Nestor Luis Cordero (Buenos Aires , 1937), Université de Rennes, La invención de la filosofía.

CAPÍTULO 1
Cuestiones previas

Introducción
La filosofia es un caso especial si se la compara con otras actividades (formas de conocimiento, técnicas, artes,
disciplinas): en su caso, se puede establecer su partida de nacimiento. En esta ocasión podría decirse, como en los
cuentos de hadas, 'érase una vez una época en la que no había filosofía". Pero el tiempo pasó y, en detenninado momento,
se comenzó a aplicar a ciertos individuos el adjetivo de "filósofos", aparecieron los primeros nombres propios, y, si lo que se
dice es cierto, se inventó poco después el sustantivo "filosofia" para caracterizar la actividad que esta gente llevaba a cabo.
Escasas son las expresiones culturales que comparten el privilegio (quizá la cinematografia, o la informática) de poder exhibir
una partida de nacimiento.
En efecto, nunca sabremos cuándo se "inventó" la música, la poesía, la danza, la escultura, y menos aun en el interior de qué
civilización o de qué cultura surgieron. Jamás podrá encontrarse el nombre del primer poeta o del primer músico. Y otro tanto
ocurre con las ciencias, cuyo caso parecería más concreto. Varias regiones pretenden haber sido la cuna de las matemáticas,
de la astronomía, de la geometría. Y los nombres propios de los fundadores no existen.

En el caso de la filosofía, en cambio, hay testigos de quienes ejercieron por primera vez esta actividad, aunque la palabra
para designarlos surgió un tiempo después. Se sabe que este fenómeno tuvo Iugar en ciudades pertenecientes a la
civilización griega, y los primeros nombres propios recogidos ya por autores de la Antigüedad permitieron estimaciones
bastante precisas. Esta particularidad de la filosofia es decisiva para conocer su razon de ser.
En efecto, todo producto cultural -o, si se prefiere, espiritual - está condicionado por las circunstancias históricas concretas
existentes en el momento de su manifestación. Y esto es mucho más evidente cuando se trata de los primeros pasos de una
actividad, ya que al conocer las circunstancias en que comenzó, circunstancias que conciernen fundamentalmente al ámbito,
la cultura o el pueblo en que ello se produjo, podemos explicar por qué surgió esta novedad, y por qué eso no fue posible
antes ni en otros lugares.
Dicho de otra manera: saber con bastante precisión cuándo y dónde comenzó una actividad autoriza a establecer lazos
indisolubles entre la actividad y la cultura en que nació, en el momento en que nació. Esto, que no ocurre con la poesía, la
música, la danza, la escultura, las matemáticas, la astronomía, etc. (¿qué lazo indisoluble puede encontrarse entre cada una
de estas actividades y cierto momento histórico de cierta civilización?) ocurre con la filosofía. Dio sus primeros pasos en
ciudades griegas y fue monopolio de gente que pensaba en griego, hablaba griego y escribía en griego, y esto, durante más
de cinco siglos.
Pocas décadas antes de nuestra era, un filósofo se expresará en otra lengua; será el caso de Lucrecio, filósofo romano.
Tanto ese origen como el prolongado acuerdo entre la filosofia y Grecia (cohabitación que cubre una quinta parte de los
veinticinco siglos de su historia) marcaron para siempre a la filosofía.

a) ¿Qué tipo de actividad desarrollaron los primeros que filosofaron?

¿Qué tipo de actividad pusieron en práctica estos individuos que poco después fueron ya llamados "filósofos"? Comenzaron a
observar la realidad a partir de "una perspectiva inédita, con el objeto de obtener ciertas certezas capaces de apoyar un
cierto tipo de vida. Esta caracterización no pretende ser una "definición" de la filosofia. Nuestra tarea consiste en acercarnos a
los primeros pasos de esta actividad, y toda definición sería anacrónica aplicada a esta etapa.
En efecto, hoy podemos considerar a la filosofía como un objeto de estudio (actividad, conjunto de conocimientos, consuelo
espiritual, sea lo que fuere), y, eventualmente, definirla, pero ¿con qué derecho podemos aplicar retroactivamente esta
definición a gente que estaba creando algo nuevo a partir de cero? Una definición proyectada hacia el pasado no podría
evitar la trampa del evolucionismo y la tendencia a considerar que en sus comienzos a Ia filosofía le faltabo esto o aquello
paro llegar a ser lo que es hoy. Error garrafal. En cada etapa de su existencia (no de su "evolución") la filosofía era aquello
que los filósofos estaban haciendo, ni más ni menos. La filosofía, como Adán y Eva, nació ya adulta.

b) "Todos los hombres desean naturalmente saber"

De la somera caracterización de la filosofía que acabamos de presentar se deduce que tiene como meta la obtención de un
cierto "saber" capaz de fundamentar cierto comportamiento, Pero es evidente que el ser humano no esperó que la filosofía
diera sus primeros pasos para buscar este tipo de saber. "Todos los hombres desean naturalmente saber" dirá Aristóteles
en la primera frase de su libro conocido hoy como Metafísica (A.I.980a1-) Tres palabras de esta frase merecen retener la
atención.
El verbo que habitualmente se traduce por "desear" (orégomai) significa en griego "apetecer", es decir, "gustar" como meta
final de una cierta tentación. Si se puede hablar de "apetecer un saber' es porque este saber no pertenece sólo a ese ámbito
que será llamado después "contemplativo": es un alimento necesario para vivir. El otro término que merece retener la
atención es "naturalmente". En griego Aristóteles usa en realidad el caso dativo (que tiene a veces valor adverbial) de la
palabra "physis";otra traducción posible hubiese sido "por naturaleza" (si bien, como veremos más adelante, "naturaleza" es
una traducción aproximativa de physis). Vale decir que al ser humano, en tanto tal (éste es el sentido de physis), "por
naturaleza", le apetece "saber".
Ya Platón había dicho algo similar cuando en el libro VI de la República había escrito que hay individuos cuyo estado "natural"
(physis) es la filosofía (485d). El tercer término a tener en cuenta es precisamente "saber" (eidénai). Dijimos que el saber en
cuestión no es puramente contemplativo...salvo que utilicemos este adjetivo literalmente. En efecto, Aristóteles juega con la
etimología del verbo eidénai cuya raíz (id-) significa también "ver", "contemplar" (el eidos de Platón, mal traducido por Idea,

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significa "la Forma que se ve"). Y en las frases siguientes, siempre al comienzo de la Metafísica, Aristóteles justificará el
apetito natural de "saber" mediante el placer que nos producen las percepciones visuales.

e) Las respuestas míticas

Como ya dijimos la necesidad humana natural de explicarse la realidad del "todo" o de "todas las cosas" otorgándo a la
palabra "cosas" la significación más amplia imaginable (volveremos sobre esta cuestión) se puso en marcha no sólo antes de
que surgiera la filosofía sino también previamente al conjunto de técnicas que poco a poco fueron llamándose "ciencias".
Algunas ciencias primero, y la filosofía después, encararán luego ciertos problemas de una manera especial, en función de
condiciones histórico-culturales precisas.
Pero es un hecho innegable que en todas las culturas, una vez alcanzado cierto grado de civilización, una serie de relatos o
leyendas, agrupadas por comodidad bajo el rubro de "tradición mítica", intentaron ofrecer respuestas a cuestiones
fundamentales. Este trabajo no pretende ocuparse del ámbito apasionante de los mitos, pero una referencia somera se
impone, especialmente para subrayar la especificidad de la civilización griega respecto de otras culturas en lo que concierne
a la "tradición mítica" y a las respuestas que ella ofreció a preguntas (o sea, a problemas) no formuladas explícitamente.

Esta alusión al carácter descriptivo, y no problemático, de las respuestas contenidas en los mitos nos permite decir
dos palabras apenas sobre un tema que fue objeto de numerosos estudios, y que no pretendemos abordar en este
trabajo. Nos referimos al consabido "pasaje del mythos al lógos". Se trata, a nuestro juicio, de un falso problema que
no tiene en cuenta la especificidad de la cultura griega.
Para explicar ese pasaje suele constituirse un dossier integrado por mitos de toda especie, y luego se lo contrapone con "la
filosofía", caracterizada, se dice, por "la razón". Hoy sabemos que las fronteras, si existen, son permeables. Jean-Pierre
Vernant (1914- 2007) consagró trabajos esenciales a demostrar que el mito tiene sus razones (ver especialmente Mito
y sociedad en la Grecia antigua, cap. "Las razones del mito") y Lambros Couloubaritsis (1941, Congo belga) hizo otro tanto
para detectar los esquemas míticos latentes en los sistemas filosóficos (véase especialmente Los orígenes de la filosofia
europea, cap. lI La transmutación del mito").

Nuestra posición al respecto es más modesta: dada la especificidad de la tradición mítica en Grecia, no hay ningún pasaje,
evolución, ruptura, continuidad o lo que fuere del mythos al lógos. Podemos, a lo sumo, examinar los mitos que se han dado
en otras culturas, e incluso en ese caso las diferencias entre ellos y aquello que en Grecia va a llamarse "filosofía" son
simplemente instrumentales: los mitos son creaciones anónimas y permanecen, casi siempre, en el dominio de la oralidad,
mientras que las respuestas filosóficas reconocerán un autor o una escuela, y estarán contenidas en textos (hasta que, una
vez establecido este medio de difusión, ciertos filósofos hayan decidido no escribir, como Sócrates, Pirrón o Epicteto).
Respecto de las cuestiones respondidas implícitamente por los mitos de otras culturas ("implícitamente", pues la formulación
de la pregunta, o sea, la explicación del problema, está ausente), debe admitirse que ellas coinciden con las que se
encuentran en Grecia, en los primeros filósofos. Aristóteles, consciente de esta similitud, escribió que "el amigo del mito es
en cierta forma un filósofo" (Metafísica, A.2.982b18).

d) La especificidad de la civilización griega

Ha llegado el momento de precisar nuestro examen y de subrayár la especificidad de la cultura griega de la Antigüedad
respecto del ámbito espiritual que se encuentra en otras civilizaciones también antiguas.
Dijimos que, una vez alcanzado cierto nivel de cultura, en todos los pueblos que comparten con los griegos estos primeros
pasos de la civilización se halla una serie de relatos míticos que pretenden explicar problemas fundamentales. No se inventa
un mito para justificar algo banal o superficial. Los mitos se forjan para responder a preguntas implícitas, no formuladas, pero
que se deducen de las respuestas, tales como "¿cuál es el origen de todo: universo, dioses, hombres?", "¿por qué hay
un orden en el universo?", "¿qué ocurre después de la muerte?", etc.
Cada civilización ofreció sus explicaciones y, dado que éstas conciernen a lo que podríamos llamar el "orden cósmico" '
(fórmula que, en griego, es un pleonasmo, ya que la significación originaria de kósmos es "orden"), suele hablarse de
"cosmologías"} y, cuando éstas son presentadas según un esquema genético se habla de "cosmogonías".

Dos palabras, apenas, para caracterizar estos primeros pasos del "apetito" de saber del ser humano. Ya en el segundo
milenio antes de nuestra era se encuentra en Babilonia el poema llamado Enuma Elish (que son las dos primeras palabras
del texto), que considera como principio de todo cuanto existe una pareja divina primordial, Apsu y Tiamat, que representan
a ]a vez potencias naturales (agua dulce y salada). En un mito egipcio, Amón surge del océano primordial, y en la tradición
taoísta también se privilegian las aguas primordiales, que contienen virtualmente el mundo futuro. Hay también mitos
similares en otras culturas, todos originados en tiempos remotos, muy anteriores al despertar de la filosofia, siempre con la
presencia de entidades divinas o fuerzas naturales nturnlcs divinizadas, preexistentes al resto del proceso.
Un caso curioso lo ofrece el Antiguo Testamento, con la presencia de un dios único "creador" a partir de la nada,
idea inconcebible en otras culturas, especialmente en la griega, y un relato detallado del origen de los seres
humanos, etc., elementos que se fueron completando a lo largo de los siglos, hasta fines de la Antigüedad.

Hemos dejado voluntariamente fuera de este panorama a la civilización griega. ¿Qué ocurría siempre en este terreno de
las narraciones míticas - por lo general, cosmogónicas -, entre los griegos, en ese largo período que va desde por lo
menos el segundo milenio antes de Cristo hasta que la filosofía comenzó a dar sus primeros pasos? Nada. (Respecto
de la única posible excepción, Hesíodo, poeta que habría vivido a mediados del siglo VIII, hablaremos en detalle más
adelante.) Imaginamos la sorpresa del lector: ¿cómo puede el autor de estas líneas ignorar la "mitología" griega, los
apasionantes y subyugantes relatos cosmogónicos?

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No se los puede ignorar, evidentemente, pero en esta introducción general sólo tenemos en cuenta el período (brutalmente
resumido en lo que hace a otras culturas) anterior a fines del siglo VII a.C., cuando en Grecia empiezan a pulular los
'filósofos". Y ocurre que en ese período (desde la noche de los tiempos hasta fines del siglo VII) no se encuentra ninguna
narración mítico-cosmológica ni cosmogónica en la tradición griega (la excepción es Hesíodo, como ya dijimos). Las
conocidas cosmogonías órficas fueron elaboradas a partir del siglo VI y, especialmente, en el siglo V, o sea, cuando
la filosofía está ya en plena vigencia. Y otro tanto ocurre con los dos grandes "cosmólogos", Alcmán y Ferécides de
Siro, que vivieron en el siglo VI.

Puede objetarse, y con razón, que estas cosmogonías, aunque "modernas", heredan esquemas ancestrales, pero
¿cómo demostrarlo? Suele hablarse del paso del mythos al lógos, como ya vimos, pero, en el caso de estos relatos
cosmogónicos, y con cierto cinismo, hasta podría invertirse la causalidad y afirmarse que, dado que el lógos (= la filosofía)
está ya en vigencia, estas respuestas mitológicas pretenden explicar aquello que la filosofía no es capaz de racionalizar.
Y, cinismo aparte, esto es lo que ocurrirá con ciertos "mitos" inventados por Platón, por ejemplo (baste mencionar el
nacimiento de Eros, narrado en el Banquete, que no concuerda con ninguna explicación tradicional, pero que se hace
necesaria por razones filosóficas (en Platón, para justificar la existencia de un intermediario entre lo sensible y lo inteligible).
Pero, sea como fuere, nunca sabremos si había relatos cosmológicos realmente arcaicos entre los griegos, ni en qué
consistían, ya que no quedan testimonios escritos que permitan analizarlos, y, desde que los conocemos (después del siglo
VII), esos relatos podrían estar ya "contaminados" por esquemas filosóficos.

e) Los poemas homéricos

Es decir, puede afirmarse que, en este sentido, la civilización griega no siguió el mismo camino de las otras culturas
con las cuales cohabitó. Queda, sin embargo, un testimonio de valor incalculable sobre la mentalidad del pueblo griego (eso
que se llama cultura o civilización") desde por lo menos el siglo XlI a.C. hasta el siglo VIII, es decir, esa época en la que en
otras culturas se forjan mitos cosmogónicos o cosmológicos para explicar los problemas fundamentales que ya
mencionamos.
Este testimonio son los poemas homéricos. Hoy se sabe que los poemas llamados posteriormente Iliada y Odisea se
elaboraron a lo largo de, por lo menos, cinco siglos, y que a comienzos del siglo VIII a.C. tomaron una forma casi
definitiva.
El conjunto de los cantos que componen ambos poemas comenzó a elaborarse, en forma de breves poesías épicas orales,
poco después de finalizar la guerra de Troya, que realmente tuvo lugar (aunque de manera diferente de la narrada en los
poemas, donde abundan intervenciones divinas y se ignora el origen eminentemente económico-estratégico del conflicto) a
mediados del siglo XlII a.C.
Esta elaboración se fue completando hasta alcanzar una forma definitiva (que coincide con la estructura actual) cuando los
griegos adoptan la escritura, a comienzos del siglo VIII. Quizá en ese momento, un jónico llamado Homero puso en
orden, y por escrito, un conjunto de cantos transmitidos por la tradición oral. Pero lo interesante para nuestro
análisis reside en que el período de elaboración de los poemas coincide en el tiempo con el panorama que
presentamos someramente respecto de otras civilizaciones, que forjaron poemas cosmogónicos o cosmológicos,
con abundante presencia de dioses o de entidades naturales divinizadas, para explicar el origen del "cosmos", en el
doble sentido que este término tiene: universo y orden o ritmo universal.

Debemos preguntar entonces, ¿qué se encuentra en los poemas homéricos como equivalente de las narraciones míticas de
otras culturas, dada la contemporaneidad de su elaboración (siglos XlII-VIII a.C.) respecto de los ejemplos ya mencionados?
Y bien: puede decirse sin ningún tipo de reservas que no se encuentra nada. En un momento en que babilonios, asirios,
hebreos y egipcios elaboran en forma anónima relatos para explicarse el origen del universo, del hombre, del orden cósmico,
poetas anónimos griegos cuentan algo que es para ellos una "verdad" histórica.
Dada la lejanía de los sucesos narrados, los autores de los poemas homéricos invocan a las Musas, hijas de la Memoria
(Mnemosyne) para garantizar la autenticidad del relato: una guerra para rescatar a la bella Helena (en realidad, para liberar la
entrada al Mar Negro, bloqueada por los troyanos a la altura del estrecho de los Dardanelos), y el regreso de un héroe a su
palacio (en realidad, una reivindicación de la propiedad privada como símbolo de la identidad nobiliaria).
Y los dioses, lógicamente, están omnipresentes como en la vida cotidiana, e intervienen en los acontecimientos. Eso es todo.
No hay en los poemas homéricos, a pesar de la Antigüedad de su génesis, ningún atisbo siquiera de mitos cosmológicos,
cosmogónicos, arquitectónicos, ni nada. O sea que el documento escrito griego más antiguo ignora la cuestión.
Si se quiere reivindicar la existencia de relatos míticos orales contemporáneos en el tiempo a la elaboración de los poemas
homéricos, y no contenidos en éstos, se entra en el terreno de la ciencia-ficción, ya que sólo se los conoce desde que serán
puestos por escrito, después del surgimiento de la filosofía, y nos encontramos entonces con la curiosa situación a la que
aludimos: ¿Qué asegura que estos mitos no están ya "contaminados" por esquemas filosóficos?

Pero volvamos a los dioses. Ellos abundan tanto en los relatos cosmológicos de otras culturas como en los poemas
homéricos. Pero los dioses homéricos son muy especiales. En primer lugar, no están nunca presentados ni como
creadores ni como garantía de un cierto orden universal. En una ocasión Océano es llamado, junto con su esposa
Tethys, "padre de todos los dioses" (lliada, xlv.201), y, quizá por el hecho de que los dioses representan a veces entidades
naturales, en otra ocasión recibe el epíteto de "génesis de todas las cosas" (Iliada,XlV.245).
Sólo dos alusiones en los veintisiete mil trescientos noventa y tres versos que componen los poemas homéricos. Como se
trata de epítetos, repetidos mecánicamente para caracterizar a ciertas divinidades (recuérdese a Aquiles, "el de los pies
ligeros"; a Atenea, "la de los ojos·de lechuza"; a Zeus, "portador de la égida"), lo más probable es que se trate de una
supervivencia de una antigua creencia - compartida por otras civilizaciones - según la cual la vida, y, con ella, todo, se originó
en el agua (lo cual reaparecerá, ya con argumentos, en Tales de Mileto).

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Pero los dioses homéricos tampoco son responsables del orden cósmico. En efecto: ellos deben aceptar una instancia
superior, anónima, que se les impone, ya que no son todopoderosos. En dos ocasiones Zeus quiere evitar la muerte de un
ser querido (siempre en los poemas homéricos), y debe resignarse. Es el caso de uno de sus hijos, Sarpedón (lliada, XVI,
433). Ante el pedido de clemencia de Zeus, su esposa Hera (que no era la madre de Sarpedón) le objeta: "¿Qué dices, cruel
hijo de Cronos? Se trata de un hombre mortal, desde hace tiempo marcado por el destino {aísal'. En otro pasaje Zeus trata de
proteger a Héctor, su héroe favorito, y en esta ocasión es su hija Atenea quien lo recrimina:
"A un hombre mortal, desde hace tiempo marcado por el destino, ¿pretendes sustraerlo de la muerte?" (xxIl.168). En ambos
casos la frase que alude al destino es 'exactamente la misma, lo cual demuestra que se trata de un cliché tradicional, que el
poeta repite como algo que va de suyo.

