Laexperiencia

religiosa,un enfoquefenomenológico

ISABEL CABRERA

El misterio vive en el corazón de las grandes religiones. Los dioses

están más allá de nuestra razón, son enigmas sólo en parte descifra-
bles que han suscitado 'a lo largo de los siglos una variada gama de
creencias y conductas en los seres humanos. Porque existan o no los
dioses, el culto y la búsqueda de lo divino ha tenido una presencia
indeleble en la mayoría de las culturas.
La reli¡:{iónes un fenómeno qlle af~cta OOIlCt"JoSaspectos de la
vida humana y,por consiguiente, exige un análisis interdisc.Ü2linaqq.
LalIteratura sobre relIgIOnestIéñe hoyaraestecariz: antropólogos,
filólogos, psicólogos, historiadores, filósofos y demás científicos so-
ciales y humanistas, se leen entre sí buscando la comprensión cabal
de un fenómeno complejo. Las religiones han dejado de verse como
meros conjuntos de creencias en torno a realidades sobrehumanas,
y desde hace tiempo los textos prefieren analiz~iIDitQS, actiUJ- ,
~es, símbo!~~l prá~-:.as 9!le~~n suscitado en los seres humanos la
búsqueda y el culto a los dioses, en vez déadentfarse en discusiones
sob~<L~ftcia o las p~Qeles-de.unaJkterl1!io.ada..~.
..-Ahora bien, cabe preguntarse si podemos señalar algo en co-
mún a cualquier manifestación religiosa (o al menos, a una buena
parte de ellas). Buscar este rasgo compartido en la creencia en
uno o varios dioses genera problemas, ya que cuando indagamos
sobre el dios o los dioses en los que se cree (es decir, sobre el con-
tenido de esta creencia), damos con respuestas muy distintas: se
l!,andivinizado.~aña~~ f..eIlómel!2.S.llu~rzas natura-
les; espíritus irrepresentables, hombres y superhombres. A""pesar
- -
15
16 IsabelCabrera
de esta diversidad y de acuerdo con Gómez Caffarena, las religiones
se orientan básicamente en dos grandes direcciones: hay religio-
nes de tendencia uránica, donde lo divino está concentrado en seres
celestes, es decir, trascendentes al mundo, como las religiones teís-
tas de Occidente, ya sean ellas monoteístas o politeístas; y hay reli-
giones de tendencia ctónica, que conciben lo divino más terrenal-
mente, es decir inmanente al mundo, como el animismo arcaico o
las religiones orientales con un trasfondo panteísta.1 El supuesto
mínimo en común es, pues, que existe algo divino o sagrado, que
no necesariamente está reificado en uno o más seres trascendentes.
Pero si las concepciones sobre lo divino son tan diversas, ¿en qué
sentido cabe seguir pensando que hay elementos compartidos por
religiones de orientaciones tan distintas? La proliferación de tex-
tos sobre religiones comparadas hace posible esta búsqueda: religio-
nes lejanas tienen en común mitos, símbolos o prácticas, y esto abre
la posibilidad de encontrar un conjunto de rasgos esenciales a cual-
quier religiosidad humana. Así, no obstante las diferencias entre
las tendencias uránica y ctónica y al interior de las mismas, una
propuesta importante de nuestro siglo es la de pensar en términos
de una experiencia específica que ha sido compartida por religiosos
de muy distintas épocas y culturas. En estas páginas recogemos y
comentamos brevemente una propuestadásica sobré la especificidad
de la experiencia religiosa, o la "experiencia de lo sagrado", que
tiene como uno de sus antecedentes el texto TheVarieties ofReligious
Experience (1902) de William James, pero cuya formulación clásica
está contenida en el libro Das Heilige (1917) de Rudolf atto, el cual
ha influido de forma decisiva, directa o indirectamente, en muchos
autores contemporáneos que reflexionan sobre el fenómeno religio-
so, entre ellos, Gerardus Van der Leeuw, Mircea Eliade, Michel Meslin
