LUCIAN BLAG

IZVOADE
LUCIAN BLAGA

H U M A N I TA S
BUCUREŞTI
Redactor: Monica Manu
Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
DTP: Iuliana Constantinescu

© HuMAnITAs, 2011 (ediţia print)

© HuMAnITAs, 2013 (ediţia electronică)

IsBn 978-973-50-4176-2 (pdf)

EDITuRA HuMAnITAs
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti,
România tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194
 CUPRINS

Schiță biobibliografică...............................................7
Notă asupra ediţiei...................................................11

Elogiul satului românesc:

Discursul de recepţie în Academia Română......13
Gândirismul:
Răspuns la Discursul de recepţie
în Academia Română al lui Nichifor Crainic.....31
O problemă dificilă şi delicată: rasa........................52
Despre plenitudinea istorică......................................64
Despre viitorul filozofiei româneşti...........................84
Critica literară şi filozofia.......................................102
Mahatma Gandhi, cum l-am cunoscut...................117
Getica......................................................................131
Existenţialism sau neputinţa de a crea?...................157
Neopozitivismul.......................................................161
Şcoala ardeleană latinistă.......................................165
Andrei Baron de Şaguna..........................................179
Nicolae Titulescu....................................................198
Maxim Gorki...........................................................218
Rainer Maria Rilke (1875–1926)............................231
Faust şi problema traducerilor...............................235
5
Patriarhul Pădurilor................................................249
Dimitrie Cantemir...................................................252
Addenda.................................................................283
Adevărurile........................................................285
Libertatea şi conştiinţa libertăţii..........................294
 Schiţă biobibliografică

Lucian Blaga s-a născut la Sebeş, pe 9 mai 1895.

S-a stins din viaţă la Cluj, pe 6 mai 1961, şi, la dorinţa
lui, a fost înmormântat în Lancrăm. Urmează şcoala
primară ger- mană la Sebeş (1902–1906), apoi Liceul
„Andrei Şaguna“ (1906–1914) la Braşov. La
bacalaureat prezintă „Teoria relativităţii“ (restrânsă) de
Albert Einstein. Se înscrie la teo- logie, ca mulţi ardeleni,
pentru a evita înrolarea în armata austro-ungară. În anii
1916–1920 studiază filozofia şi bio- logia la Viena,
unde o cunoaşte pe viitoarea soţie, Cornelia Brediceanu,
studentă la medicină. În 1919 debutează cu Poemele
luminii şi Pietre pentru templul meu (aforisme şi în-
semnări), primite deosebit de bine de criticii vremii. În
1920 susţine la Viena doctoratul cu teza „Kultur und
Erkenntnis“. Se căsătoreşte şi se stabileşte la Cluj.
Candidează pentru un post în învăţământ la
Universitatea din Cluj, dar nu este acceptat.
Colaborează cu articole şi eseuri la diferite reviste
(Patria, Voinţa, Gândirea, Adevărul literar şi artistic,
Universul literar, Cuvântul ş.a.). Publică piese de teatru,
volume de poezii, volume de eseuri şi studii. În 1924 se
stabileşte cu soţia la Lugoj, unde Cornelia îşi deschide, în
casa părintească, un cabinet stomatologic. Este numit
ataşat de presă la Varşo- via (1926), la Praga şi apoi la
Berna (1928–1932), Viena (1932–1936), Berna (1937).
În 1930 începe elaborarea şi publicarea operei filozofice:
Trilogia cunoaşterii: Eonul dog- matic, Cunoaşterea
luciferică (dedicat lui Nicolae Titulescu), Cenzura
transcendentă (1930–1934); Trilogia culturii: Orizont şi stil,

7
Spaţiul mioritic, Geneza metaforei şi sensul culturii
(1935–1937); Trilogia valorilor: Ştiinţă şi creaţie, Despre
gândirea magică, Religie şi spirit, Artă şi valoare (1938–
1942). În februarie
1938 este, pentru numai câteva săptămâni, ministru
sub- secretar de stat la Externe, apoi ministru
plenipotenţiar la Lisabona. În anii petrecuţi în serviciul
diplomatic continuă eforturile de a ajunge profesor
universitar. În 1936–1937 este ales membru plin al
Academiei Române. Discursul de recepţie este
„Elogiul satului românesc“. În toamna anului 1938, la
Cluj, ţine lecţia de deschidere a Catedrei de filozofia
culturii şi este numit profesor universitar. La
începutul anului 1939 solicită regelui Carol II
rechema- rea din diplomaţie. În 1939 se stabileşte la
Cluj ca profesor universitar. După Dictatul de la Viena
(august 1940) se refugiază la Sibiu împreună cu
Universitatea „Regele Ferdinand I“. În 1942–1943
înfiinţează şi conduce revista de filozofie Sæculum, la
care colaborează Constantin Noica, Zevedei Barbu ş.a.
Începând din 1942 publică, la Fundaţiile Regale,
„ediţiile definitive“ ale operelor: Poezii şi cele trei
Trilogii. Îşi tipăreşte ediţia definitivă a Operei dramatice
la Editura Dacia Traiană din Sibiu. În 1946 se întoarce
cu uni- versitatea la Cluj. Este perioada în care încep
atacurile împo- triva lui (Lucreţiu Pătrăşcanu, Nestor
Ignat ş.a.). În 1946 îşi dă demisia public din PNP
(partid înfiinţat ca anexă a PCR), a cărui orientare nu o
putea accepta. Între 1946 şi 1948 publică ultimele două
cursuri litografiate, pe care le include în planul Trilogiilor
conform Testamentului editorial. În 1948 este exclus din
viaţa publică, adică din Universitate şi din Academie.
Lucrările lui sunt eliminate din programele analitice, din
biblioteci şi bibliografii. Numele lui poate fi citat numai
ca exemplu ideologic negativ, „duşman de clasă“. Nu mai
poate publica lucrări originale. Începând din 1951
traduce Faust de Goethe, versiune care apare în 1955.
Între 1950 şi 1960 traduce din lirica universală şi
selecţii din operele lui Lessing, care i se publică. Din
1948 până în 1951 lucrează la Institutul de Filozofie, şi,
între 1951 şi 1959, la filiala din Cluj a Bibliotecii
Academiei. În 1959 se pensio- nează, o pensie de la
Uniunea Scriitorilor, singurul for din care nu a fost
eliminat. Între 1946 şi 1960 îşi încheie sistemul filozofic,
scrie pentru sertar câteva cicluri de poezii, Hroni- cul şi
cântecul vârstelor şi romanul Luntrea lui Caron (în două
redactări), conferinţe şi aforisme. În 1956 este propus,
în
8
străinătate, pentru Premiul Nobel. Îşi definitivează
pentru tipar aproape toate lucrările de sertar. În august
1959 redac- tează de mână un Testament editorial. În ce
priveşte opera ori- ginală, moare ca autor interzis. La
aproape doi ani după moarte îi apar primele antologii
de poezie şi apoi, încet, alte lucrări. Romanul Luntrea
lui Caron este publicat în prima ediţie la Editura
Humanitas în 1990.
 Notă asupra ediţiei

Pregătită pentru tipar în ultimele luni ale anului

1957, dactilograma volumului Isvoade cuprinde o selecţie
de pai- sprezece discursuri, conferinţe, eseuri şi
comunicări, scrise de Lucian Blaga în perioada 1935–
1957 şi publicate în Monitorul Oficial ori în presa
vremii.
Prima ediţie a Isvoadelor a apărut în anul 1972 la
Editura Minerva, Bucureşti. Volumul, îngrijit de Dorli
Blaga şi Petre Nicolau, era prefaţat de George Gană.
Numai opt titluri din proiectul iniţial obţinuseră viza
„bun de cules“. Cu- prinsul a fost completat cu studii
mai vechi şi mai noi, cu evocări sau scurte articole
solicitate conjunctural de unele reviste postbelice.
Cartea de faţă constituie o reluare a ediţiei apărute
la Humanitas în 2002, care reproduce toate titlurile
incluse în dactilogramă, cu excepţia studiului „Despre
permanenţa preistoriei“, ce figurează în Fiinţa istorică,
partea a treia din Trilogia cosmologică. Din actualul
cuprins mai fac parte cinci titluri, publicate la prima
apariţie în volum, şi „Addenda“, care conţine două
eseuri (parţial) inedite, transcrise integral după
manuscrisul autograf pus la dispoziţia noastră pentru
această ediţie de dna Dorli Blaga, căreia îi mulţumim
pentru generozitate.
Exceptând cele două discursuri care deschid
volu- mul, scrierile sunt tipărite în ordinea
cronologică în care au fost făcute publice. Notele de
subsol le consemnează destinul şi întregesc
informaţiile oferite de autor. Precizăm că notele de

11
subsol ce aparţin autorului apar marcate cu cifre
arabe, în vreme ce notele redactorului sunt semnalate
prin asteriscuri.
 Transcrierea textului s-a făcut potrivit normelor în
vigoare, păstrându-se unele dintre formele de limbă
carac- teristice perioadei, precum şi ideolectele
autorului. Punc- tuaţia, cu precădere o anume dispunere
a virgulelor specifică lui Blaga, am păstrat-o doar în
măsura în care nu contra- venea normelor gramaticale ale
limbii române. Ortografierea numelor proprii şi regimul
majusculelor respectă în linii mari recomandările
Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfologic al limbii
române, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005. Inadvertenţele
de redactare au fost îndreptate tacit.
EDITURA
 ELOGIUL SATULUI ROMÂNESC

DISCURSUL DE RECEPŢIE
ÎN
ACADEMIA ROMÂNĂ*

Sire,
Domnilor Colegi,
Onorat Auditoriu,
Am fost învrednicit de înalta cinste de a fi
ales membru al acestei ilustre instituţii într-un
moment când s-a procedat la o lărgire a cadrelor
academice,

* Rostit în şedinţă solemnă la 5 iunie 1937. Regele

Carol II, prezent la şedinţă, a fost invitat de preşedintele
Academiei să conducă lucrările. După ce Ion Petrovici a
rostit Răspunsul la Discursul de recepţie, Carol II a luat
cuvântul, felicitându-l pe „autorul Poemelor luminii“
pentru viziunea modernă în care a elogiat satul românesc.
Decretul din 9 iunie 1948 a „etatizat“ Academia
Română, transformând-o în Academia R.P.R. Drept
urmare, o sută de „nemuritori“, printre care şi Lucian
Blaga, au fost radiaţi din rândurile acestui înalt for.
Discursul a fost tipărit în Monitorul Oficial,
Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1937: „Academia
Română, Dis- cursuri de recepţiune“, LXXI, pp. 3–16.
Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 16–29 ale
dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul
Isvoade, ed. cit., pp. 33–48.
Elogiul satului românesc a fost tradus în germană
(1943), franceză şi italiană (1989), fiind considerat
testamentul filo- zofic al lui Blaga. Versiunile italiană şi

13
franceză au circulat în Occident sub formă de
manifest, susţinând, în anul căderii comunismului,
Opération villages roumains, miş- care ce se opunea
demolării aşezărilor urbane (n. red.).

14
lărgire cerută, dacă nu mă înşel, de sporul
spiritual al ţării. Ales fără înaintaş, ivirea mea
aici, între Domniile Voastre, are oarecum
aspectul unei gene- rări spontanee. Trebuie să
recunosc că împrejura- rea aceasta mă
stânjeneşte puţin, deoarece îmi răpeşte
posibilitatea şi norocul, date până acum în chip
de la sine înţeles, de a face, intrând sub această
cupolă, elogiul unui nemuritor dispărut
trupeşte, dar care n-a încetat să fie prezent
graţie înfăptuirilor de-o viaţă. Vă rog să-mi
acordaţi totuşi, potrivit obiceiului statornicit,
dreptul nescăzut de a face astăzi, aici, elo- giul
unei alte nemuritoare prezenţe, care n-a ocupat
nici un scaun în această nobilă incintă.
Prezenţa nemuritoare la care mă refer nu e
legată de nici un nume, nu râvneşte la nici o
laudă şi e răspândită în spaţiul din preajma
noastră cât ţine întinderea împă- rătească a ţării.
Vreau să vorbesc despre singura pre- zenţă vie
încă, deşi nemuritoare, nemuritoare, deşi aşa de
terestră, despre unanimul nostru înaintaş fără de
nume, despre satul românesc.
N-aş putea rosti cuvântul că aş fi făcut
vreodată cercetări tocmai sistematice şi cu stricte
intenţii mo- nografice cu privire la satul
românesc. Satul trăieşte în mine într-un fel mai
palpitant, ca experienţă vie. Sunt fiu de preot –
toată copilăria, o fantastic de lungă copilărie,
adolescenţa, întâia tinereţe până la vârsta de
douăzeci şi atâţia ani le-am petrecut, cu
întreruperi impuse de nomadismul sezonier al
şcolarului, la sat sau în nemijlocită apropiere, în
orice caz, în necurmat contact cu satul natal.
Sufletul, în straturile cele mai ascunse ale sale, mi
s-a format deci sub înrâurirea ace- lor puteri
anonime pe care, cu un termen cam pedant, m-
am obişnuit să le numesc „determinante
stilistice“ ale vieţii colective. Ceea ce şcoala
românească sau
străină au adăugat cred că n-a putut să altereze
prea mult o substanţă sufletească modelată după
nişte tipare cu atât mai efective, cu cât se
impuneau mai inconştient şi mai neîntrerupt.
Şcoala felurită, a noastră şi uneori mai puţin a
noastră, mi-a înlesnit doar distanţarea
contemplativă care mi-a îngăduit să vorbesc cu
oarecare luciditate despre realitatea sufle- tească a
satului şi despre tiparele ei. Voi vorbi, prin
urmare, despre satul românesc, nu ca un
specialist care şi-a potrivit în prealabil metodele
în laborator şi porneşte pe urmă să examineze
pe din afară un fenomen. Voi vorbi despre satul
românesc din amin- tire trăită şi făcând oarecum
parte din fenomen. Voi încerca în puţine cuvinte
să actualizez mai ales ceea ce copilul ştie despre
sat şi despre orizonturile acestuia. Copilăria
petrecută la sat mi se pare singura mare copi-
lărie. Cine nu priveşte în urma sa peste o
asemenea copilărie mi se pare aproape un
condamnat al vieţii. (Cer scuze tuturor
citadinilor de faţă pentru această afirmaţie!)
Copilăria şi satul se întregesc reciproc, alcă- tuind
un întreg inseparabil. S-ar putea vorbi chiar
despre o simbioză între copilărie şi sat, o
simbioză datorită căreia fiecare din părţi se
alege cu un câştig. Căci pe cât de adevărat e că
mediul cel mai potrivit şi cel mai fecund al
copilăriei e satul, pe atât de adevărat e că şi
satul, la rândul lui, îşi găseşte su- prema
înflorire în sufletul copilului. Există un apogeu
exuberant, învolt şi baroc al copilăriei care nu
poate fi atins decât în lumea satului şi există, de
altă parte, aspecte tainice, orizonturi şi structuri
secrete ale satului care nu pot fi sesizate decât în
copilărie. Cert lucru, pentru a afla ceva despre
viaţa satului şi des- pre prelungirile ei cosmice, e
greşit să iscodeşti sufle- tul ţăranului matur cu
zarea retezată de nevoile vieţii,
de mizeriile şi de cele o sută de porunci ale
zilei. Pentru a-ţi tăia drum spre plenitudinea
vieţii de sat, trebuie să cobori în sufletul
copilului. Copilăria e, de altfel, vârsta sensibilităţii
metafizice prin exce- lenţă. Şi satul, ca zarişte
integrală, are nevoie de această sensibilitate pentru
a fi cuprins în ceea ce cu ade- vărat este.
Copilăria mi se pare singura poartă des- chisă
spre metafizica satului, spre acea stranie, şi
firească în acelaşi timp, metafizică, vie, adăpostită
în inimile care bat sub acoperişele de paie şi
oglindită în feţele bântuite de soartă, dar cu
ochii atârnaţi de cer.
Mi-aduc aminte… Vedeam satul aşezat înadins
în jurul bisericii şi al cimitirului, adică în jurul
lui Dumnezeu şi al morţilor. Această
împrejurare, care numai târziu de tot mi s-a
părut foarte semnifica- tivă, ţinea oarecum
isonul întregii vieţi ce se desfă- şura în preajma
mea. Împrejurarea era ca un ton mai adânc, ce
împrumuta totului o nuanţă de nece- sar mister.
Localizam pe Dumnezeu în spaţiul ritual de
după iconostas, de unde îl presimţeam iradiind
în lume. Nu era aceasta o poveste ce mi s-a
spus ca multe altele, ci o credinţă de neclintit.
Făceam o tranşantă deosebire între „povestea-
poveste“ şi
„povestea adevărată“. Topografia satului era plină
de astfel de locuri mitologice. La fiecare pas,
perspec- tivele se adânceau şi se înălţau. Tinda
vecinului, tot- deauna foarte întunecoasă, era,
fără doar şi poate, un loc în care, cel puţin din
când în când şi mai ales dumineca, se refugia
diavolul. Nu am încercat într-o zi, cu alţi
douăzeci de copii, toţi pătrunşi de fiorii unui
sfânt război, să-l izgonim, stârnind cu fel şi fel
de unelte nişte zgomote ca de trib african?
Undeva lângă sat era un sorb; convingerea
noastră
era că acel noroi fără fund răspunde de-a
dreptul în iad, de unde ieşeau şi clăbucii.
Trebuie să te tran- spui în sufletul unui copil
care stă tăcut în marginea sorbului şi-şi
imaginează acea dimensiune „fără fund“, ca să
ghiceşti ce poate însemna pentru om o geografie
mitologică. Iar în râpa roşie, prăpăstioasă din
dealul viilor sălăşluia aievea un căpcăun. Satul
era astfel situat în centrul existenţei şi se
prelungea prin geografia sa de-a dreptul în
mitologie şi în metafizică. Acestea alcătuiau
pervazul natural şi de la sine înţeles al satului.
Satul există în conştiinţa copilului ca o lume,
ca unica lume mult mai com- plex alcătuită şi
cu alte zări, mai vaste decât le poate avea un
mare oraş sau metropolă pentru copiii săi.
Atingem cu aceasta deosebirea esenţială dintre
„sat“ şi „oraş“. Satul nu este situat într-o
geografie pur materială şi în reţeaua
determinantelor mecanice ale spaţiului, ca
oraşul; pentru propria sa conştiinţă, satul este
situat în centrul lumii şi se prelungeşte în mit.
Satul se integrează într-un destin cosmic, într-un
mers de viaţă totalitar dincolo de al cărei
orizont nu mai există nimic. Aceasta este
conştiinţa latentă a satului despre sine însuşi.
Îndrăznesc să fac afir- maţia, fiindcă aşa e
înţeles şi trăit satul în apogeul copilăriei, vârsta
care, singură, posedă perfectă afi- nitate cu
modul existenţial al satului.
Să privim în schimb oraşul… Copilul se
pierde aici, părăsit de orice siguranţă. La oraş,
conştiinţa copilului e precoce molipsită de
valorile relative ale civilizaţiei, cu care el se
obişnuieşte fără de a avea însă şi posibilitatea de a
o înţelege. Cred că nu exagerez spunând că, la
oraş, copilăria n-are apogeu; oraşul taie
posibilităţile de dezvoltare ale copilăriei ca atare,
dând sufletelor degrabă o îndrumare
bătrânicioasă.
La oraş, copilul este în adevăr „tatăl
bărbatului“, adică, o pregătire pentru vârstele seci!
La sat, copilăria e o vârstă autonomă, care
înfloreşte pentru sine. Omul crescut la oraş
parvine să înţeleagă sau să se prefacă a înţelege
cauzalităţile împrejmuitoare, dar el nu face
personal niciodată experienţa vie a lumii ca
totalitate, adică, o experienţă muiată în
perspec- tive dincolo de imediat şi de sensibil.
A trăi la oraş înseamnă a trăi în cadru
fragmentar şi în limitele impuse la fiecare pas
de rânduielile civilizaţiei. A trăi la sat
înseamnă a trăi în zarişte cosmică şi în
conştiinţa unui destin emanat din veşnicie.
Îmi iau voie să evoc o conversaţie între
copii – nu inventată pentru a broda literatură
pe marginea ei. Reproduc conversaţia de pe
discul de ceară al celei mai fidele memorii. Nu
aveam mai mult de şapte ani. Eram vreo cinci
băieţi, toţi cam de aceeaşi vârstă; stam în cerc,
calmi, în mijlocul uliţei, pe înserate. Nu mai
ştiu în ce legătură s-a întâmplat ca unul să
arunce întrebarea: „Cum o fi când eşti mort?“
Unul dintre noi a răspuns neîntârziat, ca ilu-
minat: „Mort trebuie să fie ca şi viu. E aşa că
nici nu ştii că eşti mort. Noi, bunăoară, stăm
aici în cerc şi vorbim, dar poate că suntem
morţi, numai că nu ne dăm seama.“ Încă o
dată, scena s-a petre- cut întocmai. N-am
împodobit-o cu nici un deta- liu imaginar. Mi-
aduc desăvârşit de bine aminte şi de fiorul
încercat în faţa prăpăstioasei perspective
deschise prin răspunsul acelui băiat. Era acel
cutre- mur ce-l încerci în copilărie, ca şi mai
târziu, când calci prin preajma ultimului hotar.
O fetiţă, prietenă de joacă, se căţăra în prunii
cimitirului, crescuţi din morminte. Spunea,
sărind, că vrea să vadă ce „gust au morţii“ – şi
încerca prunele. Când muşca dintr-o
prună amară, spunea că mortul de la rădăcină
tre- buie să fi fost rău. Când nimerea în alt pom
o prună dulce, zicea că mortul de la rădăcină
trebuie să fi fost om bun. Iată concepţii, viziuni,
presimţiri care cresc în chip firesc chiar în
imaginaţia copiilor în lumea satului. Îmi
amintesc foarte bine cum ieşeam câteodată
seara în ogradă. În beznă zăream dintr-o- dată
Calea-Laptelui şi stelele, ca ciorchinii grei şi mari,
coborâte până aproape de acoperişele de paie.
Pri- veliştea era copleşitoare; sub impresia ei
trăiam în credinţa că, într-adevăr, noaptea stelele
coboară până aproape în sat, participând într-un
fel la viaţa oa- menilor şi ascultându-le
răsuflarea în somn. Sunt aici în joc sentimente
şi vedenii nealterate de nici un act al raţiunii şi
de nici o cosmologie învăţată şi acceptată de-a
gata. Iată experienţe vii care leagă cerul de
pământ, care fac o punte între viaţă şi moarte şi
amestecă stihiile după o logică primară căreia
ane- voie i te poţi sustrage şi care mi se pare cu
neputinţă în altă parte decât în mediul înţeles şi
trăit ca o
„lume“, a satului.
Fiecare sat se simte, în conştiinţa colectivă a
fii- lor săi, un fel de centru al lumii, cum optic
fiecare om se plasează pe sine de asemeni în
centrul lumii. Numai aşa se explică orizonturile
vaste ale creaţiei populare în poezie, în artă, în
credinţă, acea trăire care participă la totul,
siguranţa fără greş a creaţiei, belşugul de
subînţelesuri şi de nuanţe, implicaţiile de infinită
rezonanţă şi însăşi spontaneitatea neis- tovită.
Omul satului, întrucât izbuteşte să se men- ţină
pe linia de apogeu, genială a copilăriei, trăieşte
din întregul unei lumi pentru acest întreg; el se
gă- seşte în raport de supremă intimitate cu
totalul şi într-un neîntrerupt schimb reciproc
de taine şi
revelări cu acesta. Omul oraşului, mai ales al
ora- şului care poartă amprentele timpurilor
moderne, trăieşte în dimensiuni şi stări tocmai
opuse: în frag- ment, în relativitate, în concretul
mecanic, într-o trează tristeţe şi într-o
superficialitate lucidă. Impre- siile omului de la
oraş, puse pe cântar de precizie, îngheaţă,
devenind mărimi de calcul; ele nu se am-
plifică prin raportare intuitivă la un cosmos, nu
dobândesc proporţii şi nu se rezolvă în urzeli
mitice, ca impresiile omului de la sat. Cu riscul
de a abuza de amintiri, mai pomenesc un
simplu fapt divers, petrecut în anii copilăriei
mele la sat. Mânat de fobiile şi nostalgiile boalei,
un câne turbat venit de aiurea intrase în sat,
muşcând pe uliţi şi prin ogrăzi copiii întâlniţi.
Faptul a luat numaidecât, nu numai în sufletul
meu de copil, ci în tot satul, o înfăţişare
apocaliptică, stârnind o panică de sfârşit de
veac. Nişte babe spălau rana unui copil muşcat
la o fântână, şi parcă mai aud şi astăzi pe-o
babă zicând:
„Vezi căţeii în rană?“
Nu, nu m-am înşelat; baba vorbea despre
nişte mici căţei văzuţi în rana copilului. Am
asistat astfel la naşterea unui mit al turbării.
Femeia aceea vedea aievea nişte căţei în rana
copilului, căţei care aveau să crească în copil şi
de care acesta urma să turbeze mai târziu. Nu
este această imagine a cânelui care con-
taminează cu căţei pe cel muşcat cel puţin tot
atât de impresionantă ca a fiarei apocaliptice?
Experienţa inevitabilului şi toată panica primară
a omului care se vede pierdut şi-a găsit
întruchipare fulgerătoare în această viziune.
Faptele şi întâmplările se prelungesc pentru
omul de la sat într-o imaginaţie mitică
permanent dispo- nibilă. Nimic mai prompt
decât reacţia mitică a
săteanului. Or, mitul implică totdeauna
semnifi- caţii liminare şi prin aceasta o
raportare la întregul unei lumi.
Despre satul românesc (cunosc mai ales
satele ardeleneşti) se poate în genere afirma,
fără de vreo restricţie esenţială, că mai păstrează
ca structură spi- rituală aspecte de natura acelora
despre care tocmai vorbim. Îmi pot foarte bine
închipui că, până mai acum vreo sută şi ceva de
ani, satele româneşti să fi reprezentat de fapt
pentru oamenii de toate vârstele ceea ce ele
astăzi mai reprezintă doar pentru copii. Desigur
că, pe urma contactului deformant, direct şi
indirect, cu civilizaţia timpului, satul românesc
s-a depărtat şi el, câteodată chiar destul de
penibil, de definiţia a cărei circumscriere o
încercăm. Nu e mai puţin adevărat însă că în
toate ţinuturile româneşti mai poţi să găseşti şi
astăzi sate care amintesc ca struc- tură sufletească
„satul-idee“. „Satul-idee“ este satul care se
socoteşte pe sine însuşi „centrul lumii“ şi care
tră- ieşte în orizonturi cosmice, prelungindu-se
în mit. Ca tip antipodic al acestui „sat-idee“, cred
că s-ar putea cita, de exemplu, aşezările mărunte
cu înfăţişare ca de sate din America de Nord,
acele sumbre şi uniforme aşezări de lucrători şi
fermieri ţinute laolaltă de un interes colectiv, dar
niciodată de magia unui suflet colectiv. Dacă
satul nostru este clădit în preajma bise- ricii, din
care iradiază Dumnezeu, în pomenitele aşezări
americane, biserica e mai puţin un sălaş al lui
Dumnezeu, cât un fel de întreprindere ca şi
banca coloniei, o societate pe acţiuni. Pastorul
ţine predici cu invitaţii ca la cinematograf şi cu
preţuri de intrare. Nu vom pune numaidecât şi
întru totul la îndoială credinţa acelor bravi
cetăţeni (se spune chiar că unii sunt foarte
credincioşi), dar credinţa lor e integrată
ca un şurub bine uns în angrenajul vieţii
profesio- nale închinate succesului practic ca
atare. Să mi se îngăduie mândria de a afirma că,
din punct de vedere uman, săteanul nostru
reprezintă un tip mult supe- rior, mult mai
nobil, mult mai complex în naivita- tea sa.
Satul nostru reprezintă o aşezare situată şi
crescută organic într-o lume totală, care e
prezentă în sufletul colectiv ca o viziune
permanent efectivă şi determinată. Fermierul
american, simţindu-se alungat la periferia
existenţei, e veşnic abătut de nostalgia oraşului;
cu gândul la bogăţie, cu frica de mizerie, cu
Dumnezeul său localizat într-o singură celulă a
creierului, el nu se integrează deschis în cos- mos,
ci se simte doar chemat să exploateze un frag-
ment al acestuia sau să-l părăsească în clipa
când fragmentul nu mai rentează.
Am încercat în studiile mele de filozofia
culturii să pun în relief aspectele sau categoriile
stilistice ale vieţii şi ale duhului nostru
popular. Nu voi repeta aici ce am spus în acele
studii despre „matca stilistică“ a culturii noastre.
Voi întregi doar punctele de vedere puse în
evidenţă cu câteva noi observaţii. Satul
românesc, în ciuda sărăciei şi a tuturor
neajunsu- rilor cuibărite în el prin vitrega
colaborare a seco- lelor, se învredniceşte în
excepţională măsură de epitetul autenticităţii.
Mai precis, între număratele sate româneşti
găsim atâtea şi atâtea aşezări care realizează ca
structură sufletească întocmai termenii definiţiei pe
care o acordăm satului. Satul ca aşezare de
oameni, colectiv cuprins de formele interioare
ale unei matrice stilistice, poartă pecetea unei
unităţi şi are caracterul unui centru de
cristalizare cu raze întinse spre a organiza în
jurul său un cosmos. Cosmo- centrismul satului
nu trebuie înţeles însă ca o gro-
tescă trăsătură de megalomanie colectivă, ci ca
o particularitate ce derivă dintr-o supremă
rodnică naivitate. Fiecare sat îşi are sub acest
unghi mândria sa, care-l împinge spre o
diferenţiere de celelalte sate învecinate sau mai
depărtate. Satele nu ţin să se conformeze,
toate, la rânduielile unuia singur. În port, în
obiceiuri, în cântec, fiecare sat ţine la auto-
nomia şi la aureola sa. Instinctul de imitaţie,
căruia o anume sociologie i-a acordat un rol cu
totul exage- rat în viaţa umană, nu depăşeşte
decât foarte dimi- nuat şi foarte sever controlat
pietrele de hotar ale colectivităţii unui sat. Să se
compare odată această neostentativ mândră
comportare cu aceea a orăşe- nilor, care se
supun docil tuturor ucazurilor modei lansate
dictatorial de undeva dintr-un centru mon- dial.
Intervine aici o diferenţă foarte profundă de
psihologie. Orăşenii trăiesc în altfel de
orizonturi şi suferă aproape întotdeauna de
conştiinţa şi teama periferialităţii. Între marile
oraşe e o adevărată în- trecere de a preface şi
de a proclama pe toate cele- lalte drept
„provincie“. Termenul de „provincie“
circumscrie un vast şi grav complex de
inferioritate. Să se observe însă că problemele
de psihologie le- gate de polaritatea
„metropolă–provincie“ nu se pun deloc pentru
sufletul satului. Fiecare sat care se respectă ca
atare există pentru sine în centrul unei lumi şi
are frumoasa mândrie de a fi puţin mai altfel
decât toate celelalte. Fiecare sat vrea să rămână
el însuşi, nu vrea să dicteze celorlalte nici
gustul, nici reguli de comportare. Se constată o
oarecare aristo- cratică distanţare, dar câtuşi de
puţin afişată ca atare, între sat şi sat. Acest mod
de a-şi înţelege existenţa aduce cu sine şi
stârneşte acea varietate de aspecte în cadrul
unuia şi aceluiaşi stil, vast răspândit pe câte-o
întreagă ţară, varietate pe care o ilustrează aşa de
minunat diversele „ţări româneşti“.
Din modul cum satul îşi înţelege existenţa,
mai rezultă însă şi un al doilea aspect şi alte
consecinţe care merită să fie reţinute. Satul,
situat în inima unei lumi, îşi e oarecum sieşi
suficient. El n-are nevoie de altceva decât de
pământul şi de sufletul său – şi de un pic de
ajutor de Sus pentru a-şi suporta cu răbdare
destinul. Această naivă suficienţă a făcut
bunăoară ca satul românesc să nu se lase
impre- sionat, tulburat sau antrenat de marile
procese ale
„istoriei“. Satul e atemporal. Conştiinţa surdă,
moc- nind sub spuza grijilor şi a încercărilor de
tot soiul, conştiinţa de a fi o lume pentru sine, a
dat satului românesc, în cursul multelor secole
foarte mişcate, acea tărie fără pereche de a
boicota istoria, dacă nu altfel, cel puţin cu
imperturbabila sa indiferenţă. Boi- cotul
instinctiv se ridica împotriva istoriei ce se făcea
din partea străinilor în preajma noastră. Mândria
satului de a se găsi în centrul lumii şi al unui
destin ne-a menţinut şi ne-a salvat ca popor
peste veacurile de nenoroc. Satul nu s-a lăsat
ispitit şi atras în „istoria“ făcută de alţii peste
capul nostru. El s-a păstrat fecio- relnic neatins
în autonomia sărăciei şi a mitologiei sale pentru
vremuri când va putea să devină temelie sigură
a unei autentice istorii româneşti.