Pero el texto más significativo respecto del acatamiento de los dioses a un poder superior necesario (que los filósofos
llamarán "la necesidad") se encuentra en un pasaje del Canto XV de la Iliada (vv. 187 ss.) en el cual, a causa de un conflicto
con su hermano Zeus, Poseidón no vacila en poner las cosas en su lugar: "Somos tres hermanos: Zeus, yo, y el tercero,
Hades, el rey de los muertos. Cada uno de nosotros tuvo una parte del todo, dividido en tres. A mí me fue dado vivir
en el mar, de espuma blanca; Hades recibió las sombras brumosas; Zeus, el vasto cielo. Yo no me arrodillaré ante
Zeus. Que se quede tranquilo en el tercio que le corresponde, a pesar de su gran poder". Poseidón recuerda acá un
estado de cosas que se ha impuesto a los dioses. El texto utiliza claramente expresiones impersonales para referirse al poder
ineluctable que estableció la tripartición. Pero el autor de este pasaje no pretende ofrecer un curso de cosmología:
repite simplemente lo que se dice.

Para completar esta rápida caracterización de las divinidades griegas digamos que, incluso en relatos posteriores (ya que no
hay ningún documento anterior a los poemas homéricos), es difícil encontrar descripciones coincidentes, coherentes entre si,
respecto del status de cada divinidad: su genealogía, su región de origen, sus atribuciones. Y esto se debe a que los griegos
nunca tuvieron un texto sagrado revelado. Se habla de "la mitología" por comodidad, cuando en realidad hay "mitologías" ,
relatos diversos que hacen nacer a Zeus sea en el monte Ida, sea en el monte Dikte; que hacen de Eros tanto el hijo de
Afrodita como el daimon concebido cuando Afrodita nació, etc.

f) La necesidad de encontrar una nueva perspectiva

¿Qué enseñanza podernos extraer de esta caracterización superficial del texto griego más antiguo y de los dioses que nos
presenta, respecto de nuestro tema: el surgimiento de la filosofía? Una conclusión parece imponerse: no sólo no hay entre los
griegos una respuesta equivalente a la de otras civilizaciones quizá ya en el S XIII AC. (época de la composición de los
cantos más antiguos de los poemas homéricos) sino que la concepción griega de la divinidad excluye a priori toda
responsabilidad de estos superhombres demasiado humanos respecto del origen del universo, de ellos mismos, del orden
cósmico, del ser humano. Estas difíciles tareas no podían figurar en sus agendas divinas.
Cuando ciertas circunstancias histórico-culturales se produzcan en la sociedad griega, la apetencia natural del ser
humano por responder a aquellas cuestiones a las cuales los mitos no respondieron (dada la especificidad griega
que mencionamos) tendrá como consecuencia el surgimiento de una manera inédita de observar "todo", que se
llamará "filosofía".

El detonador de la nueva manera de pensar será el cambio vertiginoso de las estructuras de la sociedad griega entre los
siglos VIII y VlI AC. En efecto, a comienzos del siglo VIII el auge del comercio conduce a la llamada "colonización" griega. El
contacto con los fenicios, pueblo comerciante por excelencia, conduce a los griegos a adoptar, adaptándola, la escritura de
esa cultura, lo cual permite desde entonces no sólo el establecimiento de tratados comerciales sino también la puesta por
escrito de una rica tradición oral, especialmente de los poemas homéricos.
Pero este auge comercial, que conduce a los griegos a establecer enclaves comerciales prácticamente en todo el mundo
conocido (costas del Mar Negro, norte de África, Mediterráneo occidental), determina un cambio fundamental en la estructura
de la sociedad griega. Los comerciantes, nuevos creadores de riqueza, comienzan a compartir el poder con la antigua
aristocracia y los soberanos del pasado micénico (aquellos descritos en los poemas homéricos) dejan paso a una estructura
social menos vertical.

Es así como, en las regiones en las cuales el auge de la producción desarrolló estructuras comerciales muy prósperas y
eficaces (especialmente en Jonia, en la costa occidental de la Turquía actual), se asiste paulatinamente al surgimiento de
"ciudades autónomas" (traducción más que aproximativa del griego "pólis"). Una pólis está caracterizada por un conjunto de
instituciones (asamblea, senado, tribunales) y, especialmente, por una cohesión social basada en leyes escritas, discutidas
por grupos. de ciudadanos (palabra ésta que se crea por entonces: polites, habitante de la pólis) cada vez más numerosos.
Cuando este proceso alcanza su plenitud, en el siglo VI, se habla ya de "democracia", que no es, como suele creerse, tm
"gobierno del pueblo", sino "de los barrios "démos" es "barrio"), puesto que, en los organismos de representación indirecta (no
es el caso de la asamblea, que reúne a todos los ciudadanos), en cada "barrio" se sortea un cierto porcentaje de
representantes.

Este fenómeno es exclusivamente griego. "Ciudades" hay por doquier; póleis (plural de pólis) sólo entre los griegos. Esta
novedad estructural modifica no sólo la organización política. Dadas las nuevas condiciones de vida, se piensa de manera
diferente. La discusión de las leyes en la asamblea, por incipiente que fuere el debate, coloca al polítes (= ciudadano) en las
antípodas del súbdito persa, egipcio, babilónico o hebreo. Para discutir hay que argumentar, hay que razonar.
También para acusar o defender a un reo en los tribunales. La solución surge del cambio de ideas, de la discusión. Y no es
casualidad que en la región en la cual esta estructura está ya establecida, en Jonia, aparezcan los primeros filósofos.
"Surgimiento de la pólis, nacimiento de la filosofia: entre los dos tipos de fenómenos los lazos son demasiado estrechos como
para que el pensamiento racional no aparezca, en sus orígenes, de manera solidaria con las estructuras sociales y mentales

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propias de la ciudad griega", escribió Vernant (Los orígenes del pensamiento griego, "Epílogo").

Es así como ciertos individuos poseedores de conocimientos técnicos, cada uno en su especialidad (astrónomos,
matemáticos, ingenieros), aplicaron la argumentación para resolver los problemas que el apetito natural de saber de los
griegos no había dejado en manos de las divinidades, ni consolidado en relatos míticos. Surgió así una nueva manera de
observar la realidad.
Un astro ya no fue una bola de fuego que se paseaba mecánicamente por el cielo; una piedra ya no fue una "naturaleza
muerta"; una cifra ya no fue un instrumento para calcular. Una radiografía de la realidad comenzó a suplantar a una fotografia
(el lector sabrá disculpar este abuso del lenguaje). "Todo" es objeto de estudio en tanto realidad existente, que, si existe, es
porque tiene una razón de ser, un principio, un elemento constitutivo esencial. No se lo ve, claro está (de ahí la imagen de la
((radiografía"), y tampoco lo detectan las "ciencias" que cada uno de estos técnicos ejerce.
Por eso comienzan a forjarse hipótesis, que devienen tesis e incluso teorías, si se toma esta palabra en sentido estricto
('teoría", en griego theoría, quiere decir "mirada", de theoráo, uno de los verbos que significan "ver"). Poco después se llamó
"filosoía" a esta mirada inédita sobre "el todo", y esto ocurrió sólo en Grecia.
De más está decir que una situación semejante sólo fue posible en un mundo que ignoraba todo tipo de verdad
revelada, de texto sagrado o lo que· fuere. Las religiones, especialmente las monoteístas, ofrecerán también
respuestas a los problemas fundamentales del ser humano:
¿cual es el origen de todo?, ¿qué es el hombre?, ¿qué es dios, o los dioses? ¿qué queda de la vida, si algo queda,
después de la muerte?

En el caso de Grecia, cuando nace la filosofía (seis siglos antes de la estructuración de los dogmas judeo-cristianos; doce
siglos antes del islam), las respuestas deben surgír del pensamiento libre y autónomo. La mitología no es un libro sagrado
y menos aun revelado. Incluso la palabra "religión" es inexistente en griego. Los autores de obras sobre la "religión"
griega, abundantes, deben siempre aclarar que usan el término en forma analógica, ya que también los griegos se "religaban"
a los dioses mediante sacrificios, oráculos, etc.
Pero no se "religaban" al creador, porque no había dioses creadores, ni proclamadores de reglas de conducta, ni nada. Sin
esta libertad de espíritu propia del mundo llamado "pagano", la filosofía no hubiese nacido.
Esto no fue obstáculo para que hubiese numerosos procesos por impiedad, pero ellos fueron consecuencia del carácter
"político" de los dioses griegos (cada pólis se ponía bajo la protección de un dios, garante de las leyes), equivalentes a
nuestros símbolos patrios; necesarios como se creía - y se cree aun - para la cohesión social. Una sentencia del escritor
Nikos Kazantzakis, un griego "moderno", resume la atmósfera espiritual que respiraron los iniciadores de la fi]osofia: "No
espero nada, no temo nada: soy libre". La libertad de pensamiento ignora el paraíso y el infierno.

g) El caso especial de Hesíodo, "ciudadano-mitógrafo"1

En las páginas anteriores hemos establecido una relación directa entre la adopción de la pólis como estructura social del
pueblo griego y una manera inédita de encarar ciertos problemas fundamentales. Como resumen de esta nueva situación
puede utilizarse la categoría de "razonamiento" (más que "razón", "dar razón", fórmula que llegará a ser un cliché entre los
filósofos: didónai lógon), "argumentación", "sistematización". Y, aunque una errónea interpretación de un proverbio parezca
decir lo contrario, esta regla no tiene excepciones.
Ha llegado el momento entonces de decir algo sobre el autor más antiguo que aplicó los nuevos esquemas, caracterizados
por el "razonamiento", a la narración mítica: Hesíodo. Si se trata o no del primer filósofo, es una cuestión de definición. Un
libro clásico de Olof Gigon (Basilea, 1912 † Atenas, 1998) lo coloca en ese lugar (Los orígenes de la filosofía griega. De
Hesíodo a Parménides) pero, en otros libros tan respetables como éste, Hesíodo no pasa de ser un "mitógrafo". Sea como
fuere, Hesíodo se expresó por escrito, no en forma oral, y es el autor de sus textos (él mismo lo dice), lo cual lo separa de la
oralidad y del carácter anónimo de los mitos encontrados en otras culturas.

Si Hesíodo escribe es porque los griegos ya adoptaron adoptaron la escritura, o sea que puede ubicarse su vida a mediados
del siglo VIII a.C. Pero si hemos decidido ocuparnos recién ahora de este poeta- mitógrafo es porque Hesíodo vive en un
lugar, Ascra, en Beocia, que posee ya la estructura social de una pólis. Hesíodo es muy explícito: confiesa que escribe uno de
sus poemas, Los trabajos y los días, para reprochar a su hermano que haya sobornado a los jueces (o sea, había ya
tribunales) para quedarse con una herencia, y su texto abunda en descripciones de la vida cotidiana que confirman nuestra
hipótesis (avalada, además, por quienes estudiaron la historia de la región). No dudamos en afirmar entonces que Hesíodo,
tanto en el poema mencionado como en la Teogonía, si bien narra "mitos", los racionaliza, los estructura en función de
una visión del universo personal, de la cual no están ausentes preocupaciones que luego se llamarán "éticas".

Mucho se discute sobre un punto que, a nuestro juicio, no es decisivo: ¿cuál es el origen de los mitos narrados por Hesíodo?
¿Por qué Hesíodo agrega una "quinta" edad (como veremos) al tradicional mito de las edades de la humanidad? La discusión
no tiene sentido porque nunca se sabrá si Hesíodo agrega algo a un mito tradicional (ya que no quedan testimonios
anteriores a Hesíodo), y lo más probable es que las versiones posteriores hayan suprimido una parte del mito, dada la
"curiosidad" representada por una "edad" no "metálica" (ya hablaremos de esto) en medio de cuatro edades "metálicas".
Dicho de otro modo: Hesíodo, ya ciudadano (o sea, habitante de una pólis), expresa su visión personal, "razonada", del
mundo mediante mitos que nada tienen que ver con las narraciones anónimas que pululaban en otras civilizaciones desde la
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Hesíodo (en griego antiguo Ἡσίοδος Hēsíodos, en latín Hēsiodus) fue un poeta de la Antigua Grecia. Su datación en torno al año 700 a. C. es discutida. Se le considera
el primer filósofo griego; dado que en su obra le otorga alegoría de «ser» a los aspectos transitorios o recurrentes de lo fenomenológico, Hesíodo se eleva por encima de
las concepciones religiosas primitivas, aproximándose al pensamiento filosófico que pretende interpretar la realidad por medio de categorías conceptuales permanentes.
La investigación actual suele situar cronológicamente a Hesíodo como posterior a Homero y sitúa su nacimiento hacia la segunda mitad del siglo VIII a. C. o la primera
del siglo VII a. C. Hay acuerdo en que fue anterior a Simónides de Ceos ya que se considera evidente que este se inspiró en versos de Los trabajos y los días de Hesíodo.
No es, en cambio, seguro que fuera anterior a Arquíloco de Paros puesto que es posible que las coincidencias que se dan entre la obra de ambos pueda ser debida a que
los dos usaron una fuente común.

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noche de los tiempos, y nunca se sabrá si esta visión personal es una creación suya o una modificación de esquemas
tradicionales.
Como sólo podemos analizar sus textos, a ellos nos remitimos, y ya en las primeras líneas (después de una suerte de
introducción) de la Teogonía , Hesíodo da a entender que en su caso las Musas le ofrecerán un relato verdadero, lo cual, a
buen entendedor, hace suponer que en otros casos las Musas no lo hicieron. Y ya la primera noción que aparece en la serie
de la génesis de los dioses (sentido éste literal de "teogonía": theo~gonía) supone una racionalización asombrosa: como
primera divinidad Hesíodo coloca al Espacio Vacío, a una suerte de Apertura (en griego, kháos, que no significa aun
"desorden"). Su intención es evidente: la genealogía de dioses que va a presentar debe llevarse a cabo "en alguna
parte" ("lo que no está en ninguna parte no existe'', dirá.siglos después una paradoja de Zenón de Elea),

Por consiguiente, antes que nada (protista, como primerísimo) se produjo el Espacio Vacío y luego comienza la serie de
divinidades, originadas en general en forma genética y por esa razón, entre las tres primeras divinidades Hesíodo coloca
inesperadamente a Eros, el Amor, que otras mitologías ubicarán en momentos posteriores; pero Hesíodo procede de este
modo porque racionaliza una vez más los acontecimientos: para que haya uniones, debe haber Amor, de ahí su lugar de
privilegio.
Respecto del mito de las edades de la humanidad, Hesíodo lo elabora en función del mensaje que quiere hacer llegar a su
hermano Perses. Si su acción reprobable fue posible, es porque en el mundo reina la desmesura, el desequilibrio, fuente de
injusticias. Y para mostrar que no siempre fue así, Hesíodo describe un pasado idílico, la edad de oro, que luego se
corrompió cuando los hombres comenzaron a olvidarse de respetar ciertos valores. Se llega así a la edad de plata y a la edad
de bronce. Finalmente, Hesíodo se lamenta de vivir en la edad de hierro, que corresponde a su tiempo histórico (oro,
plata, bronce, hierro: cuatro edades "metálicas"), pero él sabe que una generación anterior a la suya, que es la de
hierro, luchó para consolidar la unidad del pueblo griego, y, entre la edad de bronce y la de hierro (la suya), coloca la
"edad de los héroes", generación no "metálica", pero real, desde el punto de vista de la historia.
Estos ejemplos, que podrían multiplicarse, muestran que - poco tiempo antes del surgimiento de los primeros filósofos, pero
ya en el ámbito de la pólis griega - el apetito natural por dar razón de ciertos problemas fundamentales se traduce en
explicaciones argumentadas de un pasado (con consecuencia en el presente), ausente de la tradición anterior.

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CAPITULO 2
''Los primeros que filosofaron"
Introducción
De la sophía a la philo-sophía
Dijimos ya que los primeros filósofos surgírán en las póleis que, hacia fines del siglo VII, habían alcanzado un alto grado de
prosperidad y de desarrollo. Aristóteles, que suele comenzar sus estudios con una revisión de las soluciones aportadas por
los pensadores del pasadó, afirma, sin la pretensión de hacer "historia de la filosofía" (pero los datos que aporta son
esenciales), que entre los primeros que filosofaron" se encontraba Tales, de la pólis de Mileto.

Como Tales era un hombre público conocido en su tiempo (hablaremos de él en detalle en las páginas siguientes), no fue
difícil encontrar una fecha probable para ubicar su actividad: fines del siglo VII. ¿Cuál era la situación de Mileto por
entonces?
Exactamente la misma que describimos al ocuparnos de la organización de las póleis. Ubicada en Jonia, Mileto era por
entonces un puerto extremadamente activo (hoy el mar se ha retirado en virtud de la sedimentación aportada por el río
Meandros), lo cual aseguraba intercambios no sólo comerciales sino también culturales. El exceso de producción había
permitido a Mileto establecer unas noventa colonias, la mayor parte en las costas del Mar Negro y en el norte de África. Se ha
encontrado, proveniente ya de esa época, seda de origen chino en Mileto, y alfarería milésica en China (Mileto se encuentra
no lejos del extremo occidental de la "ruta de la seda").
Tales era conocido especialmente como astrónomo, ingeniero y matemático (aunque el teorema de Tales no le pertenece y
fue elaborado posteriormente): era lo que por entonces se llamaba ba un "sabio" (sophós) porque estaba dotado de
"sabiduría" (sophía).
Esta noción evolucionó a lo largo de la Antigüedad, pero debemos decir dos palabras sobre el significado que seguramente
tenía en época de Tales, para comprender por qué, tiempo después, un sophós de este tipo fue considerado un philó-sophos.
Una suerte de declaración de principios se impone: la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica, activa,
dinámica. La "contemplación" será un accidente ulterior, e incluso quien más la promocionó, Aristóteles no tuvo nada
de "contemplativo". Esto que decimos se aplica precisamente a la noción de sophía, que es la característica del
sophós.
Los testimonios más antiguos de la utilización de las palabras ayudan a captar su significado originario y a seguir luego su
evolución (pues las palabras, como los seres humanos, evolucionan). En los poemas homéricos (o sea, repetimos, el
testimonio más antiguo de un texto griego escrito) la palabra sophía significa "habilidad", "maestría". Por consiguiente. un
sophós. un sabio, es una suerte de técnico que domina un oficio. El ejemplo homérico (Ilíada, xv.411-412) se refiere a un
carpintero, pero en otros casos se habla de la "sabiduría" de un marino de un músico de un médico; un "sabio" es aquel que
posee las herramientas técnicas necesarias para ejercer su oficio "como se debe".
Esto que decimos concierne a los orígenes de la palabra. Pero ya hacia fines del siglo VI a.C. sophía comienza a adquirir una
significación más general y se la usa para designar una suerte de saber universal, enciclopédico. Un "sabio" es llamado así
porque es capaz de dar consejos generales, como los conocidos "Siete Sabios" (entre los cuales, sintomáticamente, se
encuentra Tales, considerado ya un filósofo).

Volvamos a la noción de "filosofía". Dijimos en varias ocasiones que la mentalidad griega arcaica (e incluso posterior) es
eminentemente dinámica, Y, en el origen de las nociones, los sustantivos, que representan precisamente "sustancias", que
aluden a realidades "estáticas", surgen tardíamente. Aristóteles dirá, en otro contexto, que si no hubiese habido músicos (o
sea, gente que ejerce una actividad), no habría "música". Música es lo que hace un músico, claro está, pero la palabra
"música" viene a posteriori a nombrar eso que los músicos hacen. Cuando Aristóteles habla de los primeros filósofos utiliza la
expresión "los primeros que filosofaron", o, literalmente, "los primeros filosofantes".
Sea como fuere, si lo que se dice es cierto, el adjetivo "filósofo" (pues, en su origen, fue un adjetivo: Heráclito hablará del
"hombre filósofo", fr. 35), que de pronto se sustantivó, precedió al sustantivo "filosofia". Según la tradición, hacia 530, poco
más de medio siglo después de la actividad de Tales (que, como vimos, será considerado luego como el primer filósofo, pero
a quien sus contemporáneos consideraban un "sabio"), el tirano León trató de "sabio" a Pitágoras, pero éste puso las cosas
en su lugar y dijo que él no era un sophós sino apenas un philo-sophós, alguien que aspiraba a ser sabio, que amaba la
sabiduría (Diógenes Laercio, 1.12). Es así como Pitágoras pasa por ser el padre del término "filósofo", según una
tradición que no consta, sin embargo, en ningún texto escrito por el filósofo en cuestión.

