Sunteți pe pagina 1din 88

UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAŞOV

FACULTATEA DE DREPT ŞI SOCIOLOGIE


CATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE

Romulus CHIRIŢĂ

FILOSOFIE
EXEGEZĂ ŞI ARGUMENTARE
suport de curs pentru specializarea
COMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

2008
2

BRAŞOV

INTRODUCERE

OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI

Etimologic termenul filosofie provine din greaca veche din cuvintele philos – iubitor şi
sophia – înţelepciune1. Conform acestei etimologii, prin filosofie ar trebui să înţelegem deci o
dragoste, o iubire de înţelepciune. Deşi sugestivă, această etimologie este vagă şi insuficientă
pentru înţelegerea specificului filosofiei. Se impune de aceea o abordare ceva mai analitică a
obiectului şi problematicii filosofiei. Studiul istoriei filosofiei nu poate începe fără reamintirea
şi clarificarea prealabilă a unor probleme privind trăsăturile definitorii ale acestei forme a
culturii.
La modul cel mai general, filosofia poate fi definită ca o concepţie generală despre
lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în Univers. Ea răspunde nevoii omului de înţelegere
raţională a lumii şi a propriei sale condiţii, de descifrare a sensului şi a perspectivelor
existenţei sale. Filosofia este una dintre cele mai vechi forme ale culturii, fiind anterioară
constituirii ştiinţelor şi devansată în ordine istorică doar de religie. Din această caracterizare
decurge că filosofia nu este o ştiinţă, aşa cum se afirmă sau se consideră de multe ori în mod
eronat, ci o formă distinctă şi autonomă a culturii, alături de ştiinţă, artă, religie, politică,
drept etc.
Conform dicţionarului de filosofie Oxford, cultura reprezintă modul de viaţă al unui
popor, care include atitudinile, valorile, credinţele, artele ştiinţele, modurile de percepere a
realităţii, obiceiurile de gândire şi de acţiune ale acestuia. Trăsăturile culturale sau formele
de viaţă sunt învăţate, însă cel mai adesea suntem marcaţi de ele atât de profund, încât ne
este dificil să le sesizăm din interior.
Cele mai vechi creaţii filosofice care ne-au parvenit integral sau parţial datează din
mileniile III – II î.Hr. şi sunt localizate în Orientul antic: Egipt, India, China, Mesopotamia
etc. Aşa sunt, de exemplu, Poemul lui Ghilgameş, Vedele, Upanişadele etc. În ele ideile
filosofice – unele dintre ele de mare profunzime – sunt intim corelate cu străvechi credinţe şi
reprezentări mitico-religioase, ceea ce înseamnă că gândul filosofic nu este încă epurat de
elementele mitice, din care s-a desprins şi s-a constituit la un moment dat filosofia.
Datorită acestui fapt, numeroşi istorici ai filosofiei apreciază că, în accepţia sa
consacrată în cultura occidentală, filosofia a apărut în Grecia antică în secolul al VI-lea î. Hr.,
cel dintâi filosof fiind considerat Thales din Milet.
Termenul filosofie a început să fie întrebuinţat începând din secolul al VI-lea î.Hr.,
fiind introdus fie de Pythagoras fie de Heraclit din Efes.
Potrivit unei relatări a filosofului roman Cicero (106-43 î.Hr.) făcută în lucrarea sa
Tusculane, aflându-se în vizită la Phliunte (cetate grecească din nord-vestul peninsulei
Peloponez), Pythagoras l-ar fi impresionat pe Leon, conducătorul cetăţii, cu înţelepciunea sa.
La întrebarea lui Leon care este îndeletnicirea sa, Pythagoras i-ar fi răspuns că el nu posedă
nicio ştiinţă anume, dar că este filosof. Surprins de noutatea termenului, Leon i-ar fi cerut
1
Conform ediţiei 2005 a Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfologic al limbii române (DOOM) în limba
română sunt acceptate ca fiind corecte două forme de scriere a acestui termen: filosofie şi filozofie. Toate
dicţionarele anterioare de limbă română admiteau drept corectă doar forma filozofie (deşi se utilizau ambele
forme!), motivată lingvistic prin faptul că acest termen a pătruns în limba română prin filieră franceză unde, deşi
se scrie philosophie, se citeşte filozofí şi aplicându-se norma etimologică (cum scriem aşa citim) proprie limbii
române. Filosofii şi unii filologi au obiectat că această grafie trădează etimologia termenului, adică nu mai
trimite la sophia, ci la zophon, care în greaca veche înseamnă întuneric, obscuritate. Filosofia s-ar transforma
astfel din dragoste de înţelepciune, care a fost asociată întotdeauna cu lumina şi claritatea, în opusul său,
dragoste de întuneric, de obscuritate! Unele persoane chiar şi pronunţă filosofie şi filosof, ceea ce este, desigur,
corect, dar mie mi se pare pedant.
3

detalii. Pythagoras i-a spus că filosofii pun contemplarea dezinteresată a lumii şi cercetarea
naturii mai presus de orice activitate. Ei nu se consideră înţelepţi, căci înţelept nu poate fi
decât Zeul; omul nu poate fi decât, cel mult, iubitor de înţelepciune, adică filosof. Din
relatarea lui Cicero despre concepţia lui Pythagoras asupra filosofiei decurg două trăsături ale
acesteia, ce vor caracteriza îndeosebi modul în care au conceput-o grecii:
a. filosofia este o activitate dezinteresată, gratuită, adică ea nu are nicio utilitate practică;
b. filosofia se ocupă cu cercetarea naturii, trăsătură caracteristică îndeosebi etapei
presocratice a filosofiei antice greceşti, căreia i-a aparţinut Pythagoras.
La rândul său, Heraclit din Efes vorbeşte în fragmentele care ne-au parvenit din
lucrarea sa Despre natură despre bărbaţii iubitori de înţelepciune – filósofoi andres – care
trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri, adăugând însă că mulţimea
cunoştinţelor – polymatia – nu te învaţă să ai minte. Filosofia nu se identifică deci cu erudiţia,
căci înţelepciunea autentică înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului,
dând ascultare naturii lucrurilor.
Deşi termenul filosofie a fost creat, cum am arătat mai sus, încă din secolul al VI-lea
î.Hr., el a intrat în uzul curent abia în secolul al IV-lea î.Hr., fiind consacrat de Platon şi
Aristotel. Filosofia mai este numită uneori şi metafizică, după titlul lucrării fundamentale de
filosofie a lui Aristotel, deşi, în mod riguros, metafizica este numai teoria principiilor
generale ale existenţei şi ale cunoaşterii.
La începuturi filosofia includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume, atât pe
cele cu caracter general (care vor rămâne apanajul ei), cât şi pe cele cu caracter particular
(care vor trece în competenţa ştiinţelor). Procesul de desprindere a ştiinţelor din filosofie şi de
constituire a lor ca discipline teoretice autonome a început în secolul al IV-lea î.Hr. şi este
legat îndeosebi de numele lui Aristotel. Acesta a fost, cum vom vedea când îi vom examina
concepţia, nu numai unul dintre cei mai importanţi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare
savant, fiind considerat fondatorul majorităţii ştiinţelor fundamentale. Este semnificativ, în
acest context, şi faptul că el distingea o filosofie primă, care ar studia fiinţa ca fiinţă şi
trăsăturile sale generale, şi o filosofie secundă, care ar studia aspectele particulare ale
existenţei. Este evident faptul că filosofia primă corespunde filosofiei propriu-zise, în timp ce
filosofia secundă, ştiinţelor.
Obiectul filosofiei este deci lumea ca totalitate, existenţa în ansamblul său, dar nu
abordată din perspectiva aspectelor sale particulare, ci a celor generale. În centrul interesului
său se află, explicit sau implicit, problematica omului, căci studiul tuturor celorlalte probleme
nu are relevanţă decât din perspectiva intereselor, aspiraţiilor şi idealurilor sale. Se spune de
aceea că filosofia propune o viziune antropocentică asupra existenţei, adică plasează omul şi
problemele sale în centrul interesului său.
Dacă până în epoca modernă filosofia a existat şi a evoluat ca o disciplină unitară, în
ultimele secole a început un proces de specializare în cadrul său, care a condus la constituirea
unui mare număr de discipline filosofice relativ autonome. Cele mai importante dintre ele
sunt:
• Ontologia (din gr. on, ontos – existenţă şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria existenţei
este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a existenţei: natura şi
esenţa existenţei, domeniile şi formele sale, atributele fundamentale ale existenţei
(spaţiul, timpul, mişcarea etc.), sensul devenirii existenţei etc.
• Gnoseologia (din gr. gnosis – cunoaştere şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria
cunoaşterii este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a cunoaşterii:
natura şi structura procesului cunoaşterii, dinamica sa, problematica adevărului,
criteriile adevărului etc.
• Epistemologia (din gr. episteme – cunoaştere riguroasă, precisă şi logos – cuvânt,
teorie) sau teoria cunoaşterii ştiinţifice este disciplina filosofică ce studiază
problematica filosofică a cunoaşterii ştiinţifice: natura, structura şi dinamica
cunoaşterii ştiinţifice, teoria ştiinţifică şi problematica sa etc. În ultimul secol în cadrul
4

epistemologiei s-au constituit o serie de discipline înalt specializate care studiază


particularităţile procesului cognitiv în diferite domenii ale cunoaşterii ştiinţifice:
epistemologia matematicii, a fizicii, a biologiei, a ştiinţelor umane etc.
• Antropologia filosofică (din antropos – om şi logos – cuvânt, teorie) este disciplina ce
studiază problematica generală a omului: natura şi esenţa existenţei umane, sensul
existenţei umane, libertatea, fericirea, realizarea umană etc. În afara antropologiei
filosofice, există şi o antropologie fizică ce studiază problemele omului cu ajutorul
unor metode şi concepte proprii ştiinţelor.
• Axiologia (gr. axia – valoare şi logos – cuvânt, teorie) – disciplină filosofică ce
studiază geneza, structura, interacţiunea, cunoaşterea, realizarea, ierarhizarea şi
funcţiile valorilor în viaţa socială, corelaţiile dintre ele, dinamica sistemelor de valori
etc.
• Filosofia politică – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale vieţii politice;
• Filosofia moralei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale moralităţii;
• Filosofia dreptului – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale domeniului
juridic;
• Filosofia istoriei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale devenii istorice;
• Filosofia religiei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale fenomenului
religios etc.
De-a lungul evoluţiei sale istorice, tot din filosofie s-au desprins şi s-au constituit ca
discipline relativ autonome şi etica, estetica logica, psihologia, sociologia, politologia etc.
Deşi unele dintre ele nu-şi mai recunosc (sau poate că nu-şi cunosc!) ori îşi ignoră originea
filosofică, nimeni nu poate contesta faptul că multe dintre problemele pe care ele le studiază
au fost puse şi abordate pentru prima dată în cadrul unor viziuni filosofice. Cu certitudine că
revenirea lor periodică la originile filosofice s-a dovedi benefică pentru evoluţiile lor.
Pentru mai buna înţelegere a specificului filosofiei este instructivă şi analiza succintă a
raporturilor sale cu celelalte forme ale culturii, îndeosebi cu cele apropiate de ea ca obiect,
problematică ori metode. Mă voi limita, în acest context, la analiza raporturilor dintre filosofie
şi ştiinţă şi dintre filosofie şi religie.

• Raporturile dintre filosofie şi ştiinţă


Aşa cum am arătat mai sus, filosofia nu este o ştiinţă, ci o formă distinctă şi autonomă
a culturii, care la originile sale includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume, inclusiv
pe cele care au intrat ulterior în competenţa ştiinţelor. În mod firesc, între filosofie şi ştiinţă
există o serie de asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.
Asemănările dintre ele de referă îndeosebi la metodele şi procedeele pe care le
utilizează, în sensul că atât filosofia cât şi ştiinţele folosesc metode şi procedee raţionale cu
ajutorul cărora urmăresc soluţionarea cât mai riguroasă a problemelor pe care le abordează.
Evident, filosofia nu poate atinge gradul de rigoare al demersurilor ştiinţelor, în primul rând
datorită faptului că, vizând cel puţin implicit totalitatea, problemele pe care ea le abordează nu
se pretează la proceduri de testare şi de verificare la fel de puternice ca cele utilizate de ştiinţe.
În timp ce demersurile ştiinţifice pot fi probate, de cele mai multe ori, enunţ cu enunţ,
doctrinele filosofice sunt probate numai global, relativ şi în termeni de plauzibilitate. Ca şi
teoriile ştiinţifice, concepţiile filosofice trebuie să satisfacă, în primul rând, exigenţe de
coerenţă logică, adică să nu includă propoziţii care se exclud reciproc. Ca şi ştiinţele, filosofia
tinde deci spre rigoare, spre clarificarea raţională, spre demonstrarea ori argumentarea cât mai
consistentă a problemelor pe care le studiază.
Deosebirile dintre filosofie şi ştiinţe sunt importante şi se referă, în primul rând, la
obiectele lor de studiu. În timp ce filosofia, vizează, cum arătam mai sus, lumea ca totalitate,
existenţa în ansamblul său, ştiinţele cercetează domenii sau categorii de fenomene mai mult
sau mai puţin ample – dar întotdeauna finite – ale existenţei. O altă deosebire dintre ştiinţe şi
filosofie, care este adesea reproşată celei din urmă, constă în faptul că în timp ce cu privire la
5

un anumit fenomen sau proces există o singură teorie ştiinţifică adevărată, acelaşi fenomen
sau proces poate face obiectul mai multor concepţii filosofice plauzibile, fiecare cu partea sa
de adevăr, fiecare cu îndreptăţirea sa, evident cu condiţia ca ele să satisfacă exigenţele
demersului teoretic (adică să nu fie autocontradictorii, să nu denatureze fenomenul sau
procesul respectiv, să nu comită erori logice, teoretice ori metodologice etc.). Dacă această
situaţie este inacceptabilă din perspectiva ştiinţei, în filosofie ea este destul de frecventă şi se
explică prin faptul că, chiar şi atunci când abordează probleme particulare, filosofia vizează
întotdeauna, cel puţin implicit, lumea în ansamblul său, totalitatea, care, cum spuneam, nu
poate face obiectul unor proceduri de verificare foarte riguroase. De asemenea, în timp ce
ştiinţele abordează problemele pe care le studiază într-o manieră obiectivă, desubiectivizată
(adică le ia în consideraţie aşa cum sunt ele în realitate, eliminând din activitatea de cercetare
orice imixtiune a intereselor, dorinţelor, aspiraţiilor etc. cercetătorului ori a altor persoane sau
grupuri sociale), filosofia raportează întotdeauna problemele pe care le abordează la om şi la
interesele, aspiraţiile şi idealurile sale. În timp ce ştiinţa operează aproape în exclusivitate cu
fapte, filosofia ia în considerare întotdeauna (chiar şi atunci când nu conştientizează sau nu
recunoaşte acest lucru) şi valori, care sunt expresii ale intereselor, aspiraţiilor sau idealurilor
unor indivizi sau grupuri sociale determinate. Dacă ştiinţele se limitează la ceea ce este,
filosofia explorează şi încearcă să impună şi ceea ce consideră că trebuie să fie sau ar fi de
dorit să fie. Ea nu doar operează cu valori, ci propune şi ierarhii de valori, pe care încearcă să
le legitimeze şi să le impună existenţei. În fine, în timp ce în ştiinţe sunt importante soluţiile
corecte ale problemelor abordate (un savant este considerat cu atât mai important cu cât a
rezolvat probleme mai dificile, mai importante sau mai numeroase), în filosofie contează mai
mult problemele pertinente puse de un filosof sau altul. A pune o problemă veritabilă în
filosofie (ca şi în orice alt domeniu) înseamnă a deschide un nou orizont teoretic. Este mai
puţin important faptul că filosoful respectiv nu a reuşit să ofere şi soluţia corectă problemei
veritabile pe care a pus-o; mai devreme sau mai târziu unul sau mai mulţi filosofi îi vor găsi
soluţia corectă. Dacă vom examina, de exemplu, filosofia lui Platon din perspectiva soluţiilor
corecte pe care el le-a propus problemelor pe care le-a introdus în filosofie, vom constata,
probabil, că niciuna dintre ele nu a rezistat probei timpului. Prin problemele pe care le-a pus,
Platon a fost, este şi, cu certitudine, va fi, întotdeauna, unul dintre cei mai mari filosofi ai
tuturor timpurilor, întrucât problemele pe care el le-a introdus în filosofie stimulează şi astăzi
reflecţia filosofică. În filosofie problemele sunt asemenea pietrelor din proverbul românesc,
care rămân, în timp ce apa (soluţiile) trece.
Influenţele reciproce dintre filosofie şi ştiinţă sunt şi ele importante. Evident, filosofia
nu-şi poate elabora, mai ales în epoca contemporană, concepţia generală despre lume pe care
o propune făcând abstracţie de achiziţiile ştiinţelor. Ea nu se limitează însă la simpla
juxtapunere a datelor ştiinţelor, ci trebuie să le integreze într-o viziune unitară, coerentă şi
consecventă, adică să propună, cum spun filosofii germani, un weltanschauung (germ. fel de
a privi lumea, concepţie despre lume). Şi ştiinţele au de câştigat din conlucrarea cu filosofia.
Astfel, multe descoperiri ştiinţifice dintre cele mai importante (atomismul, evoluţionismul
biologic etc.) au fost au fost anticipate în cadrul unor concepţii filosofice. De asemenea, cel
puţin unele dintre metodele şi procedeele pe care le utilizează ştiinţele au fost fundamentate în
cadrul unor viziuni filosofice. În fine, tot filosofia este cea în măsură să evalueze
semnificaţiile şi implicaţiile umane şi sociale ale descoperirilor sau evoluţiilor ştiinţei, să
realizeze controlul epistemologic al demersurilor sale, să fixeze norme etice şi axiologice ale
cercetării ştiinţifice etc.

• Raporturile dintre filosofie şi religie


Dacă este adevărat că filosofia este o concepţie generală despre lume şi viaţă, despre
locul şi rolul omului în univers, reciproca nu este adevărată: nu orice concepţie generală
despre lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în univers este filosofie. Şi religia oferă o
astfel concepţie, fără a se identifica, evident, cu filosofia.
6

Ca şi în cazul raporturilor dintre filosofie şi ştiinţă, şi în cel al raporturilor dintre


filosofie şi religie există asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.
Asemănările dintre filosofie şi religie se referă îndeosebi la obiectul lor de studiu: atât
filosofia, cât şi religia cercetează existenţa în ansamblul său, lumea ca totalitate. Ca şi
filosofia, orice religie conţine consideraţii, mai mult sau mai puţin consistente, asupra
genezei, structurii şi viitorului lumii. De exemplu, în creştinism prima carte a Bibliei, Facerea
(Geneza), prezintă, aşa cum sugerează şi denumirea sa, o viziune creaţionistă asupra originii
şi structurii lumii, iar ultima carte, Apocalipsa, este un „scenariu” escatologic1. Asemenea
filosofiei, şi religia plasează în centrul interesului său omul şi problematica sa, încercând să
dezlege câte ceva din misterul trecerii sale prin această lume. Decalogul biblic constituie, de
exemplu, un veritabil cod etic, în măsură călăuzească conduita umană, dar în Biblie există şi
numeroase alte pilde, proverbe, recomandări etc. asupra modului în care omul trebuie să se
comporte în cele mai diferite situaţii de viaţă pentru a putea spera la mântuire etc. Nu trebuie
ignorat nici faptul că filosofia s-a născut pe fondul unor viziuni mitico-religioase şi că de-a
lungul istoriei sale ea a interferat în diferite grade şi modalităţi cu religia.
Deosebirile dintre filosofie şi religie sunt însă numeroase şi importante. Ele se referă,
îndeosebi, la metodele şi procedeele utilizate de ele pentru explorarea obiectului lor comun. În
timp ce filosofia, asemenea ştiinţei, se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! – raţiunii şi
utilizează metode şi procedee raţionale, religia se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! –
credinţei şi utilizează, de multe ori, dogme, adică enunţuri nedemonstrate şi adesea
nedemonstrabile, solicitând acceptarea lor necondiţionată de către credincioşi. Ele sunt
declarate adesea adevăruri revelate, adică adevăruri obţinute pe o altă cale, presupusă ca fiind
infailibilă, decât raţiunea. Filosofia este preocupată mai mult de existenţa terestră a omului şi
de sensul existenţei sale în această lume, în timp ce religia este interesată mai mult de destinul
postum al omului, de căile mântuirii sale. Dacă filosofia este elaborată, de regulă, conceptual
şi într-o formă teoretică riguroasă, fiind accesibilă doar persoanelor cu un grad înalt de
instrucţie, religia este elaborată, în cea mai mare parte, în termenii limbajului comun (adesea
arhaic, datorită forţei tradiţiei în religie şi unei anumite rezistenţe a sa la înnoire), fiind
accesibilă şi persoanelor mai puţin instruite. „Oferta” filosofiei este însă categoric inferioară
celei a religiei. Dacă filosofia încearcă să-l ajute pe om să înţeleagă raţional lumea în care
trăieşte şi propria sa natură, să se acomodeze cu condiţia sa finită şi să şi-o asume, religia
propune omului o cale de salvare, de evadare din finitudine şi de atingere a absolutului. Dacă
opţiunea pentru filosofie este cu precădere raţională, cea pentru religie este pronunţat afectivă.
Deşi în multe privinţe sunt opuse, cele două modalităţi de raportare la existenţă sunt
considerate de multe persoane ca fiind complementare, putând fi adoptate de una şi aceeaşi
persoană. Este semnificativ, în acest context, faimosul „pariu” al filosofului francez Blaise
Pascal (1623-1662), formulat în termenii unui raţionament pragmatic: dacă Dumnezeu nu
există şi credem în el nu pierdem nimic, dar dacă există şi credem în el, câştigăm totul!
Influenţele reciproce dintre filosofie şi religie sunt şi ele importante. Cum spuneam şi
mai sus, filosofia a apărut pe un fond mitico-religios preexistent. De asemenea, în multe
dintre formele sale, ea a coexistat cu diferite religii şi chiar a încercat să le legitimeze raţional.
Îndeosebi în Evul Mediu occidental filosofia a avut o pronunţată coloratură religioasă, fiind
redusă la condiţia de ancilla theologiae, adică se servitoare a teologiei, conform faimoasei
formule a lui Toma d’Aquino. În toate epocile au existat orientări filosofice care au încercat
să concilieze filosofia cu religia, dat tot atât de adevărat este şi faptul că ateismul a fost
legitimat, de cele mai multe ori, cu argumente filosofice. La rândul său, religia a beneficiat de
multe ori de achiziţiile filosofiei. De exemplu, teologia creştină elaborată pe parcursul Evului
Mediu este de neconceput fără împrumuturile conceptuale şi teoretice din filosofia antică
greco-romană.
Decurge că filosofia, ştiinţa şi religia, deşi sunt forme distincte ale culturii, au multiple
1
Escatologie (gr. eschatos – ultim şi logos – cuvânt, teorie) – totalitatea concepţiilor religioase care se referă la
„sfârşitul lumii”, la „judecata de apoi”, „rai” şi „iad”.
7

elemente comune şi interferenţe, putând fi considerate modalităţi complementare de raportare


a omului la existenţă, răspunzând unor necesităţi, aspiraţii şi idealuri umane relativ distincte.

FILOSOFIA ÎN GRECIA ANTICĂ

GENEZA CIVILIZAŢIEI GRECEŞTI


Hegel începe secţiunea consacrată filosofiei antice greceşti din Prelegerile de istoria
filosofiei cu observaţia că toţi oamenii cultivaţi din Europa „se simt în largul lor“ când este
vorba despre Grecia. Ar exista deci o consonanţă spirituală ancestrală care-i face pe
occidentali „să se simtă la ei acasă“ ori de câte ori aud vorbindu-se despre Grecia.
Gândul filosofului german sugerează că matca spiritului occidental este vechea Eladă.
În favoarea acestei teze pledează convingător faptul că ştiinţa, arta şi filosofia occidentală îşi
au, toate, nu numai izvoarele, ci şi matricea configuratoare fundamentală în Grecia antică.
Datorăm grecilor atât spiritul teoretic, cât şi pe cel practic. Căci nu numai rigoarea gândului,
ci şi conştiinţa faptei tot la ei a prins, pentru prima oară, consistenţă.
Tot grecii au descoperit demnitatea individului şi valoarea libertăţii, au gândit primii
în termeni teoretici raporturile dintre individ şi colectivitate, au „cântărit“ binefacerile şi
exigenţele traiului oamenilor în comun, punând bazele ştiinţei politice şi pe ale moralei şi
„inventând“ cea mai rezonabilă formă de organizare politică a societăţii din câte a cunoscut
istoria – democraţia. Au creat alfabetul, pe care-l va prelua aproape întregul Occident, au
făurit tiparele logice definitive în care va gândi umanitatea, au întemeiat un număr
impresionant de ştiinţe, au fixat pentru milenii canoanele artei occidentale, au preţuit
frumuseţea corpului şi virtuţile spiritului uman, au stimulat competiţia liberă a valorilor şi au
cinstit spiritul sportiv...
Cine sunt, de fapt, grecii, acest admirabil popor, care a marcat atât de profund nu doar
destinul Occidentului, ci şi pe al întregii umanităţi?
Să precizăm, mai întâi, că grecii nu s-au numit niciodată pe ei înşişi greci (vor fi
„botezaţi“ graeci mult mai târziu de către romani); în epoca miceniană ei erau cunoscuţi, mai
ales sub numele de aheeni, fapt atestat şi de poemele homerice, cele mai timpurii creaţii
literare greceşti care ne-au parvenit. La sfârşitul epocii obscure (secolul VIII î.Hr.) toţi
termenii anteriori care-i denumeau fuseseră deja înlocuiţi de hellen, iar Hellas devenise
denominativul care desemna arealul pe care-l ocupau. În întreaga antichitate Hellas n-a
denumit însă o ţară, căci grecii nu vor fi niciodată uniţi din punct de vedere teritorial sau
politic, ci, mai degrabă, o abstracţie, cum va fi, de exemplu, creştinătatea pentru Evul Mediu
ori lumea arabă pentru epoca noastră. Datorită răspândirii grecilor în întregul bazin
mediteranean şi al Mării Negre, ca urmare, mai ales, a colonizărilor timpurii masive, Hellas
nu s-a limitat în antichitate la Grecia continentală şi la insulele din Marea Egee, ci a cuprins o
arie teritorială imensă, de forma unei elipse aplatizate (căci în afara Greciei propriu-zise
civilizaţia greacă n-a depăşit decât în puţine cazuri zonele litorale), incluzând şi litoralul
Mării Negre, coastele vestice ale Asiei Mici, sudul Italiei şi cea mai mare parte a Siciliei,
continuând spre vest pe ambele maluri ale Mediteranei, până la Cirene şi Libia, pe malul
african şi până la Marsilia şi sudul Spaniei, pe cel european. În pofida acestei ample dispersii,
a fărâmiţării politice şi a numeroaselor războaie pe care le-au purtat între ei, grecii s-au
caracterizat în întreaga antichitate printr-o remarcabilă unitate lingvistică şi culturală şi au
avut conştiinţa unităţii lor etnice fundamentale, a cărei expresie şi simbol au devenit,
începând din anul 776 î.Hr., Jocurile olimpice. Herodot scria, în acest sens, că toţi grecii,
indiferent unde locuiau, se considerau „de-un neam şi de-o limbă, cu sanctuare ale zeilor şi
ritualuri comune, cu obiceiuri asemănătoare”. Ei îi numeau pe toţi cei care nu aveau ca limbă
maternă greaca barbari (deoarece considerau că vorbirea lor era aspră şi de neînţeles, părând
a repeta la nesfârşit o singură silabă „bar-bar-bar...) şi îi socoteau a fi nu numai diferiţi de ei,
ci şi, cel mai adesea, inferiori de la natură, fie că era vorba de indivizi aparţinând unor
civilizaţii evoluate, ca egiptenii ori perşii, fie mai puţin evoluate, ca sciţii sau tracii.
8

Grecia a fost dintotdeauna un ţinut muntos, sterp, sărac, neprielnic atât pentru
agricultură, cât şi pentru păstorit. Această ariditate a mediului natural a făcut ca populaţiile
migratoare, care s-au revărsat în întreaga antichitate dinspre Asia, să ocolească Grecia
continentală, preferându-i câmpiile mănoase din centrul Europei. Grecii au avut astfel răgazul
să-şi împlinească destinul, spre deosebire de alte popoare ale antichităţii, al căror debut istoric
promiţător a fost curmat de invazii străine devastatoare. Zgârcenia naturii i-a făcut pe greci
inventivi şi cumpătaţi, i-a determinat să facă comerţ şi să întemeieze colonii. Căci nu spiritul
de aventură i-a împins să-şi părăsească meleagurile natale şi să cutreiere lumea, ci sărăcia.
Prosperitatea grecilor, atâta câtă a existat în antichitate, nu a fost un dar al naturii, ca pentru
alte popoare (Herodot spunea inspirat că Egiptul este un dar al Nilului), ci a fost cucerită pas
cu pas, printr-o permanentă încleştare cu natura şi cu propriile lor limite. Paradoxal, sărăcia
(cele mai importante „bogăţii“ naturale ale Greciei antice erau: măslinul, viţa de vie şi...
caprele, la care se poate adăuga... lutul, cu calităţi într-adevăr excepţionale, din care au
dezvoltat o veritabilă industrie ceramică, care furniza o mare parte a articolelor lor de export),
a reprezentat pentru greci o binefacere! Relieful accidentat al Greciei explică, cel puţin în
parte, şi faptul că, în pofida conştiinţei timpurii a unităţii etnice, locuitorii ei n-au reuşit în
întreaga antichitate să formeze un stat unitar, după model oriental, rămânând divizaţi într-o
puzderie de oraşe-stat. Acest relief este alcătuit, în cea mai mare parte, din munţi înalţi, puţin
accesibili, separaţi de văi înguste, în care s-au concentrat aşezările umane. Posibilităţile de
comunicaţie terestră limitate au izolat comunităţile umane şi le-au obligat să dezvolte
navigaţia. Acest izolaţionism a determinat, pe fondul unităţii etnice fundamentale, o mare
diversitate de tradiţii, credinţe, obiceiuri etc. locale, iar diversitatea culturală constituie, se
ştie, cel mai puternic ferment al creativităţii.

PREISTORIA GRECIEI

Actualul teritoriu al Greciei a fost locuit neîntrerupt de la sfârşitul paleoliticului. În


urmă cu aproximativ 80.000 ani s-au stabilit aici primele grupuri de neanderthalieni veniţi din
Asia Mică, legată în acele vremuri străvechi de Europa printr-o punte terestră, ulterior
scufundată, din care a rămas la suprafaţă puzderia de insule din Marea Egee. Primele
populaţii umane primitive au creat pe teritoriul Greciei continentale civilizaţia paleolitică şi pe
cea a bronzului. Vechii locuitori ai acestei zone aride vor fi numiţi de grecii de mai târziu
pelasgi.
În jurul anului 2000 î.Hr. au început să pătrundă în peninsula grecească, venind
dinspre nord, peste Balcani, triburile elenice. Acestea aparţineau grupului de populaţii indo-
europene şi au venit din stepele Rusiei meridionale. Ele s-au succedat în trei mari valuri:
1. Primul val a fost cel al ionienilor – care au introdus în peninsulă calul şi roata
olarului şi au construit primele sanctuare şi aşezări fortificate începând din jurul anului 2000
î.Hr.. În 1600 î.Hr. civilizaţia ioniană va fi subjugată şi silită să se refugieze în insulele din
Marea Egee şi pe coastele occidentale ale Asiei Mici de către al doilea val elenic venit tot din
nord.
2. Acest al doilea val migrator era alcătuit din ahei si eoli. Cele două grupuri de
populaţii elenice, care s-au contopit, devenind, sub numele de ahei sau aheeni, indistincte, au
ocupat întreaga peninsulă şi au creat o civilizaţie înfloritoare denumită civilizaţia miceniană,
după numele celui mai important centru politic şi administrativ pe care l-au întemeiat, oraşul
Micene. Ei vor fonda şi oraşele Atena, Argos, Pylos, Tirint, Teba etc. În jurul anului 1400
î.Hr. aheii au cucerit şi jefuit insula Creta, dar vor suferi în secolele următoare influenţa
culturală şi civilizatorie a acesteia, care se va manifesta în special în artă şi religie. De la
cretani aheii au deprins şi arta navigaţiei, devenind cea mai importantă forţă maritimă a
spaţiului mediteranean. Ei vor crea primul sistem de scriere european, cunoscut sub
denumirea de „liniarul B”. Acesta era o scriere silabică, derivată din alfabetul cretan (numit
de filologi „liniarul A”), dar care transcria texte din limba protogreacă. „Liniarul B” avea un
9

uz exclusiv administrativ şi a fost descifrat abia în anul 1953. În întreaga peninsulă grecească
au fost descoperite mii de tăbliţe ceramice gravate cu acest alfabet, ceea ce a permis
reconstituirea multor detalii ale civilizaţiei miceniene.
Cea mai importantă şi ultima campanie militară desfăşurată de ahei a fost războiul
troian, ale cărui mobiluri, proporţii şi semnificaţii au fost mult exagerate şi transfigurate
mitico-poetic de poemele homerice. Troia era în a doua jumătate a mileniului al II-lea î.Hr. o
cetate înfloritoare care controla strâmtoarea Helespontului (actuala strâmtoare Dardanele), ce
lega Marea Egee de Marea Neagră. Ruinele Troiei, considerată milenii de-a rândul un tărâm
legendar, au fost descoperite în 1871 de arheologul german Heinich Schlieman pe malul
asiatic al strâmtorii Dardanele. Troia îşi datora prosperitatea atât poziţiei geografice (aflându-
se intersecţia drumurilor comerciale terestre şi maritime care legau Europa de Asia şi bazinul
Mării Negre de cel al Mării Mediterane percepea taxele vamale aferente), cât şi bogatei zone
agricole limitrofe. Opulenţa Troiei a stârnit invidia aheilor, războiul troian fiind, în pofida
idealizării sale de către poemele homerice, un război tipic de jaf. Aheii au organizat sub
comanda regelui Micenei, Agamemnon, o coaliţie militară formată din 28 de cetăţi greceşti,
numărând, după aprecieri ulterioare, cu certitudine exagerate, 100.000 de oameni îmbarcaţi pe
1.200 corăbii, care au asediat Troia vreme de 10 ani, au cucerit-o (recurgând pentru a sfărâma
dârza rezistenţă troiană la ingenioasa stratagemă imaginată de Ulise a calului troian), au
jefuit-o, au distrus-o şi s-au retras. Războiul troian a avut loc după datarea lui Eratostene în
anul 1183 î.Hr., dar unii istorici împing data sa cu până la două secole înapoi.
Aheii erau firi deschise, comunicative, curioase. Aveau plăcerea dialogului, erau
receptivi la nou şi dotaţi cu un remarcabil simţ artistic.
3. La scurt timp după victoria împotriva Troiei civilizaţia miceniană se va prăbuşi sub
loviturile ultimului val elenic – dorienii. Ei începuseră să pătrundă în peninsulă tot prin nord,
începând din jurul anului 1200 î.Hr. Dorienii se aflau pe o treaptă de civilizaţie inferioară
celei atinse de ahei şi se deosebeau radical de aceştia ca factură psihică. Erau viteji, orgolioşi,
taciturni şi manifestau dispreţ pentru cultură. În circa un secol ei au cucerit şi distrus toate
cetăţile aheene, cu excepţia Atenei, care va rezista, va conserva şi transmite spre epoca
istorică spiritul civilizaţiei miceniene. Ei se vor stabili în cele din urmă în peninsula
Peloponez, unde vor fonda oraşul Sparta, care a exprimat în întreaga antichitate grecească
spiritul dorian.
Efectele invaziei doriene asupra civilizaţiei miceniene au fost dezastruoase, iar aportul
lor cultural şi civilizator aproape nul. Nu este însă exclus ca dorienii să fi curmat la venirea lor
în peninsulă doar agonia unei lumi intrată de mai multă vreme în declin. Prosperitatea aheilor
se datorase, în mare parte, comerţului maritim pe care îl practicau pe scară largă în întregul
bazin mediteranean, nu numai cu produse proprii, ci şi în serviciul altor state din zonă.
Supremaţia lor maritimă a fost pare-se întreruptă de ascensiunea misterioaselor „popoare ale
mării” (populaţii eterogene de piraţi şi mercenari din zona euro-asiatică mediteraneană,
printre care nu este exclus să se fi aflat şi mulţi ahei, care nu se abţinea de la astfel de
îndeletniciri), care, prin acţiuni piratereşti şi de jaf al regiunilor de coastă, au perturbat grav
echilibrul politic din Orientul apropiat şi au pus capăt comerţului maritim intens din Marea
Mediterană. Fiind obişnuite cu bunăstarea, iar resursele interne ale Greciei nefiind în măsură,
în întreaga lor istorie, să le-o asigure, cetăţile aheene se vor fi întors, probabil, unele împotriva
altora (cum se va întâmpla, în atâtea rânduri, şi în viitor), purtând războaie fratricide
interminabile, care au ruinat, treptat, civilizaţia miceniană. Palatele au fost distruse,
formaţiunile politice s-au destrămat, meşteşugurile s-au restrâns ca urmare a diminuării
drastice a comerţului, sărăcia s-a generalizat şi a determinat reducerea populaţiei prin migraţia
masivă spre insulele egeene sau coastele Asiei Mici. Astfel încât, conform unor estimări din
ultimele decenii, s-ar putea ca dorienii să fi găsit la venirea lor în Grecia nu o lume
înfloritoare, cum fusese cea a apogeului civilizaţiei miceniene, ci una muribundă, al cărei
sfârşit doar l-au grăbit.
Indiferent de cauzele prăbuşirii civilizaţiei miceniene, în istoria Greciei urmează o
10

perioadă de decădere (cca 1100-800 î.Hr.), cunoscută sub denumirea de epoca obscură. Este
numită aşa, în primul rând, deoarece lipsesc informaţiile scrise despre ea, întrucât grecii uită
să scrie. „Liniarul B” avusese un uz exclusiv administrativ şi întrucât în urma invaziei doriene
activităţile economico-sociale s-au restrâns drastic, el a fost tot mai puţin folosit, dispărând
treptat. În al doilea rând, „obscuritatea” acestei epoci constă în faptul că ea a reprezentat un
regres considerabil sub raportul culturii şi civilizaţiei, în raport cu epocile anterioară şi
ulterioară. Ea a fost comparată adesea în posteritate cu Evul Mediu european, delimitat şi el
de două epoci înfloritoare: antichitatea greco-romană şi Renaşterea.
De şi a fost analfabetă, epoca obscură n-a fost lipsită de progrese lente, atât în planul
culturii, cât şi al civilizaţiei. Astfel, în această epocă a apărut metalurgiei fierului (aheii n-au
cunoscut prelucrarea fierului, armele şi uneltele lor fiind făurite din bronz), au fost compuse
poemele homerice, a fost creată o ceramică stilizată foarte fină etc.
Tot acum grecii reinventează scrierea inspirându-se, de această dată, din alfabetul
fenician, dar introducând semne şi pentru vocale, pe care modelul semit inspirator nu le
conţinea. Alfabetul grecesc este un sistem de scriere fonetică (nu silabică, cum fusese cea
miceniană), alcătuit din 27 de semne cu mare capacitate de redare a limbii vorbite. Alfabetul
grecesc va fi preluat de limba latină şi apoi, prin intermediul acesteia, de majoritatea
alfabetelor occidentale. Şi, ca o încununare a întregii preistorii greceşti, spre finalul „epocii
obscure“ se conturează în întregul spaţiu elenic acea admirabilă formă de organizare social-
politică, creaţie originală a grecilor, care este cetatea-stat – polisul (cuvânt ce însemna iniţial
„fortăreaţă“, care, dacă se afla pe o înălţime, se numea akropolis – „fortăreaţa de sus“).
Anticipând evoluţii care se vor derula, în cea mai mare parte, în perioada istorică, dar care îşi
au originile la sfârşitul „epocii obscure“, vom constata că regii locali ai comunităţilor
tradiţionale vor dispărea discret, fără a lăsa în memoria colectivă amintiri durabile despre
împrejurările înlăturării lor, iar atunci când vor supravieţui, cum este cazul dublei monarhii a
Spartei, prerogativele li se vor restrânge drastic, devenind generali sau/şi preoţi ereditari. Cea
mai mare parte a pământului arabil va fi acaparată de mici grupuri de familii aristocratice,
care exercitau puterea prin intermediul unor instituţii cum ar fi sfaturile sau magistraturile.
Autoritatea lor, de puţine ori contestată, se legitima nu atât prin avere, cât prin ascendenţa
nobilă, care urca până la un erou legendar, dacă nu chiar până la un zeu. Ca urmare a
posibilităţilor limitate ale unei economii preponderent agrare şi cu productivitate scăzută de a
satisface necesităţile unei populaţii în continuă creştere, conflictele dintre această aristocraţie
dominantă şi masa oamenilor liberi, dar lipsiţi de mijloace de subzistenţă, vor deveni din ce în
ce mai frecvente şi mai acute. Ele vor conduce, nu fără momente de acalmie şi în forme ce
diferă de la caz la caz, la adoptarea unor sisteme de legi, care vor limita puterea aristocraţiei şi
vor preciza drepturile şi libertăţile cetăţeneşti. Treptat, din aceste încleştări, în cea mai mare
parte a lumii greceşti va căpăta o largă adeziune dictonul „legea e rege“, care diminua
abuzurile aristocraţiei şi consfinţea egalitatea de drept a tuturor cetăţenilor în faţa legii.
Drumul spre regimul democratic era astfel deschis, dar el va fi urmat sau nu, în funcţie de o
multitudine de împrejurări, tradiţii şi condiţii locale. Impus de particularităţile geografice ale
Greciei, dar, mai ales, de mentalitatea pe care locuitorii ei şi-o formaseră în îndelungata lor
experienţă de viaţă comunitară despre relaţiile dintre individ şi colectivitatea căreia-i
aparţinea, polisul va fi patria căreia grecii îi vor închina întreaga lor energie şi inteligenţă.
Restrâns la oraşul fortificat propriu-zis, care îndeplinea rolul de centru politic, administrativ,
comercial, religios şi cultural, şi la satele şi zona agricolă limitrofă, oraşul-stat constituia
cadrul ideal de afirmare şi de manifestare a individului, sursa libertăţii şi a demnităţii sale.
Pentru a le putea garanta, el trebuia să dispună de autonomie, care, la rândul ei, era
condiţionată de autarhie. Alături de condiţiile geografice şi de patriotismul local, această
convingere cvasiunanimă a grecilor asupra caracteristicilor organizării politice ideale, explică
de ce, atâta vreme cât şi-au decis singuri destinul, ei n-au reuşit şi nici măcar n-au aspirat să-şi
creeze un stat unitar ori un imperiu după model asiatic ori egiptean, chiar când le-a fost
ameninţată independenţa. Polisul reprezenta, după aprecierea lui Pericle din faimosul discurs
11

în care a făcut elogiul Atenei, în primul rând, „un mod de viaţă“. El era deci, nu atât o
realitate geografică, cât una umană. Se spunea de aceea „mă duc la Atena“, dar comerţ se
făcea „cu atenienii“. În întreaga lume grecească vor fiinţa peste 1.500 de astfel de state
liliputane, care, cu rare excepţii, nu vor depăşi câteva zeci de mii de locuitori. Platon fixa
numărul optim al cetăţenilor (nu al locuitorilor!) statului ideal pe care-l va imagina în dialogul
Republica la numai 5.040! Fiecare polis avea propria sa formă de guvernământ cu
organismele aferente ale puterii, proprii săi zei minori (zeii olimpieni erau veneraţi în întreaga
lume grecească, dar fiecare cetate le consacra un cult diferit, le atribuia importanţă şi chiar
prerogative diferite, le adăuga divinităţi locale etc.), propria monedă, armată şi, de multe ori,
chiar propriul calendar şi sistem de măsuri şi greutăţi! Spre deosebire de locuitorii cetăţilor
miceniene, care, asemenea membrilor tuturor statelor şi imperiilor întregii antichităţi asiatice,
erau supuşii unui monarh absolutist, cei ai polisului devin cetăţeni, cu drept de decizie şi de
control asupra tuturor problemelor şi instituţiilor puterii care priveau traiul lor în comun.
Grecul a fost, după celebra formulă a lui Aristotel, cel dintâi zoon politicon („fiinţă politică“)
din istorie. Chiar şi în timpul regimurilor tiranice, care au inspirat mai totdeauna oroare
grecilor, exercitarea puterii n-a fost decât în cazuri rarisime şi pentru perioade scurte arbitrară,
urmărindu-se realizarea unui consens social minimal, în absenţa căruia exercitarea puterii n-ar
fi fost posibilă. Polisul îşi va da măsura sa deplină când va adopta forme politice democratice,
care vor stimula la cote fără precedent inteligenţa şi creativitatea cetăţenilor şi care explică,
cel puţin în parte, de ce Grecia reprezintă apogeul culturii şi civilizaţiei antice. Trebuie să
adăugăm însă că drepturile politice se limitau, chiar şi în cele mai avansate democraţii antice
greceşti, numai la cetăţenii polisului respectiv, femeile, rezidenţii străini (regimul de acordare
a cetăţeniei celor care nu aveau unul sau chiar ambii părinţi originari din cetatea în cauză fiind
excesiv de restrictiv) şi, cu atât mai puţin, sclavii (cărora cele mai strălucite spirite ale
antichităţii – Platon şi Aristotel – nu le recunoşteau nici măcar condiţia umană, numindu-i
„unelte vorbitoare“!) neavând nici un drept politic. De aceea supralicitarea virtuţilor
democraţiei antice greceşti este tot atât de păguboasă ca şi minimalizarea lor. Este însă
indubitabil că civilizaţia antică grecească a marcat un progres remarcabil în teoria şi practica
politică. Dacă prin scriere grecii au depăşit „epoca obscură“, prin polis ei vor intra în istorie.
Spiritul grec era, în datele sale fundamentale, deplin format şi-şi începea marea aventură.

