto de
nación, porque la nación es una construcción política”61.
Entonces, el proyecto hecho conciencia, como lo político de la
historicidad, es lo que nos remite al sujeto, a la capacidad de ser sujeto.
Pero este sujeto no es la sustancia de lo político. El sujeto mismo es
político o, dicho de otro modo, lo político es el modo de constitución
del sujeto en tanto sujeto. Por eso el campo práctico es el primero
de ser existe o está ‘aquí’ por lo que toca a su ser. ‘Estar aquí por lo que toca a su ser’ no significa,
en ningún caso de modo primario, ser objeto de la intuición y de la determinación intuitiva
o de la mera adquisición y posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir
está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio”. Heidegger, Martin: Ontología.
Hermenéutica de la Facticidad, Alianza, Madrid, 2000, p. 25. Cursivas del autor.
60 Ibid., p. 88.
61 Ibid., p. 102.
40
y el último del despliegue del sujeto: “la praxis es la capacidad para

impulsar transformaciones del presente en tanto es lo dado”62.
Lo dado es siempre imposibilidad de trascendencia. Pero es,
precisamente, en esta imposibilidad, donde este atravesar es decisivo
y donde se juega el destino del sujeto; la praxis misma indica que este
proceso se realiza “con el sudor de la frente”, por eso el sujeto se juega
en la tensión: constitución-desconstitución. Esta tensión se manifiesta
en la conciencia, en cuanto ésta proyecta no sólo los contenidos de
la acción sino la tensión misma: “La lógica o la racionalidad de la
decisión es lo central desde lo político. Consiste en reconocer, primero,
las opciones que se presentan, y después, resolver sobre la opción para
imponer un proyecto”63; por eso: “lo político tiene una ratio especifica
(centrada en la construcción de proyectos, reconocimiento de opciones
y decisión en torno de lo que es viable)”64.
El atravesar de la historia a la política es también un atravesar de
lo dado a lo dándose. Lo político de la historicidad es, precisamente, ese
atravesar que se atraviesa subjetivamente: como historia hecha conciencia.
Por eso, la conciencia histórica, “constituye esa anticipación sintética
del devenir”65; conciencia que, reconstruida lógicamente, hace de ese
atravesar: “un modo de pensar que anticipa la necesidad de la propia
teorización”66. La ciencia deviene siendo conciencia histórica.
Por eso, el comienzo de la ciencia no deja nunca de ser fáctico.
Aun cuando la conciencia, según Hegel, descubra la lógica inmanente
que guía tanto, el devenir de la historia, como el desarrollo de ella
misma y, por ello, deja atrás la experiencia y se introduce en el ámbito
del pensar puro67; no deja nunca de referirse, en última instancia, a
un sujeto necesitado de comprender su realidad concreta. El comienzo
fáctico tiene que ver con la necesidad humana del sentido histórico
que subyace a la necesidad de hacer ciencia: “No se trata entonces
62 Ibid., p. 75.
63 Ibid., p. 87.
64 Ibid., p. 83.
65 Ibid., p. 73.
66 Ibidem.
67 Ver: Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica, Solar, Argentina, 1968.
41
de hacer ciencia o filosofía por una necesidad lógica o teórica, sino

que la necesidad lógica encuentra precisamente su relevancia ante la
necesidad humana de buscar la verdad para vivirla en el ámbito de lo
social y lo político”68.
Por eso, el comienzo fáctico quiere indicar la necesidad de
autodeterminación que inicia el despliegue político del sujeto. Por
eso, el saber que se obtiene, no puede culminar exclusivamente como
saber de sí, sino que, por principio constitutivo, necesita realizarse, para
cumplir la necesidad de un nuevo despliegue. La conciencia entonces
culmina un proceso que parte de la facticidad y vuelve a ella, pero ahora
como historicidad comprendida y proyectada, como autoconciencia histórica
que se pone verdadera y conscientemente efectiva: la politicidad plena.
Por eso, lo político indica construcción de voluntades, que
enfrenta la regularidad de lo dado histórico desde la direccionalidad que proyecta
como novedad histórica69. Lo político de la historicidad indica, en suma, el paso
de la conciencia histórica en autoconciencia. Por eso el sujeto no es
nunca el individuo aislado sino el sujeto histórico que hace conciencia
“aquello que somos en nosotros mismos, pero esto significa tomar conciencia
de la racionalidad que nos constituye como sujetos y que constituye la
efectividad del mundo que es para nosotros. La racionalidad del sujeto
y la racionalidad efectiva del mundo son una y la misma porque la
realidad es siempre para una conciencia o sujeto que la comprende y
la conciencia es siempre conciencia de una realidad”70.
Lo político de la historicidad es la capacidad de ser sujeto, capacidad
de autodeterminarse, capacidad de voluntad y poder, capacidad de
proyectarse como proyecto propio. Por eso, repitiendo a Togliatti: “en
lo político está la sustancia de la historia”. Sustancia que constituye
la eticidad del sujeto. La vida moral del individuo se remite, en
última instancia, a autodeterminarse, es decir: hacer de su existencia
efectividad. Zemelman lo expresa de este modo: “centrar la discusión
en torno de la constitución de los sujetos y de sus proyectos, nos remite
68 Colmenares, Katya: El Comienzo de la Ciencia en Hegel, tesis de licenciatura,

UNAM, México, 2009.
69 Cfr. Zemelman, Hugo: op. cit, Primera Parte. Estructura y Significación de lo Político.
70 Colmenares, Katya: op. cit.
42
a la construcción de la política”71. En última instancia, significa, sacar

lo político de la esfera del ser, y devolverle su materialidad originaria: la
historicidad: el tiempo humano como factum.
Pero no se trata del tiempo abstracto de la metafísica moderna sino,
como señala Hinkelammert72, del tiempo concreto de la vida del sujeto.
Con esto realizamos un atravesar crítico-trascendental del concepto
metafísico-tradicional del tiempo y, en consecuencia, de la historia. Esto
quedría decir: un atravesar de la historia a la política (como atravesar de lo
dado a lo dándose) es también el paso del tiempo abstracto al tiempo concreto.
La relevancia misma de la facticidad misma nos conduce a comprender
la temporalidad en los términos referidos a un tiempo concreto de la vida
concreta del sujeto. Porque, de lo contrario, se recae en una metafísica del
tiempo (el ámbito del ser) que deviene en la fetichización de la historia:
el desplazamiento del sujeto. Este desplazamiento ya no produce
politicidad. La incapacidad de proyección histórica condena al sujeto al
automatismo de la administración: el tiempo como lo dado, es decir, el
tiempo abstracto.
Un pasar del tiempo abstracto al tiempo concreto posibilita una crítica de
la razón utópica73: “En la historia no hay hechos desnudos. La historia es
el paso de un presente hacia otro presente por venir. Por eso no hay ningún futuro
definitivo, el futuro nunca es. Lo que pensamos como futuro es nuestra reflexión
sobre el desarrollo de nuestro presente al presente que le sigue. Solamente lo que
en el presente dado es presente por ausencia, hace posible la orientación del paso
hacia el presente futuro. Se hace el camino al andar. El futuro de cada presente

72 “... No es una teoría de las cantidades de trabajo, sino una teoría del tiempo de tra-
bajo. Como tal es una teoría del tiempo, que parte de un desdoblamiento del tiempo que
es expresado como desdoblamiento de trabajo concreto y trabajo abstracto. La economía
política burguesa de hoy ha reducido todo el tiempo a tiempo abstracto. El tiempo de la
vida para ella es tiempo perdido. Esta economía política burguesa presente obliga de partir
de la recuperación del tiempo de vida concreto, que no se puede reducir al tiempo de tra-
bajo. Entonces se hace visible que el tiempo de trabajo del trabajo abstracto como parte
del tiempo concreto de vida, transformado. En cambio el tiempo concreto del trabajo
concreto atraviesa todo el tiempo de vida, lo que hace surgir un conflicto entre tiempo de
trabajo abstracto y tiempo de vida. No se trata de ser y tiempo ni de tiempo y ser, sino de tiempo
abstracto y tiempo de vida como tiempo concreto. Para eso Marx desarrolla los elementos decisivos.
Pero hay que desarrollarlos desde nuestro presente, porque su sentido solamente se hace
comprensible desde allí”. Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico,
en pensamientocritico.info.
73 Ver: Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, España, 2002.
43
es la reflexión sobre este paso. Eso es la imaginación del tiempo como un

tiempo de vida concreto con su futuro concreto y su pasado concreto.
Cualquier otro sentido del tiempo –y del futuro– es pura metafísica y por eso una
imaginación abstracta, que solamente podría realizar un ser omnisciente”74.
Una reflexión del tiempo, como modo concreto del sujeto concreto,
deviene en una recuperación de la facticidad, como horizonte de finitud de
la experiencia del sujeto. En este horizonte tiene sentido el movimiento
trascendental del sujeto como capacidad histórica de proyección. En
eso consiste la dialéctica de la historia. La “reflexión sobre el presente”
es reflexión en cuanto historia hecha conciencia; esta conciencia apertura el
presente como potencial de futuro. Pero, este futuro, no es una proyección
abstracta sino la posibilidad referida de un presente concreto. Lo cual
permite una política de la responsabilidad: lo posible no se deduce de
una ilusión trascendental sino de la reflexión sobre el presente potencial
que se nos abre. El futuro deja de ser una constante (de la inercia)
del devenir histórico y pasa a ser una responsabilidad de la existencia.
Tener capacidad de futuro es capacidad de ser sujeto. Lo político de la
historicidad se refiere a esta capacidad.
74 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamiento-

critico.info.
44
§ 5. Una crítica de la crítica
No toda crítica es crítica. La devaluación del ejercicio crítico conduce

a la vulgarización de sus propias finalidades. Si se cree que el arrojar
improperios al vecino es crítica, entonces la crítica no sirve ni para el
que la propina; porque en los improperios no se arrojan sólo palabras
sino aquellos tres envueltos en tal desventura: el agresor, el agredido
y el espectador. Son arrojados a la arena que, como espectáculo,
constituye el pasatiempo mediático más cotidiano. Las consecuencias,
en la política, son desastrosas; la beligerancia se apodera del ámbito
discursivo, las razones ya no dan razones, sólo manifiestan la sinrazón
de la crítica hecha pugilato.
Para recuperarla precisamos mostrar cómo ésta es posible; no
en la des-vinculación sino, ante todo, en su propósito vinculante,
que reúne a los sujetos en torno a la verdad siempre presupuesta e
implícitamente afirmada, en todo dialogante. Hay crítica porque hay
verdad. La verdad es vinculante. La crítica también debe serlo.
En ese sentido, para mostrar el sentido propositivo del ejercicio
crítico, quisiéramos mostrar cómo Hinkelammert evalúa a una teoría,
como la popperiana, desde ella misma; condición ésta que desarrolla
Hinkelammert como crítica en sentido estricto. Es decir, como una
evaluación que se realiza desde los mismos presupuestos implícitos (en la teoría
que se critica); que, al ser obviados, delata una falta de reflexividad que,
inevitablemente, deviene en serias auto-contradicciones que acaban
haciendo insostenible todo aquel sistema teórico. Se trata de una
crítica no de descalificación total (que es aquello que realizaría la teoría
popperiana) sino, al modo kantiano, de un evaluar a partir de criterios de
discernimiento.
45
§ 5. UNA CRÍTICA DE LA CRÍTICA
Estos criterios pueden estar presentes en lo criticado, de modo

que su evaluación también consiste en ver en qué medida responde
éste a los mismos principios que presupone. En este sentido, dice
Hinkelammert: “la metodología implícita en sus análisis empíricos
[de Popper] puede ser, efectivamente, un paso para una metodología
más adecuada de las ciencias empíricas”75. Se trata de mostrar lo implícito
para, desde allí, cuestionar lo explícito. Este modo de ejercer la crítica es
el modo cómo Hinkelammert expone una crítica de la razón utópica.
Porque la crítica que descalifica no es verdadera crítica, en tanto que
niega lo criticado y justifica su destrucción: “la crítica (…) no puede
ser confundida con la crítica ‘destructiva’, como hoy en día la practica
la escuela de Popper”76.
La crítica que realiza Hinkelammert es una evaluación, en el sentido
que realiza un examen de “lo potencial” de algo; esta “potencialidad”
la establece sus propios marcos de referencia, de modo que la evaluación
le exige todo aquello que contiene como “positividad” y, desde allí,
mostrar las limitaciones que presenta su formulación acabada: “Esta
crítica a Popper –que intento hacer– debe mucho más a Popper de
lo que aparece en este libro (…). Creo que Popper no supo elaborar
los alcances de su punto de partida, y terminó nuevamente, a pesar
de todas sus intenciones críticas, en una ingenuidad utópica”77.
Entonces, siguiendo el mismo tono, intentaremos mostrar cómo es que
Hinkelammert realiza esta crítica, concentrándonos en el “principio
de imposibilidad”.
Hinkelammert parte de una constatación que el mismo Popper
establece: el “principio empírico general de imposibilidad”. Éste ha de
ser el punto de partida que atraviese todo el sistema teórico popperiano
y, desde éste, también, mostrará Hinkelammert la inconsistencia de
todas las consecuencias que se deriva en Popper. El primer problema
que destaca Hinkelammert es que Popper atribuye a este principio
un carácter lógico, es decir, como “imposibilidad lógica”: “Popper
expresa este carácter fatal de la imposibilidad de un conocimiento
ilimitado, mediante un término sumamente problemático: sostiene
75 Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, Bilbao, desclée, 2002, p. 18.

76 Ibid., p. 386.
77 Ibid., p. 14-15.
46
que se trata de una imposibilidad lógica”78; cuando más bien se trata de

una “imposibilidad empírica”, en el sentido de fáctico: “Pareciera que
Popper intenta cubrir este hecho invalidante de su metodología por un
simple juego de palabras”79.
Sucede que las ciencias empíricas se constituyen a partir de estos
principios de imposibilidad empírica para establecer analíticamente
leyes generales: “Así, la ley de la conservación de la energía se
deriva analíticamente de la imposibilidad del perpetuum mobile. Su
única referencia empírica está en el principio de imposibilidad
correspondiente”80. En este sentido, los principios empíricos generales
de imposibilidad que menciona Popper no tienen carácter lógico o no
se los puede entender de modo lógico, son en realidad “fácticas, de
validez inductiva y de afirmación apodíctica”81; de ahí que no puedan
ser falsados, porque la falsación puede ser posible con enunciados
que recurran a la fórmula del “todavía no”:
“Sin embargo, aquellos principios de imposibilidad niegan este
‘todavía no’ y, en consecuencia, tienen la forma de enunciados no
falsables. Luego, un principio de imposibilidad es falso en el caso
de que fuera falsable, con lo que Popper llega a un resultado que
amenaza toda su metodología”82. Porque los principios que establece
Popper no tienen la característica del “todavía no” sino del “nunca
jamás”; este es el carácter, por ejemplo, del “conocimiento ilimitado”
que supondría la “planificación perfecta”.
Este principio de imposibilidad Popper lo establece en términos
categoriales, como juicio apodíctico; como tal no puede ser falsable
pero, si no lo es, entonces, no puede ser un enunciado científico, pues
sólo es científico, según Popper, un enunciado que puede ser falsado,
es decir, que pueda ser hipotético. Pero si es hipotético entonces acaba
siendo posible y su imposibilidad se diluye, por tanto no puede ser
78 Ibid., p. 19.
79 Ibid., p. 20.
80 Ibid., p. 54.
81 Ibid., p. 52.
82 Ibid., p. 19-20.
47
principio general.
Esta aporía queda expresada por el mismo Hinkelammert:
“Necesita sostener tal carácter lógico para proteger su metodología;
ésta se derrumba si aquella imposibilidad no es lógica, pues en tal
caso tiene que aceptar enunciados no-falsables en el interior de la
ciencia empírica”83. Para aceptar enunciados no falsables Popper
tendría que revisar el criterio de demarcación que establece entre lo
que es y lo que no es ciencia; pero este criterio le sirve precisamente para
invalidar todo aquello que sostiene al utópico (y aquí ya podemos detectar
una insistencia detrás de la empresa popperiana: denunciar a los
utopistas). Si los falsadores de los principios empíricos generales de
imposibilidad, resultan ser “los mundos metafísicos y religiosos hasta
ahora pensados y, probablemente, posibles de pensar”84, entonces,
como dice Hinkelammert, la metafísica ingresa dentro de la ciencia y
la demarcación que hace Popper no tiene sentido.
Pero Popper necesita convertir al “principio general de
imposibilidad” en una “imposibilidad lógica”, pues así puede falsar
la imposibilidad fáctica de modo lógico, acudiendo a manipulaciones
lógicas de los enunciados (como se demuestra en el listado de los
falsadores85); las cuales inevitablemente llevan también a contradicciones
inexcusables: “Los falsadores maravillosos describen, por tanto,
acontecimientos posibles. Sin embargo el principio de imposibilidad al
cual tienen que falsear sostiene, precisamente, la imposibilidad de tales
acontecimientos (…) En cuanto forman juicios apodícticos, implican
que sus posibles falsadores describen acontecimientos imposibles por
lo que no pueden ser enunciados básicos”86.
En resumidas cuentas, la ciencia empírica no puede construirse
a partir de principios generales que sean falsables pues, de este modo,
las leyes que se deriven de ellos no pueden sino acabar siendo falsas;
es decir, todo el conocimiento que se derive de ellas se invalida por
completo: “si se muestra su falsabilidad, dejan de ser leyes generales
83 Ibid., p. 24.
84 Ibid., p. 52.
85 Los cuales aparecen en las pp. 51 y 52.
86 Ibid., p. 53-54.
48
y tienen que ser sustituidas por otras formulaciones que resulten ser
no-falsables, pues solamente en esta forma pueden indicar el límite de
posibilidad”87. Pero esta insoluble contradicción parece no preocupar
a Popper porque, detrás de toda esta argumentación, se detecta un
interés solapado que aparece cuando se derivan políticas de esta
postura (ahora sí podemos decir) pseudo-científica. En definitiva,
Popper quiere invalidar y ajusticiar “científicamente” todo intento de
querer y buscar lo imposible; porque no le basta que una imposibilidad
sea fáctica sino que tiene que ser lógica para denunciar su irracionalidad y así
justificar el amputar esa anomalía; es la “imposibilidad lógica” la que le da
los argumentos necesarios para denunciar a los utópicos: ya no se trata
de ilusos sino de irracionales, o sea, insensatos, dementes, en suma,
peligrosos; son los “enemigos” que tiene que perseguir su “sociedad
abierta”.
Hinkelammert reconoce la crítica utópica que intenta realizar
Popper pero, a partir de ella misma, evalúa su crítica efectiva, y descubre
un grado de ideologización que enceguece la teoría popperiana, lo cual
es evidente en su crítica al socialismo. Porque si todos los argumentos
en contra de la “planificación perfecta” muestran el carácter utopista de
éste, los mismos valen y, hasta de mejor modo, si se trata del “equilibrio
perfecto” (postulado utópico del neoliberalismo); pero, curiosamente,
éste queda justificado mientras que toda planificación de la economía
queda demonizada.
Esta demonización es la que preocupa, porque se deriva de la propia
metodología popperiana. Es decir, sus consecuencias políticas son
consecuencias científicas y, bajo este manto, aparece “racionalmente”
una persecución de todo oponente. Porque la teoría popperiana
justifica posiciones como la de Bunge, quien declara que “distinguir la
ciencia de la no ciencia, nos da un criterio para evaluar proyectos de investigación
y, con ello, un criterio para saber si debemos o no apoyarlos”88; o de un Félix von
Cube, quien considera que “exclusivamente el concepto de ciencia del
Racionalismo Crítico es compatible con una democracia libertaria”89;
porque los demás, como señala Hans Albert, son “el extremo polo opuesto
87 Ibid., p. 55.
88 Ibid., p. 100.
89 Ibid., p. 102.
49
de la neutralidad postulada en el pensamiento analítico: el partidismo ciego, la fe

obediente”90; contra estos es que Popper justifica el “reivindicar el derecho
a reprimirlos violentamente en caso de necesidad (…) Por tanto, en nombre de
la tolerancia deberíamos reivindicar para nosotros el derecho de no tolerar a los
intolerantes”91.
Si Popper quiere cuestionar “racionalmente” al utopismo, resulta
paradójico que, en nombre de la “razón”, ese cuestionamiento acabe en
la franca persecución de todos aquellos que se atrevan a realizar cualquier
utopía. El pasaje a este dogmatismo es el que muestra Hinkelammert.
Como ya vimos, el carácter “lógico” popperiano del “principio
empírico de imposibilidad”, brinda los argumentos suficientes para
declarar como “irracional” todo intento de realizar lo imposible. Esta
acusación es la que se encuentra agazapada (en acecho continuo) en la
metodología popperiana: “… el dogmatismo metodológico les niega
su capacidad racional misma, esto es, transforma a sus críticos en seres
irracionales”92.
Hinkelammert muestra cómo detrás de la argumentación
“puramente lógica” popperiana, se encuentran siempre hechos
empíricos: “presupone un hecho empírico detrás de los fenómenos
de los cuales habla [o] el carácter empírico del tiempo no se sigue
de la lógica sino de un juicio empírico [entonces] nuestra crítica [se
dirige] contra la afirmación de Popper que presenta el argumento
como ‘puramente lógico’ o como ‘prueba lógica’”93. Es decir, Popper
interpreta el “principio empírico de imposibilidad” no como una
constatación de realidad sino como una “advertencia de la razón”;
se trataría del fruto prohibido que la razón coloca en el jardín de la
ciencia. Esta interpretación teológica, secularizada como metodología
de la ciencia, establece la trasgresión y su respectiva pena; de esto se
deriva algo así como una ciencia del pecado (no en vano Hans Albert
reclama, que los teólogos antidogmáticos deban ser popperianos),
cuya metodología no puede sino devenir en una inquisición.
90 Ibid., p. 103.
91 Ibid., p. 102-103.
92 Ibid., p. 104.
93 Ibid., p. 25.
50
Si el “principio empírico de imposibilidad” es una “imposibilidad