y Martin Buber; en Iberoamérica, Martín Velasco,José Gómez
Caffarena, Ramón Xirau y LuisVilloro.
Una preferencia usual en esta tradición fenomenológica es ha-
blar de "lo sagrado" y no de "Dios". De esta forma, evitamos un
prejuicio: el término "Dios" sugiere una personalización, y en este
sentido, parece idóneo para hablar de religionesuránicas,pero equí-
I c¡ José Gómez Caffarena. Filosojüz de la 'lligión. cap. 1.
17
La expe?'iencia ,'eligiosa, un enJoqu.eJenornenológico
. habla de una religiosidadctónica, donde lo divino no .está
vocoSIse d
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fi do en seres trascen El
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rellca entes,
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una:! dietivo, "lo sagra " e o o '"
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1 I 111
"lo bueno". Porque asl como a estetICa o a mora, a re 19Ion tam-
~ién parece suponer la existencia de un ámbito de valores que pue-
d n ser captados y recreados por los seres humanos. A pesar de sus
r:uv diversas manifestaciones o hierofanías -como las llama
Eli~de-, lo sagrado suscita sentimientos y actitudes similares, de
manera parecida a como la belleza que genera el gozo estético pue-
de mostrarse en formas e imágenes muy distintas. Lo sagrado será,
pues, el objeto intensional de una serie de creencias, vivencias y prác-
ticas humanas; y en tanto objeto intensional, lo sagrado existe aun-
que no existier~ ninguna realidad divina, El término nos permite
referimos al ot1eto de la religiosidad humana sin tener que compro-
metemos de entrada con su existencia objetiva.
La experiencia de lo sagrado es, pues, una experiencia que pue-
de adscribirse a un individuo y eventualmente a una comunidad,
asimismo puede tener diferentes grados de intensidad; no toda
experiencia religiosa es una experiencia "mística". Quien es capaz
de sentir lo sagrado no tiene por qué ser capaz de recrearlo, como
tampoco quien es sensible a la belleza tiene por qué ser también
capaz de crearla. En este sentido, la mística no representa sino el
extremo de una gama de experiencias que en grados menores nos
son familiares; parece razonable pensar que la mayoría de nosotros
hemos vivido, o al menos testificado, experiencias que comparten
(el: a,lgÚngrado) los rasgos que atribuiremos aquí a la experiencia
r~h,glOsa,Al hablar de "rasgos generales" pretenderemos dar con-
dICIOnesdefinitorias de la experiencia de lo sagrado, característi-
cas capaces de trascender la división entre las tendencias uránica
y c.tól:ica.Para ejemplificar estos rasgos generales aludimos breve y
pnnClpalmeme a tres textos cuyo valor religioso no puede ponerse
en duda: El LibrodeJob,tesoro de la tradición hebrea, el Bhagavad
Glta,,una de las cu~bres de la espiritualidad del hinduismo, y la
ko~~a '! con:entarios de sanjuaJ: de la Cruz, figura luminosa de
.lstICa CrIstIana, Todos ellos Ilustran, por supuesto, estas ca-
18 IsabelCabrera
La experienciareligiosa,un enfoquefenomenológíco 19
racterísticas en el extremo de la mística, pero por lo mismo, mani
tras q, ue e 1tiempo sagrado es
' cíclicoy""recuperable. El rito ""busca
d e- revIvir este presente mlUco ,
fiestan estos rasgos de manera clara, Pero, ¿cuáles son estos rasgos:
reclsarnen te -continúa Ella
atto piensa que toda auténtica experiencia religiosa es siempre uni P . riódicamenteuna escena,evocandoun sucesoeterno,
repetIrpe , . ,
experiencianuminosa,es decir,la experienciade un MisterioTm fi 1
I ara la realidad profana, Las lestas re IglOsas son sIempre
rnendo.El elemento de Misterio significa, señala atto, que estamQ: ocueco,