EPOCA ISTORICĂ A ANTICHITĂŢII GRECEŞTI

Istoria antică grecească este în mod convenţional împărţită în următoarele mari etape:
1. Etapa arhaică este cuprinsă aproximativ între anii 800 î.Hr. sau, după alţi istorici,
750 î.Hr. şi 500 î.Hr., adică din perioada în care configuraţia politică a Greciei peninsulare şi
a coastei greceşti a Asiei Mici a devenit suficient de stabilă, până în momentul în care au
început războaiele cu perşii. Cele mai importante procese social-istorice care s-au desfăşurat
în această etapă au fost consolidarea structurilor politice, administrative şi social-economice
ale polisurilor şi „colonizarea“ masivă a întregului bazin mediteranean. Aceasta din urmă a
fost determinată, în primul rând, de incapacitatea resurselor economice ale Greciei
continentale şi microasiatice de a întreţine o populaţie în continuă creştere. Termenul
„colonizare“, utilizat pentru denumirea acestui proces, este relativ impropriu, întrucât
sugerează similitudini cu cel iniţiat în Europa epocii moderne. „Coloniile“ întemeiate de
polisurile greceşti, după o politică articulată în cele mai mici detalii, erau oraşe-state deplin
independente, iar cetăţenii lor oameni tot atât de liberi ca şi cei ai „metropolelor“, cu care
întreţineau, în mod firesc, relaţii economice, politice şi interumane preferenţiale, fără a avea
însă nici un fel de obligaţii, limitări sau interdicţii în raporturile cu acestea sau cu vreun alt
polis. La rândul lor, noile polisuri puteau fonda propriile lor „colonii“ etc. Grecii s-au impus
în zonele pe care le-au colonizat prin forţă sau pe cale paşnică, în funcţie de atitudinea faţă de
ei a băştinaşilor, pe care i-au influenţat în plan cultural şi civilizatoriu datorită nivelului lor
superior de dezvoltare, au întreţinut relaţii comerciale cu ei şi i-au antrenat în activităţile
12

economice pe care le-au iniţiat. „Colonizarea“ a lărgit imens orizontul de cultură al grecilor şi
a fost un important factor de difuzare timpurie a valorilor culturii şi civilizaţiei lor în întreaga
antichitate. Marea Mediterană a devenit în această perioadă, după o apreciere sugestivă, „un
lac grecesc“!
2. Etapa clasică, întinsă pe durata secolelor V şi IV î.Hr., a dat măsura deplină a
spiritului grec. Războaiele cu perşii i-au coalizat pe greci împotriva duşmanului comun, iar
victoriile repurtate le-au amplificat sentimentul forţei şi valorii civilizaţiei lor. Timp de
aproape două secole ei vor fi stăpânii necontestaţi şi incontestabili ai spaţiului mediteranean.
Este epoca apogeului polisurilor greceşti, a triumfului regimului politic democratic în multe
dintre ele, a înfloririi artei, ştiinţei şi filosofiei greceşti.
3. Etapa elenistică, cuprinsă între 331 î.Hr., anul cuceririi cetăţilor greceşti de
Alexandru Macedon (sau, după alţi istorici, 323, anul în care Marele Rege murea) şi anul 31
î.Hr. când, ultimul stat al imensului imperiu macedonean, Egiptul, cădea sub stăpânire
romană. Este perioada de declin al cetăţilor greceşti clasice, care, pierzându-şi independenţa,
şi-au pierdut cel mai adânc resort al forţei şi creativităţii. Este, prin urmare, perioada de criză
profundă şi ireversibilă a lumii greceşti tradiţionale, care se manifestă, deopotrivă, în plan
economic, social, politic şi spiritual. Ea este, totodată, şi epoca de elenizare, adică de difuzare
largă a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti în întreaga lume antică.
13

PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ

CARACTERIZARE GENERALĂ

Filosofia grecească n-a apărut dintr-o dată deplin formată, precum Atena, complet
echipată de război, din capul lui Zeus, ci a fost precedată şi pregătită de o experienţă de
gândire imemorială, ce se confundă practic cu etnogeneza grecească. Şi ea, asemenea întregii
culturi şi civilizaţii a căror expresie emblematică este, a fost adesea considerată în posteritate
o enigmă sau un miracol, dar, asemenea lor, a avut o serie de premise care au făcut-o posibilă.
Ceea ce se va numi mai târziu filosofie nu a fost la origini o formă de gândire distinctă
şi bine articulată, ci s-a constituit treptat, pe măsura emancipării spiritului grecesc de formele
de gândire tradiţionale.
Deşi termenul filosofie a apărut din secolul al VI-lea î.Hr., fiind atribuit fie lui
Pythagoras, fie lui Heraclit din Efes, abia în a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. Platon
şi Aristotel îl vor consacra definitiv. Filosofia grecească îşi are rădăcinile în străvechile
legende care relatau miturile fondatoare ale civilizaţiei greceşti. La începuturi filosofia nu-şi
punea probleme noi, ci le găsea în cultura timpului său, dar le oferea răspunsuri ce se
îndepărtau tot mai mult de reprezentarea mitică a lumii.
În lucrarea Aspecte ale mitului Mircea Eliade propune o definiţie a mitului, despre care
afirmă că i se pare „cea mai puţin imperfectă, întrucât este cea mai lungă”. El semnalează
dificultatea definirii mitului datorită complexităţii şi bogăţiei încărcăturii sale spirituale:
„mitul povesteşte o istorie sacră, relatează un eveniment ce a avut loc în timpul primordial,
timpul fabulos al începutului; altfel spus, mitul povesteşte cum, datorită isprăvilor fiinţelor
supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul, fie de o
insulă, o comportare umană, o instituţie; e aşadar întotdeauna povestea unei faceri; ni se
povesteşte cum ceva a fost produs, a început sa fie. Mitul nu vorbeşte decât despre ce s-a
întâmplat realmente, despre ce s-a întâmplat deplin. Personajele mitului sunt fiinţe
supranaturale. Ele sunt cunoscute mai ales pentru ce au făcut în timpul prestigios al
începuturilor…”
Mitul are o anumită raţionalitate, în pofida faptului că evenimentele pe care le narează
sunt plasate într-un context fantastic. El răspunde nevoii omului de înţelegere a lumii, chiar
dacă o face într-o modalitate transfigurată poetic. Tocmai această raţionalitate a mitului era
avută în vedere de Aristotel în Metafizica, atunci când afirma că: „şi iubitorul de mituri este
într-un fel un iubitor de înţelepciune („filosofus”) căci mitul a fost creat pe baza unor
întâmplări minunate pentru explicarea lor”.
Nucleul mitologiei greceşti este reprezentat de miturile teogonice, adică de miturile ce
relatează naşterea generaţilor succesive de zei şi conflictele dintre ei, proces încheiat prin
victoria lui Zeus asupra forţelor divine mai vechi, victorie prin care a fost instaurată actuala
ordine a lumii.
O particularitate a culturii greceşti, esenţială pentru naşterea filosofiei, este
reprezentată de faptul că spre sfârşitul epocii obscure se înregistrează o îndepărtare
semnificativă de modalitatea mitică de reprezentare a lumii, care, fără a fi încă filosofie,
reprezintă un pas decisiv spre ea. Majoritatea istoricilor filosofiei preferă pentru denumirea
acestei etape prealabile naşterii filosofiei termenul protofilosofie (termen format cu ajutorul
prefixului de origine grecească protos – „primul”, „cel dintâi”) termenului prefilosofie (format
cu ajutorul latinescului pre – „anterior”, „înainte de”), pentru a sugera faptul că această etapă
nu este doar anterioară naşterii filosofiei, ci întruchipează şi o primă întruchipare, evident încă
rudimentară şi confuză, a acesteia.
Protofilosofia reprezintă deci termenul mediu ce leagă mitologia propriu-zisă (pentru
14

denumirea căreia este potrivit şi termenul de prefilosofie) de filosofia propriu-zisă şi


evidenţiază complexitatea şi caracterul procesual al genezei filosofiei.
Cele mai semnificative forme ale protofilosofiei greceşti sunt : poemele homerice,
creaţia lui Hesiod şi orfismul.

POEMELE HOMERICE

Poemele homerice sunt cea mai veche mărturie a culturii culte greceşti şi occidentale
care ne-a parvenit. Ele cuprind un corpus de legende reunite în doua epopei de excepţională
valoare artistică: Iliada şi Odiseea. Ele au fost considerate din vremuri străvechi a întruchipa
suma artei, religiei, moralei şi înţelepciunii greceşti şi s-au bucurat în întreaga lume
grecească antică de o autoritate comparabilă cu cea a Bibliei din era creştină (comparabilă, dar
nu identică din moment ce filosofi ca Heraclit din Efes, Xenoafan din Colofon şi Platon, nu
numai că s-au îndoit de această autoritate, ci au fost de-a dreptul ireverenţioşi faţă de ea).
Tradiţia antică a atribuit cele două epopei poetului orb Homer, dar informaţiile despre
personalitatea şi creaţia sa sunt vagi, incerte si contradictorii.

Problema homerică
Ca expresie a incertitudinilor legate de personalitatea şi opera lui Homer, în epoca
modernă s-a constituit aşa-numita „problemă homerică”, cu antecedente încă în antichitatea
grecească, ce reuneşte o suită de întrebări ale căror răspunsuri mai vechi sau mai noi sunt
numai ipotetice. Iată câteva dintre ele:
• Dacă Homer a existat într-adevăr sau este numai un personaj legendar? Au fost
formulate răspunsuri şi teorii, mai mult sau mai puţin convingătoare, în favoarea
ambelor răspunsuri. În antichitatea grecească nu mai puţin de şapte cetăţi, printre care
şi Atena, îşi disputau onoarea de a-i fi patrie, cele mai plauzibile fiind Smirna şi Chios.
• În cazul în care Homer a existat cu adevărat, când a trăit? Au fost propuse date
cuprinse între secolul al XII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi fost contemporan cu
evenimentele narate în cele două epopei care-i sunt atribuite sau ar fi trăit la scurt timp
de la consumarea lor) şi secolul al VII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi trăit cu puţin
înaintea consemnării în scris a faimoaselor epopei). Poemele homerice au fost
consemnate în scris după tradiţia orală în secolul al VI-lea î.Hr. în timpul tiraniei lui
Pisistrate, dar au circulat oral din timpuri străvechi. Majoritatea cercetărilor
contemporani fixează ca data cea mai probabilă a vieţuirii ipoteticului Homer secolul
al VIII-lea î.Hr. Este însă cert că el a utilizat pentru elaborarea poemelor sale o serie
de mituri si legende ce circulau oral cu multă vreme înainte.
• Dacă poemele homerice sunt creaţii folclorice sau culte? În epoca modernă romanticii
au propus şi argumentat, mai mult pasional decât teoretic, ipoteza caracterului
folcloric al poemelor homerice, dar ea este în prezent complet abandonată. Majoritatea
cercetătorilor contemporani susţin caracterul lor cult şi invocă numeroase argumente,
care cu greu pot fi contestate.
• Elemente de prozodie: cele două poeme sunt compuse din versuri lungi, în timp ce
majoritatea creaţiilor folclorice sunt alcătuite din versuri scurte; particularităţi
stilistice, vocabular elevat etc.
• Relatarea unor detalii de la curţile basileilor (regii micenieni), cum ar fi descrierea
interioarelor palatelor miceniene şi a vestimentaţiei celor care le locuiau, invocarea
unor reguli de „protocol” şi a moravurilor aristocratice etc., care nu puteau fi
accesibile oamenilor din popor.
• Concepţia despre zei implicată în cele două poeme: unele personaje nu numai că nu
sunt obediente, ci se manifestă de-a dreptul ireverenţios faţă de diferite divinităţi,
atitudine care nu este caracteristică oamenilor simpli. Astfel, Diomede, unul dintre
15

personajele Iliadei, o înfruntă pe zeiţa Afrodita: „… Ci strigă vârtos Diomede: / Lasă


războiul, tu fiic-a lui Zeus şi du-te”.
• Dacă Iliada şi Odiseea sunt creaţii ale unui singur autor, a doi sau mai multora?
Filologii au identificat mai multe straturi, niveluri şi stiluri ale scriiturii, au sesizat
interpolări operate în momente despărţite de câteva secole (de exemplu referiri la arme
de fier, care nu existau în epoca miceniană, când s-a desfăşurat războiul troian) etc.,
care ar pleda pentru ipoteza a doi sau mai mulţi autori diferiţi, dintre care n-ar fi
exclus ca unul (cel care a scris Odiseea) să fi fost o femeie (s-a susţinut în acest sens
că un bărbat n-ar fi niciodată capabil să pătrundă atât de intim sufletul femeii, cum o
face ipotetica autoare a Odiseei) etc.! Cei mai mulţi cercetători sunt de părere că cele
două poeme au un singur autor, Iliada fiind o operă de tinereţe, iar Odiseea una de
maturitate sau chiar de bătrâneţe, etc.

Iliada relatează mai multe episoade dramatice din ultimul an, al zecelea, al războiului
troian. Viziunea despre lume, conturată deosebit de expresiv, este amplă, grandioasă, iar la
evenimentele povestite participă nu numai oameni, ci si zei, fie de o parte, fie de cealaltă a
beligeranţilor. Sunt evocate personaje puternice, mistuite de patimi arzătoare. Valoarea
morală supremă care animă cele mai importante personaje este virtutea („areté”): aien
aristeuein cai hypeirochon emmenai allon – „să fii întotdeauna cel mai bun şi mereu deasupra
celorlalţi”.

Odiseea continuă într-un fel acţiunea „Iliadei”, povestind peripeţiile eroului aheean
Ulise (Odysseus), pe drumul de întoarcere de la războiul troian spre patria sa, Ithaka – al cărei
basileu era, unde îl aştepta răbdătoare şi iubitoare soţia sa Penelopa. Viziunea despre lume
conturată în „Odiseea” este mai puţin amplă (ceea ce i-a determinată pe unii cercetători să o
considere o operă de maturitate sau chiar de bătrâneţe a prezumtivului său autor), dar Ulise
pune în joc, alături de virtuţile personajelor „Iliadei”, şi inteligenţa pragmatică, o artă
machiavelică avant la lettre de a utiliza împrejurările, oamenii şi chiar zeii ca simple mijloace
pentru atingerea propriilor sale scopuri. La revenirea eroului aheean în Ithaka Atena i se
adresează admirativ: „Nu este zeu care să te întreacă în viclenie”!
Etica homerică este o etică eroică, centrată în jurul valorii supreme a virtuţii. În prim-
planul ambelor poeme se află eroul aristocrat, care foloseşte orice prilej pentru a-şi pune în
valoare curajul şi a-şi apăra demnitatea. Oamenii din popor implicaţi în evenimentele
povestite au doar rol decorativ, războiul însuşi fiind mai mult o suită de confruntări
individuale între aristocraţii celor două tabere, decât o luptă între două armate. Destinul
eroului homeric este închis între limitele vieţii sale, căci după moarte nu mai este nimic de
sperat sau de aşteptat.
Ideea destinului implacabil (Moira sau Aisa), care este una dintre notele definitorii ale
întregii spiritualităţi antice greceşti, apare cu deosebită pregnanţă în poemele homerice.
Destinul, căruia îi este supusă întreaga creaţie, este conceput fie ca fiind impus de Zeus, fie ca
o forţă telurică mai presus chiar şi decât „părintele zeilor şi-al omenirii”: „Ce-i drept că nici
chiar zeii / Nu pot scuti de moartea cea firească / Pe cine lor li-i drag, dacă-l doboară /
Neîndurata soartă, mâna morţii” (Odiseea). Grecii erau încredinţaţi că destinul poate fi
cunoscut înaintea împlinirii sale (prin consultarea oracolelor, cercetarea stării organelor
interne ale animalelor sacrificate cu prilejul diferitelor manifestări religioase, interpretarea
anumitor semne ale naturii ori a viselor etc.), dar, în nici un caz, anulat şi nici măcar schimbat.
Este semnificativ în acest sens cazul lui Oedip, fiul lui Laios, regele Tebei, şi al Iocastei, care,
aflându-şi destinul tragic prin consultarea Oracolului din Delphi, face tot ceea ce este
omeneşte posibil pentru a-l evita, dar, în cele din urmă, acesta i se impune exact în forma în
care-i fusese prezis. Omul trebuie deci să se supună destinului, ba chiar să şi-l asume, dar să-
şi trăiască viaţa, atâta câtă îi este dată, cu curaj şi demnitate, astfel încât faima să-i
supravieţuiască. Ştiind că îi sunt date zile puţine, Ahile nu precupeţeşte nici un efort pentru a
16

le da cât mai multă strălucire: „Mamă, de vreme ce-mi deteşi din naştere zile puţine, / Cinste
măcar trebuia să-mi dea mie-împăratul olimpic”.
În poemele homerice nu este încă prezentă ideea de „suflet”, ca parte a omului pregnant
conturată, ca în filosofia grecească de mai târziu, considerându-se că după moarte din om nu
mai rămâne decât un suflet fantomatic, o umbră palidă lipsită de eficacitate. Personajele
homerice colaborează sau se înfruntă cu zeii, cu care comunică mai ales în timpul somnului
prin vise. Visele sunt întotdeauna premonitorii, pretându-se la o adevărată hermeneutică
mitică, stăpânită doar de iniţiaţi.
Importanţa poemelor homerice pentru filosofia grecească de mai târziu a fost
considerabilă. În primul rând, ele au reprezentat un adevărat rezervor pentru terminologia
filosofică. Numeroşi termeni filosofici ulteriori sunt resemnificări ale unor cuvinte care apar
în Iliada şi Odiseea (de exemplu: aperion, arché, cosmos, haos, psyché etc.). De asemenea, în
Iliada este schiţat un model cosmologic, gravat de Hefaistos însuşi pe scutul lui Achille. Zeul
focului şi al meşteşugurilor „făureşte pământul şi cerul şi marea, Soarele-n veci călător şi
Luna rotată şi plină / Stelele toate, ale cerului zodii şi mândra cunună, Cloşca cu puii, Hiadele
şi Orionul / Cel luminos, ba şi Ursa, ce-i zice şi Carul cel mare, / Care, ochind Orionul, pe loc
în văzduh se roteşte, / Singurul care nu scapătă-n apele lui Okeanos”. Acest model
cosmologic va influenţa primele cosmologii filosofice. Deşi este saturat de elemente
fantastice, el conţine şi o serie de elemente raţionale ca: forma sferică a universului,
distingerea a mai multor niveluri ale existentei, poziţia „fixă” pe cer a unor constelaţii
(Orionul) etc. Tocmai aceste elemente vor fi reţinute, demitizate şi dezvoltate de primii
filosofi.

CREAŢIA LUI HESIOD

Hesiod a fost un poet ţăran ce a trăit în secolul al VII-lea î.Hr. la Ascra în Beoţia, cea
mai bogată regiune a Greciei continentale. El a compus două poeme care, alături de creaţia
homerică, au avut o importanţă deosebită pentru configurarea culturii şi civilizaţiei antice
greceşti şi, în special, pentru constituirea filosofiei: Theogonia (Naşterea zeilor) şi Erga
(Munci şi zile).
Dacă informaţiile despre Homer sunt incerte şi contradictorii, despre Hesiod ele sunt
ceva mai sigure, în primul rând, deoarece se prezintă el însuşi în poemele sale. Astfel, în
Teogonia el se descrie ca un tânăr păstor beoţian căruia, pe când se afla cu turma de oi pe
muntele Helicona, i s-au arătat muzele care l-au înzestrat cu darul de a tălmăci oamenilor
adevărul.
Teogonia este un fel de catalog al zeilor olimpieni ce a avut o deosebită importanţă
pentru constituirea spiritualităţii greceşti istorice întrucât ea a realizat o primă sistematizare a
legendelor, care circulau oral din vremuri străvechi şi erau, în multe privinţe, contradictorii.
Hesiod a delimitat atribuţiile zeilor olimpieni, le-a fixat ierarhia şi i-a conturat fiecăruia
personalitatea. El nu s-a limitat la simpla juxtapunere a legendelor despre zei, ci a procedat
călăuzit de un veritabil simţ teologic, încercând să raţionalizeze religia grecească timpurie, să
integreze legendele despre zei într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă.
Ca şi Homer, dar mai aplicat decât acesta, Hesiod a schiţat în Teogonia şi un model
cosmogonic mitic, ce i-a inspirat, şi el, pe primii filosofi. La început ar fi apărut haosul, din
care s-au desprins pe rând „Pământul cu largile-i coapse”, „Tartarul întunecat”, „Eros… ce
supune pe oameni şi zei deopotrivă”, „Noaptea cea neagră şi Erebos apoi se iscară”. Din
împreunarea nopţii cu „întunecatul Ereb” s-ar fi născut ziua şi Eterul, iar Geea (pământul)
„născu asemenea şieşi / Cerul cu stele-mpânzit”, „Munţii înalţi a născut” şi „marea cea
stearpă”, „pe-nspumatul Okeanos”, pe Hiperion „zeul luminii”, pe „Febe cu-aleasă cunună”,
pe „Tethys cea iubitoare” şi, la sfârşit, pe „Cronos cel cu gânduri ascunse”.
Munci şi zile este un poem agrotehnic şi didactic ce înfăţişează amănunţit modul de
17

viaţă al ţăranului grec din epoca arhaică. Viziunea despre lume este umilă, căci ţăranul este
copleşit de griji şi necazuri, nu se întovărăşeşte cu zeii pentru a-şi atinge scopurile, cum
făceau eroii homerici, şi nici nu îi înfruntă când destinul se arată nedrept. El îşi îndeplineşte
cu sfinţenie îndatoririle faţă de zei, aşa cum au fost fixate de tradiţie, dar preferă să n-aibă de-
a face cu ei. Atmosfera generală ce se degajă din poem este pronunţat pesimistă, fapt ilustrat,
de exemplu, de motivul celor cinci vârste ale umanităţii: de aur, argint de bronz, a eroilor şi
de fier, ultima fiind cea în care trăia el. Lumea ar fi într-o continuă decădere, aşa cum
sugerează şi degradarea succesivă a nobleţei metalelor care le denumesc, iar acest motiv
prezintă similitudini formale cu mitul biblic al căderii omului în păcat. Lumea ar fi fost
distrusă şi reconstruită de mai multe ori de zei, oamenii fiecărei vârste fiind pedepsiţi, întrucât
şi-au depăşit, de fiecare dată, limitele omeneşti încercând să-şi afle temeiul în ei înşişi. Nici
viitorul nu-i apare lui Hesiod mai promiţător deoarece moravurile se pervertesc încontinuu,
iar oamenii devin tot mai răi. Numai munca l-ar putea ajuta pe om să-şi recapete măreţia
pierdută din vina sa, căci „Fi-vei asemeni cu zeii, deci să munceşti e mai bine”. Căzut prin
voinţa divină, omul se poate ridica deci prin propriile-i forţe. Munca elogiată de Hesiod este
cea agricolă, pe care el o opune celui negustoreşti, suspectată de înşelăciune. El este ataşat, în
mod evident, rânduielilor economice arhaice şi denunţă drept decădere amplificarea
schimbului de mărfuri, pe care progresele tehnologice îl impuneau. Munci şi zile este un
adevărat tratat agrotehnic, deoarece prezintă calendarul muncilor agricole şi oferă numeroase
detalii asupra diferitelor tehnologii agricole, aşa cum experienţa milenară a ţăranilor greci le
fixase. De asemenea, poemul lui Hesiod este şi didactic, întrucât conţine numeroase sfaturi
moralizatoare adresate de poet fratelui său, Perses, căruia nu-i prea plăcea munca, dar, cu
ajutorul unor judecători corupţi („mâncători de daruri”), reuşise să-l deposedeze de o parte din
moştenirea ce-i revenea de drept. Hesiod îşi îndeamnă fratele şi pe cei asemenea lui să
respecte dreptatea lui Zeus, căci, dacă o încalcă, vor fi aprig pedepsiţi. Poemele ţăranului
beoţian au influenţat filosofia grecească de mai târziu prin sistematizarea şi raţionalizarea
mitologiei greceşti, prin cosmogonia pe care a schiţat-o şi prin elogierea muncii, prin care
omul şi-ar putea câştiga demnitatea.

ORFISMUL

Orfismul reprezintă un ansamblu eterogen de străvechi credinţe religioase, practici


rituale şi creaţii mitico-poetice atribuite sau care se revendică din spiritul poetului legendar
prehomeric Orfeu (Orpheus), considerat de tradiţia mitologică profet al cultului zeului
Dionysos.
Lui Orfeu îi sunt atribuite mai multe lucrări: Legendele sacre – teogonie diferită de cea
homerico-hesiodică oficială; Gigantomahia – o epopee despre războiul dintre zeii olimpieni
şi giganţi; Tăbliţele sacre – un tratat de medicină şi psihologie; Argonautica – un poem ce
povesteşte peripeţiile argonauţilor în căutarea lânii de aur etc., dar, în cazul în care au existat
într-adevăr, nici una dintre ele nu ne-a parvenit. Mulţi filologi şi istorici ai filosofiei îl
consideră pe Orfeu un personaj legendar. Potrivit tradiţiei mitice, el ar fi fost fiul muzei
poeziei epice (rapsodia, epopeea) şi a elocvenţei (puterea de convingere prin cuvânt) Calliope
şi al zeului-fluviu trac Oiagros, ar fi fost iniţiat de muze, iar Apollo (zeul luminii şi al artelor,
divinitate profetică şi tămăduitoare, patronul oracolelor şi ocrotitorul oraşelor) i-ar fi dăruit
propria sa liră, cu al cărei cântec Orfeu ar fi reuşit să mişte pietrele şi să îmblânzească fiarele.
Ar fi fost unul dintre cei 50 (sau 53) de participanţi la expediţia argonauţilor şi ar fi jucat un
rol important în succesul expediţiei, potolind cu cântecul lirei sale furia valurilor şi acoperind
chemarea irezistibilă a sirenelor. Cel mai cunoscut episod biografic al lui Orfeu, care a
inspirat în arta antică, modernă şi contemporană numeroase capodopere, este iubirea sa
absolută pentru soţia sa Euridice (Eurydike), o nimfă întâlnită de poet în Tracia natală după
întoarcerea din expediţia argonautică. Datorită morţii premature a lui Euridice (muşcată,
18

potrivit unei variante a legendei, de un şarpe în chiar ziua nunţii), Orfeu va coborî în Infern,
reuşind, prin cântul tânguitor al lirei sale, să-i înduplece pe zeii infernali, Hades si Persefone,
să i-o restituie. Impresionaţi de suferinţa şi de harul său, aceştia îl îndeamnă să pornească spre
Pământ, căci Euridice îl va urma, dar îi interzic să o privească pană la ieşirea din tărâmul
morţii. Bănuind că a fost înşelat de zei sau poate mistuit de dor, Orfeu întoarce capul cu
numai câţiva paşi înainte de ieşirea din Infern şi o vede în urma sa pe Euridice alunecând
înapoi în Infern şi destrămându-se ca o nălucă, pierzând-o astfel pentru totdeauna. Îndurerat
de această a doua pierdere a iubitei sale, Orfeu va reveni pe Pământ şi va avea un sfârşit la fel
de tragic ca şi iubirea sa, fiind sfâşiat de menade (nimfe bântuite de furii mistice ce însoţeau
în transă cortegiul lui Dionysos) sau, potrivit altei variante a legendei, de femeile trace,
întrucât le-a respins ofertele de iubire. Capul retezat şi lira i-au fost aruncate în râul Herbus şi
au plutit pe ape până în insula Lesbos, care a devenit astfel patria poeziei lirice. Lira lui Orfeu
a fost recuperată de muze şi proiectată pe cer, transformându-se în constelaţia omonimă, iar
capul a continuat să plutească pe mări cântând un cântec de jale, pe care marinarii nefericiţi
în dragoste îl mai aud şi azi, devenind un cap oracular autonom.
De numele lui Orfeu sunt legate şi aşa-numitele mistere (gr. misterion – „ceremonie
misterioasă”, „iniţiere secretă”) orfice, un ansamblu de ritualuri de iniţiere secretă practicate
în lumea grecească. Prin ele se urmărea eliberarea sufletului de blestemul reîncarnărilor
succesive. Pentru a-şi câştiga mântuirea sufletului orficii refuzau întreţinerea vieţii lor prin
curmarea altor vieţi, ceea ce se traducea în alimentaţia riguros vegetariană şi în evitarea a tot
ceea ce poate consolida „închisoarea corporală” a sufletului, trupul fiind considerat principala
impuritate a omului, trebuind să fie strunit şi chiar mortificat printr-un mod de viaţă ascetic.
La sfârşitul iniţierii de purificare sufletul ar fi fost primit în lumea divină a veşnicei fericiri,
dar atingerea acestui ţel presupunea o instrucţie amănunţită (învăţarea unor formule obscure,
care ar fi trebuit să fie rostite de orficii decedaţi pentru obţinerea mântuirii etc.).
Importanţa lui Orfeu pentru filosofia grecească de mai târziu constă, în primul rând, în
faptul că i se atribuie introducerea în spiritualitatea grecească a motivului metempsihozei
(credinţa, de sorginte probabil orientală, că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de
reîncarnări succesive), motiv valorificat ulterior din perspectivă filosofică de o serie de
filosofi ca Pythagoras, Socrate şi Platon. Tot de numele lui Orfeu este legată şi credinţa în
destinaţia postumă duală a sufletului: Câmpiile Elisee, ca răsplată pentru cei buni, şi Tartaros,
ca pedeapsă pentru cei răi. Legenda lui Orfeu este totodată şi o pledoarie pentru împlinirea
omului prin artă.
Protofilosofia grecească a însemnat deci o îndepărtare semnificativă de modalitatea
mitică de reprezentare a lumii şi a acumulat premisele spirituale necesare apariţiei filosofiei.
19

PERIODIZAREA GENERALĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI

La prima vedere pare surprinzător faptul că filosofia n-a apărut şi nici n-a făcut primii
paşi în Grecia continentală, adică în matca în care s-a plămădit spiritul grecesc, ci spre zonele
periferice ale elipsei aplatizate pe care forma arealului în care s-au răspândit grecii o
sugerează. Departe de a fi o simplă expresie a hazardului, această situaţie are o motivaţie
complexă, în care fuzionează factori de natură economică, geografică, social-politică şi
spirituală.
În general, regiunile continentale situate în afara marilor fluxuri comerciale terestre au
ritmuri evolutive lente şi sunt prin excelenţă conservatoare. Această tendinţă generală este
valabilă, cu atât mai mult, în cazul Greciei continentale, al cărei relief accidentat îngreuna nu
numai schimburile de mărfuri ci şi pe cele de idei. Chiar şi în zonele litorale ale peninsulei
greceşti situaţia nu era mult diferită datorită presiunii tradiţionaliste a continentului. Este
semnificativ, în acest sens, faptul că primele procese intentate unor filosofi vor avea loc în
Atena secolului al V-lea î.Hr., în plină epocă clasică, şi au avut ca obiect punerea sub semnul
întrebării de către acuzaţi a reprezentării mitice a lumii.
Cu totul diferită era însă situaţia cetăţilor greceşti de pe coastele occidentale ale Asiei
Mici, din sudul actualei Italii şi din sud-estul Siciliei, zone colonizate de timpuriu de greci.
Aceste regiuni se caracterizau printr-un dinamism social-economic şi spiritual pronunţat.
Coloniştii erau oameni activi, întreprinzători, aventurieri chiar, fapt demonstrat, în primul
rând, de curajul lor de a-şi părăsi locurile de baştină şi a se stabili în zone atât de îndepărtate.
În coloniile pe care le vor fonda ei vor dezvolta, în special, meşteşugurile şi comerţul
maritim, spre deosebire de locuitorii cetăţilor din Grecia continentală, a căror principală
îndeletnicire va rămâne agricultura. Datorită rentabilităţii sporite a meşteşugurilor şi a
comerţului în raport cu agricultura, multe colonii greceşti vor ajunge relativ rapid prospere,
grecii din colonii scăpând de sărăcia tradiţională a celor rămaşi acasă.
Călătorind mult ei vor cunoaşte oameni şi civilizaţii cu mentalităţi diferite de a lor, vor
deveni mult mai toleranţi faţă de alte moduri de reprezentare a lumii şi a vieţii.
Ca urmare a prosperităţii pentru unii dintre grecii din colonii va apărea acel „răgaz
pentru meditaţie”, pe care Aristotel îl considera una din condiţiile prealabile necesare naşterii
filosofiei.
De asemenea, călătorind mult, cunoscând civilizaţii şi oameni cu mentalităţi diferite
de a lor, grecii din colonii vor avea incomparabil mai multe prilejuri de mirare decât cei
rămaşi acasă. Aristotel afirma, în acest sens, că „filosofia s-a născut din mirare”.
Spre sfârşitul epocii arhaice (sec. al VI-lea î.Hr.) într-o serie de cetăţi greceşti de pe
coastele egeene ale Asiei Mici, din sudul Italiei şi din Sicilia se creează astfel condiţiile
obiective şi subiective necesare naşterii filosofiei.

Filosofia antică grecească a parcurs în evoluţia sa istorică următoarele patru mari


etape:

1. Etapa presocratică sau preclasică – desfăşurată pe parcursul secolului al VI-lea


î.Hr. Ea a avut un caracter pronunţat cosmologic, fizicalist, adică în centrul interesului
filosofilor s-au aflat problemele cosmosului, ale naturii (pyisis – natură). În măsura în care au
fost abordate, problemele omului şi ale vieţii sociale au fost subordonate aceleiaşi perspective
fizicaliste. Cei mai importanţi filosofi ai acestei perioade au fost: milesienii (Thales din Milet,
Anaximandros din Milet şi Anaximenes din Milet), Pythagoras, Heraclit din Efes,
reprezentanţii Şcolii din Elea (Xenofan din Colofon, Parmenides din Elea, Melissos din
Samos, Zenon din Elea), filosofii pluralişti (Anaxagoras din Clazomene, Empedocles din
20

Agrigent), reprezentanţii atomismului ( Leucipp şi Democrit).

2. Etapa clasică (sec. V-IV î.Hr.) – este etapa apogeului filosofiei antice greceşti şi a
avut un caracter pronunţat antropologic, adică în prim-planul interesului filosofilor au trecut
problemele omului. Cei mai importanţi filosofi ai epocii clasice au fost: sofiştii (Protagoras
din Abdeba, Gorgias din Leontinoi, Hippias din Iulis, Critias, Callicles, etc.) şi cei mai
valoroşi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel.

3. Etapa elenistică (sec. III-I î.Hr.) – este etapa declinului culturii şi civilizaţiei antice
greceşti, dar şi de elenizare, adică de difuziune amplă a valorilor greceşti în întreaga lume
antică. Filosofia acestei epoci a avut un caracter pronunţat eticist şi pesimist. Reprezentanţi:
Epicur, stoicismul şi scepticismul.