lógica”, como manifiesta Popper, esto quiere decir que ya no sirve
como principio de evaluación sino como principio de demarcación. La ciencia
empírica necesita de lo imposible para establecer lo posible y, en realidad,
toda acción humana evalúa sus logros siempre a partir de modelos
ideales (cuya imposibilidad es siempre fáctica, no lógica); de modo que
lo utópico es conditio humana. Pero si es principio de demarcación, o sea,
prescriptiva, o sea, valórica, entonces establece, por deducción lógica,
que la utopía no se debe; es decir, toda acción humana que considere
lo utópico es irracional y, por tanto, la razón debe defenderse de esta
anomalía, porque el principio demarca, en defensa de la razón, lo que se
debe y no se debe hacer.
Entonces la teoría popperiana, amparada en el “principio de
imposibilidad”, justifica y sale en defensa de lo establecido, como
aquello que los utópicos desean destruir. Como establecer una sociedad
perfecta es imposible entonces resulta, en términos popperianos, que
es imposible también y, además irracional, pretender siquiera intentarlo.
Al ser irracional se convierte en hibris, en pecado de soberbia, lo cual
amerita su persecución. Pero esta persecución no aparece como tal
sino como “defensa de la sociedad abierta”; esta inversión es la que
previamente ya ha aparecido como una inversión lógica del principio
de imposibilidad y es una lógica que acompaña los postulados de
cientificidad que aparecen ya no sólo como popperianos sino como
científicos per se. Por eso los utópicos resultan ser ahora los totalitarios,
por no conformarse con lo posible (lo establecido); al buscar el cielo
siembran el infierno en la tierra: “Lo cierto es que el único totalitarismo
que hoy en día se combate agresivamente es el del mercado total y de
la cientificidad total, sin embargo, nadie ve este totalitarismo por ser
un antitotalitarismo total”94.
Como se ve, un pretendido “racionalismo crítico” confunde
la crítica con la devaluación total del oponente; allí encuentra su
legitimación una práctica política que concibe la argumentación como
defenestración. Una crítica a esta clase de crítica, muestra, en un carácter
evaluativo, la auto-contradicción performativa en que incurre ésta: los
criterios que usa para criticar a lo criticado no son nunca usados para
94 Ibid., p. 101.
51
sí misma. Si no hay autocrítica, la crítica se hace irresponsable; si los

criterios que empleo son los puestos por mí mismo, el tribunal al cual
acudo soy yo mismo, convertido en juez y parte. El carácter inquisitorial
que se deriva de aquello conduce a la devaluación de la crítica misma.
52
§ 6. ¿Qué quiere decir fundamentar?
¿En qué consistiría el pensamiento crítico? Esta pregunta nos remite,

inevitablemente, al ámbito de la fundamentación. Lo que nos
proponemos como indicación, no todavía como nuestro propósito
actual; por eso precisamos la intención: hacia una fundamentación del
pensamiento crítico. Intención que, a modo de indicación, dirige el conjunto
de reflexiones que estructuran este ensayo. Una fundamentación no es
todavía el resultado que se pone a consideración sino, más bien, las
consideraciones necesarias para mostrar el sentido de esa su indicación,
como propósito explícito de una crítica de la razón. Lo que se anuncia,
como fundamentación, es eso: una crítica de la razón. Entonces, ¿qué
quiere decir fundamentar?
Cuando la crisis ha envuelto todos los ámbitos de la vida95, la
razón aparece perpleja, reparando en su propia incapacidad de dar
razón de la crisis. Si no puede dar razón de la crisis tampoco puede dar
razón de sí misma. La crisis de la razón es crisis del sujeto. La impotencia
de aquella es impotencia de éste. La crisis sucede en el sujeto como
desmoronamiento de su sentido mismo, de la pérdida del sentido
de la vida como pérdida del sujeto. El desmoronamiento obliga a su
reconstitución; dotarse de un nuevo sentido no es sólo dotarse de
nuevas perspectivas sino de algo más concreto: dotarse de un suelo
firme como locus de su propia reconstitución.
Operación que provoca, en la razón, su propia transformación.
Por ello, para operar una crítica de la razón se debe, previamente,
fundamentar aquello en que consistiría la crítica: afirmar ésta como la
operadora de una transformación en la razón misma. Fundamentar
95 Ver Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir
Bien, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010.
53
§ 6. ¿QUÉ QUIERE DECIR FUNDAMENTAR?
no quiere decir proponer un nuevo sentido sino despertar, en el sujeto

mismo, el sentido de proponer-se un nuevo sentido. La pérdida del
sujeto es pérdida no sólo porque ha olvidado esa pérdida sino, sobre
todo, porque ha olvidado ese olvido; por eso, el plantearse de nuevo
el sentido es despertar el sentido del sentido. Una crítica de la razón y una
fundamentación del pensamiento crítico tienen, de ese modo, como
contenido, ese despertar el sentido del sentido.
Una fundamentación ya no podría operarse de modo clásico. Es
decir, ya no podría tratarse de un poner que pone la razón; pues lo que
ha entrado en crisis es, precisamente, ese atribuirse que se adjudica
la razón misma. Una razón separada de la vida misma, no puede, ni
siquiera, referirse sobre ella; su pretendida “neutralidad” (en tanto
enajenamiento radical), ha hecho de la razón una razón que, cuando
sueña, produce monstruos. Cuando la razón se adjudica el decidir
sobre la vida, por sobre ella misma, acontece su fetichización. Se
autonomiza de tal modo que su quehacer ya no vincula sino des-vincula
irremediablemente; el cálculo racional de vidas es algo que se propone
una razón que se concibe omnisciente y, como dios, pretende hablar
con conocimiento infinito a velocidad infinita.
Pero ese adjudicarse no es un adjudicarse de la razón sino de
una específica racionalidad: la racionalidad moderno-occidental. Por
eso, más allá de una fundamentación posmetafísica96, de aquellas
supuestas referencias trascendentales auto-evidentes por sí mismas
(que se explican a sí mismas, tautológicamente, pero no explican lo
que pretenden explicar); lo que se quiere destacar es, ya no sólo una
comunidad lingüística siempre presupuesta97, sino algo que involucra al
96 Ver anexo: La tridimensional fundamentación de los principios. El sentido de una funda-

mentación posmetafísica tiene que ver no sólo con la superación del paradigma de la con-
ciencia o el solipsismo metódico (como limitaciones insuperables de la propia ontología
moderno-occidental), sino con la asunción positiva de una fundamentación compleja, y
ya no simple ni unilateral de un principio que pretendiese explicarlo todo; por eso propo-
nemos dos momentos que se complementarían recíprocamente: el formal y el material.
Sobre una fundamentación posmetafísica, sobre todo, en la ética, ver: Appel, Karl-Otto:
La Transformación de la Filosofía, vol. I y II, taurus, España, 1985; Teoría de la Verdad y
Ética del Discurso, Paidos, Barcelona, 1991; Semiótica Trascendental y Filosofía Primera,
Síntesis, Madrid, 1998; Estudios Éticos, Fontamara, México, 1999.
97 El presupuesto de la comunidad lingüística puede devenir en una abstracción más,
en cuanto modelo trascendental; es decir, aquello puede otorgar el grado de coherencia
que requiere el sistema explicativo aunque, para ello, deba prescindir, otra vez, de la reali-
dad. Por eso, más adelante, nos remontaremos a algo anterior a la comunidad lingüística:
54
fundamento mismo de una fundamentación: el pensamiento crítico debe

saber situar su locus de enunciación: el desde donde es no sólo fundamental
sino que es parte del fundamento. Por eso una fundamentación ya no
puede ser sólo formal sino, debe incluir, como terreno de su propia
realización, su momento material, aquella anterioridad que, como
contenido, le sitúa con los pies sobre la tierra.
Se trata, decíamos, no de un poner que pone la razón, sino de un
re-situar a la razón misma, devolverle su procedencia, su origen, en
suma, su fundamento. La razón no es sólo una astucia de la vida sino,
ante todo, la necesidad que de comprenderse procura la vida misma.
¿En qué consiste el vivir? ¿En qué consiste la vida? La vida produce
la razón para preguntar por sí misma. Su propósito mismo le lleva a
producir el ámbito donde pueda reconocer aquello: el sentido de la
vida misma.
La modernidad, desde Descartes, concibe un sujeto como
fundamentum absolutum inconcusum veritatis. El sujeto intelectivo es
fundamento del ser como pura representación suya. No sólo se pierde
el mundo sino la vida queda devaluada a su matematización; por eso
la naturaleza es el primer ob-jectum de la ciencia moderna. La razón
instrumental proviene de esta suerte de abstracción necesaria para
poder manipular un ente sagrado (como era la naturaleza aun para
el mundo europeo pre-moderno): la posición matematizante ante,
ahora un ente secularizado (des-cualificado absolutamente), es un
considerarlo exclusivamente en sus notas esenciales, sin referencias
ajenas, con el fin de cuantificar, calcular y aprovechar sus beneficios.
La naturaleza ya no es el guante que cubre la mano de Dios sino
el teatro de operaciones de un apetito sin límites: la codicia como
organizador de la existencia98. Francis Bacon describe muy bien la
nueva metodología de las ciencias modernas: “debemos sacarle sus
secretos a la naturaleza del mismo modo que el torturador le saca
la verdad a su víctima”. La ética sufre su propio desplazamiento; si
antes era parte de una ontología fundamental, ahora, desintegrado
el mismo ser humano en cuerpo (res puramente extensa) y alma (res
la comunidad de vida que presupone, de modo real, histórico y concreto, todo ámbito discur-
sivo. Ver Capítulo 7: El criterio de verdad como principio de la crítica.
98 Ver Hinkelammert Franz: San Pablo: La maldición que pesa sobre la Ley. Un ensayo sobre
la Carta a los Romanos, en pensamientocritico.info
55
cogitans que le pesa tener un cuerpo), se queda suspendida en el vacío

que produce el individualismo metafísico; que se representa el mundo
como representación de su proyecto propio; en consecuencia, ya no
pregunta si su acción es buena o mala sino: ¿es posible hacer esto?, y
si lo es, ¿qué hay de malo en ello?
Los giros99 necesarios que debe operar una nueva fundamentación
que se proponga re-situar a la razón misma, todavía debe enfrentar
un otro giro trans-moderno y pos-occidental: el giro ético-crítico100.
99 Los giros a los que se hace referencia, son giros necesarios que coadyuvarían a un
nuevo tipo de fundamentación. El “giro pragmático”, coherente a una fundamentación
posmetafísica, lo desarrollan Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas y el llamado “giro deco-
lonial” proviene del colectivo modernidad/colonialidad (Nelson Maldonado-Torres, San-
tiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Agustín Lao-Montes, Arturo Escobar, Walter
Mignolo, etc.). Si bien el primero pretende ser una superación explícita en la fundamen-
tación de, sobre todo, la ética; el segundo no se propone operar en el ámbito de una fun-
damentación, quizás porque aun no hay clara conciencia del marco categorial que presupone
toda investigación. La fundamentación tiene también que ver con la explicitación del marco
categorial que estructura el pensamiento que se quiere desarrollar. Ambos giros parecen
implicarse en un proceso de descolonización, sobre todo en el campo de las ciencias so-
ciales y la filosofía, con pretensión descolonizadora. Sobre el “giro decolonial” ver nuestro
siguiente trabajo: La Primera teoría de la Descolonización.
100 “Utilizo conceptualmente esta formulación ético-crítica, para distinguirla básica-
mente de la noción de ‘crítica’ que tiene el pensamiento analítico, para el cual lo crítico
consiste básicamente en crítica de textos, de interpretaciones o de argumentos y hasta
de palabritas o de oraciones mal conjugadas. No tenemos nada que ver con esta idea
analítica de la crítica, la cual no por casualidad está muy de moda en EUA. Pero tam-
bién para distinguirnos de las éticas ontológicas, o de las morales formales cuya finali-
dad es describir formalmente el concepto de bien o de mal del sistema, de la totalidad,
o del ser moderno, el cual le sirve a la modernidad para seguir justificándose en últi-
ma instancia como buena”. Bautista, Juan José: Hacia una Crítica Ética del Pensamien-
to Latinoamericano. Introducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, grito
del sujeto, La Paz, Bolivia, 2007, p. 39. Se trata de un nuevo criterio de demarcación
trans-ontológico de la ciencia, es decir, que ya no presupone los mitos y el horizonte
de prejuicios de la ciencia moderno-occidental. En ese sentido es que se va desarrollan-
do, a partir de la recuperación y desarrollo que hace Hinkelammert de Marx, un nue-
vo contendido de una ética trascendental, que ya no es lo deducido como teoría de los
valores de tal o cual modelo o proyecto de sociedad sino de una meta-reflexión de los
valores que hacen posible la vida humana y, en consecuencia, hacen posible a toda ética
particular: “el problema ahora es determinar cuándo una acción con pretensión ética es ra-
cional o no. Ya no basta con afirmar valores buenos, de lo que se trata ahora es de determinar
el horizonte, o el criterio gracias al cual podemos entender o concebir algo como bueno, y
el criterio ya no puede ser un proyecto de sociedad, sino la condición de posibilidad de todo
proyecto de sociedad, que es la posibilidad de la vida humana misma”. Ibid., p. 75. Pero ya
no puede ser una ética sin más; el concepto de ética-crítica no sólo trata de resaltar sino de
reconstituir su carácter crítico: “La crítica sólo es posible como crítica del todo del sistema
y esto sólo es posible desde un más allá del sistema; la fuente desde donde aparece la vida del
capital y que este niega y destruye: el trabajo vivo. Por eso la crítica es una ética, y eso es el de-
sarrollo de El Capital. Como crítica es una crítica a todo el sistema fetichista de la economía
y la ciencia burguesa; y como ética es un saberse colocar en el locus desde el cual es posible
56
Nuestro intento va en ese sentido. Mostrar que la clarificación del

proceso que vivimos, del sentido de cambio y transformación y de
su horizonte tentativo, requiere fundamentar, de modo sistemático,
un pensamiento que de razón de aquello que humanamente deseamos,
no como afán folklórico de nuestra peculiaridad sino como aquello-
nuestro-a-realizar que proponemos de modo universal. Por eso, si
el proyecto que abrazamos, “es un proyecto de vida común, como
determinación real de una autoconciencia histórica que conoció al fin su proyecto
verdadero”101, su exposición reclama una fundamentación sistemática
que dé, no sólo consistencia y coherencia lógica e histórica a nuestros
argumentos, sino que exprese, produzca y desarrolle el sujeto mismo102
la crítica: el pobre. La ética ya no es lo deducido de valores metafísicos sino la crítica a todo
sistema desde las víctimas que produce”. Bautista S., Rafael: Hacia un Marx del siglo XXI,
en Dussel, Enrique: Marx y la Modernidad, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2008, p. 9.
101 Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien,
rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, p. 16.
102 Debemos reiterar, de modo insistente, que no nos referimos a la relación sujeto-objeto. No sólo
en el campo metodológico sino, hasta en el práctico, la lógica de esa relación-oposición conduce, inevita-
blemente, a la pérdida de criticidad. No hay crítica sin autocrítica pero, la primera consecuencia metodo-
lógica, que asume el sujeto intelectivo, es una suerte de inmunización que se confiere a sí mismo: si lo que
tiene en frente es un objeto, su condición es de pura referencia de las predicaciones que imagina el sujeto
de la intelección. El conocimiento no es sólo unilateral sino que deviene en acrítico; pues si el sujeto pres-
cinde de toda exterioridad real, él mismo se pone como criterio último de toda evaluación posible. Por eso
no puede concebir algo que no sea: auto-regulación, auto-censura, etc.; que es el modo como entiende una
autocrítica reducida a puras observaciones formales, técnicas, en suma, fútiles que, para colmo, las hace él
mismo. En ese sentido, la autocrítica deviene en la pura formalización de la auto-condescendencia hecha
método. Por eso precisamos re-pensar lo que sea la crítica en la relación sujeto-sujeto, para que también la
autocrítica no se hunda en el solipsismo propio del sujeto moderno: “… el sujeto puede criticar al objeto,
que es lo que tiene delante de sí, pero no puede auto-criticarse, porque no es objeto, sino sujeto, es más,
cuando el sujeto se concibe a sí mismo como sujeto en oposición al objeto, no puede por principio apli-
carse a sí mismo lo que le aplica al objeto. En cierto sentido el sujeto se auto-inmuniza contra cualquier
observación proveniente del objeto, porque por principio el objeto ni tiene conciencia, ni capacidad de
conocimiento, por ello es que el sujeto puede, concibiendo al objeto en tanto objeto, distanciarse de él.
Así esta relación crea en el cientista social la creencia o la ilusión de estar investigando o argumentando en
un plano neutral respecto de los valores. Por eso cuando el ser humano funda el conocimiento en el pre-
juicio de la relación sujeto-objeto, en principio siempre creerá que él está bien, porque el problema es el
objeto, no él (…) la crítica, para ser lo que ella presume ser, no puede ser a-crítica respecto de sí misma, es
decir, debe ser auto-crítica, o sea que, debe ser capaz de aplicarse a sí misma, la misma crítica que le hace
al vecino del frente, al problema analizado, o al objeto tematizado, de lo contrario deviene siendo a-crítica,
o sea meramente ideológica (…) la modernidad constitutivamente no puede ser crítica, porque ésta habría
desarrollado el conocimiento solamente en la perspectiva del análisis del objeto, o sea de lo que está fuera
del sujeto y que en última instancia no es él (…) cuando el objeto de investigación es objeto de la ciencia
natural ‘puede’ (relativamente) funcionar este prejuicio, pero jamás en el ámbito de la ciencia social y lo hu-
mano en general, por su naturaleza histórica y ética. Desde la perspectiva de la relación sujeto-objeto, por
principio el sujeto (ya sea el cientista social, o el filósofo) es el que sabe, no el objeto (que es la sociedad,
la economía, la política o el mundo). El sujeto puede corregirse en relación al objeto, pero no someterse
a la autocrítica, porque tendría que concebirse a sí mismo en términos de objeto y no puede porque por
57
de la liberación que se propone, como propósito mismo de su existencia:

echar por tierra todas las relaciones de dominación.
Hacia una fundamentación del pensamiento crítico quiere, en este
sentido, mostrar la inevitable y necesaria tarea fundamentativa que precisa
un pensamiento crítico que, con seria y honesta pretensión crítica103, se
proponga la crítica como transformación de todo sistema de dominación.
Entonces, a modo todavía de indicación, iremos exponiendo el sentido
que tendría una fundamentación del pensamiento, no de modo abstracto
sino, explícitamente, como pensamiento crítico.
Para ello necesitamos plantearnos, epistemológicamente, el sentido
de apertura y activación, que hace de la crítica, no sólo el elemento
constitutivo activador del ejercicio de la razón, en tanto razón crítica
sino, también, el operante potenciador de la realidad, como el ámbito de
transformación por excelencia. En este caso, una fundamentación tiene
sentido, no por señalar una determinada “esencia” de esta activación,
sino de plantearse en qué consiste la posibilidad misma de la activación;
esto es: ¿en qué radica la función constituyente de la crítica?
Dos momentos abre la interrogante. Inicialmente intentaremos
exponer el sentido epistemológico de la crítica; sentido que indica su
carácter activador y potenciador del ejercicio de la razón, el cual le posibilita
la apertura necesaria para nuevos despliegues. Esta función epistemológica
principio el objeto está afuera, no adentro, esto es, la correlación sujeto-objeto principio arquímedo de la
teoría del conocimiento contemporáneo parece que en el fondo sirve para fundamentar la crítica despre-
ciativa o nihilista”. Bautista, Juan José: Hacia una Crítica Ética del Pensamiento Latinoamericano. Intro-
ducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, grito del sujeto, La Paz, Bolivia, 2007, pp. 92-93.
103 No basta llamarse crítico para ser, en efecto, crítico; tampoco toda crítica es verda-
dera crítica. En el ámbito del conocimiento, una nueva demarcación se hace necesaria –ante
la apremiante necesidad de superar los estrechos márgenes del conocimiento moderno-
occidental– no sólo entre teoría estándar y teoría crítica sino, sobre todo, entre conoci-
miento justificador de toda relación de dominación y conocimiento crítico de la liberación.
La demarcación, en última instancia, es ético-crítica: “Pensar lo político críticamente exige indepen-
dencia de criterio, pero no en el sentido de renunciar a una determinada opción social, a un
proyecto de sociedad o a una ética de la vida. Pero tampoco se trata de negar derechos
democráticos de afiliación y asociación política. Se puede ser miembro de un partido, pero
si no mantengo una posición crítica frente al partido con el cual simpatizo o trabajo, si no
se evalúa la realidad constantemente a la luz de los valores y convicciones que se defienden, se pierde la
capacidad intelectual de reflexionar libremente. Se trata de una característica propia del trabajo
intelectual crítico. En cierto sentido, la intelectualidad tiene su propia lógica, al menos si
pretende ser crítica y no apologética”. Hinkelammert, Franz: Hacia una Economía para la
Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía, edición revisada y aumentada, DEI,
Costa Rica, 2009, pp. 804-805.
58
es aquella que, por ejemplo, saca a lo teórico de su momento entrópico

