DIFFÉRENCE DES SEXES (THÉORIES DE LA)

Article du Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2000, p.26-35.

L’expression « différence des sexes » est prise ici dans un sens large et en quelque sorte préthéorique qui ne
préjuge pas du statut de la différence, ni de ce qu’elle comporte de réductible ou d’irréductible, de « naturel »
ou de « culturel ». La dénomination générale de « rapports de sexe » pourrait remplir aussi cette fonction : elle
appartient à l’horizon sociologique plus qu’à l’horizon philosophique qui éclaire le présent texte.
L’expression « différence des sexes » a cependant fait l’objet de débats terminologiques : elle a été récusée par
certaines en raison de l’interprétation potentiellement naturaliste ou ontologique à laquelle elle risquerait de
donner lieu. Lui ont été préférés alors les termes de « construction sociale des sexes », voire de « classes de
sexes », qui définissent a priori la différence des sexes comme pure production sociale et incarnent dès lors une
des réponses au problème posé. La notion de gender – articulée à celle de sex –, importée des États-Unis et
traduite par « genre », propose une issue à cette alternative : elle n’est toutefois pas d’un usage courant en
France, le genre n’étant pas dans la langue française l’équivalent exact du mot gender dans la langue anglaise,
et le participe gendered (« genré ») n’y étant pas usuel.
Toute terminologie est connotée. L’expression « différence des sexes » devrait permettre ici la détermination
des trois grands courants théoriques de la pensée féministe, et de leurs infléchissements dans le contexte
français. Chacun d’entre eux, dans la mesure où il est féministe, part en tout cas de l’hypothèse du caractère
transformable des rapports entre les sexes et de leurs définitions. La question est alors de savoir si, dans quelle
mesure, et en quels termes, une forme de différence sexuelle est abolie ou maintenue dans un monde commun
égalitaire ou constitue même un facteur de redéfinition de celui-ci.