4. Etapa romană (sec. I-IV d.Hr.) – întrucât romanii n-au dat dovadă de prea mare
originalitate în filosofie, filosofia romană este considerată adesea ca ultima etapă a filosofiei
greceşti. Cei mai importanţi filosofi romani: Cicero, Seneca, Marc Aureliu, Lucretius – au
împrumutat majoritatea temelor şi motivelor pe care le-au abordat din filosofia grecească. Şi
în această etapă filosofia a avut un caracter eticist şi pesimist întrucât epoca respectivă era
epoca de declin a imperiului roman. De asemenea, în această epocă a avut loc fuziunea dintre
spiritul grecesc şi cel roman, care s-a realizat pe fondul constituirii şi răspândirii rapide a
religiei creştine, care va influenţa decisiv evoluţia culturii şi civilizaţiei occidentale, inclusiv a
filosofiei, următorului mileniu si jumătate.
21

ETAPA CLASICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI


(sec. V – lV î. Hr.)

CARACTERIZARE GENERALĂ

Începutul secolului al V-lea marchează intrarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti în


etapa apogeului său. Ca urmare a victoriilor strălucite obţinute de războaiele cu perşii, grecii
au dobândit conştiinţa valorii şi superiorităţii civilizaţiei lor. Atena va deveni cea mai
importantă forţă maritimă a Mediteranei şi multe alte cetăţi vor ajunge prospere.
La mijlocul secolului al V-lea, în anul 445, este ales strateg al Atenei Pericle care va
impune regimul politic democratic. Modelul democraţiei ateniene va fi preluat de numeroase
alte cetăţi din întreaga lume grecească. Regimul democratic a stimulat la cote fără precedent
creativitatea indivizilor astfel încât se înregistrează progrese semnificative în toate domeniile
de activitate. Atena devine adevărata capitală a lumii greceşti şi impune un sistem de valori
care va influenţa evoluţia culturii occidentale a următoarelor milenii. Astfel, este iniţiat
procesul de sistematizare urbanistică a Atenei şi de construire edificiilor publice şi religioase
care vor împodobi Acropola.
În această perioadă trăiesc şi creează marii tragici: Eschil, Sofocle şi Euripide, precum şi
cel mai valoros comedian grec, Aristofan.
Artele plastice făuresc tiparele fundamentale care vor configura arta occidentului.
Trăiesc şi creează opere nemuritoare cei mai valoroşi sculptori greci: Phidias, Myron, Scopas,
Praxiteles, Lysip etc. precum şi cel mai important pictor grec Polygnot. Tot în epoca clasică
trăiesc şi îşi elaborează concepţiile cei mai importanţi filosofi greci: Socrate, Platon şi
Aristotel.
În filosofia grecească se înregistrează în etapa clasică o deplasare semnificativă a
centrului de interes al filosofilor dinspre problemele naturii spre problemele omului. Dacă
filosofia presocratică avusese un pregnant timbru cosmologic, fizicalist, în etapa clasică ea va
deveni preponderent antropologică, adică va pune în centrul interesului problematica socio-
umană. Această mutaţie de accent al interesului filosofic are atât cauze logice cât şi cauze
istorice. Sub raport logic problematica omului, care fusese numai implicită în filosofia
presocratică, trebuia să fie explicită. Sub raport istoric deplasarea centrului de interes al
filosofiei dinspre natură spre om se explică prin mutaţiile care au loc în viaţa social-politică şi
în planul conştiinţei.
Regimul democratic instaurat de Pericle reclama participarea cetăţenilor în cunoştinţă de
cauză la viaţa publică. Ei trebuiau să fie competenţi pentru a se putea pronunţa în diferite
probleme care vizau traiul lor în comun.
În general, orice regim democratic presupune, pentru a fi funcţional, un nivel rezonabil
de instrucţie şi de responsabilitate a indivizilor. În noul context social-politic şi spiritual
filosofia era solicitată de problemele stringente pe care le ridica viaţa publică a cetăţii şi ea
trebuia să permită înţelegerea de către cetăţeni a problematicii raporturilor dintre individ şi
colectivitate, problematica legalităţii şi moralităţii, adică problematica umană.
Procesul de instaurare şi de consolidare a regimului democratic a întâmpinat mari
dificultăţi datorită rezistenţei dârze, politice şi ideologice, a aristocraţiei răsturnate de la
putere. Socotindu-se destinaţi prin chiar ordinea lumii să deţină hegemonia, exponenţii
intereselor aristocraţiei şi-au pus ofensiva ideologică sub semnul legitimismului denunţând
demosul (poporul) pentru uzurparea puterii. Militând pentru restauraţia dominaţiei
aristocraţiei exponenţii intereselor acesteia invocă argumentul naturii (physis), în timp ce
demosul îşi întemeiază dreptul la hegemonie pe convenţie, pe legea omenească (nomos).
Susţinătorii physis-ului (ordinea naturală) considerau că ordinea din cetate trebuie
22

înţeleasă conform ordinii naturale, deci implacabilă, de neschimbat, asemenea acesteia.


Nesocotirea ei ar atinge ordinea lumii şi s-ar întoarce, în cele din urmă, împotriva omului
însuşi. Nerespectarea ierarhiei în cetate, stabilită în mod natural, ar afecta armonia întregului
organism social. Conducătorii, prin tradiţie aristocraţi, ar avea ca virtute dominantă raţiunea,
în timp ce oamenii de rând ar fi dominaţi de necesităţile primare. Cetatea ar fi asemenea unui
organism uman în care dacă mâinile ar refuza să mai asculte de cap, ar suferi întregul
organism, inclusiv ele.
Susţinătorii nomos-ului (cu accepţia de legământ, ordine omenească), invocau ideea de
mare valoare filosofică, politică şi morală a unei naturi umane, aceeaşi pentru toţi oamenii şi,
în consecinţă, a dreptului tuturor cetăţenilor de a se manifesta ca „zoon politicon”, ca fiinţe
politice (Aristotel). Prin nomos devine posibil conceptul omului ca om, al omului ca
umanitate. Instituindu-se ca subiect al tuturor acţiunilor sale, omul devenea în măsură să se
identifice cu creatorul vieţii sale politice şi morale. Se dobândeşte astfel conştiinţa istoricităţii
ca ordine a lumii umane, distinctă de cea naturală.
23

SOCRATE
(469 – 399 î.Hr.)

Personalitatea si procesul

Socrate – filosoful care nu a scris nimic – s-a bucurat în posteritate de o celebritate pe


care n-au atins-o alţi gânditori care au umplut cu operele lor rafturi întregi de biblioteci. S-a
spus despre el că ar fi filosoful care a exercitat cea mai profundă influenţă asupra spiritului
occidental, iar trecerea sa prin lume a fost comparată cu cea a lui Iisus. Pe de altă parte, unii
dintre contemporanii săi (îndeosebi comedianul Aristofan) i-au zugrăvit un portret caricatural,
care contrastează flagrant cu cel făcut celui mai strălucit discipol al său, Platon: Platon:
aristocrat, bogat, distins, „frumos ca un zeu”; Socrate plebeu, sărac, grosolan, „urât ca un
satir”. Socrate nu a scris în mod deliberat nimic, invocând în acest sens două motive:
a) pretindea că nu ştie nimic („ştiu că nu ştiu nimic”) şi deci nu are despre ce scrie;
b) considera că adevărul este indisolubil legat de persoana care-l deţine, astfel încât
detaşarea sa de aceasta l-ar denatura.
Socrate s-a născut la Atena în anul 469 î.Hr. într-o familie modestă. Tatăl său,
Sophroniscos, era pietrar, iar mama sa, Phainarete, era moaşă. Până în jurul vârstei de 40 de
ani (vârstă numită de greci akmé – vârsta deplinei împliniri a individului) el a practicat,
potrivit tradiţiei, meseria tatălui său, dar pare-se fără succes, motiv pentru care a abandonat-o
la această vârstă. După alte surse, el ar fi fost foarte talentat, una dintre sculpturile sale
(grupul statuar Graţiile drapate) ar fi fost amplasată pe Acropola ateniană. Pentru a nu se rupe
complet de tradiţie, lui Socrate nu-i mai rămânea decât meseria mamei sale, care era însă
interzisă bărbaţilor la Atena. De aceea Socrate declara metaforic mai târziu că la akmé a decis
să practice meseria mamei sale, dar într-o formă transfigurată: dacă mama sa ajuta să se nască
trupurile, el şi-a propus să ajute să vină pe lume sufletele. Indiferent care au fost motivele care
l-au determinat să renunţe la artă, cert este faptul că până la sfârşitul vieţii Socrate se va
consacra exclusiv filosofiei. El fusese interesat, de altfel, de filosofie încă din tinereţe, fiind,
conform unor mărturii, discipolul lui Anaxagoras din Clazomene, dar l-a nemulţumit
importanţa prea mare acordată de acesta, ca şi de toţi ceilalţi filosofi presocratici, problemelor
naturii în raport cu problemele omului. Socrate s-a delimitat, de asemenea, şi de teza lui
Anaxagoras potrivit căreia „soarele este o piatră incandescentă de mărimea Peloponezului”,
teză pentru care Anaxagoras a fost, pare-se, condamnat la moarte, sub acuzaţia impietate.
Socrate considera că o serie de probleme, ca cea asupra căreia s-a pronunţat Anaxagoras, ar
depăşi puterea de înţelegere a omului şi că cercetarea lor „i-ar putea mânia pe zei”.
Socrate a fost întreaga viaţă un cetăţean exemplar al Atenei, a respectat cu sfinţenie
legile cetăţii, afirmând că „legile sunt părinţii mei”. El susţinea că fiecare cetăţean îşi
datorează poziţia socială şi prestigiul, legilor.
Socrate a trăit în epoca lui Pericles, epocă în care la Atena a fost instaurat regimul
democratic. Atât în epocă cât şi în posteritate el a fost adesea confundat cu sofiştii, de care s-a
delimitat categoric întreaga viaţă şi pe care i-a combătut fără încetare, reproşându-le, în
special, concepţia relativistă asupra cunoaşterii.
Socrate a fost căsătorit cu Xantipa, care a rămas în istorie prototipul soţiei cicălitoare,
care face viaţa bărbatului un calvar. Au avut trei copii, care n-au fost atraşi de filosofie, astfel
încât adevăraţii copii ai lui Socrate au fost cei spirituali, adică discipolii săi. Socrate a
participat la mai multe bătălii purtate de cetatea sa în timpul războiului peloponeziac,
remarcându-se prin abnegaţie şi vitejie. Astfel, el s-a comportat ca un adevărat erou în luptele
de la: Potideea (430 î.Hr.), Delion (424 î.Hr.) şi Amphipolis (422 î.Hr.). El şi-a îndeplinit cu
conştiinciozitate şi responsabilitate toate însărcinările cu care a fost învestit de cetatea sa, dar
numai în măsura în care ele nu contraveneau legilor ori opţiunilor sale morale. Altfel, el s-a
24

opus condamnării în bloc a celor zece generali care conduseseră bătălia navală de lângă
insulele Arginuse (406 î.Hr.) împotriva flotei spartane şi care, deşi victorioşi, nu aduseseră
trupurile atenienilor căzuţi în luptă şi nu le îndepliniseră ritualurile mortuare prevăzute de
tradiţie. Socrate considera că prin judecarea în bloc a celor zece generali se încălca legea
ateniană potrivit căreia fiecare cetăţean avea dreptul la judecată individuală. De asemenea, în
anul 404 î.Hr., când a fost răsturnat pentru scurt timp regimul politic democratic, instaurându-
se cel aristocratic al celor 30 de tirani, Socrate nu a îndeplinit ordinul pe care-l primise de la
autorităţi de a pleca împreună cu alţi atenieni în insula Salamina pentru a-l aduce la Atena
pentru a fi judecat pe cetăţeanul Leon, unul dintre liderii demosului, refugiat datorită terorii
instaurate de cei 30 de tirani. Socrate considera că prin acest ordin cei 30 de tirani încălcaseră
legea, care prevedea că autoritatea ateniană nu se putea exercita decât în limitele statului
atenian.

În pofida acestei conduite exemplare, la vârsta de 70 ani, lui Socrate i se va intenta un


proces în urma căruia va fi condamnat la moarte de un tribunal al demosului. Lui Socrate i-au
fost aduse două acuzaţii:
a) acuzaţie de impietate (asebéia), adică de necredinţă în zeii tradiţionali ai grecilor;
b) acuzaţia de corupere a tinerilor.
Socrate a avut trei acuzatori: Meletos – un poet minor, care a fost acuzatorul principal,
Anytos – un politician obscur şi Lycon – un orator public fără vocaţie.
Vreme de milenii s-a pus întrebarea dacă fapta celor trei acuzatori a fost doar un act de
delaţiune, iar sentinţa tribunalului atenian o eroare judiciară. Răspunsul la aceste întrebări este
problematic, fapt ce rezultă din examinarea nuanţată a celor două acuzaţii:

a) Acuzaţia de impietate
Aparent, Socrate era foarte religios, participând la ritualurile religioase organizate de
cetate şi fiind văzut adesea aducând jertfe zeilor, atât la altarele publice, cât şi la el acasă. În
fond, el era însă profund nemulţumit de mitologia grecească, atât datorită incoerenţei ei, cât şi
a faptului că nu oferea un ideal de moralitate muritorilor. Zeii, aşa cum îi înfăţişa mitologia,
erau răi, pătimaşi, răzbunători, adulterini şi orice faptă ticăloasă a unui muritor se putea
revendica dintr-o faptă similară a unui zeu. Socrate era încredinţat că una dintre cele mai
importante funcţii sociale ale religiei constă în dimensiunea sa morală. Mulţi teoreticieni
apreciază că Socrate poate fi considerat unul dintre primii gânditori greci care au pregătit sub
raport etico-teologic geneza religiei creştine. Pe de altă parte, în cadrul acestei acuzaţii,
Socrate a fost învinuit şi de faptul că încearcă să introducă în cetate divinităţi noi. El afirma
adesea că, încă din copilărie, ori de câte ori a fost înclinat, din ignoranţă, patimă sau
slăbiciune omenească, să comită o faptă rea a auzit în sine vocea unui „daimon”, care i-a
interzis să facă lucrul respectiv, fără a-i impune însă ce anume să facă. Majoritatea
interpreţilor apreciază că prin „daimonul socratic” ar trebui să înţelegem conştiinţa morală a
omului, care nu-i limitează libertatea, dar îl obligă să se supună unor norme liber consimţite.

b) Acuzaţia de corupere a tinerilor


Formal, Socrate îşi învăţa numeroşii discipoli numai lucruri bune: să-şi asculte
părinţii, să respecte legile, să facă numai fapte bune etc. În fond, prin stilul său pedagogic, el
îşi îndemna însă discipolii să nu accepte nicio idee, tradiţie, conduită etc., care nu are un solid
fundament raţional. Multe din tradiţiile greceşti erau lipsite însă de un astfel de temei, dar
aveau un rol important în realizarea unităţii demosului. Invocându-l pe Socrate, unii dintre
discipolii săi refuzau să se mai supună normelor respective ori să mai accepte unele tradiţii
etc. În ochii multora dintre concetăţenii săi tradiţionalişti şi ataşaţi valorilor demosului,
Socrate apărea ca un personaj subversiv.
Cele două acuzaţii converg, de fapt, în una singură – antidemocratismul lui Socrate.
Procesul său a fost, deci, în primul rând, un proces politic. Liderii demosului făcuseră din
25

mitologia grecească un element esenţial de realizare a unităţii poporului şi orice atac la adresa
mitologiei era perceput ca un atac la adresa unităţii poporului. Deşi era un om din popor, s-a
considerat probabil că, datorită prestigiului său, Socrate putea periclita echilibrul politic fragil
al cetăţii ateniene, cu atât mai mult cu cât printre discipolii săi cei mai apropiaţi se aflau şi
mulţi tineri din familii aristocratice foarte influente, care nu agreau regimul democratic. În
epoca clasică au avut loc în Atena democratică numeroase procese intentate unor filosofi
pentru delicte de conştiinţă, în primul rând, pentru impietate. Astfel, au fost judecaţi şi unii
dintre ei chiar condamnaţi: Anaxagoras, Protagoras, Prodicos, Socrate, Aristotel etc.
Înainte de a bea cupa cu zeamă de cucută, Socrate s-a adresat discipolilor săi îndureraţi
cu următoarele cuvinte: „Acum eu merg să mor, iar voi să trăiţi; nu ştiu care dintre noi face o
alegere mai bună”. După ce a băut cupa, Socrate le-a spus, înainte de a muri, discipolilor:
„Sunteţi datori să-i jertfiţi lui Asclepios un cocoş”. Această afirmaţie trebuie înţeleasă ca o
aluzie la doctrina socratică asupra sufletului şi la concepţia sa asupra morţii ca „vindecare” de
suferinţa vieţii. Ultima zi de viată a lui Socrate este transfigurată artistico-filosofic în dialogul
platonician Phaidon.

Concepţia filosofică

Socrate nu a scris în mod deliberat nimic. Informaţii despre personalitatea şi concepţia


să ne-au parvenit atât de la câţiva contemporani de-ai săi, cât şi de la unii autorii ulteriori.
Dintre contemporani cele mai numeroase şi mai valoroase informaţii ne-au fost transmise de
Platon şi Xenofan, care i-au fost discipoli. Platon a făcut din Socrate personajul principal al
majorităţii dialogurilor sale, atribuindu-i şi propria sa concepţie. Este de aceea deosebit de
dificil de delimitat în imaginea pe care Platon ne-a transmis-o despre Socrate şi despre
filosofia sa, ce şi cât i-a aparţinut efectiv acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Este evident că
Platon a supralicitat valoarea şi importanţa filosofiei socratice. Mai plauzibile pentru
reconstituirea personalităţii şi concepţiei lui Socrate sunt dialogurile de tinereţe ale lui Platon,
supranumite şi dialoguri socratice, adică cele scrise în perioada în care Platon nu-şi
desăvârşise încă propria concepţie filosofică.
În ceea ce-l priveşte pe Xenofan, care a consacrat şi el câteva lucrări imortalizării figurii
şi ideilor dascălului său, acesta a fost un filosof destul de obscur, astfel încât este foarte
probabil ca el să fi fost incapabil să surprindă şi să redea toate subtilităţile teoretice şi nuanţele
filosofiei socratice.
Dintre gânditorii ulteriori sunt semnificative informaţiile despre Socrate transmise de
Aristotel şi de Diogenes Laertios. Aristotel l-a tratat pe Socrate superficial, dar observaţiile
sale cu privire la filosofia socratică sunt deosebit de pertinente. El i-a atribuit lui Socrate două
descoperiri importante în filosofie: raţionamentele inductive şi definiţiile generale.
Descoperindu-le şi utilizându-le cu deplină conştiinţă teoretică, Socrate nu a elaborat însă
nicio metodologie a inducţiei, nicio logică a definiţiilor generale. Diogene Laertios este mult
ulterior, trăind în secolul al III-lea d.Hr., şi l-a tratat pe Socrate arhivistic, dar are meritul de a
fi înregistrat şi transmis posterităţii foarte multe informaţii despre Socrate care ajunseseră
până la el.
În centrul filosofiei lui Socrate se află concepţia sa despre suflet. El înzestrează sufletul
cu însuşirile cu care filosofii presocratici înzestraseră principiul. Sufletul este deci considerat
a fi nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil (neschimbător). Sufletul este considerat, deci,
nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză). Înaintea primei
întrupări sufletul ar fi sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăţat „tot ceea ce îi este
îngăduit omului să ştie”. În momentul întrupării sufletul uită tot ce l-au învăţat zeii, dar
cunoştinţele respective continuă să rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este deci
înnăscută (ineism). Reamintirea cunoştinţelor întipărite în suflet de zei s-ar putea face printr-
un efort introspectiv al individului, efort care poate fi stimulat de dialog. Aceasta este
semnificaţia majoră a tezei pe care Socrate a adoptat-o ca principiu fundamental al filosofiei
26

sale şi care reprezintă una dintre maximele gravate pe frontispiciul oracolului din Delphi:
„Cunoaşte-te pe tine însuţi”.

Metoda socratică (logos socraticos), presupunea parcurgerea prin dialog cu


interlocutorul a următoarelor trei etape:
a) INDOIALA – Socrate începea dialogul cu interlocutorul său pornind de la premisa
„ştiu că nu ştiu nimic”. El începea, deci, prin a pune sub semnul întrebării toate cunoştinţele
deţinute de interlocutor pentru a le supune analizei şi a le identifica pe cele lipsite de temei
raţional în vederea eliminării lor. Îndoiala socratică nu urmărea, deci, renunţarea sceptică sau
agnostică la cunoaştere, ci, dimpotrivă, fundamentarea ei raţională riguroasă. Este vorba, deci,
de o îndoială metodică şi metodologică. Peste aproape două milenii îndoiala va fi reluată şi
utilizată ca instrument de fundamentare a cunoaşterii de către René Descartes.
b) IRONIA – După ce identifica prin îndoială cunoştinţele lipsite de temei raţional
deţinute de interlocutor, Socrate urmărea prin ironie să-l determine să renunţe benevol la ele.
Printr-un abil sistem de întrebări şi răspunsuri, Socrate îşi aducea interlocutorul în situaţia de
a-şi contrazice premisele. Pentru a-l determina să renunţe de bună voie la ideile lipsite de
temei raţional Socrate îşi ridiculiza interlocutorul. Ironia socratică nu era însă o expresie a
vanităţii filosofului, ci un instrument prin care îşi determina interlocutorul să constate
caracterul absurd al susţinerilor sale. Ca metodă de consolidare a procesului cunoaşterii,
ironia va fi examinată în secolul al XIX-lea de filosoful danez S. Kierkegaard în lucrarea
Asupra conceptului de ironie. Ironia socratică îndeplineşte rolul pe care îl va îndeplini în
epoca modernă critica cunoştinţei realizată de Immanuel Kant. Iată doar câteva dintre ecourile
ulterioare ale doctrinei socratice în filosofia occidentală.

c) MAIEUTICA (arta moşitului) – După ce prin ironie îşi determina interlocutorul să


renunţe la ideile adoptate necritic, adică lipsite de temei raţional, el încerca apoi, tot prin
dialog, să-l ajute să-şi reamintească ideile întipărite în sufletul său de zei înaintea întrupării,
procedând asemenea moaşei, care doar asistă şi ajută la naşterea copilului. Adevărul,
asemenea copilului, preexistă deci naşterii sale. El trebuie doar să fie adus pe lume, adică
reamintit şi numit.
Scopul major al filosofiei socratice este virtutea, prin care el înţelegea calea care trebuie
urmată pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toţi oamenii sunt înclinaţi în mod
natural spre bine, dar comit răul din ignoranţă. Deşi se înşela, acest crez atestă orientarea
umanistă a gândirii socratice, specifică epocii clasice a filosofiei antice greceşti. Ar fi
suficient ca oamenii să cunoască binele pentru a-l şi practica. Etica socratică este întemeiată
deci pe cunoaştere, adică este o etică intelectualistă. Adevărul este cel care întemeiază
moralitatea. Socrate parcurge însă doar drumul de la fapte spre valori, ignorând drumul
invers, de la valori, prin intermediul normelor, spre conduite morale individuale. Filosofia
socratică a exercitat, mai ales prin intermediul lui Platon, o influenţă imensă asupra filosofiei
şi culturii occidentale.
27

PLATON
(427 – 347 î.Hr.)

Repere biografice

Platon s-a născut la Atena în 427 î.Hr. într-o veche şi ilustră familie aristocratică. Tatăl
său, Ariston, descindea din Codros, ultimul rege al Atenei, iar mama sa, Perictioné era urmaşa
lui Solon, legiuitorul care a iniţiat procesul de democratizare a Atenei şi unul din „cei 7
înţelepţi” ai grecilor. Unul dintre unchii săi a fost Critias, sofist aristofil şi conducător al
regimului „celor 30 de tirani”, care în anul 404 î.Hr. a reuşit, pentru scurtă vreme, să răstoarne
regimul democratic atenian restaurând dominaţia aristocraţiei. La 7 zile, viitorul filosof a fost
botezat, potrivit tradiţiei aristocratice, cu numele unuia dintre bunicii săi Aristocles, Platon
fiind o poreclă care îi va fi dată în gimnaziu de profesorul de gimnastică datorită staturii
atletice sau probabil frunţii sale ample (gr. platon – plat, lat).
La vârsta de şapte ani viitorul filosof a început şcoala, care era organizată în două
cicluri. În ciclul întâi (7 – 14 ani), se formau deprinderile intelectuale fundamentale de scris,
citit, socotit şi se însuşeau cunoştinţele generale despre lume. Ciclul al doilea (14 – 18 ani) era
consacrat mai ales pregătirii fizice, atât datorită concepţiei greceşti despre necesitatea
armoniei dintre spirit şi trup, cât şi în vederea formării calităţilor fizice necesare viitoarelor
obligaţii militare ale tuturor cetăţenilor.
Platon a dovedit din adolescenţă un talent literar remarcabil, scriind numeroase poeme
lirice şi tragedii. La 18 ani a început să urmărească dezbaterile filosofilor şi lecţiile sofiştilor.
Astfel, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, cel mai
important discipol al acestuia. S-a iniţiat în filosofia eleată prin intermediul lui Hermogenes.
A cunoscut, de asemenea, temeinic filosofia pitagorică şi atomismul. La 20 de ani l-a ascultat
pentru prima dată pe Socrate şi a avut o revelaţie. Unii biografi susţin că în noaptea zilei
respective tânărul Platon şi-ar fi ars toate creaţiile literare anterioare, hotărând să se consacre
exclusiv filosofiei. În următorii 8 ani, adică până în 399 î.Hr., anul procesului lui Socrate, a
fost nedespărţit de acesta, devenind cel mai strălucit discipol al său.
Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund. A fost contrariat de faptul că
atenienii au fost capabili să-l execute pe „cel mai bun şi mai drept dintre grecii de atunci”.
Dezgustat de fapta concetăţenilor săi, dar poate şi din prudenţă, de teamă ca procesul lui
Socrate să nu se extindă şi asupra discipolilor săi, imediat după moartea dascălului său
părăseşte Atena. Se stabileşte mai întâi la Megara, unde se iniţiază în eristică (teoria
argumentaţiei în contradictoriu) cu Euclid, el însuşi fost discipol al lui Socrate. De aici pleacă
în nordul Africii la Cyrene, unde îşi desăvârşeşte pregătirea matematică cu Theodoros, unul
dintre cei mai valoroşi matematicieni greci ai timpului. De aici pleacă în Egipt, la Heliopolis,
fiind interesat îndeosebi de ştiinţa, moravurile şi religia egipteană. Pleacă apoi în Grecia Mare
cum era numit în epocă sudul Italiei, stabilindu-se la Tarent, unde se împrieteneşte cu
Arkythas, care era conducătorul cetăţii şi adept al filosofiei pitagorice. Este invitat apoi în
Sicilia, la Syracusa, de către tiranul cetăţii, Dionysios cel Bătrân. Aici este primit şi tratat ca
un oaspete de vază dar, datorită unor intrigi, cade în dizgraţie şi ajunge să fie vândut ca sclav
la târgul de sclavi din insula Egina pentru suma de 20 de mine. Fiind recunoscut de către un
cetăţean din Cyrene este răscumpărat şi eliberat.
Dezgustat de aceste ultime experienţe, Platon se hotărăşte să revină la Atena. Ca şi alţi
discipoli ai lui Socrate, decide să-şi deschidă propria şcoală filosofică. Aceasta a fost
înfiinţată în afara cetăţii, într-o grădină, care aparţinuse unui erou legendar al Aticii numit
Akademos. În memoria acestuia, şcoala filosofică a lui Platon va fi numită Academia. La
intrarea în Academie se afla o inscripţie pe care scria: „Nu are voie să pătrundă nimeni aici
dacă nu stăpâneşte în chip desăvârşit matematicile”. Datorită faimei şi competenţei lui Platon,
Academia devine în scurt timp celebră atrăgând tineri din toată lumea grecească. Ea îşi
28

propunea să formeze elite politice care, conform concepţiei social-politice platoniciene


trebuiau să fie, în primul rând, filosofi. Academia era o adevărată universitate, cu profesori
specializaţi, iar disciplinele fundamentale care se studiau erau matematica şi filosofia. În
următorii 20 de ani Platon se va consacra organizării şi conducerii Academiei şi elaborării
propriei opere. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa în anii 366 şi 361 î.Hr., de data
acesta la invitaţia lui Dionysos cel Tânăr, cu intenţia de a-şi pune în aplicare concepţia social
– politică. Va reveni de fiecare dată dezamăgit la Atena şi va continua să se ocupe de
Academie şi de elaborarea operei. Platon a murit la Atena în anul 347 î.Hr.

Opera platoniciană

Platon şi-a scris opera sub formă de dialoguri şi nu de tratate, cum va face discipolul său
Aristotel. În dialogurile sale Platon a integrat numeroase mituri, parabole şi alegorii, ceea ce
le sporeşte valoarea artistică, dar creează şi mari dificultăţi în descifrarea semnificaţiei lor
teoretice. Ele reprezintă, întotdeauna, mijloace de explicitare a unor probleme filosofice
dificile, fiind deci subordonate unor finalităţi teoretice. Creaţia platoniciană are de aceea nu
numai nu numai valoare teoretică, ci şi artistică, dialogurile fiind considerate atât lucrări de
referinţă ale istoriei filosofiei occidentale cât şi capodopere ale literaturii universale.
Lui Platon i-au fost atribuite cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate de
exegeţi ca autentice, celelalte 12 fiind considerate apocrife (cu paternitate îndoielnică).
Dialogurile platoniciene autentice sunt grupate cronologic în trei categorii,
corespunzător marilor etape a creaţiei filosofului:

1. Dialoguri de tinereţe: Hippias minor, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Entyphron,


Criton, Hippias major, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias, Menon.

2. Dialoguri de maturitate: Banchetul (Symposion), Phaidon, Phaidros, Republica


(Statul), Ion, Menexenos, Euthydemos, Cratylos;

3. Dialoguri de bătrâneţe: Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios,


Critias, Legile.

Filosofia platoniciană

Platon a creat unul dintre cele mai ample şi închegate sisteme filosofice idealist-
obiective din întreaga istorie a filosofiei. El a abordat toate marile domenii şi teme ale
filosofiei, propunând soluţii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au
constituit puncte de referinţă în evoluţia ulterioară a filosofiei occidentale. Platon nu şi-a
prezentat concepţia ca aparţinându-i, ci i-a atribuit-o lui Socrate, personajul principal al
majorităţii dialogurilor sale. Întrucât acesta nu a scris în mod deliberat nimic, este foarte
dificil de disociat ce şi cât din ceea ce i-a atribuit Platon lui Socrate i-a aparţinut într-adevăr
acestuia, de ce şi cât i-a adăugat el. Majoritatea cercetătorilor sunt de acord asupra faptului că
filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea celei socratice, Platon preluând, în primul
rând, metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru Platon mai mult un
punct de plecare şi pretexte. El a aprofundat şi dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat noi
teme şi motive şi i-a conferit mai multă consistenţă teoretică.
În evoluţia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât
aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. De-a lungul vieţii Platon şi-a revizuit drastic
de mai multe ori concepţia, critica severă pe care i-o va aplica discipolul său Aristotel fiind, în
multe privinţe, mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul este o filosofie
dinamică, o mişcare continuă a gândului, este expresia unei permanente insatisfacţii faţă de
propriile realizări şi a unui efort perseverent de ameliorare a lor.
29

Ontologia platoniciană
Platon a elaborat o viziune ontologică în cadrul căreia se regăsesc într-o sinteză
superioară toate marile teme, motive şi orientări ale filosofiei greceşti anterioare. Întreaga
filosofie grecească presocratică, de la Thales până la Democrit, reuşise să explice, mai mult
sau mai puţin satisfăcător, individualul (lucrurile concrete), dar nu reuşise să legitimeze
ontologic generalul (genurile şi speciile). Platon va elabora o viziune ontologică în care va
reuşi să legitimeze filosofic atât individualul cât şi generalul. Ontologia platoniciană este
cunoscută sub denumirea de teoria Ideilor. Termenul Idee (scris, cu referire la filosofia
platoniciană, întotdeauna cu majusculă, atât pentru a-l deosebi de termenul ce desemnează
ideile oamenilor, adică produsele activităţii de reflecţie teoretică, cât şi pentru a se sublinia
demnitatea pe care Platon a conferit-o spiritualităţii), care apare în această sintagmă, este
transliteraţia în limba româna a grecescului eidos care se traduce prin formă sau esenţă. De
aceea unii istorici ai filosofiei preferă sintagma teoria Formelor sintagmei teoria Ideilor.
Platon împarte existenţa în două (trei) regiuni ontice distincte numite lumi:

1. Lumea Ideilor (sau a Formelor), care ar fi o lume transcendentă (plasată dincolo –


dar în sens ontologic, nu topologic – de lumea reală; fiind ideale, componentele acestei lumi
nu au deci o localizare spaţio-temporală), care ar conţine prototipurile ideale, perfecte,
absolute, imuabile ale tuturor lucrurilor. În această lume ar exista prototipurile spirituale ale
tuturor lucrurilor, proprietăţilor şi relaţiilor. Lumea Ideilor este concepută de Platon în
manieră eleată, adică aşa cum Parmenides din Elea a conceput fiinţa, cu deosebirea că, dacă
fiinţa lui Parmenides era unică, Ideile platoniciene sunt multiple, existând atâtea idei câte
categorii de lucruri, de însuşiri şi de relaţii există.

2. Lumea existenţelor sensibile ar fi lumea concretă, în care trăieşte omul. Ea ar


cuprinde toate obiectele, fenomenele şi procesele care există în realitatea fizică şi pe care
omul le percepe cu ajutorul simţurilor. În timp ce lumea Ideilor este o lume inteligibilă (nu
poate fi cunoscută decât cu ajutorul raţiunii), lumea existenţelor sensibile este o lume
sensibilă, adică toate componentele sale sunt cunoscute cu ajutorul simţurilor. Lucrurile care
compun această lume sunt materiale, imperfecte, relative şi într-o continuă schimbare.
Această lume este concepută de Platon în manieră heracliteană, adică aşa cum Heraclit din
Efes concepuse existenţa.

3. În ultima perioadă a creaţiei sale, Platon a adăugat viziunii sale ontologice o a treia
lume, numită lumea obiectelor matematice. Ea cuprinde numere, figuri geometrice, simboluri
matematice şi ar reprezenta un nivel intermediar de abstractizare între lumea Ideilor şi lumea
existenţelor sensibile. Prin această lume Platon a încercat să atenueze distanţa ontologică
dintre primele două lumi. În raport cu lucrurile individuale, concrete, obiectele matematice
sunt deci abstracte, dar mai puţin abstracte decât Ideile. Lumea obiectelor matematice este
concepută de Platon în manieră pythagorică.
Platon consideră că Ideile reprezintă adevărata existenţă, în timp ce lucrurile concrete
n-ar fi decât nişte „cópii palide” ale Ideilor. Platon afirmă că lucrurile concrete s-ar afla într-
un raport de participare la Idei. Toţi oamenii participă, de exemplu, la Ideea de om, toate
casele la Ideea de casă, etc. Lucrurile ar fi deci, un fel de umbre ale Ideilor corespunzătoare.
Întrucât toate obiectele de un anumit tip participă la aceeaşi Idee, ele vor avea deci aceleaşi
însuşiri fundamentale. Fiecare lucru concret nu participă însă la o singură Idee, ci la mai
multe, constituindu-se astfel însuşirile individuale ale lucrurilor. Orice om participă, de
exemplu, în primul rând, la Ideea de om, prin care dobândeşte însuşirile caracteristice tuturor
oamenilor, dar participă şi la alte Idei (de bunătate, frumuseţe, inteligenţă etc.), prin care îşi
dobândeşte însuşirile individuale, prin care se deosebeşte de ceilalţi oameni. Conceptul de
participare este unul dintre cele mai ambigue concepte ale filosofiei platoniciene. Platon a
transfigurat mitico-poetic viziunea sa ontologică în Mitul peşterii din dialogul Republica.
30

Gnoseologia platoniciană
Teoria platoniciană a cunoaşterii este indisolubil legată de ontologia lui Platon şi de
teoria sa asupra sufletului. Platon a preluat concepţia socratică asupra sufletului, dar a
dezvoltat-o şi aprofundat-o, conferindu-i mai multă consistenţă filosofică. Ca şi Socrate, el
consideră că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive
(metempsihoză). Platon susţine că înaintea întrupării sufletul ar fi sălăşluit în lumea Ideilor
(nu în lumea zeilor, cum susţinuse Socrate), pe care le-ar fi cunoscut nemijlocit, „îmbibându-
se” de ele. Această cunoaştere desăvârşită a Ideilor de către suflet este posibilă deoarece el
este spiritual, simplu şi nemuritor asemenea lor. În momentul întrupării sufletul uită însă
Ideile, pe care le-a cunoscut nemijlocit şi deplin în existenţa sa anterioară întrupării. Această
uitare se datorează faptului că sufletul este constrâns să trăiască vremelnic într-un trup
material, imperfect, muritor, care reprezintă pentru el o adevărată temniţă. Lucrurile concrete
sunt pretextele care-i reamintesc sufletului Ideile pe care le-a cunoscut deplin înaintea
întrupării. De exemplu, percepţia unui om din lumea fizică determină reamintirea Ideii de om,
cunoscută de suflet nemijlocit în existenţa sa în lumea Ideilor anterioară întrupării. Întreaga
cunoaştere este pentru Platon reamintire a Ideilor (anamnesis). Cunoaşterea este deci pentru
Platon, ca şi pentru Socrate, înnăscută (ineism). Platon considera că există două tipuri de
cunoaştere, care se deosebesc între ele prin:
a. facultatea prin intermediul căreia se realizează;
b. prin regiunea ontică (lumea) cunoscută cu ajutorul fiecăreia dintre ele;
c. prin gradul lor de rigoare.
1. Opinia (doxa), care se realizează cu ajutorul simţurilor şi constă în cunoaşterea
perceptivă a lucrurilor din lumea existenţelor sensibile. Doxa este o cunoaştere vagă,
aproximativă, neriguroasă. Ea poate ajunge la adevăr, dar numai accidental şi fără a avea
conştiinţa sa sau capacitatea de a-l legitima.
2. Ştiinţa (epistemé) se realizează cu ajutorul raţiunii şi constă în contemplarea
intelectuală a Ideilor. Este o cunoaştere temeinică, certă, riguroasă, care are în mod necesar
acces la adevăr şi are capacitatea de a-l legitima.
Platon consideră că orice proces de cunoaştere autentică, nu poate începe decât cu
cunoaşterea opiniilor, dar trebuie să tindă spre ştiinţă, adică spre contemplarea intelectuală a
Ideilor.

Teoria social – politică platoniciană

Reforma statului constituie obiectivul practic fundamental al filosofiei platoniciene.


Platon consideră că obiectivul fundamental pe care trebuie să-l urmărească organismul social–
politic al societăţii este înfăptuirea dreptăţii.
Modelul social – politic platonician este fundamentat biologic. Oamenii ar fi inegali de
la natură, prin voinţa divinităţii: unii superiori, „de natura aurului”, ar poseda însuşiri psihice
superioare; alţii, „de natură grosolană”, ar fi dominaţi de pasiuni vulgare. Platon îşi
întemeiază concepţia social–politică şi pe psihologia umană. Omului i-ar fi proprii trei
facultăţi:
1. Inteligenţa cu sediul în creier, care ar avea ca formă superioară de realizare
înţelepciunea;
2. Tendinţa spre acţiune, cu sediul în piept, care ar avea ca formă superioară de
realizare curajul;
3. Dorinţele senzoriale cu sediul în pântec, care ar avea ca formă superioară de
realizare cumpătarea.

Pentru înfăptuirea dreptăţii, organizarea socială ar trebui să se întemeieze pe


înţelepciune, curaj şi cumpătare. La nivelul indivizilor predomină una sau alta dintre aceste
31

facultăţi, ceea ce face ca ei să fie predestinaţi să aparţină uneia din următoarele trei clase:
1. Filosofii, dominaţi de inteligenţă, care ar trebui să conducă cetatea;
2. Gardienii sau militarii, dominaţi de tendinţa spre acţiune, care ar trebui să
apere cetatea de pericolele externe şi interne.
3. Meşteşugarii şi agricultorii care ar fi dominaţi de dorinţe senzoriale şi ar avea
rolul de a produce bunurile materiale necesare existenţei cetăţii.

Societatea ideală imaginată de Platon este una închisă întrucât accesul de la o clasă la
alta este considerat imposibil. Viziunea social-politică platoniciană expusă în dialogurile
Republica şi Legile are un caracter utopic, fapt atestat şi de zădărnicia strădaniilor repetate ale
Platon de a o transpune în realitate la Syracuza. Platon recomandă primelor două clase
comunitatea averilor şi a femeilor, pentru ca membrii lor să se poată consacra exclusiv
îndeplinirii prerogativelor lor. Datorită acestor idei, Platon este considerat uneori, dacă nu
fondatorul, cel puţin cel mai important precursor a doctrinei comuniste. Aşa îl consideră, de
exemplu, Karl Popper în primul volum (Vraja lui Platon) al lucrării sale Societatea deschisă
şi duşmanii săi.
32

ARISTOTEL
(384 – 322 î. Hr.)