y le devuelve al momento genético de producción de conocimiento, es
decir, a su momento específicamente epistemológico. Porque la razón
no debiera expresarse sólo como sistema hipotético-deductivo sino,
ante todo, como un ejercicio como apropiación racional de la realidad,
función siempre anterior a su concreción como “sistema explicativo”
(como teoría). Recordemos: “se ha dado la tendencia a hipostasiar
el momento teórico-explicativo, cuando es sólo un momento del
proceso de apropiación de la realidad”104. Esta función requiere de
ciertas condiciones para que la activación se ejecute; estas condiciones
las llamaremos “formales”.
Un segundo momento requiere incorporar a este diálogo a
Hinkelammert; pues las “condiciones formales”, si bien necesarias en
el ámbito de la razón, creemos que no son suficientes para proponer
una fundamentación del pensamiento crítico. Además de una petición
de sentido crítico de la razón, al interior de sus ámbitos, creemos
fundamental una reconstitución de la crítica como el punto de vista desde
el cual es posible situarse, de modo crítico, en y ante la realidad; a eso
denominaremos “condiciones materiales”. Es decir, intentaremos
mostrar la correspondencia recíproca de ambas instancias, necesarias
para una fundamentación del pensamiento crítico. Por eso hablamos de
un hacia, porque se trata de una indicación.
Un pensar crítico debería observar estas dos instancias como
necesarias para su fundamentación: la “formal”, que sería el ámbito
lógico de su constitución, esa activación que cumple los requerimientos
propios de un ejercicio de apropiación cognitiva de lo real; y la
“material”, que indicaría una perspectiva privilegiada que re-sitúa al
ejercicio de la razón desde el criterio necesario para evaluarse siempre
como ejercicio responsable y comprometido. Esto posibilitaría una
fundamentación del pensamiento crítico en sentido fuerte, es decir, en
términos de verdad y validez. Pero, para ello, precisamos detenernos,
en primer lugar, en el ámbito de lo que sea la verdad, de modo todavía
introductorio105.
105 El lector, si lo desea, puede dirigirse directamente a los capítulos 9 y 10. Pero,
para una mejor comprensión de lo expuesto allí, sobre todo de la crítica como punto de
vista, hemos considerado la inclusión de los capítulos 7 y 8.
59
60
§ 7. El criterio de verdad como principio de la crítica.
La crítica no es un devaluar lo criticado sino un evaluarlo. Recordemos:

como una evaluación que se realiza desde aquellos presupuestos
implícitos que, al ser obviados, delata esa falta de reflexividad que,
inevitablemente, conduce a serias auto-contradicciones que acaban
haciendo insostenible todo un sistema teórico. Se trata de una crítica
no de descalificación total sino, siempre, de un evaluar a partir de criterios
de discernimiento. Estos criterios suelen estar presentes en aquello puesto
a crítica, de modo que su evaluación también consiste en ver en qué
medida responde éste a los mismos principios que presupone.
Metodológicamente se puede señalar lo siguiente: pensar una
teoría críticamente es pensarla desde ella contra ella misma, más allá de ella. Esto
significa evaluar sus consecuencias a partir de sus propios postulados.
Veamos esto.
Hinkelammert procede de ese modo, a la hora de revisar la filosofía
apeliana106, a partir de la constatación de que Apel recurre también
a fundamentaciones últimas (metodología explícitamente moderna
que constituye el modo de proceder de una ciencia que, partiendo de
últimas referencias, que ella misma pone, aparecen proyectivamente
como modelos ideales; cuya asunción absoluta significa la pérdida de
la misma realidad, pues la aproximación hacia el modelo, de modo
asintótico, señala como su última referencia ya no la realidad sino su
modelo ideal, que no es más que la idealización hecha de su contingencia
106 Seguiremos esta crítica en: Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de
la Responsabilidad: una posición crítica. Conferencia pronunciada en el IV Seminario Interna-
cional: “A Ética do Discurso e a Filosofía Latinoamericana da Libertaçao”, Sao Leopoldo,
septiembre-octubre 1993. Aparecido en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betan-
court eds., Sevilla, 2004.
61
§ 7. EL CRITERIO DE VERDAD COMO PRINCIPIO DE LA CRÍTICA.
real107). Esta recurrencia delata un procedimiento circular que hace

descansar toda referencia última en la misma abstracción que se hace
de la realidad: “El concepto de comunidad ideal de comunicación es
derivado mediante un proceso de abstracción a partir del concepto de
la comunidad real de comunicación”108.
Vayamos paso a paso, para mostrar cómo este procedimiento
circular produce, como consecuencia no intencional, la pérdida de la
realidad. Hinkelammert señala que este procedimiento es propio de
la ciencia moderna: nace a partir de modelos ideales que abstrae de la
realidad. La empiria misma sería una producción ideal, pues la ciencia
física, por ejemplo, no se enfrenta sino a un espacio plano, homogéneo
e infinito, como idealización (en este caso reducción) cuantitativa de
la realidad.
Esta idealización es siempre perfecta y la realidad, ahora imperfecta,
es aquello que hay que “transformar” para adecuarse a su modelo
(que no es más que una proyección, vía abstracción, de ella misma):
“la comunidad real de comunicación es considerada como un proceso de
funcionamiento de comunicación. Este proceso de funcionamiento se piensa
idealmente como un proceso sin contradicciones, derivando de esta manera de
la realidad su idea, que posteriormente puede ser contrapuesta a la
realidad misma. En este sentido el argumento de Apel es circular, lo
que no implica necesariamente, que sea tautológico”109.
Este proceso de abstracción no surge de afuera sino que está
siempre presente en la realidad de modo implícito; el paso hacia
su abstracción, en el caso apeliano, es el paso de lo implícito a lo
explícito: “estos valores no son originados desde afuera, para ser
introducidos en el proceso de comunicación, sino son derivados de
él por medio de la explicitación”110. Por ello Apel deriva, de modo
ideal, una fundamentación última ya presente, de modo implícito,
en la comunidad real de comunicación; fundamentación que hace
posible una comunidad ideal de comunicación; que es ahora a lo que
107 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, Desclée, Bilbao, 2002.
108 Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición
crítica, en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betancourt eds., Sevilla, 2004, p. 259.
109 Ibid., p. 260.
110 Ibidem.
62
la comunidad real debe aproximarse.

Aquí es donde empieza a tejerse, de modo sutil, la crítica de
Hinkelammert. Porque Apel está pensando (y no es consciente de
ello, porque parte de ese presupuesto) justo como la modernidad
piensa: que las situaciones ideales aparecen como derivación de mecanismos de
funcionamiento. Estos mecanismos en Apel son formales y destacan la
misma limitación que la modernidad en su conjunto expresa: muestra
muy bien cómo podría funcionar todo, pero no sabe decir por qué debería
funcionar así. El mismo Weber se amputa (y amputa a la ciencia social
posterior) de reflexionar este por qué: “Los tipos ideales significan, por
tanto, ‘ideas’ solamente en el sentido de ‘instrumentos puramente
lógicos’. Son ‘conceptos respecto de los cuales la realidad es medida
comparativamente’ pero no ‘ideales a partir de los cuales ella es juzgada
valorativamente’”111.
La falacia naturalista será superada por Apel, pero no así el utopismo
de la aproximación asintótica: la comunidad ideal de comunicación es
el “principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de
interpretación que se realiza a sí misma teórica y prácticamente in the long
run”112. Una fundamentación formal le permite imaginar una serie de
procedimientos que garantizan el modelo, pero siempre, en condiciones
ideales; lo cual permite establecer una parte A de fundamentación y una
parte B de aplicación, pero cuya generalidad no hace sino disolver la
misma realidad: “desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta
solamente como mera facticidad”113. Este procedimiento circular hace
desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad; porque lo
que se abstrae es la contingencia del mundo, para imponerle un modelo
que ya no contiene esta contingencia. El mundo humano es forzado
a aproximarse linealmente a este modelo sin contingencias; el mundo
pierde su realidad y se hace invisible en cuanto mundo contingente
y empieza a tratársele de modos puramente ideales, en este caso,
formales.
111 Ibid., p. 264. La cita de Weber procede de: Ensayos sobre Metodología Sociológica,
Amorrortu, Buenos Aires, 1958, p. 87.
112 Ibid., p. 267. La cita de Apel proviene de: Transformación de la Filosofía, Taurus,
Madrid, 1985, p. 206.
113 Ibid., p. 268.
63
La crítica de Hinkelammert insiste precisamente en esta auto-

contradicción: al perderse la contingencia y la facticidad del mundo,
se pierde el criterio de verdad que se necesita para no caer en el círculo
vicioso de una explicación que se explica sólo a sí misma y no al
problema que se propone explicar: “con eso la teoría se transforma
en tautología y desemboca en el solipsismo”114. Por eso insiste: “Hace
falta desarrollar este criterio de verdad. Pero eso nos obliga, a anular
la identidad de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que también
Apel sostiene”115. Esto quiere decir: no hay identidad entre realidad y
modelo ideal.
Eso puede decir Hinkelammert, después de haber expuesto la
falacia utopista de la modernidad: las utopías son conditio humana, pero
no son instancias de aproximación empírica116. Toda aproximación produce su
inversión, porque es una aproximación a un espejismo. El “progreso”
(que postula la ciencia y la economía modernas) resulta de esta ilusión,
por eso se lo plantea de modo “infinito”; al postularse su aproximación
asintótica, las metas pierden todo sentido y toda facticidad se invisibiliza.
La lógica medio-fin se encarga de encubrir esta ceguera, de modo
que esta aproximación aparece como realismo: en nombre de éste se
persigue y se calla todo grito de la tierra y del sujeto, su espejismo le
nubla toda realidad, ciego marcha hacia la muerte, aunque perjura que
su meta es la vida.
El método crítico consiste, en este caso, en mostrar el carácter
circular de la argumentación apeliana; carácter que muestra un
procedimiento que parte de la realidad pero, por abstracción, ya no
vuelve a evaluarse con ella, sino procede a sustituirla por el modelo
que se ha desprendido de ella, de modo que el modelo es lo que se
piensa y esa imagen es la que pasa por la realidad misma. Mostrar esta
circularidad es sólo posible por un criterio anterior y trascendental a la
teoría. Este criterio no puede ser construcción teórica sino que es lo
siempre presupuesto en ella. Por eso los criterios no se de-muestran,
sólo son sujetos de mostración (en lenguaje popperiano, un criterio no
puede ser un falsador empírico, él mismo no puede ser falsable).
114 Ibid., p. 270.

115 Ibidem.
116 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, España, 2002.
64
El criterio que quiere señalar Hinkelammert está expresado de este

modo: “según Apel aparecen en esta parte [parte B de la ética del
discurso] los dialogantes con sus discursos como seres sin cuerpo,
parecidos a espíritus puros, que se reconocen mutuamente como
dialogantes, pero nada más. No se habla siquiera de su corporeidad.
Eso lleva enseguida a una contradicción performativa, porque el discurso presupone
el lenguaje y el lenguaje es un acto corporal. Espíritus puros, si los hubiera, no
podrían hablar, aunque hay seres corporales que no tengan lenguaje. Por
eso, el lenguaje pone al descubierto el hecho de que los dialogantes son
seres corporales con conciencia de sí mismos. Por eso, su corporalidad
ya siempre está dada cuando entran en el diálogo”117.
Esta contradicción performativa, que es el método usado por Apel
para explicitar la fundamentación (última) siempre presente en la
comunidad real de comunicación (contra el escéptico, que niega lo que
presupone siempre), es ahora usada por Hinkelammert para mostrar
que su sistema mismo cae en aquella auto-contradicción performativa. En
primer lugar, aquella fundamentación última no es última, ya que
una comunidad de comunicación presupone una comunidad de vida:
el lenguaje presupone la corporalidad. En segundo lugar, al perder
los dialogantes corporalidad, pierden historicidad, materialidad, en
suma, realidad; pues nadie entra a una comunidad de comunicación
desde la nada. “Ambas afirmaciones –la corporeidad del orador y su
contingencia– valen por fundamentación última en el mismo sentido,
en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por tanto, el orador tiene que
ser un ser corporal y contingente. Se trata del apriori trascendental-pragmático
del lenguaje”118.
Entonces, el criterio de verdad radica en el acceso a la corporalidad
(que es el modo de realidad del ser humano dialogante), criterio que
hace legítima la validez de las normas en cada caso concreto: “cualquier
norma tiene validez solamente en el grado en el cual es aplicable,
y ella es aplicable, si se puede vivir con ella”119. De este modo se
puede desnudar la contradicción que puede presentar el “consenso
117 Hinkelammert, Franz: La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición
crítica, en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betancourt eds., Sevilla, 2004, p. 282.
118 Ibid., p. 283.
119 Ibid., p. 282.
65
formal”, si el criterio de verdad no se explicita: “Hay un consenso falso,

que ni Apel ni Habermas pueden concebir. Se trata del consenso
sobre el suicidio colectivo de la humanidad”120. Por eso lo universal
que pretendería Habermas, o lo trascendental de Apel, no pueden
descansar en el criterio de normas instituidas, sino en la universalidad
y trascendentalidad del ser humano concreto, corporal y contingente.
El modo específico que maneja Hinkelammert de este ser humano
concreto lo refiere una cita de Marx: “el imperativo categórico de echar
por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable”121. De este modo, el criterio de
verdad es el sujeto concreto y, de modo más especifico, la condición
contingente de la vida del sujeto.
Cuya contingencia no sólo se muestra en el lenguaje sino en toda
su corporalidad; la contingencia aparece como conditio humana, pero es
una contingencia que no es contingente. Es lo inevitable de la conditio
humana misma. Esta consideración muestra que toda aproximación
asintótica a todo modelo ideal no se puede y, en consecuencia, no se debe.
Porque esto supondría que lo contingente tendría que aproximarse a lo
no contingente. Por eso no hay identidad entre principios constitutivos
y regulativos. La realidad no puede aproximarse asintóticamente a una
situación ideal; esto expresado como “progreso infinito” es lo que Apel
presupone (y es el marco categorial que le imposibilita pensar lo más
allá del modelo) y le permite la identidad entre principios constitutivos
y regulativos. Siendo los principios constitutivos de la experiencia:
“el criterio de verdad como acceso a la realidad y la contingencia
del mundo”122, estos debieran estar incluidos como fundamentación
última en la primera parte de la parte A de la ética del discurso; lo cual
pondría, dice Hinkelammert, a esta ética, ahora de pie.
Sólo de este modo una ética es consecuente con ella misma, pues
esta “no existe para problemas que hayan existido alguna vez, sino
para los problemas actuales”123. El criterio de verdad, como criterio que
120 Ibid., p. 283.

121 Ibid., p. 284. La cita de Marx proviene de la Introducción a la Crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel.
122 Ibid., p. 285.
123 Ibid., p. 289.
66
hace presente la contingencia de la vida del sujeto es, inevitablemente,

una opción por la justicia.
Esta opción no es derivada sino consustancial al hecho normativo
mismo del vivir124 y devuelve a esta ética a la realidad, pues si su
aplicación sólo consiste en la derivación de normas ideales, entonces
se transforma en una ética de la convicción (denunciada por Weber
como una ética irresponsable, siendo, sin embargo, la ética que él
mismo propone125). Una ética responsable, que no es la weberiana126, es
entonces una ética que evalúa continuamente sus propias pretensiones,
no desde ella, sino desde la vida amenazada, es decir, desde la víctima,
el excluido127.
Siendo éste el criterio de verdad, la circularidad no se cierra en sí misma,
sino se abre a lo siempre más allá. La evaluación de la Ética del Discurso
es posible entonces por esta referencia anterior y trascendental a ella.
Desde este ámbito de tematización ausente es posible la crítica de sus
fundamentos, mostrándolos como ya fundados. Y esta ausencia, como
ausencia de realidad, es criterio orientador que permite juzgar la verdad
o falsedad de una teoría. Por eso es criterio de verdad: “el argumento de
la aproximación asintótica infinita sostiene ser él mismo el criterio de
verdad. Con eso niega la realidad fáctica como su punto de partida,
a pesar de que parte, por supuesto, de ella”128. Esta negación de la
realidad conduce a la afirmación hasta ciega de la teoría: se transforma
en tautología y, en consecuencia, ya no dialoga con la realidad sino
monologa consigo misma; es decir, desemboca en lo que Apel mismo
denuncia: en el solipsismo (prototipo metódico de toda dominación).
124 Tema del capítulo siguiente.

125 Ver Hinkelammert Franz: op. cit., pp. 277-281.
126 Ibid., pp. 290-293.
127 Tema que desarrollamos en el capítulo 10.
128 Hinkelammert Franz: op. cit., p. 270.
67
68
§ 8. La vida humana como criterio de verdad.
Lo político actualiza siempre lo que aparece como contenido último del

despliegue que produce su propia realización como ámbito normativo.
Su normatividad presupone principios, los cuales se articulan y co-
determinan de modo complejo y, cada uno, en su respectiva esfera,
aunque destacan por sobre los otros, actualizan siempre, en su correlación
y articulación, lo que aparece en todos ellos como contenido de sus
referidos ámbitos y de sus mutuas articulaciones: la vida humana como
criterio de verdad. Este criterio de verdad, como el contenido que se despliega
compleja y normativamente, posibilita una fuerte pretensión de verdad
universal, atravesando todo ámbito de validez formal, para ubicar toda
praxis política en la referencia real que siempre presupone y que, ahora,
podemos explicitar.
Los principios aparecen normativamente delimitando el campo
político; es decir, son principios porque determinan el campo político
como lo que es: son “condiciones radicales de posibilidad que conforman
la esencia de lo político como un a priori sin el cual deja de existir
ese tipo de acciones e instituciones en un muy particular campo de
prácticas, que tienen ciertas reglas sin las cuales la humanidad quedaría
desprovista de una de las mediaciones sistémicas fruto de una ingente
creatividad histórica, que dieron como resultado un hábito o disciplina
que sujeta la voluntad de los miembros plurales de la comunidad”129.
Ahora bien, tales principios, por proceso de fundamentación, muestran
el de dónde proceden (esta fundamentación, que explicita el de dónde,
otorga sentido al despliegue de estos principios). El fundamento éste,
129 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España,

2009, p. 378.
69
§ 8. LA VIDA HUMANA COMO CRITERIO DE VERDAD.
en el campo político, es el poder originario, o lo que Dussel llama: el

poder consensual, como “origen último de lo político”130. Poder instituyente
que, como voluntad131, pone consensualmente las instituciones, y estima
responsablemente su factibilidad, para que su despliegue se realice en
el ámbito de lo posible132.
El poder entonces, no es una abstracción, o algo puesto por la razón
práctica. Entendido políticamente es la voluntad consensual originaria que
tiene como última referencia a la vida humana133; esta referencia es un
hecho que hace posible y otorga sentido a la política, de la cual se puede, por
mostración, indicar lo normativo como con-sustancial a la existencia:
el modo de vivir del ser humano es intrínsecamente normativo134. Lo
normativo nos remite al fundamento de lo político, el poder como voluntad,
y éste nos remite siempre a la referencia que contiene siempre todo
despliegue del poder: la vida humana. No es un despliegue desprovisto
de sentido, su sentido está ya especificado como normativo desde el
momento en que el poder es poder vivir: “la reproducción material de la
vida humana es la última instancia de toda vida humana y por tanto de
su libertad: el hombre muerto –o amenazado de muerte– deja de ser
libre, independientemente del contexto social en el cual viva”135.
Entonces, si el poder es fundamento de lo político, la vida humana,
130 Ibid., p. 347.

131 Cabría añadir que ya no se trata de la Volonté Général pasiva de Rousseau, sino una
Voluntad Trascendental que transforma lo dado e instaura un nuevo orden.
132 Siempre desde aquello que contienen como despliegue de la voluntad: la conatio vita
conservandi. Modificación de la expresión clásica, conatus esse conservandi, que incorpora en la
política “el deseo, la voluntad, la conatio spinozista que en este caso es la tendencia a la con-
servación de la vida humana como tal” (Dussel: op. cit., p. 445), que es el contenido del poder
como voluntad: “Si la razón material accede a la realidad para dar el contenido a la política, la
voluntad como querer-vivir de la subjetividad corporal es el momento tendencial de esa
misma referencia de la subjetividad a lo real”. Ibid., p. 445.
133 La actualización de esa referencia es la que permite criticar la fetichización de todo
sistema.
134 “No es que los hechos funden el “deber-ser”, sino que el momento normativo está
ya presente en el hecho mismo por ser un aspecto del ser humano como viviente. Somos
responsables comunitariamente de la sobre-vivencia de todos los miembros del grupo por
el hecho de ser autoconscientes o poder recibir nuestra vida “a cargo” (bajo nuestra res-
ponsabilidad: en esa responsabilidad comienza ya la normatividad de la existencia humana)”. Dussel,
Enrique: op. cit., p. 507.
135 Cita de Franz Hinkelammert, en Dussel, Enrique: op.cit., p. 457.
70
como última referencia, aparece como el criterio136 que nos permite

discernir el sentido del despliegue del campo político. Pero, como
ese despliegue es despliegue del contenido del poder como voluntad, ese
despliegue es complejo porque es el despliegue de un querer-vivir que
no es pasivo, sino que se trasciende, se retrae, se propaga, se excede, se
exige, se limita, que así como vuelve sobre sí, sale siempre de sí. No se
trata de un despliegue unívoco y lineal, se trata más bien de un despliegue
que determina determinaciones que se co-determinan complejamente y que
determinan al mismo despliegue; siendo la constante de lo político esta
complejidad que se transforma continuamente.
Esa complejidad, insistimos, es el caso de determinación dialéctica,
que no es unilateral, ni lineal, ni unívoca; es el modo cómo Marx,
desarrollando la lógica dialéctica hegeliana, muestra una determinación
que determina a aquello que, a su vez, le determina; esta determinación no
es lineal, es circular, consecuente con la lógica dialéctica como modo
de acontecer complejo que reivindica Marx de la lógica de Hegel137.
La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como el ancla que
no permite una política a la deriva: “… la vida humana inmediata, en la
que todos los principios se fundan (y también las facultades tales como
la razón y la voluntad, y todo el resto), sí es la última instancia”138.
Entonces, es la vida humana la que se despliega complejamente como
voluntad y, en el campo político, específicamente, como poder.
La “esencia”139 de lo político como tal es el poder consensual; el
despliegue práctico de este poder se muestra de modo complejo,
determinándose en principios normativos que hacen a lo político como
tal. Estos principios140 son el horizonte simple donde se despliega la
136 La vida no es un principio vitalista. Es vida humana que, en cuanto criterio, se estable-
ce como el producir, reproducir, desarrollar y ampliar la vida humana: “en cuanto al contenido y la
motivación del poder, la ‘voluntad-de-vida’ de los miembros de la comunidad, o del pueblo,
es ya la determinación material fundamental de la definición de poder político. Es decir, la
política es una actividad que organiza y promueve la producción, reproducción y aumento
de la vida de sus miembros”. Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política, Siglo XXI, México,
2006, p. 24.
137 Ver Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica; Solar, Argentina, 1968.
138 Dussel, Enrique: op. cit., p. 509.
139 Más allá de un esencialismo metafísico. Insistiendo más bien en lo constitutivo de lo
político.
140 Los principios son ellos mismos determinaciones del fundamento que origina su des-
pliegue; la determinación es compleja porque el fundamento se determina de modo múltiple
71
complejidad de lo político; por eso se establece un campo, delimitado