to ~a renovada celebración de un hecho que ha marcado una
ante algo oculto, algo que no se deja comprender ni tampoco SI
un ' ' "
filClOSpara Ia tra d lClon
, ' ' '
d lCa-d ICe
ruptUra en la historia; los sacn '
" ' 've
deja expresar. Estamos también frente a algo heterogéneo, que se Sal~
,
d 1 1 fi d d
El' de- son siempre reflejos e orIgIna sacn ICIOcrea or e
por completo de lo cotidiano y causa extrañeza, admiración I
Pr~apati; y, de manera análoga, el ritual de la Eucaristía evoca ~e-
estupor.2 En este sentido, lo sagrado es "lo completamente Otro
riódicamente el sacrifici? redentor de jesús. Respecto al espacIo,
[ganzandere);pero esto "Otro", indescriptible en su extrañeza, re,
hay también diferencias Imp,ortan~es, Para el ~undo pro~ano el es-
sulta ser también indudable e inconfundible, En este sentido, l~
pacio es homogéneo y sus OrIentaCIones son siempre relativas; para
experiencia religiosa es la experiencia de algo patente, cuya pr~ el religioso, en cambio, el espacio presenta "rupturas", "puntos fi-
sencia no puede ser negada, pero no de algo evidente -usando l~
jos", "centros". Los aztecas no eligen el lugar donde c~ecerá ~eno~h-
terminología cartesiana podríamos decir que lo sagrado es ob1 titlán sino lo buscan y lo descubren con la ayuda de Signos mlsteno-
jeto distinto pero no claro. El Misterio se revela y es inconfundibl~ sos;Abraham va siempre en pos de la "TIerra prometida"; los ascetas
pero no por ellocesade serenigma, I que conforman la incipiente mística cristiana de Siria y Egipto
Este carácter de ser algo oculto y heterogéneo se refleja en lo~ sacralizan el desierto, de manera parecida a como los ascetas jainis-
textos religiosos de formas diferentes. Recuérdese, por ejemplo! tas en la India sacralizan los bosques, y por lo general, en todas las
cómo se anuncia la primera revelación de Yahvé a Moisés, a travéj religiones, la construcción de templos y santuarios se lleva a cabo
de una "zarza que arde sin consumirse? o la enigmática "Vozde ~1
en lugares que han sido marcados o designados como puertas hacia
tormenta" al final del Librodejob4 que repara en el carácter prod~ lo Otro. Hoy día las personas religiosas se ven obligadas a orientar la
gioso de la diversidad natural que alberga monstruos indómito~ mayor parte de su vida conforme a una concepción espacio temporal
como behernonto leviathan, o el extraño ser en el que se transforml profana, no obstante, hay en ellas restos de esta concepción alterna-
Krishna cuando revela" su forma suprema" a Arjuna en el Bhagavf{t" tiva: losjudíos y los cristianos celebran semana a semana, respecti-
Gita;5o la imagen de la Noche oscura, corazón de la poesía mísÚl v~me~t,e,elsabbato la Eucaristía, los musulmanes rezan siempre en
de Juan de la Cruz; o -para citar otro tipo de ejemplos-la de! dlrecCIona la Meca, etcétera,
cripción del Alephde Borges, un cosmos indescriptible que se as@j Este "salirse" de lo racional y lo oFdinario se ha expresado, otras
ma en el fondo de un escalón, vec~s,s:ñalando que la experiencia de lo sagrado contiene elemen-
Esta "Otredad" desafía nuestra razón y exige una "lógica disUI1 tosIrraClonalesque resultan ser moralmente contraintuitivos, o cuando
ta". Siguiendo esta línea, Eliade piensa que, de hecho, el religi~ menos, qu~ ~~rebelan a ser moralmente interpretados, La moral
so tiene una concepción espacio-temporal distinta de la que ti~Ii;! recurre alJUICIO,al-a¡:güffieftto, y la experieRcia reJigiQsa no siem- "
un hombre profano, (iEl tiempo profano es lineal e irrepetible, rnlell
.¡re se da dentr~de !~tQ.slímit~ LP sa~rarlo nn ~e iQ@RtiR€8. e6ft i& k (9.~""