Vreme de mai bine de un mileniu şi jumătate, în Antichitate şi în Evul Mediu, Aristotel


a fost supranumit pur şi simplu Filosoful, considerându-se, deci, că el s-ar identifica cu însăşi
condiţia filosofiei. Preţuirea de care s-a bucurat de-a lungul timpului Aristotel se datorează, în
primul rând, înnoirilor fundamentale pe care el le-a determinat atât în filosofie cât şi în alte
domenii ale culturii. El este considerat nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor
tipurilor, ci şi fondatorul majorităţi ştiinţelor fundamentale, dar are şi reflecţii deosebit de
pertinente asupra artei, moralei, educaţiei, religiei, politicii etc.

Repere biografice

Aristotel s-a născut în anul 384 î.Hr. la Stagira (de la denumirea localităţii sale natale
el mai este numit uneori şi Stagiritul), în nordul Greciei continentale, în peninsula Chalcidică,
în vecinătatea graniţei cu Macedonia grecească, ca fiu al lui Nicomachos, medic al curţii
regale macedonene, şi al soţiei sale Phaistis.
Deşi a rămas de timpuriu orfan de ambii părinţi, fiind crescut de un unchi, profesia
tatălui său şi-a pus amprenta asupra formaţiei sale spirituale, trezindu-i interesul pentru
studiul fenomenelor naturii, în special al celor biologice.
După copilăria, petrecută, probabil, la Stagira şi la Pella (capitala regatului macedonean,
unde profesa tatăl său), la vârsta de 17 ani Aristotel vine la Atena şi se înscrie în Academia
platoniciană, unde rămâne circa 18-20 de ani, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. În
această perioadă personalitatea proeminentă a lui Platon a influenţat şi a modelat universul
său spiritual, Aristotel devenind în scurt timp cel mai strălucit discipol al lui Platon.
Cu toate acestea, între ei au apărut de timpuriu şi o serie de dezacorduri, care se vor
accentua pe măsura maturizării sale. Ele se referă, în special, la dezinteresul manifestat de
Platon faţă de studiul fenomenelor naturii în favoarea filosofiei şi matematicii. Aceasta este
probabil şi explicaţia faptului că bătrânul Platon, când a trebuit să numească un succesor la
conducerea Academiei, nu la numit pe Aristotel, aşa cum era firesc (şi cum toată lumea –
inclusiv Aristotel! – se aştepta), ci pe propriul său nepot, Speusip, care era un filosof destul de
obscur. Platon s-a temut, probabil, că dacă i-ar fi încredinţat conducerea Academiei lui
Aristotel, acesta şi-ar fi impus după moartea sa în programul de învăţământ al Academiei
propria sa concepţie filosofică, eliminând-o pe cea platoniciană. Platon voia să asigure astfel
perpetuarea filosofiei sale în posteritate.
Afectat de această decizie, Aristotel a părăsit nu numai Academia, ci şi Atena, imediat
după moartea lui Platon, dacă nu chiar cu puţin timp înainte. În următorii ani el va întreprinde
o serie de călătorii în diferite cetăţi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. Se va
stabili pentru câţiva ani în Assos (polis grecesc de pe coasta egeeană nordică a Asiei Mici, în
vecinătatea insulei Lesbos), unde va deschide o filială a Academiei, ceea ce însemnă că el nu
era încă decis să se rupă de spiritul filosofiei platoniciene. Tot în această perioadă, Aristotel a
făcut o serie de cercetări de biologie marină la Mytilene, în insula Lesbos, ale căror rezultate
le va valorifica în lucrările sale ştiinţifice ulterioare.
Deşi filiala Academiei deschisă de Aristotel la Assos a devenit repede celebră, el n-a
avut prea mult timp să se ocupe de organizarea şi de conducerea sa întrucât a fost solicitat de
regele Filip al II-lea al Macedoniei să se ocupe de educaţia fiului său Alexandru, viitorul rege
Alexandru cel Mare. Vreme de câţiva ani, Aristotel i-a format tânărului Alexandru o solidă
educaţie grecească, astfel încât se poate aprecia că cel puţin o parte a geniului politic şi militar
a lui Alexandru Macedon i se datorează dascălului său. Datorită morţii subite a tatălui său,
33

Alexandru a trebuit să-i urmeze la tron la numai 20 de ani, abandonându-şi studiile.


Aristotel s-a considerat dezlegat de angajamentul pe care şi-l luase faţă de Filip al II-lea
privind educaţia lui Alexandru şi a revenit la Atena în anul 335 î.Hr. Aici, parcă pentru a
demonstra că Platon se înşelase când nu-i încredinţase lui conducerea Academiei, el îşi
deschide propria sa şcoală filosofică, în afara cetăţii, nu departe de Academia platoniciană.
Şcoala a fost organizată într-o grădină în care se afla un templu dedicat zeului Apollo Lykios.
În cinstea zeului, Aristotel îşi va numi şcoala filosofică Liceul. Şcoala va mai fi numită şi
peripatetică, iar discipolii săi peripatetici (gr. peripatein – a se plimba), datorită faptului că
lecţiile se desfăşurau în timpul plimbărilor unui dascăl însoţit de un grup de discipoli pe aleile
grădinii în care funcţiona şcoala.
Datorită faimei şi competenţei lui Aristotel, Liceul devine repede celebru, întrucât
Academia intrase după moartea lui Platon într-un declin evident. Liceul atrăgea tineri dornici
de instrucţie din întreaga lume grecească.
Devenit rege, Alexandru a continuat campania începută de tatăl său de cucerire a
cetăţilor greceşti şi de înglobare a lor în regatul macedonean, devenit în scurt timp imperiu,
prin cucerirea unor întinse zone din Europa, Asia şi Africa (anexând o mare parte din Tracia,
întreaga Grecie continentală, insulară şi microasiatică, desfiinţând, practic, imperiul persan,
care constituise o permanentă ameninţare pentru greci, cucerind India şi proclamându-se
faraon al Egiptului). Deşi mulţi greci îl admirau, Alexandru avea şi numeroşi duşmani, mai
ales la Atena, care nu suportau ca cetatea lor să fie înglobată într-un imperiu „barbar” şi
militau pentru recâştigarea independenţei. Aristotel a fost, cel puţin până la un punct, un
partizan al politicii de expansiune a lui Alexandru, întrucât era conştient de faptul că în noul
context geopolitic polisurile greceşti nu aveau nicio şansă de supravieţuire, iar grecii nu erau
dispuşi să renunţe la fărâmiţarea lor politică tradiţională.
În următorii 12 ani Aristotel s-a ocupat de organizarea şi conducerea Liceului şi şi-a
elaborat o mare parte a operei, începută încă din perioada în care se afla la Academie. Aşa
cum era şi firesc, el a continuat să menţină legătura cu Alexandru şi după ce acesta a devenit
rege şi apoi s-a proclamat împărat, iar suveranul macedonean se pare că chiar şi-a sprijinit
fostul dascăl în realizarea unor cercetări. Datorită acestei legături, Aristotel şi-a făcut
numeroşi duşmani la Atena, care-l considerau trădător, cu atât mai mult cu cât el nu era
cetăţean atenian (legislaţia ateniană în vigoare stipula că pentru a deveni cetăţean un locuitor
al Atenei trebuia să aibă ambii părinţi oameni liberi născuţi în Atena, condiţie pe care,
evident, Aristotel nu o îndeplinea). Atâta vreme cât a trăit Alexandru, nimeni n-a avut însă
curajul să-i facă ceva lui Aristotel. Datorită morţii premature a lui Alexandru Macedon, la
numai 33 de ani, în 323 î.Hr., Aristotel a rămas fără protecţie. Imediat după moartea lui
Alexandru, naţionaliştii atenieni, în frunte cu oratorul Demostene, cel mai radical contestatar
al autorităţii macedonene, i-au intentat lui Aristotel un proces de impietate.
Aristotel n-a avut însă tăria morală a lui Socrate să-şi înfrunte destinul nedrept şi a fugit
din Atena înaintea începerii procesului, motivându-şi fapta, nu tocmai onorabilă, prin
afirmaţia că n-a vrut să dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască, încă o dată, împotriva
filosofiei (aluzie evidentă la condamnarea la moarte a lui Socrate).
Peste numai un an la vârsta de 62 de ani, în 322 î.Hr., în plină putere creatoare, Aristotel
a murit însă în împrejurări misterioase, la Chalcis, în insula Eubeea, unde se refugiase (se pare
că moştenise de la mama sa o casă în Chalcis). L-a ajuns răzbunarea Atenei, s-a îmbolnăvit, a
avut un accident? – sunt întrebări care istoricii şi filosofii n-au reuşit şi, probabil, nu vor reuşi
niciodată să răspundă încă satisfăcător.

Opera aristotelică

Aristotel a fost unul dintre cel mai prolifici filosofi ai antichităţii, fiindu-i atribuite circa
145 de lucrări în cele mai diferite domenii. Cea mai mare parte a acestor lucrări sunt cursuri
predate de el la Liceu. Aristotel a predat la Liceu două categorii de cursuri: cursuri exoterice,
34

care se adresau celor neiniţiaţi şi erau destinate publicării, şi cursuri ezoterice, care se adresau
iniţiaţilor, fiind elaborate într-o formă teoretică riguroasă şi presupunând stăpânirea temeinică
a cunoştinţelor elementare despre domeniile respective. Cea mai mare parte a cursurilor
exoterice s-a pierdut, dar cele ezoterice, adevărate tratate, s-au păstrat şi ne-au parvenit
aproape în întregime.
Aristotel şi-a început opera încă de când se afla la Academie, adoptând nu numai o serie
de teme şi motive platoniciene, pe care le va repudia ulterior (teoria Ideilor, concepţia
platoniciană asupra sufletului etc.), ci şi maniera dialogală platoniciană de concepere a
discursului filosofic. Astfel, în această perioadă el a scris lucrări de retorică (Gryllos sau
Despre retorică), filosofie (Eudem, Despre filosofie), etică (Despre iubire, Despre bogăţie,
Despre nobleţe etc.), teorie politică (Despre regalitate) etc. Cea mai mare parte a acestor
lucrări s-a pierdut.
Cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel care ne-au parvenit sunt:
• Metafizica – este lucrarea în care Aristotel şi-a expus în mod sistematic concepţia
filosofică. Această denumire a lucrării nu i-a fost dată de Aristotel, ci de către editorul
operei sale, Andronicos din Rodhos, care a trăit în sec. I î.Hr. şi a fost ultimul
conducător al Liceului. Ordonând după criteriul cronologic opera aristotelică, el a
constatat că lucrarea de filosofie a lui Aristotel, al cărei titlu se pierduse, a fost scrisă
după lucrarea Fizica, numind-o „Cea care urmează după Fizica” (Metafizica).
Această denumire, mai degrabă accidentală, s-a dovedit inspirată, întrucât ea
sugerează că filosofia studiază problemele care se află după sau, mai corect, dincolo
de lucrurile fizice. Din acest motiv termenul metafizică a ajuns să devină sinonim cu
termenul filosofie (filosofia, în special teoria principiilor generale ale existentei şi ale
cunoaşterii, mai este numită şi metafizică).
• Organon (gr. – instrument) – este tratatul monumental în care Aristotel şi-a expus
teoria logică, datorită căreia el este considerat fondatorul logicii clasice. Ea este
alcătuită din 6 cărţi: Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde,
Categoriile, Topica şi Respingerile sofistice. În Organon Aristotel a expus principiile
şi legităţile fundamentale ale logicii clasice. Această lucrare a stârnit admiraţia lui
Kant (care era foarte rezervat în aprecierea meritelor filosofilor), care scria în prefaţa
la ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure că ceea ce i se pare impresionant la logica
aristotelică este faptul că de când a fost elaborată ea n-a trebuit să facă niciun pas
înapoi. Şi mai impresionant, adaugă Kant, este însă faptul că de când a fost creată,
această logică n-a putut să mai facă niciun pas înainte! Kant sugerează că am avea de-
a face cu singurul caz din istoria culturii în care o întreagă disciplină a fost creată de
un singur individ.
• Fizica – este lucrarea în care Aristotel a elaborat cea dintâi teorie mecanică asupra
universului. El a fost preocupat în special de problematica mişcării corpurilor fizice,
pe care o explicat-o prin impulsuri mecanice din aproape în aproape. Principiile
acestei teorii fizice vor fi preluate şi dezvoltate în epoca modernă de Isac Newton şi
Galileo Galilei pentru fundamentarea mecanicii clasice.
• Despre cer – lucrare în care Aristotel a sistematizat cunoştinţele de astronomie ale
grecilor şi a elaborat un model al universului care-l va inspira în secolul al II-lea d.Hr.
pe matematicianul, geograful şi astronomul grec Claudius Ptolemeu la crearea
modelului geocentric asupra universului, care va dăinui până în epoca modernă, când
astronomul polonez Nicolai Copernic (1473-1543) îi va opune modelul heliocentric
asupra sistemului solar.
• Despre generare şi distrugere
• Meteorologia
• Despre suflet – considerată actul de naştere al psihologiei ştiinţifice;
• Parva naturalia – în care analizează o serie de probleme de psihologie;
• Etica nicomahică
35

• Etica eudemică
• Marea etică
• Politica – lucrare care inaugurează studiul ştiinţific al regimurilor politice
• Poetica – lucrare prin care Aristotel a fundamentat estetica
• Retorica – lucrare asupra artei elaborării şi susţinerii discursurilor
• Istoria animalelor
• Părţile animalelor

Filosofia aristotelică

Aristotel şi-a elaborat concepţia filosofică şi ştiinţifică progresiv. La începutul secolului


al XX-lea istoricul german al filosofiei Werner Jaeger a distins în lucrarea sa Aristoteles
(1923) trei mari etape ale elaborării creaţiei teoretice aristotelice:
1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel a fost
profesor la Academie şi în care a fost puternic influenţat de filosofia platoniciană. În această
etapă el a aderat la principalele motive ale filosofiei platoniciene, în special la teoria Ideilor şi
la metempsihoză. Sunt semnificative pentru această etapă lucrările Eudem (imitaţie după
Phaidon-ul platonician) şi Despre filosofie. În aceste lucrări el a adoptat nu numai ideile
fundamentale ale lui Platon, ci şi forma literară a operei platoniciene. Ca şi lucrările lui Platon
aceste opere – aproape în totalitate pierdute – erau scrise sub formă de dialoguri.
2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei în care Aristotel
şi-a elaborat propria concepţie filosofică expusă în lucrarea Metafizica. Această concepţie este
în mod programatic opusă celei platoniciene.
3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a organizat şi condus
Liceul şi şi-a elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinţifice.
În concepţia sa filosofică Aristotel a supus unei critici severe filosofia platoniciană. El
şi-a motivat această atitudine faţă de concepţia dascălului său prin dictonul: „mi-e prieten
Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”.
Critica pe care Aristotel a făcut-o platonismului nu este însă una demolatoare, ci una
care urmăreşte identificarea elementelor viabile ale filosofiei dascălului său pentru a fi
integrate într-o nouă sinteză şi eliminarea celor pe care el le considera eronate. Este
semnificativ în acest sens faptul că în mai multe pasaje din Metafizica el utilizează sintagma
„noi platonicienii”, ceea ce înseamnă că se considera platonician, deşi adusese corective
esenţiale doctrinei dascălului său. Procedând astfel, Aristotel a continuat într-un fel atitudinea
lui Platon care şi-a revizuit de mai multe ori drastic propria concepţie.
Aristotel a criticat, în primul rând, nucleul filosofiei platoniciene, adică teoria Ideilor. El
afirmă că separarea de către Platon a existenţei în două (şi apoi în trei) regiuni ontice distincte
(numite de el, cum am văzut, lumi) i se pare „o complicaţie inutilă” şi întreabă retoric: „Cum
să înţelegem că Ideile pot să existe separat de sensibile, când ele alcătuiesc substanţa
acestora?” Aristotel conchide că: „a spune că Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor înseamnă a
vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică”. De aceea el va plasa esenţele lucrurilor în ele
însele şi nu în afara lor, cum procedase Platon. Dacă Platon considerase că esenţele lucrurilor,
numite de el Idei, sunt transcendente acestora, pentru Aristotel ele le sunt imanente,
identificându-se cu ansamblul trăsăturilor care determină apartenenţa lor la o anumită clasă.
În pofida acestei critici severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel va explica
existenţa cu ajutorul a două principii şi nu a unuia singur, cum ar fi fost de aşteptat. Cele două
principii distinse de el sunt:
1. materia (gr. – hylé), care reprezintă în concepţia lui Aristotel substratul tuturor
lucrurilor. Materia este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă. Ea ar fi un fel
de material brut şi inert din care sunt constituite lucrurile. Aristotel afirmă că materia ar exista
doar ca potenţă, ca posibilitate, căci efectiv ea nu ar putea fiinţa decât în uniune cu o formă
determinată. Materia ar fi, de exemplu, blocul inform de marmură din care va fi cioplită o
36

statuie.
2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formativ şi dinamizator de
natură spirituală al tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia
amorfă, făcându-le să devină ceea ce sunt şi imprimându-le dinamismul. Conceptul aristotelic
de formă prezintă similitudini cu conceptul platonician de Idee. În Metafizica Aristotel a
conferit o oarecare prioritate formei în raport cu materia. Forma ar fi, de exemplu, chipul
zeului reprezentat de statuie.
Aristotel susţine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi
separate decât în plan teoretic, prin analiză raţională. În realitate n-ar exista materie informă
sau formă goală, lipsită de conţinut material, cu o singură excepţie, Divinitatea, considerată
formă pură şi numită forma formelor. Unitatea dintre materie şi formă este exprimată de
Aristotel prin conceptul de substanţă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale sunt deci
substanţe, adică unităţi indisolubile ale materiei cu diferite forme determinate. Substanţa ar fi,
pentru a invoca exemplul de mai sus, statuia ca atare.
Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităţii, cu ajutorul căreia a încercat să
explice mişcarea lucrurilor. El distinge patru tipuri de cauze:
• cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu;
• cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi
construit;
• cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acţiunea efectivă de modelare a pietrei
pentru a deveni templu;
• cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.

Separarea materiei de mişcare va crea mari dificultăţi aristotelismului în explicarea


mişcării şi a existenţei în general. Cea mai gravă dintre acestea este reprezentată de teoria
primului motor sau a primului impuls, prin care Aristotel considera că a reuşit şi legitimeze
teoretic necesitatea unei cauze prime a lumii.
Aşa cum rezultă şi din lista lucrărilor sale, Aristotel a fost nu numai unul dintre cei
mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul
majorităţii ştiinţelor fundamentale. El a fost cel dintâi gânditor occidental care a operat
distincţia dintre filosofie şi ştiinţă. Până la el totalitatea cunoştinţelor despre lume – atât cele
cu caracter general, cât şi cele specializate – erau reunite sub termenul generic de filosofie.
Deşi unele ştiinţe (matematica, astronomia etc.) acumulaseră un volum considerabil de
cunoştinţe, ele nu fuseseră încă delimitate riguros şi nici legitimate teoretic. Aristotel va
stabili, mai întâi, criteriul general de delimitate a cunoştinţelor filosofice de cele ştiinţifice. El
va preciza că în timp ce obiectul de studiu al filosofiei este „fiinţa ca fiinţă” şi atributele sale
fundamentale (adică lumea ca totalitate), cel al ştiinţei este reprezentat de diferitele domenii şi
manifestări particulare ale existenţei.

Aristotel nu s-a limitat însă la delimitarea globală a ştiinţei de filosofie, ci a fixat şi


criteriile raţionale ale clasificării ştiinţelor. El a propus următorul sistem al ştiinţelor:
• ştiinţele teoretice, care includ:
• metafizica (numită de el filosofie primă);
• fizica (numită de el filosofie secundă);
• matematica.
• ştiinţele practice, care includ:
• politica;
• economia;
• etica.
• ştiinţele poetice (creatoare), care includ:
• poetica;
37

• retorica.
Examinând sistemul ştiinţelor elaborat de Aristotel constatăm că:
- pe de o parte, criteriul clasificare propus de el este subiectiv, deoarece fiecare tip de
ştiinţe îşi are temeiul într-o facultate sufletească distinctă:
• contemplatoare (ştiinţele teoretice);
• practică (ştiinţele practice);
• creatoare (ştiinţele creatoare).
- pe de altă parte, deoarece fiecare tip ştiinţă circumscrie un anumit domeniu sau o
anumită dimensiune a existenţei, există şi un temei obiectiv al delimitării lor.
Deşi problematica sistemului ştiinţelor a suferit de-a lungul timpului modificări
fundamentale, Aristotel a fost cel care a abordat-o pentru prima dată, iar clasificarea sa nu a
fost şi nu poate fi ignorată de nicio tentativă semnificativă de soluţionare a sa.

Ca şi Platon, Aristotel a fost preocupat şi de organizarea politică a societăţii. El nu mai


este însă interesat de regimul politic ideal, cum făcuse dascălul său, ci de cel care poate
asigura o gestionare eficientă a problematicii vieţii sociale. Doctrina sa social-politică, expusă
în Politica, lucrare considerată adesea actul de naştere al ştiinţei politice, conţine mult mai
elemente realiste în raport cu cea platoniciană. Este semnificativ în acest sens faptul că
Aristotel şi-a antrenat discipolii analiza monografică a constituţiilor a peste 150 de regimuri
politice din lumea grecească. Din păcate, lucrările respective s-au pierdut, neparvenindu-ne
decât modelul oferit de Aristotel discipolilor săi în lucrarea Statul atenian. El a prelucrat şi
sistematizat în Politica o bază empirică impresionantă.
Aristotel distinge două tipuri de constituţii, adică de regimuri politice:
• bune – care urmăresc realizarea binelui general şi asigură instaurarea regimurilor
politice pure;
• rele – care urmăresc realizarea unor interese particulare şi conduc la instaurarea
regimurilor politice corupte sau degenerate.
Ar exista deci două mari tipuri de regimuri politice:
• regimuri politice pure – care pot adopta următoarele forme de guvernământ:
• monarhia – în care puterea politică ar fi exercitată de un singur individ şi ar fi
utilizată pentru promovarea binelui general;
• aristocraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de un grup de indivizi de
origine nobilă şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;
• democraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor (mai precis,
de toţi cetăţenii) şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general.
Aristotel nu consideră că vreuna dintre aceste forme de guvernământ ar fi superioară
celorlalte, ci că toate sunt legitime în măsura în care puterea politică este utilizată pentru
promovarea binelui general. Adoptarea uneia sau alteia dintre ele ar fi condiţionată de tradiţii,
mentalităţi, particularităţi locale etc.
• regimuri politice corupte sau degenerate – care pot avea următoarele forme de
guvernământ:
• tirania – forma degenerată a monarhiei în care puterea politică ar fi exercitată de
un singur individ în propriul său interes;
• oligarhia – forma degenerată a aristocraţiei în care puterea politică ar fi exercitată
de un grup de indivizi în interesul celor bogaţi;
• demagogia – forma degenerată a democraţiei în care puterea politică ar fi
exercitată de întregul popor în interesul săracilor.
Aristotel a propus soluţii pertinente şi în alte domenii ale filosofiei: teoria cunoaşterii,
estetică, etică, retorică, economie etc.
38

FILOSOFIA EVULUI MEDIU


(sec. V – XV)

CARACTERIZARE GENERALĂ

Sfârşitul oficial al filosofiei antice îl reprezintă anul 529 d.Hr., când din ordinul
împăratului roman Justinian (circa 527-565) a fost închisă sub acuzaţia de păgânism ultima
şcoală filosofică din Atena. Aceasta era o şcoală neoplatoniciană, continuatoare a Academiei
platoniciene. Ultimul ei scolarh (conducător al şcolii), Damascius, a părăsit Atena şi a plecat
în Egipt unde i s-a pierdut urma. La această dată filosofia antichităţii greco-romane era însă de
mult apusă, dar spiritul său intrase deja în constituţia spiritului occidental.
În primele secole ale erei creştine Imperiul Roman a intrat în faza declinului său
ireversibil, care s-a manifestat în toate domeniile vieţii sociale: politic, economic, militar,
administrativ, cultural etc.
Armata imperială era încă puternică, dar era alcătuită până la gradele militare cele mai
înalte din mercenari străini, originari din provinciile romane. Aceştia erau devotaţi Romei, dar
este semnificativ pentru declinul Imperiului Roman faptul că cea mai importantă instituţie a
sa ajunsese în mâinile barbarilor.
Sub raport politic, declinul era, de asemenea, evident. Administraţia romană reuşea să
gestioneze tot mai dificil multiplele probleme cu care se confrunta imensul imperiu. Presiunea
popoarelor migratoare asupra graniţelor imperiului era din ce în ce mai puternică, astfel încât
autorităţile romane au fost nevoite să restrângă de mai multe ori succesiv graniţele imperiului
(retragerea aureliană din Dacia romană din anul 271 d.Hr. a fost o expresie a acestui proces).
Este simptomatic, în acest sens, şi faptul că în anul 410 vizigoţii conduşi de Alaric cuceresc şi
jefuiesc Roma.
Şi sub raport economic se înregistrează regrese dramatice. Comerţul şi economia urbană
decad progresiv. Negustorii levantini (Levantul este denumirea tradiţională generică a zonei
mediteraneene euro-afro-asiatice, incluzând aproximativ teritoriilor actuale ale Greciei,
Turciei, Egiptului şi Siriei) vindeau mult la Roma şi cumpărau puţin, iar aceste schimburi
economice dezechilibrate au secătuit treptat rezervele de metale preţioase acumulate la Roma
în perioada marilor cuceriri. La sfârşitul secolului al IV-lea aceste rezerve erau practic
epuizate, ceea ce a încetinit activitatea comercială şi a accelerat declinul meşteşugurilor. Aşa
cum se va întâmpla în repetate rânduri şi în posteritate, criza economică a fost dublată de una
financiară. Situaţia economică a imperiului a fost agravată şi de fiscalitatea romană
împovărătoare care a determinat ruinarea ţăranilor şi a micilor meşteşugari. Treptat se
profilează o nouă formă de organizare social-economică întemeiată pe economia agrară şi
marele domeniu rural. Se configurează astfel relaţiile economico-sociale de tip feudal.
În primele secole după naşterea lui Hristos cel mai important fenomen spiritual care s-a
înregistrat în Imperiul roman a fost apariţia şi răspândirea rapidă a religiei creştine.
Creştinismul a apărut ca o religie a săracilor, fapt ce explică răspândirea sa rapidă la nivelul
păturilor sărace ale Imperiului roman. Noua religie era superioară sub raport teologic
mitologiei greco-romane, în primul rând deoarece ea era o religie monoteistă. De asemenea,
spre deosebire de mitologia greco-romană, ea propunea adepţilor săi un ideal de moralitate de
înalt umanism şi speranţa mântuirii tuturor oamenilor, indiferent de naţionalitatea sau de
starea lor socială.
În primele secole după apariţie, religia creştină a fost interzisă în Imperiul Roman, fiind
percepută ca o religie subversivă, întrucât ea se opunea mitologiei romane şi atrăgea în special
categoriile sociale defavorizate ale imperiului. Amintirea răscoalei sclavilor conduşi de
Spartacus din anul 71 î.Hr. era încă puternică în conştiinţa autorităţilor imperiale, iar
39

nemulţumirea păturilor sărace ale imperiului era tot mai greu de stăvilit. De asemenea, unele
practici de cult ale noii religii contraveneau legislaţiei romane în vigoare. Deşi creştinismul
era în mod oficial interzis în imperiu, atitudinea diverşilor împăraţi romani faţă noua religie şi,
mai ales, faţă de comunităţile creştine timpurii au fost variabilă, oscilând între toleranţă sau
indiferenţă (Marc Aurelius Traian, Hadrian, Verus, Pius etc.) şi represiune violentă (Caligula,
Nero).
Pe fondul declinului generalizat al Imperiului Roman, împăratul Constantin cel Mare a
întrevăzut în noua religie un posibil instrument politic de refacere a forţei, unităţii politice,
administrative şi spirituale, ca şi a măreţiei de altădată a imperiului. De aceea la îndemnul
mamei sale Elena, care se convertise deja la creştinism, el a adoptat în anul 313 un decret
imperial, cunoscut sub denumirea de Edictul de la Milano, prin care a legalizat religia creştină
în Imperiul Roman. Se pare că s-a convertit el însuşi la creştinism (convertirea sa este încă
obiect de dispute între istorici şi teologi) şi a convocat şi prezidat primul consiliu ecumenic
creştin, care a avut loc în anul 325 la Niceea şi a adoptat Crezul (a cărui formă va fi
definitivată de conciliul de la Constantinopol din anul 381), document doctrinar esenţial
pentru fundamentarea teoretică şi teologică a religiei creştine. Aşa cum era de aşteptat, după
legalizare procesul de răspândire a noii religii în întregul Imperiu Roman s-a amplificat şi s-a
accelerat. În numai câteva secole biserica creştină va deveni cea mai bine organizată, mai
puternică şi mai eficientă instituţie medievală. Din păcate, uitându-şi parcă propria experienţă,
ea va declanşa o adevărată prigoană asupra celorlalte religii practicate în Imperiul Roman,
impunându-se, nu de puţine ori prin forţă, ca singura religie legală.
În pofida aşteptărilor lui Constantin cel Mare, legalizarea creştinismului a agravat
declinul Imperiului Roman. Religia cu vocaţie universalistă, creştinismul a început să se simtă
în scurt timp încorsetat de structurile politice şi administrative imperiale şi a început lupta
dintre biserică şi puterea laică pentru supremaţie. În scurt timp puterea politică a fost
subordonată bisericii creştine. Este semnificativ, în acest sens, faptul că suveranii celor mai
importante state occidentale nu erau consideraţi legitimi decât după ce erau recunoscuţi de
biserică. Pe fondul unor dispute doctrinare (referitoare îndeosebi la dogma filioque – lat. „şi
de la Fiul” – privitoare la originea Sfântului Duh), dar şi ca urmare a constituirii unor centre
de autoritate şi de interese politico-economice divergente grupate în jurul Romei şi
Constantinopolului, în anul 1054 s-a produs Marea Schismă în urma căreia creştinismul unitar
al primului mileniu creştin s-a „spart” în confesiunile creştine catolică şi ortodoxă, care s-au
excomunicat reciproc, s-au considerat fiecare purtătoarea adevăratului creştinism şi au evoluat
în continuare autonom.
În primele secole după naşterea lui Isus creştinismul a fost mai mult o stare de spirit
generoasă decât o doctrină temeinic întemeiată teologic şi teoretic. Sarcina fundamentării
teoretice şi teologice a creştinismului şi-o vor asuma în primul mileniu creştin Sfinţii
Apologeţi, creatorii Apologeticii (sec. II – III) şi Sfinţii Părinţi, creatorii Patristicii (sec. IV –
VIII). Acest proces va fi desăvârşit între secolele IX - XIV de reprezentanţii Scolasticii.

• Sfinţii Apologeţi (sec. II – III) au fost primii apărători ai creştinismului, iar lucrările lor
capitale, intitulate, în mod semnificativ, Apologii (gr. apologeia – laudă, preamărire), erau
expuneri parţiale ale religiei creştine şi tentative de justificare a superiorităţii ei nu numai faţă
de toate celelalte religii practicate în Imperiul Roman, ci şi faţă de filosofia greco-romană.
Întrucât au fost elaborate în perioada în care creştinismul era încă interzis în Imperiul Roman,
Apologiile erau şi pledoarii juridice adresate împăraţilor romani menite să-i convingă să
recunoască dreptul legal la existenţă şi liberă practică religioasă al creştinilor într-un imperiu
care în mod oficial era încă păgân. Este semnificativ, în acest sens, faptul că unii dintre Sfinţii
Apologeţi au avut pregătire juridică şi au practicat avocatura. Cei mai importanţi dintre ei au
fost:
- În secolul al II-lea: Quadratus, Aristide, Hermas, Justin, Tatian, Athenagoras,
Minucius Felix.
40

- În secolul al III-lea: Tertulian, Arnobius, Cyprianus, Origene, Clement.


Cei dintâi apologeţi au considerat că religia creştină este superioară nu numai tuturor
religiilor „păgâne”, ci şi filosofiei greco-romane. Ei au declarat astfel război tuturor celorlalte
religii practicate în Imperiul Roman, precum şi filosofiei greco-romane, considerată, şi ea,
păgână, plină de erori şi executată ca atare. Minucius Felix scria în acest sens: „Cei vechi se
închinau la zei de lemn ciopliţi poate din rămăşiţele unui rug sau dintr-o bucată de blestemată
spânzurătoare, la zei de bronz sau de argint făcuţi, nu-i imposibil, din vreo oală de noapte ori
sculptaţi din piatră de un meseriaş murdar”. La rândul său, Tatian în lucrarea „Cuvânt către
greci” declară filosofia creştină ca fiind mai veche decât filosofia lui Platon şi Aristotel, a lui
Democrit şi a stoicilor. Aşa cum era de aşteptat, marii filosofi greci nu sunt menajaţi nici ei:
Platon ar fi fost vândut ca sclav de Dionysios cel Bătrân datorită lăcomiei pântecului său,
Aristotel ar fi pus prosteşte margini providenţei, lăudându-l totodată prea mult pe Alexandru
Macedon, Empedocles era lăudăros etc.
Justin, mai echilibrat şi, totodată, mai subtil, şi-a dat seama că filosofia grecească nu
putea fi pur şi simplu negată, cu atât mai mult cu cât opera fundamentare teoretică a
creştinismului nu putea ignora achiziţiile ei. De aceea el întreprinde o adevărată operă de
„creştinizare” a filosofiei greceşti, atât pentru a o anihila, cât şi pentru a crea cadrul pentru
valorificarea din perspectivă creştină a unora dintre achiziţiile ei: „Cei care au trăit potrivit
Logosului sunt creştini, chiar dacă au trecut drept păgâni sau atei. Aşa au fost la greci Socrate,
Heraclit şi alţii asemenea lor, iar la barbari Abraham, Ananias, Azarias, Misael şi alţii
asemenea lor”.

• Sfinţii Părinţi (sec. IV – VIII) sunt creatorii Patristicii. Termenul „Patristică” (de la
latinescul „pater” – tată, părinte) denumeşte o mişcare teologică şi filosofică apărută în primul
mileniu creştin prin care s-a urmărit fundamentarea teologică sistematică şi riguroasă a
religiei creştine. Sfinţii Părinţi au continuat şi au aprofundat opera Sfinţilor Apologeţi, iar
activitatea lor va fi desăvârşită de către gândirea scolastică.
Medievistul francez Étienne Gilson apreciază că „se numeşte literatură patristică, în sens
larg, totalitatea operelor creştine care aparţin epocii Părinţilor Bisericii; dar nu toate au ca
autori Părinţi ai Bisericii, şi nici chiar această titulatură nu este riguros exactă. Într-un prim
sens, ea îi denumeşte pe toţi scriitorii ecleziastici vechi, care au murit în credinţă creştină şi în
comuniune bisericească” (Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, 1995, p. 13). În sens
restrâns, un Părinte al Bisericii trebuia să întrunească următoarele patru trăsături:
1. ortodoxie doctrinară, adică doctrina sa să fie conformă nu numai cu spiritul, ci şi cu
litera Bibliei;
2. sfinţenie de viaţă, adică să fi trăit în conformitate cu normele moralei creştine timpurii;
3. recunoaştere de către Biserică, adică opera sa să aibă aprobarea Bisericii creştine;
4. vechime – să fi trăit între sfârşitul sec. al III-lea şi sec. al VIII-lea.
În cadrul Patristicii se disting două „aripi”:
a. Aripa greacă care-i are ca principali reprezentanţi pe: Grigore din
Nazians, Vasile cel Mare, Grigore din Nyssa, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Ioan
Damaschin;
b. Aripa latină care-i are ca principali reprezentanţi pe: Aureliu Augustin,
Grigore cel Mare, Isidor din Sevilla.

• Scolastica (sec. IX – XIV) a desăvârşit opera de fundamentare


teologică şi filosofică a religiei creştine iniţiată de Sfinţii Apologeţi şi continuată de Sfinţii
Părinţi.
Sub raport filosofic, scolastica interesează, în primul rând, prin cea mai importantă
dispută teoretică desfăşurată în cadrul său numită cearta universaliilor. Ea a fost prilejuită de
Isagoga (gr. „introducere”) lui Porphyrios (filosof grec neoplatonic care a trăit între anii 232
şi 304 şi a fost unul dintre continuatorii lui Plotin) la Categoriile lui Aristotel, prima carte a
41

tratatului de logică al Stagiritului, Organon. Porphyrios se întreba în Isagogă dacă genurile şi


speciile (numite de medievali universalii) sunt realităţi substanţiale sau numai concepte şi
dacă, în cazul în care sunt ele reale, au corporalitate sau nu.
În esenţă „Cearta universaliilor” a urmărit elucidarea raporturilor dintre „universalii”,
cum erau numite în epoca medievală genurile şi speciile, adică generalul, şi lucrurile
individuale. În legătură cu această problemă au fost formulate numeroase puncte de vedere
(aproximativ 13), reductibile în ultimă instanţă la două:
1. Nominalismul – care avea maxima: Universalia sunt nomina (lat. – „universaliile
sunt nume”, adică ele sunt doar cuvinte) – se revendica din tradiţia filosofică
aristotelică şi considera că existenţă reală au numai lucrurile individuale, iar generalul
nu există nici în lucruri, nici separat de ele. Noţiunile generale nu ar fi decât simple
cuvinte, nume date de oameni lucrurilor individuale. Cei mai importanţi reprezentanţi
ai nominalismului au fost: Roscelin din Compiegne, Pierre Abélard, Duns Scot,
William Occam etc.
2. Realismul – ce avea maxima: Universalia sunt realia (lat. – „universaliile sunt
realităţi”, adică existenţe de sine stătătoare) – se revendica din filosofia lui Platon şi
considera că noţiunile generale constituie realităţi de sine stătătoare cu caracter
spiritual (concepute ca un fel de Idei platoniciene), anterioare lucrurilor individuale,
independente de acestea ca şi de activitatea spiritului uman. Cei mai importanţi
reprezentanţi ai realismului au fost: Anselm de Canterbury, Guillaume de Champeaux
şi Toma D’Aquino.

TOMA D’AQUINO
(1225-1274)

Toma d’Aquino este considerat cel mai important filosof medieval şi unul dintre cei mai
valoroşi teologi catolici. Prin întreaga sa creaţie şi activitate el şi-a propus să transforme
filosofia într-o ancilla theologiae (lat. – slujnică, servitoare a teologiei). Toma fost canonizat
de Biserica romano-catolică în anul 1323, iar în anul 1879 sistemul său a fost declarat de
Vatican filosofia oficială a catolicismului.