Respecto del término "filosofía", el pasaje más antiguo que lo atestigua es bastante tardío. Se trata de un texto anónimo
titulado Tratado de medicina antigua (¡ya antigua!), escrito hacia 440 a.C., pero el contexto en el cual la palabra aparece
sugiere que ya formaba parte del acervo cultural de la época. Seguramente debió figurar en textos anteriores, hoy perdidos.
En ese tratado (cap. xx) se dice que ''hoy'' la medicina "moderna" se orienta hacia la filosofla, porque un médico debe ser
capaz de responder también a la cuestión "¿qué es el hombre?", que va más allá del ámbito de la medicina. Y se supone que
tanto el autor del tratado como sus lectores sabían ya qué quería decir entonces "filosofía" y no lo estaban aprendiendo en
440 AC. Con todos los elementos ya presentados podemos encarar en forma concreta los primeros pasos de la filosofía, con
la salvedad ele que utilizamos la terminologia "filósofo", "filosofía", "filosofar", en función de la evolución ulterior de estas
palabras.

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l. Tales
Introducción
Cuando evocamos la especificidad de la filosofía respecto de otras actividades, dijimos que se puede establecer su partida de
nacimiento gracias a una referencia de Aristóteles. Este autor. a mediados del siglo IV a.C., hace alusión a "los primeros que
filosofaron", y cita un nombre propio, Tales de Mileto. De esta referencia aristotélica surgen ya los dos datos principales que
se encuentran en todo documento de identidad: el lugar de nacimiento (una ciudad griega) y un nombre propio (Tales), lo cual
permite deducir la fecha aproximada del evento (ausente lamentablemente en el documento).

Ha llegado el momento de entrar en detalles. Respecto de la ciudad, no caben dudas: todos los testimonios aseguran que
Tales era un ciudadano de Mileto. O sea que, si la filosofia comenzo con Tales, la filosofia nació en Grecia. Respecto de la
fecha aproximativa, un testimonio del historiador Heródoto resulta decisivo. Cuando este autor narra las escaramuzas de una
guerra ente medos y persas, dice que en medio de una batalla -el dia se hizo noche", y los combatientes, aterrados,
arrojaron las armas. Esta anomalía, agrega Heródoto, había sido anunciada por Tales de Mileto (1.74). La colaboración
estrecha entre historiadores y astrónomos encontró Ia fecha de esa "anomalía", que no fue sino un eclipse total de Sol
ocurrido el 26 de mayo de 585 a.C. Describir los detalles del hallazgo nos alejaría del tema. Baste decir que se trató de hacer
coincidir la fecha probable de la batalla con la fecha probable de la visión de un eclipse total de Sol cerca del río Halys, en la
región de Anatolia (hoy. Turquía), no lejos de Mileto. Y hace unas décadas los astrónomos encontraron el dia exacto del
eclipse.
Con cierto cinismo podríamos decir que Tales lo había predicho... antes. ¿Cuanto tiempo antes? Es dificil decirlo, pero dado
el estado de la astronomía por entonces, quienes estudiaron la cuestión aseguran que la predicción no pudo haber tenido
lugar más allá de unos meses o, a lo sumo, un año, antes del fenómeno. O sea que se puede decir que allá por 586 Tales
gozaba del uso pleno de sus facultades intelectuales, y que seguramente había nacido unos cuarenta años antes, en el últi-
mo tercio del siglo VII AC. El mismo arsenal teórico que Tales puso en juego para predecir el eclipse pudo haberlo puesto en
práctica para intentar solucionar otros problemas, concernientes, esta vez, ya no a sus consabidos astros, sino a lo que por
entonces se llamaba la physis (ya nos ocuparemos de ello), y esa búsqueda -amante" de un nuevo saber se llamó poco
después "filo-sofia".

a) El rol de Aristóteles
Precisemos un poco más las cosas. Todo cuanto dijimos depende de Aristóteles. ¿Podemos confiar en él? La respuesta a
esta cuestión es doble. Suele criticarse la interpretación aristotélica de los filósofos del pasado, pero la crítica (que no
profundizaremos) olvida que Aristóteles no pretende ser un historiador de la filosofía. Tanto él como Platón, un poco
antes, comentan "ideas", no hechos históricos, y. fundamentalmente. el impacto de ciertas ideas del pasado en In búsqueda
presente que ellos llevan a cabo. Numerosos trabajos se han escrito para mostrar que las filosofías de Parménides y de
Heráclito presentadas por Platón y Aristóteles, por ejemplo, nada tienen que ver con el original, lo cual es lógico, ya que ellos
combaten el parmenidismo y el heraclitismo "actuales" en su época, los que ellos reciben y a los cuales se oponen.
Nadie puso en tela de juicio, en cambio, la realidad histórica de los personajes citados por Aristóteles, máxime cuando sus
nombres nos llegaron también gracias a otras fuentes (especialmente el de Tales que, como vimos, figura en antiguas listas
de los Siete Sabios). O sea que respecto de Tales en tanto iniciador de "algo" nuevo podemos confiar en Aristóteles. El
nombre de Tales aparece en la Metafísica cuando Aristóteles *echa una mirada hacia el pasado para describir la tarea de
quienes lo precedieron en la búsqueda de las primeras causas" (A.3.983b20). Esta expresión merece une explicación.
Para Aristóteles, la única (o la mejor) manera de conocer "algo" consiste en conocer su causa (aitía ). Pero ocurre que la
noción de "causa" tiene en esa época en griego, una significación que no rescata la traducción del término en
nuestras lenguas modernas.

Para la mentalidad griega de entonces, la causa de algo es nada menos que su razón de ser. Este concepto va más allá
de la causa en el sentido de la "producción" de algo (que supone un autor. sea fabncante, creador o lo que fuere), pues la
producción misma obedece a una causa: ¿por qué, por ejemplo, un poeta escribe una poesía? Esta pregunta apunta a la
razón de ser de la producción, por ejemplo, un placer estético, la transmisión de un sentimiento, etc. De más esta decir que el
"producto" necesita un autor, una materia, etc., pero Aristóteles va a demostrar que todos estos elementos están
subordinados al objetivo principal, que él llamará "causa final": la finalidad que se propone alcanzar ese "algo" una
vez producido. Y, evidentemente, hay también una -causa", en el sentido ya expresado, del "todo", y esa causa fue
"buscada" (Aristóteles señala siempre el carácter de "búsqueda" de Ia investigación filosófica) por los primeros que
filosofaron".

Se comprueba así algo que ya evocamos superficialmente: la continuidad temática entre las respuestas míticas, que
en las otras culturas explicaron la "causa" del todo mediante esquemas genéticos, con la presencia de dioses
productores u ordenadores, y las respuestas que vamos a encontrar en los primeros filósofos que tuvieron a su
cargo en Grecia una tarea similar. Pero, como también se dijo, esta continuidad temática irá acompañada por una
diferencia técnica fundamental: las respuestas filosóficas no son anónimas e intentan argumentar, dar "razones" de sus
afirmaciones. Siempre en el pasaje mencionado de la Metafísica, Aristóteles dice que las primeras respuestas a la cuestión
de las causas de "todo" (ya explicitaremos el sentido de este término) ofrecieron como solución los "principios materiales" de
las cosas, y que "Tales, el iniciador de este tipo de filosofía, dijo que este principio era el agua".

Antes de estudiar ...lapso

Encarar Ia totalidad de las cosas como una "realización" (que no supone, como dijimos, una eventual creación) llevó a los
primeros filósofos a preguntarse: ¿que es lo que se 'realiza"? La respuesta no se hizo esperar: se realiza = se efectiviza) un

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principio elemental (o, si se quiere, un "elemento") que preexiste en forma latente y que se despliega en todo lo que es (y que
persiste como aquello sin lo cual lo que existe, no existiría).

Como veremos, este principio será para Tales la humedad, representada por el agua. Pero desde ya puede verse que aquello
sin lo cual algo no existe será llamado luego "el ser" de algo. Y ocurre que, en su origen, el verbo phyo, sobre el cual se forjó
el sustantivo physis, estaba emparentado con el verbo eimi, que significa "ser". Un ejemplo irrefutable se encuentra ya en
latín. cuando el verbo "ser", "esse", recurre a las forma "fuit" o "futurus" para el pasado o el participio futuro, que conservan Ia
raíz "phy-". La physis de algo es el ser de algo.
En Heráclito encontraremos un ejemplo decisivo. Así y todo, la palabra physis tardó en "popularizarse'. Se encuentra una sola
vez en Homero (Odisea u.303) en un contexto en el cual Apolo muestra a Ulises la physis de una hierba medicinal, para que
aprenda a reconocerla. O sea: Ulises debe ser capaz de captar "la realización" actual (en el momento en que debe
arrancarla) del vegetal, o sea de su ser (que después se llamará su 'esencia"), pues con el deberá elaborar un antídoto para
escapar (si realmente quiere volver a su hogar) de los hechizos de Circe, que tanto lo tientan.

Pero después de esta aparición más que esporádica, physis es acaparada por los filósofos, ocupa un lugar decisivo en
Heráclito, e incluso ciertos tratados filosóficos que se ocupan del ser de las cosas (como será el caso del libro de Meliso de
Samos) llevarán como titulo Sobre la physis (Perí physeas). Aristóteles, que conoce el significado de physis en griego, llama
"fisió-logos" a los primeros filósofos, literalmente, "gente que posee un conocimiento de la physis". La traducción de
physiólogoi por 'naturalistas' es simplemente una aberración. No es casual entonces que los primeros filósofos hayan
utilizado el término physis para aludir a la vez a la totalidad de las cosas y al ser de las cosas, ya que para ellos la realidad
era algo dinámico, en ebullición; en una palabra, "viviente".

Los historiadores de Ia filosofia. que adoran los clichés, forjaron el término "hilozoismo" para identificar a esta etapa de la
filosofía- si bien estos pensadores se ocupaban de la "materia" (hyle), esta materia era "viva" (poseía zoé, "vida"). Hubiese
bastado con suprimir la palabra "materia". que no se encuentra en los primeros filósofos, con admitir que ya en el
sentido dinámico de physis se encuentra todo cuanto puede esperarse de la noción de vida. Tanto es así que los tres
primeros filósofos cuyos nombres la tradición nos ha legado propusieron como "principio" de la physis un elemento o cualidad
esencial para la vida, como veremos.

c) La respuesta de Tales
Ya ubicamos a Tales en el espacio (era un ciudadano de Mileto, en Jonia, hoy Akkoy, al sur de la actual Esmirna, en Turquía)
y en el tiempo (habría nacido en el tercer tercio del siglo VII a.C., puesto que estaba en la plenitud de sus facultades cuarenta
años después, allá por 585 o poco antes). Se cuentan varias anécdotas sobre el personaje, pero ellas son más bien un reflejo
de la personalidad de quien las cuenta: para Platón. Tales era alguien tan alejado del mundo que por mirar las estrellas
cayó en un pozo (Teeteto 154a). Para Aristóteles. en cambio. poseía un temperamento eminentemente práctico, lo cual le
permitió enriquecerse rápidamente al alquilar a bajo precio y luego subalquilar a precio prohibitivo prensas para elaborar
aceite, ya que había previsto una cosecha excepcional (Política. I.11.1259a6).
No nos ha llegado ningún escrito de Tales (ya veremos cómo conocemos los textos, cuando los hay, de estos primeros
filósofos) y no podemos saber si sus trabajos se perdieron o si, directamente, nunca escribió. Nuestra fuente de información
principal es Aristóteles y a él recurriremos. En la búsqueda del "principio" (en el sentido ya explicitado- lo primero y lo
principal) de la realidad. Tales llegó a la conclusión de que se trataba de lo húmedo, propiedad representada por el agua.
Quizá en el texto originario (si lo hubo) Tales no se había explayado lo suficiente, y por esa razón Aristóteles supone que
"quizá" su explicación se apoyaba en el hecho de que en todas las semillas o gérmenes se detecta la humedad.

Aunque Aristóteles no lo dice, tal vez porque es evidente, la respuesta de Tales supone que la realidad es una totalidad
viviente, y que Ia humedad es esencial para la vida. Ya vimos que aquello sin lo cual algo no existe pasará a llamarse "el ser
de algo; y bien: sin la humedad, la vida - ergo, la realidad - no existiría. La respuesta nos parece hoy ingenua (Nietzsche. en
La filosofía en la época trágica de los griegos, escribió que la respuesta de Tales es idiota, mientras que su pregunta es
genial), pero no es así, ya que, según infiere Aristóteles. la humedad posee incluso la capacidad de originar el calor
(Metafísica. A.3.983b23)
Esta observación merece una aclaración. Estarnos acostumbrados a hablar de los cuatro "elementos": fuego. agua, tierra,
aire. Pero. originariamente, este esquema de pensamiento supone cuatro propiedades, opuestas por pares: lo seco/lo
húmedo, lo caliente/lo frío. La oposición es clara y distinta. Ulteriormente, cada propiedad fue adosada a un "elemento" que la
monopolizó, y desde entonces se habla de los cuatro elementos. Pero el esquema originario se debilitó, ya que era evidente
que lo caliente se oponía a lo frío, pero no es tan evidente que el fuego, que monopoliza lo caliente, se oponga al aire,
que representa lo frío, y no al agua (símbolo de lo húmedo), como pareciera. Ahora bien: el problema de los filósofos
que eligen una de las cuatro cualidades es la justificación del surgimiento de las otras tres a partir de ella (ya veremos las
ingeniosas soluciones de Anaximandro y de Anaximenes).

En el caso de Tales, su problema a priori habría sido el de hacer derivar lo caliente (y no el fuego) de lo húmedo, pero vimos
que Aristóteles no encuentra imposible esta solución, quizá porque piensa en el calor que parece surgir de las aguas en
descomposición. Sea como fuere, para una naturaleza "viva", la humedad es esencial. Pero ocurre que Tales extiende su
explicación a la considerada naturaleza "muerta", que para él no es tal, pues, en tanto existe (o sea, en tanto forma parte de
la physis), debe estar viva. Y como para el modo griego prefilosófico, - podríamos decir - de concebir la realidad la vida está
relacionada con el movimiento y éste depende de la psykhé (término que por comodidad se traduce por "alma"; Aristóteles
consagrará en su De anima la relación entre psykhé y movimiento), ahí donde hay vida, hay una psykhé.

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Y por eso se dice que Tales sostuvo que las rocas también poseen una psykhé, ya que son capaces de mover los metales.
Se trata sin duda de una magnífica explicación de la virtud de las piedras imantadas , abundantes en su región, próxima
de la Magnesia (literalmente, "zona abundante en magneto"), pero, por sobre todas las cosas, estamos ante una sutil
presentación del carácter esencial de algo que no se ve y que se deduce. Si en la piedra hay vida (ya que es capaz de
mover), ha de haber humedad (fuente de la vida), aunque no la percibamos. Esta nueva "mirada" totalizadora sobre la
realidad que consiste en poner en relación algo conocido (pues como científico Tales estaba sin duda acostumbrado al
magnetismo) con la vida que caracteriza al carácter dinámico de la physis, y atribuir este conjunto a aquello que es esencial
para la vida, la humedad, no tiene nada de ingenuo, aunque le haya disgustado a Nietzsche. Sea como fuere, ya el hecho de
poner en relación la vida humana con esa suerte de vida cósmica general (pues ahi donde hay algo, hay humedad, fuente de
vida) asegura - aunque nunca sabremos si Tales lo dijo en estos términos - que el ser humano debe encarar su existencia en
armonía con la physis, cuyo "ser" comparte. Pocas cosas más pueden decirse sobre Tales, pero para los objetivos que nos
propusimos al presentar esta introducción a la filosofía "antigua", cuanto se ha dicho es suficiente.

II. Anaximandro
Introducción
Los testimonios antiguos aseguran que Tales tuvo por lo menos un oyente (hablar de "discípulo" seria exagerado) llamado
Anaximandro, seguramente unos años menor, y de él nos ocuparemos.
Pero ocurre que, dada la relevancia excepcional de Anaximandro, creemos que es oportuno postergar su tratamiento para
ocuparnos de dos temas centrales para la comprensión del pensamiento clásico, y su caso ofrece la ocasión ideal. El primer
tema es la transmisión de los textos escritos por los filósofos griegos, en especial los primeros, desde la Antigüedad hasta
nosotros. Pero — se preguntará el lector— ¿Porqué interrumpir un relato que comienza a ser interesante con un
aburrido capítulo "instrumental"?
La razón es obvia. No sabemos si Tales escribió o no; sabemos en cambio que Anaximandro escribió un tratado (o
tratadito. o lo que fuere) porque, veintiséis siglos después de este acontecimiento, conservamos unas lineas literales de su
libro. Este hecho no forma parte del "milagro griego"; es obra de una pléyade de intermediarios, en su gran mayoría
anónimos, a veces con nombres propios, gracias a los cuales podemos leer hoy unas lineas del primer texto filosófico
que se conoce. La cuestión bien merece unas páginas.

El segundo tema concierne a una cuestión terminológica esencial que nos va a acompañar a lo largo de esta introducción, y
sobre la cual también debemos formular ciertas precisiones. Ocurre que - ya en las pocas lineas auténticas de Anaximandro
que estudiaremos más adelante - figura la fórmula clásica utilizada por los filósofos griegos para referirse a ese curioso objeto
de estudio que en las traducciones suele denominarse "el ser". Según nuestra interpretación, ciertas precisiones
terminológicas ayudarán a comprender mejor desde qué perspectiva encaraban la realidad los primeros filósofos. Una vez
aclarado este punto, el texto de Anaximandro resultará más familiar.

a) ¿Cómo llegaron hasta nosotros los textos de los filósofos de la Antigüedad?

i) Esquema general
La semejanza aparente que presenta en la vidriera de una librería o en el estante de una biblioteca el Fedón de Platón y El
ser y la nada de Jean-Paul Sartre (son dos ejemplos tomados al azar) esconde una diferencia radical. No se trata de la época
en que se escribieron (siglo IV a.C. uno, la década de 1940 el otro), sino de la estructura misma de cada obra, que esconde
una historia esencialmente diferente.
Desde la aplicación de la imprenta como medio para reproducir originales —grosso modo, fines del siglo XV—, un autor tiene
la certeza de que su obra llegará al lector más o menos como la escribió. Él mismo puede incluso controlar la primera edición,
introducir modificaciones, etc. Hay infinidad de variaciones en este esquema, pero, en lo fundamental, es válido. Toda obra
escrita antes de fines del siglo XV, en cambio, siguió un camino muy diferente. Su autor la escribió a mano (esta primera
etapa no cambió, aunque desde hace más de un siglo la máquina de escribir primero y la computadora luego modificaron
técnicamente la escritura), pero la divulgación del original, a falta de la imprenta, se hizo gracias a nuevas copias escritas,
también, a mano.

Si retomamos el ejemplo del Fedón, el mismo Platón escribió o dictó el original, que fue un ejemplar único, como el
manuscrito de El ser y la nada de Jean-Paul Sartre, pero la semejanza se detiene ahí. Sartre llevó su ejemplar a Gallimard, y
se puso en marcha luego una reproducción idéntica del texto (salvo errores tipográficos) que sigue aún hoy. Platón,
seguramente para que el diálogo fuese leído por los estudiantes de su instituto, decidió que se realizaran nuevas copias
(siempre a mano) a partir de su modelo único. Pero nada aseguraba que estas nuevas copias iban a ser exactamente iguales
al modelo, o entre sí. Quizá Platón, si el tiempo se lo permitió, pudo supervisar esta primera "publicación" (en el sentido literal
de "hacer público") del Fedón. Pero luego, tomando estas copias como modelo, se hicieron nuevas copias, ya incontroladas.
Este mismo procedimiento se llevó a cabo con todos los textos que corresponden al período que tratamos en este libro, que
va del siglo VI a.C. al siglo VI de nuestra era.

El lector habrá ya sacado la cuenta: cuando, finalmente, el Fedón se imprime, a fines del siglo XV, mil ochocientos años
pasaron desde el momento en que se escribió (y novecientos en lo que concierne a un texto escrito hacia fines del período
que nos ocupa, la Antigüedad). Durante todo ese lapso la obra se recopió siempre a mano, y con las copias ya se sabe.
Y, del mismo modo que para poder leer un diálogo de Platón, por ejemplo, en una versión que se acerque lo más posible al
original hacía falta un coautor, en el caso de los primeros filósofos hace falta un erudito que recoja todas las citas del autor,
que encuentre en los "citadores" (las "fuentes"), que las ponga en cierto orden y que reconstituya así en parte el original
irremediablemente perdido.

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Eminentes filólogos han llevado a cabo esta tarea desde mediados del siglo XVI, pero el trabajo es siempre perfectible,
máxime cuando este carácter fragmentario de los textos, que pareciera ser sólo fuente de dificultades, es, también, el origen
de algo apasionante: un texto antiguo es un texto abierto, que no ha dicho aún su última palabra.