2 Cf Rudolf
3 Génesis 3.
Otto,

1 lilnv de Job 40, 15-32,

Lo santo. (Lo raao-nal y lo inncional en la idea de Dios), cap. \'.
:~I~e tr~tade valoresdistintosaungue en ocasionescorran jun-
Kierkegaardhablaba del salio d;fe como un salioaTvacío y al
~ur el Abraham de Ternor temblor a uien Yahvé exi e elsacri-
fiCIOddo:
e h'.
y .

, q g
;)Bhagavad Cito XI, 9-14. las c ,su lJo Isaac, ha de negar la moral e ir en contra de todas
Cf Mircea Eliade, Lo sagrado y lo pl"Ofano, caps. I y 11.
!;
ol1Jeturas de su razón para obedecer un mandato inexplicable
20 IsabelCabrera
que más parece el capricho de un tirano cruel que el designio de un
dios de la Alianza. Por otra parte, tanto el Libro deJob como el
Bhagavad Cita comienzan con preguntas de índole moral: "¿por qué i
sufre el inocente si es injusto que así sea?" preguntaJob a Yahvé, y i
Arjuna le dice a Krishna que se siente incapaz de "discernir cla- j
ramente el bien y el mal", pues ¿cómo puede ser su dharrna(deber)
el matar a sus parientes y maestros? A pesar de los problemas, esen.1
cialmente morales, a los que apuntan estas preguntas, ambos textos
prosiguen en una dirección muy distinta. El Yahvé que se manifies- J
ta en la "Voz de la tormenta", al final del LibrodeJob no alude a la ¡
problemática moral en torno a la cual giran todos los diálogos ante-
riores, no da explicaciones ni justifica nada; más bien, se limita a
hacer presente el Misterio de la Vida en todas sus formas. Job es
obligadoa mirar en otra dirección,y más que contestara susin-!
¡¡quietudes morales, Yahvé parece rechazar el hecho mismo de que
Job lo juzgue en estos términos: la creación no está en función de
las expectativas morales de los hombres, la deidad hebrea está más
allá del bien y del mal. Hay, me parece, un movimiento similar en el
Bhagavad Cita. La respuesta de Krishna se centra en la compleja
doctrina del yoga, de la acción desinteresada, indiferente a sus fru-
tos, sean ellos buenos o malos.7 Krishna dice cómo tendría que ac-.
tuar Arjuna, pero no dice que tenga que actuar orientado por valo- .
res morales. El fin es identificarse con un ser impersonal, y "el ser
Impersonal que todo lo penetra, no considera ni el pecado ni la
virtud"./{ Los caminos ',&illI1inosde 100bue-
~ sa ra o no Sej~l~~ni sedespli~ga ~ .~lJenguaj~de la m.,2-
fal. Pero volveremos a esto más adelante~
Este e1eme-niO"d;in~iab'ilidad, ligad~ al Misterio, nos obliga a
hacer una precisión antes de seguir: el lenguaje religioso se ve im-
posi~iU~agQ.
¡m:a.apresar d Mis!eriopuesto que éste es l~
presable. De aquí que en muchas ocasiones, tras eSte n~conocim¡eñ-
ro;el-esCñtorreligioso renuncie a su pretensión de describir algo y
se refugie en el esfuerzo de suscitar en el otro una experiencia simi-
lar. También algunos filósofos echan mano de este recurso, además
¡ Cf BhagavndCita 11,42 V 50.
xlbid\',15.
LAexperienciareligiosa,un enfoquefenomenológico 21
del texto de atto, me parece encontrar este intento en las Dosfuen-
tesde la moral y de la religión de Bergson, o la ~ferencia sobreética
de Wit~gensteinYe aquí que el lenguaje religioso sea en gran me-
'CIídaun lenguaje invocativo; en muchas ocasiones el religioso no
trata de convencer al lector o al oyente de la verdad de ciertas creen-
! cias, sino que trata de transmitirle una experiencia, el lenguaje pre-
tende despertar una vivencia análoga y, en este sentido, invocar
I una presencia para ser sentida directamente por el otro.
Para lograr esto, la mayoría de los textos religiosos contienen
un lenguaje indirecto, que no apunta frontalmente a su objeto, sino
.
.
que lo cerca dando rodeos: un lengu~e negativo, analógico o inclu-
1' so paradójico. Pero detengámonos en estas tres posibilidades, aun-
l que sea brevemente. La teología negativa -un recurso usual no
.
sólo en la literatura religiosa de Occidente sino asimismo en la de
Oriente- pretende designar lo sagrado diciendo sólo lo que no es
y esperando que este marcar fronteras, siempre "desde fuera", ilu-
mine para el otro el referente. "Dios no es esto, ni eso, tampocoaque-
llo": es como si sobre un papel blanco se fueran ensombreciendo
zonas, cada vez más extensas, alrededor de un punto, cor el obje-
to de enfatizar la luminosidad in tocada del trasfondo blanco. Pero
para expresar lo inexpresable, los textos religiosos también recu-
rren a un lenguaje analógico, poblado de imágenes y metáforas.
Creo que atto tiene razón al afirmar que muchos textos bíblicos,
que usan un lenguaje que interpretado descriptivamente es
antropomórfico, pretenden en realidad expresar otra cosa; cuando
se dice que Yahvé es un celoso legislador, o cuando se dice que Yahvé
es un padre amoroso, quizá no se esté antropomorfizando a Yahvé,
muy probablemente, lo que se pretende es expresar por medio de
conceptos analógicos o "ideogramas" -como los llama Otto- aque-
llas vivencias de temor o de protección que suscita la deidad hebrea
entre sus fieles'!! Otra vez, no se designa frontalmente al referente
sino que se alude a él a través de las similitudes o "parecidos de
familia" que tiene lo sagrado con otros referentes que nos son más
conocidos. "Dioses comoeso, aunque no exactamente,o no sólocomo
eso". Por último, el recurso a un lenguaje paradójico parece mez-
!I Cf R. atto, op.cit.,p. 36.
 22 IsabelCabrera La experienciareligiosa,un enfoquefenomenológico 23