Repere biografice
Toma D’Aquino s-a născut în anul 1225 în castelul conţilor D’Aquino din Roccasecca,
în apropiere de Aquino (localitate italiană situată între Roma şi Napoli). În 1230 a fost admis
ca laic în mănăstirea din Monte Cassino. Începând din anul 1239 el studiază „artele liberale”
(disciplinele laice predate în învăţământul medieval) la Universitatea din Napoli. La douăzeci
de ani Toma intră în ordinul dominican al călugărilor cerşetori. Fraţii săi se împotrivesc
călugăririi lui, îl răpesc de la mănăstire şi îl aduc acasă. În pofida tuturor presiunilor exercitate
de familie, Toma nu renunţă la opţiunea sa de a-şi consacra viaţa religiei creştine. În cele din
urmă îşi înduplecă familia şi pleacă la Paris şi Colonia (Köln), unde studiază teologia şi
filosofia cu Albertus Magnus (numele latinizat al teologului şi filosofului german Albert von
Bollstädt, care a trăit între anii 1200 şi 1280 şi are meritul de a fi trezit interesul Occidentului
catolic pentru filosofia lui Aristotel, receptată prin filiera gândirii arabe), unul dintre cei mai
valoroşi teologi ai vremii. Ca şi Toma d’Aquino, Albertus Magnus a fost canonizat de biserica
romano-catolică. Continuând opera dascălului său, Toma va apela la filosofia lui Aristotel
pentru fundamentarea teoretică a creştinismului. Şi-a luat licenţa în teologie în 1256, iar în
1259 a fost abilitat ca profesor de teologie. În următorul sfert de veac el a desfăşurat o vastă
activitate didactică şi teologică la Paris, Roma, Bologna, Viterbo, Orvieto şi Napoli. În 1274
Toma d’Aquino a fost invitat de Papa Grigore al X-lea la conciliul ecumenic de la Lyon, dar
pe drum s-a îmbolnăvit grav şi a murit în mănăstirea Fossanova.
42

Doctrina teologico-filosofică
În condiţiile creşterii influenţei raţionalismului în gândirea medievală, Toma d’Aquino a
căutat, pe linia iniţiată de Albertus Magnus, să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină
şi să confere astfel filosofiei catolicismului un fundament raţionalist, îndepărtând-o de
orientarea iraţionalistă tradiţională de inspiraţie augustiniano-platoniciană.
Interesul pentru filosofia lui Aristotel a fost declanşat în Evul Mediu occidental de
filosofii arabi Avicena (Ibn Sina – gânditor iranian – 980 – 1037) şi Averroes (Ibn Roşd –
filosof şi medic arab din Cordoba – 1126 – 1198), care au exercitat o puternică influenţă
asupra filosofiei medievale. În primul mileniu creştin filosofia lui Aristotel a fost puţin
cunoscută în Europa, Părinţii Bisericii fiind interesaţi aproape exclusiv de filosofia lui Platon,
datorită compatibilităţii sale formale cu religia creştină. Operele Stagiritului fuseseră traduse
însă în limba arabă, din care au fost traduse în primele secole ale cel de-al doilea mileniu
creştin în limba latină.
În „cearta universaliilor” Toma D’Aquino s-a plasat pe poziţiile unui realism moderat.
Prin tradiţie, realismul se revendica din filosofia platoniciană, iar tentativa lui Toma exprimă
o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea filosofică a realismului. Deşi sinteza
dintre creştinism şi aristotelism pe care el o urmărea era principial imposibilă, aristotelismul
fiind incompatibil cu spiritualismul creştin, teologia catolică va câştiga mult în consistenţă
teoretică prin creaţia teologico-filosofică tomistă.
În numai două decenii de creaţie teoretică Toma d’Aquino a scris un mare număr de
lucrări care descurajează cititorul modern prin proporţiile lor monumentale. Operele sale
fundamentale sunt Summa contra Gentiles (Împotriva erorilor necredincioşilor) şi Summa
Theologiae. Deosebit de importantă sub raport filosofic este seria de comentarii făcute de el la
lucrările lui Aristotel (la Analiticele prime şi secunde, la Despre interpretare, Despre cer,
Despre suflet, Etica nicomahică, Metafizica, Fizica şi la câteva părţi din Politica). În timpul
şederilor la Paris Toma a scris mai multe lucrări şi pamflete cu caracter polemic sau didactic
(Despre fiinţă şi esenţă, Despre principiile naturii, Despre unitatea intelectului, Despre
eternitatea lumii etc.).
Sinteza tomistă dintre creştinism şi aristotelism era primejdioasă atât pentru aristotelism,
care a fost intens creştinizat, cât şi pentru creştinism, care a fost aristotelizat. Riscurile unui
astfel de demers au fost sesizate şi condamnate de autorităţile ecleziastice conservatoare ale
timpului. Pericolul contaminării creştinismului de raţionalismul aristotelic putea compromite
întreaga operă teologică desfăşurată de Sfinţii Părinţi pe parcursul unui întreg mileniu. Aşa se
explică faptul că ideile tomiste, departe de a fi unanim acceptate, au întâmpinat o puternică
rezistenţă în vremea sa. Astfel, în anul 1277, la doar trei ani de la moartea filosofului,
episcopul Parisului, Etienne Templier, a condamnat numeroase teze ale filosofiei şi teologiei
lui Toma D’Aquino.
Filosofia lui Toma urmăreşte două obiective esenţiale:
1. Distingerea între raţiune şi credinţă;
2. Stabilirea acordului dintre raţiune şi credinţă.
El consideră că întregul domeniu al filosofiei ţine exclusiv de raţiune. Aceasta înseamnă
că filosofia nu trebuie să admită nimic altceva decât ceea ce este accesibil inteligenţei naturale
şi este demonstrabil numai cu mijloacele ei. Teologia, dimpotrivă, se întemeiază pe revelaţia
divină, adică, în cele din urmă, pe autoritatea lui Dumnezeu. Problemele de credinţă sunt
cunoştinţe de origine supranaturală cuprinse în formule al căror sens nu-l putem pătrunde
întru totul, dar pe care trebuie să le acceptăm ca atare, chiar şi atunci când nu le putem
înţelege. Nici raţiunea, dacă este utilizată corect, nici revelaţia, care îşi are temeiul în
Dumnezeu, nu pot să ne înşele, întrucât acordul adevărului cu adevărul este necesar. Ori de
câte ori o concluzie filosofică contrazice una sau mai multe dogme religioase, aceasta este,
conform convingerii lui Toma, un semn sigur că respectiva concluzie filosofică este falsă.
Oricât de subtilă este tentativa lui Toma d’Aquino de delimitare a filosofiei de teologie, este
evident că el sfârşeşte prin a subordona filosofia teologiei, întrucât prima trebuie să-i cedeze
43

întotdeauna celei de-a doua, nu însă şi reciproc.


Toma D’Aquino a apelat la filosofia lui Aristotel pentru fortificarea chiar a nucleului
teologiei creştine. Astfel, cele cinci argumente propuse de el pentru demonstrarea existenţei
lui Dumnezeu sunt în mod evident inspirate din filosofia lui Aristotel. Spre deosebire de
tradiţia teologică anterioară, Toma d’Aquino consideră că ideea de Dumnezeu nu este
înnăscută, aşa cum este dorinţa naturală a oamenilor către bine, către adevăr sau către frumos.
De aceea el aprecia că existenţa lui Dumnezeu trebuie demonstrată prin trecerea de la
existenţă la esenţă, de la efect la cauză, de la ceea ce se mişcă la ceea ce determină mişcarea.
Toate cele cinci argumente tomiste pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu pun în
joc două elemente distincte: constatarea unei realităţi sensibile care solicită o explicaţie şi
afirmarea unei serii cauzale căreia această realitate îi este bază, iar Dumnezeu vârf. Le vom
prezenta în continuare succint:
1. Primul argument se bazează pe teoria aristotelică a primului motor. Pe urmele lui
Aristotel, Toma susţine că atât simţurile cât şi raţiunea ne demonstrează că orice efect are o
cauză, adică tot ceea ce se mişcă trebuie să fie mişcat de ceva anume. Urcând din cauză în
cauză ajungem la o cauză primă, identificată de Toma cu Dumnezeu.
2. Al doilea argument este asemănător, fiind inspirat tot de filosofia lui Aristotel: orice
lucru există prin altceva, neputându-şi fi propria cauză. Regresia la infinit fiind imposibilă,
ajungem la o cauză a cauzelor, identificată şi ea cu Dumnezeu.
3. Cel de-al treilea argument nu diferă nici el prea mult de primele două. Lucrurile nu
au existenţă prin sine, deoarece ele se nasc şi pier. Trebuie să existe însă ceva care nu se naşte
şi nu piere şi care este temeiul, natura a tot ceea ce există. Acest ceva este Dumnezeu.
4. Cel de-al patrulea argument este denumit „argumentul treptelor de existenţă” şi este
inspirat, ca şi celelalte, tot de filosofia lui Aristotel. Acesta afirmase că genul are mai mult
adevăr decât specia şi aceasta mai mult decât individul. Ar exista, spune Toma, o fiinţă
„absolut superioară”, căreia i-ar aparţine întregul adevăr. Această fiinţă este Dumnezeu.
5. Ultimul argument se referă le finalitate (tendinţa oricărei existenţe spre un scop
prestabilit). Toma susţine că întreaga realitate ar avea un scop prestabilit de Dumnezeu. Acest
argument reprezintă cea mai gravă denaturare a filosofiei lui Aristotel, care respinsese ideea
de providenţă.
Oricât de diverse în aparenţă, aceste „cinci căi către Dumnezeu” comunică între ele
printr-o legătură secretă. Fiecare dintre ele porneşte de la constatarea că, cel puţin sub unul
dintre aspectele sale, orice lucru existent în realitate nu conţine în sine raţiunea necesară şi
suficientă a propriei sale existenţe. Această raţiune este întruchipată, în toate cazurile, de
Dumnezeu.
Creaţia teologico-filosofică a lui Toma d’Aquino a exercitat o influenţă enormă în
posteritate nu numai asupra teologiei catolice, ci şi asupra filosofiei occidentale, care va
dobândi în secolele următoare tot mai multă consistenţă teoretică în strădania, indicată dar nu
şi urmată până la capăt de gânditorul medieval, de emancipare a filosofiei de spiritualismul
teologic.
44

FILOSOFIA EPOCII MODERNE


(sec. XVII-XIX)

CARACTERIZARE GENERALĂ
Filosofia epocii moderne a fost precedată şi pregătită de cea renascentistă (sec. XV-
XVI). Aceasta a apărut şi a evoluat pe fondul laicizării progresive a vieţii sociale, politice şi
spirituale a statelor Europei occidentale, determinată de criza profundă a Bisericii Catolice,
criză care a diminuat considerabil autoritatea sa din mileniul anterior şi a culminat cu
izbucnirea Reformei protestante în urma căreia s-au constituit bisericile protestante.
Cei mai importanţi filosofi renascentişti au fost: Michel de Montaigne, Erasmus de
Rotterdam, Thomas Morus, Tommaso Campanella, Giordano Bruno, Pico della Mirandola
etc. Ei au făcut tentativa de reînviere a spiritului filosofiei antice greco-romane, de diminuare
a presiunii teologiei asupra filosofiei, de înnoire a stilului de practicare a filosofiei şi de
introducere a noi teme şi probleme de reflecţie filosofică.
Pe parcursul secolului al XVII-lea s-a desfăşurat revoluţia ştiinţifică modernă, care a
fost un fenomen complex cu multiple semnificaţii sociale şi spirituale şi a avut numeroase
implicaţii filosofice. Prin contribuţiile unor mari oameni de ştiinţă ca Nicolai Copernic,
Johanes Kepler, Galileo Galilei, Isac Newton etc. a fost creată o nouă imagine asupra
universului, care a fost explicat pe baza unui model mecanic.
Astfel, N. Copernic a elaborat teoria heliocentrică asupra sistemului solar. Această
teorie a înlăturat vechea teorie geocentrică asupra universului creată de Claudius Ptolemeu la
sfârşitul antichităţii. Implicaţiile ştiinţifice, filosofice şi culturale ale teoriei heliocentrice au
fost imense şi au avut drept rezultat modificarea radicală a concepţiei tradiţionale despre
lume.
J.Kepler a descoperit legile mecanicii cereşti pe baza cărora puteau fi explicate şi
anticipate cu mare precizie o serie de fenomene astronomice şi fizice care i-au impresionat din
cele mai vechi timpuri pe oameni şi care au fost atribuite în toate culturile arhaice unor forţe
supranaturale. Legile mecanicii cereşti vor deveni pe parcursul epocii moderne idealuri de
rigoare şi capacitate de predicţie ale întregii cunoaşteri ştiinţifice.
G.Galilei a adus contribuţii hotărâtoare la fundamentarea ştiinţifică a heliocentrismului
şi la răsturnarea ştiinţei tradiţionale. El a descoperit prima lege a ştiinţei moderne, principiul
inerţiei. Datorita radicalismului poziţiei sale ştiinţifice, el a fost obligat de către Inchiziţie să-
şi renege concepţia, care contravenea reprezentării religioase tradiţionale a universului.
I.Newton a elaborat un model unitar de natura mecanică al întregului univers. El a
demonstrat că mişcarea corpurilor cereşti şi căderea obiectelor pe Pământ sunt supuse
aceleiaşi legi, legea gravitaţiei universale. De asemenea, Newton a arătat că această lege
acţionează şi dincolo de limitele sistemului solar, fiind prima lege a întregului univers
formulată matematic pe baza modelului mecanic. Newton a extins apoi valabilitatea legii
gravitaţiei universale şi la microcosmos, demonstrând ca întregul univers, de la atomi până la
stele, îi este subordonat.
Revoluţia ştiinţifică modernă a reprezentat o adevărată provocare pentru filosofie, care
era solicitată nu numai să explice semnificaţiile şi implicaţiile filosofice ale noilor descoperiri
ştiinţifice, ci şi să evalueze perspectivele condiţiei umane în noile condiţii sociale şi spirituale.

ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN FILOSOFIA EPOCII MODERNE

Ca urmare a revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea, filosofia epocii moderne a


45

avut un pregnant accent epistemologic, adică în prim-planul interesului filosofilor s-au aflat
problemele cunoaşterii ştiinţifice. Progresele spectaculoase ale ştiinţelor au solicitat filosofiei
să soluţioneze numeroasele probleme teoretico-metodologice pe care acest proces le implica.
Ca urmare a acestui context spiritual, pe parcursul epocii moderne au fost propuse numeroase
concepţii, puncte de vedere şi s-au înregistrat multiple dispute privind geneza, natura,
valoarea de adevăr şi limitele cunoaşterii ştiinţifice. Un loc important în dezbaterile care au
avut loc l-a ocupat problematica metodei, întrucât ştiinţele în ascensiune aveau nevoie de
metode sigure pentru descoperirea de noi adevăruri. Problema fundamentală a filosofiei epocii
moderne a fost însă cea a genezei cunoaşterii certe. În cadrul său interesul a fost polarizat de
dezbaterea asupra surselor cunoaşterii autentice. În aceasta dezbatere s-au înregistrat două
orientări fundamentale, care au jalonat filosofia epocii moderne:

1. Empirismul – a fost orientarea care susţinea ca sursa privilegiată a cunoştinţelor


autentice este reprezentată de informaţiile senzoriale. O cunoştinţă oarecare ar avea şanse cu
atât mai mari să fie adevărată cu cât este mai apropiată de mărturia simţurilor. Dimpotrivă, cu
cat o cunoştinţă este mai generală şi mai abstractă, adică mai îndepărtată de informaţiile
senzoriale nemijlocite, cu atât ar exista o probabilitate mai mare ca ea sa fie falsă.
Teza fundamentală a empirismului modern a fost formulată de J.Locke prin
dezvoltarea unei idei aristotelice: „Nu există nimic în intelect care sa nu fi existat mai înainte
în simţuri”, ceea ce înseamnă că rolul raţiunii este doar de a înregistra şi, eventual, de a
sintetiza informaţiile perceptive, fără a avea un aport propriu la realizarea cunoaşterii.
Empirismul a teoretizat şi a stimulat îndeosebi evoluţia ştiinţelor empirice ale naturii.
Cei mai importanţi teoreticieni ai empirismului au fost: F.Bacon, J.Locke, G.Berkeley,
D.Hume, Th.Hobbes etc.

2. Raţionalismul – considera că sursa cunoaşterii autentice este reprezentată de raţiune


sau, cum era numită în epocă, de intelect. Raţionaliştii reproşau empiriştilor faptul că
simţurile nu oferă decât informaţii accidentale şi individuale despre lucruri, în timp ce ştiinţa
operează cu cunoştinţe necesare şi universale. Ei susţineau că raţiunea posedă o facultate,
numită intuiţie intelectuală, care i-ar permite sesizarea spontană şi nemijlocită a adevărurilor
necesare şi universale. Majoritatea reprezentanţilor raţionalismului au considerat că cel puţin
adevărurile fundamentale sunt înnăscute (ineism). Descoperirea acestor adevăruri
fundamentale, care se află în intelect, s-ar face printr-un fel de introspecţie, de autoanaliză a
conţinutului conştiinţei. Derivarea celorlalte adevăruri din adevărurile fundamentale s-ar face
prin deducţie, deci tot printr-un procedeu raţional.
G.W.Leibniz a opus maximei empirismului, formulate de J.Locke, maxima: „Nu
există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri, în afară de intelectul
însuşi”. Leibniz, ca şi ceilalţi raţionalişti ai epocii moderne, considerau deci că intelectul este
o facultate cognitivă, spontană, activă, creatoare şi nu doar înregistratoare a informaţiilor
perceptive, cum susţineau empiriştii.
Raţionalismul a stimulat şi teoretizat în, special, dezvoltarea matematicii şi logicii,
exponenţii săi având contribuţii remarcabile în aceste domenii. Principalii reprezentanţi ai
raţionalismului au fost: R.Descartes, B.Spinoza şi G.W.Leibniz.
Este evident faptul că, în timp ce empiriştii au supralicitat rolul simţurilor în procesul
cunoaşterii şi l-au minimalizat pe cel al raţiunii, raţionaliştii au procedat exact invers.
Depăşirea alternativei empirism-raţionalism, care a caracterizat filosofia epocii moderne, va fi
realizată în cadrul filosofiei clasice germane, în primul rând, de către I.Kant şi G.W.Hegel. Ei
vor demonstra că facultatea umană de cunoaştere se întemeiază nu pe simţuri sau pe raţiune,
ci şi pe simţuri şi pe raţiune. Cunoaşterea autentică presupune deci conlucrarea permanentă a
simţurilor cu raţiunea.
46

EMPIRISMUL

JOHN LOCKE
(1632-1704)

Repere biografice
John Locke este considerat adesea cel mai valoros şi mai influent filosof englez. El
este cel mai important reprezentant al empirismului modern şi principalul teoretician al
democraţiei liberale britanice.
Locke a trăit şi şi-a elaborat concepţia în perioada desfăşurării revoluţiei burgheze din
Anglia, iar filosofia sa exprimă atât virtuţile, cât şi limitele acestei revoluţii. El şi-a făcut
studiile la Oxford, la colegiul Christ Church, unde va fi ulterior şi profesor. Întreaga sa creaţie
şi activitate se caracterizează printr-o profundă aversiune faţă de scolastică. Deşi s-a pregătit
pentru cariera de preot, el a fost atras mai mult de studiul medicinii şi al ştiinţelor naturii. Ca
medic Locke a realizat cu succes o operaţie de mare dificultate pe ficat. Între anii 1675 – 1689
a locuit în Franţa unde a studiat filosofia lui Descartes şi Gassendi. Critica sistematică pe care
el a făcut-o raţionalismului s-a bazat pe cunoaşterea sa temeinică de la sursă. Locke a fost
prieten şi a colaborat cu savanţii R.Boyle şi I.Newton, doi dintre fondatorii mecanicii clasice.
În anul 1668 el a fost ales membru al Academiei Regale Britanice. Locke este unul dintre
fondatorii Băncii Naţionale Engleze şi ai primelor societăţi pe acţiuni. De-a lungul vieţii i s-au
oferit diverse funcţii publice, cea mai importantă fiind cea de Comisar al Comerţului
Imperiului Britanic (1696).

Opera
Creaţia teoretică a lui J. Locke a acoperit mai multe domenii, cărora le-a consacrat
lucrări de referinţă.
Astfel, în domeniul teoriei cunoaşterii el este considerat cel mai important teoretician
al empirismului modern, iar lucrarea sa „Eseu asupra intelectului omenesc” (1690) a fost
supranumită „Biblia empirismului”.
În domeniul teoriei politice Bacon a elaborat lucrarea, publicată anonim în 1690,
„Două tratate asupra guvernării”. În această lucrare el respinge absolutismul politic medieval
şi susţine monarhia constituţională. Prin ideile sale social-politice, Locke a contribuit la
fundamentarea teoretică a liberalismului modern prin ideea de mare valoare şi noutate a
separaţiei puterilor în stat, idee ce va fi dezvoltată ulterior în Franţa de către Montesquieu.
Locke este şi unul dintre creatorii teoriei moderne a contractului social, teorie care va fi
dezvoltată ulterior în mod sistematic în Franţa de către J.-J.Rousseau. El consideră că
suverană este naţiunea şi nu monarhul sau guvernul, care tocmai de aceea trebuie să se supună
legilor. Dacă această condiţie nu este respectată, poporul are dreptul divin să rezilieze
contractul social. Astfel, Locke a fost unul dintre primii gânditori moderni care au legitimat
ideea dreptului poporului la revoluţie.
În domeniul teologiei, Locke este adept al deismului şi se pronunţă pentru toleranţa
religioasă. El este însă intolerant cu catolicismul, despre care afirmă că este incompatibil cu
toleranţa, şi cu ateismul, despre care susţine că pune în pericol ordinea socială întrucât face
imposibilă prestarea de jurământ în faţa instanţelor juridice ale statului de drept. În domeniul
teologiei Locke a scris lucrările „Patru scrisori despre toleranţă” (1689) şi „Raţionalitatea
creştinismului expus după Scriptură” (1695).
În domeniul pedagogiei, Locke a elaborat lucrarea „Cugetări despre educaţie” (1693),
47

în care critică învăţământul scolastic, susţinând necesitatea dezvoltării armonioase a


personalităţii prin studiul disciplinelor ştiinţifice şi practicarea educaţiei fizice. El se pronunţă
pentru organizarea a două sisteme de învăţământ: unul pentru tineretul din clasele inferioare,
care ar trebui să se realizeze prin şcoli publice, organizate şi susţinute de stat (societatea
capitalistă britanică, aflată în ascensiune, avea nevoie de forţă de muncă instruită şi calificată),
şi altul pentru tineretul provenit din clasele bogate, care ar trebui să fie personalizat şi să se
realizeze în familie.
Prin toate aceste lucrări Locke se afirmă ca unul dintre primii teoreticieni ai intereselor
burgheziei engleze, care era cea mai dezvoltată din Europa şi cucerise nu numai supremaţia
economică, ci şi puterea politică.

Concepţia filosofică
Teoria cunoaşterii
Lucrarea fundamentală de filosofie a lui Locke este „Eseu asupra intelectului
omenesc” (1690), una dintre primele lucrări moderne de filosofie care abordează aproape
exclusiv problemele de gnoseologie. Lucrarea este scrisă sub influenţa, dar şi ca reacţie critică
la lucrarea lui René Descartes „Discurs asupra metodei”. Locke îşi propune să examineze
facultăţile cognitive ale omului pentru a stabili ce este şi ce nu este accesibil cunoaşterii. Din
această perspectivă, Locke poate fi considerat, ca şi Descartes, un precursor al filosofiei
critice.
Problema majoră a gnoseologiei lui Locke este problema originii cunoştinţelor certe,
pe care el o consideră a fi experienţa. El susţine că actul psihic prin care se stabileşte legătura
dintre realitate şi subiectul cunoscător este senzaţia. Întreaga lucrare este o demonstraţie
amănunţită a principiului fundamental al empirismului, pe care el însuşi l-a formulat pornind
de la o sugestie aristotelică: „nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în
simţuri”. Pentru a impune acest principiu Locke trebuia să demonstreze, mai întâi, cu nu
există idei înnăscute. Raţionalismul modern susţinea că, cel puţin cunoştinţele fundamentale
despre realitate sunt înnăscute (ineism). Din acest punct de vedere, poziţia lui Locke este
explicit antiraţionalistă. El demonstrează ca nicio idee, logică, etică, matematică sau
religioasă, nu este înnăscută. Dacă ar exista idei înnăscute ele ar trebui ca ele să aparţină,
deopotrivă, oamenilor inculţi, copiilor şi arieraţilor mintal. Ar trebui, de asemenea, ca
evidenţele logice şi matematice să nu aibă nevoie de demonstraţii. Niciuna dintre aceste
ipoteze nu este însă confirmată de realitate. Ideile presupuse a fi înnăscute – ca ideea de
Dumnezeu, ideile morale, legile logice şi principiile matematice – sunt toate idei compuse,
derivate din idei simple, adică din percepţii individuale, care sunt adevăratele elemente
primare ale cunoaşterii.
J.Locke consideră că intelectul sau conştiinţa este un mediu pasiv, o „tabula rassa” pe
care se înscriu datele experienţei, pe măsura dobândirii lor prin senzaţii. Cunoaşterea este
concepută de el ca un act mecanic de întipărire a experienţei în intelect şi nu ca un proces.
Toate ideile, întregul conţinut al conştiinţei provin deci, după Locke, din experienţă.
Experienţa ar avea două forme:
a. Experienţa exterioară sau senzaţia, care ne informează despre starea lucrurilor sau
evenimentelor obiective;
b. Experienţa interioară sau reflexia, care ne informează despre propriile stări şi
procese ale conştiinţei.
Elementele primare ale cunoaşterii sunt, în concepţia lui Locke, ideile simple. Ele sunt
considerate datele elementare, nediferenţiate ale experienţei exterioare şi interioare. De la
ideile simple cunoaşterea trece apoi la ideile complexe, prin următoarele procedee: însumare,
comparare şi abstractizare. În ultima parte a „Eseului asupra intelectului omenesc”, Locke
abordează problema adevărului. El observă, în mod corect, că adevărul este o însuşire a
propoziţiilor, nu a lucrurilor. Adevărul este definit ca un acord al ideilor care corespunde
legăturilor reale dintre lucruri.
48

Teoria existentei
Locke consideră că temeiul existentei obiective este substanţa. Deşi declară că nu
putem şti ce este substanţa, aceasta fiind o limită a capacităţii umane de cunoaştere, acest fapt
nu ne afectează posibilitatea de înţelegere a realităţii atât cât ne este necesar pentru a o putea
transforma în conformitate cu necesităţile noastre. Substanţa ar avea două categorii de
proprietăţi, pe care Locke le numeşte calităţi:
a. Calităţi primare, care au fundament obiectiv, în sensul ca aparţin lucrurilor însele şi
nu pot fi detaşate de ele. Astfel de calităţi ar fi: întinderea, figura, forma, mişcarea;
b. Calităţi secundare, care ar depinde de condiţii şi ar fi variabile de la individ la
individ. Aceste calităţi nu ar aparţine lucrurilor însele, nefiind decât efecte subiective ale
acţiunii calităţilor primare asupra organelor umane de simţ. Astfel de calităţi ar fi culoarea,
temperatura, gustul, mirosul.
Filosofia lui J.Locke conţinea în sine două direcţii posibile de dezvoltare:
1. Cea materialistă, care va fi dezvoltată în secolul al XVIII-lea în Franţa şi va
considera că toate calităţile sunt primare;
2. Cea idealist-subiectivă, care va fi dezvoltată în Anglia secolelor XVII-XVIII şi va
susţine că toate calităţile sunt secundare.
49

RAŢIONALISMUL

RENÉ DESCARTES
(1596-1650)

Repere biografice
René Descartes (numele latinizat Renatus Cartesius; filosofia sa mai este denumită,
datorită numelui său latinizat, şi filosofie cartesiană sau cartesianism) este considerat în mod
unanim cel mai important filosof francez şi unul dintre cei mai valoroşi gânditori ai tuturor
timpurilor. El avut preocupări teoretice diverse, care au inclus fizica, astronomia, psihologia,
dar, mai ales, matematica şi, evident, filosofia.
Descartes s-a născut în 1956 în mica localitate La Haye de lângă Tours şi şi-a făcut
studiile liceale la Colegiul din La Fleche al iezuitilor, care conduceau în epocă cele mai bune
şcoli.
Descartes a avut o formaţie de autodidact deoarece programul învăţământului din
colegiu l-a nemulţumit datorită modului rigid de organizare şi de predare. Şi–a desăvârşit
studiile la Universităţile din Poitiers şi Paris, luându-şi licenţa în drept în 1616. Între 1617-
1619, în timpul războiului de 30 de ani, s-a înrolat ca voluntar în armata Ducelui de Bavaria
cu care a călătorit prin întreaga Europă occidentală şi centrală.
Din tinereţe Descartes s-a stabilit în Olanda, unde a trăit cea mai mare parte a vieţii,
pentru a se sustrage eventualelor sancţiuni ale Inchiziţiei, pe care şi le-ar fi putut atrage
datorită ideilor sale ştiinţifice şi filosofice ce contraveneau dogmelor Bisericii Catolice.
Olanda era supranumită în epoca ţara toleranţei, datorită faptului că asigura cel mai
mare grad de libertate individuală dintre ţările occidentale. Datorită acestui fapt în epoca
modernă mulţi savanţi şi filosofi din întreaga Europă s-au stabilit în Olanda.
Descartes a fost un exponent al aspiraţiilor burgheziei franceze în ascensiune. El şi-a
asumat contradicţiile vremii sale, în primul rând pe cea dintre obiectivitatea ştiinţei şi tehnicii,
pe de o parte, şi subiectivitatea individului, pe de altă parte, contradicţie pe care a împins-o
pana la scepticism. Scepticismul său nu are însa caracter gnoseologic, ci metodologic.
Deşi a exprimat prin întreaga sa creaţie spiritul epocii moderne, lui Descartes nu-i este
străină o anumită exaltare medievală, care străbătuse întreaga Renaştere şi ale cărei ecouri se
resimţeau încă la începutul epocii moderne. Aşa se explică interpretarea pe care el a dat-o
visului pe care l-a avut în noaptea de 11 noiembrie 1619, în care a văzut semnul divin al
predestinării sale de a fundamenta pe matematică o ştiinţă unică a naturii. Pe de alta parte,
Descartes a avut luciditatea teoretică de a se elibera de orice autoritate, considerând că
„cunoaşterea adevărului este certă prin sine”.
În anul 1649 Descartes a fost invitat la Stockholm de Regina Cristina a Suediei, pentru
a o iniţia în filosofie. Datorită asprimii climei, s-a îmbolnăvit grav de pneumonie şi a murit la
Stockholm la 11 februarie 1650.
Descartes a eliberat filosofia de preţiozităţile logicii scolastice şi a introdus exprimarea
riguroasă şi clară, întemeiată pe concept şi nu pe metaforă. Construcţia sa teoretică, frumoasă
prin echilibru şi claritate, a fost adoptată drept model de estetica clasicismului. Descartes şi-a
propus drept ţel suprem al cercetărilor sale soluţionarea problemei: „ce este cunoaşterea
umană şi până unde se întinde ea”.

Opera carteziană
50

Cele mai importante lucrări ale lui Descartes sunt:


• Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului – lucrare
neîncheiată publicată postum în anul 1701.
• Tratatul despre lume şi despre lumină, scris în 1634, dar nepublicat întrucât în el
Descartes şi-a exprimat adeziunea la teoria heliocentrică asupra sistemului solar. El
s-a temut de eventualele represiuni ale Inchiziţiei întrucât în acelaşi an Galileo Galilei
fusese obligat să se dezică de concepţia sa ştiinţifică, iar heliocentrismul fusese
interzis.
• Discurs asupra metodei, publicat în 1637, este cea mai cunoscută lucrare a lui
Descartes, care reprezentă prefaţa filosofică a unei lucrări ştiinţifice în trei părţi:
Geometria, Dioptrica, Meteorii. Discursul asupra metodei atestă preocuparea epocii
moderne pentru problematica metodei. Este scris în limba franceză întrucât lucrarea
era destinată unui public larg, nu numai savanţilor. De asemenea, în “Discurs …”
Descartes face o expunere concisă a principiilor fundamentale ale concepţiei sale
filosofice şi ştiinţifice.
• „Meditaţii metafizice” – 1641;
• „Principiile filosofiei” – 1644;
• „Pasiunile sufletului” – 1649.

Concepţia filosofică

Metoda cartesiană
Exista o legătură indisolubilă între ştiinţa şi filosofia lui Descartes. Ele sunt concepute
ca un sistem unic, acordându-se însa prioritate metafizicii, nu pentru descoperirea unor
principii ultime ale existenţei, ci pentru a funda pe ea certitudinea ştiinţei.
În prefaţa la Principiile filosofiei, Descartes compară întreaga cunoaştere cu un arbore
a cărui rădăcină este metafizica, trunchiul fizica, iar ramurile ştiinţele reductibile la trei:
medicina, mecanica, morala.
Ca savant, Descartes a creat geometria analitică (prin aplicarea calculului algebric la
rezolvarea problemelor de geometrie) şi o fizică mecanicistă care a încercat explicarea unitară
pe baza legilor mecanicii clasice a tuturor fenomenelor naturii.
Aceste două realizări sunt rezultatul dezvoltării ideii matematicii universale (mathesis
universalis). Aceasta nu este concepută de Descartes ca o simplă aplicare a metodelor
matematice în celelalte domenii ale cunoaşterii, ci, cu precădere, ca o reacţie la ceea ce el
considera a fi insuficienta rigoare şi capacitate inventivă a cunoaşterii ştiinţifice a epocii sale.
Unitatea ştiinţei este dedusă de Descartes din unitatea inteligenţei umane.
Filosofia lui Descartes marchează o schimbare radicală de perspectivă în
fundamentarea procesului cunoaşterii. Mintea umană nu mai este considerată subordonată
lucrului pe care vrea sa-l cunoască, ci devine subiect, cea care cunoaşte şi ştie cum cunoaşte.
Instrumentele raţiunii cunoscătoare, nu mai sunt împrumutate din altă parte, ci ele se
dezvăluie ca fiind proprii raţiunii în însuşi exerciţiul său. Metoda carteziană este tocmai
exercitarea intelectului de îndată ce acesta s-a eliberat de tradiţii şi prejudecăţi. Descartes
considera că toţi oamenii sunt egali din punct de vedere al capacităţilor intelectuale, iar
deosebirile de performanţe intelectuale s-ar datora modului mai mult sau mai puţin corect de
aplicare a raţiunii în cercetarea diferitelor probleme. Este semnificativă în acest sens afirmaţia
sa: „Nu este suficient să ai spiritul bun, principalul este să-l aplici bine”.
Problema fundamentală a cunoaşterii se reduce pentru Descartes la delimitarea
domeniului raţiunii şi la elaborarea unei metode întemeiate pe raţiune. Descartes elimină din
cadrul cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice revelaţiile credinţei şi istoria. Credinţa religioasă este
considerată a fi independentă de filosofie, care este raţională. Credinţa ţine însă de voinţă, nu
de intelect. De aceea Dumnezeu rămâne în afara puterilor filosofiei, întrucât el este infinit şi
incomprehensibil, fapt stabilit prin dogmă. Pentru domeniul sau de aplicaţie, filosofia este
51

însa suverană. Idealul metafizicii lui Descartes este rigoarea matematică. Regulile metodei
carteziene sunt expuse pe larg în Reguli… (21 de reguli) şi concentrat în Discurs… (4 reguli).
Cele patru reguli din Discurs… sunt următoarele:
1) „Prima regulă este de a nu accepta niciodată vreun lucru ca adevărat dacă nu l-am
cunoscut în mod evident ca atare; adică de a evita cu grijă graba şi prejudecata; şi
de a nu include în judecăţile mele nimic mai mult decât ceea ce s-ar înfăţişa
spiritului meu atât de clar şi de distinct încât să nu mai am niciun prilej de a mă
îndoi cu privire la acel lucru.
2) A doua regulă este de a împărţi fiecare dintre dificultăţile cercetate de mine în
atâtea părţi câte s-ar putea şi câte s-ar cere pentru a le rezolva mai bine;
3) A treia de a-mi conduce în ordine gândurile începând cu obiectele cele mai simple
şi mai uşor de cunoscut pentru a urca treptat ca pe nişte trepte până la cunoaşterea
celor mai compuse; şi presupunând ordine chiar între cele care nu premerg în mod
natural unele altora.
4) În ultima regulă de a face pretutindeni enumerări atât de complete şi revizuiri atât
de generale încât sa fiu încredinţat ca n-am omis nimic”.
Prima regulă a metodei conţine într-o forma condensată întregul raţionalism cartesian.
Ea îndeplineşte şi funcţia pe care o avea la Bacon „teoria idolilor”. Nu trebuie să acceptăm în
cunoaştere decât ceea ce am constatat în ideea unui lucru afirmat. Ideile prime pe care se
întemeiază întreaga cunoaştere trebuie sa fie clare şi distincte. Sunt clare acele idei care apar
în intelectul atent, ideile în care obiectul cunoaşterii şi facultatea cunoscătoare, intuiţia
intelectuală, sunt perfect şi reciproc adaptate fără interpunerea niciunui simbol. Acordul este
într-atât de perfect încât se pare ca nici nu se porneşte de la lucruri exterioare conştiinţei.
Prima regulă a metodei este şi criteriu al adevărului ştiinţei. Toate ideile clare şi
distincte sunt adevărate şi invers. Clare şi distincte, adică precise şi delimitate unele de altele,
sunt, în primul rând, cunoştinţele matematice. Intuiţia intelectuală este mecanismul prin care
Descartes consideră ca este surprins nemijlocit un obiect al gândirii actuale, care poate fi, fie
un lucru fie o relaţie. Dintre cele patru facultăţi cognitive cu care Descartes consideră că este
dotat omul şi anume: intelectul, imaginaţia, simţurile şi memoria, intelectul are un regim
aparte: „fără îndoială singur intelectul este capabil sa perceapă adevărul”.
Descartes nu a analizat însă mecanismul intuiţiei, ci s-a limitat numai la afirmarea sa.
Caracterul cel mai pregnant al intuiţiei carteziene este indubitabilitatea absolută a ideilor clare
şi distincte. Ulterior Descartes va adăuga acestor idei o nouă garanţie de autenticitate:
caracterul lor înnăscut.
Metoda cartesiană urmăreşte sa lege de primele adevăruri certe, adevărurile care nu
mai sunt nemijlocit evidente. Aceasta legare se realizează prin deducţie. Descartes opune
deducţiei silogistice aristotelice, care fusese preluată şi de scolastică, deducţia matematică.
Prin deducţie sunt descoperite adevărurile care nu mai sunt evidente nemijlocit.
Pentru aceasta deducţia trebuie sa parcurgă, începând cu prima verigă, întregul lanţ
care porneşte de la noţiunile simple sesizate prin intuiţie. Deducţia nu diferă de intuiţie decât
prin faptul că ea comportă mişcare şi succesiune, este deci o intuiţie care se continuă,
împrumutând termenilor ulteriori evidenţa care este proprie la început numai primului termen.
A doua regulă a metodei recomandă analiza, care ne permite să identificăm în
obiectele complexe, confuze şi indistincte, elemente clare şi bine circumscrise, adică refacerea
drumului deducţiei spre o primă intuiţie evidentă în prezent.
A treia regulă invocă din nou ordinea în cunoaştere şi reafirmă deducţia ca intuiţie
succesivă.
Ultima regulă a metodei se referă la ceea ce Descartes numeşte procedeul inductiv şi
care se deosebeşte sensibil de ceea ce Bacon denumise metoda inductivă. La Descartes
inducţia este fie o condiţie a deducţiei, fie un aspect al ei. Prin ea se înţelege mişcarea
continuă, nicăieri întreruptă, a gândirii, enumerarea suficientă şi ordonată. Pentru a obţine o
intuiţie simplă atunci când suntem în faţa unei pluralităţi de obiecte trebuie sa facem atâtea
52

enumerări până ne convingem că n-am omis nimic.

Metoda carteziana are două trăsături fundamentale:


1) Caracterul euristic sau analitic. O problemă oarecare este rezolvată prin
descompunerea sa într-un număr de constituenţi simpli. Descartes consideră, ca şi
Bacon, ca metoda sa are meritul de a fi, spre deosebire de deducţia silogistică
aristotelică, o metodă a descoperirii de noi cunoştinţe şi nu doar a expunerii a ceea
ce este deja cunoscut.
2) Caracterul universal. Descartes considera că metoda sa poate călăuzi nu numai
cercetarea ştiinţifică sau pe cea filosofică, ci orice tip de activitate raţională.