Sire,
Domnilor Colegi,
Onorat
 Auditoriu,
Fac elogiul satului românesc, creatorul şi
păs- trătorul culturii populare, purtătorul
matricei noas- tre stilistice. Să nu se creadă însă
că, dând grai unei
încântări, aş dori să rostesc cu ocoluri dorinţa
de a ne menţine pentru totdeauna în cadrul
realizărilor săteşti. Îmi refuz asemenea sugestii
sau îndemnuri. De o sută de ani şi mai bine ne
străduim toţi inte- lectualii, pe o linie mereu
înălţată, să creăm într-o epocă de tragice
răspântii o cultură românească ma- joră.
Strădaniile merg paralel cu procesul emanci-
pării noastre politice, cu acela al formării
statului şi al întregirii neamului.
Care sunt însă condiţiile ce trebuie să fie în
prea- labil date pentru ca un popor să poată în
genere spera că va putea deveni creatorul unei
culturi majore? Opinia curentă cu care trebuie să
ne războim e că pentru aceasta ar fi de-ajuns un
cât mai mare număr de genii şi talente. Teoria
ni se pare simplistă. O cul- tură majoră nu s-a
născut niciodată numai din elan genial. Desigur,
geniul e o condiţie. Dar o cultură majoră mai
are nevoie şi de o temelie, iar această temelie
sine qua non e totdeauna matca stilistică a unei
culturi populare. Să ne întoarcem privirile spre
trecut. Una dintre cele dintâi culturi majore
care au apărut pe globul terestru este cea
egipteană. Până la un moment dat, urmând
aparenţele, s-ar fi crezut că această cultură
egipteană a ţâşnit dintr-odată în dimensiuni
majore, aproape gata, cu scut şi cu lance, ca
ştiuta zeiţă din capul ştiutului zeu. Pentru a-şi
lămuri aceste dimensiuni majore cu totul
misteri- oase, istoricii nu s-au sfiit să recurgă la
explicaţia importării. S-a emis printre altele
ipoteza, în fa- voarea căreia pleda şi un mit
platonic, că marea cultură egipteană ar fi de
origine atlantidică. Ipoteze de asemenea natură
trădau cel puţin o nedumerire a istoricilor.
Apariţia unei culturi majore, fără faze
evolutive prealabile, li se părea celor mai mulţi
cel puţin neverosimilă. În anii din urmă, se pare
că s-a
 soluţionat în sfârşit destul de satisfăcător
această problemă a culturii egiptene. Etnologul,
călătorul, geograful Leo Frobenius şi-a încoronat
uriaşa operă de cercetător cu o descoperire
senzaţională despre care nu ştiu să se fi făcut
până acum vreo menţiune în publicistica
noastră. Frobenius a descoperit în deşerturi
africane, la o depărtare de aproximativ o sută
[de] kilometri de actuala matcă a Nilului, spre
soare-apune, pe vechea albie a acestui fluviu,
astăzi complet seacă şi acoperită de nisipurile
abătute de vânturile celor cinci sau zece mii de
ani; pe malurile pustii ale străvechiului Nil,
Frobenius a avut noro- cul să dea de rămăşiţele
multor aşezări umane de altădată. S-au dezgropat
înainte de toate urmele unei arhaice culturi minore
care izbeşte luarea-aminte prin similitudinea
motivelor şi a stilului ei cu acelea ale culturii
majore din Egipt. Frobenius crede că a des-
coperit cu aceasta – şi nu avem nici o pricină
să-i bănuim optimismul – vatra culturii egiptene.
Cul- tura egipteană n-a apărut deci cu atribute
majore, ci a avut o lungă fază de antecedenţe de
înfăţişare minoră. Descoperirea lui Frobenius invită
la speculaţii filozofice. S-ar putea afirma anume
că liniile inte- rioare, cadrele stilistice şi
posibilităţile culturii egip- tene majore au fost
preformate într-o cultură minoră şi date ca un
miraculos răsad deodată cu straturile fertile ale
acestei culturi minore. S-ar mai putea cita, de
altfel, încă multe exemple de preformaţiuni stilistice.
Mult timp s-a crezut bunăoară că arta, cultura
gotice s-au înălţat la un moment dat
monumentale spre cer ca un havuz irezistibil şi
prin nimic prevăzut. Ulterior s-a descoperit că
goticului monumental i-a premers, de fapt, o
cultură populară minoră cu forme şi motive
similare, răspândite la seminţii ger-
manice sau celte. Concluzia că geniile creatoare
de cultură majoră nu fac, în mare, decât să
urmeze un itinerar îndelung pregătit se îmbie
de la sine. Fără de acel complex a priori al unei
matrice stilistice pre- formate în plăsmuirile şi
creaţiile unei culturi minore, cred că nu s-a ivit
până astăzi, nicăieri şi niciodată, o cultură
majoră. Un popor lipsit de acest profund a
priori stilistic ca matcă a unei culturi populare
nu va crea niciodată o cultură majoră, oricâte
genii şi talente ar avea la dispoziţie pentru
asemenea înfăp- tuire. Geniul creator rămâne
geniu pustiu dacă nu e integrat în câmpul unui
asemenea potenţial stilis- tic. Cine poate
tăgădui ţiganilor geniul muzical? Ei îl posedă
într-un grad mai vădit poate decât toate
popoarele europene. Geniul lor rămâne însă
fără întrebuinţare, fiindcă ţiganul, ca fiinţă
etnică sfâ- şiată şi împărţită pe la toate
periferiile vieţii, e lipsit de determinantele
interioare ale unei matrice stilis- tice. Să
însemnăm şi un alt fenomen destul de para-
doxal, care ni se pare explicabil întru câtva prin
nivelul, complexitatea şi posibilităţile imanente ale
unei ma- trice stilistice. Fenomenul la care facem
aluzie este următorul. Se ştie că cele mai
importante şi cele mai înalte creaţii de cultură,
poetice, artistice sau filozo- fice, din Europa
Apuseană nu aparţin neapărat po- poarelor
celor mai bine înzestrate cu duhul. Poporul
german, care a dat pe un Goethe sau Kant, sau
poporul englez cu al său singular Shakespeare e
sigur că nu pot fi puse ca medie generală a
aptitudinilor spirituale la acelaşi nivel cu
poporul francez sau ita- lian. O comparaţie sub
unghiul mediei spirituale fireşti este desigur în
dezavantajul germanilor sau al englezilor. Misterul
unor apariţii precum a lui Goethe sau
Shakespeare într-o medie relativ nu tocmai
impozantă se lămureşte poate în perspectivă
stilis- tică. În cazul acesta, trebuie să admitem
însă că ni- velul, complexitatea şi posibilităţile
stilistice proprii sufletului german şi englez sunt
superioare acelora ale altor popoare, la rândul
lor, evident, mai bine înzestrate ca inteligenţă şi
talent sau chiar ca habitus vital. Realizarea unei
opere superioare, nivelul şi complexitatea ei ni
se par că atârnă, cu alte cuvinte, nu numai de
existenţa geniului ca atare, ci şi de
posibilităţile imanente ale unei matrice
stilistice colective. Iată de ce am socotit că un
examen sti- listic al culturii noastre populare se
impune porun- citor. De rezultatul unui
asemenea examen depinde, nici mai mult, nici
mai puţin, decât credinţa în des- tinul nostru
spiritual. În studiile mele de filozofia culturii,
intitulate Orizont şi stil şi Spaţiul mioritic, am
ajuns la unele concluzii care îndreptăţesc cel
mai ro- bust optimism. Avem un orizont sufletesc
al nostru, acel spaţiu indefinit ondulat ca
plaiurile ţării, mani- festat îndeosebi în doina şi
în cântecele noastre – şi nu mai puţin într-un
unanim sentiment românesc al destinului. Am
avut prilejul de-a arăta, de pildă, ce rol joacă în
sufletul nostru popular categoriile
„organicului“ în felul cum ne comportăm faţă
de rânduielile firii şi rolul pe care îl joacă
transfigurarea
„sofianică“ a realităţii în poezie, în artă, în
credinţă. Înclinarea spre pitoresc îşi are la noi
şi la ea spe- cificul ei, întrucât apare solidară cu
un deosebit simţ al măsurii, atenuat de un
accent de mulcomă dis- creţie. Nu voi stărui
asupra tuturor acestor struc- turi şi categorii ale
subconştientului nostru etnic colectiv – pe care
mi-am luat sarcina să le pun în lumină altă
dată. Matca stilistică românească este o
realitate. O realitate sufletească de necontestat.
Putem privi ca nici unul din popoarele
înconjură- toare, în afară poate de cel rusesc,
cu mândrie de binecuvântaţi stăpâni asupra
acestui incomparabil şi inalienabil patrimoniu.
Matca stilistică populară şi cele înfăptuite sub
auspiciile ei indică posibi- lităţile felurite ale
viitoarei noastre culturi majore. Să ridicăm cu o
octavă mai sus torentul de lirism ce curge
unduitor în imnul mioritic al morţii, să
subliniem şi să monumentalizăm în închipuire
as- pectul bisericilor de lemn din Maramureş
sau din Bihor, sau al caselor ţărăneşti din Ţara
Oaşului, să prelungim în mari proiecţii
metafizice viziunea cuprinsă în aceste versuri
populare:

Foaie verde, grâu mărunt,

Câte flori sunt pe pământ
Toate merg la jurământ.
Numai spicul grâului
Şi cu viţa vinului
Şi cu lemnul-domnului
Zboară-n ’naltul cerului,
Stau în poarta raiului
Şi judecă florile
Unde li-s miroasele.

Asemenea operaţii sunt destinate să ne dea

presentimentul just al viitoarelor noastre posibilităţi
de cultură majoră. Recitiţi, de exemplu,
legenda poetizată Soarele şi luna din colecţia
Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic
inferioare celor mai admirate din marile poeme
ale omenirii, de la Divina comedie până la
Faust.
 Drept încheiere, să mi se îngăduie să dau
expresie şi unui gând restrictiv. Aş dori ca acest
elogiu al satului românesc să nu fie înţeles ca
un îndemn de
ataşare definitivă la folclor şi ca îndrumare
necon- diţionată spre rosturi săteşti. Cultura
majoră nu repetă cultura minoră, ci o sublimează,
nu o măreşte în chip mecanic şi virtuos, ci o
monumentalizează potrivit unor vii forme,
accente, atitudini şi orizonturi lăun- trice. O
cultură majoră nu se stârneşte prin imitarea
programatică a culturii minore. Nu prin imitarea
cu orice preţ a creaţiilor populare vom face
saltul, de atâtea ori încercat, într-o cultură
majoră. Apro- piindu-ne de cultura populară,
trebuie să ne însu- fleţim mai mult de elanul ei
stilistic interior, viu şi activ, decât de
întruchipări ca atare. Nu cultura mi- noră dă
naştere culturii majore, ci amândouă sunt
produse de una şi aceeaşi matrice stilistică. Să
iubim şi să admirăm cultura populară, dar, mai
presus de toate, să luăm contactul, dacă se poate,
cu centrul ei generator, binecuvântat şi rodnic ca
stratul mumelor.
 GÂNDIRISMUL

RĂSPUNS LA DISCURSUL DE RECEPŢIE

ÎN ACADEMIA ROMÂNĂ
AL LUI NICHIFOR CRAINIC*

Domnule Preşedinte,
Domnilor Colegi,
Alegerea lui Nichifor Crainic ca membru
activ al Academiei Române nu a fost, după cum
vă amintiţi, lipsită de peripeţii. Totuşi, Secţia
literară a înaltei noastre instituţii a găsit cu bună
dreptate şi în unani- mitate că scriitorul cel mai
chemat să ia în primire locul prestigios ce-l ocupa
în această Academie marele Octavian Goga este
Nichifor Crainic. Pentru peri- peţiile
neprevăzute ale unei alegeri, nimenea n-a avut
vreodată o mai deplină satisfacţie decât Nichifor
Crainic, care culegea fulgerător sufragiile fără
de excepţie ale Secţiei noastre literare, nu o
singură dată, ci trei ani în şir de trei ori. Nu va
scăpa, desi- gur, nimănui semnificaţia felului
în care Nichifor Crainic îşi face astăzi intrarea
solemnă în Aca- demia Română. El e flancat de
prezenţe ardeleneşti. De umbra, tot mai vie cu
cât se depărtează, a lui Octavian Goga şi de
glasul unui prieten care a dorit

* Rostit în şedinţă solemnă la 22 mai 1941.

Discursul a fost tipărit în Monitorul Oficial, Imprimeria
Naţională, Bucureşti, 1941: „Academia Română,

31
Discursuri de recep- ţiune“, LXXIX, pp. 18–33. Textul de
faţă reproduce pp. 81– 97 ale dactilogramei revizuite de
autor (n. red.).

32
el însuşi să rostească cele câteva cuvinte
menite să pună în lumină opera şi personalitatea
noului acade- mician. Evident, această încadrare
nu este o simplă coincidenţă; ea corespunde
unor secrete, dar sur- prinzătoare afinităţi ce
există între Nichifor Crainic şi oamenii
Ardealului. Pe plaiurile ardelene mai întâlneşti
şi astăzi preoţi şi dascăli, feriţi de binefa- cerile
informaţiei, care trăiesc în credinţa emoţio-
nantă că Nichifor Crainic este un fiu al
Ardealului. Poate că nu exagerez încercând să
constat că în nici o altă provincie gândurile lui
Nichifor Crainic nu au prins şi nu au rodit cu
aceeaşi putere ca în Ardeal, unde chiar cei mai
informaţi intelectuali îl socot cel puţin un fiu
adoptiv al ţinuturilor lor. De altfel, se pare că
simpatia ce se arată de peste munţi colegului
nostru nu este deloc unilaterală. Nichifor
Crainic s-a hotărât chiar în timpul adoles- cenţei
să colaboreze la reviste ce apăreau în ţara de
dincolo de păduri încă sub vechiul regim
unguresc. Mult înainte de a avea „nostalgia
paradisului“, Nichi- for Crainic suferea aşadar
de boala fără de leac, de nostalgia Ardealului,
al cărui peisaj, în imaginaţia sa, se transfigura
potrivit cuvintelor poeziei noastre de totdeauna
şi pentru totdeauna:

Pe-un picior de plai

Pe-o gură de rai…

În copilărie, Nichifor Crainic cânta ca un

greier de câmp doinele şesurilor sale natale din
Vlaşca, dar când a căutat să-şi lărgească întâia
oară orizontul, el s-a simţit îndemnat să-şi
asimileze spiritul Ardealului. Poezia lui George
Coşbuc şi patosul lui Octavian Goga i-au
călăuzit cele dintâi dibuiri poetice. Ceva din
rezonanţa şi mireasma poeziei ardelene a stăruit
până târziu în visul şi în sunetul noului făuritor
de stihuri, chiar şi atunci când cântecul personal
al lui Nichifor Crainic s-a împlinit de sine
stătător, adău- gând pământului românesc şi
cerul teologiei răsări- tene. Dar una din raţiunile
simpatiei reciproce ce s-a declarat între Nichifor
Crainic şi intelectualii arde- leni trebuie s-o
căutăm şi în preocupările şi înclină- rile
teologice proprii celor două părţi. Căci cultura
intelectualilor ardeleni, alimentată uneori şi de
dezba- terile confesionale, este, sau cel puţin a
fost, mult mai teologică decât a intelectualilor
din Vechiul Regat. Iar Nichifor Crainic apare de
la început şi se defineşte el însuşi tot mai
stăruitor ca un scriitor teologic.

Era în ordinea normală a lucrurilor ca

Nichifor Crainic, fiul de ţărani de-o
incoruptibilă sănătate, să crească în atmosfera
şi în idealurile „sămănă- torismului“. Nichifor
Crainic a depăşit însă destul de repede cadrele
mişcării literare, artistice şi cultu- rale la care
aderase răpit de entuziasmul adoles- cenţei, dar
şi de porunca ceasului. Le-a depăşit, mai întâi
fără a prinde de veste şi pe urmă conştient:
destule semne care ne silesc să spunem că
evoluţia sa s-a desăvârşit fără întreruperi şi
într-un ritm organic. Iată câteva versuri care
stau ca o mărturie din perioada tatonărilor
sămănătoriste:

Un cântec de durere se tânguia pe văi,

Plângea în el livada şi ţarina bolnavă
Şi boarea care-adoarme pe măguri de
hotar, Şi tremurau susururi de veştedă
 otavă.

Dar alături şi unele versuri care anunţă pe

scrii- torul gândirist de mai târziu:
 Podgoria şi-a tras un văl august
De purpură, rugină şi văpaie,
Iar strugurii par ugere bălaie
Cu sfârcurile doldora de must.
[Cules de vii]

Să nu ne pierdem însă vremea cu

începuturile, când împlinirea făgăduinţelor s-a
făcut cu atâta belşug. Scriind odată lui Nichifor
Crainic din străi- nătate – sunt vreo câţiva ani
de atunci –, rosteam oarecare nedumeriri, ba
chiar nemulţumiri, din pri- cină că în articolele
sale avea obiceiul să sublinieze cu un zel excesiv
legăturile gândirismului cu sămă- nătorismul.
Scriind unui teolog, m-am silit să-i captez atenţia,
recurgând la o comparaţie cam îndrăzneaţă din
propriul său domeniu. Comparaţia urma să-şi
producă efectul. Deosebirea dintre sămănătorism
şi gândirism, îi scriam eu, este ca aceea dintre
Vechiul Testament şi Noul Testament. Crainic
mi-a răspuns că am perfectă dreptate, dar că
sentimentul tradi- ţiei istorice îl face să vadă
mai mult legăturile dintre cele două mişcări
decât deosebirile. Eu continui să văd şi astăzi
mai mult deosebirile, fiindcă legăturile
gândirismului, nu atât văzute, cât subterane,
dar cu atât mai puternice, legăturile
gândirismului, zic, cu trecutul se trag de la
marele copac: Eminescu. Iar printre aceia care
prin ostenelile şi plăsmuirile lor au creat
deosebirile dintre gândirism şi sămă- nătorism
se găseşte la un loc de frunte Crainic însuşi. Spre
o cultură de lege românească au năzuit, fără
îndoială, şi sămănătorismul, şi gândirismul. Dar
câtă vreme sămănătorismul voia să realizeze
„românescul“ ţinându-se mai mult de litera
legii, gândirismul a încercat să-l realizeze în
spiritul profund al legii.
Sămănătorismul e ca o promisiune,
gândirismul, ca o împlinire. Sămănătorismul
vede românitatea literaturii, artei şi culturii mai
mult programatic, mărginindu-se la motivul
brut, la anecdotică, la aparenţe, la suprafeţe, câtă
vreme românitatea lite- raturii, artei şi culturii
este în gândirism resimţită ca fatalitate şi merge
în adâncime, ocolind sau redu- când la justa lor
valoare suprafeţele. Zelos ca nici un alt curent,
sămănătorismul a încercat să lege pentru
totdeauna arta şi scrisul româneşti de con-
ţinuturile dulceag diluate ale istoriei, ale vieţii
şi ale naturii româneşti. De aici o istorie
convenţional idealizată, de aici naturalismul
idilic îmblânzit, de aici şi un anume eticism
cam şcolăresc al acestui curent. Gândirismul
aspiră spre tainele mai pro- funde ale sângelui
şi ale cerului, spre esenţe, spre substanţă, spre
izvoarele permanente, spre viziunea de larg
orizont, spre mitul mai presus de vârste.
Românitatea gândirismului vrea să fie de „stil“
în sensul mare al cuvântului, iar nu de îngânare
sau de imitare deplasată a motivelor folclorice
care îşi au preţul lor neegalat acolo, în climatul
lor fecio- relnic ca zorile, în cultura populară.
Spuneam că Nichifor Crainic, participând la
frământările ge- neraţiei, a trecut şi el, ca şi alţi
tovarăşi de vârstă ai săi, prin şcoala
sămănătoristă, dar în cele din urmă el s-a
emancipat, desfăşurând steag nou. De acum, el,
alături de prietenii săi, uşurat de un nefolositor
balast, va recunoaşte oricând sămănătorismului
meri- tele ce se atribuie acestuia pe bună
dreptate, cele politice şi sociale, şi acea
incontestabilă vrednicie pedagogică de a fi
îndrumat luarea-aminte a maselor intelectuale
spre realităţile naţionale. Crainic şi-a
înlesnit depăşirea categorică a sămănătorismului
prin spiritualismul teologiei ortodoxe, întocmai
cum alţi gândirişti se găseau din capul locului
dincolo de orice sămănătorism datorită
metafizicii spiritualiste de na- tură filozofică pe
care ei o profesau sau la care clădeau cu
pasiunea zidarilor din balada românească. În
orice caz, gândirismul îşi diferenţia destinul în
raport cu sămănătorismul, între altele, şi prin
prezenţa în ca- drele sale a unei evidente
sensibilităţi metafizice, prin pornirile de simpatie
cu înalturile şi cu adâncurile. Cucerirea aceasta
era românească. Să mi se permită să remarc că,
în timpul când gândirismul îşi consolida
coordonatele şi etnice, şi spirituale, curentele
literare din Europa erau foarte confuze.
Curentele acestea oscilau între orientări de
caracter pur local, cam strâmt şi de ordin
inferior, şi orientări de caracter internaţional,
lipsite de sevă şi fără de nici o rădăcină în
substanţele etnice. Gândirismul reprezintă un
efort cu totul aparte, aproape singular, de
echilibru, de depăşire a imediatului în zonele
spiritului şi de ancorare a spiritului în
impulsurile vieţii şi ale et- nicului. De pildă,
mulţi exponenţi foarte avizaţi ai ideologiei,
susţinută prea biologic, din Germania zi- lelor
noastre nu văd pe plan literar, artistic şi cultural
nici astăzi încă lucrurile aşa de clar cum le-a
înfăţişat revista Gândirea timp de două decenii.
Am con- vingerea că ideile dezvoltate cu o
crescândă amploare în paginile revistei Gândirea
vor alcătui pentru mult timp şi de-acum încolo
temeiurile de creaţie ale generaţiilor ce apar.
Unele aspecte ale acestei rodnice ideologii au fost
impuse Gândirii de Nichifor Crainic. Alte
aspecte au fost impuse de alţi gândirişti. Căci să
nu trecem cu vederea un lucru: Gândirea a avut
câteva linii de conduită, atitudini, orientări, dar
la curţile ei personalitatea creatoare n-a suferit
niciodată vreo îngrădire. Gândirea a îndrumat
cu generozi- tate, dar n-a retezat aripile nimănui.
Personalităţile gru- pate în jurul revistei se
întregeau de multe ori, dând publicaţiei
siguranţă, supleţe şi o înfăţişare miş- cată de
manifestări uneori aproape contrapunctice.
Ampla contribuţie ideologică pe care Nichifor
Crainic o aduce gândirismului se găseşte mai
ales în acele neuitate eseuri pe care el le-a
publicat în revistă nemijlocit după întoarcerea sa
din străinătate, unde şi-a completat studiile şi şi-
a întregit experienţele, luând un contact plin de
fervoare cu cultura germană, după Marele Război.
Numerele revistei Gândirea în care s-au perindat
eseurile lui Crainic intitulate
„Parsifal“, „Sensul tradiţiei“, „A doua neatârnare“
şi altele, adunate mult mai târziu în volumul
Puncte cardinale în haos, sunt tot atâtea date şi
pietre de hotar în desfăşurarea literaturii noastre
de după război. Anterior şi concomitent cu
încercările de formulare ideologică, Nichifor
Crainic îşi consuma elanul şi toată căldura
spontaneităţii sale solare într-o creaţie poetică în
consecinţă. De notat că, în prima tine- reţe,
inspiraţia poetică a lui Crainic este mai puţin
încărcată de idee, mai firească, mai pământeană,
dar şi mai diluată. Cu timpul, inspiraţia sa devine
tot mai lucidă, mai rară, înclinând spre elaborări
mai pure şi spre cântecul dens. Polaritatea
„pământ“ şi „cer“, care trece ca un motiv
conducător prin toată opera lui Crainic, îşi
schimbă doar accentul: la început, datorită
exuberanţei darnice şi bucuriei terestre proprie
anilor, accentul apasă asupra orizontului văzut
şi palpabil. Întâia sa culegere mai închegată
de poezii poartă un titlu în perfect acord cu
tâlcul ei: Darurile pământului. Darurile sunt
grâul şi păsările, copacii şi romăniţele, macii şi
cântecul. Dar setea de înălţimi palpită cu putere
şi în aceste poezii. Citez dintr-un sonet,
Copacul, întâile două strofe:

Înalt şi-ngândurat ca visătorul,

Stând între cer şi-ntre pământ stingher,
Crescui şi eu din veşnicul mister
Din care toate îşi pornesc izvorul.

Când seva urcă-n trunchiul meu de fier,

Adâncul îmi trimite-n foi fiorul
Şi simt că-n mine năvăleşte dorul
Pământului de-a fi mai lângă cer.

În dorul de a-şi lămuri argintul existenţei

sale, Nichifor Crainic presimte adesea el însuşi
axa spiri- tuală care, ca un echivalent al coloanei
vertebrale, îl ţine drept în lume. Transcriu din
bucata intitulată Poetul:

De mic, o, tată, m-ai crescut în

dorul De-a tălmăci a firii largă carte,
Mi-ai revărsat în inimă fiorul
Câmpiilor desţelenite-n Marte.
...............................
Când tu arai c-un tril de doină-n gură
Sub arcul cercurilor unduiate,
Am învăţat a versului măsură
Din simetria brazdelor arate.

Din zborul ce-l grăbeşte

ciocârlia Am învăţat aprinsele
avânturi
Şi ritmul, care naşte armonia,
Din legănarea grânelor în
vânturi.
 Tu scrii şi-acum cu plugul, primăvara,
A ţarinii mănoasă poezie;
Eu, grea dar dulce, mi-am primit povara
De-a zugrăvi divina-i măreţie.

Axa bipolară „pământ“ şi „cer“, care

alcătuieşte sulul de foc după care s-a luat
poetul, îşi mută tot mai sus punctul de greutate
în a doua mare culegere de poezii, de-o factură
modificată şi ea, intitulată Ţara de peste veac.
Ţara de peste veac nu este altceva decât paradisul
ceresc, stăpânit de Domnul Colin- delor, de
Lerui-Ler:

Spre ţara lui Lerui-Ler

Nu e zbor nici drum de fier –
Numai lamură de gând,
Numai suflet tremurând
Şi vâslaş un înger.

Spre ţara de peste

veac Nesfârşire fără
leac, Vămile
văzduhului, Săbiile
Duhului Pururea de
strajă.

Sus! pe sparte frunţi de zei,

Şovăielnici paşi ai mei!
Piscuri de-ntrebări – momâi
Să-mi rămână sub călcâi
Şi genuni de zare!

În ţara lui Lerui-Ler

Năzuiesc un colţ de
cer. De-i găsi, de n-oi
găsi Nimenea nu poate
şti – Singur Lerui-Ler.
 Poezia Ţara de peste veac ne dă un eminent
amal- gam de elemente folclorice, sublimate într-o
vedenie
superioară în spiritul cel mai gândirist.
Cântecul rămâne printre cele mai strălucite ale
mişcării. În acest chip împlinea Nichifor Crainic
legea românească a poeziei. Să se observe
deplasarea semnului grav des- pre care vorbim şi
în aceste versuri din Rugăciune:

Sub stele, Doamne, cu pământul frate

Plutesc peste genuri nemăsurate.

Deasupra zodii, beznă dedesubt,

Mă simt de beznă cu pământul, supt.
................................
Mă zgudui, Doamne, cu pământul, scapăt
În golul nefiinţei fără capăt.

Şi, doi o spaimă, izbucnim deodată

Spre soare el, şi eu spre tine, Tată.

În preajma revistei Gândirea s-a dezvoltat,

pre- cum se ştie, o bogată floră de poezie
religioasă sau de sensibilitate metafizică. Acest
soi de cultură s-a bucurat de o preferinţă
subliniată în paginile revis- tei. Noi şi noi
cântăreţi veneau să ceară adăpost pentru
produsele anotimpului lor liric. Unii dintre aceşti
poeţi s-au menţinut cu stricteţe în ogaşele
dogmatice ale ortodoxiei creştine, alţii şi-au
îngăduit, sub privirea uneori mustrătoare a
directorului, o anume libertate creatoare faţă de
motivele creştine, convertindu-le în mituri şi
viziuni inedite, urmând, poate fără de a şti,
îndemnurile spre eresuri ale imaginaţiei şi
gândirii populare. Deopotrivă de româneşti sunt,
fără îndo- ială, atât creaţiile celor ortodocşi, cât
şi ale acelora care, spărgând conformismul,
plăsmuiau din duhul eresului, din acel duh care
împrumută atâta nebă- nuită şi uluitoare
spontaneitate geniului popular:
 Doamne, Doamne, mult zic Doamne,
Dumnezeu pare că doarme
Cu capul pe-o mânăstire
Şi de nimeni n-are ştire.

Nu s-au născut oare dintr-un duh al eresului

aceste câteva versuri populare, vrednice de-a fi
amin- tite într-o asemenea ordine de idei? Mi-
aduc aminte că, dintr-o mică antologie de
poezii populare pe care le-am tălmăcit pe
vremuri cu un prieten în limba germană*, acestea
erau versurile care au impre- sionat cel mai mult
pe străini. Mai păstrez şi azi nota publicată
într-un mare ziar de peste hotare de către un
eminent critic literar, notă care asemăna cele
câteva versuri populare cu poezia lui Rainer
Maria Rilke.
Dar să ne întoarcem… Spuneam că poeţii
de la Gândirea s-au lăsat fecundaţi de
ortodoxie, dar şi de

Poveşti şi doine, ghicitori, eresuri…,

de acele eresuri, înfiorate şi de penumbră, care

au avut darul să-l încânte odinioară aşa de mult
şi pe Eminescu. Mărginindu-mi astăzi înadins
conside- raţiile numai asupra poeţilor de strictă
înclinare ortodoxă de la Gândirea, însemn că
este vorba în primul rând de Nichifor Crainic,
Ion Pillat şi Vasile Voiculescu, cei mai valoroşi ai
acestei linii şi asociaţii lirice. Osia bipolară
„pământ–cer“, relevată adi- neaori ca o
particularitate a poeziei lui Crainic,

* Poeziile au fost traduse în colaborare cu

Hermann Hauswirth; antologia, pregătită pentru tipar
în octombrie 1930, în Elveţia, nu s-a mai publicat (n.
red.).
aparţine în adevăr şi celorlalţi doi, căci ea este
în cele din urmă o axă a viziunii creştine despre
lume. În acest pervaz foarte încăpător sunt
posibile diverse variante tipologice. Dacă am
face o deosebire între tipul care pune accentul
mai mult pe pământesc şi omenesc, fără a
pierde din vedere polul opus, şi tipul care,
dimpotrivă, apasă asupra cerescului şi divi-
nului, am putea prea lesne să le găsim nişte
stră- vechi modele. Luându-ne după cei dintâi
scriitori ai lumii creştine, adică după
evanghelişti, avem lati- tudinea să facem o
distincţie între stilul lui Marcu şi stilul lui Ioan.
Marcu, ca reprezentant iniţial al sinopticilor, a
vorbit despre Isus Hristos mai mult sub raport
uman şi pământean, pe câtă vreme Ioan a
înfăţişat pe Isus Hristos mai curând în bătaia
de lumini a cerului. Ca scriitor creştin, Nichifor
Crainic evoluează de la calmul patriarhal şi
terestru spre abstractul teologic şi celest; el
trece, cu alte cuvinte, încetul cu încetul, de la
un stil marcuin la un stil ioanit. E aici un drum
de la evenimentul văzut cu ochii, de la
concretul vremelnic, la logosul diafan populat
de semnificaţii sublime. Dacă impresiile nu mă
înşală, Voiculescu este acela care s-a îndru-
mat cel mai mult spre stilul ioanit. De altfel,
nici unul dintre poeţii români nu se adapă aşa
de mult ca Voiculescu la izvoarele alegoricului
– pe care îl netezeşte şi îl atenuează, muzical şi
plastic, ca să nu-şi piardă virtuţile şi caratele
poetice. La rândul său, Ion Pillat, umanizând şi
românizând legenda biblică prin transpunerea
ei în peisajul domestic de pe Argeş, ilustrează
prin poezia sa de calitate orto- doxă mai curând
tipul marcuin sau mai lămurit stilul lui Luca,
povestitorul copilăriei idilice, plină de toate
frumuseţile basmului, a Domnului Isus
Hristos. Într-o atare perspectivă, m-aş încumeta
să analizez cândva poezia religioasă a lui
Nichifor Crainic. Astăzi voi cita numai câteva
versuri din multele ce ni se îmbie pe cărările
gândului ce-l urmă- rim. Ele se conturează ca la
o chemare magică, desprinzându-se din zarea
bărăganelor şi dintr-un timp fără dimensiuni.
Ascultaţi cadenţele faimoa- selor versuri, în care
figura lui Isus trecând prin grâu apare cu trup
viu şi aievea în adierile de seară ale ţării
noastre, biblic schimbate la faţă:

Prin grâul copt, pe unde-aleargă

şerpuitoarea mea cărare
ce scapătă departe-n aur
de glorioasă înserare,

Mi s-a părut că treci, Iisuse,

precum treceai pe vremea
ceea, gustând în mers
prietenia pescarilor din
Galileea.
........................
Vorbeai… şi inimile toate
se aninau de vorba ta
şi le purtai ca o podoabă
de ciucuri prinsă la manta.

Că vorba ta era mai dulce

ca rodiile din Edom
şi-nomenea dumnezeirea
şi-ndumnezeia pe om.
[Iisus prin grâu]

Transfigurarea divină a creaturii, procedeu pen-

tru care scrisul evanghelistului, după care
„Cuvântul trup s-a făcut“, serveşte drept
veşnică îndrumare, această transfigurare, zic,
ne întâmpină la fiecare
pas în opera poetică a lui Crainic ca fondul
auriu în icoanele bizantine:

Pământu-n sărbătoare se-nveşmântă

Şi fapta mea-i oglindă-n care vezi
Lumina Paradisului răsfrântă.