dar las dos estrategias anteriores, se ofrece una imagen e inmedia- poder peculiar,poder qu~;:n_~l~ iIl.stanciaani!!lael univer;~ I
tamente después su negación; cuando Juan de la Cruz usa imáge- Se venera entonces~ no :1 obj<:.tO.?,~no ~Jo que el objeto expres~ y
nes contrapuestas para expresar el Misterio religioso y habla de "la representa-
música callada", "la soledad sonora" "la Noche más amable que . Frente a este poder no cabe oponer resistencia; muchas expe-
la alborada" o "el saber no sabiendo" quizá lo que pretenda, como riencias religiosas apuntan a una disminución del sujeto frente a la
ha señalado Ramón Xirau, es "la ruptura del lenguaje en el cen- prepotencia divina: "Yonada, Tú todo" dice Abraham a Yahvé, "Há-
tro mismo de sus significaciones comunes", para convertir las imá- gase tu Yolu~t~d" dice Jesús a su Abba. ~ienes se !;fieren~a e,,-:.
genes en "ventanas" hacia una realidad indecible. 10El aspecto de $rieI1qé;lI~.hW~l1clW1ablaI:de..una_paUlatill~. d~plüclól1 del -
lo Tremendo,por su parte, nos remite a la idea de un inmenso poder. Yo", Ejemplos de esta prepotencia de lo divino y la consecuente
una majestad, una prepotencia, como sugiere Otto, frente a la cual -autonegación podemos encontrados en muy distintas tradiciones:
la sensación es de fragilidad y dependencia. Este poder, esta reali- nuevamente resulta elocuente a este respecto el final del Librode
dad suprema, genera sentimientos encontrados que se recrudecen loboComo antes dijimos, "La voz de la Tormenta" manifiesta la in-
por la presencia del Misterio. De aquí que, en ocasiones, la expe- mensa creatividad de Yal1véquien, más que el guardián de la Ley y
riencia religiosa parezca contener aspectos contradictorios; por sólo la moral, es un gratuito despliegue de posibilidades de vida, Yahvé
citar un ejemplo bellísimamente ilustrado en el Librodejob: la divi- . ha puesto cerco al mar embravecido, ha trazado una dirección a los
nidad acalla el temor e inspira protección, pero también suscita astros, ha inventado el desierto desolado, el vano orgullo del aves-
temor y recrudece-nuestro desamparo. Practicantes de muy diver- truz, el brío del caballo, el vuelo del águila. Tras oír el discurso del
sos cultos han expresado ambas emociones respecto a sus deidades Todopoderoso, J ob responde dos veces con palabras que recuerdan
las de Abraham:
y,en especial la tradición judeocristiana parece haberse movido siem-
pre entre el temor al Yahvé todopoderoso, "Señor de los ejércitos",
Me siento pequei1o, ¿qué replicaré?
y la esperanza en el Dios agape,aliado, esposo o padre. Yahvées un
me taparé la boca con la mano.
concentrado de poder y este poder es a veces amenazante y otras i He hablado una vez y no insistiré;
veceses protector, como dicen los Salmos,Yahvées una espada, pero j dos veces y no ai1adiré nada.
también es un escudo. [...]
Van der Leeuw se concentra en este elemento fundamental de Reconozco que lo puedes todo
poder que para él es esencial a las religiones. Es esto lo que expresa y ningún plan es irrealizable para ti.
el término melanesio mana, el cual cuenta con nociones equivalen- [TÚ has dicho] "¿Quién es ese que empai1a
mis designios con palabras sin sentido?"
tes en otras religiones: una potencia, un influjo sobrenatural que -Es cierto, hablé sin entender
puede manifestarse en objetos, sucesos, personas, espíritus u otro de maravillas que superan mi comprensión.
tipo de entidades. Es un poder originario y amoral, puede sentirse [Tú has dicho] "Escúchame, que voy a hablar,
y experimentar se, usualmente con temor y atracción. Lo sagrado es voy a interrogarte y tú responderás".
Te conocía sólo de oídas,
peligroso y también enamora, es algo que se evita y se busca. Cuan-
ahora te han visto mis ojos;
I do un objeto o alguna otra entidad están cargados de este poder por eso me retracto y me arrepiento
son sagrados y venerados como tales por la comunidad,-Sacralizar . echándome polvo y ceniza.12
~lgg es, en este sentido, consideradoreceptor y portador de djcho
11G. Van der Leeuw. Fenomenología de la 1eligión. parág. 1-4.
\ORamón Xirau, "El madero ardiente", en Palabraysilmcio. p. 50. I~ libro de Job 40.4-5 Y 42. 2.6.
24 Isabel Cabrem
Célebre y similar es la reacción de Arjuna tras la revelación de la
"forma suprema" de Krishna:
TÚ eres e/ alma más antigua, la divinidad originaria y primera, e/lugar
de descanso del Universo; TÚ eres e/ omnisciente y de quien se debe
tener conocimiento; TÚeres la suprema condición;TÚ fuisteel creador
del Universo; TÚ eres el ser infinito que te has manifestado.
[...]
Te pido ioh ser inconmensurable!, que me perdones sies que le he
dicho algo inapropiado, considerándote como un amigo más y como