Argumentul cogito

Aplicată în filosofie, prima regulă a metodei cartesiene întemeiază îndoiala. Filosofia


din timpul lui Descartes era puternic marcată de scepticismul antic. Opunându-se acestui
spirit dizolvant, Descartes îşi construieşte o citadelă fermă în propriul eu, în referirea la sine
însuşi. El este primul gânditor modern care a considerat ca ştiinţa, care incontestabil există,
trebuie să facă dovada existenţei sale ca ştiinţă, adică proba certitudinilor sale specializate.
Pentru a accepta o certitudine ca adevărată ea trebuie trecută în prealabil prin examenul
tuturor îndoielilor. Descartes reia toate argumentele scepticilor, se îndoieşte de existenţa
universului fizic, de propriul său corp, de existenţa lui Dumnezeu, de trecut etc.
El introduce chiar presupunerea existentei unui agent malefic atotputernic (malin
genie), care n-are altă destinaţie decât de a-l induce în mod sistematic în eroare pe om,
făcându-l sa creadă că ceea ce este adevărat este fals şi invers.
Descartes considera că dintr-un scepticism atât de radical nu decurge nicio absurditate.
El nu este un sceptic, ci foloseşte argumente sceptice ca mijloace de analiză teoretică. Prin
scepticismul său metodologic el nu urmăreşte să demonstreze imposibilitatea cunoaşterii
certe, ci, dimpotrivă, sa întemeieze pe el certitudinea ştiinţei.
Îndoiala totală îl conduce pe Descartes la un prim adevăr cert: „mă îndoiesc de tot
ceea ce există, dar de faptul ca mă îndoiesc nu mă mai pot îndoi; mă îndoiesc deci gândesc,
gândesc deci exist”.
Cogito este primul adevăr absolut cert pe care se poate întemeia cunoaşterea, fiind
considerat rezultatul unei intuiţii şi nu al unei deducţii. Cogito este, după convingerea lui
Descartes, o intuiţie perfect clară şi distinctă.
În lucrarea „Meditaţii asupra filosofiei prime” Descartes reia argumentul cogito şi
apreciază că orice gând, nu numai îndoiala, întemeiază existenta celui care gândeşte. El
respinge interpretarea deductivistă a argumentului cogito, susţinând că în cadrul acestui
argument gândirea şi existenta sunt percepute într-o singură intuiţie: a spune ca am conştiinţa
înseamnă a spune totodată că exist. Această existenţă este doar o existenţă spirituală. Gândirea
şi existenta sunt plasate de Descartes în acelaşi plan de realitate. Din acest prim adevăr
„gândesc”, decurge existenţa gândirii ca substanţă spirituală.
Descartes operează distincţia dintre substanţă, pe care o concepe drept existenţă
suficientă sieşi, şi calităţile sau atributele substanţei.
Intuiţia actului gândirii este totodată şi intuiţia substanţei gânditoare, adică a eului.
Îndoiala care se încheie cu intuiţia eului apăruse şi la Sf. Augustin. Descartes întemeiază pe
îndoială nu ideea trinităţii divine, ca Sf. Augustin, ci ideea substanţei spirituale, al cărei
atribut este gândirea şi ideea totalei separaţii a acesteia fata de orice corp fizic.
În ontologie Descartes este dualist, adică susţine existenţa a două realităţi ultime
ireductibile: substanţa materială (res extensa) şi substanţa spirituală (res cogitans). El
întâmpină însă dificultăţi în argumentarea distincţiei corp – suflet, precum şi a faptului ca ele
sunt autonome. Descartes a acordat prioritate gnoseologiei în raport cu ontologia, dar n-a
considerat că existenţa se reduce la cunoaştere. În explicarea lumii materiale Descartes
53

consideră că nu intervine spiritul. Din acest punct de vedere el a elaborat teoria animalului
maşina, considerând că toate formele lumii vii, cu excepţia omului, sunt lipsite nu numai de
conştiinţă, ci de orice activitate psihică, fiind simple automate biologice.
Filosofia lui René Descartes a exercitat o influenţă profundă asupra evoluţiei filosofiei
occidentale, în primul rând datorită pledoariei sale pentru rigoarea cunoaşterii. Din acest
punct de vedere el poate fi considerat dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important
precursor al criticismului modern.
54

FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ

Filosofia clasică germană reprezintă o perioadă de înflorire a filosofiei germane,


cuprinsă între sfârşitul secolului al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea.
Principalii săi reprezentanţi sunt:
• Immanuel Kant (1724 – 1804)
• Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814)
• Friedrich Wilhelm Schelling (1775 – 1854)
• Georg Wilhelem Friedrich Hegel (1770 – 1831)
• Ludwig Feuerbach (1804 – 1872).
Reprezentanţii filosofiei clasice germane au contribuţii remarcabile la constituirea
dialecticii moderne, la fundamentarea teoriei cunoaşterii ca disciplină filosofică autonomă, la
stimularea cercetărilor de etică, estetică şi antropologie filosofică. Ei au exprimat, în plan
teoretic, atât năzuinţele cât şi ezitările burgheziei germane, mai puţin dezvoltată sub raport
economic şi politic faţă de burghezia engleză şi franceză.
În cadrul filosofiei clasice germane se regăsesc principalele soluţii teoretice propuse
problematicii filosofice fundamentale – de la idealismul obiectiv până la materialism. Astfel,
Kant şi Fichte au fost idealişti subiectivi, Schelling şi Hegel – idealişti obiectivi, iar
Fenerbach – materialist şi ateist.

IMMANUEL KANT
(1724 – 1804)

Immanuel Kant este fondatorul filosofiei clasice germane şi unul dintre cei mai
importanţi filosofi ai tuturor timpurilor. Mulţi istorici ai filosofiei împart filosofia epocii
moderne în etapa prekantiană şi etapa postkantiană, pentru a semnala importanţa esenţială a
sistemului filosofic kantian în evoluţia filosofiei moderne.
Prin sistemul său filosofic Kant a realizat o sinteză a principalelor direcţii ale evoluţiei
filosofiei moderne anterioare, iar multe dintre curentele filosofice contemporane îşi au
temeiurile în filosofia sa.

Repere biografice

Kant s-a născut în anul 1724 la Königsberg, fosta capitală a Prusiei Orientale, actualul
oraş Kaliningrad din Federaţia Rusă, într-o familie umilă. El a fost cel de-al patrulea din cei
nouă copii al lui Johann Georg Kant, care era şelar. S-a confruntat în copilărie şi tinereţe cu
mari dificultăţi materiale. Avea o constituţie fizică firavă, fiind bolnăvicios şi având o
diformitate fizică. A urmat colegiul şi facultatea de filosofie în Königsberg. După absolvirea
facultăţii, neavând niciun fel de venituri, a fost nevoit să se angajeze pentru câţiva ani ca
preceptor de familie.
În 1755 prezintă Universităţii din Königsberg lucrarea „Despre foc”, pe baza căreia
obţine titlul de „magister” (doctor) şi la scurt timp lucrarea „Noua explicare a primelor
principii ale cunoştinţei metafizice”, pe baza căreia este abilitat ca privat docent, având
dreptul să predea ore în cadrul Universităţii, fără a fi însă retribuit de către Universitate, ci de
către studenţi.
Kant îşi ţinea lecţiile în propria casă, în care îşi amenajase o sală de studii unde preda
55

solicitanţilor aproape toate disciplinele din planurile de învăţământ ale mai multor facultăţi:
logică, matematică, metafizică, mecanică şi fizică teoretică, geografie fizică, antropologie,
ştiinţe naturale, mineralogie, aritmetică, geometrie, trigonometrie, etică, drept, teologie etc.,
şi, evident, discipline filosofice. Competenţele sale erau într-adevăr remarcabile, dar trebuie
să ţinem cont şi de faptul că în epoca sa disciplinele enumerate erau incomparabil mai puţin
dezvoltate decât în prezent.
În 1770, după 15 ani de activitate didactică în calitate de privat docent, la vârsta de 46
de ani, Kant ocupă Catedra de Logică şi Metafizică a Universităţii din Königsberg. A fost ales
apoi, de câteva ori, decan al Facultăţii de Filosofie şi rector al Universităţii din Königsberg,
funcţii pe care le-a îndeplinit cu conştiinciozitate, dar fără prea mare plăcere.
Kant murit în anul 1804 la Königsberg, oraş pe care nu l-a părăsit niciodată întreaga
viaţă. Şi-a raţionalizat viaţa în cele mai mici detalii, subordonând-o idealului creaţiei
teoretice. Viaţa sa liniară şi plată a alimentat o bogată şi savuroasă anecdotică. Pe mormântul
său a fost gravat ca epitaf o propoziţie din lucrarea sa „Critica raţiunii practice”, care
sintetizează nu doar idealul său de viaţă, ci şi evoluţia creaţiei sale teoretice: „Cerul înstelat
deasupra mea şi legea morală în mine”.

Evoluţia creaţiei kantiene

În mod convenţional, dar în acord cu centrul de greutate a preocupărilor sale, creaţia


teoretică a lui Kant este împărţită în două etape:
• etapa precriticistă – între anii 1746 – 1770;
• etapa criticistă – între anii 1770 – 1804.
Kant şi-a numit concepţia filosofică criticism, întrucât şi-a propus să realizeze o critică
nu a cunoştinţelor acumulate în domeniile pe care le-a abordat, ci a facultăţilor de cunoaştere
cu ajutorul cărora au fost acumulate cunoştinţele respective. Filosofia sa mai este numită şi
idealism transcendental sau apriorism.

1. Etapa precriticistă
Etapa precriticistă a creaţiei kantiene reflectă, prin varietatea preocupărilor teoretice,
problematica complexă a epocii iluministe, aspiraţiile generoase spre libertate, progres social
şi ştiinţific. Lucrările scrise în această perioadă sunt dominate de critica raţionalismului
dogmatic, de tentativa de valorificare a rolului experienţei în cunoaştere, precum şi de
preocuparea de elaborare a unei metode filosofice riguroase.
În această etapă a creaţiei kantiene, locul central îl ocupă nu lucrările de filosofie, ci
cele cu caracter ştiinţific, cu menţiunea că formaţia sa de filosof este evidentă în examinarea
problemelor abordate. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt:
• 1746 – „Idei despre adevărata evaluare a forţelor vii” – lucrare de fizică;
• 1755 – „Istoria universală a naturii şi teoria cerului” – lucrare de cosmogonie,
care se va bucura mai târziu de mare autoritate în cercurile ştiinţifice, fiind cel
dintâi model cosmogonic evoluţionist al epocii moderne, cunoscut sub denumirea
de „ipoteza cosmogonică Kant – Laplace”. Datorită noutăţii ipotezei
cosmogonice formulate de Kant, lucrarea sa va rămâne multă vreme necunoscută,
nefiind cunoscută nici măcar de savantul şi filosoful francez P. S. Laplace, care
va formula, independent, în 1796 o ipoteză similară în lucrarea „Expunere a
sistemului lumii”.
• 1755 – „Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice” – lucrare
cu care Kant a fost abilitat ca privat docent. Aici sunt formulate câteva dintre
ideile care vor fi dezvoltate ulterior în „Critica raţiunii pure”;
• 1756 – „Despre cauzele cutremurelor de pământ”;
• 1756 – „Noi observaţii pentru interpretarea teoriei vânturilor”;
• 1759 – „Câteva consideraţii asupra optimismului” ;
56

• 1763 – „Încercare de introducere a noţiunii de mulţime negativă în filosofie”;


• 1764 – „Eseu asupra bolilor de cap”;
• 1768 – „Despre primul fundament al diferenţei dintre regiunile spaţiului”.

2. Etapa criticistă
Etapa criticistă este etapa în care Kant şi-a elaborat sistemul filosofic. Cele mai
importante lucrări ale acestei etape sunt următoarele:
• 1781 – „Critica raţiunii pure” – reprezintă baza întregului sistem filosofic
kantian. Este o lucrare de gnoseologie, în care Kant elaborează sistemul
conceptual şi metoda pe care le va utiliza în întregul său sistem filosofic. Este o
lucrare de dificultate notorie, care nu a fost înţeleasă de cercurile filosofice ale
timpului.
• 1783 – „Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca
ştiinţă” – este o versiune prescurtată şi simplificată a „Criticii raţiunii pure”;
• 1785 – „Întemeierea metafizicii moravurilor” – lucrare de etică ;
• 1786 – „Ipoteze asupra originii istoriei”;
• 1787 – „Critica raţiunii pure” – ediţia a II-a;
• 1788 – „Critica raţiunii practice” – lucrarea fundamentală de etică a lui Kant;
• 1790 – „Critica facultăţii de judecare” – lucrare în care Kant îşi expune doctrina
estetică şi teoria asupra finalităţii naturii;
• 1793 – „Religia în limitele raţiunii” – lucrare de teologie naturală;
• 1794 – „Sfârşitul tuturor lucrurilor”;
• 1797 – „Metafizica moravurilor”;
• 1798 – „Antropologia din punct de vedere pragmatic”;
• 1800 – „Lecţii de logică”;
• 1802 – „Lecţii de geografie fizică”;
• 1803 – „Lecţii de pedagogie”.

Sistemul filosofic kantian

Kant a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice din
întreaga istorie a filosofiei universale. Principalele componente ale acestui sistem sunt:
• gnoseologia
• etica
• estetica

Gnoseologia kantiană

Gnoseologia kantiană este expusă în „Critica raţiunii pure” (1781) şi „Prolegomene


la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă” (1783).
În gnoseologie Kant a realizat sinteza originală a empirismului şi raţionalismului.
Ca şi empiriştii, el consideră că punctul de plecare al cunoaşterii este experienţa, adică
informaţiile care ne parvin pe calea simţurilor de la realitate. Spre deosebire de empirişti, el
consideră că nu întreaga cunoaştere provine din experienţă. Experienţa nu furnizează decât
materia cunoaşterii, în timp ce forma ei este dată de facultatea umană de cunoaştere.
Ca şi raţionaliştii, Kant susţine că facultatea umană de cunoaştere este creatoare şi nu
doar înregistratoare, dar, spre deosebire de ei, el respinge existenţa ideilor înnăscute.
Facultatea umană de cunoaştere este cea care organizează informaţia care ne parvine
de la realitate pe calea simţurilor conform unor tipare proprii. Kant consideră că orice
cunoştinţă este alcătuită din două componente indisolubil legate:
• impresiile care ne parvin de la realitate pe calea simţurilor, care reprezintă materia
57

sau conţinutul cunoştinţei;


• adaosul subiectiv pus în cunoştinţă de facultatea umană de cunoaştere, adaos care
conferă forma cunoştinţei.

Termeni kantieni fundamentali, indispensabili pentru înţelegerea sistemului său


filosofic:
• A priori – ceea ce este în cunoştinţă independent de experienţă, adică ţine de aportul
facultăţii umane de cunoaştere. Ceea ce este „a priori” Kant mai denumeşte uneori şi
„transcendental”.
• A posteriori – ceea ce provine din experienţă, adică ceea ce este obţinut cu ajutorul
simţurilor.

Kant mai propune şi distincţia dintre „lucru în sine” (noumen) şi „lucru pentru noi”
(fenomen). Noumenul reprezintă modul în care există lumea independent de existenţa şi de
activitatea de cunoaştere a omului, iar fenomenul reprezintă lumea aşa cum îi apare omului în
procesul cunoaşterii. Kant consideră că „noumenul” este incognoscibil, ajungând la concluzii
agnostice. Agnosticismul lui Kant constă în faptul că, după opinia lui, omul nu poate cunoaşte
„noumenul”, adică modul în care este lumea independent de activitatea sa de cunoaştere, ci
numai „fenomenul”, adică modul în care îi apare lui lumea în urma prelucrării impresiilor
perceptive de către facultatea sa de cunoaştere.

Structura cunoştinţei la Kant:

Intuiţii a priori ale


sensibilităţii:
1 – spaţiu
Materia Forma 2 – timp

CUNOŞTINŢA = Impresii de la obiecte + Adaos subiectiv Categoriile intelectului


grupate după:
1 – cantitate
Componenta Componenta 2 – calitate
empiristă raţionalistă 3 – relaţie
(a posteriori) (a priori) 4 – modalitate

Ideile raţiunii:
1 - esenţa sufletului
2 - natura materiei
3 – cauza primă a lumii

• Intuiţiile a priori ale sensibilităţii sunt un fel de tipare a priori ale facultăţii umane de
cunoaştere, care organizează impresiile de la obiecte. Ele sunt reprezentate de spaţiu şi
timp. Se impune observaţia că, spre deosebire de majoritatea filosofilor, care au
considerat spaţiul şi timpul caracteristici ale realităţii obiective, Kant le consideră
subiective, adică forme ale facultăţii umane de cunoaştere care organizează spaţio-
temporal experienţa sensibilă.
• Categoriile intelectului reprezintă un sistem de concepte sau cupluri de concepte „a
priori” cu ajutorul cărora informaţiile senzoriale sunt organizate teoretic. Ele sunt
structurate după patru criterii, fiecăruia corespunzându-i câte trei categorii sau cupluri
de categorii, după cum urmează:
1 – după cantitate:
• unitate
58

• pluralitate
• totalitate
2 – după calitate:
• realitate
• negaţie
• limitaţie
3 – după relaţie:
• substanţă şi accident
• cauză şi efect
• reciprocitate
4 – după modalitate:
• posibilitate şi imposibilitate
• existenţă şi nonexistenţă
• necesitate şi contingenţă
• Ideile raţiunii – sunt în număr de trei, şi anume:
1 – esenţa sufletului – idee psihologică
2 – natura materiei – idee cosmologică
3 – cauza primă a lumii (Dumnezeu) – idee teologică.
Kant consideră că materia cunoaşterii nu dispune de necesitate şi universalitate, care
sunt atributele fundamentale ale cunoştinţei ştiinţifice (teoretice). Informaţiile senzoriale au
caracter particular şi accidental. Necesitatea şi universalitatea, adică obiectivitatea
cunoaşterii, îi sunt conferite de către forma subiectivă a cunoştinţei, adică de ceea ce am
numit „adaosul subiectiv” al cunoştinţei.
Kant consideră că există probleme care depăşesc capacitatea umană de cunoaştere, pe
care le numeşte „antinomiile raţiunii pure”. Orice tentativă a raţiunii de a depăşi aceste limite
conduce la contradicţii, adică face posibilă fundamentarea la fel de riguroasă atât a tezei cât şi
a antitezei.
Cele patru antinomii ale raţiunii pure sunt :
1 – Teza – „Lumea este finită”;
Antiteza – „Lumea este infinită”.
2 – Teza – „Fiecare substanţă complexă este constituită din părţi simple”;
Antiteza – „Nu există nimic simplu, ci totul este compus”.
3 – Teza – „În lume există libertate”;
Antiteza – „În lume nu există libertate, ci numai determinism”.
4 – Teza – „Există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”;
Antiteza – „Nu există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”.

Etica lui Kant

Etica lui Kant s-a impus prin ideea de factură iluministă a autonomiei morale a
omului, a independenţei moralei nu numai de religie, ci şi de orice circumstanţă
extrasubiectivă.
În lucrările „Întemeierea metafizicii moravurilor” (1785) şi „Critica raţiunii practice”
(1788), Kant surprinde elementul de mare valoare al specificului eticului în raport cu
teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema fundamentării eticii. Kant duce însă
autonomia eticului până la izolarea acestuia de cunoaştere şi de creaţia umană, ajungând la
„rigorismul etic” ce atestă aderarea sa la teza caracterului etern, absolut al normelor morale.
Principiul fundamental al eticii kantiene este formulat sub forma imperativului
categoric: „acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să
devină o lege universală”. „Imperativul categoric” este, după Kant, o lege morală inerentă
raţiunii umane, având caracter a priori, deoarece este independent de orice interese empirice
59

ale omului. El este numit „categoric” pentru a fi deosebit de alte imperative, numite de Kant
„ipotetice”, care au în vedere un scop practic şi îi sunt subordonate ca mijloace în vederea
atingerii lui. Kant a dat şi o altă formulare „imperativului categoric”, potrivit căreia: „omul
trebuie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”, formulare ce exprimă
tendinţele umaniste şi iluministe ale moralei sale.
Estetica lui Kant

Estetica lui Kant, expusă în „Critica facultăţii de judecare” (1790) analizează


specificul esteticului în raport cu cunoaşterea teoretico-ştiinţifică şi cu eticul, formând
principiile esteticii filosofice, care au exercitat o puternică influenţă asupra evoluţiei esteticii
moderne.
Formalismul estetic al lui Kant, care a definit într-o primă instanţă frumuseţea ca
„finalitate fără scop” (frumuseţea artistică este o valoare autotelică, adică îşi are scopul în ea
însăşi), idee absolutizată apoi de către autonomişti şi formalişti, depăşeşte în genere limitele
înţelegerii pur formale a artei.
Estetica lui Kant, încercând să găsească temeiurile universalităţii şi necesităţii
„judecăţii de gust” (cum numeşte el judecata estetică), a urmărit să întemeieze o logică a
frumosului care dobândeşte astfel caracter normativ. După Kant, estetica n-ar trebui să se
limiteze să descrie, ci ar trebui să şi prescrie ce trebuie să fie creaţia şi contemplarea
frumosului.
60

FILOSOFIA IRAŢIONALISTĂ A SECOLULUI AL XIX-LEA

Pe parcursul secolului al XIX-lea în cultura occidentală s-a manifestat o puternică


reacţie iraţionalistă, ca expresie a efortului de depăşire a limitelor raţionalismului modern.
Filosofii integraţi în această orientare au încercat să recupereze şi alte facultăţi umane, care
fuseseră negate sau ignorate de raţionalismul exclusivist.
Întreaga tradiţie raţionalistă modernă, începând cu Descartes şi încheind cu Hegel, au
abordat omul exclusiv ca fiinţă raţională, desconsiderând celelalte facultăţi ce caracterizează
condiţia umană. Pentru a recupera filosofic şi a impune voinţa, afectivitatea, intuiţia, etc., o
serie de filosofi din secolul al XIX-lea au considerat necesar să combată exclusivismul
raţionalist modern. Atacurile lor au fost orientate în special asupra raţionalismului hegelian,
care reprezintă încununarea tradiţiei raţionaliste moderne.
Cei mai importanţi filosofi integraţi în mişcarea iraţionalistă a secolului al XIX-lea au
fost Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaord şi Friedrich Nietzcche.

ARTHUR SCHOPENHAUER
(1788-1860)

Repere biografice

Arthur Schopenhauer s-a născut în Prusia Orientală, la Danzig, actualul oraş Gdansk
din Polonia, în anul 1788, într-o familie de comercianţi bogaţi. De tânăr a călătorit prin
întreaga Europă, însoţindu-şi tatăl, care dorea să-l pregătească pentru o carieră de om de
afaceri, într-o serie de călătorii de afaceri şi făcându-şi studiile preuniversitare în Anglia şi
Franţa. După moartea tatălui său, în 1805, s-a stabilit la Weimar cu mama sa, care, fiind o
scriitoare cu oarecare notorietate în epocă, l-a introdus în viaţa culturală a oraşului lui Goethe.
Aici aprofundează studiul clasicilor greci şi latini şi începe studiul filosofiei orientale,
Schopenhauer fiind unul dintre primii filosofi occidentali care au atras atenţia supra valorii şi
profunzimii spiritualităţii orientale. Trăieşte mai mult izolat, neatrăgându-l viaţa mondenă.
Studiază apoi câţiva ani filosofia la Universitatea din Göttingen.
În anul 1811 se transferă la Universitatea din Berlin unde urmăreşte cursurile lui
Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814), unul dintre reprezentanţii importanţi ai filosofiei
clasice germane, care l-au dezamăgit. În 1813 absolvă la Jena studiile filosofice cu o teză
intitulată Cele patru rădăcini ale principiului raţiunii suficiente, în care a făcut o analiză
pertinentă a filosofiei kantiene.
Se stabileşte apoi pentru un timp la Dresda, unde lucrează la opera sa capitală Lumea
ca voinţă şi reprezentare, publicată în 1818, dar complet ignorată de către critica filosofică şi
culturală germană a epocii. În 1820 îşi susţine la Berlin docenţa în filosofie şi-şi începe
activitatea de profesor universitar. Lipsa de succes la determinat să părăsească după câţiva ani
învăţământul universitar, faţă de care va manifesta pentru tot restul vieţii un profund dispreţ.
Călătoreşte apoi prin Europa şi, după 1833, se stabileşte definitiv la Frankfurt.
Succesul îi vine pe neaşteptate în 1851, după publicarea lucrării Parerga şi Paralipomena
(Omisiuni şi adăugiri). Schopenhauer a murit la Frankfurt în anul 1860.

Lucrările fundamentale ale lui Schopenhauer sunt:


61

• Lumea ca voinţă şi reprezentare, 1819;


• Despre libertatea voinţei, 1839;
• Fundamentele moralei, 1840;
• Parerga şi paralipomena (Omisiuni şi adăugiri), 1851.

Filosofia lui Schopenhauer

Arthur Schopehauer este considerat unul dintre cei mai importanţi precursori ai
existenţialismului secolului al XX-lea. Fr. Nietzsche, chiar dacă avut mari rezerve faţă de
filosofia sa, s-a considerat discipolul lui Schopenhauer. Numeroşi gânditori şi artişti ai
secolelor al XIX-lea şi al XX-lea au fost influenţaţi de filosofia. Unele teze fundamentale ale
psihanalizei sunt prelucrări ale unor teme şi motive abordate pentru prima dată de către
Schopenhauer. Această amplă influenţă pe care a exercitat-o şi preţuirea de el care s-a bucurat
în posteritate se datorează, în primul rând, faptului că el este considerat de întreaga exegeză
filosofică fondatorul pesimismului filosofic modern. Schopenhauer şi-a pus întreaga creaţie
sub semnul dilemei lui Hamlet: a fi sau a nu fi.

Principalele surse ale filosofiei lui Schopenhauer sunt:


• filosofia indiană. Schopenhauer este unul dintre primii filosofi occidentali care au
sesizat valoarea şi profunzimea filosofiei orientale. El a împrumutat din religia şi
filosofia indiană, în primul rând din budism, tema suferinţei, motivul veşnicei
reîntoarceri, precum şi conceptul de Nirvana. Schopenhauer apreciază că eliberarea
omului de suferinţa care-i marchează condiţia se realizează prin Nirvana, concepută ca
un tărâm suprasensibil, transcendent, în care contradicţiile care generează suferinţa se
armonizează prin integrarea spiritului individual în spiritul cosmic.
• filosofia lui Platon. După Schopenhauer contemplaţia estetică, în primul rând muzica,
permit accesul spiritului individual la lumea platoniciană a Ideilor, ceea ce are drept
efect atenuarea temporară a suferinţei.
• filosofia lui Kant. Kant este singurul filosof modern pe care Schopenhauer îl
preţuieşte, chiar dacă are şi serioase rezerve faţă de filosofia sa. Schopenhauer îşi
însuşeşte distincţia instituită de Kant între lucru în sine sau noumen şi lucru pentru
noi sau fenomen şi face din ea adevăratul nucleu al concepţiei sale filosofice. Spaţiul,
timpul şi cauzalitatea sunt pentru Schopenhauer, ca şi pentru Kant, proprietăţi
exclusive ale subiectului cunoscător şi nu determinaţii ale realităţii obiective. Eroarea
de neiertat a lui Kant i se pare a fi lui Schopenhauer faptul că a identificat lucru în sine
cu realitatea obiectivă pe care, deşi a considerat-o a fi în sine incognoscibilă, totuşi a
recunoscut-o.
Schopenhauer va identifica lucru în sine kantian cu Voinţa, considerată principiul
metafizic al întregului Univers de la natura anorganică până la actele omului. Viziunea
schopenhaueriană asupra Universului este una pronunţat antropomorfă, adică el ridică o
facultate umană, voinţa, la rangul de principiul fundamental al Universului. Chiar dacă
Schopenhauer atrage atenţia că Voinţa (ca principiu al lumii) nu trebuie confundată că voinţa
umană, este evident faptul că cea dintâi este concepută după modelul celei de-a doua.
Lumea accesibilă simţurilor umane nu este, pentru Schopenhauer, decât iluzie,
aparenţă, vis sau, după cum spune el, „reprezentare”. Propoziţia cu care începe „Lumea ca
voinţă şi reprezentare” este semnificativă în acest sens: „lumea este reprezentarea mea”. Din
acest punct de vedere concepţia sa filosofică este, ca şi cea a lui Kant, idealist-subiectivă.
Schopenhauer a convertit raţionalismul kantian într-un iraţionalism voluntarist cu
accente pesimiste. El afirmă că: „născându-se, omul a ratat unica şansa pe care a avut-o
vreodată: nefiinţa”. Pesimismul său se întemeiază pe raţionamentul:

A trăi înseamnă a voi


62

A voi înseamnă a suferi


A trăi înseamnă a suferi

Schopenhauer susţine că lumea este guvernată de principiul homo homini lupus (omul
pentru om este ca un lup) şi că în orice individ se ascunde un Nero potenţial. Pesimismul îl
conduce pe Schopenhauer la accente egoiste, afirmând că individul vrea totul pentru sine.
Întrucât toţi oamenii sunt la fel de egoişti, toţi sunt la fel de nefericiţi.
Schopenhauer a relativizat deosebirea dintre sărăcie şi bogăţie, susţinând că bogăţia nu
oferă decât o fericire iluzorie: „cel ce n-ar deloc este la fel de nemulţumit şi de frustrat ca şi
cel ce n-ar mai mult”.
În lucrarea Metafizica amorului el afirmă că nici măcar iubirea nu este în măsură să-i
elibereze pe oameni de suferinţă. Iubirea nu este o idealitate dezinteresată, aşa cum a
considerat-o o îndelungată tradiţie filosofică şi literară, ci doar expresia instinctului de
perpetuare a speciei. În multe dintre demersurile lui Schopenhauer se resimt certe influenţe
biologist-evoluţioniste, care erau curente în epoca sa, evoluţionismul darwinist fiind o
adevărată modă. El afirmă că orice bărbat e un Tezeu, gata oricând să o părăsească pe
Ariadna, iar orice femeie e o Dalila, gata oricând să-l înşele pe Samson. Dragostea oamenilor
de viaţă ascunde, în fond, teama lor de moarte.
În concepţia lui Schopenhauer şi-au făcut loc şi pronunţate accente misogine: „femeia
este un animal cu păr lung şi idei scurte”.
63

FRIEDRICH W. NIETZSCHE
(1844-1900)

Repere biografice

Friedrich Wilhelm Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la
Rochen, lângă Lützen în Germania Orientală.
Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică şi de filosofie la Universităţile
din Bonn şi Leipzig, la numai 24 de ani i s-au oferit catedra de limbă şi literatură greacă de la
Universitatea din Basel (în actuala Elveţie). După câţiva ani, din motive de sănătate, a fost
nevoit să-şi întrerupă cariera didactică pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din
1879 a trăit din pensia asigurată de Universitate în diferite staţiuni din sudul Franţei, nordul
Italiei şi din Elveţia.
În aceşti ani a dus o viaţă solitară lucrând neobosit, în ciuda sănătăţii şubrede, înconjurat
de puţin prieteni. Unii dintre aceştia, precum compozitorul german R. Wagner şi soţia
acestuia Cosima (fiica compozitorului Franz List), cu care a stabilit legături strânse încă din
tinereţe, vor influenţa profund primele sale lucrări. Cu Wagner va ajunge însă curând la o
ruptură gravă şi definitivă. Dacă în tinereţe i-a dedicat lucrarea de debut Naşterea tragediei
din spiritul muzicii, în ultimi ani de luciditate a scris lucrarea Cazul Wagner, în care îl acuză
pe Wagner că a „falsificat muzica”. Afirmă că „muzica lui Wagner este primejdioasă ca o
boală”, opunându-i, în mod surprinzător în raport cu rafinamentul gustului său muzical,
muzica compozitorului francez Georges Biset.
În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, Nietzsche a avut o criză gravă de nebunie din
care nu şi-a mai revenit. A murit la Weimar în 1900, fiind îngrijit în ultimii ani de viaţă de
sora sa.
În primele decenii ale secolului al XX-lea o parte a culturii europene de dreapta a
utilizat lucrarea lui Nietzsche Voinţa de putere pentru legitimarea ideologiei fasciste şi
naziste. Publicată în 1906, această lucrare este în realitate rezultatul manipulării fragmentelor
manuscrise rămase de la filosof de către sora sa Elisabeth Forster Nietzsche, care l-a îngrijit în
ultimul deceniu de viaţă şi a încercat să facă din fratele său un teoretician al naţionalismului
german şi al nazismului.
Cercetările ulterioare au demonstrat că această carte, care a servit drept suport teoretic al
ascensiunii fascismului este în realitate o mistificare, deşi în opera filosofului se găsesc
destule aprecieri care au putut fi valorificate din perspectiva ideologiei fasciste.

Cele mai importante lucrări ale lui Nietzsche sunt:


• Naşterea tragediei din spiritul muzicii(1872), lucrare în care el elaborează două
concepte care vor face carieră în evoluţiile ulterioare ale esteticii şi filosofiei culturii şi
anume conceptele de apolinic şi dionisiac;
• Consideraţii inoportune (1873-1876);
• Omenesc, prea omenesc (1878);
• Ştiinţa veselă (1882);
• Aşa grăit-a Zarathustra (1883-1885), lucrare considerată capodopera lui Nietzsche;
• Dincolo de bine şi de rău (1886), prin care se afirmă ca fondator al amoralismului
contemporan;
64

• Genealogia moralei (1887);


• Ecce homo (1888);
• Anticristul (1888), care este probabil cea mai violentă critică a religiei creştine care a
fost formulată vreodată;
• Cazul Wagner (1888).

Filosofia lui Nietzsche

Poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche.
Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective
teoretice, artistice, mitice etc. asupra realităţii, vieţii sociale şi existenţei umane, ceea ce ridică
serioase dificultăţi de decelare a fondului ideatic. Despre această carte autorul său scria, deloc
modest: „am dat umanităţii cea mai profundă carte pe care o are; ştiu că nu există nimeni care
să poată crea ceva asemănător”, şi o numea „a 5-a Evanghelie”, scriere filosofică, poem, carte
sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârşit prin a servi la legitimarea teoretică a
fascismului.
Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau
Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice şi fondatorul Castei Magilor Şamani.
Prin această lucrare Nietzsche s-a afirmat ca fondator al amoralismului contemporan. În
ea şi mai ales în „Anticristul”, el a făcut o critică violentă a religiei creştine pe care, alături de
filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de decăderea umanităţii. Nietzsche afirmă că
Dumnezeul creştin este o „divinitate bolnavă, părăsită de toţi, de ultimul schivnic şi de ultimul
papă”.
Prin dictonul „Dumnezeu a murit”, Nietzsche anunţă devalorizarea valorilor tradiţionale
ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creştine au avut un rol esenţial. El se
pronunţă pentru revalorizarea tuturor valorilor şi pentru revenirea culturii occidentale la
izvoarele sale precreştine.
În Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează şi mitul supraomului: „Ce este
maimuţa faţă de om? O bătaie de joc şi o dureroasă ruşine. Tot aşa va fi şi omul pentru
supraom: o bătaie de joc şi o dureroasă ruşine”. Prin acest mit Nietzsche încearcă să reînvie
valorile vitalităţii, ale forţei fizice, care au fost desconsiderate de către creştinism. El nu este
însă un ateu în sensul tradiţional al termenului, întrucât el critică religia creştină de la dreapta
pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea
supraomului asupra „turmei”, cum numeşte el oamenii de rând.
Nietzsche susţine că la începuturile umanităţii ar fi dominat o aristocraţie cutezătoare şi
sălbatică, violentă şi crudă, care era antimorală; binele era propria sa voinţă şi putere, care
erau impuse oamenilor de rând prin forţă. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei”, a pus însă
capăt dominaţiei acestei aristocraţii. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce
serveşte conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul
dreptului forţei a fost instituită forţa dreptului. Acest proces a fost susţinut şi încurajat de
creştinism. Nu este întâmplător faptul că această religie a fost îmbrăţişată, mai întâi, de sclavii
Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei. Timp de 2000 de ani creştinismul a
încovoiat şi ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a celor puternici. Dictonului
creştin „iubeşte-ţi aproapele”, Nietzsche îi opune dictonul „nu-ţi cruţa aproapele”.
Înştiinţând „plebea” de moartea lui Dumnezeu Zarathustra o previne ameninţător că i-a
pierit reazămul, că slăbiciunile şi nimicnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată.
Nietzsche răstoarnă raportul stabilit de Platon şi de creştinism între trup şi suflet, raport
conform căruia trupul cu pasiunile lui este duşmanul sufletului.
Zarathustra afirmă că sufletul, pervertit de interdicţiile moralei creştine, este duşmanul
trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul şi să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma”.
Supraomul se va naşte din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creaţiei.
Zarathustra substituie voinţei de fericire a oamenilor voinţa de putere a supraomului.
65

În acest sens el propune motivul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul şi
copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere absolută
vecină cu autonegarea. Cămila este cu atât mai satisfăcută cu cât povara pe care o poartă este
mai mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrăteşte împotriva marelui balaur. Etapa
leului înseamnă vitejie şi eliberare dar nu şi creaţie; de aceea leul se preschimbă în copil, care
reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului.
Dintre valorile civilizaţiei occidentale Nietzsche respinge regimul democratic şi chiar
orice formă de organizare politică a societăţii: „mulţi, prea mulţi oameni se ivesc pe lume.
Statul a fost inventat pentru cei care sunt de prisos”.
Valorilor toleranţei şi milei creştine Nietzsche le opune violenţa: „unor oameni nu
trebuie să le dai mâna ci numai laba; şi trebuie ca laba ta să aibă şi gheare”.
Şi în creaţia sa, ca şi în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, şi-au
făcut loc accente misogine: „deschizi o carte scrisă de o femeie şi pe ea scrie: încă o
gospodină care a deraiat”; “dacă mergi să te întâlneşti cu o femeie nu uita şi biciul” etc.
Nietzsche sa delimitat însă de pesimismul lui Schopenhauer, pe care la considerat „o
capitulare laşă”.
Deşi nu a afirmat explicit superioritatea rasei germane, a tipului arian, acesta poate fi
întrezărit în unele dintre aprecierile sale: „la baza tuturor acestor rase aristocratice nu poţi să
nu recunoşti animalul de pradă, superba bestie blondă, hoinară, în căutare de pradă şi de
cuceriri. Acest fond de cruzime ascunsă trebuie descărcat din când în când. Bestia trebuie să
apară din nou şi să se întoarcă apoi în sălbăticie”.
Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenţei umane este acela că ea nu are niciun
sens. De aceea existenţa umană trebuie să fie depăşită. Omul trebuie deci să devină prin
propria sa voinţă şi putere supraom. În acest sens, este invocat şi motivul veşnicei reîntoarceri
împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăşi, totul moare, totul
înfloreşte iar, ciclul fiinţei se repetă în veşnicie”.
Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale care l-a caracterizat
în epoca precreştină.
Filosofia lui Nietzsche a exercitat, în pofida caracterului său nesistematic şi pe alocuri
incoerent, o profundă influenţă asupra filosofiei secolului al XX-lea. Orientări filosofice
importante ca existenţialismul şi şcoala de la Frankfurt l-au considerat printre cei mai
importanţi precursori ai lor.
66

FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA

MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)

Viaţa şi opera

Martin Heidegger a marcat o etapă esenţială a filosofiei secolului al XX-lea şi a


exercitat o influenţă decisivă asupra genezei unora dintre cele mai recente şi mai proeminente
orientări ale filosofiei occidentale. Fără contribuţiile lui Heidegger nu pot fi concepute
hermeneutica, deconstructivismul, ca şi structuralismul şi o mare parte a existenţialismului,
aşa-numita „gândire slabă” şi chiar anumite evoluţii ale psihanalizei. Dar probabil că
adevărata sa măreţie constă în faptul că a ştiut să integreze în cercetarea filosofică angoasa şi
dilemele civilizaţiei secolului al XX-lea, solicitând asumarea întrebării şi căutarea răspunsului
la problema sensului vieţii omului post-industrial, care pare să-l fi pierdut definitiv.

Martin Heidegger s-a născut la Masskirch, în Germania, în anul 1889. A studiat


teologia şi filosofia sub influenţa kantianismului şi a filosofiei scolastice (Heidegger a
aparţinut unei familii catolice şi cursurile urmate de el în perioada formaţiei universitare au
fost mai ales de teologie catolică).
După ce şi-a luat licenţa în filosofie în 1913, Heidegger a devenit asistentul lui
Edmund Husserl, fondatorul fenomenologiei, pe atunci profesor la Universitatea din Freiburg.
Obţinând apoi o catedră la Universitatea din Marburg a lucrat, între 1923 şi 1927, la opera sa
fundamentală, Fiinţă şi timp, apărută în 1927, după ce a fost revăzută de Husserl. Această
lucrare, dedicată „cu admiraţie şi prietenie” lui Husserl, marchează totodată distanţarea sa
teoretică de maestrul său evreu. În 1928, când Husserl s-a pensionat, Heidegger i-a urmat la
catedra de filosofie a Universităţii din Freiburg.
În 1933 Heidegger a aderat la partidul nazist şi a ocupat funcţia de rector al
Universităţii din Freiburg; a demisionat însă din această funcţie după numai un an,
abandonând pentru tot restul vieţii orice activitate politică. Relaţiile sale cu regimul nazist au
devenit încordate după demisia sa, dar înscrierea sa în partidul nazist, faptul că a acceptat
funcţia de rector în acea perioadă, lipsa sa de reacţie faţă de persecuţiile la care au fost supuşi
Husserl şi alţi intelectuali evrei şi unele pasaje din scrierile sale din acei ani au alimentat aşa-
numitul „caz Heidegger”, asupra responsabilităţii sale morale şi a implicaţiilor politice ale
gândirii sale. După al doilea război mondial, Heidegger a fost suspendat datorită trecutului
său politic din învăţământul universitar până în 1951, an în care s-a pensionat. A mai susţinut
în continuare pentru câţiva ani cursuri şi seminarii private de filosofie. Heidegger a murit la
Masskirch în anul 1976.