La question dans l’histoire de la philosophie

La question du statut de la différence des sexes est présente dès les origines de la philosophie occidentale. En
réalité, le questionnement des philosophes porte sur les femmes, attestant de ce qu’elles sont les « autres » du
sujet parlant et pensant mais aussi du sujet désirant, et il bute sur leur rôle prééminent dans le phénomène de la
génération.
Dès l’Antiquité grecques, deux grandes réponses se dessinent : la première, incarnée par Aristote qui affirme la
double nature de l’homme et de la femme ; la seconde, incarnée par Platon qui soutient l’unicité de la nature et
des rôles de l’un et l’autre. Toutefois, la distinction de ces deux positions s’évanouit dans une commune
affirmation de la hiérarchie entre les sexes. Que ce soit dans l’unité ou dans la dualité, il y a du plus et du
moins, le moins étant toujours du côté des femmes (Sissa, 1991).
Les penseurs du sujet moderne, précurseurs de la démocratie, y affrontent une véritable aporie, et leur relecture
attentive faite de ce point de vue est éclairante. En effet, en définissant l’homme comme individu et en
élaborant les rapports humains en termes de droits, ils continuent paradoxalement à recourir souvent à
l’argument de la force quand il s’agit de justifier la domination du mari, du père, sur la femme au sein du
mariage – même quand ce dernier est déterminé par un contrat – et l’exclusion des femmes de la sphère
publique. Cependant, certains philosophes reconnaissent, tel Hobbes, que, hors mariage, la maternité est toute-
puissante, ou avouent, tels Spinoza, que l’éviction des femmes du politique répond au désir des hommes.
La défense des droits privés des femmes est pourtant souvent formulée, conduisant par exemple à une
vigoureuse condamnation du viol – ainsi chez Fichte – ou au droit au divorce.
La défense des femmes par les philosophes se fait soit par l’accentuation de l’importance de leur rôle spécifique
(Rousseau), soit par la revendication de leur assimilation aux hommes (Stuart Mill). On oscille toujours entre
dualité et unité, la voie de l’« égalité dans la différence » que formule Beauvoir enfin du Deuxième sexe (1949)
semblant difficile à élaborer.
Mais si ce motif court à travers la philosophie, c’est la fondation de la psychanalyse par Freud, à la fin du XIX e
siècle, qui va faire de la différence des sexes le motif central de la réflexion. On peut observer là aussi des
oscillations complexes entre l’affirmation du un et du deux des sexes, sur l’horizon du plus et du moins : la
centralité du Phallus contraint l’un et l’autre sexe à l’expérience de la castration, mais de manière plus
éprouvante pour les femmes en raison, d’une part, de leur premier rapport désirant à la mère qui doit se déporter
ensuite vers un homme, en raison, d’autre part, de leur manque de pénis traduit en termes d’« envie du pénis ».
Les théoriciennes, plus nombreuses qu’en tout autre domaine du savoir, telles Karen Horney, Hélène Deutsch,
Melanie Klein, Françoise Dolto, avant Luce Irigaray (1974) ou Julia Kristeva (1980), ont apporté des correctifs
importants à cette structure. Lacan, en France, tout en se déclarant héritier de Freud, interroge, d’une certain
manière, l’empire exclusif de la loi phallique, de la Loi du Père, dans son séminaire Encore.
Les revendications féministes qui précèdent le mouvement du XXe siècle s’accompagnent de théorisations
sectorielles diverses. L’originalité et l’intérêt du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir est d’articuler tous les
aspects du problème des rapports entre les sexes et de montrer que ses modalités sociologiques, économiques,
psychologiques relèvent d’une structure unique. Celle-ci est tributaire non d’une réalité ontologique dite
« naturelle », mais d’un rapport de domination qui, même s’il ne semble épargner aucune société et aucune
époque de l’histoire, est posé comme culturellement construit et donc indépassable.
Si Simone de Beauvoir désigne les hommes comme détenteurs de l’universel, et semble concevoir la libération
des femmes comme l’accès à cette position – un « devenir homme » des femmes –, elle indique ainsi la
possibilité, voire la nécessité d’une « égalité dans la différence ». Elle ne va cependant pas jusqu’à interroger la
partialité de l’universel approprié par les hommes et la nécessité de le redéfinir, ce que feront certaines de ses
héritières.
Les théories féministes qui se développeront vingt ans plus tard, à partir de l’événement politique du
Mouvement de libération des femmes, internationalement répandu, ont en commun de poser que les rapports de
sexes peuvent faire l’objet d’un agir transformateur. La persistance générale de l’ « invariant » (Héritier, 1996)
hiérarchique, caractérisé comme patriarcal, semble portant faire objection à cette hypothèse, ainsi que l’avait
déjà souligné Beauvoir, même si cet invariant comporte des variations culturelles et est facteur d’historicité
(Fraisse, 1992). Mais le fait ne dit pas le droit : le passé ne détermine pas l’avenir. Le féminisme introduit non
pas une évolution mais une révolution dans la conception du rapport entre les sexes, révolution qui ne comporte
pas de modèle factuel ou idéologique préalable. C’est une « politique de l’irreprésentable » (F. Collin, 1999).
À partir de cette hypothèse, des positions diverses touchant au statut des sexes s’affirment. Nous en
discernerons trois, qui, selon les pays ou les cultures, ont connu un développement et des formes particulières.
Elles ont été généralement caractérisées comme universaliste, différencialiste ou essentialiste, postmoderne.
Nous nous en tiendrons par souci de clarté, à ces classifications nécessairement réductrices. Il ne peut s’agir que
de repères autour desquels circule la pensée. L’évolution du féminisme en rend le contenu complexe et les
limites poreuses, ainsi que l’a manifesté le débat général suscité depuis 1996 en France par le projet d’une
représentation politique paritaire, dont partisanes et partisans se revendiquaient de l’une ou l’autre théorie des
rapports de sexes.
Il n’en reste pas moins que les théories féministes ont été élaborées dans le cadre de la pensée et à partir de la
situation occidentale, même si elles étendent leur curiosité dans un deuxième temps aux autres cultures. Cette
persistance de l’ « occidentalo-centrisme » dans la contestation du phallocentrisme leur a été souvent reprochée.