por estos mismos principios, donde aparece lo posible y lo imposible,
como despliegue del poder y como proyección de éste. Ahora bien, lo
que una fundamentación crítica insiste (en su explicitación) es aquel
ámbito del cual proceden estos principios, el cual es siempre criterio y
otorga sentido al despliegue de estos: “todos los principios descansan
en un ámbito de irrebasabilidad, el cual expresan de modo específico en su campo
determinado. En este caso, el principio material ya no sería materialista,
ni el principio formal, formalista o el de factibilidad, simplemente
instrumental; pues todos ellos, al co-implicarse mutuamente reproducen
cualitativamente lo que presuponen: la vida concreta de la comunidad
política”141.
La articulación como esa mutua co-implicancia es necesaria porque
uno solo de los principios no expresa ni agota el total despliegue de la
voluntad (de la vida humana), y todos ellos siempre están remitiéndose,
en última instancia, a aquello que expresan conjuntamente. Cuando se
subraya uno del otro, es por razones pedagógicas142, donde es necesaria
cierta autonomía para mostrar la especificidad de cada principio, de
y complejo; lo que actualizan los principios en su despliegue, en su mutua co-determinación,

es aquella complejidad que presuponen. Una lectura unilateral y simple puede simplificar
esta complejidad, por eso este trabajo insiste en la necesidad de incorporar esa comple-
jidad en el método mismo de aproximación epistemológica al asunto: Desde que Dussel
bosqueja estos tres principios ontológicos (material, democrático y de factibilidad), tiene
que plantearse la necesidad de ir más allá de una fundamentación simple. “Al menos los
principios normativos de la política, los esenciales, son tres. El principio material obliga
acerca de la vida de los ciudadanos; el principio formal democrático determina el deber de
actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de la legitimidad democrática;
el principio de factibilidad igualmente determina operar sólo lo posible (más acá de la po-
sibilidad anarquista, y más allá de la posibilidad conservadora)”. Dussel, Enrique: 20 Tesis
de Política, Siglo XXI, México, 2006, p. 72. Ver también: Política de la Liberación. Arqui-
tectónica, capítulo 3: Los principios implícitos fundamentales,Trotta, Madrid, España, 2009.
141 La ampliación de estas ideas se encuentran en el anexo: La tridimensional fundamenta-
ción de los principios.
142 Como se expresa en lo siguiente: “Materialmente hablando, entonces, por su conteni-
do, el principio material político es última instancia en la esfera que se refiere a la vida de
la comunidad política. Formalmente, por la necesidad de legitimidad que exige todo momento
público-político, el principio democrático es última instancia en la procedimentalidad nor-
mativa de toda la política. En cuanto a su posibilidad real, su eficacia, dentro de las condicio-
nes de escasez y gobernabilidad, el principio de factibilidad política es última instancia en
el nivel estratégico. De nada vale el cumplimiento de uno o de dos de estos principios si
falta el tercero. Los tres son requeridos en la constitución integral de la pretensión política
de justicia”. Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid,
España, 2009, p. 461.
72
modo que no se confundan sus ámbitos y sus funciones. Entonces,

en cada esfera, cada principio se mueve en distintos niveles. Esa
movilidad multiplicada manifiesta una complejidad que debiera ser,
en una epistemología crítica, el modo de enfrentar teóricamente a la
realidad. La compleja movilidad de la estructura de lo político es aquello
que puede ser descompuesto analíticamente para mostrar cómo un
momento determinado expresa, de modo evidente, esta lógica; cuya
complejidad puede quedar congelada, y es la trampa analítica, si esta
lógica se vuelve formal, es decir, si privilegia el cómo sucede en desmedro
del por qué sucede; esta complejidad necesita de una lógica dialéctica que
se reproduzca en el análisis143, que es aquello que, en el ámbito de
la fundamentación, Dussel recupera como modo epistemológico de
aproximación al campo político.
Si la ciencia social surge bajo el paradigma que le ofrece la
ciencia natural, no es de extrañar que se haya privilegiado el tipo de
conocimiento que comprende bien los movimientos simples, pero es
incapaz de problematizar siquiera la complejidad del movimiento que
caracteriza a lo humano. De este modo, resulta inevitable una revolución
epistemológica trascendental (más allá de su propia constitución) de
las ciencias sociales. La fundamentación compleja iría por ese lado,
porque estaría mostrando que es imposible reducir un campo, como
el político, a uno solo de los principios que lo fundamentan144.
Es decir, una arquitectónica compleja, es necesaria para evitar las
“falacias reductivas”. Todo reductivismo habría sido una consecuencia
epistemológica de una relación mecánica y unilateral con la realidad;
de este modo, aunque sin decirlo, Dussel observa que, tanto Apel
como Habermas (al privilegiar también un único principio, como es el
formal) estarían entrampados en una epistemología simple, de carácter
unilateral. Si bien la Ética del Discurso145 muestra, de modo explícito,
el principio democrático, formal, en lo referente al ámbito político,
143 Ver Anexo: Lo político como modelo de funcionamiento.
144 En tal sentido se entiende que: “los principios se articulan co-determinándose en
una arquitectónica compleja, sin última instancia. La formulación de una co-determinación sin
última instancia quiere evitar las falacias reductivas en la política”. Dussel: op. cit., p. 382, cur-
sivas del autor.
145 Recordemos: lo universal que pretendería Habermas, o lo trascendental de Apel,
no pueden descansar en el criterio de normas instituidas, sino en la universalidad y tras-
cendentalidad del ser humano concreto, corporal y contingente… Ver capítulo anterior.
73
también se reduce a considerar sólo éste y reduce todo a las exigencias

formales que debe de tener todo acuerdo146.
Ahora intentemos comprender el contenido real, la vida humana
como criterio de verdad que expresan, en última instancia, estos principios.
En situaciones críticas hay relevancia del contenido, porque es en los
momentos críticos donde el contenido, que se expresa implícitamente en
lo estratégico propio de la acción política, sale a flor de piel; toda crisis de
legitimidad, por ejemplo, es, en última instancia, crisis de legitimidad
real, lo cual quiere decir que: es la vida humana, en última instancia, la
que no está pudiendo desplegar su realización. Las situaciones críticas
son entonces las que, precisamente, manifiestan de modo evidente, el
contenido que se ejerce en el despliegue de la praxis política.
En Bolivia, por ejemplo, los “cercos” (y las marchas) han sido
siempre el modo de presión popular para interpelar al orden instituido.
El mismo sentido del “cerco” constituye una interpelación radical al
Estado de Derecho; es el modo cómo la memoria histórica recupera
el sentido material de la legitimidad (a su vez, esta memoria, del otro
lado, perturba la postiza estabilidad política del ámbito urbano y le
provoca constituirse en bloque enfrentado a aquel identificado como
perturbador de su “orden instituido”: el indio); es el estado de rebelión
que, en situaciones críticas147, ha mostrado siempre la ilegitimidad de un
146 El paso decisivo que estaría dando Dussel, incluso adoptando la sugerencia apelia-
na, de una filosofía posmetafísica, consiste en no privilegiar de modo unilateral, ni siquiera
el principio material; sino en proponer una fundamentación de carácter complejo. Por eso
señala: “Estos principios son primeros, en cuanto no hay ningún otro detrás de ellos. Cada
principio recorta un aspecto o determinación necesaria del campo político; por ello hay
tantos principios como momentos de este complejo campo, y, por su parte, se tendrán
tantos oponentes para sus respectivas fundamentaciones como tipos de principios hayan”.
Dussel: op. cit., p. 379. Dussel está entonces subsumiendo el “giro pragmático” incluso al
nivel de la fundamentación, pues ante los oponentes una fundamentación no sólo asume
como pretensión la verdad sino la validez de esa fundamentación.
147 “Cuando la oligarquía dice ‘defender la democracia’, hay que precisar qué hay de-
trás de esa consigna (...) cuando la apariencia es la propia bandera de lucha, entonces
asistimos no a una simple sustracción sino a un rapto. Pero el rapto, en este caso, no es
cualquier rapto. En la historia de los raptos, sucede una instancia paradigmática, donde se
percibe la naturaleza de la enajenación: cuando el precio del rescate no es en ningún modo
una transacción, sino la estrategia para tenerlo todo. Algo similar sucede cuando se raptan
las banderas de lucha. El precio es impagable. Supone renunciar a todo, es decir, dejarse
morir. El que se deja morir ya no es sujeto. Se es sujeto desde la vida y si la vida es lo que se
pide a cambio, entonces el precio del rescate es impagable. Es la misma lógica de la deuda:
la deuda es impagable y, precisamente, porque lo es, debe pagarse. El discurso neoliberal
es un discurso del rapto, porque toma como rehén a la propia democracia y, como rescate,
74
“orden instituido”, construido sin la participación simétrica y digna de

las víctimas y los excluidos. Los “cercos” han sido siempre acumulación
histórica de lucha y han sido la mostración del contenido real nacional-
popular148 de este país. “Cercar” la ciudad entonces fue siempre un acto
simbólico de sacarle a la ciudad de su autismo y mostrarle el origen de
su identidad y cultura, la fuente de donde se alimenta y proviene toda
su riqueza; que si niega aquello, acaba negándose a sí misma.
Los “cercos” manifiestan lo postizo de esa supuesta legitimidad
(mostrándose los excluidos desnudan esa precaria soberanía). Es el
retorno a la soberanía real; porque en momentos críticos, el consenso
democrático retorna (no puede ser de otra manera, incuso para negarla)
a la potentia149 popular; es decir, el pueblo hace retornar, para sí, la
legitimidad de lo político. Porque un consenso nunca es abstracto y su
posibilidad consiste en el reconocimiento absoluto de la dignidad de todos
los participantes.
La defensa de una legitimidad abstracta sólo atiende a una
aplicación formal de lo que se entiende por ésta, pues en esta operación
legitimidad se identifica a legalidad instituida o a normas vigentes, de
lo cual se deduce una legitimidad inevitablemente formal. Pero una
lectura compleja explicita, en este caso, el contenido real que da cuerpo
a una legitimación no derivada o deducida de un marco legal, sino
de aquello que expresa la legitimación en última instancia, en cuanto
soberanía: “no es que la vida de la comunidad política esté fuera del
orden legal (...) sino que, en cuanto es soberana, y porque es soberana
como fuente de la ley, el viviente puede igualmente suspenderla en caso
de extrema necesidad. No está fuera, está debajo; está antes, en y después del
orden jurídico. Es la referencia intersubjetiva permanente, es la auctoritas
sobre la potestas”150.
Entonces, el sentido último de la legitimidad, en una comprensión
nos pide renunciar a ella”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado
plurinacional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, p. 287.
148 Ver Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional Popular en Bolivia, Siglo XXI, México,
1986.
149 Para ver la determinación del poder en potentia y potestas, ver: Dussel, Enrique: 20
Tesis de Política, Siglo XXI, México, 2006. Principalmente tesis 2 y 3.
150 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España,
2009, p. 458.
75
compleja de lo político, ya no es formal sino real, actualizando en

su despliegue siempre el contenido de referencia que da sentido a su
despliegue. Una hermenéutica política no puede sólo enmarcarse en
discernimientos unilaterales y la propia complejidad que se pretende
interpretar hace necesaria una también hermenéutica compleja de la
situación.
El ámbito instituido, tanto legal como político, no puede, por
sí mismo, posibilitar el despliegue de la soberanía; sucede al revés: lo
instituido debe acudir a la soberanía real para hacerse legítimo, porque
ley que no cuente con legitimidad real no es ley que obligue151. Aquí el
momento crítico evidencia el contenido al cual se refiere lo político de
modo implícito: la soberanía tampoco es abstracta, pues se trata de “la
vida de la comunidad [como] la que funda la auctoritas. Ahora el que
ostenta subjetivamente la auctoritas y la soberanía es la comunidad misma
inmediatamente y en última instancia siempre. Se dará instituciones
(potestas) pero estarán siempre referidas a la potentia populi”152. El
pueblo es el soberano, pero no es el pueblo abstracto, universal, de la
democracia formal, sino el pueblo enfrentado al bloque dominante, el
sujeto político por excelencia: el bloque de los oprimidos (en palabras
de Gramsci)153, los excluidos y los negados. Es el pueblo el que pone en
151 “Ley y justicia no son necesariamente sinónimas. Lo cual va más allá de la dicoto-
mía legalidad-legitimidad. Y apunta más bien a la naturaleza misma de la ley. La ley por sí
misma no garantiza la justicia. Son más bien los usos que se hace de ella lo que deriva en
una decisión justa o injusta. Cuando no se cuenta con criterios se ve lo que se ve siempre:
la ley favorece al que puede costearla y se inclina siempre por aquel que tiene poder. Pero
otra ley tampoco asegura la justicia; es el discernimiento que se hace de ella lo que deriva en
unas consecuencias justas o injustas. Son siempre aquellos criterios éticos, que disciernen
toda situación y toda aplicación de la ley. Sin esos criterios la ley es ciega y, como tal, pro-
cede sin advertir los efectos de sus fallos. Si la ética se cifra en nuevas abstracciones (como
el imperativo categórico o la norma moral), prescindiendo de (lo que hace posible) la vida
del sujeto concreto, entonces se cae en otro legalismo, que opera tautológicamente, apare-
ciendo ella como criterio de sí misma; pero la ley (y una ética formal) no puede discernir
cada situación que se le ponga en frente, porque toda situación excede el ámbito formal
y requiere de criterios (más allá del formalismo) desde los cuales interpretar los usos de
la ley. Cuando se propone una nueva constitución lo que se quiere es ser partícipe, de los
afectados y nunca consultados, de la promulgación del órgano rector de leyes”. Bautista
S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, Tercera Piel, La Paz, Bolivia, 2006, p. 117.
152 Dussel, Enrique: op.cit., p. 509.
153 En nuestro caso, los centenariamente excluidos: las naciones originarias que recla-
man ser parte del país que alimentan, pero nunca reciben de éste ni las gracias (ellos son
los protagonistas de la refundación de un país que nunca pudo construir una identidad
real, pues siempre había sostenido su existencia en la discriminación, negación y exclusión
de las naciones que constituían su existencia real): “Por eso La Paz sube simbólicamente a
76
suspenso la normalidad legal y hace regresar, para sí, el poder de decisión

(la legitimidad pone en su lugar a la ley, como lo fundado, no como
fundamento).
El legalismo parte de un razonamiento tautológico que está
lejos de reconocer aquello de lo cual proviene y a lo cual se debe, por
eso puede eximirse de actualizar un contenido y su auto-referencia no
hace más que diluir el por qué de su ejercicio. Entonces, la legalidad se
procura contenido real si se sostiene en una legitimidad real y, por ello
mismo, la praxis política actualiza, normativamente, el por qué de su
ejercicio: “la vida es la condición absoluta, pero aun más: es el contenido
de la política; y es por ello igualmente su objetivo último, cotidiano, el
de sus fines, estrategias, tácticas, medios, estructuras, instituciones”154.
Entonces, la política no actúa abstracta e impersonalmente, desplegando
lógicas que actúan por inercia, sino que, despliega y se proyecta, en
referencia siempre al contenido que se expresa normativamente en todo
su acontecer155.
Sin esta referencia, la política pierde no sólo el sentido sino
su posibilidad misma. La justificación156 práctica a la que recurrimos
es siempre el contenido, en tanto criterio, que estamos desplegando de
modo normativo; el ejercicio de soberanía popular legitima no sólo lo
decidido legalmente, sino la aplicación misma de la ley; además, como
“la política no termina con la sola pretensión política de legitimidad”157,
El Alto, de ese modo reconoce al origen del cambio. El Alto es la expansión rural, es decir,
es la presencia indígena que cerca y descentra al centro del poder. Es la profundidad de la
nación que interpela a un Estado que nunca la había expresado. Que La Paz haya subido
y ya no El Alto haya bajado simboliza la autoconciencia que se reconoce: La significación
real de una nación siempre había estado en sus márgenes, en aquella exterioridad que
nunca se consideró como parte del país, en lo excluido centenariamente: el indio. Subir
significa ascender y el ascenso es histórico: sólo se puede lograr perspectiva de futuro des-
de las raíces más profundas. Y nuestras raíces no son ni griegas ni latinas (que pregona la
mentalidad colonial), menos europeas, o sea, modernas. Nuestras raíces son indias. Lo na-
cional que tenemos lo tenemos por lo indígena”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Es-
tado colonial al Estado plurinacional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 437-438.
154 Dussel, Enrique: op. cit., p. 439.
155 Ver Anexo: Lo político como modelo de funcionamiento.
156 “Se justifica una decisión (acuerdo, norma, ley, etc.) desde sus principios. Justificar es un
acto de la capacidad de juzgar determinante, que pasa de lo universal a lo particular o sin-
gular”. Ibid., p. 379.
157 Ibid., p. 440.
77
la soberanía popular se muestra como referencia real158 de una praxis

política con pretensión de justicia. Por aquel acto el pueblo se devuelve la
soberanía ante la ley (la guía en su ceguera) y reivindica para sí el poder
instituyente, como origen de lo político: el pueblo es el sujeto político
por excelencia que se da instituciones para hacer posible la justicia.
Y la normatividad queda expresada dando consistencia a lo que
emerge como producto de la soberanía popular; ese contenido material
trasciende la democracia formal al amplificarla más allá de lo instituido,
devolviéndose el demos su poder instituyente originario.
Por eso, precisamente, el campo político no se despliega de modo
lineal y unívoco, sino que se complejiza a medida que se avanza: “Es
sabido que la ratio política es compleja (ya que incluye diversos tipos
de racionalidad), pero en un modo especifico de su ejercicio tiene por
contendido (materialiter) fundamental el deber producir, reproducir y
desarrollar la vida humana en comunidad”159. Si hay una racionalidad
compleja por la existencia de diversos tipos de racionalidad, su co-
implicancia es la que se complejiza también en el modo de aproximación
hermenéutica que se tenga. Pero esta complejización, como ya habíamos
expresado, no es una complejización que pone la razón, sino más bien
una complejización que la razón se impone, reproduciendo en sí misma,
la complejidad a la cual responde (aquí el criterio es fundamental, pues
de lo contrario tal complejidad puede resultar un enmarañamiento sin
sentido; el criterio es el que otorga a la complejidad sentido pleno). Ahora
podemos, a modo de indicación, intentar comprender, de mejor modo,
la vida humana como criterio de verdad.
“Ese acceso siempre lingüístico, interpretativo, mundano a la
realidad de lo real, tiene a la vida humana como criterio de acceso (...) Esa
referencia a lo real (siempre bajo condiciones lingüísticas, interpretativas,
existenciales del mundo, pero también referente a la realidad de la
cosa real a través de hechos empíricos) es lo que constituye el contenido
material de todo acto voluntario y cognitivo”160. De este modo, la racionalidad
158 “El hambre o sufrimiento de un pueblo puede ser detectado cognitiva y afecti-
vamente como hechos a los que se tiene acceso desde una referencia a lo real por parte de
nuestra subjetividad, acceso a lo real que se encuentra más allá de una mera interpretación
intersubjetiva válida de valores”. Ibidem.
159 Ibid., p. 439.
160 Ibid., p. 443.
78
material, que tiene como criterio de verdad la producción y reproducción

de la vida, es la que parte del hecho real (¡tengo hambre!), como “punto
de partida para justificar la obligación política”161 de cumplir con ese
imperativo.
La ratio política entonces se torna compleja por constituirse en una
racionalidad material, que “considera a los fines de la acción instrumental
desde el horizonte de la posibilidad o imposibilidad de la conservación
y aumento de la vida humana”162. Es este tipo de racionalidad la que está
actualizando siempre el criterio de verdad presente en la normatividad
política. Al tener a la vida humana como criterio de verdad, la pretensión
política de justicia se muestra con una fuerte pretensión de verdad,
tematización propia de la racionalidad material. Es la vida humana (en
nuestro caso, lo precario de la vida) la que determina un criterio de
justicia como contenido de una política de liberación.
Esta política “parte de hechos, juzga hechos, tiene pretensión
fuerte de verdad política y, por ello, de justicia material”163. Uno de esos
hechos dados de la experiencia es la capacidad de ser responsable: “Es
también un hecho que todos tenemos experiencia de ser responsables
de nuestros actos, que es lo que denominamos conciencia moral”164.
El hecho empírico de descubrirse como ser humano involucra,
ineludiblemente, la condición responsable de ese descubrimiento; la
constatación empírica que deduzco es que estoy a cargo de mi vida: “Es
un ser que le va en su esencia tener simultáneamente un deber-ser, es
un ser en cuya naturaleza le va sincrónicamente el ser normativo. Su
normatividad consiste en actuar desde su responsabilidad”165.
Por eso se puede afirmar categóricamente: “Sin responsabilidad
no hay obligación de la ley, y aun la libertad es una consecuencia de la
161 Ibid., p. 444.