În braţul meu eşti, Doamne, şi lucrezi

Şi-n truda mea, cu mine laolaltă
Te bucuri sângerând ca să creezi.*
[Trudă]

Invazia teologică în cultura românească

postbe- lică – înţeleg penetraţia ei masivă şi
profundă – va rămâne pentru totdeauna legată
de numele lui Nichifor Crainic. Nu va trece
mult şi nimenea nu-i va mai contesta acest
merit. Teologia ortodoxă a devenit sare a
culturii româneşti de astăzi datorită
precumpănitor activităţii sale literare, susţinute
şi de fiecare zi. Cu aceasta ne găsim, fără
îndoială, în faţa celei mai importante laturi a
înfăptuirilor colegului nostru. Ceea ce Crainic a
întreprins timp de douăzeci şi cinci de ani
pentru renaşterea spiritu- lui ortodox rămâne
fără pereche în analele vieţii noastre literare.
Este aici şi o patetică activitate de animator,
depusă în atâtea eseuri şi-n nenumărate articole
de ziar, dar este aici şi o operă de gânditor
ortodox. Aş vrea să stăruim puţin asupra celei
mai mature cărţi pe care Crainic ne-a dat-o până
în mo- mentul de faţă. Am numit Nostalgia
paradisului. Punctul de mânecare al gândirii lui
Crainic este credinţa într-o „revelaţie divină“
făcută omului prin
 * Strofele citate mai sus se regăsesc în culegerile Ţara de
peste veac, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1931, şi
Poezii alese: 1914–1944, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti,
1990 (n. red.).
literatura testamentară, dar şi prin acele organe
ale revelaţiei care sunt Sfinţii Părinţi, acceptaţi
ca atare de ecumenicitatea ortodoxă. Dintre
scriitorii creş- tini, Crainic preţuieşte mai presus
de toate pe marele mistic al Răsăritului
Dionisie Areopagitul şi pe dogmaticienii
Maxim Confesorul şi Ioan Damas- chinul.
Aceştia reprezintă, după părerea lui Crainic,
suma teoretizată a revelaţiei divine. Nostalgia
para- disului, cartea lui Crainic, expune şi
dezvoltă în- tr-un anume domeniu pe deplin
limitat un punct de vedere sprijinit pe
concepţia ortodoxă. Spre a înţelege modalitatea
„autoritară“ a cărţii lui Crainic, precizăm că
autorul ei nu crede în puterea raţiunii
autonome. „Conceptul modern – spune Crainic
– de autonomie a raţiunii vine din umanismul
păgân, adică din încrederea nelimitată în
puterea indivi- dului de a se ridica deasupra
lumii, formulându-i sau dictându-i legile lui. E
o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit
şi consacră păcatul lui Adam, căzut prin trufie
în clipa când îl îmbăta iluzia înălţimii prin
propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a
gândit în această autonomie; lumea mo- dernă,
divorţată de Hristos, s-a întors la ea, reluând
păcatul de la capăt.“ Năzuinţa ce stă la temelia
cărţii lui Crainic este aceea de a scrie învestit
cu daruri creştine şi de a dezbate unele
importante probleme de filozofia culturii şi de
estetică în lumina unei învăţături pe care o
crede de supremă obârşie divină. O confesiune
mişcătoare face Crainic, pe care nu mă îndur să
o trec sub tăcere. El zice: „Ceea ce va fi găsit
în carte ca lucru izbutit aparţine doctrinei
creştine; iar ceea ce va fi găsit neizbutit nu vine
din doctrină, ci din neputinţa autorului de a o
contura.“ Modestia autorului e tulburătoare, dar
cu totul nela- loc. Căci Nichifor Crainic,
discutând în cartea sa
problemele situate în centrul interesului general
al filozofiei culturii şi al esteticii, a fost silit să
ia ati- tudine, el personal, şi să regândească
corpul doc- trinei tradiţionale într-o constelaţie
teoretică ce nu exista pe vremea Sfinţilor Părinţi.
Care sunt proble- mele care îl preocupă pe
Crainic? Le enumerăm sub formă interogativă:
Ce este cultura? Care e rostul şi finalitatea ei?
Ce este în speţă arta? Aceste fenomene ale
spiritului şi altele la fel, Crainic le potriveşte
aşa ca să ajungă în subordine faţă de reli- gie.
Atacând problemele înşirate, foarte actuale
toate deopotrivă, Crainic se întreabă: Cum le-
ar fi gândit şi cum le-ar fi soluţionat Sfinţii
Părinţi dacă, printr-un capriciu al sorţii, ar fi
fost puşi în faţa lor şi oarecum solicitaţi cu
toată insistenţa să răspundă? Toată economia
lucrării dovedeşte că Nichifor Crainic îşi exaltă
o certitudine personală de la care purcede şi în
favoarea căreia vrea să promo- veze un
asentiment cât mai obştesc. Spre a preîn-
tâmpina orice interpretare greşită a atitudinii
mele faţă de aceste probleme, de care am avut
prilejul de a mă ocupa şi eu, voi preciza că
încercările subsem- natului s-au mişcat cu totul
pe alte linii. Ca filozof care se distanţează
creându-şi dificultăţi şi proble- matizându-şi
orice obiect de cercetare, nu pot să spun decât
că trebuie să invidiez certitudinile de credinţă
ale lui Nichifor Crainic. Şi, mai ales, imensa
anticipaţie că, în gândirea autorilor pe care îi
frecventează, este depozitată însăşi revelaţia divină.
Crainic nu are nici o îndoială că cel mai asiduu
colaborator al geniului patristic a fost
Dumnezeu însuşi. În posesia acestui criteriu,
pe care îl crede absolut, Crainic va desfăşura deci
problematica filo- zofiei şi a esteticii cu
impunătoare măiestrie din punct de vedere
teologic, cu irezistibilă seducţie verbală,
dar de altă parte şi într-un fel care trezeşte
conster- narea simplilor filozofi. A simplilor
filozofi care, vrând-nevrând, mai trăiesc şi astăzi
în credinţa ireme- diabilă că mintea li s-a dat din
partea lui Dumnezeu ca să şi gândească cu ea şi
să nu fie numai recep- taculul unui adevăr gata
făcut. A unui adevăr depus o dată pentru
totdeauna în arhivele îngereşti ale trecutului
răsăritean. Mărturisesc fără înconjur că, din
parte-mi, am multă înţelegere pentru modul de
a gândi teologic, dar tot aşa voi mărturisi că,
oare- cum prin naştere, m-am obligat să am cel
puţin aceeaşi înţelegere şi pentru aspiraţiile
filozofiei. În faţa ochilor lui Nichifor Crainic,
istoria filozofiei se arată ca o devălmăşie de
contradicţii, ca un „haos“. Dacă ar fi aşa, atunci
nu ştiu de ce Nichifor Crainic n-ar vedea şi în
istoria artelor tot un haos – şi în istoria religiilor
de aşijderea. Cuvântul „haos“ e grav, dar e chiar al
lui Nichifor Crainic. Mă grăbesc să-l rectific,
altfel s-ar supăra Platon şi s-ar zvârcoli în
mormânt Immanuel Kant. Dar toate acestea fie
spuse în paranteză! Căci, cu excepţia acelor
locuri îndoiel- nice unde combate filozofia global
sau cu argumente insuficiente, gândirea lui
Nichifor Crainic are nea- părat elevate şi
strălucite calităţi. Lipsurile le regreţi numai când
te laşi copleşit de nevoia, niciodată satisfăcută,
de a vedea în faţa ta o operă fără pată şi fără
goluri. Nici locul, nici timpul nu ne îngăduie să
intrăm în dezbaterea propusă de Crainic: a pro-
blemelor. Ne oprim la concluziile cărţii.
Însem- nările sale în jurul semnificaţiei
culturii, inclusiv a artei, sunt în realitate nişte
comentarii în jurul experienţei tragice a omului
biblic, a întâiului om: Adam. „Numai din
vrăjmaşa împotrivire a pămân- tului cu toate
făpturile lui şi numai din restriştea haotică a
decadenţei a putut (Adam) să priceapă
frumuseţea, desăvârşirea raiului din care a fost
alun- gat“, ne spune Nichifor Crainic. Şi mai
departe: „Tot astfel, dacă în om există
sentimentul amar al tuturor imperfecţiunilor din
care e alcătuită viaţa noastră, sentimentul acesta
nu e decât umbra acelei conştiinţe religioase
superioare despre realitatea transcendentă a
perfecţiunii absolute, a cărei imagine divină şi a
cărei viziune ne înverşunează să acceptăm
condiţia mizeriei terestre numai ca un provizorat
din care sun- tem destinaţi să ieşim prin
moarte.“ Omul se zbate între imperfecţiune şi
perfecţiune, între moarte şi nemurire. Dorul
omului de a înfrânge această dis- tanţă este,
după Crainic, nostalgia paradisului. Tor- turat de
antinomia existenţei sale, geniul omenesc se
consolează provizoriu, în creaţiile sale de civili-
zaţie şi de cultură. Creaţiile culturii, adică
ideile, viziunile, plăsmuirile artistice, sunt
imagini şi sim- boluri ale ordinii eterne la care
spiritul omenesc aderă prin însăşi natura sa
nemuritoare. „Paradi- sul – afirmă Crainic –,
atât în semnificaţia lui creş- tină, cât şi în
semnificaţia pe care i-o găsim în religiile păgâne,
e un paradis pământesc şi un paradis ceresc. Şi
dacă civilizaţia are vreun înţeles material de
aplicare a puterii omeneşti să înfrângă
vrăjmăşia pământului şi să-l stăpânească, ce
este oare mai firesc şi mai logic decât să vedem
în această acţiune un asalt continuu şi gigantic
al omenirii de a re- cuceri, de a reface pe faţa
globului pierdutul paradis pământesc? Şi dacă
cultura, în cea mai înaltă şi mai spirituală
semnificaţie a ei, e plăsmuirea unui sim- bol al
frumuseţii ideale, ce ne opreşte să-i identifi-
căm arhetipul în paradisul ceresc, în patria
unde se doreşte, ca la el acasă, sufletul nemuritor?“
„Philo- sophie ist Heimweh“ – filozofia este
nostalgie, dorul de a ne simţi pretutindeni acasă,
spunea romanticul
Novalis într-un aforism, ascunzând un tâlc
pan- teist. Nichifor Crainic lărgeşte enorm zarea,
încheagă luminile sistematic şi le tălmăceşte în
sens creştin: cultura este nostalgia paradisului.
Iată formula lapi- dară a lui Crainic:
„Civilizaţia îşi are impulsul pri- mar în
aspiraţia către paradisul ceresc.“ Cert, dacă
admitem cu gândirea teologică dogma realităţii
celor două paradisuri, a celui trecut de pe
pământ şi a celui viitor de dincolo de linia
morţii, atunci lămuririle lui Nichifor Crainic
cuprind cea mai justă definiţie şi explicaţie a
culturii. Dar dacă, po- trivit gândirii filozofice,
imaginile celor două para- disuri nu sunt decât
mituri de înaltă frumuseţe şi tâlc, atunci
formula atât de atrăgătoare a lui Nichi- for
Crainic nu defineşte şi, mai ales, nu explică întru
nimic cultura, ci circumscrie doar printr-un
simbol ceea ce ar voi să definească şi să explice.
Iar „simbo- luri“ care circumscriu aspiraţia
creatoare de cultură se pot găsi mai multe.
Aceste simboluri sunt chiar interşanjabile.
Cultura este, după Crainic, o com- pensaţie
sau, mai lămurit, un „simulacru“ pe care geniul
omenesc şi-l creează în năzuinţa sa către para-
disul ceresc. Acum câţiva ani, găsindu-mă în
Elveţia, mă lăsai târât întâmplător într-o
discuţie cu nişte psihanalişti cărora le arătam că,
în fond, psihanaliza nu defineşte şi nu explică
fiinţa culturii, ci exprimă numai simbolic
aspiraţia creatoare de cultură prin- tr-o aspiraţie
de altă natură, dar, adăugam, pentru acelaşi
lucru s-ar putea găsi şi simboluri teologice care
sunt mult mai nobile. Citind cartea lui Crainic, ai
satisfacţia rară ce ţi-o oferă contemplarea unui
atare simbol.
 Fapt e că Nichifor Crainic a făurit, pe
îndelete şi cu chibzuială, o teorie a culturii care
poate fi combătută filozofic, dar care rezistă
admirabil în
perspectivă teologică. Dintr-o pornire ce-i era
foarte naturală ca poet, dar şi în acord cu teoria
sa, Nichifor Crainic ia faţă de cultură o atitudine
în genere „pozi- tivă“. Lucrarea sa echivalează
chiar cu o tentativă de justificare a „culturii“ în
lumina doctrinei ortodoxe. Acesta e un alt merit
de necontestat al cărţii. Un deosebit merit, căci,
din punctul de vedere al „reve- laţiei divine“,
problematica culturii nu a fost tot- deauna şi nu
este nici astăzi pretutindeni văzută în acest chip.
Nici chiar în lumea creştină. N-aş vrea să închei
răspunsul la Discursul nobil de recepţie în
Academia Română al colegului nostru fără de a
revela cum se cuvine şi această latură a cărţii
sale, aşa de reconfortantă. Teologia protestantă
actuală este o nesfârşită apă tulburată. Zguduit
din temelii este protestantismul, între altele, şi de
doctrina dialectică, numită şi a „crizei“. Iniţiatorii
teologiei dialectice sunt Karl Barth, [Emil]
Brunner şi [Friedrich] Gogarten, originile ei
mergând până la S[øren] Kierkegaard. Or,
această teologie dialectică, pornind de la criteriul
absolut al „revelaţiei divine“, condamnă cultura
ome- nească drept un fenomen pe făgaşele
păcatului şi ale morţii. Cultura nu are, după
opinia teologilor la care ne referim, nici o
justificare pe planul „revelaţiei di- vine“;
dimpotrivă, ea nu face decât să se menţină în
păcat. Nu ne înşelăm, sper, prea mult afirmând
că în teologia dialectică răbufneşte oboseala de
cultură a unor spirite chinuite care au întins
excesiv arcul problemelor şi s-au înstrăinat de
îndemnurile şi preo- cupările fireşti ale omului.
Studiul lui Nichifor Crainic, în care zvâcneşte
bucuria creatoare de cultură, este cea mai
promptă replică pe care ortodoxia, nu numai de la
noi, ci de pretutindeni, o dă unei teologii pro-
testante de mare prestigiu. Nu mă îndoiesc că
tumul- tul primăvăratic al tinerei noastre culturi
româneşti,
mult mai interesantă decât o cred adeseori chiar
ro- mânii, a contaminat sufletul lui Crainic şi i-a
dat bu- curia creatoare şi acea atitudine plină de
solicitudine faţă de problematica vastă şi dificilă
ce şi-a ales.

În deplinătatea puterilor şi a maturităţii sale,

Crainic îşi ia locul de membru al Academiei
Româ- ne, dar el nu vine singur între noi. Cu el
alături intră în Academia Română şi Dionisie
Areopagitul, Maxim Confesorul şi Ioan
Damaschinul, gândi- torii falnici ai creştinătăţii
răsăritene, sosiţi din ţara lui Lerui-Ler. Umbrele
lor măreţe vor rămâne prin- tre noi o bucată de
veac şi mai bine, atâta timp cât Nichifor
Crainic va mai îmbogăţi cu noi gânduri şi cu
noi daruri scrisul românesc.
 O PROBLEMĂ DIFICILĂ
ŞI DELICATĂ: RASA*

Problema rasei! Frecventând cu oarecare

interes ştiinţa despre fenomenele vieţii şi
încercând să pă- trunzi în secretul, ascuns într-o
sută de alte secrete, al apariţiei speciilor şi
variantelor fiinţelor terestre, precum şi în taina
cu aspecte uneori atât de mate- matice a
eredităţii, nu găseşti, ce-i drept, soluţii prea
mulţumitoare pentru problema rasei, dar îţi faci
cel puţin o icoană aproximativă despre
dificultăţile şi despre complexitatea ei de
neistovit. Mi-am închi- nat câţiva ani de
pătimaşe osteneli şi de entuziastă energie
asimilatoare biologiei. Mă socot printre aceia
care se ţin la pas, cu deschisă curiozitate, împros-
pătată zi de zi, cu toate descoperirile care pot
avea întru câtva vreo înrâurire asupra imaginii
ce ne-o facem despre viaţă şi fenomenele ei.
Ostenelile mele pe acest teren nu mi-au prilejuit
însă participări la lumini de natură să-mi pot
începe consideraţiile asupra rasei cu siguranţe
prea dogmatice. Pe urma studiilor, am rămas
mai curând cu impresia unui impas şi cu o
neîncredere pe care aş vrea să o comunic

* Eseul „Despre rasă şi stil“ a apărut în revista

Gândirea, XIV, nr. 2, 1935, pp. 69–73; săptămânalul

52
Dilema, în nr. 34 din 3–9 sept. 1993, pp. 14–15, a
reprodus pp. 98–106 ale dactilogramei Isvoadelor. Cu
acordul dnei Dorli Blaga, ediţia de faţă publică varianta
de text din Gândirea (n. red.).

53
astăzi cititorilor. Neîncrederea mea aş formula-
o astfel: oamenii de ştiinţă care pretind a fi
rezolvat cu mijloace ştiinţifice problema raselor
în toată com- plexitatea ei sunt sau nişte
inconştienţi, sau nişte şarlatani. Şi aceasta din
motivul binecuvântat că problema raselor, sub
multe din aspectele ei, nici nu e problemă de
natură ştiinţifică. Problema raselor are aspecte
asupra cărora cercetătorul nu poate să decidă şi
să-şi facă o judecată decât de pe planuri
rezervate metafizicii, moralei, esteticii, adică de
pe planurile unei lumi de deziderate şi valori ce
depă- şesc mult chemarea şi cercul izbânzilor
posibile ale ştiinţei. Între neajunsuri, să amintesc
numai că ştiinţa n-a izbutit până astăzi nici
măcar să se fixeze asupra unei definiţii, cel
puţin convenţionale, a terme- nului.
Antropologia ne oferă, ce-i drept, statistici şi
măsurători din belşug, dar tot la câţiva ani
rezul- tatele trebuie să suporte interpretări după
noi şi noi criterii. Cum se determină însuşirile
fizice şi sufle- teşti care urmează a fi puse în
sarcina „rasei“ şi cum acelea care se datoresc
„mediului“? Între ce limite îngăduite poate să
varieze o însuşire caracteristică unei rase? Până
la ce grad de abatere de la media unei însuşiri
ne este permis să vorbim încă de o simplă
variantă şi la ce grad de abatere începe rasa,
mutaţia? Sunt multe întrebări de acest fel care
de obicei se soluţionează, filozofic vorbind,
mai mult după tactul, bunul-simţ sau bunul-
plac al cercetă- torului decât după criterii puse
la adăpost de orice infiltraţii de subiectivism.
De la experimente şi măsurători nu se pot
aştepta răspunsuri precise, deoarece cercetările
experimentale şi de măsurare postulează într-un
anume fel tocmai aceste răspun- suri ca un a
priori al lor. Biologia şi antropologia au porţile
deschise încă tuturor surprizelor. Iar dacă
cineva ne-ar invita să amintim unele rezultate
pro- blematice ale „ştiinţei“ în care se amestecă
diverse puncte de vedere metafizice, morale,
estetice şi care totuşi sunt prezentate, naiv şi cu
toată aparatura, drept axiome „ştiinţifice“ –
iată câteva, aşa cum ne vin în minte, fără multă
alegere. Sunt cercetători rasişti neînduplecaţi
care afirmă că o anume rasă e, după toate
semnele anatomice şi morfologice pe care
maiestatea sa ştiinţa le constată, o rasă pură.
Sunt cercetători care, cu argumente scoase din
ser- tarele tuturor cunoştinţelor umane, susţin
că orice amestec în sânge şi aliaj de substanţe
între rase sunt echivalente, prin efectele lor, cu
rezultatele bastar- dizării şi degradează până la
dezastru aceste rase. Alţi cercetători, nu mai
puţin erudiţi, găsesc sufi- ciente argumente, şi
nu de calitate inferioară, ca să hotărască
peremptoriu că nu există nici o rasă pură şi că
amestecul raselor, ducând la sumarea virtuţilor,
s-ar fi dovedit cel mai adesea ca un proces
suitor şi în avantajul neamului omenesc.
Cerce- tătorii aceştia nu-şi dau seama că în
cuvinte precum
„dezastru“ sau „avantaj“ este implicată o
întreagă lume de „valori“ asupra cărora nu se
poate hotărî după criterii ştiinţifice. Anume
oameni de ştiinţă, atacând cu pretenţiozitate
nejustificată problema raselor, au izbutit, în
intervalul scurt al unui singur secol, să o
compromită de-a binelea şi aproape mai
iremediabil decât au compromis bunăoară pictorii
academici nudul. Să tratăm pe cei ce ne-au
obosit inutil în acelaşi fel cum au fost trataţi
pictorii acade- mici din partea unei anume şcoale
mai noi; să cerem interdicţia – printr-o
convenţie, să zicem, interna- ţională – a acestui
subiect pentru cel puţin o altă sută de ani. Sau,
mai precis, să cerem ştiinţei să se mărgi- nească
la problemele ce îi aparţin cu adevărat.
 Vom încerca în rândurile de faţă să privim
pro- blema rasei într-un spirit mai degajat.
Aruncând peste bord balastul termenilor de
matematică şi statistică biologică, să privim
rasa deocamdată ca o indescifrabilă entitate a
naturii şi să vorbim despre ea aşa cum se
vorbeşte de obicei despre o realitate umană într-
o lume de valori umane. Pe un aseme- nea plan
e poate mai indicat să întrebuinţăm terme- nul
de „rasă“ într-un sens oarecum mai de toate
zilele şi fără de orice pretenţii de scientism.
Cuvân- tul „rasă“, în accepţie curentă,
echivalează aproape cu acela de stil biologic. În
măsura în care termenul
„rasă“ îl substituim prin acela de „stil
biologic“, suntem efectiv puşi în situaţia de a
vorbi despre rasă în termeni mai apropiaţi de
intuiţia şi simţămintele noastre. Cert lucru,
există simţământul că te găseşti în prezenţa unui
om de „rasă“ tot aşa cum încercăm uneori
simţământul că ne găsim în prezenţa unei
opere de „stil“. Cel ce încearcă acest simţământ
şi-a însuşit prin aceasta chiar o poziţie de unde
se poate lansa în consideraţii şi aprecieri
omeneşti inteli- gibile. Pentru a vorbi despre o
simfonie, nu e nea- părat nevoie să o reduci la
vibraţiile aerului ce o compun pe plan fizic.
Din contră: pentru a vorbi omeneşte despre o
simfonie, trebuie să uiţi cu totul că ea e
alcătuită dintr-o succesiune de vibraţii ale
aerului. În cazul rasei, trebuie să facem
abstracţie de ceea ce această entitate ar putea fi
pe planul naturii şi să ne mărginim la ceea ce ea
este pe planul sensibi- lităţii şi al valorilor
umane. Facem aşadar o analogie între
simţământul că te găseşti în faţa fenomenului
„rasă“ şi simţământul că te găseşti în prezenţa
feno- menului „stil“.
Îmi amintesc că în cursul vieţii am încercat de
mai multe ori acest simţământ sui-generis. Mai
acum
câţiva ani, la sesiunile pitoreşti ale Ligii
Naţiunilor de la Geneva, unde ţi se dă prilejul
variat să întâlneşti exemplare umane în stare să
ilustreze viu toate tipurile unui muzeu
antropologic, mă impresiona iarăşi şi iarăşi, până
la fascinare, figura, pe deplin realizată în felul
său, a omului de stat englez Sir [Joseph] Austen
Chamberlain. Eram simplu privitor şi nu mi s-a
dăruit în nici un fel ocazia să judec vreodată
calită- ţile, nici morale, nici intelectuale, ale
acestui om, rezervat fără a fi întunecat, stăpânit
fără efort şi în chip nemijlocit impunător, dar
în faţa lui mă în- cerca de fiecare dată
simţământul copleşitor că mă găsesc în
prezenţa fenomenului „rasă“: îl contem- plam
fără a-i înţelege graiul, cu desfătarea vibrantă pe
care ţi-o comunică o rară operă de stil. Vorbesc
despre rasă – şi iată-mă îndrumat spre cazuri
foarte concrete. E cel mai bun drum ce-l putem
urma. Căci fenomenul rasă, exact ca şi
fenomenul stil, îl cuprinzi cel mai de-a dreptul
potrivindu-te în faţa lui şi ară- tându-l cu
degetul în lumea şi în atmosfera lui con- cretă.
– Îmi amintesc de un alt moment când am fost
atins, într-un chip cu totul aparte, de acelaşi sim-
ţământ revelator. Cu ani în urmă, rătăcind o
dată prin nordul Ardealului, am fost nevoit să
poposesc o noapte într-un sat evreiesc; am tras
la un han cu lumini sufocate de fum şi beznă.
Mi s-a îmbiat o cameră. Dimineaţa, părăsind
camera, am dat în- tr-o mică curte pătrată
înconjurată de pridvoare. În mijlocul curţii
închise se înălţa un chioşc copleşit de viţă-de-
vie. Era o splendidă dimineaţă de mai. În chioşc
stăruiau, în jurul unei mese, vreo şase băieţi în
vârstă biblică de doisprezece ani, cu părul
roşcat cum e frunza de viţă toamna, cu perciuni
în spirale şi cu ochi mai vii decât cei de
veveriţă. În atmosfera proaspătă şi solară, copiii
discutau cu aprindere în
jurul unui enorm Vechi Testament deschis pe
masă şi schimbau priviri şi guturale dialectice.
Erau aşa de cuprinşi de focul dezbaterii, că,
deşi la spatele lor, nici unul nu a ţinut să mă
remarce. Am asistat îndelung la această scenă
de pui de patriarhi şi am rostit pentru mine, şi
ca un comentar la tot tabloul, cuvântul: „rasă“!
În ţara noastră, cu tipuri de oameni destul
de variate, n-am fost pătruns poate nicăiri de
simţă- mântul că mă găsesc în prezenţa rasei în
aceeaşi măsură ca în faţa ciobanilor noştri din
Poiana Sibiului. Aceşti mândri ciobani, în ale
căror făpturi se împlinesc însuşirile fizice şi
sufleteşti proprii unui neam de oameni,
românesc şi carpatin, însuşiri care în atâtea alte
părţi au rămas – sub apăsarea mizeriei şi a unor
împrejurări istorice suficient cunoscute –
latente sau incomplet dezvoltate, demonstrează pal-
pabil şi cu oarecare aproximaţie nivelul până la
care s-ar putea ridica media rasei noastre.
Bănuiesc însă că şi poienarii s-au bucurat mai
demult, poate acum o sută sau două sute de ani,
de o şi mai strălucită perioadă de înflorire a
rasei lor decât astăzi. De atunci au intervenit
unele împrejurări despre care doctorii ţinutului
ar putea istorisi câte ceva, împre- jurări ce şi-au
dat desigur contribuţia nefastă la începutul de
declin fizic al acestui splendid neam de
oameni. Oricum însă, constatarea aceasta nu
schimbă întru nimic convingerea mea că
ciobanii din Poiana reprezintă una din culmile
stilului bio- logic românesc. Aceşti oameni, cu
figurile lor înalte, de-un aer aristocratic, de-o
stăpânită încredere în ei înşişi, prietenoşi şi
totuşi distanţi, vânjoşi fără brutalitate, de-o aspră
seninătate, vegetativi şi astrali ca brazii şi
puternici ca urşii, au fost în timpul din urmă
adeseori remarcaţi cu interes şi cu admiraţie
şi din partea străinilor. Sunt puţine regiuni în
Europa unde simplii oameni de la munte sau de
la ţară să facă o impresie tot atât de
aristocratică. Au apărut în vremea din urmă
preţioase şi bine alcătuite cărţi de propagandă,
cu ilustraţii de oameni şi locuri din România; şi
cum de ani de zile îmi port rosturile prin
străinătate, ştiu din experienţa zilnică cât de
mult impresionează şi cu ce stăruitor ecou,
chiar şi numai din simple fotografii, ciobanii
poienari. Nu mă preocupă deloc în rândurile de
faţă ce anume
„rasă“ înfloreşte în poienar sub aspect
antropologic, cât e de „pură“ această rasă, şi
nici întrebarea dacă românul din alte regiuni
nu reprezintă cumva, sub unghi antropologic,
altă rasă sau amestec de rase. Ciobanul poienar
mă interesează aici ca stil biolo- gic, vital şi
sufletesc, iar sub acest unghi trebuie să
mărturisesc că în prezenţa poienarului sunt cu
totul furat de simţământul că mă găsesc în faţa
unui ase- menea stil, pe deplin realizat şi nu
numai alcătuit din latenţe, din posibilităţi sau
din aspecte pe cale de a se schiţa.
După ce te-ai obişnuit puţin să consideri rasa
ca stil, e sigur că cele mai multe dintre aşa-zisele
puncte de vedere „ştiinţifice“ din care se atacă
problema ţi se vor părea tot atât de puţin
esenţiale ca, de pildă, isprava savantului care face
curbe grafice după o com- poziţie muzicală. Cu
toate avantajele sale de metodă, considerarea
rasei ca stil e pândită însă şi ea de o primejdie,
ba chiar de o mare primejdie. Primejdia e cu
atât mai mare, cu cât sensibilitatea noastră sti-
listică e mai rigidă, dar cu atât mai mică, cu cât
sensibilitatea noastră stilistică devine mai
elastică. O sensibilitate stilistică elastică încearcă
în prezenţa raselor stări întovărăşite de-o anume
evlavie, ca în faţa unor fenomene originare ale
firii. O sensibilitate
elastică se va transpune cu uşurinţă şi cel mai
adesea cu simpatie în ansamblul de valori fizice şi
spirituale ale unei alte rase. Nu acesta e însă
cazul sensibilităţii stilistice de tip rigid. O
sensibilitate stilistică rigidă va manifesta o
aversiune faţă de ansamblul de valori fizice şi
spirituale ale unei alte rase. O sensibilitate
stilistică rigidă va avea tendinţa să vadă în
valorile fizice şi spirituale ale altor rase
nonvalori.
Când conştiinţa de rasă se împerechează în
chip nenorocit cu o sensibilitate stilistică rigidă,
se pro- duce fenomenul dizgraţios şi mătăhălos
căruia îi dăm numele de „mesianism rasial“.
Acest fenomen consistă în exaltarea valorilor
fizice şi spirituale ale unei singure rase.
Mesianismul rasial e caracterizat prin credinţa că
o anume rasă omenească ar deţine toate
calităţile cu care Dumnezeu a ţinut să înzes-
treze genul omenesc şi că toate celelalte rase
posedă aceste însuşiri numai parţial sau într-un
fel degra- dat sau viciat. Istoria omenirii a avut
parte de mai multe ori de asemenea puţin
îmbucurătoare mesia- nisme. În afară de
mesianismul evreiesc al Vechiul Testament şi de
mesianismul blond al naţional-so- cialismului
german, despre care actualmente se vor- beşte aşa
de mult, mai există un mesianism analog
anglo-saxon, precum şi unul rusesc. De fiecare
dată, mesianismul e altfel nuanţat şi îmbrăcat în
altă doc- trină, dar în centrul fiecăruia se
găseşte pretenţia şi mândria exagerată a unei
anume rase de a fi „rasa aleasă“ a lui
Dumnezeu. Mesianismele rasiale, dez- voltate
când în doctrină teologică, când în doctrină
biologică, sunt în egală măsură forme ale unei
trufii colective. Că mesianismul se întemeiază
o dată pe un fictiv contract cu Iehova sau că se
clădeşte pe tot atât de fictive consideraţii de
ştiinţă naturală cu privire la superioritatea de
nivel şi de destin a rasei
blonde nu e prea important. Mesianismul vechi
evreiesc era bazat pe o aşa-zisă învoială de la
„tu“ la „tu“ cu divinitatea. Mesianismul
germanilor, care astăzi ţin să se „nordizeze“ cu
orice preţ prin înzdră- venire fizică şi prin
păgânizare, se întemeiază, nu atât pe un
contract teologic bilateral şi cu paragrafe în
regulă, cât pe nişte aşa-zise privilegii ce li s-ar
fi acordat blonzilor din partea naturii.
Deosebirea nu ni se pare prea mare. Iehova şi-a
schimbat numele în Natură şi şi-a strămutat
preferinţele de pe ma- lurile Iordanului pe
malurile Spree-ei. Mesianismul rasial, cu toată
flora sa de ficţiuni, a existat şi există oricât
formele sub care apare ar contraria simţă-
mântul de respect în faţa configuraţiilor şi
profilu- rilor biologice ce ar trebui acceptate în
pluralitatea lor. La rândul său, anglo-saxonul,
de când a pus piciorul în patria insulară şi în
imperiul apelor, s-a crezut, neadmiţând nici un
fel de discuţie în această privinţă, neam ales al
lui Dumnezeu. Simpatia pe care anglo-saxonul o
arată aproape ostentativ Vechiu- lui Testament nu e
decât un simptom al acestui mesianism. Iar
ruşii, în momentul când s-au trezit la conştiinţa
de sine şi mai ales la conştiinţa că sunt un
imens popor, au găsit şi ei cu cale să-şi exalte
rolul istoric. „Mujicii“ şi „idioţii“ Rusiei
(descrişi de Dostoievski) deveniră dintr-odată
şi cu exclu- sivitate singurul popor purtător de
Dumnezeu pe pământ. Moscova visa la un
moment dat să „salveze“ omenirea întreagă,
adică, probabil, să o şi supună. (Ar fi interesant
să se cerceteze în ce măsură a exploa- tat
bolşevismul conştiinţa mesianică a poporului
rusesc în planurile de revoluţionare a lumii.)
 În acord cu sine însuşi, mesianismul rasial
de orice fel a fost şi este atins de o penibilă
orbire faţă de toate virtuţile altor rase. Un popor
lovit de această
cecitate spirituală nu mai e în stare să se
depăşească şi nu se mai vede decât pe sine
însuşi. Toate celelalte popoare şi rase sunt
văzute în oglinda deformantă a narcisismului
de unul singur. De cecitatea ce toc- mai o
subliniarăm n-au fost cruţaţi nici unii remar-
cabili gânditori. Lui Houston Steward
Chamberlain, unul dintre teoreticienii favoriţi ai
naţional-socia- lismului german, care, de altfel,
a ştiut nu o dată să pună în frumoasă lumină
problema rasei ca atare, îi reproşăm în primul
rând sensibilitatea stilistică mult prea rigidă.
Lipsa de elasticitate l-a făcut inca- pabil de a
pricepe orice nu poartă pecetea blondă a
germanismului. Să ne amintim numai în ce ton
nedrept şi dispreţuitor vorbeşte el, în celebra sa
carte Temeliile secolului al XIX-lea*, de pildă,
despre vechea cultură egipteană, în care cu
toţii suntem obişnuiţi să admirăm fără de nici o
rezervă întâia cultură monumentală apărută în
istoria omenirii. Şi aceasta pe motivul – cât de
irelevant! – că vechii egipteni nu erau „arieni“.
Sensibilitatea stilistică se poate educa. Să ne
amintim ce opinii cu adevărat obtuze aveau
europenii în genere despre neamurile negre
africane, câtă vreme încă nimenea nu-şi luase
osteneala sau nu avusese priceperea să pătrundă
în secretele culturii lor spirituale. Europenii
care vor să înveţe ceva sau să-şi lărgească şi
să-şi mlădieze puţin sensibilitatea stilistică sunt
invitaţi să citească sau măcar să răsfoiască operele
lui Frobenius despre culturile africane.
Mărturisesc şi iau răspunderea sub semnătură
pentru această judecată – că nu am citit
legende mai poetic întruchipate şi mai pro-
funde ca semnificaţie decât legendele negre. Nu
mai

* Titlul original: Die Grundlagen des neunzehnten

Jahr- hunderts, apărută în 1899; nu s-a tradus în
româneşte (n. red.).
departe decât acum câteva zile, am asistat la o
con- ferinţă despre poezia pigmeilor din centrul
Africii. Altă surpriză incredibilă! Un „imn către
curcubeu“, în care pigmeii, aceste furnici
umane, aduc laude culorilor cerului şi imploră
curcubeul, în care ei văd o fiinţă năzdrăvană, să
nu-i ucidă, m-a emoţio- nat mai profund şi mai
stăruitor decât atâtea anto- logii de poezie
modernă a mai multor popoare europene
laolaltă. Am avut prilejul să aud şi poezie lirică
polineziană de largi ritmuri şi cu metafore de
început de lume, care ar putea să fie semnată
de orice mare poet oriental, de la Li Tai-pe
până la Tagore. Nu am suferit niciodată de
mesianism rasial, dar, dacă aş fi suferit, cele
câteva lecturi întâm- plătoare care m-au
introdus în sufletul coloraţilor m-ar fi vindecat
definitiv de orice trufie.
Dacă mi s-ar pune întrebarea ce atitudine aş
lua faţă de problema amestecului între rase, aş
răs- punde: Nici în această chestiune nu mă
îndrumă pretinse descoperiri sau principii
ştiinţifice, ci mai curând „sensibilitatea“ mea
stilistică. Mă voi declara, cu alte cuvinte,
împotriva amestecului, dar nu din considerente
biologice de puritate a plasmei eredi- tare, ci
fiindcă mi se pare că amestecul duce în cele
mai multe cazuri la lipsă de stil şi într-un
anume sens la lipsă de caracter. E în joc un
elementar simţ al configuraţiilor şi un respect
cvasireligios faţă de formele substanţei vitale,
simţăminte pe care nu pot şi nu înţeleg să le
înving. Simţământul că te găseşti în prezenţa
unei rase care a fost favorizată de împrejurări
prielnice de a se realiza consecvent cu ea însăşi
şi de a-şi traduce în fapte creatoare toate
virtualităţile este una din rarele bucurii şi
satisfacţii la care mi s-ar părea monstruos să
renunţ cu uşu- rinţă. Să nu stricăm, să nu
nivelăm, să nu spălăcim
noi, oamenii, ceea ce a răsărit din sânul naturii
şi al sorţii cu irezistibila şi convingătoarea
putere a unor fenomene originare, plastic
delimitate prin graţie de Sus. Nu mai puţin
condamnabil ar fi însă şi dru- mul celălalt, al
exaltării rasiale. Atitudinea, preten- ţioasă în
formă, primejdioasă, pe cât de naivă, în esenţă,
a mesianismului rasial, care în ultimele sale
consecinţe teoretice şi practice propagă în ascuns
sau pe faţă imperialismul spiritual, fizic şi
economic al unei singure rase, nu e prin nimic
justificabilă. Simţământul, singurul care
deschide poarta spre un cadru ecumenic,
simţământul de evlavie în faţa fenomenului
raselor, ne dictează să fim noi înşine sub stelele
noastre – şi să îngăduim celorlalţi să fie şi ei
tot ei înşişi sub stelele lor.
 DESPRE
PLENITUDINEA ISTORICĂ1

Am stat mult timp cu inima în cumpănă

înainte de a alege subiectul conferinţei pentru
acest rar prilej, dat de inaugurarea unei catedre
universitare. Gân- dul s-a oprit asupra unui
subiect care ni se pare că răspunde intereselor
intelectuale ale auditorului sta- tornic, adică
intereselor acelei tinereţi fără bătrâ- neţe în
serviciul căreia va sta această catedră. Vom
vorbi despre momentele fericite ale istoriei,
despre momentele de supremă plenitudine şi de
înflorire învoaltă, destinate să atragă iarăşi şi
iarăşi luarea-a- minte a posterităţii. „Momentul
fericit“ ne va preo- cupa astăzi, nu atât din punct
de vedere cronicăresc, cât ca o problemă de
filozofie a istoriei.
Să facem mai întâi câteva consideraţii
abstracte asupra cadrului în care ni se pare că
trebuie să pri- vim apariţia momentelor de
plenitudine istorică. Gânditorii care au luat în
special examen natura şi semnificaţia proceselor
istorice au căutat aproape întotdeauna să scoată
într-un fel sau altul la lumină

1. Lecţia de deschidere la cursul de Filozofia culturii,

inau- gurat la Universitatea din Cluj în ziua de 17
noiembrie 1938. [Lucian Blaga este prezentat de Sextil
Puşcariu studenţilor, care îi fac o primire călduroasă.

64
Textul prelegerii a fost publi- cat în revista Gând
Românesc, VII, nr. 6, 1939, pp. 3–15. În volumul de
faţă sunt reproduse pp. 65–80 ale dactilo- gramei
revizuite de autor (n. red.).]