mi compailero, "ioh Krishna, oh Yadava,oh compañero!", sin conocer-
te, sin lener en cuenta tu grandeza, descuidado por mi amor ° mi error,
si he sido irrespetuoso aljugar, al estar acostado o sentado, o al comer,
al estar solo o delante de Ti,
TÚ eres el Señor de todo el Universo, a Ti sólo se debe adorar y
dar veneración, Nadie te iguala, ioh poder inigualable! ¿Quién podría
ser mayor que TÚ en todo el Universo?
Yo te reverencio, me arrodillo y pido tu gracia, Sé misericordioso
conmigo ioh dios!, como un padre con su hijo, un amigo con su amigo,
un amante con su amada,! '1
El reconocimiento de la suprema potencia se liga, en ambos ca-
sos, a una actitud de sumisión, tanto Job como At:juna están fren-
te a un dios que se ha revelado como un inmenso poder, más allá de
predicados morales, y tanto Job como At:juna se sienten frágiles
e indignos. Job siente que no habló como debía, y Arjuna siente que
no trató a Krishna como debía. Ambos piden perdón y con sus &es-
tos y actitudes corporales parecen poner su vida en manos de sus
respectivas deidades. Los dos reflejan una actitud de profunda de-
pendencia y aceptan su suerte como un destino, el enigmático des-
tino que su dios les deparó. Pero esta aceptación no proviene de un
convencimiento moral, de hecho, tanto Job como Arjuna dejan
a un lado las inquietudes morales que originaron su angustia y
se dejan ir, se convierten en instrumentos de ese Dios-Universo
que se despliega conforme a designios ocultos.
Esta experiencia de auto-negación, este aceptar convertirse en
instrumento, de confundirse con lo sagrado, no sólo se da tras una
1:1Bhagavad Cita 11. 43-44,
lA experiencia religiosa. 1/n enjÓqlle/Ú/O/IIenofóglco 25
revelaciÓn impactante, como en el caso de Job o de Arjuna. La
experiencia también es buscada por místicos de ambas orientacio-
nes. El primitivo ascetismo cristiano de la mística del desierto es un
férreo ejercicio que apunta hacia la aniquilación del Yo: se niegan
las necesidades del cuerpo, las vanidades del espíritu, se busca la
soledad y la inmovilidad. Los padres del desi . se ale'al
~uell(),~.~l . e encIerran en una celda o en una cue-
va, casi sin comer ni hablar con nadie -ni consigo mismos-, como
si trataran de confundirse con las arenas del desierto. San Juan de
la Cruz recoge el espíritu de este movimiento en su bÚsqueda. Se
trata de negar los deseos, los prejuicios, de dejar a un lado las ex-
pectativas sobre Dios, de lograr vaciane de todo para buscar así la
uniÓn con el Amado. El proceso es largo y doloroso -al igual que
en el caso de los ascetas del desierto- es una "subida", una "noche
oscura"llena de tedios y sinsabores. N.2.h~YJm.D!.D,l:Ía
-como tam-
poco la hay para los padres del desierto- d:~le se]Qg¡:aráj;uaLYi.\.-
~n!..e! encu\;;ntro co.nJ.).i.os...No..ub.stautt4para.,.todosellos, es esta
bÚs~l~..c.!~d.{:tpUJ;il~arJ e,a.,est¡¡,.v.iQa,.
-Por su parte, el ascetismo de la India, dice Eliade y entre noso-
tros Villoro, ha bllscado desde siempre el "vaciamiento".de1 \,o..1.a
reali~d es ap¡:trienci,UMa)'a}¡yel camino del yoga consiste en develar
las realidades que yacen detrás de las apariencias. Se trata de ne-
gar paulatinamente -como dice Viiioro- todo aquello que creemos
ser para encontrar nuestra verdadera esencia (Atman): así, habre-
mos de desconocer al cuerpo que cambia y al cual nosotros vemos
cambiar, a la persona social que actúa y se relaciona portando dife-
rentes disfraces según las circunstancias, al río de vivencias psíqui-
cas que corre a través nuestro, para encontrar el verdadero yo, el cual
resulta, por su carácter básico e indiferenciado, idéntico al ser pri-
mordial,fundamentoy condiciónde cuantoexiste (Bmharna).I'1
Se me ocurre una metáfora burda: se trata de ir quitando capas a
una cebolla, hasta encontrar el hueco que recubren, el cual se con-
funde con el espacio indiferenciado que está detrás,
P~UL esta n~g,a.Q.Qn Lit' v<¡í110..5610 -está-preseut('",en.la~IDí.s¡i¡;:~l:i.
contemplativ:s,~ tambi~n ~o está en las vía~ reli~~os:..se.ráclicas:..El
11Cf Luis Villoro, UnaJilosofiadel silencIO:InJilosofiade lo India, pp, 45-58.
 26 Isabel Cabrera
I' yoga de la acción en el Bhagavad Cita no recomienda dejar de ac-
tuar (inmovilizarse, como el contemplativo del desierto), más bien,
se trata de actuar "sin introducirse en la acción", indiferente a sus
frutos y consecuencias, sin depositar su sentido en el motivo por el
l cual uno realiza dicha acción. Es claro también que en una vida
de caridad, como la de Teresa de Calcuta, hay este desprendimien-
to de sÍ, este esfuerzo por convertirse en un medio a través del cual
sea Dios mismo quien actúe; porque -<omo sugiere Simone Weil-
en un verdadero acto de caridad parecería ser el propio Cristo quien
ejerce y recibe la caridad.