162 Ibidem.
163 Ibid., p. 462.
164 Ibid., p. 463. Así también lo expresaría Hans Jonas, citado por Dussel: “en su di-
mensión íntegra, sin embargo, la responsabilidad es una función de nuestro poder y pro-
porcionado a él. La magnitud de nuestro poder determina la extensión de lo que puede
afectarse de la realidad [...] El Poder acrecienta la responsabilidad”. Ibidem.
165 Ibid., p. 464.
79
auto-conciencia refleja responsable del sujeto”166. Por eso el querer vivir

del poder como voluntad se expresa en una obligación normativa que se
impone el sujeto autónomo, es decir, con conciencia moral; el debo vivir
expresa entonces la exigencia ética que, en el debemos vivir, se expresa
políticamente como el modo responsable de vivir comunitariamente.
De este modo, la validez de esta pretensión, hace referencia, más
allá de lo puramente consensual (ámbito de validez y legitimidad, que
puede ser hasta cultural), al ámbito de lo real, como “la última referencia
veritativa del modo de realidad de la vida inmediata de la comunidad
política”167. Es lo que Dussel señala: “este realismo crítico me es exigido
por necesidad de saber incorporar en la política la responsabilidad
material”168 ante el hambre y la miseria. La política entonces tiene pleno
contenido real que se expresa en su despliegue responsable y comprometido,
además de fundado desde una normatividad inherente a la propia vida
humana, que es el criterio último de verdad que actualiza la política y, en
sentido explícito, una política de liberación.
Ahora podemos referirnos a las dos instancias que mencionamos
previamente, la formal y la material, de todo pensamiento crítico.
166 Ibidem.
167 Ibid., p. 440.
168 Ibidem.
80
§ 9. La crítica como forma de razonamiento.
La forma no quiere indicar una determinación ontológica sino mostrar el

cómo de un algo que es, en sentido estricto, un hacer, una praxis; se trata
de indicar el cómo acontece este hacer o, dicho de otro modo, el modo cómo
se construye este ejercicio. Recordemos: la incidencia en el ejercicio no
sólo mienta una acción sino una pericia; esta pericia precisa no sólo el
sobre qué se ejerce sino, fundamentalmente, el cómo se ejerce. Zemelman
lo expresa de este modo: “no se trata de hablar de un método general,
sino de una forma de razonamiento”169. Se trata de indicar una forma que
consiste en la capacidad problematizadora que posee el razonamiento
mismo; porque es la razón la que, abriéndose a la realidad, se lanza a
sí misma a ese proceso por el cual se actualiza como ejercicio o, como
dice Zemelman, razonamiento. Aunque, en nuestro caso, optamos por
el pensar170, como lo propio de un activar la razón. Precisamente el pensar
no puede ser algo determinado sino, como el activar mismo, es más bien
lo determinante en el poner en movimiento un pensamiento crítico171.
169 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Pre-
sente, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 96.
170 “Pensar, en este caso, es siempre arriesgar; salir de una seguridad hacia lo menos
seguro que hay, como es lo nuevo. Pensar lo nuevo nos lleva a lugares que es menester cru-
zar para llegar adonde no queda otro recurso que el salto (...), el salto nos lleva de golpe
adonde todo es diferente, de suerte que nos extraña”. Bautista S., Rafael: Hacia una Nor-
matividad Comunitaria de la Política, de próxima aparición. Ver Heidegger, Martin: Qué
Significa Pensar, Terramar, La Plata, Argentina, 2005. La forma de razonamiento que expone
Zemelman puede, entonces, entenderse también como un pensar, algo que señala él mismo:
“el campo de opciones subsume cualquier estructura teórica a la presencia de un horizonte
histórico. Horizonte histórico que puede ser captado mediante un razonamiento que llamare-
mos pensar epistemológico porque, a diferencia del pensar teórico, este carece de referentes en
términos de una estructura predeterminada”. Zemelman, Hugo: op. cit., p. 56.
171 Si en el análisis funciona todavía la relación sujeto-objeto, porque lo tematizado
está “afuera”, en la reflexión, como momento posterior, la tematización vuelve sobre sí y el
sujeto ya no se exime de ésta. Pero en la reflexión no acaba la cosa, pues la reflexión misma
81
§ 9. LA CRÍTICA COMO FORMA DE RAZONAMIENTO.
Esta apertura de la razón hacia lo real (como su exterioridad

objetiva), no sólo amplía la noción de objetividad172 sino que plantea una
relación con la realidad no determinada por “sistemas explicativos”; es
decir, el modo de apertura reconoce a esa exterioridad objetiva como
trascendente a cualquier “sistema explicativo”: “el razonamiento
asume una función crítica, ya que considera a la realidad como objeto
posible, antes que como contenido”173. Esta apertura es capacidad
problematizadora, es decir, capacidad crítica que empuja a la razón a
problematizar lo dado. Pero problematizar no quiere decir constituir a
la realidad como problema sino, ante todo, transformar a la realidad en
ámbito problemático, es decir, transformar la realidad en potencia que se va
determinando, o sea, que va dándose; por eso lo dado es problematizado
desde una exigencia epistemológica “definida por la reconstrucción
articulada, que permite definir la base de opciones de teorización de
objetos posibles”174.
Entonces, problematizar es la capacidad crítica de aperturar la
razón, o sea, de pensar, y pensar no es subordinarse a estructuras lógicas
dadas sino a estar a la altura de las exigencias epistemológicas que se
plantea el pensar mismo cuando piensa. En este caso, la crítica “debe
requiere ser reflexionada. Sólo en el ámbito de la auto-conciencia puede producirse una

meta-reflexión, que sería lo propio del pensar; pero no como un desenvolver la conciencia
sino de trascenderla. En ese sentido, el pensar también nos produce la conexión recíproca
necesaria entre crítica y autocrítica: “la sola constatación de la crisis no es garantía de su plena
mostración; el problema no es del lado de la realidad, el problema es siempre del lado del
conocimiento, o sea, de aquel que pretende conocer lo que pasa con su realidad. Por eso,
el conocimiento es problema porque la crisis, por sí misma, no resuelve nada; la resolución
de la crisis es asunto nuestro, o sea, es algo que se debate en el lado de la subjetividad. Nadie,
después de Zavaleta, en este país llamado Bolivia, se puso a pensar sobre la dimensión sub-
jetiva del conocimiento, es decir, nunca se produjo conocimiento, porque nunca (quienes
se jactaban de conocer su realidad) se situaron a sí mismos como parte del problema; la
crisis era siempre aquello que pasaba allá afuera, quedando la subjetividad intocada por su
realidad; por eso no se producía conocimiento, porque para producir conocimiento tenía
que asumirse la crisis (porque un ejercicio crítico sólo es posible si éste, a su vez, ejerce la
autocrítica), porque para producir conocimiento se precisaba de autoconciencia, o sea, de
autodeterminación”. Bautista S., Rafael; Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurina-
cional, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 109-110.
172 Esto plantea ya Zemelman en obras anteriores, done se insiste en resignificar el
concepto de objetividad desde un ángulo político: “la objetividad desde el punto de vista de
la subjetividad social se tiene que replantear como viabilidad”. Zemelman, Hugo: De la
Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 38.
174 Ibid., p. 115.
82
partir de la negativa a que se imponga una estructura al razonamiento

que sea reflejo de un modo de explicación, y que lo condicione de
forma que éste no pueda abrirse a la riqueza de la realidad”175.
Por eso no puede haber ciencia sino de modo crítico, porque
pretender pensar la realidad como lo deducido de un sistema teórico
no es, en absoluto, pensarla. Pensar es pensar críticamente la realidad. En
tal sentido, problematizar no es deducir problemas desde una teoría
determinada, sino el aperturar la razón misma en tanto que pensar el
movimiento (haciendo de ese movimiento de la realidad, movimiento
del pensar mismo) que saca a lo dado de su fijación metafísica y le
devuelve su historicidad propia. Si la realidad es rica en articulaciones,
relaciones y movilidades dialécticas, la razón no puede pensar esa
complejidad sino produciendo una complejidad semejante, es decir,
haciendo de la estructura propia de la realidad, la estructura del pensar
mismo; por eso: “antes de conocer, hay que construir la relación con
la realidad; misma que constituye la aprehensión del conocimiento
anterior a la formulación de juicios predicativos”176. La construcción
del conocimiento es la construcción de la relación con la realidad.
Por eso la teoría, como acumulación progresiva de proposiciones
deducidas de sus propios esquemas deviene, inevitablemente, en acrítica.
En este caso, la teoría reduce lo que sea la realidad a un silogismo
deducido de sus propias necesidades lógicas. Lo dado, en este caso,
es lo constituido como definición expresada en su forma teórica; lo
dado se reviste como objetividad que la misma teoría produce como
objetivación de los predicados que impone, porque su constitución
acabada, como aquello dado, es lo acabado que produce la propia teoría
como sistema cerrado (cuando en la realidad no hay nada acabado o
cerrado), sin apertura posible a lo que está dándose en la realidad como
potencial de futuro. Lo dado se constituye en fatalidad. El drama entre
preservar y arriesgar surge de esta imposibilidad de apertura que sufre
la conciencia y funda, en consecuencia, la resistencia conservadora ante
lo nuevo. Lo acrítico de la conciencia se manifiesta en este conservar
lo dado, a toda costa; mientras lo crítico, desarrolla lo político de la
conciencia, aperturando la capacidad transformadora de un sujeto
175 Ibid., p. 101.

176 Ibid., p. 114.
83
siempre en continua transformación.

De este modo, la crítica como forma de razonamiento, es reivindicada
como un operante de transformación; aquello que, en consecuencia,
el pensar adopta como capacidad crítica. Entonces, no se trata de la
crítica en tanto “la modalidad de conjetura sobre los contenidos de las
teorías”; se trata, más bien, de la crítica como forma lógica, que posibilite
la relación con una realidad “movible, modificable (...), que tiene en
su fundamento y en su horizonte este poder de venir, incluso, este
no ser todavía concluso”177. Esto significa que la crítica, como forma
lógica, está indisolublemente ligada a una concepción de realidad: “No
es posible plantearse ningún problema si no se piensa la concepción
que se tenga de lo que es la realidad”178. La crítica misma exige pensar la
realidad como potencialidad, es decir, como una realidad abierta, posible
de ser pensada. Esta realidad movible es la que también obliga al sujeto a
iniciar despliegues siempre nuevos, que produzcan, en cuanto conocer,
una movilidad dialéctica, coherente con un “pensar el sujeto desde su
exigencia de necesidad de realidad”179.
Esta necesidad es la que insiste en una forma lógica como forma de
razonamiento que produzca el potenciamiento de lo dándose de una realidad
siempre en constante movimiento. Por eso: “lo dicho trasciende la
simple crítica de la razón y se proyecta en la constitución de la razón crítica.
Por crítica entendemos el rompimiento de la condición dada de un
objeto, por medio de destacar lo procesual de lo estructurado mediante
el énfasis de su potencialidad, lo que es congruente con la idea de que
el movimiento de lo real exige que el mismo pensar constituya un movimiento”180.
Este movimiento es la forma que adopta el pensar, cuya dinámica reclama
fidelidad a una procedencia siempre proceadora de mayores y nuevos
despliegues. El énfasis que señala esta forma lógica radica en el “cómo
organizar la relación de la conciencia frente al mundo”181; lo cual
177 Cita de Ernst Bloch, en Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Dialéctica
y Apropiación del Presente, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 103.
178 Ibid., p. 58
179 Zemelman, Hugo: Los Horizontes de la Razón. Historia y Necesidad de Utopía,
Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 48.
sente, Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 57.
181 Ibid., p. 102.
84
exige ahondar y desarrollar las posibilidades del pensar y los modos de

relacionarse con la realidad, activar siempre la conciencia, de modo
que pueda trascenderse siempre respecto de cualquier sistema cerrado
que genera un conocer ya dado. La crítica, como forma de razonamiento,
es la referencia activa a lo potencial de lo dándose de la realidad como
ámbito procreador de lo nuevo.
La crítica, en tanto activadora, descubre al sujeto como productor
de realidad, a su praxis como producente de objetividad; producción que
se traduce en experiencia y ésta en producción de conciencia, conciencia
lúcida que, como proceso de apropiación, “no es estrictamente de
determinación sino de apertura (...) búsqueda que exige un sentimiento
de libertad, que es lucidez; lucidez que es protagonismo”182. Por eso,
la lucidez de la conciencia consiste en hacerse conciencia crítica, en
desplegar la razón siempre en expansión, es decir, en pensar.
Es en la razón donde el sujeto testimonia su ser producente de
historicidad, porque la historia deviene experiencia hecha conciencia;
esta razón, siempre en expansión, es la que manifiesta una “conciencia
organizadora de su propia conquista y no la organización de la conciencia
ya conquistada”183. Por eso la apertura le es necesaria como el modo
dialéctico de relanzarse siempre a sí misma a nuevos procesos; apertura
que es, concomitantemente, apertura de un sujeto cuya libertad es
potencia de una conciencia que necesita negarse para superarse; esta
apertura, “puesto que rompe con la inercia de la razón, es crítica e
impide que la razón se convierta en una traba para la innovación del
pensar”184.
Este tipo de consideraciones muestran, de modo insistente, el
carácter político de la epistemología; puesto que este aperturar de la
razón no se agota en lo estrictamente teórico sino que reclama su
realización en praxis. De lo cual, necesariamente, se infiere que el
conocimiento no es neutral, por eso su carácter no es descriptivo,
es profundamente comprometido con “los esfuerzos para darle a la
182 Ibid., p. 105.

183 Ibid., p. 107.
184 Ibid., p. 111.
85
realidad una organización”185; por eso insiste Zemelman: “se debe

buscar categorías que permitan que el razonamiento tenga como
referente la apertura al futuro y a la potencialidad real, más que
restringirse a estructuras que representen la cristalización de procesos
acabados”186.
Porque insistimos, a diferencia de las ciencias naturales, las ciencias
sociales enfrentan una realidad en proceso continuo y constante de
transformación. Epistemológicamente, esto es una diferencia rotunda
que especifica el quehacer teórico del cientista social en un quehacer,
en definitiva, práctico; porque “el conocimiento no se plantea ya como
reconstrucción de lo devenido, sino como apropiación del futuro, lo no
devenido (…) la única racionalidad posible de reconocer se expresa en
la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado por el hombre,
ya no simplemente su explicación”187.
Entonces, el paso necesario que sugiere una fundamentación del
pensamiento crítico, es el paso de la explicación a la transformación;
paso que se establece, de modo lógico, por la crítica hecha forma de
razonamiento (el pensar epistemológico): buscar lo potencial de lo real significa
que la potencialidad es siempre direccionalidad, ámbito de creación de
alternativas siempre posibles. Si la realidad se construye, el objeto del
conocimiento es la transformación de lo dado en horizonte histórico; esto
es, en última instancia, lo político del conocimiento: el conocimiento
es creador porque la realidad es el ámbito de transformación del sujeto.
De ahí se deriva las consecuencias políticas de la epistemología.
Al recuperar el carácter moviente de la realidad, nos recuperamos
también como sujetos involucrados en una transformación que siempre
y, en última instancia, constituye el presente que vivimos. Así como la
realidad está en constante proceso de transformación, así también el
sujeto, que necesita pensar esa realidad para transformarse a sí mismo:
“esto nos remite a la necesidad de una actividad conjugada entre la
crítica de la realidad objeto de estudio y de la autocrítica del sujeto que
185 Zemelman, Hugo: De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989, p. 19.
186 Ibid., p. 20.
187 Ibid., p. 29.
86
se apropia de esa realidad”188. Porque, en definitiva, “el núcleo de este

desenvolvimiento epistemológico es el sujeto real-concreto, el individuo
actuante y pensante, el hombre histórico y autoreflexivo”189.
Es aquí donde intentaremos mostrar el paso hacia la instancia
que, creemos, complementaría una fundamentación del pensamiento
crítico; que más acá de los ámbitos específicos de la razón, se organiza
desde el sujeto real-concreto, como ser humano vulnerable y necesitado.
Porque si bien la razón, entendida como razón crítica, al interior de
su despliegue lógico, produce un sentido que parece explicar su
capacidad de transformación, éste no parece agotar la comprensión
total del movimiento que lanza a la razón, de la explicación a la
transformación.
La instancia lógica, la crítica como forma de razonamiento, es necesaria
pero, creemos, no suficiente. Porque una forma es, en definitiva, un
modelo, es decir, un modelo de funcionamiento, el cual siempre se
expresa en los términos de una situación ideal: así es como debería
proceder la razón. Entonces, lo que el modelo describe, son condiciones
formales de cumplimiento, las cuales son siempre abstractas, porque un modelo
simboliza analógicamente el significado de aquello que representa.
Un modelo parte siempre de la realidad, se abstrae de ésta y genera,
lógicamente, las condiciones de su cumplimiento; lo cual puede devenir en
la circularidad de la explicación: es cuando el modelo se explica a sí
mismo y prescinde de la realidad. Mostrar y hacernos conscientes de
esta circularidad es sólo posible por un criterio anterior y trascendental a
la razón. Este criterio no puede ser construcción teórica sino que es lo
siempre presupuesto en ella.
Las “condiciones formales” son, entonces, condiciones lógicas
que requiere el modelo (la crítica como forma de razonamiento), las cuales
posibilitan un despliegue pleno de sentido: el modo activante de
la crítica posibilita un aperturar de la razón que se hace producente
como capacidad transformadora. Las “condiciones formales” otorgan
coherencia y racionalidad a este despliegue. Pero el despliegue, en
su origen, no parece ser estrictamente racional, es decir, si hay una
189 Ibid., p. 77.
87
anterioridad, ésta es trascendental a la razón y la presupone siempre,

aunque no la explicite. Esto es lo que queremos denominar “petición
de criterio”; algo que señala Zemelman de este modo: “... en la medida
en que ella se reubica en el contexto más amplio de la transformación
del conocimiento en conciencia lo que, en consecuencia, obliga a definir
un nuevo criterio para evaluar...”190. Este criterio, creemos, no se encuentra
al interior del ejercicio de la razón, y su “definición” se trataría, más
bien, de un re-conocimiento que hace la razón de lo que la trasciende.
190 Zemelman, Hugo: Los Horizonte de la Razón. Historia y Necesidad de Utopía,

Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 47. La cita completa dice: “resulta insuficiente
restringir la discusión epistemológica a los mecanismos de fundamentación o a los recur-
sos de construcción del conocimiento, en la medida en que ella se reubica en el contexto
más amplio de la transformación del conocimiento en conciencia lo que, en consecuencia,
obliga a definir un nuevo criterio para evaluar las contribuciones de las distintas orientaciones
epistemológicas, según sea su aporte al problema de la relación entre el conocimiento y la
acción”.
88
§ 10. La crítica como punto de vista.
“El método consiste en saber situarse en el lugar de los pobres

y desde allí efectuar un diagnóstico de la patología del Estado”
Hermann Cohen
Una fundamentación del pensamiento crítico implicaría también aquello

que plantea Hinkelammert, de este modo: una “crítica del pensamiento
crítico, como se lo ha entendido hasta ahora. Pero no puede ser una
ruptura con este pensamiento crítico, sino la elaboración de elementos
de éste, que han sido dejados de lado y que fueron marginados por
otros. Por eso tiene que ser una crítica desde adentro, no crítica
externa. Por eso, también se trata necesariamente de una autocrítica”191.
En Hinkelammert se trata de una reconstitución, pues se trata de la
recuperación crítica de una tradición: el materialismo histórico. Se trata
de repensar y desarrollar Marx. En el caso de Zemelman ocurre algo
similar, pues el paso de la explicación a la transformación es también
un repensar la tesis 11 sobre Feuerbach192.
critico.info, 2008.
192 A propósito de esta tesis, en una tradición crítica, lo que podríamos deducir de
ella no es la apología ingenua de la praxis, sino algo mucho más esclarecedor, algo que el
marxismo del siglo XX no supo comprender: “En nuestra humilde opinión, Marx estaba
diciendo algo sumamente más complejo, porque si esa interpretación marxiana o marxista
hubiese sido cierta, Marx ya no hubiese hecho ni filosofía, ni ciencia y como lo muestran
muy bien tanto Dussel como Hinkelammert, Marx no solo que siguió haciendo ciencia
sino también filosofía y ¡hasta teología! Pues bien, ¿qué quiso decir Marx? Que la filosofía,
como actividad contemplativa o interpretadora de la realidad, había desarrollado sólo un
marco categorial que le permitía solamente interpretar a la realidad o contemplarla, mas
no a transformarla. Cuando Marx dice que de lo que se trata es de transformarla, lo que
también está queriendo decir es que, para que la filosofía deje de ser meramente contem-
plativa o interpretativa de puros hechos o fenómenos que aparecen en la realidad, lo que
hay que hacer es crear conceptos y categorías que le permitan a la filosofía dejar de ser
meramente interpretativa, para poder ser transformadora. ¿Qué significa esto? Que para
que la filosofía fuese transformadora, había que transformar las categorías de la ciencia
y la filosofía para que ellas dejen de ser meramente descriptoras, o interpretadoras de la
89
§ 10. LA CRÍTICA COMO PUNTO DE VISTA.
“Todo pensamiento que critica algo, no por eso es pensamiento

crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado
punto de vista bajo el cual esta crítica se lleva a cabo. Este punto de vista es
el de la emancipación humana. En este sentido, es el punto de vista de la
humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con
la naturaleza entera. Emancipación es humanización, y humanización
desemboca en emancipación. Este punto de vista constituye el pensamiento
crítico y, por tanto, atraviesa todos sus contenidos”193. Aquí, el punto de vista es
el que constituye al pensamiento crítico, como una anterioridad “material”;
es decir, no es algo que pone la razón sino algo, cuyo contenido, ella debe
saber reconocer.
Es como un aprender anterior a todo aprendizaje, algo que una
razón crítica presupone siempre: el punto de vista de la emancipación.
Si lo que la razón presupone es la vida humana; la vida del sujeto es el
criterio que hace de lo político una praxis de transformación (porque
la posibilidad y el incremento de la vida están siempre en relación
dialéctica con la realidad). Lo político no es entonces un ámbito
abstracto, tiene que ver con la vida del sujeto. Pero si la vida aparece
como imposibilidad, es decir, como exclusión y negación, entonces lo
político del sujeto consiste, de modo explícito, en la transformación
histórica de esa situación dada; por eso la política incorpora, como
contenido del sentido mismo de su quehacer, la responsabilidad material de
la emancipación del sujeto.
La transformación de la realidad tiene entonces un sentido preciso:
“… Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analiza. Posibilita juicios
críticos sobre lo que es y su posible cambio. Se trata de este punto de vista que recién
hace posible un pensamiento crítico. Pero no se trata de valores cualesquiera,
que se introduce desde afuera a la realidad, sino de la ausencia presente de otro
mundo, que hace falta hacer presente y que tiene que atravesar el mundo dado”194.
Este punto de vista es una perspectiva privilegiada que permite un
realidad, porque de lo que se trata es de producir categorías transformadoras de la realidad

y no meramente interpretadoras”. Bautista, Juan José: Hacia una histórica transmoderna y po-
soccidental, inédito, 2010.
193 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en pensamien-
tocritico.info, 2008.
194 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico en pensamiento-
critico.info, 2008.
90
referente producente de perspectiva epistemológica; porque proyecta, desde