65
factorii ultimi ai fenomenului. Sunt foarte mulţi
gân- ditori care cred într-un fel de permanenţe,
secrete sau vizibile, ale istoriei. Certurile încep
de-abia în punctul critic al identificării. Care sunt
aceste perma- nenţe? Răspunsurile ce s-au dat
până astăzi acestei întrebări ni se par când
simpliste, când stranii, în orice caz caduce.
Totuşi, căutarea unor permanenţe în dosul
schimbărilor o socotim fără de nici o reti-
cenţă drept o preocupare dintre cele mai
îndreptă- ţite. Indiferent dacă această preocupare se
legitimează prin însăşi natura obiectului, adică
prin însăşi fiinţa fenomenului istoric, sau dacă
ea îşi găseşte o justifi- care doar în natura şi
metodele „cunoaşterii“. Preo- cuparea acordată
permanenţelor o considerăm pe deplin
justificată, în ciuda tuturor acelor teoreticieni ai
istoriei şi ai istoriografiei care înclină spre părerea
că fenomenul istoric ar fi prin definiţie un
fenomen individualizat, de nonrepetiţie, şi că, în
consecinţă, goana după permanenţe ar fi un
sport inutil şi o risipă de energie, vrednică de
cauze mai bune. Se ştie că în ultimele decade,
atât în străinătate, cât şi la noi, s-au emis opinii
severe mai ales împotriva unor pretinse
permanenţe istorice susceptibile de o formulare
în chip de „legi“, cum ar fi legile meca- nicii şi
ale chimiei.
Recunoaştem că această problematică e
mult prea complexă decât să poată fi atacată
sub toate unghiurile şi în toate detaliile într-o
singură confe- rinţă. Ne vom mărgini, prin
urmare, la câteva obser- vaţii critice şi la o
sumară punere la punct.
 Să precizăm înainte de toate că fenomenul
isto- ric este întotdeauna un „ce“ singular, cel
puţin întru cât este obiect de istoriografie.
Fenomenul istoric e caracterizat, dacă nu pe
deplin, cel puţin în parte
şi preliminar, prin cuvintele că el s-a petrecut
sau se petrece într-un „anume“ loc şi într-un
„anume“ moment. Vom însemna însă
numaidecât că această unicitate concretă nu are
întotdeauna semnificaţia unei individualizări
ireversibile şi cu orice preţ origi- nală şi
incomparabilă. Unicitate concretă, existen- ţială,
nu înseamnă neapărat aspect fără asemănare.
Fenomenul istoric este întotdeauna concret, adică
„unic“ sub raport numeric şi crono-spaţial, dar
indi- vidualizat, original, ireversibil, fără pereche,
el nu este decât în sfere istorice, unde lucrează în
chip secret o potenţă istorică de orientare
individualizantă. De exemplu, în arta germană,
în arta Nordului în gene- ral, se manifestă o
asemenea putere care îndrumă pe artist să dea
alcătuirilor sale o formă cât mai indivi-
dualizată, iar el însuşi să răspundă unor supreme
exi- genţe de „originalitate“. În arta antică
greacă sau în arta Renaşterii nu se afirmă o
asemenea tendinţă. Ba din contră, la vechii
greci sau în Renaşterea ita- liană, remarcăm
mai curând o tendinţă spre tip, spre conturarea
ideală, spre armonie retuşată, spre forme care
depăşesc accidentalul. În Nord, arta şi artiştii
sunt dominaţi de o pornire spre izolare ursuză, în
Grecia şi Italia stăpâneşte mai mult conformis-
mul şi o anume alianţă în vederea unui ideal
comun. Exemplele sunt la dispoziţia tuturor şi
circulă prin manuale. E curios că singurii care
nu vor să vadă situaţia sunt unii teoreticieni ai
istoriei. Fenomenul istoric al operei de artă şi al
artistului din Grecia şi din Renaşterea italiană
este desigur concret, unic, fiindcă se petrece
„aici“ şi „acum“ în cronologia unui spaţiu
oarecare, dar el se înscrie pe o linie care detestă
aspectul individualizat. În schimb, opera de
artă născută în sferă germană este, ca năzuinţă
inerentă,
mai individualizată, iar fapta artistului, mai
irever- sibilă. Istoricitatea unui fenomen, după
cum ne arată exemplul grec sau italic, nu
depinde deloc de gradul său de individualizare şi
de ireversibilitate. Istoricitatea este de fapt dată
în unicitatea concretă a unei cristalizări, a unei
înjghebări, a unei acţiuni în care se rostesc sau
în care se încheagă tendinţe mai adânci şi de o
oarecare permanenţă. Tendinţa spre
„tip“ se poate urmări la vechii greci timp de cel
puţin un mileniu, iar în Italia, cel puţin câteva
secole. În creaţia mitologică şi artistică a
Nordului german, tendinţa spre individualizare
o putem urmări pe o durată de cel puţin două
mii de ani.
Cât priveşte singularitatea obiectului
istorio- grafic, s-a făcut aşadar confuzia, foarte
regretabilă, între „unicitate concretă“ şi
„individualizare irever- sibilă“. Există însă o
singularitate numerică şi există o singularitate
calitativă. Singularitatea numerică contribuie cu
adevărat la definiţia fenomenului isto- ric, dar nu
singularitatea calitativă sau individuali- zarea
ireversibilă. Unicitatea concretă a fenomenului
istoric se împacă la perfecţie atât cu aspectele
lineare şi de repetiţie, cât şi cu ideea de
permanenţă.
Dar cum s-a făcut o confuzie, surprinzătoare
pen- tru cei obişnuiţi să învârtă abstracţiunile,
între „uni- citate concretă“ şi „individualizare
ireversibilă“, tot aşa s-a declarat şi o altă
confuzie, nu mai puţin regre- tabilă, între
„permanenţă“ şi „lege“. Atât aderenţi serioşi,
cât şi adversari convinşi ai ideii de perma-
nenţă s-au dus cu firea că a admite permanenţe
istorice înseamnă numaidecât a admite factori
şi relaţii susceptibile de a fi formulate în felul
legilor mecanice sau chimice. Dar a accepta
ideea perma- nenţelor istorice nu implică câtuşi
de puţin această
matematicizare. Legile ştiinţelor exacte
articulează, întru cât ţin să fie exacte, relaţii de
natură matema- tică între factori care nu prea
interesează ce sunt în sine. Ştiinţa exactă e
preocupată în primul rând de aspectele naturii
explicabile sub unghi matematic, factorii în sine ai
acestor relaţii putând fi înlocuiţi prin simboluri
convenţionale. E sigur însă că un isto- ric sau un
filozof al istoriei nu se apropie niciodată cu
acest gând de fenomenele care îl interesează.
Dacă e vorba să caute nişte permanenţe, acestea
nu vor fi deloc fantomele abstracte, precise şi
lucrative în societatea cărora se complac ştiinţele
exacte. Ecua- ţiile funcţionale care formulează
relaţiile naturale sunt, fără doar şi poate, nişte
permanenţe, dar per- manenţele pe care le
bănuim în dosul schimbărilor nu trebuie să fie
totdeauna ecuaţii funcţionale. Permanenţele
istorice, dacă există, nu le vom con- funda
aşadar cu legile matematice ale naturii. E
adevărat că uneori şi permanenţele istorice au
fost traduse într-un fel de legi. Hegel, de pildă,
admitea permanenţa generală a „ideii“ în istorie
şi propunea chiar şi o lege cât priveşte
transformările ideii în deve- nirea istorică. Ne
referim la ştiuta lege dialectică a tezei, antitezei
şi sintezei. Iată deci produsă dovada că o
pretinsă permanenţă istorică ar putea să fie
formulată ca „lege“, care nu seamănă însă
deloc cu formulele ştiinţelor aşa-zis exacte. Dar
sunt şi filo- zofi care, admiţând permanenţe
istorice, nu se gân- desc totuşi să le împrumute
înfăţişare de legi. Astăzi se face bunăoară caz
politic de o anume filozofie a istoriei, lansată
acum patruzeci de ani de H[ouston] S[tewart]
Chamberlain în faimoasa lucrare despre Temeliile
secolului al XIX-lea*. Chamberlain vedea

* Vezi mai sus, p. 61, notă (n. red.).

istoria făcându-se şi desfăcându-se, în
dependenţă decisivă de factorul „rasă“. Dar
Chamberlain vor- bea despre rasă ca centru
dinamic şi alcătuitor de istorie; el nu s-a gândit
nici o singură clipă să-şi denatureze ideea, dând
permanenţei în chestiune înfăţişarea legilor fizice
sau o înfăţişare în manieră hegeliană. A admite în
istorie anume aspecte de repe- tiţie, anume
năzuinţe lineare, anume factori dura- bili,
anume permanenţe de felurite grade nu înseamnă
aşadar a căuta cu orice preţ legi cum sunt cele
ale mecanicii – şi nici măcar legi cum e aceea
propusă de Hegel.
Pentru a clădi o filozofie a istoriei, trebuie să
ne dezbărăm, prin urmare, în prealabil de două
confuzii: de confuzia între „unicitate concretă“ şi
„individua- lizare ireversibilă“ şi de confuzia între
ideea de „per- manenţă“ şi ideea de „lege“. În
adevăr, fenomenele istorice sunt fapte la
singular, ceea ce nu implică nonrepetiţia, iar în
dosul fugacelor evenimente şi fenomene
istorice bănuim prezenţa activă a unor factori
de o durabilitate care întrece cu mult durata
fenomenelor însele, adică nişte factori care, potri-
vit cronometriei omeneşti, sunt permanenţe sau
cvasipermanenţe, ceea ce nu implică ideea de
lege.
Cu aceasta însă fenomenul istoric nu este
încă pe deplin determinat. Un fenomen devine
„istoric“ datorită unei structuri speciale pe care
el, ca fapt unic şi concret, o dobândeşte în
virtutea factorilor per- manenţi sau
cvasipermanenţi. Factorii ultimi care decid
asupra istoricităţii sunt, în afară de unicitatea
crono-spaţială, aspectele stilistice. Cele mai
active şi mai hotărâtoare puteri istorice sunt
determinan- tele stilistice ale unei colectivităţi
sociale sau ale unui individ uman. Un fenomen
care nu poartă într-un
fel sau altul pecetea unei matrice stilistice
poate fi un fenomen natural, un fenomen
biologic, un feno- men psihologic, dar nu e
fenomen „istoric“. Un fenomen care nu
participă la climatul unui stil sau care nu e
stigmatizat de caracteristicile unui stil nu este
obiect demn de istoriografie. De remarcat e că
istoricii simt în chip instinctiv acest lucru chiar
în momentul când ei îşi aleg un subiect, câtă
vreme teoreticienii istoriei şi ai istoriografiei
nu au fost în stare să se ridice până la
conştiinţa deplină a actului istoriografic şi a
obiectului istoric. Un feno- men, o faptă, o
operă care nu poartă stigmatele unui stil pot să
fie orice, dar ele sunt lipsite de condiţia
esenţială a istoricităţii. Statul pe care l-a
alcătuit şi l-a condus Ludovic XIV, structura
acestui stat, actele de însemnătate istorică ale
Regelui Soare, seamănă din punct de vedere
stilistic cu perucile pe care el le-a purtat, dar şi
cu palatul şi cu grădinile de la Versailles. Un
fapt îşi câştigă caratele istorice prin participare
la un stil, altfel el rămâne un fapt divers. De
definiţia fenomenului istoric ţine, aşadar, nu
numai unicitatea concretă, ci şi aspectele
structurale datorite, în ultimă analiză, unor
factori care creează din adâncul inconştientului
uman, prin colaborare convergentă, un stil.
Determinantele care alcătuiesc o materie
stilis- tică nu sunt puteri de egală virulenţă şi
durată. Faptele istorice de explicat ne silesc să
atribuim unora dintre aceste determinante o
eficienţă mai stărui- toare, iar altora, mai
vremelnică, dar totdeauna ele sunt mai trainice
decât evenimentele sau decât pro- cesul însuşi de
înjghebare al faptului istoric. Unele determinante
stilistice posedă o durată de mii de ani, altele, de
sute, altele, de decenii. Avem latitudinea
de a reprezenta grafic această concepţie
istorică în chipul următor: un cerc să reprezinte
simbolic matca stilistică, iar săgeţile radiant
desenate în cerc, de diverse lungimi, să
reprezinte determinantele sti- listice. Unele
săgeţi vor avea rădăcina mai aproape de centrul
cercului, acestea ar fi determinantele mai
permanente; altele ţâşnesc mai de la periferie,
putând fi mai lesne remaniate. Socotim în orice
caz deter- minantele stilistice drept variabile
independente una de cealaltă. Unele sunt însă
mai nucleare, putând fi, omeneşte vorbind,
privite ca nişte permanenţe; altele sunt mai
mărginaşe, mai uşor înlocuibile, de o durată
epocală sau foarte efemeră.
Nu vom pune la încercare atenţia
auditorului, intrând în detalii care nu
interesează în ordinea de idei în care suntem
angajaţi. Teoria, expusă la figurat şi pentru un uz
ad-hoc, îngăduie foarte multe apli- caţii. Cei ce
au urmărit lucrările noastre de filozofia culturii
au avut prilejul de a înţelege atât conse- cinţele,
cât şi darurile posibile ale acestei teorii. Am vrea
să vorbim de astă dată despre fenomenul pleni-
tudinii istorice, pe care nu am avut până acum
ocazia de a-l lua în dezbatere. Cadrul teoretic
în care pri- vim momentele istorice fericite l-am
schiţat. Rămâne să dăm câteva exemple şi să
încercăm a le explica. Renaşterea italiană este
caracterizată sub unghi stilistic, între altele, prin
categoria spaţiului tridi- mensional şi prin
categoria formativă a tipicului. De asemenea,
printr-o tendinţă spre claritate şi calm. Se ştie că,
spre sfârşitul Renaşterii, apar în Italia, chiar în
opera unor personalităţi care aparţin încă
Renaşterii, o accentuare exuberantă a
 perspectivei, o spargere a formelor tipice, o
tendinţă spre încăr- care a elementelor
decorative şi mai ales spre linia dinamică. Cu
aceasta se anunţă barocul. Desigur
că, în Italia, aceste tendinţe se ivesc oarecum
prin- tr-o reacţie faţă de o situaţie dată care
ameninţa să devină nerodnică, adică printr-un
fel de răscoală împotriva calmului nobil al
Renaşterii. Năzuinţele imanente ale Renaşterii s-
au realizat în necontestate izbânzi încetul cu
încetul, izvorând din adâncul stă- pânitor al
matricei stilistice proprii italicilor. Noul apetit
de spargere a formelor tipice, de încărcare şi
mişcare înseamnă în Italia mai mult un mod de
a ieşi dintr-un impas care cerea imperios o
soluţie. E sigur că aceste noi categorii istorice
nu fac parte decât din zona periferială a matricei
stilistice italice. Şi acum, puneţi vă rog sub
observaţie fenomenul: această nouă stare de
spirit trece şi în Spania, prile- juind aici o
perioadă de afirmare şi de izbânzi fără
asemănare. Spania şi-a avut momentul fericit
în timpul barocului. Să amintim pe marii fii ai
baro- cului: pe Calderón, pe Lope de Vega, pe
Góngora, pe [El] Greco, pe Velásquez, pe
Zurbarán, să amin- tim pe Loyola cu
Contrareforma şi toată expansiu- nea imperială.
Să amintim oamenii epocii: ascetici şi lumeşti în
acelaşi timp, pasionaţi până la incandes- cenţă,
resemnaţi până la totala jertfă de sine pentru
mai marea glorie a lui Dumnezeu. Să amintim
ames- tecul de sfinţenie şi cruzime, de aventură
şi extaz, contradicţiile interioare, turmentarea
şi dinamis- mul epocii. Să amintim catedralele,
cu perspectivele iluzorii pierdute în cer,
exaltarea simţurilor pe un fundal de credinţă,
negarea simţurilor şi înteţirea fa- natismului
până la stigmatizare. Într-un astfel de
mănunchi de aspecte înfloreşte barocul în
Spania. Dar cum se explică această înflorire a
barocului tocmai în Spania? Răspunsul nu poate
fi decât unul singur: starea de spirit conştientă a
barocului s-a grefat în Spania peste anume
tendinţe profunde care
şi-au aşteptat doar momentul exploziei istorice.
În adevăr, cercetând istoria iberică, vom descoperi că
ceea ce e propriu barocului a existat în Peninsula
Iberică, într-un chip sau altul, şi mult înainte de
baroc, adică aproape în tot cursul istoriei.
Spania este autoarea Inchiziţiei, a crimei în
numele Cerului. Aceasta în timpul barocului.
Dar nu e simptomatic şi nespus de caracteristic
faptul că în primele secole ale erei creştine, a
doua zi după ce creştinismul devenise reli- gie
de stat în Imperiul Roman, întâii martiri păgâni
care au căzut jertfă intoleranţei religioase i-a dat
Spania? Acesta nu e un fapt divers, ci un fapt
istoric de o incontestabilă semnificaţie. Sau,
îndrumân- du-ne iarăşi spre istoria artelor,
exaltarea, pasiunea pentru detalii şi încărcare,
turmentarea, dinamis- mul sunt de fapt porniri
mai adânci ale sufletului, care fac parte din
permanenţele iberice. În Spania, stilul gotic, de
pildă, devine foarte mişcat şi înflă- cărat, luând
uneori formele aşa-zisului stil plateresc; iar în
Portugalia, tocmai când Europa se pătrundea de
duhul clar al Renaşterii, apare un stil local,
numit după regele Manuel Norocosul „stil
manuelin“ (pri- mele decenii după 1500). Se
iscase epoca nebănui- telor descoperiri
transoceanice, dând loc unei creşteri imperiale fără
pereche atunci în istoria europeană.
Concomitent cu această euforie istorică, s-a
creat în Portugalia o artă maritimă cu biserici ca
ieşite din fundul mării, cu decoruri fantastice de
alge, corali şi scoici şi cu motive luate din
tehnica corăbierilor. Era acest stil manuelin un
stil de aspecte gotice cu infiltraţii maure şi
indiene de un impresionant neas- tâmpăr,
paradoxal încărcat, bastardizat uneori până la
monstruozitate. Linia şerpuitoare, motivul împle-
titurii în spirală, e dominant, aceasta într-un
timp când în Italia stăpânea linearul clar şi
calmul fără
echivoc. Cert, stilul manuelin nu reprezintă încă
baro- cul propriu-zis, şi e adevărat că acestui stil
îi lipseşte motivul sintetic cel mai caracteristic
al barocului de mai târziu: simbolul linear al
spiralei concentrice şi pe urmă deschise. Totuşi,
tendinţele generale, alimentate de umbre şi
penumbre, aplecarea spre încărcare tulbure şi
spre linia dinamică sunt pre- zente şi active în
Peninsula Iberică într-un timp când în Italia
stăpâneau copleşitoare precizia luminoasă şi
liniştita siguranţă. Stilul manuelin face impresia
unui gotic care, cu mijloace exotice, maritime şi
sub egida unor motive aruncate pe ţărmuri de
neştiute valuri, caută un vad spre baroc.
Interesantă e această artă locală care, din cauze
uşor de înţeles, nu s-a putut generaliza, întrucât ea
îşi adaugă mărturia preţioasă la altele de acelaşi
fel. În Peninsula Iberică, stilul baroc, cu
categoriile sale specifice, a dat peste un pă- mânt
prielnic care l-a hrănit ca o mumă de totdea-
una a lor. Dacă barocul a înflorit precum a
înflorit în Spania, împrejurarea se explică prin
aceea că pornirile proprii barocului, apetiturile
şi renunţările sale fac parte din însăşi substanţa
iberică. În Italia, momentele care au colaborat la
o textură barocă sunt agenţi mai periferici şi mai
efemeri – în Peninsula Iberică, aceleaşi
momente sunt tot atâtea forţe nu- cleare.
Momentul fericit al barocului spaniol permite
aşadar să fie circumscris şi interpretat ca un
fenomen de coincidenţă a unei complexe stări de
spirit conşti- ente, produsă de ritmul psihologic
al evoluţiei, şi a unor porniri adânci, patrimoniu
preţios şi niciodată dezminţit al inconştientului
colectiv.
Momentul plenitudinii istorice se produce
prin confluenţa unei ape care curge prin
conştiinţe şi a unui fluviu subteran care,
datorită trudei apei de
sus, răzbeşte în sfârşit la suprafaţă cu
multiplicată putere. Neîndoios, se poate
întâmpla ca unele ele- mente stilistice ale
barocului să nu fi fost născocite întâia oară în
Spania, ci în Italia; totuşi, acest baroc a găsit în
Spania pricini secrete de înflorire cu corole
etajate şi multiple ca nicăiri în altă parte. În
bio- grafia unui stil, poate nu interesează aşa de
mult punctul de purcedere, cât locul unde se
aprinde apogeul neîntrecut.
Un alt fenomen istoric fericit. Literatura
rusească a cunoscut în a doua parte a secolului al
XIX-lea o în- florire de incredibilă surpriză şi s-a
afirmat cu o stra- nie putere, care a impresionat
Europa şi lumea întreagă. Rusia şi-a cucerit
atunci în scurt timp un prestigiu de stea născută
peste noapte din magice neguri. Ne referim la
celebrele romane naturaliste sau de rea- lism
fantastic de la Gogol şi Turgheniev la Tolstoi şi
Dostoievski. Pentru gradele sale de latitudine
şi longitudine geografică, fenomenul era ciudat.
Ciu- dat, fiindcă naturalismul în artă şi realismul
în gân- direa filozofică apar ca stil pe deplin
caracterizat mai întâi în Franţa şi în Germania.
(De amintit prin- tre artişti: Balzac, Flaubert,
Courbet, Manet; ca gân- dire: pozitivismul în
Franţa, Feuerbach şi toată stânga hegeliană în
Germania.) În orice caz, curen- tul s-a pornit şi,
cum s-a făcut, cum nu, el a prins numaidecât şi
în Rusia. Naturalismul şi realismul fantastic au
avut chiar acolo, cel puţin în literatură, un
moment istoric fericit şi, fără a scădea valorile
al- tora, putem fi atât de sinceri şi drepţi să
spunem că în Rusia acest curent a avut
momentul cel mai fericit. De ce? Întrebarea e
aproape odihnitoare, căci răspun- sul se îmbie de
la sine. Orientarea naturalistă ivită în Apus mai
mult datorită unei dialectici vremelnice
şi mai mult pe planul conştiinţei a găsit în
Rusia orientări băştinaşe înrudite care sunt însă
acolo săgeţi pornite chiar din centrul cercului.
Interpretarea cu care ne apropiem de acest
moment fericit al litera- turii ruseşti este,
precum se vede, cu totul alta decât aceea ce i s-
a dat din partea unui foarte cunoscut filozof al
culturii, ale cărui teorie şi terminologie au
făcut oarecare carieră literară şi la noi. Aţi
ghicit despre ce gânditor e vorba – şi nu ne
îndoim că ghi- ciţi şi termenul la care ne
referim. E vorba despre Spengler şi despre
teoria „pseudomorfozei cultu- rale“.
Gânditorul german s-a lăsat sedus de un
fenomen care ţine de chimie şi cristalografie ca
să lămurească un fenomen de cultură. Se ştie că
ele- mentele chimice, pure sau în combinaţie,
posedă particularitatea de a cristaliza în felurite
forme, dar în forme care le sunt predestinate şi
care se găsesc catalogate în tratatele de
cristalografie. Câteodată însă, materia poate fi
silită să cristalizeze în forme care nu-i sunt
specifice. Acest fenomen se numeşte
pseudomorfoză. Spengler e de părere că, sub
pre- siunea împrejurărilor, cultura, care-şi are
plăsmuirile şi cristalizările ei, manifestă uneori şi
ea această ano- malie. Se întâmplă, după părerea
lui Spengler, ca un anume suflet cultural, mai
ales în prima sa fază de afirmare, să se exprime
în forme care aparţin altei culturi. Spengler dă ca
exemplu, care vrea să fie foarte izbitor, literatura
rusească în secolul al XIX-lea. Cultura rusească
ar fi cultura cea mai tânără care, sub sugestia şi
apăsarea formelor de cultură ale Apusului, a
fost pusă în situaţia să se exprime în forme
străine, dându-ne un eclatant exemplu de
pseudomorfoză culturală. Teoria noastră despre
cul- tură se deosebeşte aşa de mult de [cea] a lui
Spengler,
încât îngăduie să interpretăm perioada literară
a romanelor ruseşti (Gogol, Turgheniev,
Dostoievski, Tolstoi), nu ca o anomalie formală,
ci ca un moment de plenitudine istorică, cum
probabil cultura ru- sească nu va mai avea
niciodată un al doilea pe tărâm literar. Fireşte că
Spengler, profesând o anume concepţie despre
cultură, nu putea să ajungă la o altă interpretare
a fenomenului în chestiune decât aceea la care
a ajuns. El înţelege cultura ca un feno- men
monolitic, ca un autentic organism indivizibil
care trece prin toate fazele caracteristice ale
unui organism: prin cele patru anotimpuri, prin
cele patru vârste. O cultură ar avea o linie a
vieţii care durează de la opt sute până la o mie
două sute de ani. Cultura rusească fiind, după
părerea lui Spengler, o cultură în fază de auroră,
naturalismul literar adoptat de aceasta i se pare
o denaturare, o mască de împrumut, o
cristalizare improprie sub presiune de teasc. În
Trilogia culturii* am combătut altă dată, cu toată
răbdarea necesară, concepţia spengleriană despre
cultură. Subliniem încă o dată că, în general, noi
explicăm stilul prin funcţii adânci, adică printr-o
garnitură întreagă de factori categoriali ai
incon- ştientului uman. Aceşti factori sunt, după
concepţia noastră, variabile independente una
de cealaltă şi îngăduie fel şi fel de combinaţii
şi permutaţii, fel şi fel de conflicte sau
suprapuneri în raport cu orien- tările conştiente
ale unei colectivităţi oarecare. Pre- zenţa unei
orientări „naturaliste“ la ruşi la slavi, în general
– ni se pare absolut certă şi pe deplin atestată.

* Apare în volum abia în anul 1944; Blaga se

referă, de fapt, la părţile trilogiei: Orizont şi stil, Spaţiul
mioritic şi Geneza metaforei şi sensul culturii, tipărite
între anii 1935 şi 1937 (n. red.).
La slavi, orientarea aceasta naturalistă (o
componentă şi a realismului fantastic) o credem
chiar mai înrădă- cinată decât la toate popoarele
europene. Anume aspecte stilistice ale marii
literaturi ruseşti nu pot fi aşadar peiorativ
numite „pseudomorfoză“. Ele- mentele
formale ale literaturii despre care vorbim au
putut, fireşte, să fie „împrumutate“ la început,
dar, în fond, tendinţele acestea formative au
găsit în Rusia un teren mai potrivit decât de
unde ele plecaseră, întrucât acolo, în Rusia, ele
erau susţi- nute cu splendidă vigoare de
analoage orientări sub- terane, seculare sau chiar
milenare. Arta populară slavă aproape de
pretutindeni abundă în motive naturaliste,
vegetale şi animale. Să facem loc aici unei referinţe
legate de ştiinţa românească. Să-i facem loc cu
toată mândria. Marele nostru Pârvan, în Getica
sa, a reconstituit câteva invazii scite în Dacia
proto- istorică, exclusiv pe temeiul motivelor
„naturaliste“ ale ornamenticii uneltelor
dezgropate. Credem că nu ne înşelăm afirmând
că în arta vechilor slavi a jucat un rol hotărâtor
elementul scit cu tendinţele sale
„naturaliste“. La slavi se poate vorbi, datorită
fer- mentului scit, despre un naturalism milenar.
Mai controlabil ni se pare acelaşi „naturalism“
slav în Evul Mediu. Să se vadă ce aspecte
„realiste“ ia bună- oară bizantinismul în
iconografia rusească medie- vală. Un realism
de atmosferă şi de motive, literar şi de un relief
conştient, a venit să se grefeze în secolul al
XIX-lea în Rusia peste făgaşe stilistice care ţin
de însăşi roza categorială a locului. Astfel, s-au
creat condiţiile cele mai avantajoase şi
coordonatele deci- sive ale romanului rusesc.
Înflorirea aceasta nu are, prin urmare, semnificaţia
unei pseudomorfoze, ci, hotărât şi fără rezerve,
semnificaţia unui moment de fericită
plenitudine istorică.
 Răsfoind istoria popoarelor europene, a
faptelor, a gândirii, a întruchipărilor artistice, e
lesne de ob- servat că un curent sau un stil se
stârneşte fie într-un loc, fie în mai multe
deodată, ca să purceadă de acolo ca un incendiu
peste întreg continentul. Cel mai ade- sea însă,
hotărâtor nu e punctul de mânecare, impor- tant
este când şi unde curentul îşi găseşte momentul
optim. Iar acest moment e condiţionat de
coincidenţa analogică a unor tendinţe care se
constituie pentru câtva timp în „conştiinţa“ unei
generaţii – şi a unor tendinţe care, într-o
oarecare parte a pământului şi a umanităţii, sunt
tot atâţia factori categoriali ai
„inconştientului“.
Un alt exemplu. Impresionismul, căruia îi
alătu- răm şi simbolismul, cu apariţii ca Monet,
Rodin, Verlaine, Rimbaud, Maeterlinck, Bergson
etc., acel faimos curent de sfârşit de veac care a
cultivat nuanţa, curgătorul, inconsistentul,
vaporosul, senzaţia şi sta- rea imprecisă, a apărut
mai întâi în Franţa. De aici, impresionismul şi
simbolismul s-au răspândit repede ca o boleşniţă şi
în alte ţări, cum se face aproape întot- deauna.
Oprindu-ne lângă noul exemplu, atragem
luarea-aminte că impresionismul şi simbolismul
îşi cuceresc un apogeu neegalat chiar în Franţa.
Ceea ce, ţinând seama de tendinţele proprii ale
impre- sionismului, este de altfel foarte firesc.
Urmărind istoria artei, a literaturii, a spiritului
francez în tot ansamblul şi în toate avatarurile
sale, vom constata prin toate schimbările
persistenţa unor constante. Cultura nuanţei,
pasiunea fineţii imateriale, dra- gostea de
inefabil nu sunt numai apariţii impre- sioniste
şi simboliste. Concedem că pe la 1880 bate
ceasul acestor tendinţe ca o reacţie, pe de o
parte, împotriva retoricii romantice şi, pe de
altă parte,
împotriva preciziei şi masivităţii naturaliste, dar,
în fond, noua stare de spirit corespunde de
minune unor tendinţe permanente ale
colectivului francez de totdeauna. Francezului i-
au plăcut totdeauna mai mult aromele unei
băuturi decât esenţa tare, mai mult zâmbetul
decât râsul, mai mult îndoiala intermediară
decât dogma, mai mult nuanţele decât culorile.
Să ne oprim lângă viziunile de graţie şi
rafinament ale primitivilor francezi sau în faţa
roco- coului vaporos, picant, jucăuş, ca să
înţelegem că francezul iubeşte mai mult
ingredientele pe cale de a [se] evapora decât
balastul substanţelor. Nicăiri în altă ţară, prin
urmare, impresionismul şi simbo- lismul nu
vor corespunde configurărilor profunde ale
sufletului, ca în Franţa. Şi e foarte adevărat că
Franţa a avut în timpul impresionismului şi al
sim- bolismului unul din cele câteva momente
fericite ale istoriei ei. În zadar au năvălit, de
pildă, în Rusia, impresionismul şi simbolismul,
căci ele nu găseau acolo acelaşi teren prielnic ca-
n Franţa şi nu puteau să producă apariţii de
aceeaşi subtilitate.
Nu tăgăduim că uneori şi nepotrivirea dintre
di- rectivele unui curent european şi categoriile
locale inconştiente poate să dea naştere unor
apariţii inte- resante. Dar fenomenul este mai
lăturalnic. Asemenea fenomene sunt, de exemplu,
poezia lui Petöfi şi a lui Ady la unguri; o anume
sălbătăcie primară de o deo- sebită splendoare se
amestecă în poezia lui Petöfi cu gestul romantic,
iar în poezia lui Ady cu rafinamentul simbolist.
Dar acestea sunt fenomene de combinaţie şi de
contrast care cad în lotul altor preocupări.
În orice caz, focarele de supremă realizare ale
unui stil nu trebuie să coincidă neapărat cu
punctul de purcedere al stilului. Momentele de
plenitudine ale istoriei europene se ivesc tot în
alte şi în alte locuri.
S-ar zice, dacă ne e îngăduit să vorbim în
termeni de fizică şi de teologie în acelaşi timp,
că „graţia“ îşi mută câmpul de acţiune. Dar
„harul“ nu e în cazul acesta decât tainica şi
ampla, şi adânca potri- vire ce se declară
uneori între „conştiinţă“ şi liniile de forţă ale
„inconştientului“.
Cele câteva consideraţii asupra momentelor de
plenitudine nu ne-ar satisface pe deplin dacă
nu ne-ar deschide, ca de pe o coamă de deal, o
îmbu- curătoare perspectivă. Să se remarce că,
în ultima mie de ani a istoriei culturii
europene, fiecare regi- une geografică a fost
chemată să-şi spună cel puţin o dată cuvântul
hotărâtor şi să sune din clopotul ei ceasul
lumii. Astfel Italia în timpul Renaşterii, astfel
Peninsula Iberică în timpul barocului şi al
expansiunii dincolo de mări, Germania în
timpul Reformei, al clasicismului, precum şi al
idealismului romantic, astfel Franţa în timpul
goticului, al clasi- cismului, al impresionismului,
astfel Rusia în timpul naturalismului, Anglia
insulară în epoca elisabetană şi Scandinavia, cel
puţin în parte, în perioada naturalismului.
Singură Peninsula Balcanică nu şi-a mai ridicat
glasul răspicat chiar din epoca marii culturi
bizantine. Acest somn de o mie de ani e poate un
somn embrionar. E poate suficientă o asemenea
constatare, însoţită de trecerea în revistă a
momen- telor de foc, spre a te pătrunde de
presentimentul că şi pentru acest Sud-Est
european, pentru această Peninsulă, care a fost
odată leagănul culturii euro- pene şi care mai
târziu a fost îmbrăţişată şi de meri- dianele celei
mai rafinate culturi creştine, trebuie să se
apropie iarăşi un ceas de plenitudine istorică.
Am ajuns cu aceasta într-un domeniu al
mărturisi- rilor de credinţă pentru care nu se pot
azvârli în arenă argumente ştiinţifice sau
filozofice. Dar şi credinţele
se cer rostite. Personal, am convingerea, în
care se exprimă nu numai presimţiri, ci şi o
seamă de expe- rienţe, că actualmente ne găsim
în ajunul unei mutări a câmpului şi că Sud-
Estul european ia în primire facla duhului,
indiferent care ar fi evoluţia acestor state şi
naţiuni sub alte raporturi. Ba, am convingerea
că generaţiile viitoare se vor mira că noi, cei de
astăzi, aceşti balcanici cu inimi ca stea- gurile
şi cu porecla schimbată în renume, am fost atât
de ingenui că nu ştiam că ne găsim deja pe
înalte trepte de ascensiune. Am cutreierat ani
de zile Europa în lung şi în lat cu atenţia
deschisă la tot ce se petrecea aiurea. Dincolo
de graiul nostru sunt, pe de o parte, imperiile
care se clădesc cu mari osteneli şi cu ambiţii
flagelate din straja dimineţii până-n noapte,
unele în jurul ideii de maşină, altele în jurul
ideii etatiste, altele în jurul unui termen
biologic; sunt, pe de altă parte, alte ţinuturi
preocu- pate de o singură grijă: aceea de a nu
purta război şi de a nu vedea apocalipsul.
Spiritul, arta, cultura nu au clipe prea bune
nicăiri. Miturile transcen- dente, singurele în
stare, dacă nu să creeze, cel puţin să magnetizeze
sfera unei culturi, sunt inexistente, căci unicele
mituri care se mai lansează pe conti- nent sunt
pseudomiturile personale, ticluite în bi- rouri
de propagandă şi răspândite în patru vânturi pe
unde electrice şi cu ajutorul megafoanelor. Fru-
moase pot să fie şi acestea, desigur, dar ele nu
pot fi totul. De înregistrat printre simptomele
recon- fortante e că în ultimele decenii s-au
schiţat în Europa încercări de plăsmuire a unui
nou stil. Bunele in- tenţii mijesc, anume
conturări, de asemenea, şi uneori, mai rar, am
văzut chiar realizări impresio- nante.
Conştiinţa obştească e frământată de dorul unui
stil, şi apar indicii şi deziderate. Interesant din
punctul nostru de vedere e însă că tot ce în
Apus e deziderat conştient, spre a cărui
împlinire se în- ghesuie sufletul, posedă nu
ştim ce minunată simetrie cu substratul
profund al culturilor popu- lare din Sud-Estul
european. Iată un fapt care ne bucură din cale-
afară şi care alimentează credinţa rostită. Se
cere o artă de autentic stil pentru care natura nu
mai e decât disponibilitate de prelucrat, dar
nimenea nu e aşa de aproape şi aşa de intim
angajat pe această linie ca Sud-Estul european.
S-ar spune că stilul întrezărit nu e altceva decât
monu- mentalizarea şi sublimarea acelui stil care,
cu pute- rile sale anonime, a dirijat culturile
populare ale Peninsulei. Geometricul şi
elementarul pot avea un moment fericit. Se mai
cere ca noul stil să nu fie nici prea străin de
viaţă şi să aibă pentru năzuinţa sa elementară şi
un contrapunct organic, dar nicăiri sufletul fără
de nume nu e atât de înfrăţit cu stihiile şi cu
organicul ca în Sud-Estul european. Se mai cere
şi o viziune despre lume în consecinţă, dar
nicăiri spontaneitatea şi naivitatea creaţiei
mitice nu sunt atât de vii ca în acest Sud-Est
european. Nu avem oare destule motive să
credem că Sud-Estul euro- pean iese din
tenebre spre a se aşeza sub steaua ce i s-a
promis? Popoarele acestea sunt desigur prea
mici pentru a se putea gândi vreodată la
expansiuni teritoriale şi la întemeieri imperiale,
dar lor le este hărăzită cealaltă expansiune,
singura în stare de a umple cugetele de o
legitimă mândrie, cea mai fru- moasă dintre
expansiuni: expansiunea spre Cer.
 DESPRE VIITORUL
FILOZOFIEI ROMÂNEŞTI1

Până mai acum vreo douăzeci de ani, ar fi

părut încă foarte riscat să vorbeşti despre
viitorul unei nebuloase ce ezita să-şi trădeze
contururile. Astăzi începem să întrezărim unele
forme şi să bănuim drumuri şi perspective. Până
la Întâiul mare Război, gândirea românească se
găsea, cu excepţia unui sau altui gânditor, într-o
fază de tatonare, de pregătire, de exerciţiu.
Totul era mai mult un prolog educa- tiv.
Sensibilitatea de-abia se înfiripa. Uneltele trebu-
iau făurite. În asemenea condiţii, gânditorii
români se declarau foarte satisfăcuţi când
izbuteau bună- oară să citească sau să-şi
însuşească pentru un uz publicistic fără
pretenţii vreun mare autor străin. Nu e de mirat
că unii intelectuali aveau adevărate accese de
bucurie când reuşeau să facă unele comen- tarii
personale în marginea gândirii apusene. Astfel de
exerciţii erau, de fapt, neobişnuite. Vina tardi-
vei treziri filozofice nu e însă numai a
intelectua- lului român. Întârzierea ce a avut loc
la noi coincide întru câtva şi cu o anumită
perioadă de sterilitate filozofică a gândirii
apusene, pe care intelectualul

1. Întâiul capitol dintr-un studiu în pregătire. [Eseul

84
a apărut în revista Sæculum, I, nr. 1, 1943, pp. 1–15.
Textul de faţă reproduce integral pp. 2–15 ale
dactilogramei revizuite de autor (n. red.).]