Universalisme : il y a de l’un
La position universaliste repose sur l’affirmation selon laquelle tous les êtres humains sont des individus au
même titre, et indépendamment de différences secondaires touchant aux traits physiques, à la « race », au sexe,
à la langue, etc. La différence qui caractère hommes et femmes est donc comme telle insignifiante ; son
importance déterminante et socialement structurante est un effet des rapports de pouvoir : « On ne naît pas
femme, on le devient » (Beauvoir, 1949), et on le devient à partir de la domination exercée par les hommes sur
les femmes, quelles que soient les origines ou les formes de cette domination et les causes qui l’ont rendue
possible. Il n’y a donc pas de sexes mais des « classes de sexes » vouées à disparaître. Leur disparition
permettrait une indifférenciation sexuée au sein de la catégorie générale d’être humain : « Nous voulons l’accès
au neutre, au général » (Questions féministes, n°1, 1977) ou encore : « L’un est l’autre » (Badinter, 1986).
L’égalité est ici couplée à l’identité. Il ne s’agit pas seulement de postuler les mêmes droits pour les hommes et
les femmes mais de dissoudre les catégories d’hommes et de femmes comme la révolution marxiste aurait
dissous les catégories de capitalistes et de prolétaires. Il s’agit de penser chaque homme, chaque être humain,
comme un sujet autonome égal aux autres sujets et partageant la même raison. Toute affirmation de spécificité
ressuscite en effet le spectre de la complémentarité et risque de donner des gages à la hiérarchisation : la
spécificité des femmes est une production sociale destinée à justifier leur subordination, que ce soit comme
objets sexuels à travers la longue histoire de la « contrainte à l’hétérosexualité » (Mathieu, 1991) ou comme
mères en les reléguant dans la sphère domestique et en les excluant de la sphère publique. De ce point de vue,
les caractères sexuels propres aux femmes ou aux hommes et leurs rôles dissymétriques dans la génération
n’entraînent pas d’effets sociaux, politiques ou symboliques. La raison n’a pas de sexe. Et si elle a un corps,
elle n’est pas ce corps : elle transcende son immanence par la liberté (Beauvoir, 1949).
L’exigence d’égalité comporte pour les filles comme pour les garçons un accès identique, et dans des
conditions identiques, à toutes les formes d’exercice de la vie humaine et citoyenne. La démocratie se doit de
traduire dans les faits ses principes, au-delà de l’interprétation restrictive qui a été jusqu’ici la sienne.
« Homme » signifie « être humain » sans exclusive.
L’importance prépondérante de ce courant dans la formation du féminisme français est liée à la tradition
culturelle, philosophie et politique nationale, héritée du rationalisme des Lumières, et à une conception des
rapports de sexes prélevée sur le modèle marxiste des rapports de classe, même si l’économique n’en est pas ici
le ressort exclusif. Il a été principalement soutenu et développé par des théoriciennes formées à la sociologie ou
à l’ethnologie.