Pero este rasgo está presente también en otro tip O detextos.
1 ya citado Abraham de Temor y temblor ha de transitar -dice
~ .erkegaard-
negar ~~eJluiejt:Ylo
, ,
q\1ecree, para c<.?nverti~se~nin~
,. ..
por la angustia que le gen~ra negarse .a-5lroi~tno..
'
de un d~~s 9ue!},2S~I]1P!ende. Algunos textosliterarios reflejan de
~ñiáñera magistral este abandono de sí. Así, por ejemplo, el perso-
naje de "La escritura del Dios" de Borges, un sacerdote azteca pre-
so en una celda oscura, lleno de odio y rencor frente a los invasores
que destrozan su imperio, intenta descifrar la fórmula del Dios
-escrita desde siempre en la piel de un jaguar al que sólo puede
ver unos instantes cada mediodía. Tzinancán sabe que bastaría pro-
nunciar dicha fórmula para recuperar el poder y cobrar venganza,
así que pasa semanas memorizando la piel del jaguar. Corren impa-
sibles los días y las noches y la desesperación y el coraje crecen, pero
Tzinancán no puede resolver el enigma. Cuando cree morir; aho-
gado por la arena de sus sueños, se apaga finalmente su deseo de
venganza y, por primera vez, acepta su suerte y bendice su prisión.
Es entonces -nos dice Borges- que se dio "la unión con la divini-
dad o con el Universo" (Tzinancán no sabe si las palabras di-
fieren), y por fin le es revelada la escritura del Dios. Tzinancán sabe'
que bastaría pronunciarla para terminar con su suerte y la de su
pueblo, pero no pronuncia la fórmula "porque ya no se acuerda de
Tzinancán".
Estos ejemplos nos sugieren un elemento importante, presente
e~ l~s experiencias religiosas profundas:.rl~~9JlJtO. d~WJ~J:é~p~.r.;.
sonal. Al final de todo, no se trata de obtener beneficios personales
(aun cuando lo justo fuera obtenerlos), porque lo que se desea y se
La experienciareligiosa,un enfof[lU!
fenomenológíco 27
quiere ya poco importa. 1;.Q.~w..a<!o~e"p...res.enta.como
un fin en sí.
mismo Yno como un medio para conseguir otra {;Q§<1..:..Hay, por su-
pllesto,'creyentes que rezan y llevan a cabo sacrificios con el objeto
de obtener algún beneficio (como un mecanismo de ~gQf_iaci9ll1-
no obstante, la intención cambia en la medida en la que la oración
o la ofrenda se hacen más profundas, no se trata ya de obtener lo
que se quiere, sino de adquirir la fuerza para enfrentar lo que depa-
ra la providencia.
Al parecer, hemos dado con un posible rasgo adicional de la ex-
periencia religiosa: la bús~~,~~a~eseutido.último. Los sentimien-
tos que se asocian a esta búsqúeda (la angustia de no poder encon-
trar este sentido y la esperanza de sí poder encontrarlo) no se dejan
asimilar por completo en el temor o la confianza que suscita el as-
.pecto de lo tremendo -que, como antes dijimos, amenaza pero
también enamora- porque esta angustia y esta esperanza son la
sed misma que el Misterio tremendo habrá de apagar. Gómez
Caffarena considera que en todas las religiones,junto cOI1el reco-
.n.oeimiento del Misterio y la vivencia de lo Tremen.do1$_d'1. U)l~
bosqueda de sálv~ción.15 ,Esta búsqueda no es -nos advierte-
completamente desinteresada, y por lo general tiene razón. No
obstante, cabe pensar que ~~una l>ysqueda que comienza siendo
interes~daEer2-pe v~d~.~..~ti!1aJ'Q~!~!dtBan90~eserlo. Se bUs-
c'ara salvación personal pero esta salvación está, en última instancia,
Í1~scritaen un sentido impersonal. ~a,gra~o le da sentido a mi .q:
vIda sólo en tanto en él reposa el sentido de la vida en generaJ. Por
supuesto no toda la graduación de experiencias de lo sagrado tras-
luce este absoluto desinterés, pero es innegable que buena parte de
los textos más profundos apuntan en esta dirección.
Wittgenstein decía que rezar era "pensar en el sentido del mun-
do", y en este sentido,. las religiones ha!1 sido !:,Inrezo personal y -
colectivo, ullansia,una-sed del agua fresca,que brota_<!.ela"fuente
que mana y corre". Para saciar esta sed hay que olvidarse de la sed,
para alcanzar esta ciencia hay que olvidarse de la ciencia, para fo-
grar este estado hay que-actuar sin introducir se en la acción. Textos
de muy diversas religiones parecen sugerir al unísono que para en-
", José Gómez Caffarena. op. til.. cap. l.
28 Isabel Caln"em La expe1"iencia ¡"etigiosa, un enfoquefenome1lológico 29
contrar a D~s h~..9ue perders~ll~ mismoJ.l'!Je1!gión esuna b~ ELIADE, Mircea, Tratado de la historia de las religiones. Trad. Tomás Se-
I@que~~lo se gana con la ro ia derr .,.Quizápor ello, el propio gavia. México, Era, 1975.
Wittgenstein ecía: "No puedo arrodillarme para rezar, porque mis
rodillas están tiesas, por así decirlo. Temo la disolución [mi disolu- GÓMEZ CAFFARENA,José, Filosofuz de la religión. (En prensa).
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MARIE-ODILE MARION
glo XXI, 1981. ,
j