85
român a ţinut, din nenorocire, s-o frecventeze
cu o fervoare cam infantilă. Vom recunoaşte că
filozo- fia de orientare scientistă-pozitivistă, la
modă pe vremea aceea, nu era stimulentul cel
mai indicat să pună în mişcare puterile
creatoare ale gândirii unui popor în căutare de
sine însuşi. După Întâiul Război Mondial s-a
întâmplat însă ceea ce mai înainte ar fi părut un
vis prematur. În ultimele două decenii au avut
loc unele manifestări care mai înainte ar fi
părut aproape cu neputinţă. În ultimele două
decenii s-au pus temeiurile unei gândiri
româneşti într-un mod ce ne singularizează în
chip hotărât atât în Răsăritul, cât şi în Sud-
Estul european. O comparaţie cu ceea ce s-a
produs sub acest raport la slavii de sud, la
unguri, la greci, la poloni şi, ceea ce e mai
surprinzător, chiar la ruşi permite con- cluzii
certe şi aprecieri neîndoielnice în favoarea
noastră. Mai trebuie să învăţăm doar mândria
de a spune acest lucru atunci când trebuie spus.
Mă voi feri deocamdată să expun mai de
aproape faptele de gândire românească la care mă
refeream adineaori, căci am promis să vorbesc
despre viitorul gândirii româneşti. Îmi place să
cred că viitorul gân- dirii româneşti va fi
determinat de cele mai adânci, de cele mai
secrete porniri ale spiritului nostru, de o parte,
şi de poziţia noastră firească în topografia
spirituală a Europei, de altă parte. Precizez că
despre poziţia noastră firească în topografia
spirituală a Europei îmi e mai lesne să scriu
într-o împrejurare ca aceasta decât despre
înclinările specifice ale spiritu- lui românesc.
Asupra specificului românesc s-au făcut,
precum se ştie, diverse studii, şi eu însumi m-
am ostenit cândva să relev unele aspecte ale
aces- tei probleme. N-aş vrea totuşi să leg
consideraţiile
asupra viitorului filozofiei româneşti de
rezultatele la care personal am ajuns cât
priveşte specificul românesc. De altfel, acele
rezultate, la care ţin cu dragoste şi încredere
paterne, ar putea să fie numai nişte aproximaţii
ipotetice, dacă nu chiar nişte erori. Concluziile
ipotetice la care m-am oprit, cât pri- veşte
structura spiritului românesc, n-aş vrea să le
prefac în criterii prea rigide şi obligatorii de
apre- ciere a specificului românesc. Chestiunea
foarte pal- pitantă, în ce măsură gândirea
românească este în adevăr românească, se
rezolvă global într-un chip destul de simplu. O
idee este românească dacă e originală, adică
dacă ea, în plenitudinea ei inedită, este gândită
întâia oară de un român. Se poate oare găsi un
criteriu formal mai simplu şi mai vecin evi-
denţei? Când vom avea la dispoziţie în
patrimoniul spiritual al nostru un bogat
inventar de idei crea- toare gândite de români,
se va putea purcede cu şanse de reuşită la
încercarea de a stabili în ce consistă specificul
gândirii filozofice româneşti. Deocamdată, pentru
un asemenea examen nu avem la îndemână
decât un criteriu formal. Dincolo de acest
criteriu, e bine să ne refuzăm orice competenţă.
Românească e o idee când ea, aşa cum e
formulată, apare întâia oară în capul unui
român. Îmi amintesc că, după apariţia unuia
din studiile mele de metafizică, un pretins
servitor al adevărului cu A mare, scriind despre
cartea mea, spunea între altele că ideile mele n-
ar fi româneşti, fiindcă, dragă Doamne, n-ar fi
în acord cu o anume doctrină tradiţională. Şi
das- călul avertiza poporul românesc să se
ferească de ideile mele ca de necuratul.
Urechilor mele uluite rar le-a fost dat să audă o
mai gravă şi mai naivă sentinţă. Cazului nu i-
aş acorda nici o însemnătate
 dacă nu mi s-ar părea nespus de simptomatic
pen- tru confuziile foarte penibile ce se fac în
legătură cu problema: „ce e românesc şi ce nu
e românesc.“
Să scoatem din discuţie cartea mea de
metafizică ce a avut darul să dea palpitaţii de
inimă unor doctrinari cu apucături de Ev Mediu.
Şi să punem chestiunea în generalitatea ei. De la
un timp încoace, se aude destul de des acest
cuvânt: „Ce nu e ortodox nu e românesc.“
Nimenea nu preţuieşte mai mult decât mine
fervoarea religioasă, în orice formă s-ar
manifesta, dar nu prea înţeleg care e pretinsa
legă- tură necesară şi exclusivă între ortodoxie şi
români- tate. Mai precis, legături între ortodoxie
şi românism au fost şi pot să fie multe şi
felurite, aceasta în spi- ritul contingenţelor
istorice; nu prea înţeleg însă pretinsa „necesitate
exclusivă“ a acestei legături când se pune
problema în chip abstract şi filozofic – şi
oarecum în afară de timp. Căci, sau admitem
cu teologii că doctrina ortodoxă e de natură
divină, inspirată de Sus, şi atunci ea e
„dumnezeiască“, iar nu „românească“, sau
admitem cu filozofii că doc- trina ortodoxă este
şi ea o foarte nobilă operă umană, şi atunci ea a
fost gândită de Sfinţii Părinţi, care au fost mari
metafizicieni şi în acelaşi timp greci, sirieni sau
egipteni de rasă incertă. În cazul din urmă,
românii, prin exponenţii lor chemaţi pentru
aceasta, în primul rând prin preoţi, n-au făcut
decât să-şi însuşească gândirea patristică, o
gândire care sub raportul indicelui etnic
înseamnă gândire gre- cească, siriană sau
egipteană. Ca filozof, trebuie să privesc lucrurile
sub unghi strict şi până la capăt filozofic. Altfel,
filozoful trebuie să renunţe la vocaţia sa. Voi
continua deci să susţin că şi idei filozofice nu
tocmai ortodoxe pot să fie foarte româneşti când
ele sunt, ca atare, gândite întâia oară de un
român. Când se dezbate această chestiune,
contează în pri- mul rând originalitatea şi
etnicitatea autorului. Restul e discuţie
scolastică, a cărei agitaţie stearpă nu dorim să o
restaurăm sau să o reabilităm. Cineva ar putea
să răspundă: „Doctrina ortodoxă e de natură
dumnezeiască, ea trebuie deci preferată oricărei
gân- diri româneşti.“ O asemenea replică aş
accepta-o cu entuziasm dacă ea n-ar echivala cu
încercarea, deghizată sau făţişă, de a interzice
orice gândire filozofică-metafizică de o
semnificaţie creatoare. Fiindcă aceasta este
situaţia: doctrina în chestiune este în esenţă
constituită şi rotunjită. Cel ce aderă total la ea
trebuie să renunţe la orice nou şi mare act de
creaţie metafizică. Şi în acest caz, e evident,
filozofiei i se rezervă cel mult rolul de anexă
teo- logică şi de unealtă în acţiunea defensivă a
teologiei. Lucrurile trebuie spuse pe faţă, şi ar fi
nedemn să ne ascundem după deget. Cât timp
ne menţinem însă în preajma unuia din
postulatele supreme ale oricărei culturi, că
gândirea filozofică se legitimează numai ca
funcţie creatoare, etnicitatea gândirii este
asigurată şi garantată tocmai suficient prin
origina- litatea, de o parte, şi prin apartenenţa
etnică, de altă parte, ale gânditorului. Altfel, s-ar
putea ajunge prea uşor la afirmaţii ilariante sau
cel puţin riscate ca aceasta: filozofia lui Kant, a
lui Hegel, a lui Scho- penhauer, a lui Nietzsche
nu e germană, deoarece concepţiile acestor
gânditori nu sunt în acord cu dogmatica lui
Luther. N-aş vrea să ating suscep- tibilitatea
nimănui, dar eu înclin mai curând spre părerea
că filozofia lui Kant, Hegel, Schopenhauer,
Nietzsche reprezintă o gândire mai germană
decât dogmatica lui Luther – şi că dogmatica
lui Luther,
la rândul ei, este germană mai mult prin
aspectele şi detaliile care o fac să se abată de la
concepţia cato- lică, decât prin elementele
adoptate fără schimbări din tradiţia venerabilă a
dogmaticii. Să mi se dea voie să amintesc celor
ce nu ştiu – sau celor ce au uitat sau se fac a
uita – că, din parte-mi, am dat sto- luri de
dovezi, chiar în scrierile mele, că înţeleg perfect
importanţa imensă, istorică şi actuală a
ordodoxiei pentru poporul român şi
însemnătatea trecută şi viitoare a credinţei
codificate şi a instituţiei bisericeşti, dar aceasta nu
înseamnă că am putea fi vreodată de acord cu
încercarea, de oriunde ar veni, de a obliga
gândirea filozofică românească la o funcţie subal-
ternă şi de a îngrădi sau de a osândi, de fapt, la
com- pletă nerodnicie însăşi puterea creatoare a
spiritului românesc. Ortodoxia este, prin formele
închegate la care a ajuns, un admirabil factor
conservator, dar geniul unui popor se manifestă
şi aspiră la culminaţii pe temeiul unui principiu
creator. Din această situaţie, tragică uneori, derivă
o sumedenie de neînţelegeri. Dar să n-o luăm
prea repede…
Spre părerea noastră de rău, între ortodoxie
şi românitate nu putem aşadar surprinde
legătura exclusiv-necesară, cum se pretinde nu
numai în cercuri unde cultivarea unei asemenea
păreri se înţe- lege de la sine şi nu miră, ci şi în
unele cercuri inte- lectuale şi literare. Dar
există fără îndoială – şi spre satisfacţia oricui –
o asemenea legătură necesară, inevitabilă,
fatală între creaţie şi etnicitate. Oriunde şi
oricând s-ar ivi miracolul creaţiei, suntem siguri
că unica minune cu care oamenii de astăzi ne
mai mândrim se declară în cadre etnice,
indiferent dacă autorul-creator o vrea sau nu o
vrea. Un autor cu adevărat creator este etnic
prin structura sa, prin
substraturile profunde ale spiritului său, şi nici
măcar el nu e nevoit să urmărească acest lucru
în chip conştient şi programatic.
Mi-aduc aminte că unul din iniţiatorii
ortodo- xismului de la o cunoscută revistă
literară, o perso- nalitate de care mă simt, de
altfel, legat prin atâtea sentimente prieteneşti,
publica, sunt vreo zece, doisprezece ani de
atunci, un articol în care se căz- nea să arate că
apetitul metafizic al poporului român a fost pe
deplin satisfăcut de doctrina orto- doxă. O atât
de categorică constatare a unei pretinse saturaţii
m-a cam surprins. De altfel, cel ce formula
constatarea s-a simţit, probabil, el însuşi pe un
teren cam nesigur, rămânând singur numai cu
excesul său de zel. O asemenea constatare
cerea neapărat o lămurire suplimentară.
Promotorul curentului ortodoxist nu s-a sfiit s-o
dea. El îşi exprima îndoiala că poporul român ar
fi înzestrat cu geniu metafizic. Am găsit atunci
şi găsesc şi astăzi că este o atitudine inoportună
şi aproape defetistă pe plan spiritual să conteşti
poporului tău nişte aptitudini care sunt
esenţiale pentru orice popor numai ca să poţi
apăra exclusivismul unei doctrine la care,
personal, ai aderat. Nu m-am putut lipsi de
plăcerea de a atrage ocazional atenţia prietenului
meu asupra inconsis- tenţei lăuntrice a poziţiei şi
opiniilor sale. Cum vrei să se manifeste geniul
metafizic al poporului român dacă îi interzici
marea creaţie metafizică, impunân- du-i cu
orice preţ o doctrină gata făcută? Aceasta a
fost întrebarea ce am pus-o distinsului ideolog.
El mi-a răspuns că un Dostoievski a adoptat în
în- tregime doctrina ortodoxă fără ca prin
aceasta ge- niul său să fi fost anihilat.
Cumpăniţi un moment această replică şi veţi
concede că în felul acesta nu
se poate discuta. Să nu confundăm lucrurile şi
do- meniile. Şi eu sunt un admirator al lui
Dostoievski. Dostoievski a fost, fără îndoială,
unul din cei mai geniali scriitori-poeţi, adică
un romancier care a trăit drama creştină şi
dramele vieţii în multe feluri şi care a ştiut să
întruchipeze patetic şi artistic spi- ritul
ortodoxiei, dar şi al demoniei moderne, ca ni-
menea altul în timpurile mai noi; el a mai fost
şi un gânditor care a ştiut să-şi însuşească în
chip strălucit gândirea ortodoxă şi gândirea
Apusului. Dar un geniu creator de metafizică el
n-a fost. Aceasta fie că nu l-a ajutat natura, fie că
l-a anihilat doctrina cu care s-a identificat până
la consubstanţialitate. Să nu ne jucăm cu
cuvintele. Doctrina ortodoxă a fost prin secolul
al VIII-lea al erei noastre deplin închegată. Ea
formula şi articula un univers rotun- jit,
suficient sieşi, admirabil suspendat, şi nu mai
admitea nici un adaos esenţial. Născător de
pro- bleme şi de soluţii capitale, ortodoxismul
n-a mai fost pe urmă şi nici nu mai putea să fie.
Există o fatalitate în creşterea şi dezvoltarea unei
concepţii metafizice. O concepţie metafizică
originală inter- pretează existenţa în totalitatea
sa prin câteva gân- duri centrale în jurul cărora
se mai orânduiesc o seamă de întrebări şi
răspunsuri secundare sau de mi- nimă
însemnătate. Gânditorii bizantini, în sensul cel
mai larg ce se poate da acestui cuvânt, desigur,
foarte dotaţi, nu mai aveau probleme
disponibile după secolul al VIII-lea, decât
unele de natură mi- noră – cum a fost, de pildă,
problema „luminii tabo- rice“ pentru Grigorie
Palama în secolul al XIV-lea. Astăzi bunăoară,
un gânditor, oricât de înzestrat, care s-a juruit
doctrinei nu mai poate ataca decât pro- bleme
epigonice – ca, de exemplu, aceea a „închinării
la icoane“ sau a „criteriilor teofaniei şi cazul
Petrache Lupu“. Dar problemele de acest fel
sunt probleme de subsol ale marii doctrine de
altădată, nu sunt probleme majore. Creşterea,
durata constructivă a unei anume concepţii nu
ţine o veşnicie. Ea ţine câtva timp, adică atât
cât este necesar pentru ca un gând central să-şi
asimileze cosmosul. Creşterea durează cât viaţa
spirituală a unui gânditor când concepţia este
personală; sau cât ţine un curent spiritual când
concepţia ia fiinţă prin colaborarea mai multor
personalităţi; creşterea poate să dureze şi câteva
secole când concepţia este produsul co- lectiv
al unei eclezii. Dar, la un moment dat, creş-
terea ia totuşi sfârşit, acoperită de nimbul
propriei plenitudini. În momentul acesta,
concepţia ajunge la un punct mort. Iar după
aceea, concepţia nu mai sporeşte, devine
incapabilă de-o cucerire teoretică, fiindcă ea nu
mai prea are ce să cucerească sau fiindcă, prin
ideile sale prea rigide, ea rămâne străină de
noile realităţi descoperite. Să nu vă închipuiţi
că doctrina ortodoxă nu mai creşte, nu-şi
amplifică cor- pul spiritual prin noi idei, fiindcă
nu s-ar mai fi ivit gânditori cu vocaţia necesară
în acest sens. Nu. Ea nu mai creşte fiindcă e
închegată, fiindcă şi-a umplut dimensiunile ce i-
au fost hărăzite. Ea reprezintă un sistem închis.
De foarte multe sute de ani, concepţia ortodoxă
e condamnată astfel, prin forţa împreju- rărilor,
numai la o gândire defensivă. Ea se apără aşa
cum poate, cu multă dibăcie adeseori, de alte
con- cepţii metafizice. Oricât geniu filozofic ar
avea ci- neva, el se osândeşte singur la
infructuozitate dacă se pune din capul locului în
serviciul unei concepţii gata făcute şi rotunjite
în măsura că nu mai îngă- duie nici un adaos
esenţial. Experienţa, puţin viabilă,
au încercat-o îndeajuns o serie de gânditori
ruşi, de la Soloviov până la Florenski, Bulgakov şi
Berdiaev. Când unii dintre aceştia, cum a fost
bunăoară Flo- renski, şi-au îngăduit libertatea
unor comentarii mai personale, cum trebuie să
socotim pe acelea despre o a patra cvasiipostază
a lui Dumnezeu (Sofia), apărătorii doctrinei
tradiţionale s-au agitat, îndru- mându-l spre un
necondiţionat conformism. Aces- tor gânditori
nimenea nu le poate contesta talentul filozofic.
Dar ei s-au hotărât, printr-un act de deta- şare
de ei înşişi, să gândească conform doctrinei
tradiţionale. Prin orientarea conformistă, activitatea
li s-a redus în chip inevitabil la defensivă sau
la adaptarea, de multe ori foarte artificială, a
unor noi idei filozofice la necesităţile sistemului
luat în apă- rare. Ei se ostenesc să regândească şi
să tâlcuiască doctrina ortodoxă în situaţii
teoretice impuse de tim- purile noastre. Această
gândire defensivă, nu lip- sită de subtilităţi, nu
lipsită de acrobaţii scolastice, e impresionantă,
desigur, dacă nu prin îndrăznelile ei, atunci prin
smerenia ei, dar o gândire angajată sis- tematic
într-o strategie genială a retragerii nu e reco-
mandabilă spiritului care aspiră spre marea
creaţie metafizică.
Gânditorul german Hermann Keyserling,
filo- zoful călător care şi-a luat sarcina de a
examina la faţa locului atâtea din culturile de pe
tot globul teres- tru, făcându-şi oarecum o
meserie din analiza lor spectrală, s-a oprit
câteva zile şi pe la noi, dacă nu mă înşel, în
toamna anului 1926. La Bucureşti, oraş ale cărui
aspecte mai vechi, astăzi în dispariţie, îi tre- zeau
amintiri moscovite, el a stat de vorbă cu diverşi
intelectuali, printre alţii şi cu nişte fervenţi cola-
boratori ai revistei Gândirea, care i-au expus în
chip
cam unilateral directivele acestei publicaţii. Potrivit
obiceiului, Keyserling şi-a făcut apoi socotelile
sale în marginea conversaţiilor, cum şi le-a
făcut pretu- tindeni pe unde a umblat. Relevăm
câteva din ob- servaţiile lui Keyserling. El crede
că, întocmai cum spiritul Antichităţii eline a avut
o „renaştere“ în Italia, cultura bizantină ar putea
să aibă o „renaştere“ în România. Căci, după
părerea sa, „renaşterile“ nu au loc niciodată în
regiunile de origine a unei culturi, ci aiurea.
Vasăzică, după cum Antichitatea greacă a avut
o „renaştere“ în Italia lui Leonardo şi a lui
Rafael, tot aşa Bizanţul ar putea să aibă o
„renaş- tere“ în România. Personal, privesc
această teorie a
„renaşterilor“ culturale cu foarte multe rezerve.
Întâi, fiindcă, dacă „renaşterea italiană“ ar fi fost
o simplă renaştere a Antichităţii greceşti, ea n-
ar fi stârnit niciodată interesul pe care a avut
darul de a-l stârni şi, al doilea, fiindcă o epocă
ce ar fi numai o „renaş- tere“ ar reprezenta, din
nenorocire, un simplu episod în viaţa spirituală
a unui popor. Dar „renaşterea italiană“, în
ciuda numelui ce i s-a dat, este foarte departe
de a fi o simplă „renaştere“ a Antichităţii
greceşti. Individualismul dinamic-vital al
atâtor oameni ai Renaşterii nu este deloc o
trăsătură antică grecească, nici universalismul
preocupărilor unui Leonardo da Vinci, nici
gândirea exactă, matema- tică-mecanică a
acestuia şi a lui Galilei, nici senti- mentul
infinitului, atât de declarat la Giordano Bruno,
metafizicianul care a imaginat întâia oară
pluralitatea lumilor, urmărind cu vigoare toate
con- secinţele concepţiei copernicane.
Renaşterea ne apare de fapt ca o epocă sui-
generis, rotunjită şi delimitată în sine, cu o
seamă de afinităţi, dar şi cu tot atâtea
particularităţi diferenţiale în raport cu
Antichitatea greacă. Câte erori de interpretare
n-a produs acest nefericit nume de „renaştere“ ce
s-a acor- dat – şi încă dintr-o generoasă
condescendenţă – unei epoci care, prin profilul
ei individual, ar fi meritat un nume al ei, şi nu
numai un vag pseu- donim vrednic de un
epigon mimetic. Iată pentru ce ortodoxismul,
de necontestate merite, dar prea rigid, prea
dogmatic şi prea defensiv în esenţă, cum îl
înţeleg unii dintre colaboratorii revistei Gândirea,
nu mi se pare un drum care ar putea să oblige
în chip necondiţionat spiritul metafizic
românesc.
În topografia spirituală a Europei, poporul
ro- mânesc ocupă un loc intermediar între două
cul- turi, între cultura bizantină deplin
închegată şi cu posibilităţile realizate,
aparţinând trecutului, dar prelungită ca o stare
de spirit, în felurite chipuri, în viaţa popoarelor
din Sud-Est, şi cultura popoa- relor
occidentale, care de-acum încolo mi se pare că
anevoie va înălţa culmi mai mari decât a dat
până astăzi. Fără de a se izola, căci aceasta nici
n-ar fi cu putinţă, gândirea filozofică
românească va trebui să-şi păstreze independenţa
iniţiativelor creatoare faţă de pomenitele culturi.
Ambiţia nobilă a ori- cărui popor porneşte de
la un asemenea postulat. În privinţa aceasta, nu
ştiu cine ar putea să ne deza- probe cu cugetul
curat. Locul ce-l ocupăm în topo- grafia
spirituală a Europei ne indică cele mai rodnice
directive. Şi dacă e vorba despre viitorul
filozofiei româneşti, ne încumetăm să mai
facem încă un pas sau doi în acest proces de
lămurire şi de precizare. Mi-a plăcut totdeauna
să sper că gândirea româ- nească se va realiza
potrivit liniilor de forţă ce i le imprimă
substraturile subconştiente şi de natură stilis- tică
(iar nu doctrinară) ale spiritului etnic. În aceste
cadre de largă amploare, ce permit variaţiuni
in- terioare de bogate nuanţe, în aceste cadre
pe care le bănuim, dar pe care deocamdată nu e
locul să le precizăm, iniţiativa creatoare se
găseşte, după toate semnele, la începuturile ei
categorice şi decisive. Filozofia românească, în
centrul căreia trebuie să stea, fireşte, ca totdeauna,
interesul şi preocupările meta- fizice, are
latitudinea să accepte sugestii şi motive de
prelucrat atât din metafizica răsăriteană-bizantină, cât
şi din atât de variata filozofie a Apusului. Când
susţin că filozofia românească poate să asculte
şoapte aduse din metafizica răsăriteană-
bizantină, nu mă gândesc numai la metafizica
captată în dogmele oficiale. Ca izvor de
inspiraţie filozofică, mi se par negrăit de
captivante şi toate acele lupte dogmatice ce s-au
dat timp de şapte, opt secole în cultura răsă-
riteană despre care vorbim. Atunci gândirea era
vie şi foarte felurită, angaja existenţe, vieţi,
tabere, elite şi mase. Dialogurile ei erau
profund dramatice. Se gândea pe viaţă şi
moarte. Propunând studiul meta- fizicii şi al
eresurilor răsăritene-bizantine, ca şi al
filozofiei apusene în toată amploarea ei, nu
facem decât să schiţăm în aer cele două mari
blocuri în care însetatul român poate lovi cu
toiagul ca să scoată apa din izvor. Ar mai fi
desigur şi alte blocuri, de exemplu, acel bloc
indic de care cu adevărată nostalgie s-au
apropiat Eminescu şi alte persona- lităţi din
cultura noastră. Subliniez că toate aceste
blocuri le înţeleg deopotrivă ca nişte stânci
dătă- toare de „izvoare“ – şi nimic mai mult.
Gândirea străină ne poate oferi sugestii, motive
sau material de prelucrat, gândirea străină însă
nu poate fi furni- zoare de formule care ne-ar
obliga în chip dogmatic, ca nişte corpuri
definitiv constituite şi intangibile.
Acceptăm sugestii, dar nu subjugare. Să
recunoaştem că niciodată filozofia unui popor nu
s-a constituit în izolare completă. Sugestiile,
motivele, materialul au circulat. Câte motive
pregreceşti, babiloniene, egiptene, mykeno-cretane
n-au intrat, de pildă, în filozofia lui Platon! Câte
motive şi sugestii platonice-aristotelice şi creştine
n-au intrat în filozofia lui Kant! Şi totuşi Platon a
rămas grec, iar Kant a rămas german. Fireşte,
pentru gândirea filozofică românească, însăşi cultura
populară, folclorică, reprezintă un rezervor de o
bogăţie încă necuprinsă de motive ce ar putea să
fie exploa- tate. Îndeosebi creaţiile anonime din
duh creştin, ca şi din duhul eresului, le vedem ca
un permanent patri- moniu de izvoade.
O comparaţie între poziţia ce se impune
gândirii româneşti în topografia spirituală a
Europei şi liniile urmate de gândirea rusească de
un secol şi jumătate încoace nu e lipsită de
interes. Trecând în revistă prin- cipalele momente
din gândirea rusească, întrezărim degrabă două
mari orientări: o direcţie spirituală care-şi ia ca
model Apusul şi o a doua direcţie, prin care
spiritul rusesc pare reflectat în sine însuşi. Repre-
zentanţii primei direcţii, hegelieni la început,
apoi adepţi ai lui Feuerbach, ai pozitivismului şi
aşa mai departe, sunt fervenţii ideii „progresului“.
Progresul ar avea drept focar de iradiere Apusul
european. Între cei mai însemnaţi exponenţi ai
direcţiei amintim pe Aleksandr Herzen şi pe
criticul literar [Vissarion] Belinski. Această
orientare a căutat totdeauna să ţină pas cu
Apusul, din care pricină n-a izbutit niciodată
decât să şchiopăteze în urma Apusului.
Gândirea filozofică cultivată în numitele
cercuri a fost pur şi simplu copiată după
modele apusene, mai ales gândirea teoretică.
Ar fi totuşi nedrept să susţinem
 că gândirea rusească n-ar fi interesantă, cel
puţin prin unele din aspectele ei. În adevăr,
gândirea ru- sească reţine atenţia îndeosebi
prin concluziile de natură practică şi social-
politică pe care ea a ţinut totdeauna să le
scoată din teoriile ce circulau în Occident. De
câte ori în Occident apare o nouă teorie
progresistă, se găsesc şi unii gânditori ruşi care,
adoptând teoria global, încearcă să arate cum ar
deveni cazul în practică, în practica zilnică şi a
vieţii social-politice. Ca să dau un exemplu.
Mate- rialismul filozofic de pe la 1850, adus de
peste hotare în Rusia, se transformă aici în
nihilism. Nihilismul vrea răsturnarea din
temelie a ordinii sociale exis- tente şi
înlocuirea ei prin rânduieli noi, aşa cum aceste
rânduieli ar rezulta din legile ştiinţelor natu- rale,
„din experienţele electrice asupra broaştei“.
Materialismul şi pozitivismul apusean relevă
faptul empiric ca suprem criteriu al cunoaşterii;
nihilis- mul, transpunând această filozofie pe
planul vieţii, încearcă consecinţele practice şi se
preocupă de drep- turile eticii biologice, de
problema muncii, a milei, a binelui, a
superstiţiei, a uciderii, a sinuciderii, a revoluţiei.
Dacă gândirea rusească n-a ajuns la mari
construcţii teoretice, ea îşi are totuşi cel puţin
„ticu- rile“ ei particulare. Un rus, când îşi pune
premisele unui silogism, schimbă în concluzie
totdeauna maca- zul spre practica vieţii cam în
felul acesta: toţi oame- nii sunt muritori, Ivan e
om, prin urmare, lui Ivan nu-i rămâne altceva
de făcut decât să se sinucidă. Cea de-a doua
direcţie a gândirii ruseşti caută să afirme
 independenţa spiritului rusesc şi să întemeieze o
cultură specific rusească. Dar această direcţie
pur- cede de la ideea că specificul spiritului rusesc
rămâne definitiv legat şi condiţionat de doctrina
ortodoxă.
Ca şi cum o doctrină, oricare ar fi ea, ar putea
să fie vreodată parte integrantă dintr-o
structură spi- rituală ca atare. Ca să fie aşa, ar
trebui ca individul să se nască cu o asemenea
doctrină în capul său. Reprezentanţii cei mai
de seamă ai acestei direcţii au uzat de uneltele
filozofiei occidentale numai ca arme pentru
apărarea corpului doctrinar ortodox. Cultura lor
filozofică e un pretext, căci scopul ră- mâne
apologetic şi crearea cel mult a unei filozofii
practice, sociale, culturale, în spirit ortodox.
Aşa e cazul Kireievski, Homiakov, Leontiev, aşa
cazul Soloviov, aşa cazurile Bulgakov, Florenski,
Berdiaev. Cel mai de seamă gânditor rus,
Vladimir Soloviov (1853–1900), acceptând ca
nucleu al gândirii sale doctrina ortodoxă, îi
adaugă doar unele motive teo- zofice-gnostice
în spiritul filozofiei ultime a lui Schelling şi
propune pe baza aceasta câteva visuri de
înfrăţire a omenirii într-o Biserică universală.
Alţi gânditori ruşi încearcă o împăcare
eclectică, fără de duh constructiv, între
ortodoxie şi ideile Apusului, acceptate global şi
unite doar formal prin artificii de-o clipă. În toate
cazurile, gândirea teore- tică a ruşilor mi se pare
prea conformistă, deci un exerciţiu parazitar.
Fie că sunt progresişti orientaţi spre Occident,
fie că sunt tradiţionalişti dominaţi de orgoliul
specificului etern rusesc, ei pornesc în gândirea
filozofică totdeauna de la anume concepţii date,
gata făcute, având doar ambiţia unor comen-
tarii îndrăzneţe, neaşteptate doar cât priveşte
latura practică şi socială a vieţii. Astfel, iniţiativa
în adevăr creatoare, categoric constructivă încă
nu s-a trezit în gândirea rusească. Ceea ce totuşi
nu credem să fie simptomul unei insuficienţe
organice. Se pare, pe de altă parte, că gânditorii
ruşi, mult mai originali
ca scriitori decât ca gânditori, încă nici nu-şi dau
seama de acest grav neajuns care-i ţine în
inferioritate. Gândirea românească situată la
intersecţia Apu- sului cu Răsăritul, avându-şi şi
ea preocupările ei nu lipsite de interes şi
oscilând între cele două puncte cardinale, nu se
poate asemui cu producţia rusească sub raport
cantitativ. Dar în ultimele decenii, toc- mai când
gândirea rusească era acasă la ea redusă la
minim prin dirijare pe linia unică, încât ruşii nu
mai puteau să gândească fără constrângeri decât în
atmos- fera de melancolie a emigraţiei, în ultimele
două dece- nii, zic, gândirea românească a
îndrăznit un salt hotărâtor de natură calitativă,
care lasă în urmă gân- direa rusească. În
gândirea filozofică, noi, românii, am dat dovezi
de iniţiativă, ieşind din robia doctri- nelor şi
intrând cu aceasta întâia oară în imperiul fiinţei
noastre ca atare. S-au produs suficiente dovezi că
în gândirea filozofică putem să fim noi înşine.
Am dobândit mişcarea degajată printre idei, ne-
am elibe- rat de constrângerea lor inoportună,
am cucerit dis- tanţa necesară faţă de teoria
străină. Fiinţa noastră şi-a făurit cârma ei
proprie şi a învăţat imperativele rodnice ale
gândirii ofensive. Mărturiile abundă, măr- turiile că
putem gândi lumea încă o dată de la în- ceput,
altfel decât a fost gândită de alţii. Cu aceasta,
doctrinele de peste hotare au fost reduse la rolul
lor normal de „izvoare“ din care se pot culege
sugestii, motive, material prelucrabil. Căci de
„izvoare“ nu s-a putut lipsi niciodată spiritul,
oricât de gelos ar fi acest spirit de independenţa
şi suveranitatea sa. A încerca să legi şi
 „izvoarele“ ar însemna ca fiecare filozof să în-
ceapă de unde a început Thales, să renunţe,
adică, la avantajele subtilităţii şi ale complexităţii
datorite unei
evoluţii consumate.
 Tinerilor gânditori români nu le rămâne
decât să creeze. Întâii stâlpi şi unele temeiuri
ale viitoa- rei filozofii româneşti stau drepţi şi
sunt puse. Stau în picioare aceşti stâlpi şi sunt
puse aceste temeiuri, desigur, nu în înţelesul ca
toţi gânditorii de mâne să pornească de-aici. Ci
în sensul mai subtil că ceea ce s-a creat până
aici are un rost exemplar. S-a dat exemplul că
şi românul poate să gândească lumea încă o
dată de la început – şi cu aceasta s-a verificat
un potenţial. Dar fiecare nou gânditor îşi va lua
sarcina să gândească el însuşi, încă o dată,
lumea de la început. A filozofa înseamnă a-ţi
reduce pre- judecăţile la un minim posibil, a
accepta orice filozofie constituită cel mult ca
izvor, a-ţi păstra libertatea mişcărilor, a vedea
în orice doctrină, de oricâtă faimă s-ar bucura,
doar o carieră din care scoţi piatră pentru o
nouă clădire.
Gândirea filozofică este prin definiţie o
gândire ofensivă. În filozofie te poţi angaja pe-
o linie oare- care numai când linia mai permite
un adaos. Nici una din tezele gata formulate ale
filozofiei, fie ea scientistă, fie ea idealistă, fie
ea fenomenologică, fie ea teologică, nu ne
obligă în nici un fel, dar orice teză, just retezată
sau potrivită, poate fi valorificată într-o nouă
concepţie. Aşa înţeleg aluatul spornic al
filozofiei. Şi numai astfel putem nădăjdui să
avem mâne o filozofie cu desişuri amplu
înrămurite, încât să se vorbească despre o floră
filozofică românească. Dacă o asemenea floră a
fost posibilă la alte po- poare, nu ştiu de ce n-
ar fi cu putinţă şi la noi.
 CRITICA LITERARĂ ŞI FILOZOFIA*

Nu încape îndoială că gândirea filozofică în

ge- neral şi gândirea metafizică în special au avut
darul de a fecunda poezia şi arta timpurilor.
Făcând această simplă constatare, am vrea
fireşte să ne punem la adăpost de bănuiala că
am frecventa cu vreo deo- sebită predilecţie
poezia de tendinţă ostentativ filozofică. De
asemenea, nu am vrea să fim socotiţi nici ca
adepţi ai unei aşa-zise poezii metafizice de
natură didactică. O substanţă metafizică poate
şi trebuie să intre în poezie şi altfel decât sub
forma unor sentinţe articulate după toate
regulile logicii sau a unui material gândit
sistematic sau discursiv. E adevărat că şi poezia
de natură didactic-filozofică izbuteşte uneori, în
momentele fericite ale istoriei ei, să devină
poezie, dar aceasta aproape împotriva vo- inţei
autorului şi datorită unor enclave lirice aşa-zi-
când întâmplătoare. Totuşi poezia, a cărei
substanţă izvorăşte dintr-o reală sensibilitate
metafizică şi se preface în vibrantă viziune,
poate să fie poezie de cea mai înaltă şi mai rară
calitate. Mult timp, critica noastră literară n-a
înţeles şi n-a ştiut să facă această

* Eseul a apărut în revista Sæculum, I, nr. 2, 1943,

102
pp. 3–15. Textul de faţă reproduce integral pp. 107–
122 ale dactilogramei revizuite de autor, publicate în
volumul Isvoade, ed. cit., pp. 49–62 (n. red.).