Nuevas citas, que suelen aparecer donde uno menos se lo imagina (el caso paradigmático es el nuevo texto de Empédocles
descubierto en Estrasburgo; ya hablaremos de él). enriquecen y a veces modifican cuanto sabemos de un autor. El
pensamiento de Epicuro, conocido hasta hace menos de un siglo sólo por tres cartas y algunos aforismos y
sentencias, comienza a aparecer en los papiros sepultados por las cenizas en Herculano a comienzos de nuestra era
que están siendo descifrados. El próximo Epicuro será tan inédito como si él mismo estuviese escribiendo hoy su Física o
su Ética.

b) Precisiones terminológicas
Para el imaginario popular, así como el músico se ocupa de notas, el escritor de palabras y el matemático de cifras.
el filósofo se ocupa del ser. La sabiduría popular no se equivoca pero, así formulada, la caracterización no tiene valor
alguno. Mil y una precisiones deben efectuarse y la primera consiste en observar con más detalle la tarea de los primeros que
filosofaron, ya que el resto del curso de la filosofía será un despliegue de lo que ellos hicieron.
En la Introducción a Tales, que ya presentamos, vimos que el "objeto" de estudio de los primeros filósofos fue —podríamos
decir con ironía— una sola cosa: todo.
"Todo", tanto en griego como en español, es un falso singular, pues se refiere a " todas las cosas". Y para esta noción
totalizadora seguramente utilizaron también el término physis, si bien en las primeras citas textuales de los filósofos
de Mileto esa palabra no aparece, se encuentra, en cambio, en los comentarios de Aristóteles. Pero vimos también que
la palabra physis posee una raíz emparentada con el verbo griego "eimi", que significa "yo soy/existo". Por esa razón, varias
veces nos hemos permitido en nuestros comentarios afirmar sin más, que Ia physis de una cosa equivalía a su ser, pues sin
ella la cosa en cuestión no existiría.

Ha llegado el momento de precisar las cosas y de hacer una incursión en la lengua griega para comprender una fórmula que
encontraremos en Anaximandro y que quedará en la historia de la filosofía hasta el fin de la Antigüedad. Empecemos por el
final. Es verdad que los filósofos griegos van a interesarse en "el ser", pero... ¿qué quiere decir "el ser"?
No nos referimos a la respuesta que cada filósofo dará a la cuestión del ser (materia, átomo, idea, etc.); debemos
previamente precisar el sentido de Ia palabra "ser". Si comenzamos por decir que "ser" es un verbo, el lector seguramente
arrojará este libro por la ventana. Un poco de paciencia.

"Ser" es el infinitivo de un verbo y, como sabemos. todos los infinitivos se pueden sustantivar (si bien en español el caso es
raro) con un articulo. En ese caso la fórmula artículo + infinitivo se refiere en realidad al "hecho o al estado de...": "el comer"
es "el hecho de comer", "el hablar" es "el hecho de hablar". Pero en el caso del verbo "ser" la sustantivación por medio del
articulo transformó literalmente el infinitivo en una sustancia. o sea, en un verdadero sustantivo, y el sentido verbal
se pierde, al menos a primera vista. Tanto es así que "el ser" puede ir acompañado por adjetivos: se habla de "el ser
nacional". de "el ser supremo", o. más habitualmente aún, en plural, de los seres queridos", de los seres inanimados".
La posibilidad de sustantivar un infinitivo con un artículo existe también en griego, y como el infinitivo del verbo "ser" es einai,
y el articulo (neutro singular) es to, "el ser" seria tó einai. Pero, si bien ellos se ocuparon del ser, ocurre que ningún filósofo
griego utilizó esta fórmula. Este "detalle" es esencial para comprender la manera griega de observar la realidad.

La expresión tó einai se encuentra en algunos contextos (por ejemplo, en el Sofista de Platón, 243e2). pero sólo para aludir al
verbo ser, no al hecho de ser y, menos aún, "al ser". Para ir al centro de la cuestión y mostrar en directo cuál es la fórmula
utilizada por todos los filósofos griegos para referirse "al ser", basta citar la conocidísima frase de Aristóteles según la cual la
metafísica (Aristóteles la llama 'filosofía primera") se ocupa del ser en tanto ser: los términos traducidos por "el ser" son
tó ón. Esta ciencia primera se ocupa, entonces, de tó ón en tanto ón. Y tó ón es la expresión canónica utilizada por todos los
filósofos griegos para referirse a lo que nosotros llamamos "el ser'. Pero, como se sabe, tó ón es el participio presente del
verbo "ser", género neutro, número singular.
Ya el hecho de no usar un infinitivo sustantivado nos coloca en las antípodas de una visión sustancialista de la realidad. Una
traducción literal de tó ón sería lo ente", pero en ella se pierde el carácter dinámico que posee el término "ón" en griego. Para
encontrar un equivalente hay que recurrir a paráfrasis, por ejemplo. "lo que es", o, mejor aún, "lo que está siendo".

La frase de Aristóteles antes citada significa entonces que la metafísica se ocupa de lo que es, en tanto es, o de lo
que está siendo, en tanto está siendo. Como puede verse, estamos lejos del carácter estático de "el ser en tanto ser". Ya el
hecho de recurrir al participio "presente" (pues hay también un participio pasado y otro futuro) hace hincapié en el carácter de
"presencia" de aquello que es, que, justamente porque está presente, puede ser objeto de estudio. Y el artículo que sus-
tantiva al participio, tó, refuerza el carácter entitativo de aquello que es. Cada cosa que es, es una cosa que es, es decir,
"algo que está siendo". Éste es el sentido de la expresión tó ón, traducida por comodidad por "el ser".
Ahora bien, cuanto dijimos es —para utilizar la expresión del lingüista francés Émile Benveniste (Alepo, 1902- París 1976) —
un "fait de langue". La lengua griega es así; la filosofía no tiene nada que ver en este asunto. Tanto es así que para referirse
a las cosas, en general, la lengua griega utiliza la expresión "tá ónta", que es el plural de "tó ón". Literalmente, tá ónta
son "los entes", las [cosas] que son", "las (cosas] que están siendo". Tuvimos que poner en dos ocasiones la palabra "cosas"
entre corchetes porque en griego el sentido de "cosas" está dado por el plural neutro 'tá". Cuando Platón hará alusión a "las
cosas bellas" usará la expresión "tá [las cosas] kalá".

Por comodidad, traduciremos siempre la expresión "tá ónta" por "las cosas", con la salvedad de que se trata de cualquier tipo
de "cosa", es decir, de cualquier "ente". Este será el caso del texto de Anaximandro, como veremos al analizar la cita textual

11
que ha llegado hasta nosotros. Pero ya el hecho de utilizar el participio presente del verbo "ser" como la manera más
"normal", cotidiana, de aludir a lo que nosotros llamamos "una cosa" supone, por parte de la mentalidad griega tradicional,
una mirada especial sobre la realidad de las cosas, que fueron siempre encaradas como "entes". Bastó que los filósofos
reflexionaran sobre este "fait de langue" para que se pasara prácticamente de una manera mecánica del participio (tá ónta) al
verbo del cual el participio es una forma, "ser". Que los entes remiten al ser no es un hallazgo de la filosofía; en griego,
es una cuestión de gramática... Ahora sí podemos pasar a ocuparnos de Anaximandro.

e) La respuesta de Anaximandro
Anaximandro será un verdadero paradigma que nos permitirá comprobar todo cuanto dijimos en los párrafos anteriores
acerca de la recepción del texto literal de uno de los primeros filósofos. Como en el caso de Tales, no nos ocuparemos de
detalles de su vida, pues nada asegura que lo poco que se sabe sobre descubrimientos científicos que se le atribuyen
corresponda a la realidad.
Mucho se ha escrito, en cambio, ya desde la Antigüedad sobre su respuesta a la pregunta sobre el principio de la realidad, y
como en su caso poseemos una breve cita textual de su libro, podremos llegar a conclusiones más detalladas que en el caso
de Tales. Evidentemente las pocas líneas auténticas que la tradición nos ha legado son insuficientes para hacernos una idea
de su filosofía, pero comentarios de autores de la Antigüedad, que sin duda conocían el libro en su totalidad, nos permiten
completar aquello que el texto no dice. Como Tales, Anaximandro ofreció una solución personal a la cuestión del principio de
la realidad (de "todas las cosas"). Si utilizó o no la palabra "principio" (arkhé) es una discusión estéril, ya que el tipo de physis
que él propuso tiene precisamente los caracteres que se esperan de un arkhé: sustancia permanente que origina todo, y a
la cual todo regresa una vez cumplido un inexorable ciclo cósmico.

La originalidad de la respuesta de Anaximandro respecto de la solución propuesta por Tales es el tipo de "cualidad" que
otorgó a su principio. En líneas anteriores dijimos que para quienes privilegiaron una "cualidad" esencial (Tales, la humedad)
parece resultar problemático explicar que incluso la cualidad opuesta pueda derivar de la misma. Cada filósofo lo explica,
pero le cuesta trabajo. Anaximandro resuelve el problema cuando imagina que el principio de todo es indefinido . O
sea: no posee ninguna cualidad definida. Es más: el principio es directamente "lo indefinido" tó apeiron).

Antes de analizar esta novedad, los historiadores evolucionistas hablan de un gran "progreso" respecto de Tales; nosotros
evitamos estos excesos de lenguaje, indemostrables por otra parte; digamos que esa n ovedad nos ilumina sobre la noción
aristotélica de "materia". En efecto, dijimos que para Aristóteles todos estos primeros filósofos respondieron al problema de
las causas con causas "materiales". Pero dijimos en su momento que la palabra "materia" era un producto a consumir
con moderación, y la confirmación la encontramos ahora en Anaximandro, que presenta un principio indefinido. El
sentido actual de la palabra "materia" es difícilmente aplicable a algo "indefinido", pero Aristóteles no tenía inconveniente
en hacerlo pues "materia" es para él la componente de algo, y no importa si es definido o no.

Dijimos que algunas lineas del texto auténtico de Anaximandro han llegado hasta nosotros, pero en ellas no se encuentra una
descripción de su principio; el pasaje narra un proceso que se produce a partir del principio. Afortunadamente, varios
autores de la Antigüedad ayudan a colmar ese vacío, ya que - conocedores seguramente del texto íntegro de su tratado -,
intentaron descifrarlo.

Usamos el verbo "descifrar" porque es evidente que - ya algunos siglos después de Anaximandro - su manera de observar
la realidad resultaba extraña a los mismos griegos. Es así como para explicarse qué significa la expresión "lo indefinido",
Simplicio, por ejemplo, dice que es una physis que no es ni el agua, ni el aire, ni ninguno de los llamados "elementos", y que
no tiene limites (Comentario a la Física de Aristóteles, 524.13). Esta referencia es importante porque suele traducirse tó
aipeiron por "ilimitado", no por "indefinido", pero si Simplicio aclara que no tiene límites es porque este carácter no surge del
término usado por Anaximandro.
A nuestro juicio, el rasgo principal de su principio es su carácter negativo, representado por el prefijo -a-" (equivalente a "in-"),
que niega todo tipo de concrección, ya se trate de una "definición" o de una limitación". Esta physis es una suerte de nada,
pero como esta noción es inimaginable para un griego, hay que imaginar que en esa especie de nada está lo que hoy
llamaríamos el código genético de todo, ya que todo surge de la misma, sin que ella desaparezca (pues un principio
es siempre eterno).

Cuanto acabamos de decir no es una inferencia caprichosa, sino que surge con claridad de un testimonio del Pseudo-
Plutarco (es decir. un autor anónimo que fue tomado por Plutarco) quien escribió que "a partir de lo eterno se separó el
germen de lo cálido y de lo frío" (Strómata, 2). Más claro, imposible. Una sustancia primordial principal (eso que llamamos
arkhé) es principio de todo, y entonces hay que explicar cómo todo proviene de ella. En el caso de Tales no teníamos datos
concretos y había que recurrir a hipótesis. En el caso de Anaximandro, el texto que acabamos de ver describe ese proceso:
de esa physis indefinida se separan (o segregan) gérmenes de los opuestos. Una vez que esos opuestos germinan, podemos
suponer que con ellos se constituye toda la realidad. O sea que habría tres etapas en este proceso:
1) lo indefinido, que ya contiene los gérmenes de los opuestos;
2) el surgimiento de los opuestos ya fuera de lo indefinido,
y 3) la constitución de todo mediante los opuestos.
Antes de analizar este proceso digamos que, como en el caso de Tales, este principio está encarado como una physis
dinámica, incluso viviente. Sólo lo viviente puede contener gérmenes y, por su lado, Teofrasto lo atestigua en un libro perdido
suyo citado por Simplicio.....

12
Anaximandro (en griego antiguo Ἀναξίμανδρος; Mileto, Jonia; c. 610 a. C.-c. 545 a. C.) fue un filósofo y geógrafo de la
Antigua Grecia. Discípulo y continuador de Tales, y compañero y maestro de Anaxímenes, consideró que el principio de todas
las cosas (arché) es to ápeiron.
Se le atribuye solo un libro, conocido con el título Sobre la Naturaleza. El libro se ha perdido y su palabra ha llegado a la
actualidad mediante comentarios doxográficos de otros autores. Se le atribuye también una carta terrestre, la medición de los
solsticios y equinoccios por medio de un gnomon, trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la
afirmación de que la Tierra es cilíndrica y ocupa el centro del universo. De Anaximandro se conserva este texto, que es el
primero de la filosofía:

El principio (arché) de todas las cosas es lo indeterminado ápeiron. Ahora bien, allí mismo donde hay generación para las cosas,
allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, se rinden mutuamente justicia y castigo por sus injusticias,
pagan las culpas mutuamente y la reparación de esa injusticia se produce según sentencia del tiempo 2.

Lo original de la idea es que este proceso-equilibrio se lleva a cabo dentro del tiempo que pone orden en el proceso. Esta
idea. apenas expresada en las pocas líneas de Anaximandro será desarrollada por Heráclito y persistirá en el pensamiento
griego hasta, por lo menos, la época helenística.
Pero antes aludimos a la "justificación" del proceso ofrecida por Anaximandro. Ahi el intérprete juega un rol decisivo, pues el
filosofo es demasiado parco. El problema consiste en explicar por qué los elementos ("cosas") diferentes deben equilibrarse.
Parece que Anaximandro da la clave cuando dice que de la physis indefinida se separaron en primer lugar gérmenes de los
opuestos. Esto significa que, genéticamente, los opuestos están unidos. Luego, al separarse para conformar todo cuanto
existe, se independizan pero (no olvidemos que siempre la realidad es encarada como algo viviente; recuérdese el "alma" de
la piedra en Tales) los opuestos no olvidan que en el origen eran solidarios, "hermanos" . Lo seco y lo húmedo estaban
contenidos en el mismo germen. Ya separados del principio originario, no deben intentar anularse mutuamente. La justicia
que deben alcanzar es un recuerdo del origen común.

El equilibrio es "mutuo": Anaximandro dice que las cosas (todas las cosas) "se rinden mutuamente justicia y castigo por sus
injusticias". Esta aclaración coincide con la concepción de la justicia en esta nueva estructura social que es Ia polis. Hasta
hace poco más de un siglo los investigadores estaban condenados a interpretar anacrónicamente este texto, como si
Anaximandro lo hubiese escrito cuando la sociedad griega estaba organizada en forma monárquica y los decretos de
justicia eran prerrogativas del rey. La injusticia, entonces, habría consistido en rebelarse contra el soberano, representado
por lo indefinido, y en haber osado "separarse" de él. Esa falta (el delito de individuación) debería saldarse con el regreso a la
fuente originaria, lo indefinido. La interpretación es tentadora, y dijimos que hasta fines del siglo XIX los estudiosos (entre
ellos Nietzsche, fascinado por esa idea) estaban "condenados" a seguirla porque la palabra "mutuamente"... no había aun
aparecido en el texto de Anaximandro.

Este detalle es una prueba paradigmática de la relación que debe haber en los estudios clásicos entre filosofía y filología.
Cuando hablamos de "muñecas rusas" vimos que el texto de Anaximandro está contenido en un libro perdido de Teofrasto
citado por Simplicio. Y ocurre que hasta fines del siglo XIX la única edición de Simplicio (impresa en 1526) se había basado
en un manuscrito que había omitido la palabra "mutuamente". Nada más normal entonces que atribuir la injusticia al hecho de
haber abandonado esa suerte de madre universal que era lo indefinido. En 1882 Hermann Diels publicó una nueva edición de
Simplicio basada en otros manuscritos, copiados siempre en la Edad Media, pero que presentaban la palabra "mutuamente",
mucho más coherente con el equilibrio mutuo que debe existir entre entidades incluso opuestas. O sea que, como ya vimos,
un texto antiguo nunca ha dicho su última palabra. Otros aspectos de la filosofía de Anaximandro (su cosmología, su
teoría sobre el origen de la vida), conocidos por testimonios antiguos (no por textos auténticos, ya que sólo quedan las pocas
líneas que citamos) son apasionantes, pero sobrepasarían los limites de esta introducción. En la bibliografía invitaremos al
lector a consultar trabajos que se han ocupado del tema.

En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos por un proceso de rotación que
separa lo caliente de lo frío. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede contemplarse por esos orificios que llamamos
estrellas. La tierra, fría y húmeda, ocupa el centro. Postula Anaximandro que los opuestos se encuentran unidos en lo
ápeiron, y se separan para formar todas las cosas nivelados por ciertos ciclos de dominancia: el mundo se formó cuando se
separó lo frío de lo caliente, se formó la Tierra (fría) rodeada por una capa ígnea y otra capa de aire interior. Esta capa se
rompió (de alguna manera) y esta desestabilización produjo el nacimiento del Sol, la Luna y las estrellas. El Sol y la Luna son
comprendidos como anillos de fuego y aire que circundan la Tierra; El Sol es 27 o 28 veces mayor (en diámetro) que la Tierra,
y la Luna 18 veces. Sin embargo, solo vemos una parte de estos astros, mediante unos orificios en la bóveda celeste. Sobre
las estrellas y los planetas no existe claridad.

Anaximandro observa empíricamente un descenso de las aguas en las zonas geográficas que conoce, y de ahí deduce que
«la Tierra se está secando». Esto podría entenderse como la «reivindicación» de lo caliente y seco (cielo, Sol, Luna) frente a
lo húmedo y frío (mundo conocido), indicando que pronto se cambiarán los papeles.
Sobre la generación de las especies, opina que los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el Sol; del
agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces, idea que es una anticipación de la teoría moderna de la
evolución. Mediante pura observación metódica concluye que la vida debió haber empezado en el agua, con «seres
envueltos en cortezas espinosas» (Aecio). El Sol fue evaporando «lo húmedo», y en esta especie de limo, surgieron los
hombres a partir de estas primeras criaturas. El hombre para Anaximandro (según Plutarco) es demasiado débil para haber

2
Otra traduccion mejor Donde tuvo su origen, allí es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las determinaciones del destino. Las cosas
deben pagar unas a otras su castigo y pena según sentencia del tiempo” utilzada por jaime Gil de Biedma en su primer libro de poemas de 1953

13
subsistido como tal en épocas más hostiles; por esto necesariamente debe provenir de animales parecidos a los peces, que
tenían una mayor protección3.

III. Anaxímenes
Así como la tradición asegura que Anaximandro fue oyente de Tales, las mismas fuentes dicen que Anaximenes fue un
seguidor de Anaximandro. Y como los tres filósofos eran habitantes de Mileto, suele hablarse abusivamente de la
"escuela de Mileto". No basta vivir en la misma pólis y escuchar o leer los cursos de alguien para que automáticamente se
constituya una escuela. Es muy probable que esta noción haya sido desconocida antes de los pitagóricos, que van a seguir
inmediatamente a estos tres primeros filósofos, y, en rigor, incluso puede aplicarse a la Academia platónica, como veremos.
Así y todo, un cierto aire de familia reúne a estos tres primeros filósofos: todos propusieron una cierta physis como principio
de todas las cosas, y ella estaba en relación estrecha con el carácter vital de la realidad, sea porque era esencial para la vida,
como la humedad, sea porque contenía los gérmenes de todo cuanto luego va a existir.

Anaximenes, que no escapa a la regla, propuso el aire (aér) y, a diferencia de sus dos predecesores, quedan testimonios que
explican cómo los demás elementos derivan de este principio. Veamos ante todo por qué Anaximenes propuso el aire como
principio. Él mismo lo dice en un texto probablemente auténtico recogido por Aecio: "Así como nuestra alma, que es aire, nos
mantiene unidos, el soplo pnéuma y el aire aér abarcan a todo el universo" (i.3.4). La relación entre el alma (psykhé) y el
aire o el soplo vital es una idea tradicional que se encuentra ya en los poemas homéricos y la asimilación del universo
a un ser vivo que respira coincide con la perspectiva de sus predecesores.