su exclusión, la consideración crítica de la realidad en cuanto totalidad.
La perspectiva emancipatoria posibilita una visión crítica de conjunto,
porque su propósito es la transformación total (no reformar tal o cual
cosa).
La teoría, como sistema cerrado, nunca se problematizaría
acerca de lo todavía no determinado, puesto que su interés radica en
la conservación de lo dado; pero si la perspectiva asumida privilegia
la transformación, entonces se produce una exigencia de apertura,
de este modo es posible también recuperar “la totalidad como una
forma de razonamiento que obliga a la reconstrucción congruente de
la realidad”195; esta exigencia de apertura en la razón es total, porque
la apertura de la realidad también lo es: lo todavía no determinado es
aquello que transforma el conjunto de la totalidad, de modo que su
reconstrucción congruente es producente de novedad histórica.
Pero la novedad no proviene de un desarrollo lineal progresivo
que proyecta un sistema cerrado, sino de un algo imposible para éste.
Por eso, la perspectiva de la emancipación, como la presencia de esta ausencia,
hecha carne en la exclusión sistemática que produce un sistema que
se cierra, constituye un punto de vista que hace posible la apertura de la
razón. Este punto de vista es “material” porque hace referencia explícita
a quienes testimonian la ausencia presente de otro mundo: las víctimas. Si
humanizar quiere decir liberar, y libertad es “libertad de las cadenas,
el pensamiento crítico tiene que decir y derivar cuáles son estas
cadenas”196. El pensamiento crítico debe de saber establecer el punto
de referencia desde el cual se dota de “materialidad” al ejercicio de la
crítica.
El lugar de las víctimas es el locus que posibilita un punto de vista
que descubre las cadenas reales que impiden la emancipación humana.
“Marx, para tener la referencia de la crítica, establece un ser supremo
(...). El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin
embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo.
196 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en pensamien-
tocritico.info, 2008.
91
Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que
debería ser es ser humano. Emerge entonces una trascendencia, que
es humana y que brota a partir de la crítica de la deshumanización
de lo humano. El mundo está atravesado por lo inhumano, por
deshumanizaciones. Desde el ser humano como ser supremo para
el ser humano se constituye aquí el humanismo, que en seguida se
vincula con la emancipación, siendo la emancipación el proceso de
humanización”197.
De este modo, en referencia a Marx, Hinkelammert señala que
el pensamiento crítico hace suya aquella sentencia en contra de todos
los dioses del cielo y de la tierra. Lo cual desemboca en la teoría del
fetichismo. Esta sentencia es la que Marx insiste como imperativo
crítico: “echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un
ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Lo decisivo
es siempre ese punto de vista; es aquello que posibilita los juicios
críticos acerca de un sistema dado de dominación y la posibilidad de su
transformación. No es algo añadido desde afuera, una ética de valores
de alguna “sustancia eterna”, sino una presencia de la ausencia; aquello que
Marx presenta como postulado: como “relaciones directamente sociales
de las personas en sus trabajos”, o el “imaginemos una comunidad de
hombres libres”.
Esta ausencia se halla presente, como algo que no hay, en las propias
relaciones de dominación y explotación; es esta ausencia que, en las
víctimas, se eleva como un grito al cielo: “Eso es el grito del sujeto. El cielo,
al cual grita, es precisamente esta ausencia de relaciones directamente
sociales de las personas en sus trabajos”198. De modo que el cielo hace
referencia a lo imposible en las relaciones de dominación. La apertura
originaria proviene de allí, de esa capacidad del sujeto de proyectar
su trascendentalidad como horizonte utópico de referencia; el cual
pone en suspenso la estabilidad del sistema, le saca de su pretendida
eternidad (pretensión de toda dominación).
Por eso se produce la posibilidad de su transformación, el poder
desatar lo ya constituido y arrojarlo a nuevos procesos de constitución,
197 Ibid.
critico.info, 2008.
92
cuya referencia última no es el despliegue por el despliegue, la libertad

por la libertad, la novedad por la novedad, sino el poder asegurar y
desplegar la vida del sujeto (en sentido crítico, la vida que se encuentra
amenazada: la vida de las víctimas), primera y última condición de toda
otra condición.
La razón es una mediación que la vida pone para desarrollarse.
De este modo el sujeto se activa y potencia; en su potencialidad está su
trascendentalidad: “que no sea tratado como ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable. Aparece, pues, la exigencia que es proceso
de emancipación: echar por tierra todas las relaciones en que el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”199.
En esta exigencia de trascendentalidad se halla la activación originaria de
un pensamiento crítico, como apertura y transformación de todas las
relaciones que impiden esta exigencia que la vida del sujeto reclama.
Entonces se trata de un criterio de verdad, que es paradigma de toda
crítica, criterio anterior a toda conceptualización; de este modo, así como
el concepto de realidad no “resulta ser función de un conjunto de
proposiciones sobre la realidad [cuando debieran ser] las proposiciones
formuladas en función de un concepto de realidad”200, este criterio
de verdad aparece como un criterio de discernimiento, cuya referencia es
la realidad entera, como el ámbito de realización de la subjetividad,
producente de objetividad.
El sujeto es una subjetividad intersubjetiva, es decir, una
subjetividad política; porque lo político es lo que especifica la realidad
como praxis. Por ello, es en la praxis donde la verdad produce su validez.
El punto de vista reorganiza la totalidad y reorganiza la razón; esta
reorganización produce las aperturas que, desde el criterio de discernimiento,
de modo argumentativo, se debe saber determinar, porque el aperturar
es también posibilidad y libertad de opción, la cual se manifiesta en
la tensión (señalada por Zemelman) presente-futuro. La validez
en el posibilitar tal o cual alternativa tiene que ver con la capacidad
organizativa de lo potencial del presente.
199 Hinkelammert, Franz: Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, en www.pensa-

mientocritico.info, 2008.
sente, Anthropos, Barcelona, España, 1992.p. 83.
93
Gracias a este punto de vista, como criterio de discernimiento, se descubre

la negación del sujeto en el interior de las relaciones de dominación:
“La teoría del fetichismo de Marx sostiene que para una ciencia en
la cual las relaciones de dominación aparecen simplemente como lo
que son, la misma realidad llega a ser invisible. No tiene más que una
empiria. De esta manera se le escapa precisamente todo lo que es
condición de la vida”201. Condición que es posible de ser vista, a partir
de la presencia de una ausencia, que es vivida, al modo de la negación, en
las víctimas.
Es este criterio, construido a partir de este punto de vista, el que
postula la presencia de la ausencia y pone en movimiento al pensamiento
crítico y la praxis que produce. Este poner en movimiento produce,
a su vez, un poner en movimiento especifico que, en el caso de la
razón, produce una normatividad propia, cuya lógica hemos intentado
describir en los capítulos anteriores.
De este modo, tanto las “condiciones formales” como “materiales”
del pensamiento crítico, aparecen de modo recíproco; constituyendo, en
su articulación, la referencia última de la crítica: la emancipación de la vida
del sujeto. No se trataría de una fundamentación en sentido clásico,
sino de, lo que puede empezar a denominarse, desde la cosmovisión
andina, una complementariedad en la reciprocidad.
Porque aparece todo un movimiento de articulación y co-
determinación compleja que muestra el sentido de esta lógica. La
complementariedad en la reciprocidad sería el modo de distinguir una
lógica que no es simple ni unilateral (como la lógica instrumental,
muy presente en la “ciencia normal”), sino que se trataría de una
lógica dialéctica compleja, que posibilitaría, una fundamentación del
pensamiento crítico posible de ser recuperado y comprendido desde
aquella complejidad que reclama, ya no un tratamiento analítico, sino
dialéctico.
(Es común referirse a la dialéctica en términos de: tesis-antítesis-
síntesis. Esta descripción, profundamente arraigada en la izquierda y en
las ciencias sociales, no tiene nada que ver con la dialéctica. Ni Hegel,
ni Marx, hablan en esos términos del método que desarrollan. No hay
201 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en, www.pensa-
mientocritico.info, 2008.
94
un párrafo en la Ciencia de la Lógica, o la Fenomenología del Espíritu, o El

Capital, que mencione la famosa triada; hecha popular por el marxismo
soviético. Sería ya hora de que, apologistas y detractores, se pusieran a
estudiar en qué consiste, verdaderamente, la dialéctica).
Se podría decir que, epistemológicamente, esta apertura se
propone abrirse a procesos complejos de estructuración recíproca, es
decir, tomar el pensamiento crítico como algo vivo. Complementariedad en
la reciprocidad significaría: aquella co-determinación plural de los diversos
ámbitos que constituyen a una totalidad, la generación de relaciones recíprocas
nuevas e incesantes que van dotando de sentido a una totalidad en proceso
continuo de redefinición y resignificación202.
Por ello se hace hasta lógico la articulación de los niveles, la
correspondencia recíproca que incluye el lugar desde y el modo del despliegue
del pensamiento crítico; el nivel específicamente epistemológico en
el cual se sitúa Hugo Zemelman y el otro que, en Hinkelammert,
aparece como la asunción del punto de vista desde el cual es posible todo
pensamiento crítico. No se trata de un lugar epistemológico cualquiera,
sino el locus desde el cual se conoce críticamente la realidad y desde el
cual es posible actuar de modo crítico. Tampoco es el resultado de un
análisis, sino la condición de posibilidad de todo pensamiento crítico y
de toda praxis realista. De este modo, creemos que la razón se ubica y
ubica toda praxis desde aquella referencia real que, de modo crítico, la
relanzaría siempre en un proceso continuo de emancipación.
La transformación es recíproca, transformando la realidad se
transforma el sujeto, la emancipación del sujeto es emancipación de la
razón. Una fundamentación del pensamiento crítico significaría, entonces,
una crítica de la razón, y ésta, una reconstitución del sujeto.
Rafael Bautista S.
La Paz, Chuquiago Marka, julio de 2010
202 Ver Bautista S., Rafael: Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de
próxima aparición.
95
96
ANEXO
97
98
La tridimensional fundamentación de los principios203
La intención de este trabajo es mostrar la fundamentación, ya no

simple sino compleja, de los principios de una política de liberación.
Porque en la fundamentación que propone Dussel204, ya no sólo se
habla de un solo principio (que sería el modo “normal” que hasta ahora
habría procedido toda teoría política) sino que, entre estos, además,
no habría “última instancia”; lo cual supone una complejización de la
fundamentación del campo de lo político.
“Los reduccionismos, por lo general, han procedido, de diversos
modos, a privilegiar tal o cual determinación del poder político,
distorsionando el todo por un aspecto que, en última instancia, acaba
por encubrir lo fundamental mediante sus apariencias. Lo político
es el despliegue del poder, determinación estrictamente política del
despliegue de la voluntad-común-de-vivir; esto quiere decir, del
despliegue de una voluntad como voluntad intersubjetiva. Aquello
que constatamos de modo siempre presupuesto en toda política: la
comunidad como origen último de la praxis política. Porque la pura
voluntad, aislada y sin posible conexión, termina por anularse a sí
misma (ni siquiera la dialéctica del amo y el esclavo puede expresarse
unilateralmente: el amo necesita del esclavo para reconocerse como
amo, aunque sea de modo devaluado). La voluntad sin consenso,
aunque sea mínimo, termina anulando su propia fuerza. Por eso la
voluntad se expresa normativamente, es decir, su despliegue opera por
203 Este trabajo fue el borrador inicial para la ponencia: La vida humana como criterio de
verdad. Su inclusión responde a razones propedéuticas; para mostrar cómo se fue elaboran-
do el cuerpo del argumento que presenta aquella ponencia.
204 Ver Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid,
España, 2009.
99
ANEXO
principios implícitos que guían ese despliegue. El desconocimiento de

estos genera la corrupción de lo político. Su normatividad tiene que ver
con principios implícitos que hacen posible un despliegue complejo
pero pleno de sentido y coherencia. De este modo, las voluntades se
reúnen y actúan en un campo delimitado por principios que demarcan
el mismo campo: ‘Al menos los principios normativos de la política,
los esenciales, son tres. El principio material obliga acerca de la vida
de los ciudadanos; el principio formal democrático determina el deber
de actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de
la legitimidad democrática; el principio de factibilidad igualmente
determina operar sólo lo posible (más acá de la posibilidad anarquista,
y más allá de la posibilidad conservadora)’”205.
Se trata de una fundamentación múltiple de, en este caso, tres
principios206, que se determinan dialécticamente (al delimitar y al reproducir
el campo político); esta co-determinación de los principios muestra que
una última y sola determinación siempre actúa en desmedro de otras, lo
cual deriva en reduccionismos que, traducidos políticamente, erosiona
las posibilidades de reproducción y desarrollo de la comunidad política. En
este sentido cabe destacar la insistencia de Dussel: “No se trata (…)
de un neokantismo de moda, ni siquiera de la exigencia de coherencia y
consistencia de un discurso teórico (que ciertamente me interesa y que
intento simultáneamente); se trata fundamentalmente de una exigencia política
de vida o muerte, de legitimidad real y cuyo no-cumplimiento produce no
sólo una completa incoherencia práctica o el innecesario sufrimiento de
pueblos enteros, sino la destrucción misma del Poder consensual como tal (el origen
último de lo político)”207. Nos encontramos en una política más allá de
toda la política moderna, cuya fundamentación tiene necesariamente
(desde la contradicción vida-muerte) que subsumir y atravesar a toda la
política moderna (en un nuevo y verdadero diálogo mundial).
Desde que Dussel bosqueja estos tres “principios ontológicos”
(material, democrático y de factibilidad), tiene que plantearse la
necesidad de ir más allá de una fundamentación simple; es decir, si
205 Bautista S., Rafael: Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima
aparición.
206 Para una más detallada exposición de los principios, ver Dussel, Enrique: op. cit.;
20 tesis de Política de la Liberación, Siglo XXI, México, 2006.
207 Ibid., p. 347. Todas las cursivas son mías si no se indica lo contrario.
100
LA TRIDIMENSIONAL FUNDAMENTACIÓN DE LOS PRINCIPIOS
el privilegiar una última instancia siempre ha derivado en reducir la

comprensión de lo político, este sólo es posible de ser recuperado y
comprendido desde la complejidad que le es propia, desde aquella mutua
co-implicancia que acontece en el dinamismo propio de los principios
que presupone. Se podría sugerir que, epistemológicamente, esta nueva
apertura de lo político, es una apertura hacia procesos incesantes de
estructuración compleja, es decir, abarcar lo político como algo vivo.
Si la ciencia social surge bajo el paradigma de la ciencia natural, no
es de extrañar que sus metodologías comprendan sólo movimientos
simples, pero sean incapaces de problematizar siquiera la complejidad
del movimiento temporal que caracteriza a lo humano.
De este modo, resulta inevitable una revolución epistemológica
trascendental (más allá de su propia constitución) de las ciencias
humanas. La fundamentación compleja iría por ese lado, porque estaría
mostrando que es imposible reducir un campo, como el político, a
uno solo de los principios que lo fundamentan. En tal sentido se
entiende que: “los principios se articulan co-determinándose en una
arquitectónica compleja, sin última instancia. La formulación de una
co-determinación sin última instancia quiere evitar las falacias reductivas en
la política”208. Es decir, una arquitectónica compleja, es necesaria para
evitar las “falacias reductivas”. Todo reductivismo habría sido una
consecuencia epistemológica de una relación mecánica y unilateral
con la realidad; de este modo, aunque sin decirlo, Dussel observa que,
tanto Apel como Habermas (al privilegiar también un único principio,
como es el formal) estarían entrampados en una epistemología simple,
de carácter unilateral.
Si bien la Ética del Discurso muestra, de modo explícito, el principio
democrático, formal, inherente en este caso al ámbito político, también
se reduce a considerar sólo éste y reduce todo a las exigencias formales
que debe de tener todo acuerdo. El paso decisivo que estaría dando
Dussel, incluso adoptando la sugerencia apeliana, de una filosofía pos-
metafísica, consiste en no privilegiar de modo unilateral, ni siquiera el
principio material; sino en proponer una fundamentación de carácter
complejo.
Por eso señala: “Estos principios son primeros, en cuanto no
208 Ibid., p. 382, cursivas del autor.
101
ANEXO
hay ningún otro detrás de ellos. Cada principio recorta un aspecto

o determinación necesaria del campo político; por ello hay tantos
principios como momentos de este complejo campo, y, por su parte,
se tendrán tantos oponentes para sus respectivas fundamentaciones
como tipos de principios hayan”209. Dussel está entonces subsumiendo
el “giro pragmático” incluso al nivel de la fundamentación, pues ante
los oponentes una fundamentación no sólo asume como pretensión la
verdad sino la validez de esa fundamentación.
Los tres principios actuarían de modo co-determinante, dialéctico (del
modo cómo Marx expone la co-determinación circular entre producción
y consumo, por ejemplo), sin “última instancia”. Se podría decir que la
modernidad, al olvidar la referencia a la vida, como “ultima referencia
total como el modo de la realidad del ser humano”210, se obliga, a sí misma,
a buscar aquello que ha perdido; por eso insiste en imaginar “últimas
instancias”, que siempre aparecen como unívocas y solitarias. Lo cual
resulta ser una búsqueda ilusa pues busca algo donde no lo hay; por
eso la razón moderna pretende auto-fundamentarse poniéndose ella
misma como fundamento único y último, reproduciendo este modo
de proceder en todas sus aventuras.
Por eso Dussel insiste en recalcar: “la vida humana no es un
principio”211 (no es algo que pone la razón). La racionalidad moderna
habría confundido lo real con la realidad, la totalidad con la exterioridad,
el grund con el quelle212; si ella es la que pone el fundamento entonces
no hay fundamento último, y así, para no caer en aporías irresolubles,
imagina fundamentos que, en cada caso, cumplen con todas aquellas
condiciones que la razón concibe que deben de cumplir.
Por eso la distinción que hace Dussel es pertinente; todos los
principios descansan en un ámbito de irrebasabilidad, el cual expresan de
modo específico en su campo determinado. En este caso, el principio
material ya no sería materialista, ni el principio formal, formalista
209 Ibid., p. 379.

210 Ibid., p. 382.
211 Ibidem.
212 El “fundamento” con la “fuente”. En referencia a Schelling y después a Marx y Le-
vinas, Dussel siempre está insistiendo en el carácter ontológico cerrado de la racionalidad
moderno-occidental.
102
o el de factibilidad, simplemente instrumental; pues todos ellos,

al co-implicarse mutuamente reproducen cualitativamente lo que
presuponen: la vida concreta de la comunidad política. Más allá de
todo vitalismo, la vida como ese ámbito irrebasable, es la última referencia
que está presente siempre como contenido (material diría Marx, no en
referencia a la materia metafísica que imaginan los marxistas, sino al
contenido último que presupone toda praxis: la vida) en la co-determinación
de los principios normativos de la política.
Estos principios que, a su vez, subsumen los principios éticos,
presuponen siempre el ámbito de irrebasabilidad y, en definitiva, siempre
lo expresan. En tal caso, lo que está mostrando Dussel es el reconocimiento
que hace la razón como ya fundada, y como mediación que posibilita
reconocer la normatividad inherente o implícita en toda praxis
intersubjetiva, como es una comunidad política.
Este sería uno de los modos de salir del entrampe moderno. Pues
los principios serían: “condiciones radicales de posibilidad que conforman
la esencia de lo político como un a priori sin el cual deja de existir
ese tipo de acciones e instituciones en un muy particular campo de
prácticas, que tienen ciertas reglas sin las cuales la humanidad quedaría
desprovista de una de las mediaciones sistémicas fruto de una ingente
creatividad histórica, que dieron como resultado un hábito o disciplina
que sujeta la voluntad de los miembros plurales de la comunidad”213.
La modernidad, al haber olvidado estas “condiciones radicales de
posibilidad”, se habría imposibilitado de comprender, entre otras
cosas, la “esencia de lo político”; y el modo simple de entender lo
moviente (o lo cualitativo) de la realidad humana habría devenido en
un privilegiar un momento sobre los demás, fijando la dinámica del
objeto de conocimiento en estructuras monolíticas.
La exageración de esto habría sido el positivismo, que no sólo
naturaliza el concepto de ley sino que pretende constituir a las ciencias
humanas en ingenierías sociales; en este sentido, cabe destacar la
distinción que hace el propio Dussel acerca de que: “lo que obliga
normativamente no es ley de naturaleza”214; es decir, esta normatividad
213 Ibid., p. 378.
214 Ibid., p. 376.
103
ANEXO
como obligatoriedad, propia de lo político, es comunicativa, realizada