103
distincţie. Să ne amintim care era situaţia în
critica românească acum douăzeci şi cinci de
ani sau chiar numai acum zece ani. Cei mai
avansaţi critici ajun- seseră doar până la estetica
simbolistă a trăirii inefabi- lului, a expresiei pur
muzicale. Sau, mai precis, cei mai înaintaţi
critici se împotmoliseră pe această linie,
traducându-şi neajunsurile receptive în fobie
declarată faţă de gândirea filozofică şi
metafizică. Această critică era inaptă să
aprecieze la justă va- loare o poezie de
sensibilitate sau viziune metafizică. Piedica, pe
care în chip aşa de surprinzător critica şi-o crea
singură în faţa unei atari poezii, era de fapt o
prejudecată: prejudecata că orice aduce a
filozofie într-o poezie ar fi neapărat un element
ucigător de poezie. Din fericire, critica literară
românească a devenit mult mai permeabilă cât
priveşte substanţa metafizică a poeziei – cel
puţin în ultimii ani. Nu s-ar putea spune, ce-i
drept, că fobia criticilor lite- rari arătată
gândirii filozofice ar fi încetat cu totul ca să
facă loc unei orientări diametral opuse. Nu.
Suntem încă departe de o asemenea întorsătură.
Şi totuşi rămâne un adevăr definitiv câştigat că
înţelegerea poeziei mari a lui Goethe (ne
gândim îndeosebi la Faust II, dar şi la
excepţionalele poezii de bătrâneţe ca Selige
Sehnsucht), a lui Hölderlin, a lui [Stefan]
George, a lui Rilke presupune o sensibilitate
metafizică chiar la cititorul obişnuit, cu atât
mai mult la criticul literar care aspiră să pună
în lumină caratele intrinseci ale unei astfel de
poezii. Cum ar putea însă criticul literar să-şi
cultive sensibilitatea metafizică pe măsura
poeziei care o solicită, cât timp el opune o
lăuntrică rezis- tenţă înclinărilor filozofice ale
spiritului? Singură existenţa ca atare a unei
poezii de sensibilitate şi
viziune metafizică ar constitui un suficient
argu- ment împotriva criticii literare, care se
ţine în chip demonstrativ departe de
preocupările atât de variate şi de fertile ale
filozofiei.
Situaţia, poziţia, orientările criticii literare şi
ar- tistice n-au fost însă totdeauna acelea pe care
ne-am luat sarcina să le denunţăm. Căci, orice
s-ar spune, la spatele oricărui critic literar de-o
însemnătate oa- recare a stat totdeauna o
filozofie. În privinţa aceasta, ajunge să trecem în
revistă câteva momente hotă- râtoare din
istoria criticii literare. De altfel, cele câteva
consideraţii ale noastre asupra necesităţii de a
lărgi orizonturile criticii literare, aşa cum
însăşi adâncimea obiectului ei o cere, n-au alt
rost decât de a justifica, în general şi oarecum
în chip preli- minar, restabilirea unor
perspective în favoarea cărora pledează toate
momentele mari ale discipli- nei spirituale în
discuţie.
Pentru a nu începe prea departe, propunem
exa- minarea Artei poetice a lui Boileau. Gustul
criticului francez, aproape canonic reprezentativ
pentru o în- treagă epocă, era călăuzit de criterii
care veneau de-a dreptul din raţionalismul
cartezian. În nici o altă perioadă de critică
literară, raţionalismul filozofic de provenienţă
carteziană nu şi-a găsit un mai amplu ecou.
Criteriile acestui gust erau, precum se ştie, acelea ale
raţiunii: se cerea adică operei poetice claritate,
uni- tate, transparenţă conceptuală, adevăr. De
„adevăr“ s-a făcut caz de atâtea ori în critica
literară şi artistică, fapt e însă că semnificaţia
cuvântului „adevăr“ se schimbă în cursul
timpurilor. Iar pentru Boileau „ade- vărul“ era, ca
şi pentru Descartes, un produs al minţii dominate
de idealul clarităţii şi al distincţiei, al min- ţii
care refuză concretul haotic sau multiplicitatea
confuză. Evident, criteriile lui Boileau sunt
ecourile unei filozofii. Boileau este exponentul,
în tărâmul criticii literare, al filozofiei lui
Descartes. De atunci şi până astăzi, situaţia a
evoluat în termenii ei, dar a rămas cam aceeaşi
sub raportul ce ne preocupă. Vrem să spunem că
totdeauna o mare filozofie şi-a găsit exponenţii
şi în critica literară.
Să facem un pas mai departe. Raţionalismul
de obârşie franceză n-a rămas fără de replică.
Replica cea mai hotărâtă şi de proporţii epocale
a fost sen- zualismul englez. Fără îndoială că
senzualismul en- glez era preocupat în primul
rând de probleme de teorie a cunoaşterii. Cei
mai de seamă teoreticieni ai senzualismului
englez erau cu desăvârşire străini de poezie şi de
artă. Totuşi, sub influenţa filozofiei senzualiste
engleze, critica literară, poetică şi artis- tică, în
măsura în care se înfiripa şi se manifesta, a
început să se pătrundă încă din prima jumătate a
seco- lului al XVIII-lea, încetul cu încetul, dar
inevitabil, de criterii care sunt tot atâtea proteste
împotriva cri- teriilor raţionaliste. Proteste,
incontestabil, căci clari- tăţii conceptuale i se
opune viaţa senzaţiei, unităţii raţionale i se
opune multiplicitatea concretă, iraţio- nală a
simţurilor, dominaţiei principiilor i se opune
libertatea emotivă şi pasională. Concomitent,
opera poetică îndură şi ea, atât în calitatea ei de
creaţie, cât şi în calitatea ei de obiect al unei
eventuale jude- căţi critice, efectele unei optici
profund modificate. Preromantismul unui Herder
şi al acelui mănunchi de „firi geniale“ care au
stârnit în Germania „Sturm und Drang“-ul este
îndrumat de o critică şi de un gust ale căror
criterii, examinate sub raportul originii, ne-ar
duce, printre altele, şi la filozofia senzualistă
engleză.1

1. Şi la filozofia lui Leibniz, fără îndoială.

 Senzualismul englez, oricât s-ar fi aplecat
asupra unor reci probleme de teorie a
cunoaşterii, are meri- tul de a fi creat un climat
prielnic vieţii în concret, exaltării pitorescului şi
efervescenţei afective, cali- tăţi prin care
excelează preromantismul german. Iată cum,
chiar şi un curent care pare o spontană reacţie
vitală împotriva unui raţionalism filozofic prea
puţin maleabil poate avea şi are, desigur, cel
puţin în parte, o obârşie de aşijderea filozofică.
Unul dintre cele mai strălucite exemple care
demonstrează puterea de înrâurire a gândirii
filo- zofice asupra criticii literare rămâne, natural,
acela al romantismului german. Filozofia
idealistă, punând accentul pe Idee ca substrat al
existenţei, pe Idee în sensul unui platonism, nu
atât static şi limitat cum era cel antic, cât
dinamic şi infinit, era normal să deschidă
degrabă noi perspective atât conştiinţei artistice
creatoare, cât şi gustului public şi criticii
literare. Cel dintâi program al unei filozofii
idea- liste a fost schiţat la 1796 de tinerii
Schelling şi Hegel şi de poetul Hölderlin. Cei
trei geniali şvabi, tovarăşi de bancă într-un
sever seminar teologic, plănuiau, cu
entuziasmul propriu juneţii, o renaş- tere a
culturii pe temeiuri mitologice. Ei visau rein-
troducerea mitologiei în artă şi în poezie, în
studiul naturii şi în studiul spiritului şi al
istoriei. Se pare că tustrei socoteau renaşterea
mitologiei ca o con- diţie necesară pentru
revoluţionarea întregii culturi. În programul
iniţial, ei cereau clar o nouă „mito- logie“, care
să stea în slujba raţiunii. Acesta era punctul de
vedere inedit pe care ei îl aduceau în
problematica deosebit de complexă a
mitologiei. Mai târziu, Friedrich Schlegel,
capul critic cel mai
profund al romantismului literar, şi-a luat
sarcina să stăruie asupra temei şi să dezvolte
dezideratul acestei noi mitologii. Din cercul
tinerilor şvabi por- nise aşadar un mare val al
mişcării idealiste-roman- tice. Un alt
excepţional stimulent se ivise în alt sens, de mai
înainte, chiar în filozofia lui Fichte. Novalis, a
cărui gândire aforistică, punând accentul pe as-
pectele de basm şi de miracol ale existenţei, a
în- râurit aşa de mult romantismul, a purces la
drum nu numai cu sufletul său serafic, ci şi cu
filozofia transcendentală a lui Fichte, căreia i-a
dat o inter- pretare magică. În romantismul
german se poate intra, după cum se vede, prin
mai multe porţi deo- dată. Intrând în acest
univers romantic, ajungi în- tr-un desiş aproape
fără ieşire. Cert, ar trebui studii întregi, expuneri
în volume, ca să se arate toate rami- ficaţiile şi
multiplele laturi ale uriaşului curent spi- ritual.
Zeii tutelari ai imensului desiş erau în primul
rând filozofii. Fraţii Schlegel, care luaseră în
stăpâ- nire îndeosebi domeniul criticii literare,
n-au putut să apară decât în climatul filozofic al
epocii. Fără de fundalul filozofiei idealiste-
romantice, apariţia acestor critici literari nu se
poate imagina, şi chiar graiul sentinţelor lor
rămâne un corp opac sau o cămară cu cheie
pierdută pentru cei ce nu s-au familiarizat de
mai înainte cu terminologia filo- zofică a
timpului.
În partea a doua a secolului al XIX-lea,
când continentul e dominat de o orientare
filozofică naturalistă-pozitivistă, critica literară
europeană şi-a găsit un papă în persoana lui
Georg Brandes. Se ştie îndeobşte că Brandes,
oricât de nou şi de în- drăzneţ pentru vremea
sa, nu făcea decât să aplice asupra unor
personalităţi literare criterii şi metode
ce i le propuneau filozofia timpului. Filozofia
artei a lui Taine a fost pusă, natural, la grea
contribuţie. Adică teoria mediului, a rasei, a
momentului isto- ric. Cu alte cuvinte, nici
Brandes nu a lucrat în afară de orice premise
filozofice.
Nu dorim să îngroşăm latura informativă a
arti- colului nostru. N-am putea să trecem însă
cu vede- rea două mari nume care au stăpânit
recent, unul critica literară franceză, celălalt
critica literară ger- mană. Ne referim la [Albert]
Thibaudet şi la [Frie- drich] Gundolf.
Cine a urmărit siguranţa metalică şi
sinuozităţile de ultimă fineţe ale felului propriu
lui Thibaudet de a scrie critică literară a putut,
desigur, să întrezărească, prin transparenţa operei,
şi un fundal filozofic. Thi- baudet a asimilat într-
un chip negrăit de subtil berg- sonismul. El a
trecut adică prin şcoala acestei gândiri,
împrumutând metode, moduri de a vedea, fără
de a manifesta totuşi vreo aderenţă
necondiţionată la concepţia filozofică sub
înrâurirea căreia s-a format în mare parte. Din
doctrină, Thibaudet a cules arome, atitudini şi şi-a
însuşit înclinări, păstrându-şi însă nealterată
disponibilitatea şi pentru altfel de idei decât
acelea ale doctrinei. Gundolf, la rândul său, s-a
for- mat îndeosebi în atmosfera cercului din
preajma poe- tului Stefan George, unde se
cultiva un platonism neacademic, plastic şi viu,
ideal şi corporal în acelaşi timp, un clasicism
atins de rafinamentele unui veac târziu, un
clasicism al perfecţiunii uşor intrate în
putrefacţie, al stăpânirii de sine cu vagi aleanuri
mor- bide, al forţei bărbăteşti cu imperceptibile
aluzii la descompunere. Îndrumată de secrete
afinităţi elec- tive, şcoala aceasta şi-a creat,
printr-o proiecţie în trecut, o întreagă glorioasă
tradiţie, călăuzind inte-
resul şi preocupările spre Goethe, spre
Shakespeare, spre Dante, spre Platon. Discipolii
georgini au fost mai mult sau mai puţin oameni
nordici, ceţoşi, care suferă de dorul Sudului –
de aici dragostea pe care ei o arată formelor
solare şi sonorităţilor clare şi rare. În afară de
aerul de nobleţe uşor hieratică de care Gundolf
s-a pătruns în preajma maestrului înălţat la
rang de mare preot al poeziei, trebuie să
relevăm şi o anume filozofie, niciodată demon-
strativ afişată, dar prezentă ca un ferment şi
activă în dosul atitudinilor sale şi a modului
criticii literare pe care o face. În critica sa,
înclinată spre subiecte mari şi deci
precumpănitor pozitivă, Gundolf apare ca un
adept al filozofiei despre „fenomenele ori-
ginare“, filozofie pe care Goethe a dezvoltat-o
în legătură cu cercetările sale de caracter
naturalist (în teoria culorilor sau în teoria
plantei originare). Gundolf se înşiră printre
acei cugetători care mută metoda goetheeană
din tărâmul naturalist în dome- niul pur
spiritual. Cea mai monumentală operă de
critică literară a timpurilor noi este
incontestabil tocmai opera lui Gundolf despre
Goethe. Ajutat de o uluitoare putere analitică şi
de o virtuozitate fără pereche a formulării,
Gundolf cercetează în această operă care este
„fenomenul originar“ al spiritului goe- theean şi
în ce măsură acest fenomen originar se rea-
lizează în diversele creaţii ale lui Goethe.
Încercarea a însemnat o piatră de hotar în istoria
disciplinei. Aceeaşi metodă, susţinută de
intenţia ultimă de a înfăţişa plastic o figură
spirituală, o găsim aplicată şi în opera critică a
lui Gundolf despre Stefan George sau în aceea
despre Shakespeare. O metodă, încă foarte naiv
utilizată de Goethe în investigaţii de natură
fizicală şi biologică, dobândeşte, prin întrebuinţarea
ce i-a găsit-o Gundolf într-un domeniu
eminamente
spiritual, o demnitate pe care nimenea nu a
visat-o şi posibilităţi pe care nimenea nu le-a
bănuit.
Iată cum critica literară, în câteva din
impor- tantele ei momente, face o demonstraţie,
prin chiar căile şi procedeele urmate, că nu se
poate lipsi de filozofie. Neapărat că facultatea
esenţială ce se cere criticului literar este
„gustul“. Nu ne gândim nici un moment să
tăgăduim acest lucru sau să-l negli- jăm. Dar
criticului i se poate cere cu bună dreptate să-şi
îndeplinească o primă şi elementară datorie
faţă de propriul său gust: adică, să dea
autoritate şi profunzime acestui gust printr-o
filozofie pe care şi-o însuşeşte potrivit
înclinărilor sale spirituale. Un critic literar nu
trebuie să fie el însuşi un creator de filozofie,
căci nici poetului bunăoară nu i se pre- tinde să
fie un creator de filozofie. Cel mai adesea,
poeţii, chiar cei mai excepţionali, s-au
mulţumit să dea viaţă şi plasticitate vizionară
unei înţelepciuni curente sau unei filozofii de
împrumut. Nimenea nu acuză pe Dante că în
Divina comedie a dat expre- sie unei concepţii
metafizice care era un bun al în- tregii
colectivităţi creştine. Nimenea nu reproşează în
chip serios lui Goethe că în multe din poeziile
sale a dat grai unei concepţii panteiste à la
Giordano Bruno. Nimenea nu face o vină lui
Dostoievski din împrejurarea că a desfăşurat în
romanele sale, dân- du-i viaţă, o icoană
ortodoxă asupra lumii. Dacă din partea unui
poet nu ne aşteptăm la o concep- ţie filozofică
originală, nu ştim de ce am aştepta asemenea
daruri din partea unui critic literar. Ros- tul
pozitiv al criticii literare este în primul rând
acela de a ridica în conştiinţă, adică pe un plan
de luci- ditate, valorile de penumbră ale unei
opere poetice. Operaţia plină de nuanţe şi
procesul de lămurire în care este angajată
critica literară prin menirea
ei se întemeiază pe realitatea, supleţea şi
perspica- citatea intuitivă a unui gust, a unui
gust în parte, să-i zicem, naiv, în parte educat
printr-un insistent contact cu opera de artă. Dar
dacă rostul pozitiv al criticii îl dibuim în
ridicarea pe plan de conştiinţă a valorilor de
penumbră sau chiar subterane ale unei opere
poetice, e clar că filozofia poate să pună la
dispoziţie criticului unelte din cele mai eficace
şi mijloace de sondaj şi de determinare
conceptuală cu totul singulare. Căci, prin înseşi
intenţiile ei de totdeauna, filozofia înseamnă o
autolămurire a con- ştiinţei, un spor în larg şi în
adâncime a conştiinţei şi a existenţei umane ca
atare.
Critica literară, cel puţin aceea care a izbutit
să joace un rol de seamă în viaţa spirituală a unui
popor, nu şi-a interzis niciodată fântânile
filozofiei. În privinţa aceasta, nici noi, românii,
nu ne constituim în excepţie. Maiorescu a făcut
critică literară aşa cum îi dictau conştiinţa şi
împrejurările istorice în care era pus să
acţioneze, dar autoritatea şi-o dobân- dise
neîndoios prin cultura filozofică. Cărţile de
căpătâi i le procurase filozofia idealistă. Pe
urmă, Gherea şi-a făurit un prestigiu în critica
literară, ajutat nu atât de gustul său cu totul
deficient, ci de filozofia lui Taine, pe care şi-a
însuşit-o cu entu- ziasmul necontrolat al
autodidactului. Cazul Gherea arată cum uneori o
filozofie poate să umple golurile unde ar trebui
să stea „gustul“. Chiar Ibrăileanu, în tinereţe,
când a scris unul din studiile critice ale sale de o
agreabilă prospeţime despre Sadoveanu şi
Brătescu-Voineşti, nu s-a sfiit să pună în mişcare
unele elemente de filozofie nietzscheeană
(apolinicul şi dionisiacul). Nu ţinem să cităm
deocamdată şi alte nume care pledează în
favoarea unei critici conta- minate de vădite
interese filozofice. Cât priveşte însă
raportul dintre filozofie şi critica literară, nu ne
putem lipsi de plăcerea de a atrage luarea-
aminte asupra unui fenomen care a avut şi are
loc la alte popoare. La ruşi, critica literară se
prezintă mai mult ca un pretext de „filozofare“
decât ca o disciplină auto- nomă. La ruşi, atât
romanul, cât şi critica literară pot fi socotite,
într-un fel, aproape ca „organe“ ale gândirii
filozofice. Nu s-ar exagera deloc afirmân- du-se
că, în cele din urmă, gândirea filozofică ru-
sească e mai nimerit s-o cauţi în romane şi în
critica literară decât în opere filozofice propriu-
zise. Fapt e că orice bun european care ia
contact cu literatura rusească rămâne cu
impresia covârşitoare că în pagi- nile ei se
„filozofează“ excesiv. Critica literară rusească e
susţinută şi ea mai apăsat de pasiunea
filozofării decât de gust sau de sensibilitate în
faţa operei de artă ca atare. N-am vrea, fireşte,
să discutăm aici calitatea acestei filozofări.
Constatăm doar volumul ei umflat peste măsură
şi scuzabil cel mult prin extraordinara pasiune
ce se pune în orice dezbatere. De la Belinski,
criticul progresist de pe la 1850, până la
Merejkovski, strălucitul autor al vieţii romanţate a
lui Leonardo da Vinci şi al atâtor judicioase
opere de critică literară, mărturiile cu privire la
această înclinare rusească se ţin lanţ. Dar şi în
prezenţa acestui fenomen se cuvine să fim
drepţi. În ciuda unui cert exces de filozofare
literară, Merejkovski a dat criticii universale
câteva din cele mai minu- nate pagini. Ne
referim îndeosebi la studiul său despre Tolstoi şi
Dostoievski, care rezistă ca un ade- vărat model
de critică literară, de o putere de analiză, subtilă
şi masivă în acelaşi timp, de un nivel în toate
privinţele european, dar nu lipsit nici de
parado- xurile spiritului rusesc.
 În opoziţie extremă faţă de critica literară
ru- sească se situează, prin criteriile de care face
uz, cri- tica literară franceză, îndeosebi aceea din
ultimele cinci, şase decenii. Mult mai aeriană,
mai uşoară, critica literară franceză evoluează cu
virtuozităţi ver- bale printre imponderabile şi
fineţuri de-abia percep- tibile, faţă de care
„filozofia“, cu armătura ei adaptată la
investigaţii în adâncimi ca a scafandrierului, se
simte dezarmată. Francezul se constituie,
privind opera de artă, în judecător nedoctrinar
aservit im- provizaţiei, impresiei imediate şi,
mai ales, pro- priului său gust, căruia îi acordă
o încredere de care se bucură numai instinctul
în lumea biologică. Criticului francez îi repugnă
filozofia. Excepţiile de la această regulă aparţin
unui timp cu totul recent. Dar chiar şi un
Thibaudet şi alţi critici mai noi tolerează numai
o filozofie cu desăvârşire asimilată gustului lor
personal. Un mai just echilibru între gust şi
filozofare, un echilibru pe care l-am numi
„medi- teraneean“, se remarcă în critica literară
italiană şi în cea spaniolă. De aceea, critica
literară a devenit un excepţional titlu de glorie
al acestor popoare. Să ni se îngăduie să
încheiem cu unele obser- vaţii în marginea
criticii literare româneşti, mai nouă sau actuală.
Pusă în cumpănă cu modurile criticii literare,
aşa cum aceasta e înţeleasă şi cum se face la
ruşi, la francezi, la italieni, spanioli, nu e prea
greu să hotărâm ce directive a urmat în ulti-
mul sfert de veac critica literară românească.
Prin cei mai mulţi reprezentanţi, ea este afiliată
criticii literare franceze, adică acelui mod critic
care se vrea întemeiat în chip accentuat pe gust
şi care mani- festă o duşmănie, când stăpânită,
când declarată, împotriva filozofiei. Departe de
noi gândul de a nu recunoaşte calităţile cu totul
rare şi foarte alese
ale acestui gust, pe care criticii noştri literari
şi-l exploatează cam unilateral. Dimpotrivă,
suntem de părere că gustul lor e mult superior
aceluia cu care un Maiorescu, Gherea sau
Ibrăileanu interveneau în discuţiile şi în
aprecierile literare. Acest gust, de mare supleţe,
fără îndoială, întemeiat numai pe sine însuşi,
apare însă de multe ori cam suspendat în gol.
În busola critică, cu acul prea sensibil la toate
măruntele furtuni magnetice, a intrat puţin
duhul dezorientării şi al dezordinii. Cei mai
mulţi critici de marcă, de o necontestabilă
pricepere, de o recep- tivitate de largă amploare
pentru cele mai variate lungimi de undă, de o
sensibilitate subţire, dar uneori prea de suprafaţă,
manifestă, spre nenorocul şi în dezavantajul lor,
o aversiune cel puţin ciudată, dacă nu
neînţeleasă, cât priveşte „filozofarea“ în cadrul
unor consideraţii de critică literară. Dacă ar fi
posi- bil un gust în stare pură şi cu certitudini de
instinct, n-am îndrăzni să reproşăm criticilor
noştri literari pomenita aversiune. Dar un
asemenea gust ţine de domeniul celor mai
sublime ficţiuni. Şi ar mai fi şi altceva de spus.
În fond, aceşti simpatici critici nu-şi prea dau
seama că tocmai aşa, cu totul în afară de orice
filozofare, nu se situează nici ei. Ne pare rău că
trebuie să le decimăm iluziile. Criticii noştri îşi
au însă şi ei „filozofia“ lor: o filozofie
impresio- nistă, naturalistă, pozitivistă uneori,
desuetă în orice caz, atât de desuetă, încât nici
ei nu mai bagă de seamă că ar avea o
„filozofie“. Evident, acest sen- timent „minus“
n-ar trebui deloc să-i bucure, ci ar trebui mai
curând să-i îndemne la o revizuire serioasă a
atitudinii lor faţă de filozofare. Nu credem că
distinşii noştri critici ar pierde mare lucru
părăsind o filozofie perimată, pentru a-şi însuşi
câte ceva din preocupările filozofiei
contemporane. Într-adevăr,
filozofia poate fi fertilă, dar trebuie, fireşte, să
te ţii în curent cu ea. Nu-i aşa că situaţia e
foarte sim- plă şi foarte clară?
În critica literară românească s-a întâmplat
mai acum vreo trei ani un fenomen curios. Un
critic literar dintre cei mai bine înzestraţi a
încercat să evadeze întru câtva din obişnuinţe
înrădăcinate şi, în definitiv, inoportune. Fapta a
fost primită din partea confraţilor săi cu şoapte,
cu nedumeriri, cu bănuieli şi cu clamoarea unui
gol produs în preajma autorului. Care a fost
crima de care se făcuse vino- vat criticul? El s-
a străduit să depăşească critica ce se face pe
temeiul exclusiv al gustului şi a îndrăz- nit o
adâncire în perspectiva unei filozofii. Să pre-
cizăm. Criticul Pompiliu Constantinescu a scris
un volum despre poezia şi creaţia lui Tudor
Arghezi. Fără de a se abate câtuşi de puţin de la
criteriile îndelung puse în exerciţiu ale gustului
său personal, Constantinescu a ţinut să examineze
opera lui Arghezi şi în lumina unor consideraţii
de filozofie a culturii. Printre altele, Pompiliu
Constantinescu verifica asu- pra unui exemplu
palpabil şi viu o filozofie care se întâmpla să fie
românească. Operaţia lui P[ompiliu]
Constantinescu a avut darul de a stârni mirarea
opacă şi confuză a unor recenzenţi care, de altfel,
nu se prea miră de nimic. Şi s-a afirmat cu
seninătate că Pompiliu Constantinescu n-a făcut
decât să aplice o filozofie a unui gânditor român
asupra altui autor român. Aceasta era crima!
Ca şi cum un critic literar e nea- părat obligat
să aibă o filozofie a sa! Ca şi cum cei- lalţi
critici literari români ar avea o filozofie a lor!
Ca şi cum criticii literari în general ar fi dat
vreodată prea aprige dovezi că aspiră la o
filozofie personală a lor! Oare Boileau a avut o
filozofie a sa? Dar Thi- baudet? Dar Gundolf?
Şi toţi ceilalţi critici literari
ai lumii? Sau este un păcat de nescuzat că
P[ompiliu] Constantinescu a optat pentru o
filozofie româ- nească, în timp ce îi stăteau la
dispoziţie atâtea filo- zofii străine? Din partea
noastră, găsim că P[ompiliu] Constantinescu a
procedat cum nu se putea mai normal. Căci din
moment ce o filozofie românească începe să se
înfiripe, aceasta urmează să-şi dea roa- dele şi în
critica literară. Sau poate că scepticismul marii
cetăţi găseşte că sacrosancta critică româ-
nească este din eternitate condamnată să se
facă pe calapoade franceze? Dacă da, atunci
recenzenţii cărţii lui P[ompiliu] Constantinescu s-
ar fi cuvenit oricum s-o spună, fără sfială şi, mai
ales, fără de a [se] înroşi. Amintim cazul fiindcă,
în ciuda celor întâmplate, suntem încredinţaţi că
cea mai tânără generaţie de critici literari pe cale
de a se ridica va face în acest domeniu, care-şi
aşteaptă şi el primenirile, un puter- nic uz de
perspective filozofice şi chiar de perspective
filozofice româneşti. Avem convingerea că numai
în acest sens noua generaţie de critici îşi va
legitima existenţa faţă de generaţia
premergătoare.
 MAHATMA GANDHI,
CUM L-AM CUNOSCUT*

Era în anul 1931, pe la începutul lui

decemvrie. Un început de iarnă, cu întâile
neguri grele, ca de lapte. Mă găseam de vreo
câţiva ani în vechea cetate a Bernei, capitala
Elveţiei, unde împrejurările şi capriciile sorţii
mă obligau să fac serviciu de secretar de presă
pe lângă legaţia ţării noastre. Trăiam încă în
timpuri moi, de relativă linişte, deşi mulţi dintre
cei ce ne învârteam prin treburile diplomaţiei
între- zăream tenebrele ce se ridicau în zarea
continentului şi a lumii. Viaţa paşnică, aproape
nepătată de eve- nimente, a medievalei Berne
îmi convenea din cale-afară, căci îmi crea, prin
graţia unei armonii pre- stabilite, condiţii nespus
de prielnice preocupărilor literare şi filozofice
cărora începusem să mă dedic cu totul. La
intervaluri aproape calculate, câte-o vizită doar la
vreun prieten elveţian, la cutare scriitor sau
profesor universitar întrerupea monotonia, de
obicei

* În anul 1942, Blaga a ţinut trei conferinţe cu titlul

Cum l-am cunoscut pe Mahatma Gandhi: în 2
septembrie la Sibiu, în 26 octombrie la Timişoara şi în
27 noiembrie la Turda. Studiul, în varianta de faţă, a
apărut în revistele Sæculum, I, nr. 3, 1943, pp. 3–14, şi
117
Secolul 20, nr. 2, 1968, pp. 15–23; reproducem pp.
133–141 ale dactilogramei re- vizuite de autor,
publicate în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 129–141 (n.
red.).