Ahí donde hay vida, hay un alma y hay aire. Cuando el ser humano no respira, muere; algo similar le podría ocurrir al
universo y por esa razón el elemento principal de éste, su "ser", es el aire, que no es indefinido, como era el principio de
Anaximandro pero que, en cambio, es ilimitado. Los otros elementos que representan las propiedades restantes (lo cálido, lo
húmedo, lo seco) derivan del aire. Hermias explica de qué manera Anaxímenes justificaba esta derivación: por condensación
y rarefacción del principio originario. "[El aire] al condensarse y reunirse, se hace agua, tierra, y, al enrarecerse y expandirse,
deviene éter y fuego" (Sátira de los filósofos paganos, p. 7).

Pero mucho más explícito es Simplicio, en su Comentario a la Física de Aristóteles (24.28-31): "[El aire] al enrarecerse se
convierte en fuego; al condensarse, en viento; luego, deviene nube; más condensado aun, agua, tierra y piedras; y, a partir
de esto, se produce todo". Plutarco arriesga una explicación (que no sabemos si la toma directamente de Anaxímenes) de las
variaciones que experimenta el aire al condensarse o enrarecerse. Dice que, cuando, con los labios muy abiertos (o sea, por
rarefacción) exhalamos aire, éste sale de la boca cálido; en cambio, cuando apretamos los labios (o sea, por condensación),
el mismo aire sale frío. Autores modernos consideran primitivas estas "pruebas" pues, dicen, basta enfriar hasta congelar una
botella con agua para observar que el resultado no es una condensación (causa de enfriamiento, para Anaxímenes) sino una
expansión, pues la botella estalla. Se atribuyen también a Anaxímenes teorías cosmológicas. Habría afirmado, por ejemplo,
que la tierra es plana y que, como una tapa, se apoya sobre el aire, que la sostiene, pero que, como éste se mueve, la tierra
"cabalga" (Aecio, Hi.15.18).

3
Cronología. (D-K 12 A 1) D. Laercio, II 2: Apolodoro de Atenas... en sus Crónicas dice que [Anaximandro] tenía sesenta y cuatro años en el segundo
año de la Olimpíada 58a (547-546 adc), y murió poco después; de modo que alcanzó su acmé aproximadamente en el tiempo de Polícrates, tirano de
Samos.
(D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I 6, 1-7: De Tales se hizo discípulo Anaximandro... Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades... nació en el tercer año de la
Olimpíada 42 (610 a. C.).
Escritos. El primer libro en prosa. (D-K 12 A 7) Temistio, Orat. 36 p. 317: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a
publicar un tratado en prosa sobre la naturaleza.
(D-K 12 A 2) Suda: escribió Sobre la naturaleza, un Perímetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera celeste y algunas otras

14
CAPITULO 3
Los primeros pitagóricos y Jenófanes

I. Los primeros pitagóricos

El pitagorismo es uno de los movimientos (preferimos este término al de "escuela") filosóficos más importantes y, al mismo
tiempo, más difíciles de sistematizar de la Antigüedad. Sabemos que hubo un iniciador. Pitágoras, pero poco o nada concreto
se conoce sobre él (las referencias indirectas y las leyendas a su alrededor, en cambio, son innumerables), y el historiador
debe hacer prueba de eso que en francés se llama retenue cuando se ocupa del pitagorismo, ya que es grande la tentación
de dejarse llevar por anécdotas, anacronismos y, especialmente. gustos personales (pues hasta hace poco había eruditos
que se decían "pitagóricos", como Jean Zafiropoulo, en Francia). todo lo cual impide observar con un mínimo de objetividad
los comienzos del movimiento.
Nada asegura que nuestra presentación estará exenta de este defecto, pero el hecho de no considerarnos "pitagóricos" es ya
una garantía de objetividad. El iniciador del movimiento, Pitágoras, nació en la isla de Samos en una fecha incierta que podría
situarse alrededor del año 580 A.C. Se dice que conoció al filósofo Anaximandro ya muy anciano, pero que su
formación (en su caso podría hablarse de "iniciación") tuvo lugar en Egipto, donde habría vivido nada menos que
veintidós años. Según se dice, en 525 fue llevado prisionero a Caldea, donde aprendió sus teorías matemáticas y musicales.
Una vez liberado regresó a Samos en tiempos de la dictadura de Polícrates y comenzó a profesar cursos en una suerte de
gruta o caverna hasta que un conflicto con el tirano lo condujo a exiliarse con su familia en el sur de Italia. primero en Síbaris
sis y luego en Crotona.

Allí fue muy pronto venerado porque se le atribuyeron hazañas inimaginables (por ejemplo, adivinar el número exacto de
peces atrapados por una red de pesca), lo cual lo alentó a fundar una comunidad filosófica que llegó a contar seiscientos
adeptos, que compartían entre sí sus bienes. Alrededor del año 500 una venganza personal obligó a Pitágoras a refugiarse
en Metaponto, en el golfo de Tarento, donde murió poco después. Dada la personalidad del protagonista, sólo poseemos
leyendas acerca de su muerte, que no es del caso repetir4.
Hemos titulado este capítulo "los primeros pitagóricos" porque la escuela tuvo una larga vida: hubo neopitagóricos.
pospitagóricos, e incluso en la actualidad algunas sectas que privilegian la numerologia reivindican el apelativo, si bien nada
tienen que ver con la filosofía. En las páginas que siguen sólo nos ocuparemos de los principios de la escuela que, se supone
—ya que los testimonios escritos son escasos o inexistentes—, fueron establecidos por el mismo Pitágoras o su entorno, asi
como de ciertas nociones referidas al alma y a cierto tipo de vida. Lamentablemente debemos dejar de lado los aportes de los
pitagóricos en el área de las matemáticas, ya que incurrir en ese terreno sería irreverente por parte de quien escribe estas
líneas.

a) Los principios pitagóricos

Una frase de Aristóteles ofrece un punto de partida adecuado para introducirnos en este movimiento:

Los llamados -pitagóricos" fueron los primeros que se entregaron al estudio de las matemáticas y las hicieron progresar. Educados en su
estudio, llegaron a creer que los principios (arkhás) de las matemáticas eran los principios de todas las cosas. Y puesto que los números son
por naturaleza (physei) los primeros de estos principios, en los números creían observar muchas analogías con lo que es y deviene, muchas
más de las que procuraban el fuego, la tierra y el agua ...]; como observaban, además, que las propiedades y las proporciones de la escala
musical se basaban en números; y como les aparecia claro que todas las demás cosas, en su naturaleza entera, se asimilaban a los
números, y que los números parecían ser los primeros principios de toda la naturaleza, dieron por supuesto que los elementos (stoikheia) de
los números son los elementos de toda la realidad, y que el cielo entero es armonia y número.
(Metafisica A.5.985b2.1-32; trad. H. Zucchi)

Pitágoras, cuya influencia en los tiempos antiguos y modernos es el tema de este capítulo, es intelectualmente uno de los
hombres más importantes que han existido, tanto cuando era sabio como cuando no lo era. La matemática como argumento
deductivo-demostrativo empieza con él, y en él está unida con una forma peculiar de misticismo. La influencia de las
matemáticas en la filosofía, en parte debida a él, ha sido desde entonces tan profunda como funesta.

Empecemos con lo poco que sabemos de su vida. Nació en la isla de Samos, y tuvo su época de florecimiento alrededor de
532 a. C. Según algunos autores era hijo del dios Apolo, otros dicen que fue hijo del rico ciudadano Mnesarcos; que elija el
lector entre las dos posibilidades. En su tiempo, Samos fue gobernada por el tirano Polícrates, un viejo pícaro que se había
enriquecido mucho, y que poseía una gran flota. Samos era la rival comercial de Mileto; sus negociantes llegaron hasta
Tartessos, en España, famoso por sus minas. Polícrates fue tirano de Samos, alrededor de 535 a. C., y gobernó hasta 515
a. C. No tenía escrúpulos morales, se deshizo de dos hermanos que al principio habían reinado con él, y solía emplear su
gran flota para la piratería. Se aprovechó de que Mileto había sido sometida recientemente a Persia. Para impedir una mayor
expansión de los persas hacia Occidente, se hizo aliado de Amasis, rey de Egipto.

Pero cuando Cambises, rey de Persia, dedicó todas sus fuerzas a la conquista de Egipto, Polícrates vio que éste tenía
probabilidades de ganar, y se pasó al otro lado. Mandó una flota, compuesta de sus enemigos políticos, para atacar Egipto;
pero las tripulaciones se rebelaron, y volvieron a Samos para atacarle. Sin embargo, los dominó, pero por fin cayó porque le
4
La evidencia sobre el lugar y el año de la muerte de Pitágoras es incierta. Unas fuentes indican que murió en 532 a. C.,1 pero realmente, en 508 a. C.
la Sociedad Pitagórica de Crotona fue violentamente atacada y Pitágoras escapó a Metaponto, lugar donde terminaría sus días (algunos autores
afirman que se dejó morir de hambre). Jámblico refiere la siguiente versión de los hechos: Cilón, un ciudadano noble de Crotona, líder por nacimiento,
rico y poderoso, pero también violento y tiránico, deseaba ansiosamente participar del modo de vida de los pitagóricos. Se acercó a Pitágoras, para
entonces un hombre mayor, pero fue rechazado en virtud de los defectos de carácter antes mencionados. Cilón decidió tomar venganza y juró
perseguir a los pitagóricos hasta el último hombre. Ésta es la versión mayoritariamente aceptada por los historiadores, pero Jámblico la discute,
arguyendo que el ataque de Cilón fue un asunto menor y que Pitágoras regresó a Crotona. Ciertamente la Sociedad Pitagórica prosperó por muchos
años después de este acontecimiento y se propagó hacia otras ciudades italianas. Su tumba fue exhibida en Metaponto en tiempos de Cicerón.

15
traicionó su avaricia. El sátrapa persa de Sardes fingió que quería rebelarse contra el gran rey y que pagaría enormes sumas
por la ayuda de Polícrates. Éste marchó al continente para celebrar una entrevista, y allí fue capturado y crucificado.
Polícrates patrocinaba el arte y embelleció Samos con notables obras públicas. Anacreonte era el poeta de su corte.
Pitágoras, sin embargo, vivía en desacuerdo con su Gobierno y abandonó Samos. Se dice con ciertos visos de probabilidad
que Pitágoras visitó Egipto y aprendió allí mucho; sea como fuere, lo cierto es que se estableció por fin en Crotona, en el sur
de Italia.

Las ciudades griegas del sur de Italia, lo mismo que Samos y Mileto, eran ricas y prósperas; además no estaban expuestas al
peligro de los persas 23. Las dos mayores eran Síbaris y Crotona. Síbaris tiene fama proverbial por su lujo. Diodoro dice que
sus habitantes en las épocas de mayor grandeza deben haber ascendido a unos 300.000, aunque esto es indudablemente
una exageración. Crotona tenía poco más o menos las mismas dimensiones que Síbaris. Las dos ciudades vivían de la
importación de mercancías jónicas a Italia, en parte para el consumo de este país, en parte para la reexportación desde la
costa occidental a Galia y España. Las distintas ciudades griegas de Italia lucharon entre sí con ahínco; cuando Pitágoras
llegó a Crotona había sido vencida en aquel momento por Lócride. Poco después, sin embargo, Crotona obtuvo una victoria
absoluta en la guerra contra Síbaris, la cual fue casi del todo destruida (510 a. C.). Síbaris había estado estrechamente unida
con Mileto por el comercio. Crotona era famosa por la medicina; Demócedes de Crotona fue el médico de Polícrates, y
después de Darío.

En Crotona, Pitágoras fundó una sociedad de discípulos que durante cierto tiempo adquirió influencia en la ciudad. Pero al
final los ciudadanos se volvieron contra él, y se marchó a Metapontio (también en el sur de Italia), donde murió. Pronto se
convirtió en una figura mística, a la que se atribuyeron milagros y poderes mágicos, pero también fue el fundador de una
escuela de matemáticos 24. De esta forma, dos tradiciones opuestas se disputaron su memoria, y es difícil entresacar la
verdad. Pitágoras es una de las figuras más interesantes y desconcertantes de la Historia. No sólo las tradiciones que
se refieren a él son a la vez una mezcla de verdad y fantasía, sino que incluso en su forma menos discutible y desnuda se
nos presenta una psicología muy extraña. Se le puede describir, brevemente, como una combinación de Einstein y Mrs.
Eddy5. Fundó una religión cuyos dogmas principales eran la transmigración de las almas 25 y que el comer habas era un
pecado. Su religión se encarnó en una Orden religiosa, que en algunos lugares tomó las riendas del Estado, y estableció una
regla. Pero los no regenerados suspiraban por las habas y se rebelaron más pronto o más tarde. Algunas de las reglas de la
Orden de Pitágoras eran las que se indican abajo6: 26 todas ellas derivadas de conceptos primitivos de tabú.

Cornford (De la religión a la filosofía), dice que, a su juicio, «la escuela de Pitágoras representa la principal corriente de la
tradición mística que hemos puesto en contraste con la tendencia científica». Considera a Parrnénides, al que llama
«descubridor de la lógica», como un producto del pitagorismo, y Platón mismo encontró la fuente principal de su
inspiración en la filosofía italiana. Dice que el pitagorismo fue un movimiento de reforma dentro del orfismo, y el orfismo, a
su vez, una reforma de la adoración a Dioniso.

El contraste de lo racional con lo místico —que se extiende por toda la Historia—aparece primeramente entre los griegos
como una oposición entre los dioses olímpicos y los otros menos civilizados que tenían más afinidad con las creencias
primitivas tratadas por los antropólogos. En esta división, Pitágoras estaba del lado del misticismo, aunque el suyo tenía una
nota particularmente intelectual. Él se atribuía a sí mismo un carácter semidivino, y parece haber dicho: «Hay hombres y
dioses, y seres como Pitágoras». Todos los sistemas que inspiró presentan una tendencia, como dice Comfond,
«ultramundana, dando todo el valor a la unidad invisible de Dios, y condenando el mundo visible como falso y engañoso, un
medio turbio, en el cual los rayos de la luz celeste se quiebran y transforman en bruma y tinieblas». Dicearco dice que
Pitágoras enseñó «primero, que el alma es inmortal y que se transforma en otras especies de cosas vivientes; además, que
todo lo que nace vuelve a nacer en las revoluciones de un determinado ciclo, pues nada es absolutamente nuevo; y que todo
lo que nace con vida debe ser tratado como cosa afín»27.
Se cuenta que Pitágoras, como San Francisco, predicaba a los animales. En la sociedad que fundó fueron admitidos hombres
y mujeres en iguales condiciones; la propiedad era común, y había modo de vivir común. Incluso los descubrimientos
científicos y matemáticos fueron considerados colectivos, y místicamente atribuidos a Pitágoras aun después de su muerte.
Hippasos de Metapontio, que violó esta regla, naufragó, porque la ira divina le castigó por su impiedad.

Pero ¿qué tiene que ver todo esto con las matemáticas? Se relaciona por medio de una ética que ensalzaba la vida
contemplativa. Burnet resume esta ética de la manera siguiente: «Somos extranjeros en este mundo; el cuerpo es la tumba
del alma y, sin embargo, no debemos intentar escaparnos por el suicidio; porque somos rebaños de Dios, que es nuestro
pastor, y sin su mandato no tenemos derecho a desaparecer. En esta vida hay tres clases de hombres, lo mismo que hay tres
clases de personas que van a los juegos olímpicos. La más baja es la que va a comprar y vender, la segunda a tomar parte
en las competencias. Pero los mejores son los que solamente van a contemplar el espectáculo. La más grande purificación
es, por lo tanto, la ciencia desinteresada, y el hombre que se dedica a ella, el verdadero filósofo, se libra más eficazmente de
la rueda del nacimiento»28.

5
Mary Baker Eddy, fue una escritora estadounidense, fundadora de la Ciencia Cristiana. En 1866 afirmó descubrir el mismo principio divino que utilizó
Jesucristo y haberse curado a sí misma de daños críticos en la columna vertebral tras sufrir una caída en el hielo el 1 de febrero de ese año en Lynn,
Massachusetts.
6
1. Abstenerse de las habas. 2. No recoger lo que se había caído. 3. No tocar un gallo blanco. 4. No romper el pan. 5. No pasar sobre un travesaño. 6.
No remover la lumbre con hierro. 7. No comer de una hogaza de pan entera. 8. No coger una guirnalda. 9. No sentarse en una medida de a cuarto. 10.
No comer corazón. 11. No andar por las carreteras. 12. No dejar que las golondrinas aniden en el tejado de la propia casa. 13. Cuando el puchero se
quita de la lumbre, no dejar su marca en la ceniza, sino removerla. 14. No mirar un espejo al lado de una luz. 15. Al levantarse de las sábanas,
enrollarlas y hacer desaparecer la huella del cuerpo

16
Los cambios en el significado de las palabras son muchas veces muy instructivos. Por ejemplo, hablé de la palabra orgía;
ahora voy a tratar de la palabra teoría. Originalmente fue una palabra órfica que Cornford interpreta como «contemplación
apasionada simpática». Dice: «El espectador se identifica con el dios que sufre, muere su muerte y renace nuevamente con
su nacimiento».
Para Pitágoras, «la contemplación simpática apasionada» era intelectual y desembocó en la ciencia de las matemáticas. De
esta manera, por el pitagorismo, la palabra teoría ha adquirido poco a poco su sentido moderno; pero para los admiradores
de Pitágoras conservaba un elemento de revelación extática. Para los que de mala gana han aprendido en la escuela un
poco de matemáticas, les parecerá algo extraño; pero los que han experimentado el placer embriagador de la súbita
intelección que producen las matemáticas, de vez en cuando, a los que las aman, el concepto de Pitágoras les parecerá muy
natural, aunque no fuese cierto. Podría parecer como si el filósofo empírico fuese esclavo de su materia, pero que el
matemático puro, como el músico, es creador libre de su mundo de belleza ordenada.

Es interesante observar en la descripción que hace Burnet de la ética de Pitágoras la oposición a los valores modernos. Los
hombres de nuestro tiempo, por ejemplo, en un partido de futbol, consideran a los jugadores más valiosos que a los
espectadores. Lo mismo pasa con el Estado: admiran más a los políticos que son los que participan en el juego, que a
los simples espectadores. Este cambio de valores está relacionado con el cambio del sistema social: el guerrero, el
aristócrata, el plutócrata y el dictador tienen cada uno su propia norma de lo bueno y verdadero.

El aristócrata poseía cierta parte de la teoría filosófica por estar asociado con el genio griego, porque la virtud de la
contemplación conquistó el apoyo teológico, y porque el ideal de la verdad desinteresada prestó dignidad a la vida
académica. Se debe definir al aristócrata como una persona perteneciente a una sociedad de iguales que vive del trabajo de
los esclavos o, en todo caso, del trabajo de hombres cuya inferioridad no se pone en duda. Hay que observar que esta
definición incluye al santo y al sabio, en cuanto las vidas de estos hombres son más contemplativas que activas. Las
definiciones modernas de la verdad, tales como las del pragmatismo e instrumentalismo, que son más prácticas que
contemplativas, están inspiradas por el industrialismo en oposición a la aristocracia. Piénsese lo que se desee de un
sistema social que tolera la esclavitud, hay que reconocer que debemos las matemáticas puras a la aristocracia en el sentido
que hemos dado a esta clase. El ideal contemplativo -, puesto que condujo a la creación de las matemáticas puras -, fue la
fuente de una actividad útil; esto aumentó su prestigio y le preparó un éxito en la teología, en la ética y en la filosofía,
que de otra manera no hubiera disfrutado.

Hemos tratado, pues, de dos aspectos de Pitágoras: como profeta religioso y como matemático puro. En ambos campos tuvo
una influencia inconmensurable, y los dos campos de su actividad no distaban tanto el uno del otro como puede parecer a
una mente moderna. La mayor parte de la ciencia ha estado unida, al principio, a ciertas creencias falsas que le dieron
un valor ficticio. La astronomía estaba asociada con la astrología, la química con la alquimia.

Las matemáticas estaban ligadas a un tipo de error más refinado. El conocimiento matemático pareció seguro, exacto y
aplicable a la realidad; además, se adquiría solamente por el pensamiento, sin necesidad de la observación. Por
consiguiente, se creía que proporcionaba un ideal, del que el conocimiento empírico corriente distaba mucho. Se suponía,
basándose en las matemáticas, que el pensamiento era superior a los sentidos, y la intuición a la observación. Si el mundo de
los sentidos no es apto para las matemáticas, tanto peor para él. Se buscaban de distintas maneras métodos para
acercarse al ideal del matemático, y las sugerencias que de allí resultaban fueron la fuente de muchos errores en la
metafísica y en la teoría del conocimiento. Esa forma de filosofía empieza con Pitágoras.