Producţia filosofică a lui Heidegger este impresionantă şi cuprinde nu numai lucrări


publicate de el, ci şi cursurile sale universitare. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:
• Teoria judecăţii în psihologism (1914);
• Teoria categoriilor şi a semnificaţiei la Duns Scot (1915);
• Fiinţă şi timp (1927);
• Ce este metafizica? (1930);
67

• Hölderlin şi esenţa poeziei (1937);


• Scrisoare asupra umanismului (1947);
• Căi care nu duc nicăieri (1950);
• Introducere în metafizică (1953);
• Identitate şi diferenţă (1957);
• În drum spre limbaj (1959);
• Nietzsche (1960);
• Calea mea spre fenomenologie (1965);
• Heraclit (1970).

Filosofia lui Heidegger

Fiinţă şi timp este considerată, pe bună dreptate, capodopera lui Heidegger. Publicată
incomplet în 1927, această lucrare nu va fi de fapt terminată niciodată, ci numai însoţită de un
Post-scriptum în 1943 şi de o Introducere în 1949. De ce nu şi-a încheiat Heidegger cea mai
importantă lucrare? Şi care trebuia să fie planul său general?
În paragraful 8 al Introducerii din 1949, Heidegger însuşi îi prezintă planul, pe care-l
reproduc atât pentru evidenţierea amplitudinii proiectului său, cât şi pentru a oferi o mostră a
ermetismului terminologiei şi a gradului înalt de abstractizare a demersurilor sale:

Partea întâi Interpretarea Dasein-ului pe baza caracterului vremelnic şi explicarea


Timpului ca orizont transcendental al întrebării despre Fiinţă
Secţiunea întâi: Analiza fundamentală preliminară a Dasein-ului.
Secţiunea a doua: Dasein-ul şi caracterul vremelnic
Secţiunea a treia: Timp şi Fiinţă

Partea a doua Principiile unei deconstrucţii fenomenologice a istoriei ontologiei şi firul


călăuzitor al problematicii temporalităţii
Secţiunea întâi: Doctrina lui Kant despre schematism şi despre timp, ca
stadiu preliminar al unei problematicii a temporalităţii
Secţiunea a doua: Fundamentul ontologic al lui „cogito sum” al lui
Descartes şi supravieţuirea ontologiei medievale în
problematica lui „res cogitans”
Secţiunea a treia: Lucrarea lui Aristotel despre timp drept criteriu al
bazelor fenomenale şi al limitelor ontologiei antice

Aşa cum am arătat, lucrarea a fost publicată incomplet, limitându-se la acoperirea


problematicii primei secţiuni a părţii întâi. Motivul se poate înţelege numai în lumina
evoluţiilor ulterioare ale gândirii heideggeriene: în Fiinţă şi timp Heidegger nu dispunea încă
un limbaj adecvat abordării a ceea ce intenţiona să examineze în secţiunile următoare. Tema
operei este cea de determinare a unei schimbări radicale de perspectivă în raport cu tradiţia
filosofică occidentală, nu doar a modului de gândire, ci chiar şi a limbajului în care această
gândire se exprimă. Care este „obiectul” pe care cercetarea lui Heidegger îl abordează?
Despre ce vorbeşte Fiinţă şi timp?
În Introducere Heidegger mărturiseşte că problematica abordată de Fiinţă şi timp este
cea fiinţei. Meditaţia asupra fiinţei a fost însă dintotdeauna problema fundamentală a
metafizicii occidentale, căreia i-au fost propuse de-a lungul timpului soluţii dintre cele mai
diferite. Heidegger refuză să se integreze acestei tradiţii, nu doreşte să abordeze problema
fiinţei pentru a adăuga încă un răspuns celor care i-au fost propuse deja înaintea lui. Intenţia
sa este radicală şi constă în anticiparea întrebării asupra fiinţei de o întrebare preliminară.
Ceea ce va fi cercetat prin această întrebare preliminară nu este pur şi simplu fiinţa, ci sensul
68

fiinţei, care pare a fi complet „uitat” de metafizica occidentală, începând chiar cu Platon.
Heidegger consideră că istoria metafizicii occidentale nu este decât istoria uitării fiinţei, iar
filosofia contemporană este mai departe decât oricând de problema fiinţei.

Ştim acum că ceea ce Heidegger cercetează în Fiinţă şi timp este fiinţa şi că acestei
fiinţe el îi caută sensul, dar, ca în orice cercetare veritabilă, trebuie identificat şi un interogat:
cui ar trebui să-i fie adresată întrebarea asupra fiinţei şi sensului său? Heidegger susţine că
această întrebare trebuie adresată Dasein-ului, Existentului, adică, potrivit terminologiei sale,
omului, singura formă a existenţei care dovedeşte că deţine privilegiul de a-şi pune întrebarea
asupra fiinţei: tocmai deoarece este singurul care se poate interoga asupra fiinţei, el se bucură,
fără îndoială, de o relaţie aparte cu ea. Răspunsul la întrebarea asupra sensului fiinţei nu va
putea fi deci găsit dacă nu interogăm Existentul. Să urmărim demersul lui Heidegger.
Lucrurile din jurul nostru sunt, există. Le vedem, acţionăm asupra lor, multe dintre ele
existau când noi nu eram încă pe lume şi vor continua să existe şi când noi nu vom mai fi. Noi
suntem, lumea există. Dar totul dispare mai curând sau mai târziu, totul se află sub dominaţia
timpului. Dispariţia într-o zi a tot ceea ce a fost, a noastră înşine nu mai puţin, nu sunt
accidente de traseu, evenimente care s-ar putea întâmpla sau nu. Astfel de evenimente sunt
parte a ceea ce noi înşine suntem, sunt parte a fiinţei lumii şi a fiinţei omului. Deoarece
suntem şi noi parte a marelui joc al fiinţei, este important pentru noi şi pentru fiinţa noastră ca
filosofia să se întrebe care este sensul fiinţei.
Este drept, acest gen de probleme este specific, mai ales, viziunilor religioase asupra
lumii. Credinciosul este convins că sensul vieţii sale este fixat de Dumnezeu şi că o altă viaţă,
mai autentică, va urma celei actuale, că moartea nu este deci sfârşitul existenţei. Dar problema
sensului fiinţei nu poate rămâne închisă în limitele credinţei. Raţiunea omului pune această
întrebare, iar filosofia n-a încetat să o facă încă de la începuturile reflecţiei greceşti.
Este în joc raţionalitatea umană, în faţa căreia chiar şi Dumnezeu şi credinţa rămân
probleme deschise. Religia oferă un răspuns problemei fiinţei, dar acest răspuns este bazat pe
revelaţie. Filosofia trebuie să revină, raţional, la esenţa acestei probleme. Ea trebuie să se
întrebe: ce înseamnă a fi? De ce există ceva mai degrabă decât nimic? Ce este nimicul? Ce
anume reprezintă fiinţa mea?
Problema sensului vieţii nu vizează însă numai o ipotetică viaţă de dincolo de moarte.
Ea mă priveşte şi pe mine, aici şi acum, deoarece eu exist aici şi acum, iar ceea ce fac are sau
nu are un sens pentru mine sau pentru altcineva. Este oare întemeiată bănuiala că totul este
absurd, că viaţa n-ar fi decât o iluzie şi un joc de oglinzi? Sau presupunerea că fiinţa, căreia
fiecare dintre noi îi aparţine, este izvorul oricărei valori?
În acest spirit, Heidegger scrie: „Este deci necesară repunerea problemei sensului
fiinţei… Este deci necesar să începem cu retrezirea interesului pentru înţelegerea sensului
acestei probleme”. Este vorba deci despre retrezirea interesului pentru o problemă autentică,
pentru o problemă gravă, dar care este ca şi adormită în conştiinţa omului. Ce anume a
alungat-o în abisurile conştiinţei?
Viaţa însăşi, stilul de viaţă al omului occidental, dominaţia tehnicii, a miturilor epocii,
ca succesul, banii, producţia, randamentul, divertismentul etc. au condus la această situaţie.
Trăim toţi expediind pur şi simplu analiza problemelor autentice ale existenţei noastre,
îndepărtându-le de conştiinţa noastră, nevorbind serios niciodată despre ele. Discuţiile noastre
sunt vorbărie goală, care acoperă liniştea, care ne distrează, care ne ajută să ne sustragem. De
la ce să ne sustragem? Ce anume ascunde frica de liniştea pe care o evităm recurgând la
flecăreală pentru a nu cădea în angoasă? De ce anume fugim când plasăm moartea într-un
context raţionalizat tratând-o ca pe un lucru, ca pe un eveniment asemănător altora? Procedăm
ca şi când moartea n-ar fi ceva care pune în discuţie, aici şi acum, fiinţa noastră, ca şi când ea
n-ar fi o posibilitate reală în orice moment al vieţii.
Dacă acceptăm demersul filosofic pe care Heidegger îl propune în Fiinţă şi timp,
trebuie să privim în străfundurile fiinţei noastre, întrebându-ne cine suntem, punându-ne în
69

discuţie ca persoane, acceptând să concepem orice moment al vieţii noastre ca fiind marcat de
fuga de timp, de posibilitatea vieţii, ca şi de cea a morţii. Trebuie să concepem moartea ca pe
o posibilitate reală, de care trebuie să ţinem cont în orice moment. Tratând-o nu ca pe o
fantasmă a minţii, ca pe un gând plictisitor, ci ca pe ceva care este parte a vieţii.
Viaţa deci, şi nu moartea, este tema majoră a filosofiei: fiecare dintre noi există,
trăieşte, iar sensul acestei vieţi este cel care se află sub semnul întrebării când punem
problema sensului fiinţei. Nu viaţa în general, nu conceptul de viaţă, ci viaţa fiecăruia dintre
noi este pusă în discuţie, deoarece nu există viaţă decât a unui om sa a altuia. Orice viaţă este
o singularitate irepetabilă.

Viaţa neautentică

Modul în care omul, „mai întâi şi de obicei”, se poate realiza, proiecta, este cel al
adoptării necritice a comportamentului şi opiniilor medii ale contextului său social-istoric.
Trăsătura definitorie a acestei adoptări este, după Heidegger, impersonalitatea anonimă a lui
„se”, care determină individul să gândească aşa cum se gândeşte, să acţioneze aşa cum se
acţionează etc. Raţiunea unei astfel de conduite trebuie căutată în existenţa celorlalţi:
Existentul, adică omul, nu se află numai în lume, ci şi împreună cu alţi Existenţi, fiind în mod
constitutiv un co-Existent. Drept urmare, el tinde să-şi alieneze propriul mod de a se proiecta
ca existenţă, adoptând modul în care, de obicei, şi ceilalţi Existenţi se proiectează şi există.
Manifestările tipice ale acestui „stil” de existenţă sunt:
- flecăreala, care este un discurs în care ceea ce se urmăreşte nu este însuşirea
adecvată a sensului lucrurilor, ci discursul însuşi, un discurs care nu este o comunicare
autentică, ci numai un flux de cuvinte;
- curiozitatea, care este o falsificare a sensului percepţiei, adică a atitudinii naturale a
omului în raport cu lucrurile; ea se caracterizează, mai ales, prin incapacitatea de zăbovire
asupra a ceea ce se prezintă atenţiei, prin lipsa de răbdare, care determină deplasarea continuă
a atenţiei spre alte lucruri ori evenimente şi, prin urmare, prin distragerea sa;
- echivocul, care este convingerea individului de-a fi „înţeles, reţinut şi clarificat”
sensul a ceea ce se vorbeşte, când, de fapt acest sens, rămâne, cel mai adesea, complet
neînţeles.
Heidegger numeşte această modalitate de existenţă a Existentului, caracterizată prin
afundarea în impersonalitatea lui „se”, prin flecăreală, curiozitate şi echivoc, înjosire. Ea nu
este o posibilitate pe care omul o alege, ci una în care el se găseşte deja „aruncat”
dintotdeauna, în măsura în care, aşa cum am văzut, el se află în lume împreună cu alţi oameni.

Viaţa neautentică înseamnă deci reducerea întregului meu eu la lucruri, la afecte, la


raporturile cu alte persoane. Voi uita astfel de eul meu profund şi voi fi fericit de hainele
mele, de munca mea, de femeia pe care o iubesc. Îi voi spune: te iubesc, şi-i voi spune
adevărul deoarece întreaga mea fiinţă se reduce la iubirea pentru ea. Dar cine este cu adevărat
cel care iubeşte? Cine este eul care se exprimă prin această iubire?
Dacă uit de mine, întreaga mea fiinţă se reduce la a mă proiecta în afară de mine. În
măsura în care uit de mine, viaţa mea este neautentică, în sensul că ea nu implică eul meu.
Mă pierd în vorbăria lumii (pălăvrăgeala pentru acoperirea vidului liniştii care nu încetează să
mă întrebe: cine eşti tu? Eşti cineva fără hainele tale? Eşti cineva fără femeia ta? Eşti cineva
fără munca ta?), mă pierd în muncă, în grija pe care o pun în ceea ce fac. Preocupările mele
sunt orientate continuu spre ceilalţi sau spre lucruri şi prin aceasta eu îmi realizez eul, anulând
însă propriile mele trăsături, originalitatea mea unică, irepetabilitatea mea; mă adaptez la
ceilalţi şi la contexte, dar mă afund astfel într-o existenţă anonimă. Trăiesc uitând de
problema sensului vieţii mele. Pot face acest lucru deoarece el este una dintre posibilităţile
fiinţei mele. Una dintre trăsăturile fiinţei mele este că ea poate îndepărta de sine problema
sensului fiinţei.
70

Viaţa autentică

Pot urma însă o cale complet diferită. Pot scăpa de vorbărie şi de rutină, pot medita
asupra lucrurilor pentru a descoperi că eu sunt cel care le conferă valoare şi că ele nu o au în
ele însele; pot trăi meditând la viaţa mea şi la ceea ce este ea în mod autentic. Astfel voi reuşi
să trăiesc gândind lucid că trăirea este trecerea, că ceea ce ştiu despre fiinţa mea este strâns
legat de timp. Prin termenul autenticitate Heidegger înţelege ceea ce este înrudit cu ceea ce
este propriu individului: omul se proiectează deci ca existenţă autentică numai atunci când şi
în măsura în care se ia în stăpânire pe sine însuşi.
Există deci în mine posibilitatea unei vieţi autentice, a unei vieţi care nu îndepărtează
conştiinţa mea de ceea ce eu sunt cu adevărat, ci îi impune faptul de a fi ca problemă a mea.
Tot ceea ce eu ştiu despre fiinţarea mea este faptul că sunt-în-lume, că fiinţa mea constă în a fi
continuu în afară de mine, dar, în acelaşi timp, ea constă în căutarea posibilităţilor mele cele
mai autentice. Nu sunt o fiinţă care rămâne în sine, ci una care devine proiectându-se în orice
moment asupra lumii prin intermediul proiectelor. Aparent eu proiectez o transformare a
lumii, dar, în realitate, proiectez realizarea unei posibilităţi a fiinţei mele: va deveni realitate
această posibilitate sau aceea. „Libertatea – scrie Heidegger – este întotdeauna posibilitatea
sa”. Fiinţa mea constă în această proiectare.

Moartea ca posibilitate şi angoasa

În această meditaţie asupra vieţii mele în asumarea sa autentică ajung, mai devreme
sau mai târziu, să mă confrunt moartea mea. Nu cu moartea ca fapt existenţial; cu această
moarte nu mă pot confrunta niciodată, deoarece ea va suprima fiinţa mea. Dar chiar aceasta
este problema. Eu sunt sigur de moartea mea, sunt sigur că va veni un moment în care fiinţa
mea nu va mai fi fiinţă (nu am nici cea mai vagă idee despre ceea ce va fi, nici despre ce
înseamnă că fiinţa nu va mai fi: ce înseamnă de fapt nefiinţa?). Sunt tot atât de sigur că nu ştiu
când voi muri. Orice moment al vieţii mele este deci marcat de posibilitatea morţii. Şi chiar
moartea ca posibilitate, nu ca realitate, este cea care mă împiedică să meditez autentic asupra
vieţii mele. Ea este, scrie Heidegger, posibilitatea cea mai caracteristică a fiinţei, în sensul că
în orice moment al vieţii sale omul este suspendat între fiinţă şi neant: poate oricând să
înceteze să fie.

Se impune precizarea că moartea, aşa cum o înţelege Heidegger, nu este:


• simplul fapt biologic de a muri, încetarea existenţei; adică nu se poate spune că
moartea duce la încetarea existenţei, deoarece acesteia nu i se confirmă sfârşitul; o
astfel de interpretare a morţii presupune, de fapt, o concepţie asupra omului ca simplă
prezenţă, ca ceva care, atât timp cât este viu „este”, iar după moarte „nu va mai fi”; dar
omul nu este, aşa cum ştim, o simplă prezenţă;
• moartea nu este nici una dintre posibilităţile omului, ultima, cea care se va realiza la
sfârşitul existenţei sale; valorificând observaţia făcută încă de Epicur, Heidegger
precizează că moartea nu este, de fapt, una dintre posibilităţile omului, deoarece, la
limită, atunci când el este în lume ea nu există, iar atunci când ea survine, omul nu mai
este „aici”, nu mai are lumea sa.

Ce este deci moartea? Heidegger răspunde că ea este caracterizată prin însuşirea de a


fi ceva de nedepăşit, iar aceasta înseamnă:
• mai întâi, nimeni nu i se poate sustrage şi nu o poate evita, spre deosebire de alte
posibilităţi, care pot fi alese sau nu;
• în al doilea rând, şi mai profund, este faptul că după ea nu mai este loc pentru nicio
posibilitate de proiectare a omului: moartea este „posibilitatea imposibilităţii pur şi
71

simplu a Existentului”.

Dacă este abordată cu luciditate, această stare de lucruri va genera angoasa, acel
sentiment specific pe care îl încercăm în faţa conştiinţei neantului care priveşte propria
noastră fiinţă. Angoasa nu trebuie confundată însă cu frica: ţi-e frică întotdeauna de ceva
anume, de un pericol real sau imaginar, dar de ceva care există (un duşman cu care poţi lupta
sau o situaţie pe care o poţi înfrunta, cu care – oricum ar sta lucrurile – poţi avea un raport). În
conştiinţa neantului, care este cea mai autentică dintre posibilităţile pe care le am, nu există
nimic împotriva căruia să pot lupta: nu am un duşman, deoarece propria mea fiinţă îmi este
duşman. Neantul, în calitate de componentă reală a existenţei mele, este cel care generează
angoasa mea.
Preluând de la filosoful danez Søren Kierkegaard (1813-1855) punerea generală a
problemei angoasei, Heidegger aprofundează fenomenologic acest important concept,
încercând să clarifice:

• faţă de ce simţim angoasa?


• din ce motiv simţim angoasa?
• ce este angoasa?

Angoasa nu este resimţită, cum anticipam mai sus, în faţa unui obiect determinat sau a
unei situaţii anume, aşa cum se întâmplă în cazul fricii, ci a unuia indeterminat, care nu este
„nimic şi în niciun loc”. Motivul pentru care simţim angoasa nu este durerea, un fapt neplăcut
sau o situaţie periculoasă, ci faptul însuşi de a fi în lume. Dar de ce este angoasant faptul de a
fi în lume? Heidegger răspunde că acest fapt este angoasant deoarece prin angoasă omul intră
în relaţie îndeosebi cu ceilalţi oameni, este lipsit de certitudinile sale, este pus în faţa sa însuşi
ca pură posibilitate de fiinţare: este existenţa în sine însăşi a fiinţei angoasate, împingând
astfel omul să-şi afle refugiul în ceva care-i permite să evite acest gând. Angoasa se dovedeşte
a fi deci, în esenţă, sentimentul de înstrăinare pe care omul îl trăieşte faţă de sine însuşi: un
sentiment care îl face să nu se simtă în „propria casă” deoarece îl lipseşte de relaţia sa intimă
cu lumea.
Sintetizând, angoasa se dovedeşte a fi o stare afectivă resimţită în faţa propriei fiinţe
aruncate în lume deoarece se percepe ca posibilitate de fiinţare.

Viaţa autentică şi anticiparea morţii

Heidegger consideră că moartea ar fi pentru Existent, adică pentru om, „posibilitate


autentică” şi „autentica posibilitate”: posibilitate autentică deoarece, definind Existentul ca
posibilitate pură, ne indică posibilitatea care-i este cea mai caracteristică; autentica
posibilitate deoarece, nefiind niciodată experimentabilă direct de om (îi văd murind pe alţii,
dar nu ştiu şi nu pot şti nimic despre moartea mea), ni se dezvăluie ca posibilitate pur şi
simplu. Aceasta înseamnă că ea revelează omului, Existentului, ceea ce este el ca totalitate,
adică, în terminologie heideggeriană, fiinţă-pentru-moarte. Cu o condiţie însă: ca Existentul
să dorească să şi-o asume ca posibilitatea sa autentică.

Am revenit astfel la problema autenticităţii existenţei. A opta pentru a o existenţă


autentică înseamnă asumarea morţii ca propria posibilitate constitutivă. Heidegger numeşte
această angajare anticiparea morţii, ceea ce nu înseamnă să fii preocupat în orice moment al
vieţii de faptul că vei muri, ci să te înţelegi ca posibilitate pură, să te proiectezi liber rămânând
mereu deschis la noi posibilităţi. Dar cum poate omul, dispersat în existenţa sa neautentică,
să-şi accepte propria fiinţă-pentru-moarte şi să-i asume consecinţele?

Vocea conştiinţei, după Heidegger, este cea în măsură să opereze această formă de
72

conversiune, eliberând Existentul din înjosire. Ea nu îi spune nimic concret omului, dar prin
liniştea sa îl face conştient de faptul că se află deja dintotdeauna într-o stare de vinovăţie.
Această vinovăţie, această negativitate, pe care existenţa neautentică tinde să o ascundă, să o
facă uitată, constă în faptul că Existentul este un „nimic”, aruncat în lume fără să o dorească şi
condamnat să devină mereu ceea ce nu este încă. Atunci când Existentul ajunge să asculte
această linişte provocatoare, poate decide să iasă din anonimatul lui „se” şi să se accepte în
posibilitatea sa mai caracteristică, adică moartea. Decizia este cea care-i face posibilă
Existentului anticiparea morţii.
Moartea, conchide Heidegger, trebuie deci anticipată, dacă dorim să trăim autentic. Ea
trebuie anticipată în sensul că trebuie să trăim ţinând constant prezente în conştiinţă situaţiile
reale în care trăim: trebuie să ne amintim că moartea este, astăzi, nu mâine, posibilitatea cea
mai caracteristică a fiinţei noastre; trebuie să ne amintim de prezent în orice proiect pe care îl
facem asupra noastră sau asupra lumii.
Prin toate aceste analize nu am răspuns încă la întrebarea asupra sensului fiinţei. Am
înţeles numai că nu putem concepe această problemă în afara dimensiunii timpului:
„Proiectul unui sens al fiinţei în general poate fi realizat numai în orizontul timpului”.
Regândirea omului ca fiinţă-pentru-moarte şi determinarea existenţei autentice ca
anticipare a morţii ne permite să pătrundem în nucleul întregului demers fondator desfăşurat
în Fiinţă şi timp. Însuşi conceptul de anticipare este cel care face posibil acest lucru.
În el se manifestă pregnant trei aspecte de mare importanţă:
• mai întâi, în anticiparea morţii, omul se înţelege în modul său cel mai caracteristic de a
fi, ca posibilitate pură, ca ceea ce prin definiţie nu este niciodată el însuşi, ci
întotdeauna urmează să fie, adică structural proiectat în viitor;
• în al doilea rând, deoarece anticiparea este făcută posibilă de decizie, ea se
înrădăcinează în conştientizarea de către om a faptului că se află dintotdeauna într-o
stare de vinovăţie din care se impune să iasă; adică, în timp ce se deschide spre
propriul viitor, omul se împovărează simultan cu propriul său trecut;
• în fine, dat fiind că omul anticipează în fiecare moment posibilităţi deja deschise de
anticipare, el se manifestă mereu şi ca prezent.

Este uşor de recunoscut în aceste trei momente dimensiunile clasice ale temporalităţii
şi, în acest sens, putem intui rezultatul întregii analize heideggeriene. Omul este, în ultimă
instanţă, temporalitate. Dat fiind că la începutul cercetării sale Heidegger a clarificat raportul
privilegiat pe care omul îl întreţine cu fiinţa, în sensul că studiul fiinţei a trebuit să fie pregătit
de un studiu preliminar al omului, această înţelegere fundamentală a Existentului ca
temporalitate nu poate decât să arunce o nouă lumină şi asupra misterului fiinţei. Dacă omul
are de-a face cu fiinţa, iar el este temporalitate, probabil că temporalitatea se constituie şi ca
orizont al fiinţei: fiinţa este timp.
Aceasta este concluzia revoluţionară care se profilează în ultimele pagini ale Fiinţei şi
timpului. Ea deschide cel puţin două probleme de extraordinară importanţă:
a. mai întâi, conceperea fiinţei ca temporalitate înseamnă răsturnarea radicală a
punctului de vedere al filosofiei occidentale asupra acestei probleme. Aceasta
gândea, de cele mai multe ori, fiinţa în termeni de simplă prezenţă, de existenţă
reală; după Fiinţă şi timp o astfel de poziţie nu mai este acceptabilă şi ea va fi
complet revizuită;
b. această repunere a problemei fiinţei pornind de la timp era obiectivul care se
aştepta să fie asumat de ultima parte a operei lui Heidegger, pe care acesta nu a
mai scris-o niciodată. Motivul, pe care l-am anticipat deja, este de natură
lingvistică: Heidegger nu a putut termina Fiinţă şi timp deoarece nu a dispus de un
limbaj în măsură să-i permită să atingă acest obiectiv. Întrucât tradiţia filosofică
anterioară lui concepea fiinţa diferit de modul în care Heidegger a înţeles-o, şi
limbajul pe care ea îl întrebuinţa pentru exprimarea punctului său de vedere trebuia
73

înlăturat şi substituit.

Soluţionării aceste probleme îi va fi consacrată, după Fiinţă şi timp, întreaga reflecţie


heideggeriană, care va oscila între două momente fundamentale:
a. critica istoriei metafizicii ca domeniu în care problema fiinţei şi, mai ales, a
sensului său a fost pusă inadecvat şi, în fond, uitată şi depăşirea metafizicii prin
inaugurarea unei noi perspective asupra fiinţei;
b. reconsiderarea posibilităţilor limbajului în lumina noii concepţii asupra fiinţei.
Limbajul şi poezia

De ce discursul asupra fiinţei ca fiinţă – adică discursul pe care tradiţia grecească ni l-a
transmis ca metafizică şi pe care Heidegger l-a reconsiderat în Fiinţa şi timpul – nu poate fi
finalizat?
Să ne întoarcem la tradiţia grecească. Începând cu Platon, fiinţa a fost concepută ca
ceea ce este, adică a fost concepută ca ceva existent. Dar fiinţa nu este ceva existent; ea nu
este ceea ce, pur şi simplu, există. Desigur, în existenţa omului şi a lucrurilor fiinţa se
exprimă, dar dimensiunea temporalităţii ne-a dezvăluit că fiinţa ca fiinţă trece dincolo de
simpla sa prezenţă în entităţile existente. Este posibilă desfăşurarea discursului filosofiei până
la dezvăluirea raportului originar dintre fiinţă şi timp?
Pentru Heidegger limbajul filosofiei – şi, într-un sens mai general, întregul limbaj al
culturii occidentale – este întemeiat, începând cu Platon, pe echivalenţa dintre fiinţă şi
entităţile existente. Occidentul şi-a construit întreaga istorie pe ascunderea adevăratei şi
autenticei probleme a sensului fiinţei. Astăzi nu mai este posibilă o cercetare liberă a fiinţei:
menirea filosofului este să demaşte uitarea fiinţei, care caracterizează cultura noastră.
Toate aceste consideraţii nu privesc însă numai filosofia. Uitarea fiinţei a structurat
întreaga cultură şi civilizaţie a lumii occidentale. Filosoful trebuie să meargă împotriva a ceea
ce Heidegger numeşte destinul Occidentului, adică împotriva direcţiei evolutive a istoriei
noastre. Un destin care ne condiţionează şi ne limitează enorm.
Să ne gândim la tehnică, împotriva căreia Heidegger a scris pagini extrem de dure.
Dominaţia tehnică a lumii a fost făcută posibilă de ştiinţă, care concepe fiinţa ca lucru, ca
entitate: ca pe ceva de dominat, nu ca viaţă. Omul occidental şi-a aflat propriul sens şi propria
realizare în această dominaţie şi a devenit el însuşi un angrenaj al sistemului de dominaţie. A
devenit el însuşi maşină, victimă a sistemului pe care l-a construit: dominăm natura, dar cine
se mai poate sustrage acestei dominaţii? Cine se mai poate elibera de logica banului, de
identificarea valorii omului cu ceea ce el are sau cu ceea ce el ştie?
Deoarece menirea filosofului este să-şi asume ca destin cercetarea sensului fiinţei,
limbajul culturii occidentale – unicul pe care el îl posedă – i se va revela ca înşelător. Acest
limbaj este construit în întregime cu ajutorul categoriilor metafizicii clasice, care identifică
fiinţa cu entităţile existente.
Cercetarea filosofică trebuie continuată pe alte căi. Ea trebuie să demaşte limbajul
metafizicii şi al întregii culturi occidentale, denunţându-i contradicţiile interne. Dar în acest
limbaj, chiar dacă este acoperită cu o mască, se revelează fiinţa însăşi. Limbajul o ascunde,
dar prin chiar această ascundere o revelează. Filosoful trebuie să-i observe şi să-i interpreteze
semnele.

Toate lucrările ultimei perioade ale creaţiei heideggeriene, tot mai fundamentale, dar şi
tot mai obscure sub raport lingvistic, se lasă citite îndeosebi ca tentativă de aprofundare a
acestui nou concept de fiinţă şi, mai ales, a modalităţilor manifestării sale. Din multitudinea
de sugestii pe care ultimul Heidegger le lansează în această direcţie, ne limităm la conturarea
a doar trei teme, care, mai mult decât altele, ni se par demne de semnalat datorită relevanţei
lor teoretice:
concepţia asupra artei;
74

concepţia asupra poeziei;


concepţia asupra limbajului.

1. Heidegger consideră că opera de artă ni se înfăţişează, mai întâi, ca un lucru printre


alte lucruri: un tablou, o statuie, un edificiu sunt, de fapt, mai ales la o primă privire, lucruri
asemenea altora. Există vreo deosebire între o operă de artă şi un lucru obişnuit? În ce sens?
Dat fiind că de obicei orice lucru serveşte la ceva, este un instrument, prin ce se deosebeşte
opera de artă de un simplu mijloc, de un instrument?
În lucrarea Originea operei de artă, inclusă în culegerea Căi care nu duc nicăieri,
Heidegger pleacă de la o experienţă concretă: observarea unei perechi de bocanci de ţăran. Nu
însă de la observarea sa nemijlocită, ci de la cea mijlocită de un faimos tablou al lui Van
Gogh, care transfigurează acea încălţăminte. Desigur, încălţămintea serveşte la ceva,
protejează picioarele, ţine de cald etc., dar în tabloul lui Van Gogh ea ne dezvăluie şi altceva
decât caracterul său strict instrumental: pentru ţăran ea este credincioasă, reprezintă legătura
sa cu pământul, deschide lumea sa etc., dobândeşte deci un sens mai profund decât simplul
fapt că serveşte la ceva.
În concluzie, opera de artă dezvăluie esenţa lucrurilor, deschide fiinţa, este locul în
care fiinţează adevărul. Aceasta înseamnă că nu lucrul este cel care dezvăluie şi întemeiază
opera, ci invers. Ce este atunci opera? Heidegger consideră că două sunt trăsăturile sale
fundamentale: opera aduce pământul aici (înfăţişează natura) şi prezintă o lume (face posibilă
cultura).
Astfel concepute, pământul şi lumea aparţin istoriei adevărului ca dialectică a
iluminării şi a ascunderii. Întrucât prezintă o lume şi înfăţişează pământul, opera de artă este
deci un loc al manifestării adevărului. Din această perspectivă, activitatea de creaţie artistică
este o „lăsare-să-vină-afară”, o manifestare, o dezvăluire a adevărului.

2. Această concepţie sugestivă asupra artei este reluată şi aprofundată în conferinţa lui
Heidegger din 1936 intitulată Hölderlin şi esenţa poeziei. În ea, jucându-se cu etimologia
germană a termenului poezie (Dichtung, derivat din verbul dichten, care înseamnă „a
compune versuri”, dar şi „a crea”, „a produce”, „a inventa” ceva), Heidegger identifică în
poezie esenţa creaţiei artistice în general: în calitate de deschidere şi de salvgardare a
adevărului lucrurilor ea este în sens propriu poezie, adică „proiectare iluminantă a adevărului”
sau chiar „numirea fondatoare de fiinţă şi esenţă a tuturor lucrurilor”, sintagme în care poezia
nu mai înseamnă compunerea de versuri, ci limbajul în sens amplu şi profund, şi deci acea
spunere originară care numind entităţile le deschide.

3. Deci arta, concepută drept cale privilegiată spre adevăr şi spaţiu de manifestare a
fiinţei, este în sens propriu şi profund poezie, iar poezia în calitate de spunere este limbaj.
Ajungem astfel, la sfârşitul aventurii heideggeriene, la una dintre problemele pe care le-a
analizat cu mare insistenţă în ultimele creaţii: filosoful german a abordat problematica
limbajului mai ales în lucrările incluse în culegerea În drum spre limbaj (1959).
Heidegger îşi desfăşoară analiza pe care o întreprinde din perspectivă fenomenologică:
„Noi vorbim în stare de veghe şi în somn. Vorbim mereu… Omul este om în măsura în care
vorbeşte… Pretutindeni întâlnim limbajul”. Vorbirea şi limbajul se întâlnesc deci cotidian şi
constituie ceea ce îi este specific omului. Pe de altă parte, ceea ce aproape întotdeauna pare a
fi evident, se dovedeşte apoi în mare măsură refractar oricărei tentative de explicaţie.
Limbajul nu se sustrage, nici el, acestei curioase norme: cum observă inspirat Heidegger, „în
realitate, a vorbi despre limbaj este poate mai greu decât a scrie despre linişte”. Chiar
această dificultate este cea care impune obiectivul cercetării: ce este deci limbajul?

După Heidegger, simţul comun atribuie acestui fenomen cel puţin trei semnificaţii:
• „vorbirea este o exprimare”, adică este expresia a ceva care se posedă „înăuntru” şi se
75

doreşte a fi comunicat „în afară”;


• „limbajul este o activitate a omului”, adică este una dintre trăsăturile care disting omul
şi umanitatea sa;
• „limbajul este o atribuire de prezenţă şi de figură realului şi irealului”, adică este
descrierea şi explicarea oricărui lucru, fie el real, fie imaginar.

Aşa cum se vede, toate aceste trei semnificaţii sunt subordonate perspectivei
antropologice asupra limbajului şi îi denaturează adevăratul nucleu. În fond, ceea ce
interesează cu adevărat în limbaj nu este faptul de a fi vorbit, ci vorbirea sa. Deci, nu omul
vorbeşte limbajul, ci el este vorbit de limbaj. Cu cuvintele lui Heidegger: „Limbajul vorbeşte.
Vorbirea sa solicită diferenţa, care readuce lumea şi lucrurile la simplitatea intimităţii lor,
permiţându-le să fie ele însele. Limbajul vorbeşte. Omul vorbeşte în măsura în care se supune
limbajului. A se supune înseamnă a asculta. Ascultarea este posibilă numai în măsura în care
este legată de solicitarea liniştii printr-o relaţie de apartenenţă”.
Tocmai deoarece în limbaj el găseşte spaţiul privilegiat al deschiderii sensului fiinţei,
tocmai deoarece cuvântul este cuvânt despre fiinţă, meditaţia ultimului Heidegger devine un
amplu colocviu cu originile gândirii greceşti şi cu creaţia poeţilor. În fragmentele care ne-au
parvenit de la Anaximandros şi Parmenides, în aforismele lui Heraclit şi Nietzsche, ca şi în
poezia lui Hölderlin, Rilke şi Trakl, el găseşte prilejul pentru gândirea originarului, iar
filosofia sa „ascultă” ceea ce ei spun.
76

KARL POPPER
(1902-1994)
Viaţa şi opera
Karl Popper s-a născut la Viena în anul 1902 în familia unui avocat evreu, dar părinţii
săi se convertiseră la protestantism înaintea naşterii copiilor lor. Formaţia sa a fost deopotrivă
ştiinţifică, filosofică şi artistică; a studiat filosofia, logica, matematica, fizica, psihologia,
istoria muzicii etc. În 1928 Popper şi-a luat licenţa în filosofie cu o teză despre metodologia
psihologiei, iar în anul următor şi-a încheiat studiile de matematică şi fizică. A predat apoi
câţiva ani matematica şi fizica în şcoli secundare din oraşul său natal. După publicarea operei
sale fundamentale Logica cercetării (1934), Popper a fost constrâns de ameninţarea ocupaţiei
naziste, să emigreze în Noua Zeelandă, unde a predat filosofia în învăţământul universitar.
În 1946 Popper s-a stabilit la Londra, iar din 1949 a fost invitat să predea logica şi
metodologia ştiinţei la London School of Economics. În anul 1965 ca recunoaştere a
realizărilor sale teoretice remarcabile Popper a fost înnobilat de regina Marii Britanii. A murit
la Londra în anul 1994.
Operele fundamentale ale lui Popper sunt:
- Logica cercetării (1934);
- Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945);
- Mizeria istoricismului (1957);
- Conjecturi şi refutaţii (1963);
- Cunoaştere obiectivă (1970);
- Eul şi creierul său (1977, în colaborare cu J.C. Eccles).

Concepţia filosofică
Cele două domenii filosofice fundamentale în care Popper a adus contribuţii unanim
recunoscute sunt epistemologia şi filosofia socială. Deşi le-a consacrat lucrări distincte, el a
considerat că între aceste domenii există o corelaţie profundă, în sensul că orice teorie socială
şi chiar orice regim politic are la bază o viziune explicită sau implicită asupra cunoaşterii
ştiinţifice.

Viziunea epistemologică a lui Popper


Popper susţine despre cunoaşterea umană că ea porneşte întotdeauna de la un anumit
„orizont de probleme”. Viaţa cotidiană este cea care pune aceste probleme ca dificultăţi de
depăşit, ca obstacole pe care le întâmpină acţiunea noastră, ca ceva de care avem nevoie etc.
O acţiune este cu adevărat umană, şi nu pur mecanică, atunci când ea este condusă de minte,
adică de idei, de credinţele pe care ni le formăm, de deprinderile de gândire, de impulsurile
emotive reflectate şi evaluate de conştiinţă. În faţa unei probleme pe care i-o ridică realitatea
omul elaborează în mintea sa o strategie de soluţionare a sa şi încearcă să o transpună apoi în
practică.
Acesta este procedeul încercării şi erorii. Ca urmare a aplicării sale în practică,
strategia adoptată pentru soluţionarea unei probleme se poate dovedi învingătoare sau
perdantă şi astfel mintea noastră va elabora noi strategii sau îşi va consolida vechile
77

convingeri.
Popper susţine că o idee este o convingere care se formează în mintea noastră ca
răspuns la o problemă, convingere ce este supusă continuu la probe care o confirmă sau o pun
în criză: într-un cuvânt, orice idee este o conjectură, adică o prezumţie, o supoziţie.
Popper consacră un loc important în cadrul epistemologiei sale respingerii
raţionamentului inductiv, cu ajutorul căruia au fost elaborate majoritatea teoriilor ştiinţifice
moderne.
Dacă prin inducţie se înţelege elaborarea unei teorii generale pornind de la observaţii
singulare care confirmă o anumită corelaţie, Popper susţine că prin intermediul inducţiei nu
este niciodată posibilă elaborarea de cunoştinţe certe, deoarece teoriile universale nu sunt
niciodată deductibile din aserţiuni singulare; nu este deci niciodată posibilă trecerea de la un
anumit număr de cazuri observate la o teorie, care, pe acest fundament, să aibă pretenţii de
validitate absolută. Tot ceea ce putem face este să formulăm o conjectură.
Popper conchide că nu este niciodată posibil ca o serie, oricât de mare ar fi ea, de
observaţii individuale să poată conduce la o teorie generală cu certitudine validă, deoarece
este întotdeauna posibil ca observaţiile viitoare să contrazică teoria respectivă. Deşi în
cunoaştere omul nu are nimic mai bun de făcut decât să încerce să elaboreze teorii generale,
ele sunt însă numai conjecturi, adică idei formulate provizoriu în aşteptarea confirmării sau
infirmării lor de experienţa viitoare.
Confruntat cu problemele omul formulează în permanenţă conjecturi. Ele conduc
acţiunea lui, chiar dacă el nu ştie niciodată câtă încredere poate să aibă în ele. Popper
consideră că omul trebuie să se lase condus de ideile în care crede până când experienţele
viitoare nu vor pune în criză credinţele sale, selecţionându-le, demarcându-le pe cele care vor
fi infirmate de experienţă de cele care nu vor fi infirmate. De pe această linie de demarcaţie
omul va putea reacţiona apărând atât timp cât va putea vechile sale idei, apoi, convins de
infirmările evidente pe care experienţa îi impune să le accepte, va reacţiona construind o nouă
teorie, adică formulând o nouă conjectură. Ideile omului evoluează astfel pe baza unei selecţii
operate de raportul cu ambianţa, selecţie similară celei descrise de Darwin pentru explicarea
evoluţiei organismelor vii.