118
ploioasă şi numai foarte rar senină, dar atunci
în adevăr minunată, a calendarului şi a
peisajului.
Coboram adesea spre albia râului Aare, cu
ape când foarte verzi, când foarte albastre, cu
ape în care ghiceam culori aduse din cerul
gheţarilor sau din cetina brazilor. Pasul mi se
oprea de la sine, ca într-o procesiune rituală,
lângă bârlogul urşilor. S-a făcut cândva, în
timpuri de legendă, că ursul a devenit totemul
cetăţii. Şi animalul sacru stăruie de atunci în
stema Bernei, ca şi pe frontispiciul primăriei.
Nimic mai natural, prin urmare, decât ca oraşul
să întreţină cu o pensie viageră câţiva urşi
aievea, de noroc, mari cât nişte sarcofage de
bazalt egip- tene. Într-o groapă rotundă,
enormă, cimentată, urşii se dau în spectacol, şi
publicul îi alimentează cu morcovi sau îi
priveşte de sus în jos cu evlavie, parcă ar privi
cel puţin în subterana Domului Invalizilor de la
Paris. Aici, în preajma refugiului de duminecă
al bravilor bernezi, mă întâlnesc într-o după-
amiază, cam pe neaşteptate, cu prietenul meu
Hugo Marti, spiritualul scriitor elveţian care,
câţiva ani mai târziu, s-a sfârşit aşa de tragic.
Marti fusese cândva, pe la începutul celuilalt
război, în România şi a scris şi două cărţi cu
amintiri din ţara noastră. Se apropia zâmbind.
„Sunt sigur că le-ai fluierat o doină, dar urşii n-
au reacţionat. Ceea ce dovedeşte încă o dată că
memoria nu e ereditară“, mi-a zis, scoţându-şi
pipa din colţul gurii. „Dumneata şi urşii sunteţi
singurele fiinţe carpatine aici, în oraşul nostru.“
„Da, e adevărat, aproape că uitasem, îi răs-
pund eu, urşii ăştia au fost aduşi aici din
Ardeal. Probabil acesta e motivul secret pentru
care mă plimb aşa de des pe-aici, sunt în
căutare de compatrioţi.“
„Ştii că mă gândeam tocmai la dumneata, continuă
Hugo Marti, ţi-am pregătit o mică surpriză.“
„Sper să fie plăcută, fu replica mea, ca toate
surprizele pe care obişnuieşti să mi le faci.“ În
adevăr, Hugo Marti nu scăpa nici un prilej să-
mi facă traiul cât mai agreabil cu putinţă sub
norii seculari ai Bernei.
„Ştii că Mahatma Gandhi vine în Elveţia, şi îţi
voi oferi ocazia să-l cunoşti, se grăbi să adauge
Marti. Na-nu, was sagen Sie dazu?“* Ştiam că
Gandhi sosise pentru scurt timp la Londra, unde
fusese cu multe stăruinţe invitat de guvernul
britanic la o conferinţă pentru pacificarea
definitivă a inzilor. Aflasem din ziare că
Mahatma Gandhi, înfrângându-şi o jus- tificată
aversiune faţă de civilizaţia apuseană, s-a lăsat
înduplecat la acest gest de sacrificiu şi că venise pe
bordul unui mare vapor englez, unde trăia în-
tr-un cort, pentru a nu-şi întrerupe felul vieţii.
După unele informaţii, îşi luase cu el în alaiul
de rigoare şi câteva mărunte cornute, căci nu
se ali- menta decât cu legume şi cu lapte de
capră. Se poate însă ca această informaţie s-o fi
citit într-o revistă umoristică. Oricum,
conferinţa de la Londra a luat sfârşit fără de
vreun rezultat mai vizibil, şi nici comunicatele
trâmbiţate nu prea îngăduiau să se
întrezărească o nouă lumină în Răsărit. Vestea
lui Hugo Marti – că Mahatma, marele spirit, va
trece prin Elveţia şi că voi avea posibilitatea
să-l văd – mi s-a părut însă o glumă de colţ de
stradă. „Cu alte cuvinte, conferinţa de la
Londra s-a încheiat fără soluţii“, încercai eu să
scap puţin din perple- xitatea în care prietenul
mă adusese cu noutatea sa, care totuşi mă
intriga. „Da, şi Gandhi soseşte peste trei, patru
zile la Lausanne, unde se întâlneşte

* Germ.: „Ei, ce părere ai?“ (n. red.).

cu Romain Rolland şi unde va ţine probabil o
con- ferinţă pentru o seamă de invitaţi din
întreaga Elveţie.“ Din momentul în care Hugo
Marti s-a hotărât să pronunţe numele lui Romain
Rolland, scriitorul francez care scrisese o
faimoasă carte despre Mahatma Gandhi, vestea ce
mă nedumerise adineaori nu mi s-a mai părut
chiar de domeniul fanteziei. „Aşadar, vine
Gandhi“, zic eu, căzând la gânduri. Şi Marti
continua să-mi precizeze programul: „Nu-i aşa că
vei merge la Lausanne? Am şi vorbit cu librarul
X să-ţi rezerve un loc şi să-ţi trimită o invitaţie.“
Auzind de librarul X, am pufnit în râs,
manifestându-mi de astă dată fără înconjur toată
neîncrederea. Căci libra- rul X era proprietarul
unei foarte cunoscute librării din Berna în
vitrina căreia nu se găseau decât cărţi şi reviste
„nudiste“ şi fotografii de un gust foarte îndo-
ielnic, menite să aţâţe în trecători nostalgia
unui rai pierdut. „Ei da, înţeleg neîncrederea
dumitale, adaugă Marti surâzând, dar nu ştii că
librarul X nu este numai un fervent al
nudismului colectiv, ci şi un mare admirator al
lui Gandhi şi că se găseşte chiar în asiduă
corespondenţă cu Mahatma.“ Şi eu, glumind:
„În cele din urmă, de ce nu? Nu e şi as- ceza
un fel de nudism, un nudism al spiritului? De
altfel, să nu uităm că şi Gandhi umblă aproape
gol!“ N-au trecut douăzeci şi patru de ore şi am
primit invitaţia, frumos tipărită, de a pleca la
Lausanne. M-am simţit chiar uşor măgulit
ţinând în mână una din cele numai câteva zeci
de invitaţii ce s-au distribuit în întreaga Elveţie.
A doua sau a treia zi plecam la Lausanne cu
trenul special care aducea de la Basel şi de la
Zürich pe ceilalţi poftiţi la un sin- gular praznic
al spiritului. De la Berna nu plecau decât vreo
cinci inşi. Reţinut de alte urgente chestiuni,
Hugo Marti nu putuse să vină, dar m-a
însărcinat să-i raportez cu de-amănuntul pentru
suplimentul literar al unui ziar local al cărui
redactor era. Nu-mi aduc aminte ca trenul care
grăbea de la Berna la Lausanne să fi fost prea
aglomerat. Stam în com- pletă izolare la
fereastră, mai calm chiar decât taci- turnii
elveţieni, şi încercam, prin ceaţa de decemvrie,
să desluşesc Ţara de Sus a Bernei, cu linia
zigza- gată a piscurilor Jungfrau şi Mönch, dar
peisajul nu voia să se dezvelească. Mă pătrunsese
o uşoară toro- peală, iar câmpurile şi pădurile
prea ştiute nu-mi mai reţineau privirea.
Absorbit de alte depărtări, mă gândeam că
peste două, trei ore am să văd figura acelui om
care izbutise să creeze cea mai mare miş- care
politică-spirituală pe care istoria o cunoscuse
până atunci. Două sute, trei sute de milioane de
oameni stăteau la spatele acelui omuleţ care
întâia oară în istorie încerca să facă istorie fără
violenţă. Aş fi voit să pătrund secretul
miraculosului răsu- net ce l-a găsit Gandhi în
masele haotice ale poporu- lui indic. Şi-mi
spuneam că Gandhi trebuie să fi nimerit cea
mai justă formulă pentru declanşarea unei
mişcări politice în India. Gandhi iniţia o po-
litică ce izvora de-a dreptul din spiritul metafizic
al poporului. Să porneşti de la pasivitate ca stare
legi- timă a existenţei şi să întemeiezi pe
această stare şi credinţă perspectivele unei
acţiuni de dezrobire – iată un lucru extraordinar
care e cu putinţă numai în India! În adevăr,
filozofia indică manifestă ten- dinţa de a
exprima existenţa în funcţie de neexis- tenţă,
încât paradoxul lui Gandhi, care clădeşte o
uriaşă acţiune politică pe principiul pasivităţii,
se lămureşte pe fundalul de totdeauna al
spiritualităţii indice. S-a spus că mişcarea lui
Gandhi porneşte
de la principiul tolstoian: „Să nu te opui răului,
şi să nu răspunzi răului prin rău!“ Fireşte că
Gandhi însuşi se lăsase cândva, în tinereţele
sale, impre- sionat de doctrina tolstoiană, dar, în
cele din urmă, această doctrină a devenit aşa de
fertilă în India din pricină că mentalitatea
indică, gândirea filozofică a acestui popor,
înclina de la sine spre o atitudine de paradox
cum este aceea conţinută în doctrina politică-
spirituală a lui Gandhi. Între timp, trenul oprise
într-o gară fără să prind de veste. Am ajuns la
Fribourg, vechea cetate a catolicismului elveţian,
cu ziduri roase de vreme, înalte, nespoite spre
râu, care, văzute dintr-o anumită parte, îmi
aminteau, nu ştiu de ce, nişte clădiri tibetane
pe care le văzu- sem cândva, nu în realitate, ci
în ilustraţiile unei cărţi de călătorie. Dar se
poate ca apropierea aceasta s-o fi făcut mai mult
din pricina gândurilor mele care colindaseră
adineaori prin Asia. Staţia Fribourg împărţea în
două drumul pe care de atâtea ori l-am mai
parcurs plecând de la Berna la Geneva, la se-
siunile Ligii Naţiunilor. Negăsind alt reazem
sub bătăile acelui ceas, gândurile mă purtau
iarăşi în altă parte. Mai degrabă decât îşi poate
cineva ima- gina, mă găseam în mrejele unei
întrebări palpi- tante. Ştergeam cu mâneca
geamul uşor aburit. De ce oare filozofia indică a
exercitat o atracţie evidentă tocmai asupra unor
eminente spirite româneşti? Ţi- nând seama de
nivelul, de dimensiunile, de pro- porţiile
interioare ale culturii româneşti, mi s-a părut
dintr-odată că nicăiri în Europa gândirea indică
n-a avut o înrâurire de aceeaşi calitate ca toc-
mai în România. În definitiv, în Europa,
filozofia indică devenise odată, pe la 1870, o
efemeră modă, aceasta în foarte strânsă legătură
cu filozofia scho-
penhaueriană, iar pe urmă, încă o dată, ea
dobân- dise o efervescenţă îndeosebi în
Germania, la sfâr- şitul Întâiului Război
Mondial. Date fiind însă masivitatea, bogăţia,
puternicia culturii germane şi apusene, moda
indică, oricât de vie, rămânea în penumbră.
Moda aceasta n-ar admite să fie carac- terizată
prin mari epitete, ea rămâne ceva periferial,
nestârnind vreun interes care să fructifice în
chip vizibil spiritul european. În marginea unor
atari consideraţii, un vag sentiment îmi spunea
că înrâu- rirea spiritului indic asupra culturii
româneşti repre- zintă întru câtva un proces de
altă natură. Mai întâi, personalităţile prin care
un oarecare duh indic a pătruns la noi sunt,
prin calitatea excepţională şi prin locul ce ele îl
ocupă, ca şi momentul istoric în care ele
intervin în procesul de formare a spiritului
românesc, o chezăşie că gândirea indică a
stârnit la noi alte coarde, mai intime şi mai
adânci. Împre- jurarea că poezia lui Eminescu e
străbătută nu numai întâmplător de motive
indice rămâne revelatoare în această privinţă.
Din moment ce izvoade indice au fost asimilate
de geniul poetic al lui Eminescu, substanţele
străine ne deveneau consubstanţiale. Cert, la noi nu
s-au scris, în acei ani de chinuită lămurire
interioară a lui Eminescu, cărţi în multe tomuri
des- pre filozofia indică, cum se întâmpla în
Germania, unde aceste tomuri se pierdeau în
uriaşa producţie literară şi filozofică a timpului
ca un râu într-un imens deşert de nisip. În
schimb, câteva din moti- vele esenţiale ale
gândirii indice îmbogăţeau patri- moniul nostru
spiritual prin creaţiile unui mare geniu al
poeziei, destinate să devină o permanenţă
inalienabilă. Prin asimilare totală, motivele de
prove- nienţă indică au intrat în însăşi fiinţa
noastră, de
unde ele nu mai pot fi smulse decât distrugând
ţesuturi vitale. Oricum, astăzi nici nu ne-am
mai putea închipui cum s-ar vorbi despre
Eminescu, deci despre spiritul românesc, făcându-
se abstracţie de aceste nobile şi fascinante
infiltraţii răsăritene. Suprapusă unui ancestral
fond mioritic, poezia nefi- inţei face parte din
structura eminesciană şi, ca atare, ea a fost
destinată să adauge o linie de parti- culară
vrajă profilului spiritual românesc. Că în
acelaşi timp sanscrita îl interesa pe un filolog
uni- versal ca pe Hasdeu e lucru ştiut;
îngăduim însă că aceasta ar fi putut să fie mai
mult o treabă de om erudit. Cum se face totuşi
că Hasdeu a scris şi acel Sic cogito, alăturându-se
cu pasiune nimicitoare unei doctrine teozofice de
obârşie de asemenea indică? Cum se face, pe
urmă, că un alt poet al nostru, G[eorge]
Coşbuc, despre care se susţine, de altmin- trelea,
că ar fi un exponent nealterat al rasei, al ţără-
nimii noastre, s-a nimerit să fie aşa de
preocupat de literatura indică, mai ales de epica
Mahabharatei şi de poezia dramatică a
Sakuntalei? A intervenit şi de astă dată o
inconcludentă întâmplare? Sau, pentru a lua în
primire şi nişte reprezentanţi mai recenţi ai
literelor româneşti, nu s-ar părea oricui cel puţin
curios să i se spună că un Ion Pillat a colindat
prin meleaguri buddhiste în prima sa tinereţe
numai aşa, în vizitator fără de aleanuri şi ca să
culeagă nişte motive de inspiraţie cu care n-ar
fi avut, de altfel, nici o legătură? Cine a văzut
tinereţe fără de aleanuri? Eu, din parte-mi,
mărturisesc că n-am umblat pe sub zările
Vedelor şi mai ales ale Rigvedei şi prin toată
filozofia indică, de care m-am ocupat cu inter-
mitenţe în lucrările mele, numai aşa, din
trecere de vreme, ci dintr-o pasiune şi dragoste
cu totul parti-
culară ce-o purtam spiritului indic. Să nu uităm
apoi că una din cărţile populare care s-au
bucurat de cea mai largă răspândire în
rândurile mai de jos ale poporului nostru a fost
Varlaam şi Ioasaf, o carte de origine indică.
Lista indiciilor elocvente cât pri- veşte atracţia pe
care gândirea şi imaginaţia indice au exercitat-o
asupra intelectualilor români permite desigur să
fie mult întregită. Pentru mai tânărul Mircea
Eliade, această atracţie s-a tradus în plecare reală
spre India. Pe fereastra compartimentului meu
privii iarăşi peisajul elveţian. Eram la o foarte
ener- gică cotitură de unde surprindeai ambele
capete ale trenului. În spaţiul amorţit şi mohorât
nu era nimic ce m-ar fi putut împiedica să
purced iarăşi spre alte podişuri, şi reveria şi-a
reluat repede firul. Oare nu se manifestă, mă
întrebam singur, în cele câteva exemple, oricum
o înclinare vagă, dar aparte a fiinţei româneşti?
O analogie apuca să se înfiripe în mintea mea, o
analogie la început cam firavă, apoi tot mai
consistentă. Artiştii Germaniei de totdeauna, de
la Dürer la Goethe, de la acesta până la Stefan
George sau la Hans Carossa, au fost toţi
deopotrivă stă- pâniţi de nostalgia italică. E o
trăsătură a omului de miazănoapte, a
germanului, acest dor al Sudului. Neapărat că
intră aici în joc un fel de apetit al fiinţei
omeneşti de a-şi găsi întregirea sau
complementul. Eminescu, răsfoind imnurile
rigvedice, n-a fost cuprins de un apetit
asemănător, adică de setea de a se vedea
împlinit prin ceva complementar? Nos- talgia
indică, aşa cum ea arde molcom în sufletul lui
Eminescu, mi se pare înrudită cu nostalgia
italică a lui Goethe. În afară de aceasta,
Eminescu mai pre- simţea poate că şi o secretă
afinitate între fondul dacic şi modul spiritului
indic. Scriind poezia intitulată
Rugăciunea unui dac, Eminescu s-a simţit obligat
să înzestreze sufletul dacilor cu o concepţie mai
adâncă despre existenţă, dar, în căutarea unei
viziuni potri- vite spre a fi atribuită strămoşilor
noştri, Eminescu n-a recurs nici la mitologia
sau la înţelepciunea barbară a Nordului, nici la
înţelepciunea fără de prund a orfismului grec,
cum poate că i-ar fi fost mai la îndemână.
Eminescu s-a hotărât să împro- prietărească pe
daci cu o concepţie indică despre lume şi viaţă.
Şi dacă am voi să imaginăm o biografie a
poetului nostru pe linia unei vieţi ce i s-a
hărăzit, dar care, dintr-un capriciu al fatalităţii,
nu s-a rea- lizat, am vedea pe Eminescu luând
drumul Indiei pentru un an sau doi, atât pentru
rotunjirea superbă a personalităţii sale, cât şi
pentru ca să uite pe Veronica sa, întocmai cum
Goethe a luat-o spre Italia ca să-şi cucerească
zenitul şi ca să uite pe Frau von Stein, în
preajma căreia inspiraţia ameninţa să secătuiască.
Intram acum într-un tunel după care numaidecât,
de la o mândră înălţime, se deschide priveliştea
de necrezut a munţilor de dincolo de lacul
Léman şi a podgoriilor în terase de înfăţişare
foarte italică dim- prejurul întâilor aşezări ce
anunţă Lausanne. Încă zece minute şi am ajuns.
Ceaţa s-a împrăştiat, şi puteam de-acum să-mi
răsfăţ inima în albastrul rece al cerului şi în
albastrul mai de oţel al marelui lac.
Descinzând în gara Lausanne, am pornit într-
o doară în căutarea sălii de cinematograf spre
care mă îndruma invitaţia. Sosind în faţa
cinematografului, am ezitat un moment, căci nu
se vedea nici o miş- care, nici un vizitator, şi nu
se auzea nici un pas, nici un glas. Un poliţist,
văzându-mă nedumerit, m-a îndemnat cu toată
hotărârea să intru. Am intrat. Sala era goală.
Mai erau trei sferturi de oră până
la începerea conferinţei. Scena deschisă, ca a
unui mic teatru, era pregătită, având la mijloc o
masă lungă, verde şi scaune împrejurul mesei.
Ca să-l pot vedea mai de aproape pe Gandhi
când va veni să-şi ia locul pe scaunul din
mijloc, m-am aşezat tocmai în faţă. Şi-am
aşteptat. Încetul cu încetul, sala prinde viaţă.
Erau mulţi sosiţi şi de pe la Geneva. O forfotă
şi-o mişcare de chipuri expresive, chinuite.
Feţe intolerante de sectari, figuri înalte de
englezoaice cam trecute, măşti profesional
deformate de intelec- tuali, profesori, scriitori,
gazetari. Probabil că cei mai mulţi mă invidiau
din răsputeri pentru locul de observator ce-l
luasem în stăpânire. Aşteptarea se prelungea mai
mult decât se cuvenea şi mai mult decât se
hotărâse prin ora indicată pe cartonul invi-
taţiei. Sala era de mult arhiplină de zumzet şi de
curiozitate. Şi aşteptam. De după nişte draperii
grele, din fundul scenei, apar în cele din urmă
nişte inzi, unii în costumul lor de acasă, alţii în
haină euro- peană, şi ocupă numai câteva din
scaunele din jurul mesei, voind parcă prin
aceasta să pună o sacră dis- tanţă între profet şi
ei. Şi iar aşteptam. Iată în sfârşit că intră
omuleţul care poartă numele de Marele Spirit,
Mahatma Gandhi. Se iveşte de după aceleaşi
dra- perii, din dosul scenei, vine destul de grăbit
spre masă. Îmbrăcat ca într-o togă de lână albă,
cu picioarele goale până la genunchi şi în
sandale. Părea puţin cam zgribulit de frig. Şi
tocmai în momentul când credeam că o să-şi
ocupe locul de pe scaunul din mij- loc, el urcă,
spre surpriza tuturor, pe scaun şi de aici în
picioare pe masă, pentru ca să se aşeze apoi în
poziţie de Buddha în mijlocul mesei. Acest fel
de a se prezenta s-a produs atât de repede, cu
gesturi atât de naturale sau, mai bine spus, atât
de fără de ges- turi inutile, încât în sală s-a
stârnit, nu ilaritate, cum
ar fi fost de aşteptat după intensitatea surprizei,
ci o tăcere totală, însoţită poate de un zâmbet
blând şi colectiv. Graţia firească cu care ascetul
făcuse neaş- teptatul examen de a se urca şi de
se aşeza pe masă în faţa unor europeni
neobişnuiţi cu asemenea spec- tacole a învins şi
s-a impus tăcerii religioase a publi- cului.
Gandhi a început apoi să vorbească într-un
chip care uimea prin simplitate în primul rând,
prin- tr-o simplitate necăutată, proprie spiritelor
care nu mai văd decât esenţele ultime. Nici un
gest de ora- tor, nici o modulaţie retorică în
glas, nimic căutat pentru a epata, nimic din
toată gama aceea insupor- tabilă de atitudini a
vorbitorului. Gandhi vorbea englezeşte, în fraze
reduse la subiect şi predicat. Nu pronunţa decât
câte-o singură propoziţie, rar, neos- tentativ. Un
francez traducea, stând în picioare lângă masă,
fiecare propoziţie, şi Gandhi, în ritm monoton,
continua. Capul acesta, uluitor de urât în
fotografii, avea ceva transfigurat în realitate,
încât nu mai părea urât, deşi nu mai avea decât
vreo câţiva dinţi în gură. În acest om, totul era
redus la esenţial, chiar şi înfă- ţişarea; chiar şi
numărul dinţilor – cei inutili îi căzu- seră.
Gandhi dă impresia puternică a unui om care
se găseşte într-o permanentă concentrare
lăuntrică, dar pentru care concentrarea nu mai
este efort, ci o stare organică. Figura lui e
însoţită de mişcări strict necesare pentru ca să
nu pară rigidă. Nici un gest nervos sau de
prisos. Nici un cuvânt prea mult. Totul e
stăpânit, fără a părea artificial. Gandhi vor- bea
la fel cum ar fi putut să şi tacă. În fond, interesa
numai foarte puţin ceea ce el spunea, căci nu
spu- nea decât lucruri pe care cei mai mulţi le
ştiam. Că a găsit în Europa stări îngrijorătoare,
că faptele aici sunt în dezacord cu cugetul şi
alte lucruri ase- menea. Dar chipul cum rostea
ceea ce ţinea să ne
spună era totul. Era un mod total despoiat şi de
cele din urmă accente ce ar fi amintit tonul
declamator. Aveam astfel în faţa mea întâia
oară în viaţă pri- matul existenţei spirituale faţă
de cuvânt. Aveam în faţă nuditatea supremă a
spiritului suprem. Cât timp am umblat prin
străinătăţi – şi o bună parte a vieţii mi-am
petrecut-o dincolo de hotare –, am avut ocazia
foarte frecventă să văd şi să ascult cele- brităţi:
scriitori, artişti, gânditori, critici, oameni de
stat. Am cunoscut, ca să pomenesc vreo câteva
nume, pe filozoful Ludwig Klages, cu înfăţişarea
sa de pastor dionisiac, pe contele Keyserling,
versatil, nestăpânit, care într-o singură
conferinţă şi-a pier- dut de zece ori foile ce le
ţinea în mână; am ascultat pe modestul şi
stângaciul filozof Husserl, am văzut pe scriitorul
Thomas Mann cu chip de Herr Professor, am
auzit pe marele critic francez Thibaudet, care
avea figura unui negustor de vinuri nobile; l-
am văzut pe cel mai strălucit critic al
Germaniei, pe Gundolf, un bărbat frumos, cu
priviri fosforescente de drac, l-am întâlnit pe
visătorul naturalist Dacqué; l-am cunoscut pe
Leo Frobenius, tumultuosul, spi- ritualul filozof
al culturii şi descoperitor al duhului african, l-am
auzit vorbind pe energicul, pietrosul Sven
Hedin, cuceritorul Tibetului, şi atâţia alţii; aş
putea să descriu chipul şi vorba lui Mussolini,
ca şi profilul lui Salazar, catolicul cu sufletul
metalic, sau mustaţa şi cuvântul lui Pilsudsky,
care semăna cu masca lui Nietzsche. Totdeauna
am avut impre- sia că opera este superioară
omului. M-am găsit, altfel spus, totdeauna în faţa
unei existenţe acoperite de cuvânt. Întâia şi
ultima oară în faţa lui Gandhi, care, prin ceea
ce spunea, punea doar în relief o totală lipsă de
verbozitate, m-a copleşit sentimentul că stau
pironit în faţa unei existenţe superioare şi
mai presus de cuvânt. După ce a încheiat cele ce
ţinuse să ne comunice, poate mai mult pentru a
umple golul ce-l crea în jurul său curiozitatea
noastră europeană şi gazetărească, Gandhi a
cerut să i se pună întrebări din public, arătându-
se dispus să facă faţă intero- gatoriilor. Unul
dintre însoţitori a cules din sală bileţelele cu
întrebările. Gandhi le-a luat pe rând. Şi
răspundea fără ezitări. Cineva îl întreba: „De
ce nu atribuiţi inspiraţiei divine mişcarea
uriaşă ce-o conduceţi în India?“ Gandhi a
descifrat întreba- rea, a tăcut o clipă, pe urmă a
formulat o replică lapidară, turnată parcă de-a
dreptul în bronz, dar glasul său ocolise şi de
astă dată orice subliniere de- monstrativă:
„Mişcarea ce mi s-a dat s-o conduc este de natură
divină. Tot ce e bun în ea e divin, tot ce e rău în
ea mi se datoreşte mie.“ Lucrul a fost rostit
iarăşi aşa de simplu, aşa de nedeclamator, încât
sala trebuie să fi fost străbătută în acea clipă de
senti- mentul că omul credea în adevăr ceea ce
spunea. Şi mi-am zis: acestui ton atât de firesc,
de sincer, nu-i poate rezista nimenea. Probabil
că Isus din Nazaret avea acelaşi ton pe Dealul
Crinilor când vorbea despre Împărăţia lui
Dumnezeu. Într-un târziu, Ghandi ne-a amintit
că trebuie să se retragă, să-şi facă rugăciunea.
Ceea ce fusese semnalul de plecare. Întors la
Berna, i-am spus lui Marti: „Im- presia nu se
poate descrie, ar fi un sacrilegiu. Află însă că eu,
care totdeauna am avut o pronunţată aversiune
faţă de oratorie, am declarat duşmănie
neîmpăcată acestei arte găunoase. Acesta va fi
războiul meu de treizeci de ani.“
 GETICA*

Critica ce se face de dragul criticii nu a fost

şi nu este o îndeletnicire care să ne pasioneze în
chip deo- sebit. Nimic mai departe de noi decât
gândul de a proiecta vreo umbră peste profilul
spiritual al lui Vasile Pârvan, de a cărui Getică
ne vom ocupa în paginile de faţă. Nu
intenţionăm să vorbim despre perso- nalitatea
savantului şi a gânditorului. Această figură de
mare preot, pusă în slujba nu ştim cărui rit
păgân şi ezoteric, va rămâne neatinsă de
cercetarea ce între- prindem. Să precizăm că
cercetarea critică se referă doar la câteva din
ideile lui Pârvan.
Ilustrul profesor a propus în Getica unele
ipo- teze cu privire la ceea ce a putut să fie
cândva, în protoistoria sa, spiritul strămoşilor
noştri. Părerile rostite de Pârvan cer serioase
îndreptări. O anume filozofie a culturii, recent
înjghebată şi de ale cărei perspective Pârvan era
încă străin, ne îngăduie să intervenim cu unele
retuşări, cu unele răsturnări sau puneri la punct.
Poate că nu ne-am fi hotărât la asemenea lucrare
dacă unii din discipolii lui Pârvan n-ar
manifesta o prea mare ardoare întru exagerarea

* Eseul a apărut în revista Sæculum, I, nr. 4, 1943,

131
pp. 3–24. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 30–
50 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în
volumul Isvoade, ed. cit., pp. 63–86 (n. red.).

132
unor erori prea vădite ale maestrului. Dar aşa se
întâmplă de obicei. Erorile unui maestru ies la
iveală uluitor mărite mai ales în munca
discipolilor. Por- nind de la foarte sumare
informaţii, Pârvan a încercat să schiţeze o
imagine despre religiozitatea dacilor. În
interpretările profesorului a intrat însă un grav
coeficient de spiritualitate personală. Ne luăm
sarcina de a delimita şi de a scoate din discuţie
acest coefi- cient, pentru a înlătura pe viitor
unele elemente de apreciere care zădărnicesc o
reconstituire istorică mai plauzibilă a trecutului.
Dacii sau geţii au fost o ramură, alături de
multe altele, ieşită din trunchiul arian. Trebuie
să recu- noaştem că, pe temeiul exclusiv al
informaţiilor ce ne stau la dispoziţie, nu putem
să aspirăm la recon- stituirea conţinuturilor ca
atare ale mitologiei şi reli- giozităţii gete.
Credem însă că pe baza unui examen mai atent
al materialului documentar s-ar putea arăta, cel
puţin cu oarecare aproximaţie, locul ce-l ocupă
acea mitologie şi religiozitate în cadrul unei
topo- grafii stilistice care ar îmbrăţişa toate
ramurile ariene. Nu încape nici o îndoială că
aspectele esenţiale ale diverselor mitologii
ariene ne pun în faţa unor ase- mănări şi
deosebiri de stil. După ce vom fi trecut în
revistă, desigur, mai mult în ansamblu decât în
detaliu şi sub raport mai mult stilistic decât de
con- ţinut, mitologiile cele mai cunoscute –
greacă, ger- mană, slavă, celtă, irană, indică –,
va fi lesne de arătat că imaginaţia noastră
teoretică nu are dreptul la orice conjectură atunci
când e vorba să refacem stilul mito- logiei şi
religiozităţii gete. În adevăr, o topografie stilistică
a mitologiilor ariene limitează posibilităţile unei
reconstituiri ce se referă la geţi, impunându-ne
alături de unele aproximative puncte de reper şi
unele certe interdicţii. Încercări de a caracteriza
felu- rite mitologii s-au făcut destule şi până
acum, dar ideea unei topografii stilistice a
mitologiilor care să ne dea unele şanse de
completare a unui „gol“ din corpul ei ne
aparţine.
Am arătat şi în alte lucrări ale noastre că
orizontul în care indul îşi plasează flora de aspecte
ecuatoriale a mitologiei sale este infinit. Aceasta
într-un sens mult mai izbitor decât la orice altă
seminţie umană. Aventurile fantastice ale fiinţelor
mitologice, luptele desfăşurate pe tărâmuri vaste
ca lumile între zei şi demoni, voinţa unor zei
întinsă peste timpuri cos- mice, pe urmă, chiar
proporţiile excesive ale acestor fiinţe sunt o
mărturie care pune în relief o particu- lară
gigantomanie proprie spiritului indic. Una din
cele mai caracteristice întruchipări este negreşit
mitologia zeului Vişnu, o mitologie ce se resimte
din plin de cele mai profunde înclinări ale
spiritului indic şi care nu e străin nici de anume
sedimente îndelung filtrate ale gândirii filozofice
indice. Vişnu este închi- puit ca substrat ultim al
existenţei în general; el este atotplăsmuitorul şi
atotpurtătorul. Lumea întreagă, toţi zeii, toate
timpurile, toate făpturile sunt imagi- nate ca
produse trecătoare, ca un fel de joc, ca o plăs-
muire de vis a lui Vişnu. Acest zeu are darul de
a lua orice formă, el se face după plac când
mic, când mare. O dată, el a luat înfăţişare de
pitic. Sub vraja unui ritual, Vişnu creşte totuşi,
devenind uriaşul cosmic. „Şi atunci piticul
deveni un nepitic şi-şi arătă într-o clipă figura
sa, care era alcătuită din toţi zeii. Luna şi soarele
erau cei doi ochi ai săi, cerul era capul,
pământul, picioarele. Degetele de la picioare
erau monştrii mâncători de oameni, degetele
de la
mâni erau kobolzi* de peşteră. Zeii universului
erau la genunchii săi, alţii, la pulpe, kobolzi i
se născură sub unghii şi femei cereşti, în liniile
pielii. Toate zodiile erau în privirea sa, părul său
– razele soarelui, stelele erau porii; în pieptul
său era Şiva, marele zeu, în liniştea sa de
neclintit erau mările lumii, în burta sa năşteau
spiritele fericite“ şi aşa mai departe. Iată o
mostră de imaginaţie exuberantă, desfăşurată
într-un orizont nesfârşit, caracteristică
spiritului indic. Dar mentalitatea indică nu este
încă pe deplin caracterizată prin acest orizont
nesfârşit. Ea îşi câş- tigă relieful şi fizionomia
numai datorită şi altor particularităţi. Deosebit de
caracteristică pentru men- talitatea indică este şi
împrejurarea că indul ia o atitudine negativă faţă
de orizontul nesfârşit şi faţă de lucrurile şi
întâmplările ce au loc în acest orizont. Tot ce
prinde înfăţişare, mai mult sau mai puţin
fluidă, în orizont este „maya“, adică plăsmuire
in- consistentă şi iluzorie emanată din Vişnu.
Demonii şi zeii, nu mai puţin decât oamenii,
sunt fiinţe care populează un plan de vis, ele
sunt protuberanţe vremelnice ale lui Vişnu. E
drept că zeii şi demonii se lansează în aventuri
şi lupte, dedându-se la fapte şi isprăvi minunate,
dar peste elanurile şi duşmă- niile lor pluteşte
surâsul distant al lui Vişnu, care nu vede în
toată această seriozitate gravă a dramelor din
lume decât un joc al său. În general, linia de
demarcaţie dintre bine şi rău apare în mitologia
indică foarte estompată. Bunăoară, zeii pot să
fie geloşi pe sfinţenia oamenilor, ba uneori zeii
sunt