Pitágoras, como sabe todo el mundo, dijo que «todas las cosas eran números». Esta afirmación, interpretada a la manera
moderna, es lógicamente un disparate, pero lo que quería expresar no lo era del todo. Él descubrió la importancia de los
números en la música, y la relación que estableció entre la música y la aritmética sobrevive en los términos matemáticos
«media armónica» y «progresión armónica». Se imaginaba los números como figuras, tal como aparecen en los dados o los
naipes; todavía hoy hablamos de cuadrados y cubos de los números, y estos términos proceden de Pitágoras .
También cita números oblongos, triangulares, piramidales, etc. Eran éstos los números de guijarros (o, como diríamos con
más naturalidad, perdigones), necesarios para hacer las formas en cuestión. Él consideraba, probablemente, el mundo como
atómico, y los cuerpos hechos de moléculas compuestas de átomos dispuestos en varias formas. Así esperaba hacer de la
aritmética el estudio fundamental para la física y la estética.

El descubrimiento más grande de Pitágoras, o de sus discípulos más allegados, fue la proposición de los triángulos
rectángulos, de que la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa. Los egipcios ya sabían
que un triángulo cuyos lados son 3, 4, 5, tiene un ángulo recto, pero parece que los griegos fueron los primeros en observar
que 3 2 + 4 2 = 5 2 y, siguiendo esta sugerencia, los primeros en descubrir una prueba de la proposición general.
Desgraciadamente para Pitágoras, este teorema condujo al descubrimiento de los inconmensurables, que parecía
refutar toda su filosofía. En un triángulo rectángulo isósceles el cuadrado de la hipotenusa es el doble del cuadrado de cada
cateto. Supongamos que cada cateto mide una pulgada; ¿qué longitud tiene, pues, la hipotenusa? Supongamos que su
longitud es m/n pulgadas; entonces m 2 /n 2 = 2. Si m y n tienen un factor común, hágase la división, y entonces m o n deben
ser impares. Ahora es m 2 = 2n 2 , por lo tanto, m 2 es par, por lo tanto, m es par y n es impar. Supongamos que m = 2 p .
Entonces 4 p 2 = 2 n 2 ; por consiguiente, n 2 = 2 p 2 y, por lo tanto, n es par, contra hip. Por consiguiente, ninguna fracción de
m/n medirá la hipotenusa. Esta prueba, en su sustancia, está en Euclides, libro X 29 .
Este argumento demostraba que, sea la que fuere la unidad de longitud que adoptemos, hay longitudes que no
guardan relación numérica exacta con la unidad, en el sentido de que no hay dos enteros m, n , tales que m veces la
longitud en cuestión, sea n veces la unidad. Esto convenció a los matemáticos griegos de que la geometría debía
establecerse independiente de la aritmética. Hay pasajes en los diálogos de Platón que prueban que la consideración por

17
separado de la geometría era muy corriente en su época; Euclides la perfeccionó. Este sabio. en el libro II, demuestra
geométricamente muchas cosas que naturalmente deberíamos demostrar por álgebra, por ejemplo (a + b) 2 = a 2 + 2ab + b 2 .

A causa de la dificultad de los inconmensurables estimó necesario este método. Lo mismo ocurre con las proposiciones de
los libros V y VI. Todo el sistema es lógicamente delicioso y anticipa el rigor de los matemáticos del siglo XIX . Mientras no
existió una teoría aritmética adecuada de los inconmensurables, el método de Euclides era el mejor posible en
geometría. Cuando Descartes introdujo la geometría coordenada, dando el lugar supremo a la aritmética, supuso la
posibilidad de una solución del problema de los inconmensurables, aunque entonces no fue encontrada. La influencia
de la geometría en la filosofía y el método científico ha sido profunda.

La geometría, tal como fue establecida por los griegos, comienza con axiomas que son (o creían serlo) evidentes en sí
mismos. Luego avanza la geometría por razonamientos deductivos hasta los teoremas que no son, ni mucho menos,
evidentes en sí. Los axiomas y teoremas se tienen por ciertos en el espacio real, y éste es algo dado por la experiencia. Así
parecía ser posible descubrir cosas del mundo real, descubriendo primero lo que es evidente en sí, y después haciendo uso
de la deducción. Esta idea influyó en Platón, Kant y en la mayoría de los filósofos intermedios.
Cuando dice la Declaración de la Independencia que «estas verdadeslas consideramos como evidentes en sí», se rige
por Euclides. La doctrina del siglo XVIII de los derechos naturales es una búsqueda de axiomas euclidianos en el
campo de la política 30 . La forma de «los principios» de Newton, a pesar de su materia reconocidamente empírica, está
dominada del todo por Euclides. La teología, en sus exactas formas escolásticas, se nutre de la misma fuente; la religión
personal se deriva del éxtasis; la teología, de las matemáticas, y ambas se encuentran en Pitágoras.

Creo que la matemática es la fuente principal de la fe en la verdad eterna y exacta y en un mundo suprasensible e inteligible.
La geometría trata de círculos exactos, pero ningún objeto sensible es exactamente circular; por muy cuidadosamente
que manejemos el compás, siempre habrá imperfecciones e irregularidades. Esto sugiere la idea de que todo el
razonamiento exacto comprende objetos ideales, en contraposición a los sensibles; es natural seguir adelante y argüir
después que el pensamiento es más noble que los sentidos y los objetos de la idea más reales que los que percibimos por los
sentidos.
Las doctrinas místicas respecto a la relación del tiempo con la eternidad también se apoyaron en las matemáticas
puras, porque los objetos, como los números, si son reales, son eternos y no colocados en el tiempo. Estos objetos
eternos pueden ser concebidos como pensamientos de Dios. De allí se deriva la doctrina de Platón de que Dios es un
geómetra, y la de sir James Jeans de que Dios ama la aritmética. La religión racionalista en contraposición a la apocalíptica
ha sido completamente dominada desde Pitágoras y, sobre todo, desde Platón, por las matemáticas y sus métodos. La
combinación de matemáticas y teología que se inició con Pitágoras caracterizó la filosofía religiosa en Grecia, en la
Edad Media y en los tiempos modernos, hasta Kant. El orfismo anterior a Pitágoras era análogo a las religiones
asiáticas de misterios. Pero en Platón, San Agustín, Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza y Leibniz existe una
fusión íntima de religión y razonamiento, de aspiración moral y admiración lógica por lo eterno, que procede de
Pitágoras, distinguiéndose la teología intelectualizada de Europa del misticismo más directo de Asia.

Solamente en los tiempos modernos ha sido posible declarar abiertamente quePitágoras estaba en un error. No conozco
ningún otro hombre que hubiese tenido mayor influencia en el campo del pensamiento. Lo digo porque lo que
aparece como platonismo resulta, después de analizarlo, esencialmente pitagorismo. Toda la concepción de un
mundo eterno que se revela al intelecto y no a los sentidos, se deriva de él. Si no fuera por él, los cristianos no habrían
considerado a Cristo como el Verbo; a él deben los teólogos la búsqueda de pruebas lógicas de la existencia de Dios y de la
inmortalidad. Sin embargo, en Pitágoras todo eso queda aún sobreentendido. Cómo se hizo explícito lo veremos más
adelante.

CAPÍTULO IV (Bertrand Russell)

HERÁCLITO
Hoy día son corrientes dos actitudes opuestas frente a los griegos. Una, prácticamente general desde el Renacimiento hasta
hace poco, considera a los griegos, con una adoración casi supersticiosa, como inventores de todo lo mejor y como hombres
de un genio sobrehumano, con los que los modernos no pueden aspirar a compararse. La otra actitud, inspirada en los
triunfos de la ciencia y en una creencia, considera a los griegos, con una adoración casi supersticiosa, como un íncubo, y
afirma que la mayor parte de sus contribuciones al pensamiento deberían olvidarse. Yo no puedo adoptar ninguna de estas
posiciones extremas; cada una tiene su parte de razón y de error.

Antes de entrar en más detalles, quisiera explicar qué clase de sabiduría podemos aún extraer del estudio del pensamiento
griego. Varias hipótesis son posibles respecto a la naturaleza y estructura del mundo. El progreso de la metafísica, en cuanto
ha existido, consistió en un afinamiento gradual de todas estas hipótesis, en un desarrollo de sus implicaciones y en una
nueva formulación de cada una de ellas para afrontar las objeciones propuestas por sus partidarios rivales. Concebir el
universo según cada sistema es un placer para la imaginación y un antídoto contra el dogmatismo. Además, aunque
ninguna de estas hipótesis pueda ser demostrada, hay un conocimiento genuino en el descubrimiento de lo que trae
consigo, al hacer cada una consecuente consigo misma y con los hechos conocidos. Pues casi todas las que han
influido en la filosofía moderna fueron primeramente ideadas por los griegos; su fuerza inventiva en materias abstractas
nunca puede ser alabada lo bastante.

Todo lo que diré de los griegos procederá principalmente de este punto de vista. Los considero como los creadores de teorías
que después se han independizado, desarrollándose, y que han podido sobrevivir y evolucionar en el transcurso de más de

18
dos mil años, aunque al principio eran ciertamente infantiles. Los griegos aportaron algo que representa un valor más
permanente para el pensamiento abstracto: descubrieron las matemáticas y el arte del razonamiento por deducción.

La geometría, especialmente, es un invento griego, sin el cual la ciencia moderna hubiera sido imposible. Pero en relación
con las matemáticas se evidencia la unilateralidad del genio griego. Razonó por inferencia de lo evidente en sí, no por
inducción del hecho observado. Sus éxitos asombrosos en el empleo de este método indujeron a error, no
solamente al mundo antiguo, sino también a la mayor parte de los modernos. Sólo de modo muy lento, el método
científico que trata de conseguir principios inductivamente por medio de la observación de hechos particulares ha sustituido la
creencia helénica en la deducción de axiomas luminosos extraídos de la mente del filósofo. Por esta razón. entre otras, es
un error considerar a los griegos con una adoración supersticiosa.

El método científico - si bien fueron algunos de ellos los primeros que tuvieron cierta vislumbre de él - es completamente
ajeno a su espíritu, y el intento de glorificar a los griegos, empequeñeciendo el progreso intelectual de los últimos cuatro
siglos, tiene un efecto negativo sobre el pensamiento moderno. Existe, sin embargo, un argumento más general contra la
adoración, tanto cuando se trata de los griegos como de otros. Al estudiar a un filósofo, la actitud adecuada consiste en no
profesar ni adoración ni desprecio. sino más bien una especie de simpatía hipotética, hasta que sea posible ver lo que deba
creerse de sus teorías, y solamente entonces aparece un renacimiento de la actitud crítica que debe parecerse en lo posible
al estado de ánimo de una persona que abandona las opiniones que hasta ahora profesaba. El desprecio impide la primera
parte de este proceso; la adoración, la segunda.

Hay que tener presente lo que sigue: primero, que un hombre cuyas opiniones y teorías valen la pena de ser estudiadas debe
haber poseído cierta inteligencia, y segundo. que no es probable que nadie haya llegado a la verdad completa y definitiva en
ninguna materia. Cuando un hombre inteligente manifiesta una opinión que nos parece evidentemente absurda, no
deberíamos intentar comprobar que está en lo cierto, sino averiguar cómo llegó a tener la apariencia de una verdad. Este
ejercicio de la imaginación histórica y psicológica amplía nuestro pensamiento y nos ayuda al mismo tiempo a reconocer cuán
necios parecerán muchos de nuestros prejuicios más acariciados en una época de espíritu distinto.

Entre Pitágoras y Heráclito, del que nos ocuparemos en este capítulo, hay otro filósofo de menor importancia:
Jenófanes. La fecha de su vida es incierta; se basa principalmente en el hecho de que alude a Pitágoras, y de que Heráclito
hace mención de él. Era jonio de nacimiento, pero vivió la mayor parte de su vida en el sur de Italia. Creyó que todas las
cosas estaban hechas de tierra y agua.
Jenófanes de Colofón (griego: Ξενοφάνης; nacido entre el 580 a. C. y el 570 a. C. - muerto entre el 475 a. C. y el 466 a. C.)
fue un poeta elegíaco y filósofo griego. Sus obras solo se conservan en fragmentos, gracias a citas de autores posteriores,
actualmente recopiladas en la obra de H. Diels, revisada por W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker ("Los fragmentos de
los presocráticos"). A partir de los fragmentos conservados, puede reconstruirse una visión del mundo y de los dioses
opuesta a los planteamientos de la épica homérica y hesiódica. Vinculado a la escuela milesia por origen y por la estructura
de su cosmología, tradicionalmente se lo ha considerado fundador de la escuela eleática y del monismo. Se le ha señalado a
menudo como escéptico por sus fragmentos gnoseológicos, y los autores de la patrística creyeron ver en sus textos
teológicos una primera formulación del monoteísmo entre los griegos.
No nos ha llegado ninguna obra completa de Jenófanes, y es probable que ya en la antigüedad gran parte de su obra se
hubiese perdido. Lo que nos ha llegado son citas de autores posteriores: Diógenes Laercio, Aulo Gelio, Sexto Empírico,
Simplicio, Ateneo de Náucratis, Aecio, Clemente de Alejandría, y otros autores y escoliastas. El total de lo conservado es de
unos 120 versos.

Elegías
Los fragmentos B 1-9 son, desde el punto de vista métrico, elegías. Diehl las incluye en su edición de elegíacos (D 1 - 8), y
Diels conserva el orden de esa edición (fragmentos 1 - 9, con un intercalado que no es fragmento original, B 4). Están escritos
en jónico, y siguen, según Teijeiro, las normas tradicionales de composición. Rodríguez Adrados dice que en ellos no se
aparta Jenófanes de la temática tradicional de la elegía7.
Sátiras
Muchos doxógrafos indican que Jenófanes escribió sátiras. Estas eran invectivas en contra de poetas (Homero y Hesíodo) y
de algunos filósofos. La inclusión de algunos fragmentos en el apartado Sátiras de la edición de Diels (B 10-12, 14-18, todos
hexámetros excepto B 14, que es un yambo) es conjetural, y se basa en los testimonios y los temas tratados.
Épica
Diógenes Laercio menciona como suyos dos poemas épicos, la Fundación de Colofón y la Colonización de Elea en Italia.
Rodríguez Adrados da por sentado que el fragmento B 3 proviene de la Fundación de Colofón, a pesar de que corresponde a
un fragmento de elegía y no de poema épico. Kirk y Raven consideran que el testimonio de Diógenes Laercio proviene del
falsificador Lobón de Argos, y “no merece confianza alguna”8. Eggers Lan solo dice que de estos dos poemas no se ha
conservado ningún verso.

El poema didáctico Sobre la naturaleza

Estobeo, Aecio, y Pólux dicen que Jenófanes escribió un poema titulado περὶ φύσεως ("perí fýseōs", Sobre la naturaleza),25
al cual atribuyen sus citas. Aecio, que trasmite los mismos versos, no menciona una obra con ese título. Diels usó el título

7
Rodríguez Adrados, Francisco. Líricos griegos elegiacos y yambógrafos arcaicos (siglos VII-V a. C.). Ed. Alma Mater, 1990.
8
G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield. The presocratic philosophers. A critical history with a selection of text. S.L., Cambridge University
Press, 1957, 1983. (Tr. española Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Traducción de Jesús García Fernández,
Madrid, Editorial Gredos, 1970, 2ª edic. 1987 (Biblioteca Hispánica de Filosofía, 63). 

19
para agrupar un número de fragmentos de contenido filosófico en su obra (B 29 - 45), lo mismo que Karl Reinhardt. Rodríguez
Adrados acepta el título como auténtico, conjeturando que pudo ser un poema didáctico hexamétrico influido por Parménides,
Empédocles y la filosofía jonia. Claro que, para aceptar los dos primeros como posible influencia de Jenófanes, hay que
aceptar primero la inversión cronológica propuesta por Reinhardt. Werner Jaeger, en cambio, siguiendo a John Burnet no
cree en la existencia de un poema didáctico semejante.
Kirk y Raven señalan que la palabra φύσις (phýsis) no es usada con su significado colectivo de “naturaleza” sino hasta
mediados del siglo V a. C. Indica además que la titulación se aplicó, en el período alejandrino, a cualquier escrito que tuviera
un vago carácter físico o fuese atribuido a los pensadores que Aristóteles llama “físicos”.

Doctrina
La tradición doxográfica, partiendo de una afirmación de Platón, quiso ver en Jenófanes al fundador de la escuela eleática.
Aristóteles agregó que Parménides fue su discípulo. Este dato parece cobrar fuerza a partir de la consideración de la
semejanza del dios jenofánico, atestiguada en sus fragmentos considerados auténticos, con algunas notas del ente
parmenídeo: la ausencia de traslación y la primacía del dios de Jenófanes sobre otros dioses y hombres fue equiparada con
la inmovilidad y la unicidad del ente inteligido por Parménides.
Aparte de los fragmentos unánimemente considerados como auténticos, aparece un tratado, De Meliso Xenophane Gorgia
(MXG) (A 28), falsamente atribuido a Aristóteles. El escrito, ecléctico, contiene elementos doctrinales del peripatetismo y del
estoicismo, e intenta mostrar la proximidad del modo de argumentar de Jenófanes y Parménides. Muchos siguieron este
escrito como exposición confiable de la doctrina de Jenófanes, desde Simplicio hasta Hegel en sus Lecciones sobre la
Historia de la Filosofía.
La circularidad del “todo”, por otra parte, no aparece atribuida a Jenófanes sino hasta los doxógrafos, que parecen haber
tenido ante sí los fragmentos en los que Parménides habla de la semejanza de esfericidad del ente. Desde Nietzsche aparece
una posición contraria a la tendencia histórica de afirmar la relación de estos pensadores, sin aducir razones.

Más tarde, a partir de un estudio realizado por Karl Reinhardt (1886,Detmold - 1958, Fráncfort) sobre los fragmentos de
Parménides9, los críticos han aceptado que la filiación de Jenófanes con Parménides no era tan transparente como la
tradición lo había querido mostrar. Por una parte Reinhardt demuestra la originalidad absoluta de Parménides en lo que se
refiere a la teoría eleática de la unidad. La obra de Reinhardt estimuló, sin embargo, nuevas investigaciones, cuyo resultado
general es que no hay vínculo real entre las doctrinas de estos pensadores. Así, sobre las ideas de circularidad, Eggers Lan
indica que "La atribución de un carácter esférico del dios-uno de Jenófanes forma parte de la confusión de Jenófanes con
Parménides, o de una mala interpretación de Parménides" 10. Y respecto de la semejanza de ambos pensamientos a partir de
los fragmentos auténticos, Kirk y Raven indican que es superficial, y que "Parménides llegó a su concepción teórica por
un camino completamente distinto del de Jenófanes, una vía que es, en realidad, incompatible".

Influjo del pitagorismo en su pensamiento

Hay solo un fragmento atribuido a Jenófanes que guarda relación con una doctrina pitagórica: la de la metempsicosis. Lo cita
Diógenes Laercio. Rodríguez Adrados, a partir de lo sostenido por Gigon, referente a que Jenófanes era un rapsoda influido
por los milesios y Pitágoras, señala que “el influjo pitagórico, finalmente, es discutible mientras no conozcamos el
contexto del fragmento 6,48 que puede ser incluso una sátira del pitagorismo”. Kirk y Raven, siguiendo a Barnes, dan
por sentado que la referencia al pitagorismo es una broma de Jenófanes.
En definitiva, también Diógenes Laercio atestigua que Jenófanes mantuvo opiniones contrarias a Pitágoras, por lo que se
puede tomar como cierta la hipótesis de la ausencia de pitagorismo en Jenófanes.

Jenófanes y la fisiología jónica.

La relación de Jenófanes con los pensadores jonios es controvertida, y de ninguna manera es evidente a partir de su
nacimiento en una ciudad jónica, de la misma manera que su residencia en el sur de Italia no indica claramente su relación
con los pensadores eléatas. Ya lo demuestran las opiniones antiguas: Eusebio y Estrabón llaman a Jenófanes “el físico”,
mientras que Teofrasto –cuya cita nos llega por Simplicio– no piensa que la manera de ver de Jenófanes pueda clasificarse
entre las pertenecientes a las físicas.
El hecho discutido de que haya escrito un poema titulado Περι φυσεως (Peri physeos) suele tomarse como signo para inferir
que fue físico. Simplicio deja ver que la atribución de tal título implica aceptar que se han tratado al menos algunas cuestiones
naturales, contrapuestas a las que están más allá de la naturaleza. Pero también a las obras de Anaximandro, Heráclito,
Parménides, Empédocles y Meliso se les atribuyó tal título, a pesar de lo heterogéneo de sus obras.