siempre ante una libertad intersubjetiva, donde el reconocimiento de
la dignidad absoluta del ser humano, es condición normativa de la
normatividad expresada políticamente. Por eso, los principios no son
obligaciones impuestas por la razón sino son el reconocimiento de
esas “condiciones radicales de posibilidad” que hacen que la vida de la
comunidad sea posible.
Entonces, estos principios que se co-determinan mutuamente, se
encuentran siempre implícitos, aunque no siempre reconocidos y
expresados discursivamente; su misma ausencia manifiesta la necesidad
de su presencia explícita. Un sistema de dominación tiende, de
modo inevitable, a reducir la política a mera resolución instrumental
de conflictos; de este modo, se hace formalista, pues sólo expresa
como contenido su performatividad y su preservación institucional;
ya no expresa a la comunidad sino que se expresa a sí mismo. Su
última referencia se vacía de materialidad y la forma que ha adquirido
históricamente se fetichiza. En este caso aparecen (los principios)
por negación y se manifiesta la necesidad de su explicitación cuando
las víctimas expresan las consecuencias de esta negación y exigen la
reparación de injusticias que comete un sistema que se ha fetichizado:
“todas estas exigencias no son sólo ni primeramente valores éticos,
sino que son imperativos prácticos que permiten el aumento de la vida
humana de la comunidad”215.
Cotidianamente surge una apelación que justifica el clamor de
la víctima, esta apelación constituye el momento inicial de la toma de
conciencia, pues lo que se apela no tiene contenido discursivo explícito,
como tampoco tiene referencia en la política que sostiene al sistema
de dominación; por eso esta apelación tiene necesariamente que
trascender el orden instituido y recuperar esas “condiciones radicales
de posibilidad” para hacer posible la vida de la comunidad.
El reconocimiento que hace la razón es, en cierto sentido, un
recomponer la descomposición comunitaria que produce una política
amputada de los principios que la hacen posible. Si en el caso de
Marx, muestra Dussel, cómo el trabajo vivo actúa como locus desde
donde realiza Marx la crítica a las categorías de la economía política
215 Ibid., p. 378.
104
burguesa, por lo tanto, no parte del ser como fundamento del sistema
sino del no-ser (de ese modo “da vuelta” la dialéctica hegeliana); hay
que hacer notar que Dussel, metodológicamente, tiene que producir
una fundamentación atípica, pues ya no establece un principio para,
deductivamente, describir una cadena lógica de consecuencias lineales.
En primer lugar, la referencia a la materialidad re-sitúa a esta política de
liberación desde un orden trans-ontológico, de lo contrario, como él
mismo indica, “podemos caer en una mera fenomenología intencional
de corte idealista (…); se perdería el orden de la verdad práctica, y el origen
del poder como realidad”216.
La referencia última a la vida concreta de la comunidad es como
el ancla que no permite una política a la deriva. De este modo, “los
principios éticos (y en su momento políticos, como despliegue del “ser-
humano” en una región ontológica o un “campo práctico” analógico)
explicitan como enunciados que tienen dimensiones ontológicas, o del
sujeto real viviente, ya dadas”217. En este caso, se reconoce al ser humano
como un ser ético, pues no es sólo capaz de auto-conciencia sino de
responsabilidad, es decir, siempre responde por sus actos ante alguien
más, de modo libre y reflexivo; el mismo hecho de ser responsable es
una exigencia ética que se obliga a sí mismo, de modo libre.
En ese sentido, Dussel habla de una normatividad implícita que se
explicita en principios, que expresarían la reproducción y desarrollo de
la vida de la comunidad. Y estos principios son varios y se co-determinan
porque la vida a la que se hace referencia no es la vida de algún vitalismo
metafísico sino la vida concreta de toda la comunidad política. En este
caso, la vida no se desarrolla por inercia desde un punto cero, tampoco
surge espontáneamente, ni su realización es algo acabado y dado.
El modo cómo es posible la vida en comunidad es siempre político, es
decir, con plena participación democrática de todos los afectados, con el
consenso efectivo de constituir las mediaciones institucionales necesarias
para, siempre, y como contenido continuo, “reproducir, desarrollar y
ampliar” la vida de la comunidad. De este modo, los principios material,
formal y de factibilidad, se co-implican mutuamente, mostrando en su
fundamentación teórica la dinámica y la movilidad política propia de
216 Ibid., p. 352.
217 Ibidem.
105
la comunidad real. En ese sentido, una política de liberación aspiraría
a producir una subjetividad abierta a la dinámica del movimiento de lo
real que, en este caso, realiza un proceso de fundamentación en sentido
tridimensional, lo cual transforma y libera el concepto de lo político,
no ya como algo determinado unívocamente sino como algo que se
determina constantemente por la dinámica de la co-implicancia de los
principios que presupone.
Dussel lo propone de este modo: “Intentaremos una descripción compleja
sin última instancia. Es decir, con diversos momentos mutuamente determinantes.
De esta manera el campo político no tendría un último principio universal de
todo el campo sino varios; cada principio sería el último en las diferentes esferas que
componen la totalidad del campo político”218. Y ese debería ser, en una política
crítica, el modo de enfrentar teóricamente a la realidad.
218 Ibid., p. 382.

106
Lo político como modelo de funcionamiento219
En este trabajo intentaré mostrar cómo lo político, en el enfoque

que propone Ernesto Laclau, aparece descrito en los términos de un
modelo. En tal sentido, los conceptos aparecen y se reelaboran, dentro
de una articulación lógica de elementos que hacen a lo político; por
ejemplo, conceptos como particularidad y universalidad (o inmanencia
y trascendencia), están vinculados por lo democrático, de modo que se
posibilita una “lógica equivalencial” que describe lo político como un
modelo de funcionamiento. Este modelo parte de la realidad y, por abstracción,
se presenta como la articulación de su lógica inmanente, desde la cual se
hace posible describir lo político. Esta descripción se propone abandonar
una fundamentación ontológica de lo político y, más bien, se inclina
por mostrar cómo acontece éste: “no es posible establecer relaciones
necesarias entre estructuras conceptuales diferentes (...), sino tan sólo
las condiciones de posibilidad de su articulación”220.
Esta misma intención se puede, también, observar, en una
obra reciente: “nuestra tarea, del modo como la hemos concebido,
ha sido aclarar las lógicas especificas inherentes a ese exceso y afirmar
que, lejos de corresponder a un fenómeno marginal, están inscriptas
en el funcionamiento real de todo espacio comunitario”221; entonces, el
populismo, por ejemplo, es “una lógica social cuyos efectos atraviesan
219 Ponencia presentada en el seminario: “Pensando el mundo desde Bolivia”, junto a

Ernesto Laclau, realizado en La Paz, Bolivia, en marzo de 2008.
220 Laclau, Ernesto: Política e Ideología en la Teoría Marxista, Siglo XXI, Madrid,
1978, p. 4. Todas las cursivas son mías.
221 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, FCE, Argentina, 2005, p. 10.
107
ANEXO
una variedad de fenómenos. El populismo es, simplemente, un modo

de construir lo político”222. Este abandono de una fundamentación,
al parecer, es deliberado: “Nuestro intento no ha sido encontrar el
verdadero referente del populismo, sino hacer lo opuesto: mostrar
(...) una lógica social cuyos efectos atraviesan una variedad de
fenómenos”223.
Pero, curiosamente, un modelo de funcionamiento, que es lo que se
desprende del modo en que se construye lo político, puede también ser
una fundamentación. Se trata de un método circular que, decíamos,
parte de la realidad pero, por abstracción, aparece como un modelo que
describe una lógica de funcionamiento; de modo que es, este modelo, el que
pasa a ocupar el lugar de la realidad: el modelo se convierte en última
referencia de explicación, es decir, en última instancia. La explicación
explica al modelo mismo, porque la realidad ha sido reducida a mera
referencia del modelo. Es un método característico de la ciencia, una
especie de “purismo” que, en el caso de Laclau, aparece de este modo:
“la precondición para cualquier aproximación teórica a lo concreto
es un progresivo proceso de abstracción que libere a los conceptos
de sus articulaciones connotativas”224. La referencia a la realidad (las
“articulaciones connotativas”) va desapareciendo para lograr un modelo
que describe, en su lógica articulación, el modo de acontecer de lo político.
Decíamos que se trata también de una fundamentación, en este caso,
formal; y es a lo que dedicaremos la reflexión final del presente ensayo:
el carácter formal de este tipo de fundamentación y las limitaciones que
podría presentar.
Debemos, en primera instancia, mostrar el modo cómo enfrenta
Laclau las teorías que hacen mención del problema que él trata de
explicar desde un nuevo enfoque. Se trata, en primera instancia, de
una constatación que muestra, de modo preciso, las limitaciones de
aproximaciones precedentes a los fenómenos que estudia. Entonces, él
mismo señala que sus análisis “parten de uno o varios conceptos teóricos
y de ciertas polémicas que se han desarrollado en torno a los mismos.
Se intenta luego en ellos mostrar que las confusiones han surgido o
222 Ibid., p. 11.

223 Ibidem.
224 Laclau, Ernesto: Política e Ideología, ed. cit., p. 5.
108
LO POLÍTICO COMO MODELO DE FUNCIONAMIENTO
bien porque no se ha respetado el nivel de abstracción del concepto

en cuestión (...), o bien porque se ha negado la especificidad de una
determinación y se la ha asimilado a otra en forma reduccionista”225. En
el caso, por ejemplo, del fascismo, se trata de insuficiencias evidentes
que imposibilitaban “a la casi totalidad de las corrientes intelectuales
y políticas europeas posteriores a 1930 (...) comprender el fascismo
en la compleja acumulación de determinaciones de la que emergió [y
tendieron a] reducirlo a determinaciones relativamente simples”226. Lo
cual es todavía más visible en el caso del populismo, ya que se trata
no sólo de limitaciones o insuficiencias sino de prejuicios antepuestos
a una reflexión seria y ecuánime del asunto: “en la desestimación del
populismo hay mucho más que la relegación de un conjunto periférico
de fenómenos a los márgenes de la explicación social. Pienso que lo
que está implícito en un rechazo tan desdeñoso es la desestimación de
la política tout court”227.
Entonces Laclau parte del problema en tanto que problema, sin los
prejuicios anticipados que tornan el problema en negatividad absoluta,
sin posibilidad de recuperación teórica (porque toda aproximación
prejuiciosa relega el asunto por negación); de este modo, para Laclau,
el populismo es problema y sigue siendo problema, en tanto sus
definiciones adolezcan de este tratamiento prejuicioso y discriminador;
advirtiendo, de este modo, la falta de rigor que presuponen los
estudios referentes al fenómeno del populismo. Por eso, la primera
tarea que emprende consiste en mostrar, históricamente228, cómo
aquellas distintas aproximaciones partían de presupuestos y condenas
anticipadas que reducían la complejidad del asunto a visiones simplistas,
y hasta carentes de honestidad científica; pues sólo delataban, en su
propio proceder científico, lo que calumniaban en su crítica: “Si al
populismo se lo define sólo en términos de “vaguedad”, “imprecisión”,
“pobreza intelectual” (...), no hay manera de determinar su differentia
specifica en términos positivos”229. Laclau no lo dice literalmente, pero
225 Ibid., p. 8.
226 Ibid., p. 90.
227 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed. cit., p. 10.
228 Ibid., ver toda la primera parte: La Denigración de las Masas.
229 Ibid., p. 31.
109
ANEXO
este tipo de definiciones habrían caído precisamente en la “vaguedad”,

“imprecisión” y “pobreza intelectual” que criticaban. Toda la revisión
histórica que realiza es rica en ese sentido, pues evidencia que el fenómeno
del populismo nunca pudo ser comprendido porque, precisamente,
nunca se tuvo la intención de comprenderlo (sólo de condenarlo).
La apertura en este caso es fundamental, pues sólo la suspensión de los
prejuicios, distingue el modo cómo se enfrenta uno al problema. Esto
parece posible porque el problema no se muestra como un problema
meramente teórico, donde el “saldar cuentas” sea sólo con los autores
a los cuales se enfrenta, sino que se inscribe también en la biografía del
autor; es decir, la situación que subyace a la formulación del problema
es vital. Una breve revisión de la biografía de Laclau nos dice que
una de las experiencias fuertes que ha contribuido a esta apertura
se encuentra en haber vivido el populismo peronista; es aquello que
encontramos en su obra, de modo presente: hacer comprensible este
tipo de fenómenos, porque no son aislados de lo político, sino que
desde allí es que se puede formular una comprensión de lo político
(que es, digamos, la pretensión última del autor). Ya en el Prefacio de La
Razón Populista señala: “Nuestro enfoque parte de una insatisfacción
básica con las perspectivas sociológicas”230; esa insatisfacción produce
la tarea de: “aclarar las lógicas especificas inherentes a ese exceso y
afirmar que, lejos de corresponder a un fenómeno marginal, están
inscritas en el funcionamiento real de todo espacio comunitario”231.
La pregunta por el populismo denota entonces un interés
por dar razón, mediante esa vía, de lo político en tanto que político. El
desprejuiciamiento de la pregunta permite una aproximación positiva al
populismo, lo cual le hace acceder a lo político desde la propia praxis
política, en este caso, el populismo; es decir, su acercamiento ya no
está mediado por las teorías dominantes sino que es la propia praxis
la mediación positiva que le permite enfrentarse a las teorías. Otro
aporte significativo suyo se encuentra en la labor de evidenciar la falta
de una teoría política dentro del marxismo232; él mismo señala que el
230 Ibid., p. 9.
231 Ibid., p. 10.
232 No es de extrañar que reconozca a un Della Volpe, por ejemplo, el haber comenza-
do una “lectura científica” del marxismo, pues el marxismo italiano contemporáneo estaba
dando pasos significativos para hacer posible una teoría política marxista.
110
economicismo marxista había reducido de tal modo lo político, que

ya no era pertinente partir de los marcos tradicionales para explicar la
complejidad de esta dimensión. La praxis populista le servirá entonces
como catalizador, desde la cual se comprenderá de mejor modo
conceptos claves como “pueblo”, “hegemonía”, “democracia” y, por
supuesto, “lo político”.
Entonces, el método implícito parte, inicialmente, de una asunción
positiva del fenómeno; de considerar las imputaciones precedentes
como elementos positivos que configuran un modo de proceder. Es este
modo de proceder el que va a constituir, como una lógica, el contenido del
concepto. Es el caso de la representación: “no estaríamos tratando
con una voluntad a ser representada, sino más bien con la constitución de
esa voluntad mediante el proceso mismo de la representación”233. Es el proceso
mismo, como lógica, que produce la voluntad. Por eso después señala:
“el contenido óntico es investido con el valor ontológico de representar el
orden como tal”234.
De ese modo, lo que Laclau advierte es que, más allá de los
“contenidos ónticos” que puedan tener, son las lógicas relacionales que
convergen, se articulan o funcionan, las que dan sentido al populismo,
ya entendido como “modo de construir lo político”; por eso afirma:
“la construcción del pueblo sería imposible sin el funcionamiento de los
mecanismos de representación”, o: “el significante vacío puede operar
como un punto de identificación sólo porque representa una cadena
equivalencial”235.
Tanto la “cadena equivalencial”, como el “significante vacío”, son
modos de proceder que establecen una estructura relacional de elementos
que se van constituyendo en algo así como un juego de movimientos,
donde el tensionamiento mutuo se vuelve la estabilidad propia de una
estructura sumamente dinámica: “el populismo es el terreno de una
indecidibilidad primaria entre la función hegemónica del significante
vacío y la equivalencia de las demandas particulares. Existe una tensión
entre ambas, pero no es otra cosa que el espacio de constitución de un

234 Ibid., p. 203.
235 Ibid., p. 204.
111
ANEXO
pueblo”236.
El contenido de los conceptos, en este caso, nos dice el cómo
suceden y es, básicamente, lo que Laclau irá mostrando: el cómo
acontece lo político. Del juego relacional se irán entonces constituyendo
los conceptos, no como instancias fijadas sino dinámicas, haciendo de
ese dinamismo su razón de ser. De ese modo, por ejemplo, el pueblo se
constituye de la tensión entre “función hegemónica” y “equivalencia
de demandas”. El ser es un siendo.
Del mismo modo acontece con la democracia: “En tanto la
igualdad como valor es reconocida por Lefort como la marca de la democracia,
parecería que no estamos lejos de nuestra lógica equivalencial”237. Es el
modo lógico lo que va constituyendo los entes o, dicho de otro modo, es
por la lógica inherente relacional de los elementos que se definen estos
mismos y definen el campo en el que se encuentran: “La construcción
de una cadena de equivalencias a partir de una dispersión de demandas
fragmentadas y su unificación en torno a posiciones populares que
operan como significantes vacíos no es en sí misma totalitaria, sino
la condición misma de la construcción de una voluntad colectiva
que, en muchos casos, puede ser profundamente democrática”238. El
modo de construir es, en sí, lo que va “describiendo” (no definiendo) los
entes políticos y, en este caso, va “describiendo” también los marcos
conceptuales; de ese modo, conceptos fuertes, como el de democracia,
se van llenando de contenido a medida que se va constituyendo toda
la dinámica de la praxis referencial: la construcción equivalencial y
su unificación es condición de la construcción de la voluntad; aquí la
voluntad ha sido “descrita” no por ella misma sino por lo que la hace
posible, ha “descrito” también el por qué esta voluntad no es, en sí,
totalitaria239; es más, ha “descrito” ya algo de lo democrático, como
aquello que no debe simplemente oponerse a lo totalitario, ya que:
“el totalitarismo, aunque se opone a la democracia, ha surgido dentro del
236 Ibid., p. 206.

237 Ibid., p. 208.
238 Ibid., p. 209.
239 “(...) el espectro de articulaciones posibles es mucho más diverso de lo que la sim-
ple oposición totalitarismo/democracia parece sugerir”. Ibidem.
112
terreno de la revolución democrática”240.

Entonces la democracia consiste en la construcción de aquella
voluntad colectiva, como el pueblo o la subjetividad popular, todos
ellos sinónimos de otra construcción como es la democracia: “como esta
emergencia del pueblo ya no es más el efecto directo de algún marco
determinado, la cuestión de la constitución de una subjetividad popular se
convierte en una parte integral de la cuestión de la democracia”241.
Esta constitución de una subjetividad produce, a su vez, una identidad,
la cual, al producirse, produce su nominación: “esta noción de la
identidad democrática es prácticamente indiferenciable de lo que hemos
denominado identidad popular”242. La constatación de todo esto viene
expresada de este modo: “la construcción de un pueblo es la condición
sine qua non del funcionamiento democrático. Sin la producción de vacuidad
no hay pueblo, no hay populismo, pero tampoco hay democracia”243.
Entonces, lógicamente, no puede decirse lo que la democracia
es, sino cómo es esta posible: “la posibilidad misma de la democracia
depende de la constitución de un pueblo democrático”244. El pueblo
es el sujeto democrático; la democracia “sólo puede fundarse en la
existencia de un sujeto democrático”; este sujeto se constituye por “un
conjunto de demandas equivalenciales articuladas por un significante
vacío”; este significante es tal si significa “una cadena de equivalencias”;
sólo de este modo “constituyen un pueblo”245.
Por eso, in strictus sensu, no habría definiciones en Laclau. Cada
concepto se articula al articularse con otro, sus dinámicas propias
generan dinámicas generales, que son las que dan sentido después al
concepto no como lo que es sino cómo funciona. De este modo la democracia,
como concepto, se deduce de la praxis referencial como una modelo de
funcionamiento. La democracia es descrita por lo que se produce en ella.
Esto quiere decir: su lógica de funcionamiento es lo que, en última instancia,
240 Ibid., p. 208.

241 Ibid., p. 211.
242 Ibid., p. 213.
243 Ibidem.
244 Ibid., p. 215.
245 Ibidem.
113
ANEXO
la fundamenta.
La democracia es entonces una forma. Así como el populismo
es una forma, el contenido de lo político se disuelve en una forma. Por
ejemplo, si “en nuestra perspectiva no existe un más allá del juego de las
diferencias [todo] debe ser explicado por el juego de las diferencias como
tal”246, entonces el juego se vuelve auto-referencial. El por qué se juega se
diluye en el cómo de algo que ya está funcionando por sí mismo; el juego
preexiste a todo, ya en él, sólo se juega y, una vez en el juego, el sentido
radica en el jugar mismo; el que haya precisamente estos actores y
no otros es, como en el ajedrez, algo que no afecta al juego; porque,
si es la lógica del juego lo que importa, los actores se disuelven como
determinaciones del juego. En este tipo de lógica, como toda auto-referencia
lógica, al parecer, va desapareciendo el ser humano; al ser pura determinación
del juego, sus intereses o contenidos, se entiende que aparezcan como
particularismos que, para trascenderse (hacerse universales digamos),
deben subsumirse en las lógicas del juego (como en el ajedrez: las fichas
se reducen a las funciones que cumplen, por eso es secundario el de
qué estén hechas, es más, esto es lo que menos interesa).
Aquí ya entramos a bosquejar las razones por las cuales creemos
necesaria la presencia, en toda reflexión política que se pretende
crítica, de un criterio ético desde el cual la teoría política no se reduzca
a la sola descripción, porque “el concepto en sí no es definitorio de la
realidad sino que muestra el modo de aproximación que supone ese
proceso complejo, en tal caso el ángulo de lo político es una situación
epistemológica del conocimiento; no es una descripción teórica, de
la cual se deduzca la realidad, sino es un modo de relacionarse con ella,
de modo que la preeminencia está en la realidad y no en un esquema
teórico (...). Esta consideración muestra el carácter político de la
epistemología, puesto que esta construcción de voluntades no se agota en
lo estrictamente teórico sino que reclama su realización en praxis.
Entonces, el conocimiento no es neutral, por eso su carácter no es
descriptivo, es profundamente comprometido con ‘los esfuerzos para
darle a la realidad una organización’ (...). Porque, a diferencia de las
ciencias naturales, las ciencias sociales se enfrentan a una realidad que
se construye. Epistemológicamente, esto es una diferencia rotunda
que especifica el quehacer teórico del cientista social en un quehacer,
246 Ibid., p. 93.