Différencialiste : il y a du deux
La position différentialiste soutient qu’« il y a deux sexes » (Fouque, 1995) au sein de la même humanité :
l’accès à l’égalité n’est pas l’accès à l’identité. La disparition de la domination doit donner lieu à un monde
commun composite, enrichi par apports de l’une et l’autre forme sexuée de l’humanité. La domination
masculine a en effet approprié l’universel en le tronquant. La libération des femmes n’est pas que le
dépassement d’une injustice : c’est aussi la manifestation d’une dimension du rapport au monde occultée
jusqu’ici.
Ce qui caractérise le féminin dans cette optique, c’est sa résistance à l’Un, figuré par le phallique, propre au
masculin, et qui structure indûment le monde dit commun. « Ce sexe qui n’en est pas un » (Ir Garay, 1974)
n’est pas un : à la symbolique phallique il oppose une symbolique utérine polymorphe. L’irréductibilité du
féminin au masculin est figurée morphologiquement par un fondement corporel qui ne détermine pas une autre
espèce de l’humanité mais une variante de l’humanité jusqu’ici refoulée. Cette variante incontournable quand
on confronte les expériences respectives de la maternité et de la paternité. (Kristeva, 1980 ; Knibielher, 1997).
Dès lors, l’avènement des femmes serait l’avènement d’une alternative à l’organisation des rapports humains,
définis jusqu’ici par les hommes, et culminant dans l’ordre de la maîtrise, propre à la modernité occidentale.
Les théoriciennes de ce courant vont parfois jusqu’à penser que ces deux registres sexués de l’humanité
devraient pouvoir constituer deux formes d’organisation non plus hiérarchisées mais égales et parallèles au sein
d’un même monde. Il y a du deux ou, plus précisément, il y a du un et du non un.
Cette théorie dite « différencialiste », et parfois péjorativement « naturaliste » ou « substantialiste », a été
surtout soutenue, au départ, par des théoriciennes confrontées à la psychanalyse – et plus particulièrement à la
pensée de Lacan – dont elles se démarquent de manière critique. Elle se retrouve aussi chez des théoriciennes
de l’écriture et de la création (Cixous, 1975 ; Kristeva, 1980). Il y aurait ainsi un « génie féminin » étouffé
jusqu’ici dans al constitution d’un monde exclusivement masculin.

Postmodernisme et queer : ni un, ni deux

Si les deux premières théories se sont développées dans le même temps, au moment de l’explosion féministe
des années 1970, la théorie postmoderne s’est formulée un peu plus tard. Elle a eu peu d’impact en France,
mais elle st devenue par contre un ferment fécond des recherches à l’étranger et plus précisément aux États-
Unis où elle est qualifiée de french feminism, et ainsi identifiée à tort au féminisme français. Cette confusion
provient de ce qu’elle a été élaborée à partir des œuvres de philosophes tels que Deleuze, Liotard et surtout
Derrida (Jardine, 1989) qui l’a diffusée aux États-Unis où les féministes lui ont donné un écho considérable.
Aux théoriciennes françaises incarnant cette position (Cixous, 1975 ; Kofinan, 1982, 1984) ont été assimilées
de manière relativement indue, des théoriciennes (Ir Garay, 1974 ; Kristeva, 1980) qui relèvent davantage du
courant différencialiste, car elles soutiennent la dualité des sexes articulée à la spécificité des rôles maternels et
paternels, et attribuent au seul sexe féminin un statut « déconstructif ».
Le postmodernisme ou déconstructionnisme est issu de la « critique de la métaphysique » introduite par
Heidegger. Il marque une rupture avec les formes de la modernité occidentale – dont les sources sont grecques
– définie par la catégorie de la femme : maîtrise du sujet sur l’objet, mais aussi de l’homme sur la femme,
obéissant à une logique binaire des oppositions. Le logocentrisme est un phallocentrisme, un
« phallogocentrisme » (Derrida, 1992). La modernité est ainsi identifiée au règne de la virilité.
La pensée postmoderne est en ce sens un « devenir femme » ou un devenir féminin de la pensée et de la
pratique. Le sexe n’est pas substantifiable : il n’est ni un ni deux mais un mouvement de différer qui se traduit
par la vocable de « différance » (Derrida, 1992). Le « féminin », comme catégorie et non comme marque d’un
des deux sexes, est arrachement à la logique binaire des oppositions, émergence d’une « vérité de troisième
genre » qui récuse l’alternative du « ou bien, ou bien » au profit de celle du « et, et ». Un tel féminin peut être
assumé indifféremment par hommes et femmes : il transcende l’alternative duelle du sex et du gender.
Cette position induit une politique des contournements et de la déstabilisation, une politique des déplacements
plutôt que des affrontements, liée à la « pensée nomade » (Braidotti, 1985). La vraie vie est toujours minoritaire
et la subversion est dans le « devenir minoritaire » (Deleuze) des hommes et des femmes. Ici il n’y a donc ni un
ni deux. On remarquera cependant que le devenir minoritaire n’a pas la même portée quand il est celui d’un
homme ou d’une femme : il est difficile de faire l’économie du deux social dans la « différance ».
Cette pensée donnera lieu au développement ultérieur de la théorie queer qui s’attache à la subversion des
identités sexuelles. Il ne s’agit pas de revendiquer seulement de manière duelle le droit a l’homosexualité
parallèlement à l’hétérosexualité mais d’indiquer la porosité de leurs frontières, comme de celles qui séparent
gays et lesbiennes. Si les catégories d’homme et de femme perdent de leur pertinence, il y a de l’homosexualité
dans l’hétérosexualité et réciproquement. Le sexe identifié socialement, ou morphologiquement, n’est pas
déterminant. Le sexe est « trouble » ou « innombrable » (Butler, 1990) : dire, c’est faire.