Definiciones

La religión resulta de la confluencia entre "creencias" y "actos"

o bien "prácticas rituales", generadas por la actividad social, en con-
textos culturales específicos.
De esta manera, se establecen relaciones específicas entre los hu-
manos y los seres de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. Relacio-
nes que se expresan mediante distintas "prácticas", las que a su vez
se fundamentan en un sistema estructurado de creencias, que son
el resultado de un acervo cognitivo compartido por el co~junto del
grupo que lo reproduce.
Cada uno de esos sistemas de creencias y de actos rituales es pen-
sado yvalorizado por sus adeptos como un modelo universal, a pesar
de su carácter histórico y sociológico particular. 2
Para intentar definir el fenómeno religioso, conviene identificar
previamente algunas ideas generales aplicadas a] mismo que genera-
ron toda una serie de desviaciones, por ser fundamentadas en con-
cepciones cristianas. De forma muy genera] podríamos enlistar tres
presupuestos, ventilados a lo largo del último siglo por la ciencia de
lasreligiones: .

-Por una parte, se planteó, en varias ocasiones y en distintas

obras de notable alcance científico, que la religión era el resultado
de una diferenciación radical establecida por los seres humanos

I Los autores consultados para realizar este ensayo son: Olivier Herrenschll1idt. C.
Mal~moud, P.Sl1lith. G. Lenclud, D. Casajus. M. Cartry, C. Riviere y R. Devish.
. . CJ. Olivier Herrenschmidt, "Religion", en Pierre Bonte y Michel Izanl, DiJ:tiomwÍ1ede
1elhnol{)git e/de l'anlhropologie, pp. 619-624.

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