114
en definitiva, práctico; porque ‘el conocimiento no se plantea ya

como reconstrucción de lo devenido, sino como apropiación del
futuro, lo no devenido; la única racionalidad posible de reconocer se
expresa en la lógica de potenciar algo, la activación de lo real-dado
por el hombre, ya no simplemente su explicación’ (...). Por eso las
consecuencias epistemológicas del conocimiento son políticas. Y esto
cuestiona certidumbres ingenuas que tiene el quehacer científico, como
el de la objetividad; porque la objetividad dentro de los marcos de la
subjetividad social se tendría que replantear como viabilidad”247.
Aquí sería interesante hacer notar el criterio que reclama Laclau
a las teorías que critica; se trata de un criterio de coherencia, que tiene
que ver más con el sentido lógico-teórico. Por ejemplo cuando critica
la tipología que hace Canovan dice que ésta: “carece de cualquier criterio
coherente alrededor del cual se establecen sus distinciones”248. El criterio
aquí se circunscribe a señalar incoherencias lógicas o metodológicas,
es un criterio formal de evaluación formal249. En este sentido, describir no
necesariamente es evaluar críticamente, que es el modo de manifestar un
criterio ético; es decir, si bien es cierto que la imputación moral puede
empañar una investigación, no se deduce que la otra alternativa sea
necesariamente: suspender de modo absoluto todo juicio ético.
Supuestamente la filosofía analítica habría fundamentado la
neutralidad científica en la “falacia naturalista”: del ser no se deduce un deber
ser; pero este paso siempre se lo hace250 y su no explicitación no hace más
247 Ver capítulo 2: El Angulo de lo Político. También: Zemelman, Hugo: De La Historia
a la Política, Siglo XXI, México, 1989.
249 Este tipo de insistencia es propio de la filosofía analítica, que privilegia el ámbito de
la explicación en desmedro de la comprensión hermenéutica. Dos tipos de tradiciones que
construyen dos tipos de concepto de ciencia: la science anglosajona y la wissenchaft alemana.
Laclau estudia por largo tiempo en Inglaterra, lo cual hace suponer la influencia recibida
por la filosofía analítica, que se expresa, por ejemplo, en la recurrencia a Wittgenstein.
Parece que los “juegos del lenguaje” de éste influirán decisivamente en aquello que podría
aparecer como el “juego de la política”.
250 Es lo que señalaría el supuesto padre de la “falacia naturalista”, David Hume. Pero
las nuevas lecturas, sobre todo la de MacIntyre, están mostrando prácticamente lo con-
trario. Ni siquiera George Moore habría señalado eso. Se trata de una lectura superficial
de los filósofos analíticos, que al dividir la realidad en dos: lo cuantitativo y lo cualitativo,
expulsan de la ciencia el ámbito cualitativo, dejándola sin criterios éticos de evaluación.
Ver MacIntyre, Alasdair: Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2001. También: Hinkelammert,
Franz: El Retorno del Sujeto Reprimido, Universidad Nacional de Colombia, 2002; Dus-
sel, Enrique: Ética de la Liberación, Trotta, Madrid, 1998.
115
ANEXO
que encubrir juicios valorativos solapados en una supuesta “neutralidad”

(que nunca la hay). No se trata, como señala acertadamente Laclau,
de reemplazar el “análisis por la condenación ética”251, pero no es lo
mismo condenar que evaluar, y un análisis desprovisto de evaluación ética
es lo más pertinente a la indiferencia intelectual relativista actual que,
al no contemplar ninguna toma de posición, deja lo establecido intocado.
Si, como dice Laclau, “no hay nada malo, por supuesto, en condenar el
Holocausto”252, un relativismo actual, bien podría inferir, lógicamente,
que no hay tampoco nada bueno en condenarlo.
El por qué de la política no necesariamente se deduce de un
modelo que describe el cómo de su funcionamiento; este por qué no puede
deducirse de un juego diferencial de equivalencias; es cierto que esto
explica el cómo, pero no explica el por qué. Si, por ejemplo, las demandas
se reducen a su juego equivalencial, todas son medidas con la misma
vara y es la astucia, en última instancia, lo que producirá la hegemonía:
“la fuerza hegemónica debe presentar su propia particularidad como
la encarnación de una universalidad vacía que la trasciende [entonces]
porque ha triunfado en una lucha hegemónica para convertirse en el
significante vacío de la comunidad, tienen un derecho legítimo a ocupar
ese lugar”253.
El triunfo radica en el cómo se ha triunfado en la lucha hegemónica
y es este cómo el dónde radica la legitimación. Pero esto significa ausencia
de toda normatividad (que sería el modo de incorporación que hace el
campo político de la ética254), porque si “en una relación equivalencial,
las demandas no comparten nada positivo, sólo el hecho de que todas
ellas permanecen insatisfechas”255, aparte de no haber criterios para
diferenciar unas de otras (por ejemplo, las necesidades populares:
¡tengo hambre!, de las preferencias empresariales: ¡queremos un TLC!),
la relación entre todas es negativa y su articulación depende, al parecer,
sólo de una lógica instrumental.

252 Ibidem.
253 Ibid., p. 214.
254 Ver Dussel, Enrique: 20 Tesis de Política de la Liberación, Siglo XXI, México, 2006.
255 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed.cit., p. 125.
116
La lógica de las demandas que expone Laclau expone muy bien a

las demandas que aparecen en una sociedad fragmentada y dispersa;
es decir, describen muy bien a demandas ónticas que esperan una
satisfacción coyuntural, porque responden a una contingencia relativa:
un día se quiere esto, otro día se quiere lo otro. Este modo de describir
las demandas parece guardar una concepción también negativa de
pueblo; pues este tipo de demanda ónticas, son relativas, porque
quieren o aspiran a algo que ofrece un sistema, pero que se les niega, es
decir, dependen de los nuevos favores que crea un sistema; por lo tanto
el pueblo aparece relativizado porque sus demandas son producidas
en realidad por el propio sistema. Por eso hay tantas demandas como
satisfactores inventa el mercado.
Pero hay otras demandas que, en ese sentido, no son relativas y
que no necesariamente aparecen como particulares; cuya articulación
hegemónica se generaría a partir de una construcción histórica, porque
su articulación no iría por el lado de la lógica equivalencial sino de
la acumulación histórica256. En tal sentido, el análisis debería involucrar,
además de la descripción formal, un análisis de articulación hegemónica
como acumulación histórica. Es, creemos, el caso del proceso boliviano
actual. Para Laclau: “Si los efectos universalizantes hegemónicos van
a ser irradiados a partir de un sector particular de la sociedad, no se
los podrá reducir a la organización de esa particularidad en torno a
sus propios intereses, que necesariamente serán corporativos (...) toda
expansión de esa dominación presupone el éxito de esa articulación entre
universalidad y particularidad (es decir, una victoria hegemónica)”257.
Si toda demanda es particular, se entiende que la reducción a
la particularidad devenga necesariamente en “intereses corporativos”.
Pero esta descripción presupone una descomposición fragmentada de
lo social; es un efecto político de la lógica del capital, es decir, no se
trata de una condición sine qua non de lo político sino una manera
histórica de descomposición que atraviesa lo político: por ejemplo,
cuando Marx distingue lo social, gesellschaft, y lo comunitario, gemeinschaft,
lo social aparece como el trabajo de un individuo sin comunidad; lo
comunitario, en cambio, el producto de un trabajo en la comunidad.
256 Ver Zavaleta, Rene: Lo Nacional Popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986.
257 Laclau, Ernesto: Identidad y Hegemonía, en Butler, Laclau, Žižek: Contingencia, He-
gemonía y Universalidad, FCE, Argentina, 2000, p. 55.
117
ANEXO
La especificidad del capitalismo consiste en que los individuos son

sustraídos de una comunidad, y se subsumen, individualmente, a un
mercado de trabajo que ya no es comunitario, sino social258. Ahora bien,
el modo de las demandas que nos hace referencia Laclau describe muy
bien a una sociedad desarrollada, atravesada por la lógica del capital
pero, ¿qué pasa si lo referimos a una sociedad periférica, que no está
subsumida del todo a esa lógica? En tal caso habría que considerar, por
lo menos, la necesidad de incorporar en el análisis los componentes
no reducibles al marco propuesto.
Veamos esta hipótesis: las demandas del pueblo boliviano que,
básicamente, han constituido los hitos políticos recientes de octubre
de 2003259 y la elección posterior de Evo Morales, como son la
nacionalización de los hidrocarburos y la Asamblea Constituyente,
son demandas que han aglutinado a los actores en su memoria, como
capacidad histórica260 de actualizar y especificar, cada vez de modos más
concretos, el contenido de lo político que se deduce de la aglutinación
popular como acumulación histórica.
No se trataría de demandas contingentes, ya que estarían
expresando el contenido mismo de lo político; es más, estas demandas
no habrían aparecido hace una década (y reclamando algo sectorial o
particular) sino que atraviesan toda la colonia y la república: la exclusión
y negación de la participación y la vida de las grandes mayorías (el pueblo
boliviano). Su modo de articulación habría sido siempre dispersada,
una vez subsumida en la lógica urbana, como lucha diferencial; pero su
articulación hegemónica estaría siendo construida, en este proceso, como
recuperación histórica de la memoria: ¿qué es aquello que contienen todas esas
luchas como núcleo real?
Esta capacidad histórica estaría mostrando que una política es vacía
si no tiene presente el por qué de su existencia: la vida de la comunidad
política. Entonces no sólo se evidencia una desatención social del
Estado, sino es el Estado mismo, colonial, además de su fundamento
258 Ver Dussel, Enrique: Marx y la Modernidad, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2008.
259 Ver Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, Tercera Piel, La Paz,
Bolivia, 2006.
260 Ver Bautista S., Rafael: Crónica de una Insurrección Señorial, artículo aparecido en rebe-
lion.com, noviembre de 2007.
118
moderno-liberal (su economía, su política y su idea de democracia), lo

que está en cuestión.
Los análisis de Laclau presuponen un horizonte histórico: el
liberalismo. Cuando Laclau describe la marca característica del liberalismo
del periodo victoriano, está también describiendo la relativización de las
relaciones sociales que presenta la llamada “condición posmoderna”261
del mundo (cuyos epígonos hacen aparecer esta dispersión, actual, como
natural): “había cada vez menos una confrontación con un enemigo
global, en tanto las demandas aisladas tenían más posibilidad de prosperar
en sus negociaciones con un poder que ya no era inequívocamente
antagónico. Sabemos exactamente lo que esto significa: el relajamiento de los
lazos equivalenciales y la disgregación de las demandas populares en una
pluralidad de demandas democráticas”262.
Es esa situación la que presuponen sus análisis. La cual se hace
más evidente en sociedades post-industriales, cuya construcción
hegemónica describe muy bien Laclau como el juego democrático que
establecen entre sí la pluralidad disgregada de lo social, donde las
preferencias inevitablemente dispersan y disgregan toda demanda.
Las demandas, en nuestro caso, serían más bien ontológicas; no sólo
porque estarían en el ámbito de las necesidades (no de las preferencias),
sino porque tienen que ver con el todo, es decir, con una totalidad
política constituida –histórica y lógicamente– a partir de la opresión,
exclusión y negación de las grandes mayorías; tales demandas, además,
son de larga duración, es decir, no son circunstanciales o contingentes
en sentido óntico; por eso las grandes mayorías no aparecen como
particularidades sino como el núcleo portador de sentido de lo que
nos constituye como pueblo.
Nos queda una reflexión final, en torno al modelo de funcionamiento
que, decíamos, es un modelo que se produce, por abstracción, de la realidad.
El modelo, en tanto mecanismo perfecto (minuciosamente detallado) de
funcionamiento aparece como una situación ideal. Lo cual nos lleva al modo
cómo precisamente piensa la ciencia moderna, en su conjunto263: que
261 Ver Lyotard, Jean François: La Condición Posmoderna, Cátedra, Madrid, 1989.
262 Laclau, Ernesto: La Razón Populista, ed cit., p. 120.
263 Ver Hinkelammert, Franz: Crítica a la Razón Utópica, desclée, Bilbao, 2002; El
Mapa del Emperador, DEI, Costa Rica, 1996.
119
ANEXO
las situaciones ideales aparecen como derivación de mecanismos de funcionamiento.

Entonces, un modelo parte siempre de la realidad pero, abstrayendose
de ella, ya no regresa a un evaluarse con ella, sino procede a sustituirla
por el modelo que se ha desprendido, ahora sí, de la realidad; de modo
que el modelo es lo que se piensa y esa imagen es la que pasa por la
realidad misma. Por eso el modelo puede prescindir de seres humanos y
privilegiar sólo relaciones funcionales, abstractas. Lo cual puede llevar a
lo que señala Laclau: “una entelequia trascendentalmente fija”264.
El modelo describe condiciones formales de cumplimiento, las cuales son
siempre abstractas, porque un modelo simboliza analógicamente el
significado de aquello que representa, por eso el modelo es un juego que
simboliza lo político. Pero el modelo, como un juego, no es explicación
última265, porque el juego presupone jugadores. Si prescindimos de
ellos, el juego pierde materialidad e historicidad, es decir, realidad. La
explicación por el juego se vuelve circular266: “un método crítico consiste
precisamente en mostrar el carácter circular de una argumentación
(...). Mostrar esta circularidad es sólo posible por un criterio anterior y
trascendental a la teoría. Este criterio no puede ser construcción teórica
sino que es lo siempre presupuesto en ella”267.
Lo que toda teoría presupone es la vida humana; es la vida de los
actores el criterio que hace de lo político un ámbito normativo. Lo político
no es entonces un ámbito abstracto, tiene que ver con la vida de los
actores. En nuestro caso, la vida aparece como exclusión y negación,
es decir, como demanda que no es circunstancial o contingente, sino
real, y es aquello que, como acumulación histórica, está produciendo un
nuevo modo de entender lo político: como realismo crítico que exige la
necesidad de incorporar en la política la responsabilidad material ante el
hambre y la miseria.
Por eso aparece normativo. Si bien es cierto que “la disolución de
las marcas de la certeza quita al juego político todo tipo de terreno
265 Laclau no cree en fundamentaciones últimas, pero el mecanismo que tan bien ha
descrito es una fundamentación última, porque su modelo también pretende explicar toda
dimensión política, en cualquier tiempo y lugar,
266 Por eso la explicación que expone es circular en torno al mismo modelo de funciona-
miento.
267 Ver capítulo 7: El Criterio de Verdad como Principio de la Crítica.
120
apriorístico sobre el que asentarse”268, no se deduce necesariamente

que “crean la posibilidad política de redefinir constantemente ese
terreno”269; porque también puede ocasionar que sea la ambigüedad el
terreno insalvable de toda política.
De ese modo, creemos que, el modo de apertura positiva de
Laclau puede también ser ampliado, como modo no sólo de apertura a
una fundamentación como normatividad política explícita, sino también a un
criterio evaluador de toda política; el cómo de la política puede entonces
fundarse en el por qué: la responsabilidad material ante el hambre y la
miseria. Lo cual quiere decir, que el modo de entender lo político
necesita una nueva reformulación, más allá de los marcos eurocéntricos
(moderno-occidentales) que han caracterizado nuestra concepción de
lo político; que privilegian un formalismo en desmedro del contenido real
de una política como responsabilidad por la vida de los afectados y nunca
consultados.

269 Ibidem.
121
122
BIBLIOGRAFÍA
APPEL, Karl-Otto: Transformación de la Filosofía, Taurus, Madrid, España,

1985.
________; Semiótica Trascendental y Filosofía Primera, Síntesis, Madrid,
1998.
BAUTISTA, Juan José: Hacia una Crítica Ética del Pensamiento Latinoamericano.
Introducción al Pensamiento Crítico de Franz Hinkelammert, grito del sujeto,
La Paz, Bolivia, 2007.
________; Hacia una histórica transmoderna y posoccidental, inédito, 2010.
BAUTISTA S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, Tercera Piel, La

Paz, Bolivia, 2006.
________; Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, rincón
ediciones, La Paz, Bolivia, 2009.
________; ¿Qué significa el Estado Plurinacional?, rincón ediciones, La Paz,
Bolivia, 2010.
________; Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien,
rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010.
________; Hacia una Normatividad Comunitaria de la Política, de próxima
aparición.
________; El ‘Espíritu Absoluto’ de Hegel como el ‘Reino del Mercado’ de la Globalización,
inédito, 2005.
________; Crónica de una Insurrección Señorial, rebelion.com, noviembre de
2007.
BERG, Philip. S.: El Poder de Alef Bet, tomo II, versión castellana por Alan
Aoresty, USA, 1990.
COLMENARES, Katya: El Comienzo de la Ciencia en Hegel, tesis de
123
licenciatura, UNAM, México, 2009.
DUSSEL, Enrique: Para una Ética de la Liberación, Siglo XXI, Argentina, vol.
I, 1973.
________; Filosofía de la Liberación, Nueva América, Bogotá, 1996.
________; 20 Tesis de Política, Siglo XXI, México, 2006.
________; 1492. El Encubrimiento del Otro, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia
del Estado plurinacional de Bolivia, 2008.
________; Marx y la Modernidad, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2008.
________; Ética de la Liberación, Trotta, Madrid, 1998.
________; Política de la Liberación. Arquitectónica, Trotta, Madrid, España,
2009.
HEIDEGGER, Martin: Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de

Chile, 1997.
________; Ontología. Hermenéutica de la Facticidad, Alianza, Madrid, 2000.
________; ¿Qué Significa Pensar?, Terramar, La Plata, Argentina, 2005.
HEGEL, G. W. F.: Ciencia de la Lógica, Solar, Argentina, 1968.

________; Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1973.
HINKELAMMERT, Franz: El Mapa del Emperador, DEI, Costa Rica, 1996.

________; Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, España, 2002.
________; El Retorno del Sujeto Reprimido, Universidad Nacional de
Colombia, 2002.
________; Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción
de la Economía, edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009.
________; La Ética del Discurso y la Ética de la Responsabilidad: una posición crítica,
en Filosofía para la Convivencia, Raúl Fornet-Betancourt eds., Sevilla, 2004.
________; Pensamiento Crítico y Crítica de la Razón Mítica, www.pensamientocritico.
info, 2008.
________; Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamientocritico.
info, 2008.
________; San Pablo: la maldición que pesa sobre la ley. Un ensayo sobre la Carta a los
124
Romanos, en pensamientocritico.info.
LACLAU, Ernesto: Política e Ideología en la Teoría Marxista, Siglo XXI,

Madrid, 1978.
________; La Razón Populista, FCE, Argentina, 2005.
________; Identidad y Hegemonía, en Butler, Laclau, Žižek: Contingencia, Hege-
monía y Universalidad, FCE, Argentina, 2000.
LEVINAS, Emmanuel: De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia,

Sígueme, Salamanca, España, 1987.
MACINTYRE, Alasdair: Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, España, 2001.
NICOL, Eduardo: La Primera Teoría de la Praxis, Instituto de Investigaciones

Filológicas, UNAM, México, 1978.
ZAVALETA, René: Lo Nacional Popular en Bolivia, Siglo XXI, México,

1986.
ZEMELMAN, Hugo: Uso Crítico de la Teoría, El Colegio de México, México,

1987.
________; De la Historia a la Política, Siglo XXI, México, 1989.
________; Los Horizontes de la Razón. Historia y Necesidad de Utopía,
Anthropos, Barcelona, España, 1992.
________; Los Horizontes de la Razón. Dialéctica y Apropiación del Presente,
Anthropos, Barcelona, España, 1992.
125

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO. Un Diálogo Con Zemelman, Dussel y Hinkelammert - Rafael Bautista PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO. Un Diálogo Con Zemelman, Dussel y Hinkelammert - Rafael Bautista PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y HINKELAMMERT

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DEL

tercer número: mayo 2011

Impreso en: Imprenta Misión

Prólogo: ¿por qué una fundamentación de la crítica?.......................... 9

Hacia una fundamentación del pensamiento crítico

§ 1. Introducción: el sujeto de la crítica................................................... 15

La tridimensional fundamentación de los principios........................... 99

¿Por qué una fundamentación de la crítica?

En la presentación de nuestro libro: Pensar Bolivia del Estado colonial al

aura que aseguraría la sola invocación de su presencia. En el comercio

sacar a la crítica del ámbito exclusivamente analítico y proponer una

UN DIÁLOGO CON ZEMELMAN, DUSSEL Y

La relación del sujeto con su realidad sólo puede establecerse de modo

porque sus limitaciones no le cancelan sino le aperturan a su propia y

o especulativa) que sólo puede ser adoptada libremente. Así como a

las propias trampas que se propina, y que son condicionantes de su

La subjetividad es anterior a estas determinaciones –que son además

de la física cuántica ya es discutible aquella relación que separa y opone al observador de

La constitución del sujeto pasa por esa potencia expansiva. Su lugar es la

Por eso, lo que se expone, es apenas una introducción. Recuperar

Lo político es la praxis en su plenitud. Porque praxis no es acción

artes, se despliegan en torno a un proyecto existencial11; este proyecto es

11 “Esa situación cotidiana es lo que llamaremos ‘situación existencial’: en cuanto

no puede tratar a la realidad como algo dado y acabado; en suma, un

La dialéctica de ese movimiento hace de la realidad lo que se

17 Nos referimos a la concepción abstracta del tiempo y su respectivo movimiento,

teórico sino que reclama su realización en praxis. Por eso, lo que se

histórico; esto es, en última instancia, lo político del conocimiento:

El reconocimiento de las consecuencias políticas del conocimiento,

26 Ver Nicol, Eduardo: op. cit.

acabado sino en la producción misma.

queda subsumida en una estructura cerrada. De ese modo, la apropiación

Problematizar no quiere decir constituir a la realidad como problema

nosotros cuestionamos no es que ‘desde la proposición teórica

43 Ibid., p. 120. Zemelman señala además: “el problema de fondo es no limitarse a

“En lo político está la sustancia de la historia

En el ámbito del sujeto hay un atravesar en su constitución como

propia de lo político. Porque no nos estamos refiriendo a la historia

no sólo revela lo que hay de nacional en Bolivia sino que es en sí misma un

47 Citado en Zemelman, Hugo: op, cit., p. 180.

una existencia que existe en el trascenderse siempre. En esta tensión

A eso intentamos referirnos como: “la recuperación de

historicidad misma del sujeto. Por eso, el comienzo de la ciencia no es lógico,

y el último del despliegue del sujeto: “la praxis es la capacidad para

de hacer ciencia o filosofía por una necesidad lógica o teórica, sino

68 Colmenares, Katya: El Comienzo de la Ciencia en Hegel, tesis de licenciatura,

a la construcción de la política”71. En última instancia, signiﬁca, sacar

71 Zemelman, Hugo: op. cit., p. 185.

es la reflexión sobre este paso. Eso es la imaginación del tiempo como un

74 Hinkelammert, Franz: Sobre la Reconstitución del Pensamiento Crítico, en pensamiento-

No toda crítica es crítica. La devaluación del ejercicio crítico conduce

Estos criterios pueden estar presentes en lo criticado, de modo

75 Hinkelammert, Franz: Crítica de la Razón Utópica, Bilbao, desclée, 2002, p. 18.

que se trata de una imposibilidad lógica”78; cuando más bien se trata de

de la neutralidad postulada en el pensamiento analítico: el partidismo ciego, la fe

Si el “principio empírico de imposibilidad” es una “imposibilidad

sí misma. Si no hay autocrítica, la crítica se hace irresponsable; si los

¿En qué consistiría el pensamiento crítico? Esta pregunta nos remite,

no quiere decir proponer un nuevo sentido sino despertar, en el sujeto

96 Ver anexo: La tridimensional fundamentación de los principios. El sentido de una funda-

fundamento mismo de una fundamentación: el pensamiento crítico debe