Para Aristóteles no hay mayor inconveniente en llamar a los pensadores anteriores a él “fisiólogos” o “teólogos”, y Jaeger, en
su Teología,11 indica que los pensadores que abarcan con sus disquisiciones el mundo de la percepción humana (los
“naturalistas milesios”) también logran un nuevo nivel en materia teológica.58 Sin embargo, decide considerar a Jenófanes
como un ilustrado interesado en las causas naturales de los fenómenos, y de ninguna manera un filósofo;59 esto parece
estar motivado por su afán de considerar el aporte de Jenófanes solo en el ámbito de la religión: "Solo como teólogo puede
realmente entendérsele."60
Para Rodríguez Adrados, la posición de Deichgräber de que Jenófanes es un verdadero filósofo natural a la manera de los
jonios, es un hecho probado, pero coincide con Jaeger en que, en su pensamiento, tiene preeminencia lo teológico y moral.

9
Karl Reinhardt, Parménides, Bonn, 1916
10
Eggers Lan, Conrado y Juliá, Victoria E. (Introducciones, traducciones y notas): Los filósofos presocráticos, Vol. I, Madrid, Editorial
Gredos, 1978 (Biblioteca Clásica Gredos, 12). 

11
Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1977 (2º ed.).

20
A la vez, da cierto crédito a A. Levi, según el cual su física es sobre todo un intento de quitar carácter sacro a los fenómenos
celestes.
Kirk, Raven y Schofield siguen algunos de los puntos mencionados y manifiestan que: No orientó su interés fundamental
hacia una explicación comprehensiva del mundo natural, como hicieron Anaxímenes o Heráclito, sino que se
interesó, de un modo especial, por la teología, y muchas de sus observaciones sobre cuestiones físicas están en
conexión con ella; es posible que algunas fueran repulsas irónicas de teorías previas.63
Eggers Lan no cree que se pueda concebir a Jenófanes como físico. Agrupan todos los testimonios en los que se atribuyen
tesis cosmológicas en un apartado llamado “Otros posibles equívocos antiguos sobre Jenófanes”. Presentan también algunos
fragmentos auténticos, donde Jenófanes habla de la tierra y el agua (o el mar) como origen de todas las cosas (B 27, 30 y
33), y extractos de la Ilíada (Il XIV 201; VII 96-100) e incluso del Génesis (Gn 3,19), que contienen afirmaciones semejantes,
con el fin de señalar que estos fragmentos no demuestran que Jenófanes sea físico, o que lo sea más que Homero y el autor
bíblico.
En cualquier caso, lo cierto es que los fragmentos B 19, 27-33 y 37 hablan de diversos fenómenos físicos, meteorológicos y
celestes, que no pueden ser ignorados al estudiar a Jenófanes, y deben ser de alguna manera coordinados con los restantes
fragmentos. De esto depende, en parte, la naturaleza del vínculo de Jenófanes con la fisiología jónica.

Pensamiento
Lo que caracteriza de manera general su pensamiento es el rechazo del saber tradicional, cuyos portavoces en
Grecia fueron Homero y Hesíodo. Esto es universalmente aceptado tanto por los doxógrafos antiguos (Diógenes Laercio, A
1; Plutarco, A 22; Sexto Empírico, B 11) como por la filología moderna (A. Levi, Rudberg, Fränkel, Jaeger, Rodríguez
Adrados, Kirk, Raven y Schofield). En efecto, Homero y Hesíodo eran en Grecia algo más que poetas: “todos han aprendido
desde antiguo con Homero”, ha sido el “educador de Grecia”, e incluso “Homero y Hesíodo han compuesto la genealogía de
los dioses para los griegos, les han dado sus nombres, honores y funciones y han descrito los aspectos con que se
manifestaban”;
El rechazo de Jenófanes a este saber se concreta en diversos puntos: El primero es el carácter revelado de todo saber, para
luego reemplazar la cosmogonía implícita en esos poemas por una concepción propia del universo visible y de la divinidad.75
La crítica alcanza también a ciertos elementos de la cultura dominados por la moral agonística 12 aristocrática: la costumbre de
cantar gestas teogónicas en los simposios, y la valoración de los vencedores en los juegos olímpicos.

Este rasgo general de su pensamiento lo vincula estrechamente con la filosofía jónica, que es un intento de reemplazar el
saber supeditado a la revelación de las musas78 por un indagar a partir del propio observar.79 Y se concreta en la forma de
una investigación de la naturaleza (φυσις, physis) que subyace al todo de lo que aparece.80 Esta búsqueda de la filosofía
jónica viene motivada por la observación de que la pluralidad de lo que se manifiesta no es una mera pluralidad, sino que sus
fenómenos están en relación81 en virtud de una fuerza divina que anima a todas las cosas, a través de un elemento natural,
como el agua de Tales.82 Es un pensar que intenta descubrir un orden general que religue los opuestos, tal como lo cálido o
lo frío, y que Anaxímenes concibe como el aire que se condensa o rarifica.83

Cosmología
Aristóteles dice en su Metafísica que
Ξενοφάνες [...] ἐις τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναὶ φησι τὸν θεόν
Jenófanes, (…) con sus ojos puestos en todo el cielo, dijo que lo uno es dios.
En la medida en que holon ouranos puede ser traducido como “el universo" -entendido como el todo de lo visible-, Jenófanes
es continuador del pensamiento de la fisiología jónica. Pero si para Tales el observar determina que la naturaleza subyacente
a la pluralidad de lo que aparece es el agua, y para Anaxímenes el aire explica el comportamiento antitético de lo que se
manifiesta, para Jenófanes no hay un elemento visible que pueda ser pensado como “naturaleza primordial” o arkhé que
gobierne sobre el todo.
Aecio y Sexto Empírico transmiten un fragmento (B 27) en el cual Jenófanes dice que la tierra es principio y fin de todas las
cosas. Pero Aristóteles había dicho que ningún pensador había atribuido a la tierra el carácter de elemento primordial.86 Así
prevenidos, los críticos niegan la atribución de la tierra como physis en Jenófanes.
Porfirio, citado por Filópono, nos dice que Jenófanes consideró como principios lo seco y lo húmedo. Estos también son
presentados como tierra y agua, y el agua, a su vez, tiene como fuente el mar, que resulta ser el origen de un conjunto amplio
de fenómenos celestes y geográficos: el viento, las nubes, la lluvia, y la corriente de los ríos. A su vez, las nubes son el origen
de los astros, incluido el sol, que es una nube en ignición, e incluso del arco iris, y los fuegos de San Telmo. Respecto del sol,
para Jenófanes es a la vez un fenómeno originado por la reunión de partículas ígneas procedentes de las nubes, y causante
de la generación de las nubes a partir de la evaporación del mar. El sol no es uno, cada día vemos un nuevo sol. Su
movimiento es, por lo demás, rectilíneo y no circular.
Lo seco y lo húmedo, o la tierra y el mar, como opuestos, están relacionados. Jenófanes llama a esta relación “mezcla”. El
mar disuelve la tierra hasta convertirla en barro (al final del ciclo todos los hombres mueren), y luego acontece un proceso
inverso de solidificación. Jenófanes dedujo este tránsito a partir del hallazgo de fósiles de peces y algas en el área de
Siracusa, Paros y Malta, los cuales dejaron su huella cuando el mar cubría la tierra. La solidificación del agua le fue sugerida
a partir del goteo en cavernas donde había estalactitas, formadas, supuestamente, por agua. El tránsito descrito funda una
teoría cíclica, en la que se sucederían múltiples ordenaciones del mundo.

A pesar de que este cuadro cosmológico puede ser trazado con suficiente nitidez, los estudiosos no están de acuerdo en
atribuirle el mismo origen. Kirk, Raven y Schofield, en contra de Jaeger, dicen que esta concepción física es enteramente
razonable, y que por ello a Jenófanes no puede calificársele exclusivamente como teólogo. Pero Conrado Eggers

12
Que tiene relación con competiciones y juegos públicos. "pugna agonal; espectáculo agonal" sinónimos: agonístico

21
Lan (Buenos Aires, 1927-1996) piensa que algunas estas cuestiones cosmológicas no son atribuibles más que a los
doxógrafos.
Ad. Levy había dicho que el sentido de la cosmología de Jenófanes es quitarle carácter sacro a los fenómenos celestes 13, lo
cual parece estar apoyado en la desmitologización del arco iris a partir de su atribución popular a Iris, y de su cuadro
cosmológico general, opuesto en algunos puntos a la cosmología tradicional.Esta dividía el cosmos en tres partes, la Tierra
en el centro, estaba a igual distancia del Cielo y del Tártaro. Jenófanes concibe, en cambio, la profundidad de la Tierra como
indefinida y no ya limitada por el Tártaro, y el aire como extendiéndose hacia arriba de manera indefinida, sin que limite ya
con la bóveda celeste.
La diferencia entre esta concepción y las cosmologías milesias reside en que Jenófanes, al explicar el todo de lo que
se muestra, no reduce lo múltiple a una sola naturaleza visible como el agua de Tales. Incluso el tránsito entre los
opuestos seco-húmedo no es explicado a partir del comportamiento de una naturaleza primordial como el aire de
Anaximandro. Este aire, siendo invisible, se manifestaba en el comportamiento antitético de lo que es visible. En cambio, el
principio jenofánico permanece fuera del alcance del pensamiento del que los hombres se valen para conocerse a sí mismos,
incluso no se manifiesta sino a partir de la conmoción del todo. Pero este principio, concebido como Dios, es asunto de la
Teología.

Teología
Desde la antigüedad Jenófanes fue considerado como un pensador que se opuso a la concepción homérica y hesiódica de la
divinidad. Diógenes Laercio dice que escribió contra ellos, censurándolos por lo que dijeron sobre los dioses. A partir de este
y otros testimonios antiguos, y de los fragmentos conservados sobre el tema, filólogos y estudiosos han distinguido
generalmente dos momentos en su teología: la teología crítica y la constructiva.
Los fragmentos B 11 y 12 son una crítica a la inmoralidad de los dioses que cantan Homero y Hesíodo:
Han narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros.113
Los fragmentos B 14 a 16 atacan el antropomorfismo:
Pero los mortales creen que los dioses han nacido, y que tienen vestido, voz y figura como ellos.
Las distintas razas de hombres conciben a los dioses cada una con sus propios rasgos.
La caracterización “constructiva” del Dios de Jenófanes sigue de algún modo la vía negativa. El fragmento B 23 indica que
dios no es “ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales”. Aun cuando dice que “todo él ve, todo él oye, todo él
escucha” (fragmento B 24), sugiere que Dios no posee órganos de percepción.
La crítica moderna ha sido unánime en el juicio acerca del carácter de la teología jenofánica: es una oposición a la
concepción mítica de los dioses. Jaeger dice que “se limita a abrir el camino a una concepción filosófica negando que la
forma de Dios sea humana”. Kirk, Raven y Schofield dicen “(…) podemos concluir que Jenófanes concibió a su dios en
función de la negación de las propiedades que Homero les asignó a los dioses (…)”. Eggers Lan, siguiendo a Corbato,
afirma que Jenófanes quiere quitarle hasta el menor residuo de antropomorfismo, aún afirmando su sensibilidad visual y
auditiva.

Inmovilidad
Si bien Jenófanes dice que Dios “permanece siempre en el mismo lugar sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado
a otro” (fragmento B 26), aquí también parece oponerse a Homero, para el cual, como indica Jaeger, la velocidad de los
dioses es una señal de su poder divino. Esta manera de interpretar la teología de Jenófanes se dirige en contra de la
posibilidad de vincular el pensamiento jenofánico con la vía utilizada por Parménides. La vía propiamente jenofánica es la de
la “verosimilitud”: en el caso del movimiento, no le “conviene”, “no es propio” a la naturaleza divina el moverse.
Omnipotencia
Por lo demás, este Dios estremece con su solo pensamiento todas las cosas (fragmento B 25). En la interpretación de esta
afirmación, que parece una primera formulación de la omnipotencia divina, no están de acuerdo los filólogos. Jaeger ve en
esta capacidad de mover, junto a su propia inmovilidad, una primera formulación del motor inmóvil de Aristóteles; en cambio,
Eggers Lan señala más la diferencia entre estas concepciones, dado que el motor inmóvil aristotélico mueve pasivamente, en
virtud de ser amado. Kirk, Raven y Schofield hacen notar cierta similitud entre este pasaje e Ilíada I, 530, donde Zeus hace
temblar al Olimpo con el movimiento de su cabeza.
La reminiscencia homérica se extiende a la idea de que los dioses pueden llevar a cabo sus planes para con los mortales,
simplemente insuflándoles ceguera. Idea que sigue Esquilo: “Sentado realiza su pensamiento, sin moverse de su santo
trono”.14

¿Monoteísmo o politeísmo?
Clemente de Alejandría ha transmitido un pasaje de Jenófanes que ha sido objeto de controversia, puesto que se ha querido
ver en él una confesión de fe monoteísta. De hecho el mismo Clemente la introduce interpretándola en este sentido. La cita
entera es:
Jenófanes de Colofón enseña que el dios es único e incorpóreo y añade: “Un dios, el más grande entre los dioses y
los hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales.15127
La dificultad se presenta al interpretar y al traducir εις θεος (eis theos), literalmente “un dios”, pero que admite el añadido del
verbo: “[Existe] un dios”, o “[Hay]” un dios. Este se contrapone, en el mismo pasaje, a θεοισι και ανθρωποισι (theoisi kai
anthropoisi), “a los dioses y los hombres”. Ante todo hay que decir que, cuando habla de sus propias opiniones, Jenófanes se
refiere a la divinidad unas veces en plural, y otras en singular, sin que ello signifique adhesión a cierto monoteísmo. Jaeger
dice que “(…) conserva el convencional pluralismo griego. Por razones incomprensibles, los escritores cristianos

13
Ad. Levy, ‘’Sul pensiero di Senofane’’, Athenaeum 5, (’27) 17 ss.
14
Esquilo, Suplicantes 96-103. Vid. Jaeger, op. cit p. 50.
15
Clemente, Stromateis V 109, 1 (fragmento B 23 de Jenófanes).

22
han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios Uno.” Fränkel ha indicado
que θεοισι (theoisi) designa a falsos dioses, y se decide por el monoteísmo de Jenófanes; Kirk, Raven y Schofield indican que
este mencionar a los dioses y los hombres obedece a un uso polar, como en el fragmento 22 B 30 de Heráclito. El título de la
sección que contiene el comentario del pasaje reza: “Existe una sola divinidad no antropomórfica”. Eggers Lan piensa
que “no es el de Jenófanes un pensamiento estrictamente monoteísta (…)” y muestran pasajes comparables en Ilíada
XII 241s y el fragmento DK 22 B 32 de Heráclito.
La opinión de Simplicio, en cambio, de que Jenófanes demuestra que dios es uno, procede de la lectura de MXG 977a y no
de un fragmento auténtico, por ello no merece ser tenida en cuenta.

Corporeidad, materialidad, limitación o ilimitación de dios

El mismo pasaje, el fragmento B 23, ha dado que hablar en lo que se refiere a la corporalidad de Dios. Clemente entendió
que el dios jenofánico era inmaterial. La traducción de δεμας (démas) por “figura”, justificada a partir del uso homérico de la
misma, ha sido defendido por Diels y Kranz, y Eggers Lan. En cambio, Guthrie y Kirk, Raven y Schofield traducen el término
como “cuerpo”; estos últimos dicen que, si el dios uno no es idéntico en cuerpo a los dioses y los hombres, es porque tiene
cuerpo.
Sobre la materialidad del dios de Jenófanes ha habido otro famoso equívoco histórico que se ha propagado a partir de un
pasaje de la Metafísica de Aristóteles. Allí, dice que Jenófanes no definió nada respecto de si su “unidad” era material, como
la de Meliso de Samos, o formal, como la de Parménides. A partir de allí los autores posteriores entendieron que lo “uno” de
Jenófanes no era ni limitado ni ilimitado (indefinido) como Teofrasto, el autor anónimo del tratado pseudo-aristotélico Sobre
Meliso, Jenófanes y Gorgias (MXG) o Simplicio, aunque algunos se deciden por la limitación como Teodoreto de Ciro (A 36)
e Hipólito (A 33).

Monismo, panteísmo y circularidad de lo divino

Algunos comentaristas antiguos nos transmiten su interpretación de que Jenófanes era panteísta (Platón, Sofista 242d = A
29; Aristóteles, Metafísica I 5, 986b = A 30) o de que su dios es circular (Filón (A 26), Hipólito ( Refutación de todas las
herejías, I, 14, 2 = A 33) y Teodoreto, (Curación de las enfermedades griegas IV, 5 = A 36), testimonio que confirman
Olimpiodoro el Joven y Galeno). La circularidad del dios de Jenófanes apoyaría el vínculo con Parménides, teniendo en
cuenta la célebre comparación del ente parmenídeo con una esfera o balón, palabras textuales de este pensador, transmitida
por Simplicio en Física 146, 15-17. Son las mismas citas en que se basan los que sostienen que Jenófanes fundó la escuela
eleática y la idea de que todo es uno. La veracidad de estos testimonios ha sido puesta en tela de juicio por la filología
moderna.
Carácter de inengendrado
En el fragmento B 14, el dios de Jenófanes se distingue claramente de los dioses homéricos – hesiódicos, puesto que estos,
si bien son inmortales, han tenido nacimiento; Jenófanes en cambio parece concebir una nueva idea de la eternidad de Dios:
no ha habido tiempo en el que dios no fuese. Esta característica de inengendrado a veces también se atribuye de lo Uno,
alimentando la antigua opinión que aproximaba el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides.

Saber divino
Lo divino en Jenófanes es un ser consciente, todo él es percepción. Diógenes Laercio dice que, para Jenófanes, Dios “es
todo mente y sabiduría, y eterno”.145 Sexto Empírico, parafraseando el texto original de Jenófanes (el fragmento B 24)
dice que el dios es un “viviente” y por lo tanto “ve”.
Todo [él] ve, todo [él] piensa, todo [él] escucha.
Hipólito parece comentar este pasaje cuando indica que el dios jenofánico “(…) es capaz de percibir con todas sus
partes”.
Simplicio, al trasmitir otro pasaje (fragmento B 25), asegura que Jenófanes
Afirma que piensa todas las cosas cuando dice:
Pero sin trabajo, con la [sola] fuerza de su mente, hace vibrar todas las cosas.
Ario Dídimo atribuye a Jenófanes una sentencia: “sin duda dios conoce la verdad, y la opinión se extiende sobre todas
las cosas”. Este pasaje parece estar motivado por una lectura completa de la obra que contiene el fragmento B 34, donde
menciona que “la conjetura ha sido asignada a todos”.

Gnoseología
Una serie de fragmentos acerca del conocimiento (B 18, 34, 35, 36 y 38) han sido interpretados por los doxógrafos y la crítica
moderna de diferente manera. Soción de Alejandría (A 1 y 20) y Sexto Empírico, conservador del texto B 34, inician la
tendencia a interpretar a Jenófanes como escéptico:
(…) Jenófanes es de esta tendencia, al afirmar que todas las cosas son inaprensibles, cuando escribe:
No hay ni habrá un hombre que haya conocido lo claro (τό σαφές, tó saphés) o haya visto cuantas cosas digo acerca
de dioses y de todo. Pues aunque llegara a expresar lo mejor posible algo acabadamente, él mismo no lo sabría, lo
conjetural (δόκος, dókos), en cambio, se extiende sobre todo.
El fragmento B 35 sugiere que el grado de conocimiento al que puede aspirar el hombre es el de la conjetura, a un
asemejarse a la verdad. Y el fragmento B 38 afirma la relatividad de todo saber proveniente de los sentidos, puesto
que si dios no hubiese hecho la miel, pensaríamos que los higos son lo más dulce.
Sexto Empírico advirtió que Jenófanes no cancela la posibilidad de todo conocimiento, solo el conocimiento indubitable. El
conocimiento como opinión (doxazé) fue admitido como saber puramente humano. Fränkel y Riviere, en cambio, entienden
que dókos se refiere al conocimiento del nivel metafísico y no al del nivel de lo sensible. Guthrie continúa la interpretación de
Sexto Empírico, que rescata la opinión como esfera del saber humano. También se ha sostenido que Jenófanes no extendió

23
a la esfera de lo conjetural el saber positivo acerca de dios, sino que to saphés se refiere a lo que conocemos por los
sentidos.
Karl Deichgräber sugirió que las citas donde Jenófanes expresa las deficiencias de conocimiento humano, extienden un
contraste, común en la poesía, entre la ignorancia humana y la omnisciencia de la Musa, tal como es enunciado por Homero:
Decidme ahora, Musas, dueñas de olímpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todo,
mientras que nosotros solo oímos la fama y nada sabemos”. 16

La idea deviene temática en Simónides de Ceos, y es seguida por Píndaro, Peán 6, 51. En Jenófanes alcanza su expresión
más nítida, pero la distancia que media entre el saber divino y el humano no es salvada por revelación alguna, como en la
comunicación entre aedo y musa, sino que el saber humano es forjado por el hombre mismo, a través del tiempo:
Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a los mortales, sino que estos, buscando con el
tiempo descubren lo mejor.
Kirk, Raven y Schofield siguen a Deichgräber en este punto.
Se ha entendido también que esta separación entre el saber divino y el humano llega en Jenófanes a su grado más
profundo. El pensar construido a partir de la presencia humana ante las cosas visibles se reconoce a sí mismo como
una búsqueda que nunca alcanzará la claridad suficiente, aun cuando alcance mayor verosimilitud con el tiempo. Lo
divino se sustrae a la posibilidad de ser captado con los sentidos, y de ser pensado a través de las formas que los humanos
han usado para pensarse a sí mismos. Jenófanes sería el portavoz de la renuncia del pensar fisiológico de la escuela jónica a
sus propias pretensiones de erigirse como saber pleno.