Popper susţine că factorul care permite progresul cunoaşterii umane nu este atât
faptul ca o idee să fie verificată de experienţele viitoare, cât faptul ca ea să fie falsificată. O
teorie care va fi falsificată se dovedeşte inadecvată pentru înţelegerea realităţii şi astfel omul
este constrâns să o amelioreze, propunând o nouă teorie care ţine cont de experienţa
acumulată. Noua teorie, cel puţin în privinţa motivului datorită căruia prima a fost
falsificată, va fi mai bună decât cea veche.
Pe baza respingerii relevanţei ştiinţifice a inducţiei, Popper susţine că nicio cunoştinţă
umană nu poate fi considerată adevărată în sens absolut, nici măcar cea mai amplu şi mai
riguros verificată teorie ştiinţifică, pe care noile experienţe pot să o falsifice în orice moment.
Popper conchide că acesta ar fi chiar criteriul de distingere a unei teorii „ştiinţifice” de
una care „neştiinţifică”: posibilitatea ca ea să fie falsificată. Multe credinţe umane nu pot fi
falsificate, în sensul că nu este niciodată posibilă o experienţă care să le ateste falsitatea. De
exemplu, acest criteriu permite distingerea unei teorii ştiinţifice de o credinţă de tip religios. O
dogmă a credinţei nu poate fi contrazisă de nicio experienţă umană: ea se află deci în afara
domeniului ştiinţei. Aceasta nu înseamnă nicidecum că în mod cert conţinutul de adevăr al
unei teorii ştiinţifice ar fi superior celui al unei doctrine religioase, ci doar că prima aparţine
ştiinţei, deoarece este falsificabilă, iar cea de-a doua este ceva diferit (ceva care pentru omul
nereligios nu are nicio valoare de cunoaştere, în timp ce pentru credincios este mult mai
important şi mai „adevărat” decât orice teorie ştiinţifică, teorie care, în principiu, este validă
nu în sens absolut, ci numai până când – mai curând sau mai târziu –va fi falsificată).
Este necesar să învăţăm deci să demarcăm, să fixăm o linie de graniţă: să distingem cu
rigoare în domeniul cunoştinţelor umane pe cele care sunt ştiinţifice de cele care nu sunt
78

ştiinţifice. Primele sunt falsificabile, celelalte nu. Toate cunoştinţele care nu pot fi falsificate
nu permit sporire efectivă a cunoaşterii, deoarece nu se pretează procedurii de testare prin
încercare şi eroare. În aceste cazuri nu aveam de-a face cu teorii ştiinţifice, ci cu convingeri
de altă natură.
Falsificabilitatea este deci pentru Popper criteriul care permite demarcarea dintre ceea
ce este ştiinţă de ceea ce nu este ştiinţă, dintre cunoştinţele care pot spori, ameliorând
progresiv ceea ce omul ştie, de cunoştinţele care îi solicită un act de adeziune afectivă, adică
un act de credinţă, dar nu pot fi contrazise de experienţă.
Evident, orice teorie ştiinţifică este riscantă, în sensul că ea este subiect al posibilităţii
de falsificare. Din acest punct de vedere, alte teorii nu sunt deloc riscante. Nu sunt astfel
cunoştinţele care reclamă credinţa: ele nu prezintă niciun pericol de a fi infirmate de
experienţă, dar, tocmai din acest motiv, ceea ele ne pot spune despre realitatea lumii nu poate
fi precizat progresiv şi nici sporit.

Teoria social-politică a lui Popper


În teoria sa social-politică Popper porneşte de la premisa că societatea oamenilor este
organizată şi condusă de oameni. El susţine că nu există indivizi care să aibă puteri mai mari
decât cei care conduc societatea. Deoarece omul acţionează condus de mintea sa, iar orice
cunoştinţă este numai conjectură, omul nu poate acţiona decât pe bază de conjecturi, chiar şi
atunci când se află la conducerea societăţii în calitate de om politic sau de şef al statului.
Întrucât raţionalitatea nu constă în ideile în care omul crede, ci în capacitatea de a le critica,
raţionalitatea unui sistem social-politic se măsoară în raport cu capacitatea sa de supunere la
critică a oricărei alegeri a puterii, a oricărei idei care serveşte la conducere prin acţiune
politică. O societate totalitară – adică o societate în care cuvântul şefului, fie el un om, fie un
partid politic, este lege şi se impune ca adevăr – nu este o societate care are caracter raţional,
deoarece nu admite ca ideile dominante să fi fie supuse la critică.
Popper a formulat aceste idei în Societatea deschisă şi duşmanii săi, lucrare scrisă în
timpul celui de-al doilea război mondial, şi ideile sale se referă mai ales la nazism, dar la nivel
principial raţionamentul său este valabil şi pentru regimurile comuniste. Totalitarismele
moderne se bazează pe proiecte de creare a unui „om nou”, a unui om care să ducă la
realizarea progresului pe baza unei cunoaşteri pretins infailibile. Regimurile totalitare
acţionează deci pe baza unei anumite viziuni asupra istoriei: ele pretind că ar cunoaşte
tendinţele evoluţiei societăţii, că pot prevedea direcţia pe care în mod obiectiv o va urma
cursul lumii. Alegerile lor politice au deci pretenţia că au valoare obiectivă, deoarece s-ar
baza pe un proces istoric real şi inevitabil. Ele ar realiza deci o idee ce posedă forţă de adevăr
istoric.

Cei care se opun totalitarismului sunt acuzaţi de cei care îl impun că acţionează într-o
direcţie contrară istoriei şi adevărului. Ei s-ar afla, conştient sau inconştient, în eroare ori ar fi
exponenţii unor interese opuse adevăratelor interese ale poporului; ei sunt deci trataţi ca
trădători sau ca duşmani ai poporului ori sunt consideraţi că aparţin unor rase inferioare,
condamnate de istorie la eliminare sau la supunere necondiţionată.
Popper susţine deci că rădăcinile intelectuale ale totalitarismului se află într-o filosofie
a istoriei fondată pe o epistemologie optimistă, adică pe o concepţie care are încredere
excesivă în capacitatea cognitivă a conştiinţei umane. Totalitarismul consideră că omul poate
cunoaşte adevărul absolut asupra direcţiei obiective a cursului istoriei. Acţiunea politică este
legitimată de exponenţii săi drept consecinţă raţională a acestei cunoaşteri. Aşa sunt, de
exemplu, teoriile rasiale, pe care fascismul le considera ca fiind întemeiate ştiinţific: această
„ştiinţificitate” a legitimat exterminarea în masă a unui popor, poporul evreu, sau decretarea
ca obiectivă, ştiinţific probată, a inferiorităţii popoarelor slave etc. Tot astfel marxismul
considera dictatura proletariatului ca produsul necesar al dialecticii istoriei, ca o treaptă
necesară a înaintării inevitabile a umanităţii spre societatea comunistă. Deoarece aceste idei
79

erau declarate adevărate, probate ştiinţific, cei care nu le acceptau sau care luptau împotriva
lor erau consideraţi ca obstacole ce trebuiau înlăturate din calea progresului. Istoria însăşi i-ar
izola şi i-ar condamna.
Eroarea epistemologică de fond a totalitarismului, fie el fascist, comunist,
fundamentalist etc., constă chiar în concepţia sa optimistă asupra cunoaşterii umane. Eroarea
oricărui totalitarism constă în teza că adevărul ar fi manifest, adică în convingerea că, dacă
omul observă realitatea fără prejudecăţi şi opinii false, este imposibil ca adevărul să nu-i apară
cu claritate. În realitate, susţine Popper, adevărul nu este deloc manifest, deoarece pentru
instrumentele de cunoaştere de care omul dispune orice idee îi poate apărea ca adevărată în
mod manifest, pentru ca apoi ea să fie respinsă de simpla realitate a faptelor care o contrazic.
O epistemologie corectă este, conform convingerii lui Popper, pesimistă, adică ea pune
accentul pe controlul raţional şi pe critica ideilor, deoarece omul este failibil. Uitarea acestei
failibilităţi înseamnă a da curs fanatismului şi, în ultimă instanţă, totalitarismului.
Popper reuneşte sub termenul istoricism orice concepţie asupra istoriei care consideră
că poate cunoaşte obiectiv cursul lumii şi deci că poate prevedea ştiinţific tendinţele evoluţiei
istorice. Pe baza concepţiei sale asupra falsificabilităţii ca principiu de demarcaţie al
cunoştinţelor ştiinţifice, Popper consideră că istoricismul nu poate fi, în nici un caz, considerat
o teorie ştiinţifică. Din perspectiva istoricismului este întotdeauna posibilă interpretarea
faptelor ca şi cum ele ar verifica teoria sau reinterpretarea ori „ajustarea” teoriei pentru a o
face compatibilă cu faptele.
În realitate, argumentează Popper, „istoria nu are un sens” care să poată fi definit
raţional. Istoricismul riscă întotdeauna să genereze o viziune totalitară asupra societăţii. Dar
ca ştiinţă istoricismul nu are nici o bază. Istoria nu are un sens. Omul este cel care trebuie să
imprime un sens istoriei, pe baza propriilor sale alegeri, individuale şi colective. Omul este
creator de sens, sensul este deci inevitabil subiectiv. A elimina un om sau un grup social cu
motivaţia că existenţa sa împiedică evoluţia istorică nu este altceva decât o crimă.
La nivel general, Popper distinge două tipuri de societate, societatea închisă şi
societatea deschisă. El identifică prima manifestare istorică a societăţii deschise în Atena
antică clasică, odată cu naşterea democraţiei. Prin societate închisă el înţelege o organizare
politică şi socială bazată limitarea drastică a libertăţii de critică şi pe impunerea de sisteme
coercitive de credinţe şi de alegeri politice cărora le este conferită o valoare obiectivă şi
universală. Valoarea individului şi a libertăţii sale sunt limitate sau anulate şi opuse valorilor
şi exigenţelor colectivităţii. Într-o astfel de societate libertatea individuală de critică este
drastic limitată sau absentă.
Democraţiile occidentale moderne au făcut câţiva paşi în direcţia constituirii societăţii
deschise. Dar toate societăţile se confruntă cu riscul de a deveni societăţi închise. Datoria
filosofilor este să contribuie la clarificarea raţională a naturii omului şi a capacităţilor minţii
sale, precum şi să răspundă la întrebări de tipul: ce anume putem şti despre sensul istoriei? dar
despre dreptate? dar despre bine şi rău?
Filosofia popperiană conchide că nu dispunem de surse privilegiate ale cunoaşterii cu
ajutorul cărora să putem dobândi o cunoaştere mai presus de orice critică. Putem doar să
elaborăm teorii care să fie riscante şi pasibile deci de a fi infirmate, dar care pot ameliora
progresiv prin încercări şi erori ceea ce ştim. O societate deschisă, oricât de imperfectă ar fi,
permite acest lucru; o societate închisă nu îl permite. Cea dintâi este imperfectă, dar
perfectibilă. Cea de-a doua pretinde că a atins perfecţiunea, dar creează iadul pe pământ.
80

FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ

LUCIAN BLAGA
(1895-1961)

Lucian Blaga este una dintre personalităţile proeminente ale culturii române,
afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi poeţi, dramaturgi şi filosofi ai primei jumătăţi a
secolului al XX-lea.
Deşi nu este cel mai faimos filosof român, Blaga este, cu certitudine, cel mai
important. În favoarea acestei aprecieri pledează opera sa filosofică monumentală, profunda
originalitate a ideilor sale filosofice şi expresivitatea rostirii sale filosofice. George Călinescu
scria în acest sens în a sa Istorie a literaturii române. De la origini până în prezent (1941):
„Lucian Blaga e cel dintâi (gânditor român – n.n.) care a încercat să ridice un sistem filosofic
integral, cu ziduri, cu «cupolă», şi să dea acestei filosofii o aplicaţie la realităţile naţionale.
Meritul său este în afară de orice discuţie. Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie
universitară, adevărata gândire românească se inaugurează aici”.

Repere biografice

Lucian Blaga s-a născut la 9 mai 1895 în satul ardelenesc Lancrăm, situat între Sebeş
şi Alba-Iulia. A fost cel mai mic dintre cei nouă copii ai preotului ortodox Isidor Blaga şi al
soţiei sale Ana, născută Moga. După absolvirea şcolii primare germane din Sebeş s-a înscris
la liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, unde şi-a început lecturile filosofice cu o lucrare a
filosofului român Vasile Conta. În anii de liceu a citit din opera lui Goethe, Schopenhauer,
Spinoza, Bergson etc. şi tot de acum datează şi primele sale încercări filosofice (Asupra
visurilor, Asupra numărului, Despre judecăţile matematice, Despre intuiţie în filosofia lui H.
Bergson). Pentru a se sustrage mobilizării în armata austro-ungară, Blaga s-a înscris în anul
1914 la Seminarul Teologic din Sibiu şi apoi la Facultatea de Filosofie a Universităţii din
Viena. În timpul studiilor universitare se familiarizează cu opera lui Dostoievski, Tolstoi,
Kant, filosofia indiană etc. După absolvirea studiilor filosofice îşi susţine în anul 1920 la
Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena doctoratul în filosofie cu o teză intitulată
Cultură şi cunoştinţă. S-a căsătorit apoi cu Cornelia Brediceanu şi s-a stabilit la Lugoj,
publicându-şi primele volume de poezie şi de reflecţii filosofice. În 1926 a intrat în
diplomaţie, ca ataşat de presă la ambasada română din Varşovia. A lucrat apoi ca diplomat la
legaţiile româneşti din Praga (1927-1928), Berna (1928-1932; 1937-1938), Viena (1932-
1937), ca subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1937) şi ca ministru plenipotenţiar la
Lisabona (1938-1939). În 1936 a fost ales membru al Academiei române, în aula căreia a
rostit celebrul discurs de recepţie Elogiu satului românesc. A revenit definitiv în ţară în 1939
şi a intrat în învăţământul universitar, ocupând prin concurs catedra de filosofia culturii,
creată special pentru el, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Cluj (pe care a onorat-o
între 1939-1948), strămutată în timpul Dictatului la Sibiu. După instaurarea regimului
comunist şi reforma învăţământului din 1948 a fost destituit datorită trecutului său politic din
învăţământul universitar, devenind cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie din Cluj
(1948-1953) şi la secţia de istorie literară şi folclor a Academiei române, filiala Cluj (1953-
81

1959). Blaga a murit la 6 mai 1961, fiind înmormântat la Lancrăm la 9 mai, zi în care ar fi
împlinit 66 de ani.

Opera lui Blaga

Aşa cum arătam la începutul acestei prezentări a filosofiei lui Blaga, el a fost una
dintre personalităţile complexe ale culturii române, afirmându-se ca poet, dramaturg şi filosof.
Pentru evidenţierea amplitudinii creaţiei sale, voi prezenta în cele ce urmează principalele sale
lucrări din toate aceste domenii.

Opera poetică a lui Blaga include următoarele volume antume: Poemele luminii
(1919), Paşii profetului (1921), În marea trecere (1924), Lauda somnului (1929), La
cumpăna apelor (1933), La curţile dorului (1933), Poezii (1942), Nebănuitele trepte (1943).
Postum i-au apărut volumele: Vârsta de fier, Corăbii de cenuşă, Cântecul focului, Ce aude
unicornul etc.

Dramaturgia lui Blaga cuprinde zece piese de teatru: Zamolxe (1921), Tulburarea
apelor (1923), Daria (1925), Înviere (1925), Meşterul Manole (1927), Cruciada copiilor
(1930), Avram Iancu (1934), Arca lui Noe (1944), Anton Pann (1945).
În anii cincizeci ai secolului al XX-lea Blaga a scris un roman memorialistic, căruia
editorii i-au atribuit titlul Luntrea lui Caron, publicat pentru prima oară la mai bine de o
jumătate de veac de când a fost scris.

Opera filosofică a lui Blaga a debutat cu o serie de lucrări pregătitoare ale sistemului
său filosofic: Pietre pentru templul meu (1919), Cultură şi cunoştinţă (1922), Filosofia
stilului (1924), Fenomenul originar (1925), Feţele unui veac (1925), Ferestre colorate (1926)
şi Daimonion (1926, 1930).

Sistemul filosofic blagian este structurat, conform dorinţei testamentare a autorului


său, în următoarele patru trilogii:
• Trilogia cunoaşterii, alcătuită din:
Introducere: Despre conştiinţa filosofică, 1947;
Eonul dogmatic, 1931;
Cunoaşterea luciferică; 1933;
Censura transcendentă, 1934;
Supliment: Experimentul şi spiritul matematic, 1949-1953.
Trilogia culturii, alcătuită din:
• Orizont şi stil, 1936;
• Spaţiul mioritic, 1936;
• Geneza metaforei şi sensul culturii, 1937.
• Trilogia valorilor, alcătuită din:
• Ştiinţă şi creaţie, 1942;
• Gândire magică şi religie
• Despre gândirea magică, 1941;
• Religie şi spirit, 1942;
• Artă şi valoare, 1939.
• Trilogia cosmologică, alcătuită din:
• Diferenţialele divine, 1940;
• Aspecte antropologice, 1948;
• Fiinţa istorică, 1943-1959.
82

La această operă impresionantă trebuie adăugată şi o vastă publicistică filosofică,


literară şi critică, Blaga colaborând cu studii, articole, cronici, eseuri etc. la cele mai
importante publicaţii culturale interbelice: Gândirea, Revista Fundaţiilor Regale, Viaţa
românească, Societatea de mâine, Adevărul literar şi artistic, Cugetul românesc, Lumea
literară şi artistică, Patria, Gând românesc etc. A condus revista de filosofie Saeculum
(Sibiu, 1943-1944).

Sistemul filosofic blagian

Lucian Blaga a creat „primul sistem filosofic românesc de mărime universală” (Ion
Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei valorilor şi culturii. Bazele teoriei
culturii şi valorilor în sistemul lui Blaga, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980), ce are drept
principale componente gnoseologia, teoria metodei, ontologia, antropologia, axiologia,
filosofia culturii etc.
O particularitate a filosofiei blagiene constă în faptul că autorul Trilogiilor operează
mai mult cu metafore decât cu concepte. Sedus de expresivitatea limbajului său, cititorul
poate întâmpina dificultăţi serioase în descifrarea semnificaţiilor sale teoretice, întrucât, se
ştie, metafora mai mult sugerează decât indică. Datorită acestui fapt, pe Blaga este mult mai
uşor să-l citezi decât să-l interpretezi. O mare parte a exegezei filosofiei blagiene, îndeosebi a
celei din anii comunismului, obsedată de idealul „filosofiei ştiinţifice”, a susţinut sau a
sugerat că aceasta ar reprezenta o carenţă a acestei filosofii, întrucât „adevărata” filosofie ar fi
cea elaborată în formă riguros conceptuală. În fond, calificativul „filosoful poet”, care i-a fost
atribuit lui Blaga, insinua că el n-ar fi fost „suficient de filosof”. Toţi cei care s-au plasat sau
încă se mai plasează pe o astfel de poziţie nu cunosc sau ignoră faptul că în epoca în care
Blaga şi-a elaborat sistemul filosofic Martin Heidegger denunţa, şi el, insuficienţa limbajului
conceptual al metafizicii occidentale şi pleda pentru potenţialul metafizic al limbajului poetic,
acesta fiind motivul pentru care el nu a terminat niciodată capodopera sa Fiinţă şi timp. Sau
poate că şi Heidegger nu era „suficient de filosof”?
Se impune şi semnalarea faptului că poezia şi dramaturgia lui Blaga au avut parte de o
difuziune mult mai amplă şi de o receptare mai pertinentă decât filosofia sa. Mi-e greu să
spun dacă Blaga este mai valoros ca filosof decât ca poet, dar sunt încredinţat că el este cel
mai mare spirit românesc al secolului al XX-lea. Sub raport valoric el nu este cu nimic mai
prejos decât orice alt mare filosof al secolului al XX-lea, de la Heidegger la Wittgenstein ori
de la Popper la Sartre. Faptul că el n-a avut parte de notorietatea lor se datorează limbii de
circulaţie restrânsă în care el şi-a elaborat opera şi politicii culturale catastrofale dintotdeauna
a statului român. Cea mai mare dovadă în acest sens este faptul că Cioran şi Eliade, desigur
mari gânditori, dar, după opinia mea, inferiori valoric lui Blaga, au avut parte de o celebritate
universală în primul rând deoarece şi-au elaborat cea mai mare parte a operei lor filosofice în
limbi de circulaţie universală!
Nu voi trece în revistă toate componentele sistemului său filosofic, ci voi selecta
câteva teme majore, în măsură să contureze spiritul filosofiei blagiene, aportul său original la
amplificarea şi aprofundarea problematicii filosofice.

Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică

Conceptul fundamental al filosofiei lui Blaga este cel de mister. Până la el în filosofia
occidentală a existat o adevărată fobie faţă de mister, el fiind considerat fie ceva care trebuia
înlăturat de îndată, fie o limită a cunoaşterii: „Noutatea punctului nostru de vedere constă,
credem, în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului, nici numai la constatarea
prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi
suprem unghi de vedere” (Trilogia cunoaşterii). Blaga consideră că misterul trebuie să devină
veritabilul obiect al cunoaşterii. În acest context, el operează distincţia dintre două forme ale
83

cunoaşterii, cărora le dă denumiri metaforice expresive, considerând că ele sunt rezultate ale
unor ipostaze diferite ale intelectului:
• Cunoaşterea paradisiacă – este denumirea pe care Blaga o dă cunoaşterii logico-
teoretice tradiţionale, care consideră că obiectul poate fi cunoscut integral şi definitiv
de către subiectul cunoaşterii. Această formă a cunoaşterii ar fi produsă de „intelectul
enstatic” şi ea ar urmări reducerea cantitativă a misterelor, extinderea necontenită a
ceea ce este cunoscut;
• Cunoaşterea luciferică – produsă de „intelectul ecstatic”, acceptă însă misterul ca
atare, încercând să provoace o „criză” în obiect, să anuleze echilibrul său lăuntric,
adică să-l „despice” într-o parte care „se arată” (fanic) prin semnele sale şi una care
„se ascunde” (criptic) după semnele sale. Cunoaşterea luciferică realizează astfel o
variere calitativă a misterului în următoarele trei sensuri:
• plus cunoaşterea – ceea ce echivalează cu atenuarea misterului;
• zero cunoaşterea – care înseamnă permanentizarea misterului;
• minus cunoaşterea – adică amplificarea misterului.
Iată cum procedează efectiv cunoaşterea luciferică în cazul plus cunoaşterii: ea se
fixează asupra unui obiect „a”, pe care îl recunoaşte de la început ca mister; apoi ea îl
„deschide ca mister”, adică îl „despică” în „fanic” şi „criptic”. Ea provoacă astfel „criza”
obiectului respectiv. Primul rezultat al acestei cunoaşteri este constatarea că misterul „a” este
compus din fanicul „a1” şi cripticul „x”. Deci: a = a1 + x. Cunoaşterea luciferică se fixează în
continuare pe cripticul „x” al misterului „a”, pe care-l consideră un nou obiect de cunoscut,
adică un nou mister, să-i spunem „b”. Decurge că în loc de a = a 1 + x, vom avea a = a1 + b. Şi
jocul începe din nou: „b” va fi deschis ca mister, adică va fi descompus în fanicul „b1” şi
cripticul „x1”, adică vom avea: b = b1 + x1 şi aşa mai departe, la infinit. Este însă posibil ca la
un moment dat cripticul „xn” nu mai poată fi „despicat” şi să ajungem de la plus cunoaştere la
zero cunoaştere sau chiar la minus cunoaştere.
Blaga este încredinţat că prin cunoaşterea luciferică s-ar realiza o transcendere a
logicii, un salt intelectual care poate merge până la dezacordul său cu logicul şi cu concretul.
Antecedentele unei asemenea potenţări a misterului prin „antinomii transfigurate” Blaga le
întrezăreşte în „dogma” epocii elenistice, pe vremea crizei istorice de trecere de la antichitate
la „eonul creştin”, pe care le-ar reactualiza contemporaneitatea printr-o altă criză şi un nou
„sentiment eonic de început de lume”. Punând între paranteze o tradiţie de gândire filosofică
şi ştiinţifică de mai bine de un mileniu şi jumătate, Blaga urmăreşte să reînnoiască o tradiţie
uitată a metafizicii „ecstatice”, procedând întrucâtva asemănător cu Heidegger, care, pentru
reînnoirea limbajului filosofiei şi a stilului său de raportare la fiinţă a făcut un salt peste
aproape întreaga istorie a filosofiei, până la presocratici, în textele cărora (ca şi în limbajul
poeziei, îndeosebi a lui Hölderlin) a încercat să surprindă sensul autentic al fiinţei.
Blaga critică modul în care a evoluat teoria cunoaşterii, îndeosebi de la Kant încoace,
considerând că ea a devenit mai mult o teorie a faptului, decât o punere de probleme, ceea ce
a determinat îngustarea orizontului său, sărăcirea conţinutului, suprimarea bogăţiei obiectului
cunoaşterii. În timp ce centrarea pe fapt este un simplu act de cunoaştere, punerea şi
rezolvarea de probleme este un proces cognitiv complex, care poate integra şi misterul în
obiectul cunoaşterii.
Distincţia dintre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică îşi pune amprenta pe întreaga
problematică epistemologică de care se ocupă Blaga, de la simpla observaţie şi experiment
până la ipoteză şi teoria ştiinţifică. El consideră că unele descoperiri ştiinţifice remarcabile din
ultimul secol ca geometriile neeuclidiene, teoria corpuscular-ondulatorie asupra luminii,
teoria relativităţii, mecanica cuantică etc. sunt tot atâtea confirmări ale gnoseologiei sale.

Censura transcendentă şi Marele Anonim

Principiul metafizic absolut al existenţei este numit de Blaga Marele Anonim şi el


84

reprezintă nucleul sau temeiul existenţial central, un fel de gardian al misterelor şi totodată
misterul suprem, care apără echilibrul existenţial.
Blaga recurge la o întreagă reţea de factori izolatori pe care Marele Anonim o instituie
între misterele existenţiale şi aspiraţiile spre absolut ale oricărei cunoaşteri individuale. Aceşti
factori ce acţionează sub forma specială a unei „censuri” şi-ar avea centrul iniţiator dincolo de
orizontul nostru spaţio-temporal şi de aceea sunt reuniţi de Blaga în sintagma generică
„censura transcendentă”.
Blaga se pronunţă atât împotriva concepţiilor despre limitarea şi neputinţa cognitivă a
subiectului, cât şi împotriva celor despre transparenţa, neutralitatea şi indiferenţa obiectului
cunoaşterii. Imposibilitatea subiectului cunoscător de a ajunge la o cunoaştere pozitiv
adecvată a misterelor existenţiale nu este expresia adeziunii lui Blaga la agnosticism, ci ar
avea un „tâlc metafizic”. Censura transcendentă nu s-ar aplica actelor de cunoaştere
individuale, deoarece Marele Anonim nu acţionează prin acte izolate, ci ea este o prezenţă
permanentă „un act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim”.
Marele Anonim ne apare ca un fel de garanţie că nu ne vom pierde sau dizolva în
„pâcla deasă a misterelor”; printr-un joc al echilibrului existenţial el instalează o distanţă între
noi şi misterele existenţiale şi instituie o ierarhie a valorilor pe un plan metafizic.
Spre deosebire de Diferenţialele divine (1940) în care Marele Anonim este identificat
uneori cu Dumnezeu, în Trilogia cunoaşterii el este un concept ontologic fundamental, a cărui
semnificaţie este însă mai ales gnoseologică. Marele Anonim este „Marele Tot al existenţei”,
fiind conceput ca „mit metafizic”, ca „revelaţie metaforică”.
În acelaşi mod metaforic-revelatoriu Blaga exprimă şi ideea caracterului limitat al
subiectului cunoaşterii într-o lume veşnic deschisă prin intermediul unui „contra-mit
metafizic” – censura transcendentă – care ne revelează metaforic faptul că „subiectul
individual nu poate cuprinde în chip absolut pozitiv şi nedisimulat tainele cosmosului”.
Este evident că gnoseologia blagiană este radical diferită de gnoseologiile de orientare
scientistă. El utilizează termeni împrumutaţi din cunoaşterea mitică, artistică şi chiar din
teologie sau creează termeni noi.
Un loc aparte ocupă în această gnoseologie termenul „revelare”, despre care Blaga ne
avertizează că nu are accepţia teologică a unei inspiraţii divine, ci are un sens strict uman de
„arătare”, de punere în lumina conştiinţei: „Numim orice eventuală izbucnire sau arătare
pozitivă a unui mister existenţial în conul de lumină al cunoaşterii individuale o revelaţie”.
Filosofia lui Blaga se opune oricărei filosofii, materialiste sau idealiste, care susţine
posibilitatea captării sau convertirii misterelor existenţiale în stare pură, ca o dezvăluire
deplină, nealterată a unei transcendenţe. Există, după el, un „prag fermecat” care-l transformă
pe orice oaspete care-l calcă şi care „disimulează” misterul. Acest prag nu înseamnă însă o
limită pentru puterile cognitive ale spiritului, ci ţine de natura misterului, de prezenţa
elementului iraţional în însăşi structura obiectului cunoaşterii.
După Blaga, cunoaşterea este un proces activ, o confruntare dramatică dintre un
subiect foarte activ şi un obiect nu mai puţin activ şi plin de iniţiativă. Problema limitei
cunoaşterii este deci de natură ontologică, nu gnoseologică, este raportată la o regiune central-
ontologică.
Blaga propune contra-mitul censurii transcendente a cărei funcţie esenţială este de a
asigura echilibrul existenţial şi care poate avea o triplă motivare:
• minimală – legată de menirea creatoare a spiritului individual;
• medie – legată de angrenajul existenţial în care subiectul şi obiectul sunt integraţi şi pe
care cunoaşterea absolută l-ar destrăma;
• maximală – care priveşte raportul dintre centrul metafizic absolut (Marele Anonim) şi
existenţele individuale.
Contra-mitul blagian al censurii transcendente refuză omului „cunoaşterea absolută şi
nelimitată”, pentru a o atribui exclusiv Marelui Anonim. Procedând astfel, Blaga nu a negat
destinul creator al omului. În încheierea Censurii transcendente el scrie: „Dacă nu ne mint
85

toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaţia e permanent posibilă şi
în care valorile spirituale au în consecinţă o irecuzabilă orientare creatoare. Dacă nu ne înşală
toate semnele, sistemul existenţial în care ne găsim, prin restricţiile cu care ne supune şi prin
drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică pe
care o îndeplinim după indicaţiile înscrise în autonomia duhului nostru, indiferent dacă o ştim
sau nu o ştim”.

Filosofia culturii şi a valorilor

Fundamentul filosofiei culturii şi a valorilor elaborate de Lucian Blaga este reprezentat


de viziunea sa metafizică generală. Concepţia sa asupra misterului, cunoaşterii paradisiace şi
luciferice, dogmei, Marelui Anonim, cenzurii transcendente etc. se regăseşte în termeni, cu
particularizări şi cu accente specifice atât în Trilogia culturii, cât şi în Trilogia valorilor, fapt
ce atestă atât consecvenţa filosofului cât şi unitatea sistemului pe care el l-a elaborat.
În acest context, o primă problemă pe care şi-a propus să o rezolve Blaga a fost cea a
fenomenului stilului, considerat de el ca „fenomen dominant al culturii umane”, ca „jug
suprem în robia căruia trăim” (Trilogia culturii).
Blaga se delimitează în această problemă atât de fenomenologie (în sensul de abordare
pur descriptivă a fenomenelor culturale), cât şi de morfologia culturii (orientare din filosofia
primei jumătăţi a secolului al XX-lea ce i-a avut ca principali exponenţi pe Oswald Spengler,
Leo Frobenius, Alois Riegl, Wilhelm Worringer etc), deşi influenţa celei din urmă este
evidentă, mai ales în conceperea raportului dintre cultură şi civilizaţie. El şi-a propus să
fundamenteze o nouă disciplină – noologia abisală – care are drept obiect de studiu structurile
şi factorii care generează stilul. El susţine că acesta ar fi înrădăcinat în inconştient, care este
definit prin opoziţie explicită şi categorică modul în care acesta a fost conceput de
psihanaliză, ca „o realitate psihică amplă, cu structuri, de o dinamică şi cu iniţiative proprii”,
fiind „înzestrat cu un miez substanţial, organizat după legi imanente”. Inconştientul este
învestit de Blaga cu „funcţii suverane”, ordine şi echilibru lăuntric. El ar avea un caracter
„cosmotic” şi nu unul „haotic” fiindu-şi suficient.
Inconştientul ar fi înzestrat, de asemenea, cu funcţie cognitivă proprie, izvorul său de
cunoaştere fiind diferit de cel al conştiinţei. Ceea ce Blaga considera a fi contribuţia sa
originală la teoria inconştientului nu constă atât în evidenţierea existenţei unei structuri şi
dinamici a inconştientului – însuşiri ale sale atestate şi de psihanaliză – cât în descoperirea
unor structuri spirituale ale acestuia. El doreşte să depăşească astfel viziunea mecanicistă a
psihanalizei asupra inconştientului („un miros de maidane de urmăreşte încă mult timp după
frecventarea psihanalizei”) şi să-i atribuie o trăsătură datorită căreia el răzbate „până sub
bolţile conştiinţei”. Această trăsătură este numită de el personanţă. Datorită personanţei,
inconştientul „colorează şi nuanţează conştiinţa” ori se constituie în „întruchipări de sine
stătătoare”, imprimând conştiinţei relief şi profunzime. Prin inconştient conştiinţa dobândeşte
„plasticitate”, nuanţe, vagul, nelinişte, deci „perspectivă, caracter şi profil multidimensional”.
Personanţa acţionează îndeosebi asupra vieţii spirituale şi artistice prin orizonturi, accente,
atitudini şi năzuinţe. Stilul, ca trăsătură esenţială a culturii, este rezultatul acestei personanţe.
Factorii definitorii ai stilului sunt:
1. Orizontul spaţial (infinitul, spaţiul-boltă, planul, spaţiul mioritic, spaţiul
alveolar-succesiv etc.);
2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascadă, timpul-fluviu);
3. Accentele axiologice (afirmativ şi negativ);
4. Anabasicul şi catabasicul (sau atitudinea neutră);
5. Năzuinţa formativă (individualul, tipicul, stihialul).
Nu este locul aici să le prezentăm şi să le examinăm pe fiecare în parte. Ceea ce
interesează, este faptul că ele configurează, în unitatea şi interdependenţa lor structurală, ceea
ce Blaga denumeşte matricea stilistică.
86

Spre deosebire de alţi gânditori din anii interbelici, care au considerat că anumite valori
sau calităţi ar caracteriza în mod esenţial profilul moral-spiritual al poporului român, autorul
Trilogiilor a insistat asupra potenţialului creator al acestuia, determinat de matricea stilistică a
cărui expresie este. Iată cum caracterizează el matricea stilistică românească: „E înainte de
toate (determinantele spiritualităţii româneşti - n.n.) un anume orizont spaţial, cel mioritic, şi
la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităţi.
Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o
ondulare, ca o alternanţă, de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se
urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării. Vine pe urmă şiragul celorlalte
determinante: o preferinţă arătată categoriilor «organicului», ale lumii, şi o tendinţă de
transfigurare «sofianică» a realităţii. Năzuinţa formativă se conturează şi e activă îndeosebi ca
orientare spre forme geometrice şi stihiale, aceasta în chip organic atenuat. Adăugăm
mănunchiului o invincibilă dragoste de pitoresc, şi de asemenea un foarte vădit simţ al
măsurii şi al întregului. Pentru rotunjirea complexului să mai notăm că toate determinantele se
realizează oarecum în surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu: totul se înfăptuieşte
cu un uimitor simţ pentru nuanţă şi cu tot atâta simţ al discreţiei“.
Blaga şi-a exprimat încrederea nelimitată în potenţialul creator al culturii româneşti, în
capacitatea sa de a se impune, cu timbrul său specific, printre marile culturi ale lumii: „Tot ce
putem şti, fără temerea de a fi dezminţiţi, este că suntem purtătorii bogaţi ai unor excepţionale
posibilităţi. Tot ce putem crede, fără a săvârşi un atentat împotriva lucidităţii, este că ni s-a dat
să luminăm cu floarea noastră de mâine un colţ de pământ. Tot ce putem spera, fără să ne
lăsăm manevraţi de iluzii, este mândria unor iniţiative spirituale istorice, care să sară, din când
în când, ca o scânteie şi asupra creştetului altor popoare. Restul – e ursita”.
87

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

1. Filosofia greacă până la Platon, vol. I-II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,


Bucureşti, 1979.
2. Platon, Dialoguri, vol. I-VIII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974-
1992.
3. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
4. Aristotel, Poetica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
5. Aristotel, Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924.
6. Sextus Empiricus, Opere filosofice, vol. I, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
7. Diogene Laertiu, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei,
Bucureşti, 1963.
8. Sfântul Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
9. Sfântul Augustin, De dialectica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
10. Pierre Abèlard, Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi, Editura Paideea, Bucureşti,
1993.
11. Toma D' Aquino, Summa theologiae. Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1997
12. Francis Bacon, Noul Organon, Editura Academiei, Bucureşti, 1957.
13. René Descartes, Discurs asupra metodei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
14. George Berkeley, Principiile cunoaşterii omeneşti, Editura Agora, Iaşi, 1995.
15. Baruch Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
16. Georg Wilhelm Leibniz, Monadologia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
17. Jean Jeacques Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
18. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa
drept ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.
19. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, Editura Academiei,
Bucureşti, 1965.
20. Ludwig Feuerbach, Esenţa creştinismului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.
21. Karl Marx, Scrieri din tinereţe, Editura politică, Bucureşti, 1968.
22. Arhur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi,
1995
23. Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti,1994.
24. Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. De la Apollo la Faust, Editura
Meridiane, Bucureşti,1978.
25. Henri Bergson, Evoluţia creatoare, Editura Institutului European, 1988.
26. Henri Bergson, Râsul: eseu despre semnificaţia comicului, Editura Universal
Dalsi, 1997.
27. Edmund Husserl, Meditaţii carteziene: o introducere în fenomenologie, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994.
28. Edmund Husserl, Filosofia ca ştiinţă riguroasă, Editura Paideia, 1994.
29. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Editura Jurnalul Literar, Bucureşti, 1994.
30. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1993.
88

31. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul: eseu de ontologie fenomenologică, Editura


Paralela 45, Piteşti, 2004.
32. Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile. O arheologie a ştiinţelor umane,
Bucureşti,1996.
33. Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi: naşterea închisorii, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997,
34. Michel Foucault, Istoria nebuniei în epoca clasică, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996.
35. Lucian Blaga, Trilogia culturii, E.L.U., Bucureşti, 1967.
36. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.
37. Emil Cioran, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

Lucrări de sinteză – cursuri – dicţionare

1. Gheorghe Vlăduţescu, Introducere în filosofia Orientului antic, Editura Ştiinţifică


şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
2. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Minerva, Bucureşti, 1974.
3. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia Romei antice, 1992.
4. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 1995.
5. Gheorghe Al. Cazan, Introducere în filosofie, vol. I-II, 1996.
6. P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
7. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1994.
8. Istoria filosofiei româneşti, vol. II, Editura Academiei, Bucureşti, 1980.
9. Romulus Chiriţă, Ştii să citeşti filosofie?, Editura Orator, Bucureşti, 2000.
10. Romulus Chiriţă, 10 filosofi ai secolului 20, Editura Universităţii Transilvania,
Braşov, 2005.
11. Romulus Chiriţă, Istoria didactică a filosofiei greceşti, Editura Universităţii
Transilvania, Braşov, 2008.
12. Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. 1-2, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2005.
13. E.F. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
14. Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
15. Julia Didier, Dicţionar de filosofie Larousse, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996.
16. Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie Oxford, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti,1999.