Le deuxième sexe
Si on relit attentivement le texte fondateur du féminisme du XXe siècle, Le deuxième sexe, à la lumière de ses
héritières, on constate que, même si Simone de Beauvoir semble cautionner la première de ces théories –
universaliste –, elle n’en exclut pas la persistance d’une différence des sexes mais qui ne serait plus la
justification d’une hiérarchie sociale et politique. Elle affirme tout à la fois la nécessité de l’accès à l’universel
détenu par les hommes et, à la lumière des références psychanalytiques, la réalité d’une différence que
n’effacera pas la libération. Elle reste cependant tributaire de la pensée dialectique post-hégélienne de son
temps, qui caractérise la pensée du sujet et n’aborde pas la critique de la modernité qui sera inséparable d’un
courant ultérieur de la pensée féminine.

Implications politique
Les positions théoriques définies ci-dessus n’ont pas valeur que spéculative. Elles infléchissent les choix
politiques. L’objectif est-il en effet de faire reconnaître les femmes au même titre que les hommes dans le
monde existant ou d’introduire dans celui-ci une dimension qu’il ignorait sans elles ? S’agit-il de faire accéder
les femmes à des structures inchangées mais désormais partagées ou de reformuler ces structures en fonction
des deux sexes – ou de plusieurs sexes ? Théorie et pratique interfèrent constamment dans la poursuite de la
« libération des femmes » et s’interrogent mutuellement. L’opposition entre universalisme, différencialiste et
postmodernisme doit être pensée au-delà de toute « logique des contraires » (F. Collin, 1999), dans une forme
« paradoxale » (Scott, 1998), pour répondre aux enjeux concrets et contingents de l’avancée des femmes. Les
chemins de la liberté sortent des sentiers battus : ils échappent sans doute à toute orthodoxie. L’action fait
toujours objection à l’idée.

→ Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe – Domination – Égalité – Maternité – Sexe et genre –
Universalisme et particularisme.

Badinter Élisabeth, L’un est l’autre : des relations entre hommes et femmes, Paris, Odile Jacob, 1986, 361 p.
Collin Françoise, le différend des sexes, Paris, Pleins feux, 1999, 76 p.
Fraisse Geneviève, La raison des femmes, Paris, Plon, 1992, 294 p.
Guillaumin Colette, Sexe, race et pratique de pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes « Recherches »,
1992, 241 p.
Ir Garay Luce, Speculum de l’autre femme, Paris, Minuit « Critique », 1974, 473 p.
Jardine Alice, Gynesis : configurations de la femme et de la modernité, Paris, PUF « Perspectives critiques »,
1991, 329 p.

François Collin