Juicios de la posteridad acerca de Jenófanes

El primer autor del que tenemos noticias de haberse referido a Jenófanes en sus escritos es Heráclito, en un fragmento donde
lo ubica junto a Pitágoras y Hecateo de Mileto como eruditos sin sabiduría. Parménides, aunque no lo rebate explícitamente,
no podía estar de acuerdo con su gnoseología, pues al mencionar "el corazón imperturbable de la Verdad bien
redondeada" (B 1.29) como algo de lo que hay que informarse, está planteando lo opuesto a lo planteado por Jenófanes en
B 34.163
Aristóteles, en una sección de Metafísica donde recoge y analiza los antecedentes de su doctrina de las causas, dice:
En cuanto a Jenófanes, que sentó antes que estos [Parménides y Meliso] la doctrina del Uno, (...) no aclaró nada (...).
Estos deben ser omitidos en la investigación; dos de ellos, Jenófanes y Meliso, totalmente, por ser demasiado
rústicos.
Teofrasto, discípulo de Aristóteles, lo excluyó de la lista de fisiólogos estudiada por él en el De sensu.
De Cicerón solo se conoce un juicio comparativo sobre Jenófanes: dice que este y Parménides escribieron en versos "menos
buenos" que los de Empédocles, en contra de los que pretendían ser sabios.17
La patrística griega lo consideró a menudo como uno de los pioneros del monoteísmo entre los griegos, como San Clemente
en su Stromata.

Jaeger, en su Teología de los primeros filósofos griegos, indica que "en lo esencial fueron sus obras perfectamente
afilosóficas"; también dice que "Solo como teólogo puede realmente entendérsele",60 y pondera "la enorme influencia
de Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión"; mientras que Burnet dice que "se habría reído si hubiera
sabido que un día se le iba a considerar como teólogo".

Respecto a los dioses, era un librepensador muy pronunciado. «Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo lo que
es vergonzoso y desafortunado entre los mortales: robos, adulterios y engaños...; los mortales creen que los dioses
son como ellos, tienen vestidos cual ellos y voces y figura... sí, y si los bueyes, caballos o leones tuviesen manos y
supieran pintar con ellas, produciendo obras de arte como lo hacen los hombres, los caballos pintarían los dioses
como caballos, los bueyes como sus semejantes, y formarían sus cuerpos a la imagen de su especie. Los etíopes
hacían sus dioses negros y chatos; los tracios, con ojos azules y rubios». Él creía en un Dios único, distinto en forma y
pensamiento de los hombres, quien «sin esfuerzo manejaba todas las cosas por la mera fuerza del espíritu».
Jenófanes se burlaba de la doctrina de Pitágoras de la transmigración. «Una vez, así cuentan, él (Pitágoras) pasó por
donde se maltrataba a un perro. “Detente —dijo—, no le hagas daño. Es el alma de un amigo. Lo supe en cuanto oí
su voz”». Jenófanes creyó que era imposible determinar la verdad en cuestiones de teología. «La verdad absoluta,
respecto a los dioses y a todas las cosas de las que hablo, no la sabe nadie ni la sabrá. Incluso si alguien,
casualmente, dice algo muy cierto, aun así no lo sabe; donde quiera que sea, sólo se puede adivinar» 31 . Jenófanes
ocupa un lugar entre los racionalistas que se oponían a las tendencias místicas de Pitágoras y otros, pero como pensador
independiente no es de primera fila.

La doctrina de Pitágoras, como vimos, es muy difícil de separar de la de sus discípulos, y aunque Pitágoras mismo
data de muy temprano, la influencia de su escuela es posterior a varios otros filósofos. El primero de los que
establecieron una teoría que aún tiene influencia fue Heráclito, quien tuvo su época culminante en 500 a. C. Poco se sabe de
su vida, excepto que era un ciudadano aristocrático de Éfeso. Ante todo, fue famoso en la Antigüedad por su doctrina que
decía que todo se halla en un estado fluyente, pero veremos que esto es solamente un aspecto de su metafísica. Heráclito,
aunque jonio, no pertenecía a la tradición científica de los de Mileto 32 . Era un místico, pero de una clase especial.
Consideraba el fuego como sustancia fundamental; todo, como la llama en un fuego, nace por la muerte de otra cosa. «Los
mortales son inmortales, y los inmortales, mortales; unos experimentan la muerte de otros y mueren la vida de

16
Homero, Iliada. II, 485.
17
Cicerón, acad. pr. II, 23, 74 (A 25).

24
otros». «Existe unidad en el mundo, pero compuesta de una combinación de elementos opuestos». «Todas las cosas
proceden de una, y esta una de todas las cosas», pero las muchas cosas tienen menos realidad que una sola, que es
Dios.

Por lo que queda de sus escritos no parece haber sido un carácter amable. Era despreciativo y todo lo contrario de un
demócrata. De sus conciudadanos dice: «A los efesios les convendría ahorcarse, al menos todos los hombres adultos,
y dejar la ciudad a los imberbes, porque han desterrado a Hermodoro, el mejor, diciendo: no queremos un hombre
que se destaque entre nosotros. Si hay un hombre excelente, hay que echarle, para que viva entre otros». Habla mal
de todos sus predecesores eminentes, con una sola excepción. «Homero debía ser borrado de la lista y golpeado». «De
todos los discursos que he oído no hay ni uno que comprenda que la sabiduría está aparte de todo» . «El
conocimiento de muchas cosas no implica entendimiento, pues entonces hubiera enseñado a Hesíodo y a Pitágoras,
Jenófanes y a Hecateo». «Pitágoras... aspiraba a su propia sabiduría, lo cual solamente era un conocimiento de
muchas cosas, y una especie de engaño».

La única excepción de sus sentencias condenatorias es Teutamo, a quien considera como «más importante que los demás».
Cuando buscamos la razón de tal alabanza encontramos que Teutamo había dicho que «la mayoría de los hombres eran
malos». Su desprecio para la humanidad le lleva a pensar que solamente la fuerza obligará a los hombres a obrar en su
propio bien. Dice «A todo animal hay que llevarlo al pasto con golpes», y «los burros prefieren la paja al oro».
Como era de esperar, Heráclito creía en la guerra. Dice: «La guerra es el padre de todo y el rey de todas las cosas; a
algunos seres ha hecho dioses y a otros hombres; a unos esclavos y a otros libres». Y también: «Homero estaba
equivocado al decir: “¡Que desaparezca la lucha entre dioses y hombres!”. No veía que estaba abogando por la
destrucción del universo, porque si sus votos fueran escuchados, desaparecerían todas las cosas». Y en otro lugar:
«Debemos darnos cuenta que la guerra es común a todos, y la lucha es justicia, y que todas las cosas nacen y
mueren por la lucha».

Su ética es una especie de ascetismo orgulloso, muy parecido al de Nietzsche. Considera el alma como una mezcla de fuego
y agua; el fuego es noble y el agua innoble. El alma que posee más fuego la designa como seca . «El alma seca es la más
sabia y la mejor». «Es un placer para las almas humedecerse». «A un hombre borracho lo lleva un imberbe; tropieza,
no sabe donde pisa, pues su alma está húmeda». «Humedecerse es la muerte para el alma». «Es duro luchar contra
el deseo del corazón». «Lo que desea alcanzar lo alcanza a costa del alma». «No es bueno para el hombre alcanzar
todo lo que desea».

Se puede decir que Heráclito aprecia el poder obtenido por autodominio, y desprecia las pasiones que distraen al hombre de
sus ambiciones centrales. La actitud de Heráclito frente a las religiones de su tiempo - por lo menos en lo que se refiere a la
báquica -, es muy hostil; pero no es la hostilidad de un racionalista científico. Tiene su propia religión y en parte interpreta la
teología corriente de modo que se ajuste a su propia doctrina, en parte la rechaza con gran ira. Se le ha llamado báquico
(Cornford), y se le consideraba como intérprete de los misterios (Pfleiderer). No creo que los fragmentos correspondientes a
este tema apoyen esta idea. Dice, por ejemplo: «Los misterios practicados entre hombres no son sagrados». Esto nos hace
suponer que pensaba en misterios que no eran «no sagrados», sino muy distintos de los que se celebraban.

Hubiera sido un reformador religioso, si no hubiera despreciado demasiado al vulgo para emprender una propaganda. A
continuación damos todas las manifestaciones existentes de Heráclito que se refieren a su actitud frente a la teología de su
época.
«El Señor, que posee el oráculo de Delfos, no profiere ni oculta su parecer, sino lo demuestra por un signo. »
Y la Sibila que con labios enloquecidos profiere cosas tristes, sin adorno y sin aroma, abarca más de mil años con su voz, gracias
al dios que hay en ella. »
Las almas se derriten en el Hades. »
Las muertes más grandes obtienen partes mayores. (Los que sufren estas muertes se convierten en dioses). »
Sonámbulos, magos, sacerdotes de Baco y sacerdotisas del vate del vino, traficantes en misterios. »
Los misterios practicados entre los hombres no son sagrados. »
Y rezan a estas imágenes como si hablase uno a la casa de un hombre, sin saber lo que son dioses ni héroes. »
Porque si no fuera por Dioniso, por lo que hacen una procesión y cantan vergonzosos himnos fálicos, aún obrarían con menos
vergüenza. Pero el Hades es lo mismo que Dioniso, en cuyo honor se enloquecen y celebran la fiesta del vino. »
En vano se purifican, manchándose con sangre, como si alguien que ha estado en el barro pudiera lavarse los pies con barro.
Cualquiera que le viera obrar así le tacharía de loco».

Heráclito creía que el fuego era el elemento primordial del cual todo lo demás se ha formado. Tales —según recordará el
lector— creía que todo estaba hecho de agua; Anaxímenes pensaba que era el aire el elemento primitivo. Heráclito prefería el
fuego. Por fin, Empédocles sugirió un compromiso diplomático, admitiendo cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. La
química de los antiguos se paró en este punto. La ciencia no progresó hasta que los alquimistas mahometanos se
pusieron a buscar la piedra filosofal, el elixir de la vida y un método para convertir los metales innobles en oro.

La metafísica de Heráclito es lo suficientemente dinámica como para satisfacer al más inquieto de los modernos. «Este
mundo, que es el mismo para todos, no está hecho ni por los dioses ni por los hombres, sino que fue siempre, es ahora y siempre
será un fuego sempiterno, con unidades que se encienden y otras que se apagan». «Las transformaciones del fuego son, por de
pronto, los mares. La mitad del mar es tierra, la mitad tempestad».

En un mundo semejante se puede esperar un cambio perpetuo, que es lo que creía Heráclito. Sin embargo, tenía otra
doctrina que le era más esencial aún que la idea de la corriente perpetua: era la teoría de la mezcla de cosas opuestas. Dice:
«Los hombres no saben cómo lo discorde está de acuerdo consigo. Es una armonía de tensiones opuestas, como el arco y la lira».

25
Su creencia en la lucha va unida a esta teoría, porque en la lucha se combinan los antagonismos para producir un
movimiento armonioso. Hay unidad en el mundo, pero esta unidad es el resultado de diversidades. «Parejas son las cosas
enteras y las no enteras, lo unido y lo separado, lo armonioso y lo discorde. Lo uno está hecho de todas las cosas, y todas las
cosas proceden de lo uno».
Algunas veces habla como si la unidad fuese más fundamental que la diversidad: «Lo bueno y lo malo, todo es uno». «Para
Dios todas las cosas son buenas y como deben ser, pero los hombres consideran unas cosas como buenas y otras como malas».
«Lo mismo es camino arriba que camino abajo». «Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y
el hambre; pero Él adopta varias formas, como el fuego cuando se mezcla con especias se llama según el sabor de cada una».

Sin embargo, no habría unidad si no existieran antagonismos que combinar: «Lo opuesto es bueno para nosotros». Esta
doctrina contiene el germen de la filosofía de Hegel, que procede por una síntesis de contrarios. La metafísica de Heráclito,
como la de Anaximandro, está dominada por una concepción de justicia cósmica que impide que la lucha de elementos
opuestos termine jamás en la completa victoria de unos . «Todas las cosas se pueden transformar en fuego, y el fuego en todas
las cosas, lo mismo que la mercancía en oro y el oro en mercancía». «El fuego vive de la muerte del aire, y el aire vive de la muerte
del fuego; el agua de la de la tierra, y la tierra de la del agua». «El Sol no sobrepasará su volumen, porque si lo intenta, las Erinias,
instrumentos de la justicia, le perseguirán». «Debemos saber que la guerra es común a todos, y la lucha es justicia».

Heráclito habla repetidamente de Dios , distinguiéndole de los dioses . «El hombre no posee sabiduría, Dios, sí... Dios llama al
hombre niño, como el hombre designa a un niño pequeño... El hombre más sabio es un mono comparado con Dios, así como el
mono más hermoso es feo en comparación con el hombre». No hay duda de que Dios es la encarnación de la justicia cósmica .
La doctrina de que todo se halla en un estado fluyente es la idea más famosa de Heráclito y la más ensalzada por sus
discípulos, como lo vemos descrito en el Teeteto de Platón. «No se puede pisar dos veces en el mismo río, porque las aguas
nuevas siempre están fluyendo encima de ti» 33 . «El Sol es nuevo cada día». Su creencia en un cambio universal se expresa —
según la fórmula conocida— en la frase «todas las cosas fluyen», pero esto es probablemente apócrifo, como la sentencia de
Washington: «Padre, no puedo mentir», o la de Wellington: «Arriba la guardia y a ellos».

Sus palabras, como las de todos los filósofos antes de Platón, se conocen sólo por las abundantes citas de Platón y
Aristóteles en sus refutaciones. Si se tiene en cuenta lo que resultaría de cualquier filósofo moderno si se le conociese
solamente por la polémica de sus rivales, se comprenderá cuán admirables deben de haber sido los presocráticos, puesto
que incluso a través de la bruma de malicia extendida por sus enemigos resultan aún grandes. Como quiera que sea, Platón y
Aristóteles concuerdan en que Heráclito enseñó que «nada es nunca, todo está haciéndose» (Platón), y que «nada es constante»
(Aristóteles).

Volveré a la consideración de esta doctrina en relación con Platón, que pone interés en refutarla. Por ahora no investigaré lo
que la filosofía opina de ella, sino únicamente lo que han sentido los poetas y lo que los hombres de ciencia han enseñado.
La búsqueda de algo permanente es uno de los instintos más profundos que llevan a los hombres a la filosofía. Sin duda,
nace del amor al hogar y del deseo de hallar un refugio contra el peligro; encontramos, por consiguiente, que es más
apasionada en las personas cuyas vidas están más expuestas a catástrofes. La religión busca la permanencia en dos formas:
en Dios y en la inmortalidad. En Dios no hay variación ni sospecha de cambio; la vida post mortem es eterna e invariable. La
euforia del siglo XIX hizo que los hombres se volvieran contra estas concepciones estáticas, y la moderna teología liberal cree
que hay un progreso en el cielo y una evolución posible en la deidad. Pero incluso en este concepto reside algo permanente,
a saber: el progreso mismo y su meta inmanente. Y muchas desgracias pueden llevar de modo probable a los hombres a
volver a las formas antiguas superterrenas: si la vida sobre la Tierra trae consigo la desesperación, solamente en el Cielo se
puede buscar la paz. Los poetas se han lamentado de que el tiempo barra todos los objetos de su amor.

El tiempo transforma la flor de la juventud

y hace más profundas las líneas paralelas en la frente de la belleza,
se nutre de lo rara que es la verdad de la naturaleza,
y nada resiste a ser segado por su guadaña.

Generalmente añaden que sus versos son imperecederos:

Y, sin embargo, mis versos esperan resistir al tiempo,

alabando tu valor, desafiando su mano cruel.

Pero esto es sólo una vanidad literaria convencional. Los místicos con tendencias filosóficas - incapaces de negar que todo lo
temporal es transitorio - han inventado una concepción de la eternidad en el sentido de no persistencia por el tiempo infinito,
sino como una existencia fuera de todo el proceso temporal. La vida eterna, según algunos teólogos, por ejemplo, el deán
Inge, no significa existencia en todo momento del tiempo venidero, sino un estar completamente independiente del tiempo, en
el cual no hay ni antes ni después y, por lo tanto, ninguna posibilidad lógica de cambio. Este punto de vista lo encontramos
expresado poéticamente por Vaughan:

La otra noche vi la eternidad

como un gran círculo de luz pura e infinita,
todo en calma y brillante.
Y debajo, rodando, el Tiempo
en horas, días, años, impulsado por las esferas,
se movía como una gran sombra;
en él iba lanzado el mundo
y todo lo que arrastra.

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Varios de los más famosos sistemas filosóficos han intentado hacer constar este concepto en prosa clara, expresando que la
razón, pacientemente buscada, nos obligará por fin a creer. Heráclito mismo, a pesar de su creencia en el cambio,
admitió algo duradero. Esta concepción de la eternidad (opuesta a la duración infinita) que procede de Parménides, no se
encuentra en Heráclito, pero en su filosofía el fuego central nunca se apaga: el mundo «fue siempre, es ahora y será siempre
un fuego de vida eterna».

Pero el fuego varía continuamente, y su permanencia es más bien la de un proceso que la de una sustancia, aunque no se
podía atribuir esta idea a Heráclito. La ciencia, como la filosofía, ha intentado evadirse de la doctrina del flujo perpetuo,
encontrando un substrato permanente en medio de los fenómenos cambiantes. La química parecía cumplir este deseo. Se vio
que el fuego, aparentemente destructor, solamente transforma: los elementos se combinan nuevamente, pero cada átomo
que existía antes de la combustión existe aún cuando el proceso se realiza.
Por consiguiente, se supuso que los átomos eran indestructibles y que todo cambio en el mundo físico consiste meramente
en una nueva disposición de elementos persistentes. Esta idea predominó hasta que el descubrimiento de la radiactividad
hizo ver que los átomos podían desintegrarse. Sin darse por vencidos, los físicos inventaron unidades nuevas, más
pequeñas, llamadas electrones y protones, de los cuales se componen los átomos, y durante años se supuso que
estas unidades poseían la indestructibilidad antes atribuida a los átomos. Desgraciadamente, parecía que los
protones y electrones podían chocar y estallar, formando no una sustancia nueva sino una onda de energía que se
extiende por el universo con la velocidad de la luz. La energía tenía que sustituir a la sustancia respecto a la
permanencia.

Pero la energía, distinta a la sustancia, no representa el refinamiento de la noción vulgar de una cosa , es meramente una
característica de procesos físicos. Puede arbitrariamente identificarse con el fuego de Heráclito, pero se trata de la acción de
arder, no de lo que arde. «Lo que arde» ha desaparecido en la física moderna. Pasando de lo pequeño a lo grande, la
astronomía ya no admite que se consideren los astros como duraderos. Los planetas proceden del Sol y el Sol de una
nebulosa. Ha durado y durará aún más, pero más pronto o más tarde, probablemente dentro de un millón de millones de
años, estallará, destruyendo todos los planetas. Por lo menos así lo afirman los astrónomos. Acaso, mientras se acerca el día
fatal, encontrarán algún error en sus cálculos.

La doctrina del fluir perpetuo, tal como la enseñó Heráclito, es dolorosa, y la ciencia, como hemos visto, no logra refutarla.
Una de las principales ambiciones de los filósofos ha sido revivir esperanzas que la ciencia parecía haber matado. Por lo
tanto, los filósofos han buscado con gran ahínco algo que no esté sometido al imperio del tiempo. Esta búsqueda
empieza con Parménides.

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