* În mitologia germană, spiriduşii care păzeau

como- rile subpământene (n. red.).
în stare de fapte de-a dreptul infame faţă de
bieţii muritori. De altă parte, demonii, la rândul
lor, sunt imaginaţi, câteodată cel puţin, ca şi cum
ar fi în stare de fapte ce par cu totul străine de
natura demonilor. Astfel, de multe ori, mitologia
indică ne vorbeşte des- pre demoni care practică
asceza. În mitologia indică, faptele nu se
situează pe un plan şi într-o atmosferă de
judecată etică absolută. E ca şi cum faptele bune
sau rele ar fi destul de irelevante, ele fiind
deopotrivă un simplu joc al lui Vişnu. Figurile
mitologiei indice reprezintă totdeauna ceva
elementar: puterea, rău- tatea distructivă,
salvarea, iubirea. În consecinţă, formele sub
care apar fiinţele mitologice nu sunt prea
consistente şi ele nu există de dragul formei ca
atare; orice formă este mai mult purtătoarea
unei fiinţe elementare de natură aproape
impersonală.
Încercând o comparaţie între mitologia indică
şi mitologia germană, vom remarca
următoarele. Nu găsim în mitologia germană
nici o urmă despre un substrat universal divin
din care să ţâşnească, pre- cum o plăsmuire de
vis, şi în care să recadă, absor- bite ca nişte
protuberanţe inconsistente, divinităţile şi
demonii, lumea, spaţiile şi timpurile. În mito-
logia germană, lumea e alcătuită din zei şi
demoni, din făpturi şi lucruri care sunt aşa cum
ni se arată. Toate acestea, lucruri, făpturi, zei şi
demoni, există realmente. Stăpâneşte desigur o
soartă peste toate existenţele despre care ne
vorbeşte mitologia ger- mană, dar fiecare
existenţă îşi are individualitatea sa de
neconfundat şi certă aici şi acum. Luptele
dintre zei şi demoni, dintre zei şi zei sunt lupte
pen- tru dominaţie într-o lume care nu este o
simplă şi trecătoare iluzie, ci într-o lume care,
aşa cum este, merită să fie stăpânită. Walhalla
e închipuită în
primul rând ca un paradis al războinicilor. În
mito- logia germană, totul are o orientare în şi
spre lume, iar nu o orientare de evadare din
lume spre altceva, ca la inzi. E clar, prin
urmare, că zeii şi demonii germani fuzionează
într-un anume sens cu spaţiul, cu locul. S-ar zice
aproape că lăcaşul face parte din fiinţa lor. Se
găsesc desigur şi în mitologia indică şi în cea
greacă, precum şi în celelalte mitologii zei şi
demoni locali, dar se pare că în nici o
mitologie localizarea nu are un accent atât de
apăsat ca în mitologia germană. În mitologia
germană, zeii şi demonii se întrepătrund osmotic
cu locul, cu sfintele rarişti, cu apa, cu pădurea.
În general, mitologia germană este străbătută de
o puternică notă realistă, individualizantă şi se
complace în imagini de foarte accidentale şi
stufoase contururi spaţiale şi tem- porale. Pentru
ilustrarea realismului individualizant propriu
mitologiei germane, cităm ca mărturie înfă-
ţişarea cu metehne fizice, producătoare mai
mult de spaimă decât de încredere luminoasă,
chiar a zeilor principali. Wotan s-a ales cu un
singur ochi, încât figura lui aminteşte monştrii
polifemici, care sunt apariţii doar de periferie ale
mitologiei greceşti. Un erotism senil împrumută
lui Wotan o notă de irezistibil grotesc. Donar
consumă enorm şi bea diz- graţios câte doi boi,
câte opt somni şi trei buţi de mied dintr-odată.
Zeul Ziu-Týr are un singur braţ. În ierarhia
lumii, zeii germani îşi obţin rangul dato- rită
puterii, iar niciodată graţie înfăţişării lor. În
mitologia greacă, un Zeus, Apollo, Hera,
Athena, Artemis, Afrodita etc. sunt modele de
frumuseţe tipizată şi de armonie. Pe meleaguri
elene, frumu- seţea, înfăţişarea tipic-idealizată
califică pentru grade divine. Se ştie că teogonia
greacă începe cu haosul,
dar culminează în orânduirea cosmosului.
Zeităţile intermediare, fiinţele care fac punte
între haos şi cosmos, cele indecise şi neîmplinite,
ca Uranos sau Cronos, sunt înfrânte şi înlăturate
de Zeus ca nişte elemente de prisos. Zeus însuşi
e închipuit mai pre- sus de toate ca un părinte şi
reprezentant al ordinii. El e legiuitorul care
descalifică accidentalul. Urâţe- nia şi metehnele
fizice sunt în mitologia greacă un atribut,
degradant în sine, al monştrilor şi al fiinţelor
întunericului. Monştrii mitologici îi întâlneşti
în marea fără de forme, la răspântii suspecte, în
ascun- zişuri de-abia tolerate sau în Hades. Zeii
greci au o filiaţie şi, de la naştere începând, o
dezvoltare; totuşi, dezvoltarea lor se opreşte în
momentul culminant, în zenitul, în
plenitudinea fără scădere a tuturor facultăţilor.
Ajunşi în zenitul sorţii, zeii se bucură de
nemurire. Să se compare acest zenitism etern al
divinităţilor greceşti cu caducitatea zeilor germani
care la un moment dat îngălbenesc şi se
prăbuşesc tomnateci ca frunzele copacului
cosmic Yggdrasill. Zeităţile greceşti, deşi au
legături de rudenie între ele, se prezintă totuşi
ca fiinţe ideale cu totul sepa- rate. Ele nu sunt
emisiuni, vremelnice şi părelnice în acelaşi
timp, ale unui substrat oarecare, cum sunt
zeităţile indice – protuberanţe emise o clipă şi
reab- sorbite de substratul comun care este
Vişnu. În mito- logia indică, zeităţile, ca orice
alte făpturi, sunt maya (iluzie, vis) şi menite să
fie reînghiţite de Vişnu. Ceea ce există cu
adevărat pentru mitologia indică este substratul
iniţial şi permanent; restul este plăsmuire, vis.
Ceea ce există cu adevărat pentru spiritul grec
sunt fiinţele mărginite, armonice, depline,
ideale, tipizate. Substratul (haosul) a fost
definitiv înlătu- rat, pentru că acesta, prin chiar
natura sa, era menit
să devină altceva şi să nu „existe“. Ceea ce
există cu adevărat pentru spiritul german, după
cum reiese din mitologie, este individualul
concret, accidentul diform, realul fantastic
prelungit.
Să adăugăm la toate acestea, făcând iarăşi
com- paraţiile necesare, ceea ce ştim din mitologia
şi religia irană. De astă dată, puterile mitologice
se împart dual, cu o mare precizie. Nu sunt
decât puteri bune şi puteri rele, angajate într-o
luptă fără de echivoc ce are loc în lume. La
irani, lumea nu e o iluzie, ci aşa cum ni se
arată. Divinitatea binelui, a luminii, va rămâne
în cele din urmă învingătoare. Drama cosmică
la care oamenii participă, conştienţi sau nu, ca
aliaţi ai puterilor bune sau rele (confuzie nu
există) e o dramă de supremă seriozitate, nu un
joc sau un vis al lui Vişnu. Un dinamism,
optimist în ultimă esenţă, este trăsătura
fundamentală a mitologiei irane. Sănătatea
fizică şi morală, afirmarea vieţii, bunăstarea –
iată idealurile omului în cadrul acestei
mitologii, în dosul căreia întrezărim şi un
foarte susţinut spirit gospodăresc. Munca apare
aici ca un mijloc în lupta contra împărăţiei
răului şi a întune- ricului. Spiritul iran trăieşte
într-un spaţiu vast care se lărgeşte pe măsură ce
e luat în stăpânire de pute- rile lumii care
ocrotesc viaţa, fertilitatea, bunăstarea. Lumea
greacă e mult mai limitată, iar zeii şi demonii
greceşti nu sunt angajaţi într-un război cosmic-
dual. În mitologia greacă domină un fel de
ordine statică, cu evenimente şi peripeţii, în
care intervin oameni şi zei mai mult ca să le
treacă vremea într-un fel oarecare. Lumea, aşa
cum o vede mitologia ger- mană, este dinamică;
luptele sunt adesea foarte com- plicate şi au loc
între zei şi zei, între zei şi demoni, ceea ce
înseamnă că taberele nu sunt împărţite magni-
fic-dual şi potrivit caracterelor luminoase şi
întu- necoase, ca la irani. În mitologia
germană, luptele se dau pentru dominaţie, şi
războiul e îndrăgit, pe de o parte, ca
manifestare a vieţii, a vitalităţii; pe de altă parte,
războiul este un element dorit, care oferă zeilor
şi oamenilor prilejul de a-şi dovedi simţul
onoarei, îndrăzneala, setea de iniţiativă,
conştiinţa răspunderii. Zeii germani nu sunt
unilateral buni sau răi, precum cei irani.
Aproape toate fiinţele mitologice germane, atrase
în lupte lumeşti, fac greşeli sau comit fapte care cer
răzbunare. Încăierarea aceasta are ceva dramatic-
tragic, fiindcă puterile se macină în cele din
urmă reciproc, într-o sublimă iraţionali- tate.
Spaţiul spiritului german, aşa cum el se desprinde
ca orizont chiar din mitologie, e nemărginit.
Viaţa se afirmă aici ca atare în tot tragicul ei şi
se găseşte în expansiune ofensivă până la
măcinare şi revărsare într-un universal Amurg.
La irani, spaţiul e vast, în creştere, viaţa se afirmă
în lume, sănătoasă şi raţională, luptând dramatic în
perspectiva unui triumf final al Luminii şi al
Binelui.
Despre mitologia slavă străveche avem prea
puţine date – unele doar despre diverse figuri
mitice, dar ştiri cu totul disparate despre
acţiunile mitice. Se ştie cel mult că, la
seminţiile slave care şi-au păs- trat fiinţa mai
neatinsă de înrâuriri, divinităţile erau pronunţat
paşnice. Aprecierea o facem cum grano salis şi
numai într-un sens comparat, deoarece,
evident, trebuie să presupunem că toate
mitologiile ariene, prin urmare, într-o măsură şi
cea slavă, poartă ca notă distinctivă, originară,
înclinarea spre luptă. Cu aprecierea făcută
adineaori vrem să spunem nu- mai că, în cadrul
mitologiilor ariene, mitologia slavă
este probabil cea mai iubitoare de pace. Spaţiul
mitologiei slave trebuie să fi fost acela al
întinderii nemărginite, căci se atestă prezenţa
unei divinităţi principale, pe nume Dajbog, care
are patru capete întoarse spre punctele
cardinale. Dajbog e un zeu pasiv, nostalgic,
chemat de cele patru zări. Un rea- lism epic-
liniştit şi fantastic-vegetativ completează apoi
fizionomia spiritului mitologic slav, care şi-a
găsit expresia în divinităţi tăiate în lemn, de
înfă- ţişare umană, dar cu patru capete.
Cât priveşte mitologia şi viaţa religioasă
celte, avem avantajul unor informaţii mai
îmbelşugate. După izvoare clasice, celţii au
fost un popor vădit religios şi aveau o seamă de
divinităţi şi figuri mito- logice, până la un punct
chiar identificabile. (Cezar, în scrierea sa despre
războiul galic, identifică, na- tural că în
perspectivă romană, şase zei principali, pe care
îi numeşte Mercur, Apollo, Marte, Iupiter,
Minerva şi Dis Pater. Cu aceasta nu s-a istovit
numă- rul zeităţilor celte, care se ascundeau sub
nume dife- rite, variind de la seminţie la
seminţie.)
La celţi, ca şi la celelalte seminţii ariene, zeii
sunt închipuiţi sub înfăşişare umană. Un
simptom inte- resant al acestui foarte accentuat
antropomorfism este următorul: celţii aveau,
între altele, şi zei ocro- titori ai diverselor
animale – astfel, un zeu al catâ- rilor, Mullo,
un zeu al porcilor, Moccus; un zeu al urşilor s-
a găsit, de pildă, la celţii din Alpii elveţieni şi
aşa mai departe. De reţinut că şi aceşti zei
animali aveau înfăţişare umană (a se confrunta
acest feno- men cu mitologiile arhaice,
mykeno-cretană sau egipteană, în care domină
divinităţile zoomorfe). Foarte răspândite
trebuie să fi fost la celţi fiinţele
mitologice protectoare ale caselor, familiilor,
cetă- ţilor, aşa-numitele matrae (mume). Amintim
aceste amănunte, precum ne vom referi şi la
alte motive celte, deoarece ele ar putea să ne
servească drept vagi analogii când e vorba de o
reconstituire a menta- lităţii mitice proprie
geţilor. Autorii clasici reţin in- formaţia că celţii
cred în existenţa după moarte a omului. Mortul
ar trăi în groapa lui, care este soco- tită ca o
casă. Ceea ce supravieţuieşte omului ar fi un
dublet corporal al acestuia. Postexistenţa are loc,
cu alte cuvinte, în forme materiale. Pentru unii
celţi, această postexistenţă era o certitudine în
aşa măsură, că ei îşi împrumutau chiar bani cu
obligaţia de a-i restitui în cealaltă existenţă.
După unele credinţe celte, locul unde se duc
morţii se găseşte în movile sau pe insule
depărtate, sau în altă parte a pămân- tului, într-
un „celălalt tărâm“, poate că subteran sau
despărţit prin neguri nepătrunse de regiunile
celor vii. În „celălalt tărâm“ (scriitorul Lucan
tra- duce un necunoscut termen celt prin orbis
alius), care este o ţară de frumuseţe şi minuni,
se trăieşte printre pomi miraculoşi, acolo „se
beau băuturi şi se mănâncă mâncăruri care
asigură zeilor, ca şi oa- menilor, nemurirea;
acolo nu se cunoaşte moartea şi durerea. Cei ce
locuiesc acolo au tinereţe şi frumu- seţe veşnice
şi pot să se facă invizibili de câte ori ei doresc.
Ei rămân acolo în fericire, iar dacă se întorc pe
pământ, ei găsesc că secole au trecut ca un vis şi
dintr-odată decad şi îmbătrânesc“ (J.A. MacCulloch,
Die Kelten*). Ni s-au păstrat şi din
cosmogonia
 * Titlul original: The Religion of the Ancient Celts,
de John Arnott MacCulloch, lucrare netradusă în
româneşte (n. red.).
celţilor unele motive sau frânturi mitice.
Astfel, după închipuirea celtă, se pare că lumea
n-a fost făcută dintr-odată, ci pe rând, prin acte
întrerupte şi reluate la considerabile intervaluri
şi după nece- sităţi locale. Din timp în timp, prin
intervenţia unor fiinţe mitologice, s-au făcut
râuri, munţi, lacuri şi chiar ţinuturi întregi. E
vorba aşadar de o lume clădită succesiv. Chiar şi
numai acest singur motiv ne-ar îndreptăţi să
vorbim la celţi despre un orizont care se
clădeşte cu intermitenţe. Pentru completarea
imaginii spirituale ce ne este îngăduită cât
priveşte pe celţi, să adăugăm că arta celtă a fost
foarte ab- stractă, geometrică. Vestigiile
învederează îndeajuns acest lucru. Ornamentica
celtă, uzând de cercuri solare, de şarpele în
zigzag şi de atâtea alte figuri îndeobşte
rectiliniar geometrizate, reprezintă un tip aparte
în protoistoria europeană. Pe aceeaşi linie de
completări, se impune să ne oprim un moment
şi asupra magiei la celţi. Desigur că credinţele
magice (vrăji şi rituri) sunt un patrimoniu arian
şi chiar al genului uman în general. E un fapt
totuşi că la celţi întâlnim moduri aproape
excesive ale magiei. La omul homeric, magia
nu este nici pe departe aşa de subliniată. Nu
încape îndoială apoi că şi celţii aveau o deosebită
aplicare spre război, dar probabil nu tocmai în
măsura de a fi asemuiţi în această pri- vinţă cu
seminţiile germane. Mitologia celtă se pare că
nu era atât de dinamică şi nici atât de tragic-
dra- matică precum cea germană.
Să procedăm acum la schiţarea topografiei sti-
listice în vederea căreia am desfăşurat în chip
sumar, în cele de mai înainte, materialul necesar
(vezi tabloul [p. 143]).
 orizont nemărginit, plan afirmare vegetativă în lume realism fantastic MITOLOGIA SLAVĂ

MITOLOGIA GERMANĂ MITOLOGIA GETĂ

infinit afirmare în lume, ofensivă
afirmare atenuat ofensivă afirmare defensivă
retragere din orizont elementarism
ism, stilizare foarte abstractă participare magic-activă la existenţă antropomorfism
izare participare magic-activă la existenţă

MITOLOGIA GREACĂ
orizont limitat afirmare cu măsură în lume

orizont vast, expansiv afirmare ofensivă forme elementare MITOLOGIA IRANĂ

 N-am introdus în topografia stilistică decât
tră- sături pe care le credem fundamentale
pentru fiecare ramură ariană. Examenul
comparat al stilurilor mi- tologice ne face să
atribuim topografiei o semni- ficaţie mai mult
decât geografică. Bănuim anume că topografiei
îi revine şi o semnificaţie ideală ce rămâne încă
să fie precizată. În domeniul chimic se vorbeşte,
de la Mendeleev încoace, despre aşa-nu- mitul
sistem periodic al elementelor chimice. În
sistemul lui Mendeleev, reprezentând o topografie
ideală a elementelor, fiecare element îşi are locul
său deplin caracterizat. Toate particularităţile
esenţiale ale unui element îşi găsesc în sistemul
în chestiune locul precis inseriat şi, prin
aceasta, aproximativ deductibil din
particularităţile elementelor înrudite. Pe temeiul
sistemului periodic şi al golurilor căscate în el,
s-au putut prevedea cu suficientă precizie unele
elemente necunoscute, cu însuşirile lor, la a
căror descoperire s-a procedat apoi în chip
meto- dic şi cu succes. Sistemul periodic
reprezintă, prin perspectivele ce a avut darul de
a le deschide, una din cele mai geniale
construcţii ale ştiinţei. Recu- noaştem că
domeniul chimic este prin natura sa în adevăr
susceptibil de un tratament matematic şi că
previziunea a înregistrat aici reuşite uluitoare.
Mai cunoaştem şi în alte domenii un fel de
topo- grafii ideale, cum ar fi, de exemplu,
domeniul mor- fologiei biologice. Clasificările
în botanică şi în zoologie duc la astfel de
topografii, încât un natu- ralist perspicace are
posibilitatea să construiască, în duhul
144
aproximaţiei, fireşte, specii vegetale sau
animale dispărute sau, să zicem, încă
nedescoperite. N-am vrea să afirmăm că o
topografie stilistică a mitologiilor ariene ar oferi
un mijloc de aceeaşi strin-

145
gentă concludenţă precum topografiile
amintite. Domeniul istoric şi al spiritului este
infinit mai complex. Intervine aici aşadar o
serioasă rezervă de principiu, pe care noi înşine
ne-o însuşim pe deplin. Totuşi, şi o topografie
stilistică cum este aceea pe care am schiţat-o
poate fi, în lipsa altor mijloace, de o utilitate
neîndoielnică pentru orientarea noastră într-un
ţinut neguros care solicită tatonarea pru- dentă.
Topografia stilistică oferă un preţios sprijin
întru reconstruirea anumitor profiluri spirituale
despre care nu ne-au rămas decât prea rare
infor- maţii directe. E cazul să ne întoarcem
acum de unde am pornit. De multe ori ne găsim
în faţa unui gol istoriografic care seduce
imaginaţia să facă sal- turi a căror răspundere
critica n-o poate lua asupra ei. Fenomenul
dacic sau get ni se înfăţişează sub multe
raporturi ca un asemenea gol. Astfel, orice
efort în vederea unei aproximări, când e vorba
despre ceea ce au putut să fie mitologia şi viaţa
religioasă-spirituală ale geţilor, se recomandă de
la sine. Despre protoistoria Daciei a scris Vasile
Pârvan studiul său monumental Getica, apărut
în 1926. Pârvan, refăcând în linii mari unele
perioade de viaţă protoistorică getă (pe baza
mai ales a rezultatelor săpăturilor arheologice),
a dovedit, fără îndoială, o putere de sinteză ca
nimenea până la el. Datorită perspicacităţii
istoricului nostru, cele două milenii dinainte de
Hristos, şi mai ales întâiul, de viaţă cvasiistorică
aparţinând geţilor au prins serioase contururi. În
studiul de faţă ne interesează ceea ce Pârvan
încearcă să dezvăluie cu privire la viaţa spi-
rituală, religioasă, a geţilor. Geţii erau un neam
tracic. Nu e necesar să mai amintim că Pârvan
îi socoate strămoşi, căci, în genere, istoricii, fie
români, fie
străini, înclină tot mai mult să privească pe
români ca un popor cu un substrat dominant
tracic. Care sunt luminile pe care Pârvan crede
că le poate aduce în ceea ce priveşte viaţa
spirituală a geţilor şi ce-i putem opune noi în
lumina topografiei stilistice a popoarelor ariene?
Geţii, ca şi celelalte neamuri trace, ocupau, atât
geografic, cât şi ideal, un loc al lor în această
topografie, un loc care are însuşirea de a nu fi
periferial, ci mai curând central. Chiar şi
numai o fugară ochire pe icoana grafică a
topografiei stilis- tice este edificatoare. Să
luăm, prin urmare, act de poziţia mai mult
centrală a seminţiilor trace faţă de celelalte
ramuri ariene, dispersate între Oceanul Atlantic şi
Oceanul Indian. Poziţia aceasta nu e deloc
irelevantă pentru concluziile care se cer rostite.
În adevăr, dacă tracii ar ocupa un loc mai
excentric decât inzii sau iranii, am fi poate în
drept să ne aşteptăm ca viaţa lor spirituală să
manifeste particu- larităţi de diferenţiere excesivă
faţă de ceilalţi arieni. Dar timp de două mii de
ani, adică atâta cât sunt atestaţi prin mărturii
directe sau reconstruite, tracii ocupă în spaţiul
arian un loc mai curând interior decât exterior.
De aici concluzia că ei nu puteau să prezinte,
faţă de ceilalţi arieni – şi mai ales faţă de vecinii
lor de la margine –, decât particularităţi care îi
menţin în limitele unei diferenţieri atenuate.
Tracii se găsesc aşadar într-un loc prin care, în
perspectivă stilistică, se delimitează eo ipso
profilul imaginar sus- ceptibil de a le fi atribuit.
Negreşit, regiunea repre- zintă în mare parte o
ipotetică pată albă, iar mărturiile antice nu sunt
nici ele prea concludente, putând să fie
interpretate în fel şi chip. Cei ce se ocupă înde-
lungată vreme cu analize stilistice dobândesc
încetul cu încetul un sentiment al probabilităţilor
şi al verosi-
milului menit să înlăture multe fantezii
istoriogra- fice. De atâtea dintre ideile puse în
circulaţie de Vasile Pârvan asupra mitologiei şi
religiozităţii gete istoriografia românească a luat
act ca de un triumf. Şi nu numai istoriografia, ci
şi o anume opinie pu- blică ce arată interes faţă
de largi orientări cultu- rale. Dar Getica lui
Pârvan cuprinde tocmai cu privire la spiritul
mitic şi religios al geţilor afirmaţii din cele mai
riscate. Vasile Pârvan a fost o perso- nalitate
dominată de un spiritualism stoic cu unele vagi
nuanţe creştine. Acest spiritualism avea un
pronunţat caracter raţionalist-ascetic. Cert
lucru, părerile lui Pârvan despre religia geţilor
se resimt de orientarea sa spirituală şi de toată
concepţia sa despre viaţă. Religia geţilor
echivalează în inter- pretarea propusă de Pârvan
cu un fel de proiecţie subiectivă a unui suflet
preocupat de cele mai su- blime probleme. În
regiunea atât de ipotetică unde se situează
religia geţilor, imaginaţia are, până la un punct
şi până unde nu e efectiv îngrădită de nici un
criteriu, latitudinea să umple golurile cu plăs-
muirile care convin romantismului propriu
istori- cilor, chiar şi celor mai lucizi.
Topografia stilistică stabilită mai sus pune însă o
stavilă închipuirii care aspiră să refacă o situaţie
arhaică şi invită fantezia la un compromis
înţelept între ipoteză şi criteriu. Pentru a-şi crea
în prealabil o arie liberă pentru năs- cocirile ce
răspundeau aşa de bine unor înclinări per-
sonale, Pârvan s-a hotărât să opereze o
distincţie radicală între geţi şi celelalte seminţii
trace despre care se ştie că populau ţinuturile
din sudul Dunării. Şi astfel, numai pentru a
obţine în nordul Dunării un vacuum spiritual în
care avea să-şi localizeze o divi- nitate de uz
intim, Pârvan va căuta să arate şi chiar
să demonstreze, punându-şi în joc toate aptitu-
dinile dialectice, că aproape tot ce spun anticii
despre traci s-ar referi exclusiv la tracii din
sudul Dunării. Geţii de la miazănoapte au deci
putinţa de a-şi desfăşura în faţa ochilor noştri
miraţi însu- şirile spirituale mai presus de orice
comparaţii cu ale celorlalte seminţii. Dacă
însuşirile geţilor ar fi fost însă în adevăr aşa
cum le prezintă Pârvan, nu ne-ar mai rămâne
altă ieşire din dilemele problemei decât aceea
de a ne lăsa călăuziţi de credinţa în miracole
istorice. Pârvan atribuie geţilor fără mult
înconjur credinţa, foarte spiritualizată în felul
ei, într-o singură divinitate. Zeul unic al geţilor
ar fi fost ceresc, uranian. Din contră, tracii din
sudul Dunării ar fi fost politeişti. Mai departe,
spiritua- lismul zeului unic al geţilor ar sta,
după părerea lui Pârvan, în directă şi
complementară legătură cu o superioară şi
foarte eterată concepţie despre ne- murirea
sufletului. Elevii lui Pârvan repetă aceste
afirmaţii în toate împrejurările, purtaţi de un
senti- ment de certitudine sporită, fără de a
înmulţi însă şi argumentele. Vrem să spunem că
erorile lui Pârvan mai scapă şi atâţia ani după
apariţia glorioasei sale cărţi. Teza
fundamentală pe care o susţine Pârvan este
aşadar aceasta: geţii credeau într-un unic zeu
de natură uraniană – Zamolxe.1 Informaţiile
antice,

1. Se impune în această notă să înlăturăm din

discuţie unele erori de detaliu. Pârvan susţine, printre
altele, că Zamolxe a fost numele zeului unic al geţilor
şi că nici vorbă să fi existat vreodată un profet sau
reformator cu acest nume. Problema nu e deocamdată
de vreun deosebit interes pentru noi. Ni se pare însă
ciudat că Pârvan, care ţine aşa de mult să demonstreze
credinţa în zeul unic, respinge ipoteza că ar fi existat un
profet cu acest nume. Şi totuşi, ipoteza unui
rare şi anemice, permit fără îndoială şi o
interpretare în acest sens. Dar interpretarea e
silnică, abuzivă şi comandată de interesele şi
aplecările spirituale ale istoriografului.
Cum se prezintă situaţia din moment ce o
jude- căm în lumina topografiei noastre
stilistice? Fapt e că pretinsa credinţă într-un
unic zeu de natură uraniană, pentru a se
înjgheba ca atare, ar fi trebuit să aibă o înfăţişare
foarte spiritualizată. Analogiile stilistice pe care
topografia noastră le impun infirmă însă o
asemenea ipoteză. Pretutindeni, în toate mito-
logiile ariene domină antropomorfismul şi
odată cu acesta e dat pretutindeni şi
politeismul. La celţi, de care în multe privinţe
ne simţim ispitiţi să apropiem pe geţi, ne
întâmpină un răspicat poli- teism. La germani,
inzi, slavi, greci, nu mai puţin.

profet Zamolxe l-ar fi servit pe Pârvan, întrucât religiile

monoteiste sunt de obicei legate de reforma câte unui
profet. Pârvan voia însă să vadă chiar pe geţi, ca popor,
în chip originar, într-o lumină ideală, religia zeului unic
devenind astfel o particularitate etnică.
O confuzie, dacă nu e de-a dreptul o contradicţie, am
re- marcat în expunerile lui Pârvan în legătură cu
termenul „heno- teism“, introdus în filozofia religiilor de
[Friedrich] Max Müller. Müller a observat la omul vedic o
atitudine religioasă curioasă: omul se roagă unui zeu
oarecare din mulţimea celor presupuşi că ar exista, ca şi
cum ar exista numai acest singur zeu căruia tocmai i se
adresează rugăciunea. Unui asemenea zeu i se atri- buie cel
mai adesea şi însuşiri şi isprăvi care, evident, sunt
apanajul altor zei. Această atitudine religioasă, în urma
căreia un anume zeu este tratat ca şi cum numai el ar
exista, deşi există şi alţii, a fost numită henoteism. Fapt e
că Pârvan, după ce ne asigură că geţii credeau într-un
unic zeu, mai numeşte pe geţi şi henoteişti. Ceea ce
constituie o confuzie sau chiar o contra- dicţie, dacă
menţinem semnificaţia stabilită a termenilor.
Şi pretutindeni în forme antropomorfe. N-am în-
ţelege câtuşi de puţin prin ce miracol geţii ar fi
făcut excepţie. Un asemenea exod, atât din
politeism, cât şi din antropomorfism, a putut să
scornească numai fantezia unui istoriograf
insuficient iniţiat în pro- blematica stilurilor de
cultură. Antropomorfismul (inclusiv politeismul)
ca dominantă mitologică este o trăsătură ariană.
La egipteni, la mykeno-cretani, acest
antropomorfism era foarte mărginaş; stăpâni-
toare era la aceste populaţii imaginea despre zei
al- cătuită din om–mamifer–pasăre–reptilă. (La
triburile de indieni din America de Nord, fiinţa
mitologică prin excelenţă este animalul. De
exemplu, acolo se crede că fenomenele naturii
sunt produse de ani- male; nu soarele aduce
căldura verii, ci greierii, căci, după părerea
triburilor indiene, soarele există şi iarna, câtă
vreme greierii – nu. Prin urmare…) Zoo-
morfismul apare la arieni ca un fenomen spiritual
mai lăturalnic. S-a văzut bunăoară că, la celţi,
chiar şi zeii animalelor se bucurau de înfăţişare
umană. În con- cluzie, trebuie să admitem că
mitologia getă cultiva o seamă de zei, printre
care Zamolxe avea o întâietate ierarhică
întocmai ca Zeus la greci. Pârvan mai susţine,
căzând jertfă aceleiaşi răstălmăciri sublime, că
religia geţilor a fost uraniană, iar Zamolxe nici
mai mult, nici mai puţin decât zeul cerului
senin. Ca o anexă, Pârvan adaugă şi exegeza
privitoare la soarta sufletelor în pretinsa religie
getă. Locul unde se duceau morţii, după
credinţa geţilor, ar fi fost cerul. Pârvan dă ca
mărturie obiceiul de a se aduce zeului din
patru în patru ani jertfe umane. Cunos- cutul
ritual, în cursul căruia un om era azvârlit spre
cer şi lăsat să cadă în suliţe, nu este însă
susceptibil numai de această singură
interpretare. În spiritul
analogiilor de care ne lăsăm conduşi, ni se pare
clar că zeul Zamolxe a putut să fie foarte bine
un zeu al unor puteri cereşti, dar în acelaşi timp
şi al vege- taţiei sau, mai precis, al belşugului.
Oare Zeus nu fusese la început un zeu al norilor
aducători de ploaie şi de belşug vegetativ, ca să
devină pe urmă stăpânul panteonului grec şi
domn al ordinii cosmice? O mitologie exclusiv
uraniană nu putem să atribuim geţilor, căci
nicăiri la arieni nu întâlnim o ase- menea
mitologie.
Pârvan e în notă justă când combate părerea
lui Erwin Rohde că Zamolxe ar fi fost un zeu al
infer- nului şi al morţilor. De aici nu urmează
însă că Za- molxe ar fi fost o divinitate exclusiv
luminoasă şi cerească. Am spus că Pârvan,
cuprins de exegeza uraniană, înclină să indice
cerul şi ca loc unde, după concepţia getă, s-ar
duce morţii. Din parte-ne, locul unde se duc
morţii după credinţele strămoşilor geţi ni-l
închipuim mai curând ca un „celălalt tărâm“,
aşa cum acest motiv înfloreşte în unele basme
de-ale noastre. Încă o dată: celălalt tărâm este
atestat la celţi ca o altă regiune pe pământ
(orbis alius). La geţi, intrarea în „celălalt
tărâm“ va fi fost imaginată ca o intrare „în
munte“, prin peşteri sau prin guri de plaiuri.
Celălalt tărâm este ţara fericirii, patria unei vieţi
potenţate, trăită în veşnică tinereţe. Acolo
timpul are alt ritm, mult mai încet. O clipă din
celă- lalt tărâm poate să însemne un veac pe
pământul nostru. Nu e lipsit de interes modul
cum Pârvan interpretează, după informaţii de
aşijderea antice, credinţa în nemurirea
sufletului – celălalt aspect al presupusului
spiritualism aşa-zis singular al geţilor. Cităm:
„Sufletul (după credinţa geţilor) e nemuritor.
Trupul e o împiedicare pentru suflet de
a se bucura de nemurire – de aceea el nu are
nici un preţ, poftele lui nu trebuie ascultate; la
război, el trebuie jertfit fără părere de rău.
Omul nu poate ajunge la nemurire decât
curăţându-se de orice fel de patimă; carnea,
vinul, femeile sunt o murdărire a sufletului.“ În
aceste caracterizări răbufneşte iarăşi mai curând
spiritualismul cu aleanuri stoice şi asce- tismul
lui Pârvan decât credinţa strămoşilor geţi. E în
adevăr de mirat că Pârvan s-a încumetat să
atribuie unui popor arian ca geţii, în faza
mitolo- gică, concepţii care implică oricum o
seamă de etape de gândire filozofică foarte
susţinută. Să pri- vim situaţia comparat. Iată
inzii bunăoară, în cea mai veche perioadă a
Upanişadelor, adică, după ce reflexia filozofică
începuse să-şi dea roadele, aveau încă o
concepţie foarte materială despre suflet. Sufle-
tul era, după părerea acestor străvechi inzi
upani- şadici, o formă materială care ar putea să
moară încă o dată în postexistenţa sa dacă cei ce
rămân în urmă pe pământ nu ar face jertfele
necesare. Iată: la ger- mani, zeul Odin e
înzestrat cu un dublet corporal. Situaţia nu este
alta nici la celţi, care imaginau su- fletul ca un
dublet corporal al omului, care în anume condiţii
se bucură de postexistenţă. Postexistenţa nu
este aşadar înţeleasă în sensul unui spiritualism
sublim, ci ca un mod de trăire trupească. În
afară de toate acestea, în faza mitologică a
arienilor ne- murirea nu pare să fie totdeauna
un atribut firesc al sufletului, ci mai curând un
dar de obţinut. Ade- sea, nemurirea trebuie
dobândită pe diverse căi: prin vrăji, prin
leacuri, prin rituri speciale sau prin jertfe cum
este aceea a căderii în război. E vorba aşadar de
o anume stare de fapt de care nu e nimerit să
facem abstracţie nici când se pune problema
mitologiei gete. Oricât de concesivi am fi, nu
vedem
pricina pentru care am atribui geţilor altă
credinţă în nemurire decât celorlalte neamuri
ariene. În pa- siunile sale uraniene, foarte frumoase
şi înalte, Pârvan a ignorat înadins orice măsură
când afirma că getul credea cu atâta tărie în
nemurirea spiritului, încât dispreţuia trupul. Cine
nu se simte tentat să se întrebe, într-un uşor duh
de ironie, dacă nu cumva getului de rând îi era
ruşine că are un trup, întocmai ca marelui
mistic Plotin, în care culmina gândirea filo-
zofică a lumii antice? Dar nu, Pârvan susţinea
cu toată seriozitatea, cu cea mai gravă
seriozitate de care era capabil, că getul
dispreţuia trupul şi nu se temea de război
deoarece era încredinţat că va trece, prin cădere,
doar la adevărata viaţă, cea nemuri- toare. Cu
aceasta ne găsim încă o dată în faţa unui
exemplu clasic de răstălmăcire raţionalist-
spiritua- listă a unei credinţe caracterizate doar
printr-un puternic substrat de magie. Să ni se
ierte scepticis- mul declanşat de aceste excese
exegetice. Răspunsul nostru, date fiind afinităţile
ariene, e lămurit: de o credinţă în nemurire ca
un mod firesc şi cu totul superior al spiritului
nu poate fi vorba la geţi, ci de altceva: getul nu
se fereşte să cadă în luptă, deoa- rece pe calea
aceasta el speră să obţină o nemurire a
dubletului său corporal. Nemurirea îl preocupă
nu atât ca un lucru de la sine înţeles, ci mai
curând ca un „ce“ de dobândit pe o cale
oarecare, unde tot- deauna magia intervine într-
un fel. Există la Platon un text (Charmides) pe
care îl citează şi Pârvan, dar asupra căruia nu
se stăruie îndeajuns, deşi tex- tul e deosebit de
semnificativ. Platon vorbeşte des- pre leacurile
şi descântecele medicilor traci, „despre care se
zice că au darul să facă pe oameni nemu-
ritori“. Evident, nemurirea poate fi obţinută,
între altele, şi prin leacuri, prin descântece,
prin magie
farmacologică. Dacă nemurirea ar fi un atribut al
„spiritului“, o însuşire firească, genuină a
acestuia, n-ar mai fi nevoie de nici o magie
farmacologică. Se pare, de altfel, că preoţii geţi,
ca şi druizii la celţi, erau impresionanţi meşteri
ai magiei. Lumea getă urmează să o
reconstruim ţinând seama de puter- nicul ei
fundal magic. Că preoţii duceau o viaţă aus-
teră, ascetică nu e numaidecât un simptom al
unei concepţii spiritualiste în sensul superior şi
filozofic al termenului. Şi în limitele
mentalităţii magice se ivesc câteodată moduri
ascetice de viaţă. Vrăjitorii încearcă să-şi
sporească uneori pretinsele puteri magice
printr-o tehnică ascetică. Mitologia indică ne
vorbeşte adesea chiar şi despre demoni care,
pen- tru a-şi creşte puterea, practică asceza.
Comentând veştile antice despre geţi, Pârvan s-a
lăsat purtat prin azururi de propriul său
spiritualism, pe care l-a proiectat asupra
„omului de pădure“ care era getul. Getul era
„om de pădure“, după cum aşa de just şi de
frumos ne-o spune Pârvan însuşi. De ce nu ni
l-am închipui, prin urmare, aşa cum a putut să
fie ca om de pădure şi în spaţiul stilistic care îl
situează printre rudele sale? Geţii aveau un
stindard cu
„bălaur“ (cap de lup, coadă de şarpe). Imaginea
tră- dează mitologia unui om de pădure. Dar
imaginea bălaurului n-ar putea în nici un caz să
simbolizeze pe unicul zeu al geţilor, cum
susţine Pârvan. Dacă am admite aceasta, ar
trebui în acelaşi timp să cre- dem că geţii au
fost singurul popor arian care, chiar cât priveşte
divinitatea principală sau unică, ar fi recurs la o
imagine de zoomorfism combinat. O in- tuiţie
aproape elementară ne spune că, la arieni,
bălaurul nu poate să fie decât demon. Atragem
luarea-aminte că bălaurul e fiinţă demonică
bună- oară la irani, iar în mitologia getă găsim
neîndoios
indicii care îndrumă şi spre unele afinităţi
irane. Geţii, care îşi trimit săgeţile în norii ce
ameninţă soarele sau cerul, amintesc mitologia
irană. Totuşi, la geţi, această luptă ocazională cu
puterile demo- nice nu ia nici pe departe
proporţii de dualism cos- mic ca la irani.
Getul, ca om de pădure, avea desigur şi
zeităţi ale pădurii. Pădurea era pentru el o
divinitate palpa- bilă, magic-ocrotitoare. Getul,
când intra în pădure, se simţea intrând în
divinitate. Celtul avea mume, fiinţe protectoare
ale casei, ale gospodăriei. Noi, ro- mânii, mai
cunoaştem şi astăzi o „mumă a pădurii“, cel
puţin în poveşti. De multe ori, memoria istorică
se refugiază în poveşti. Chiar dacă această
mumă a pădurii n-ar fi o rămăşiţă arhaică – şi
nu vedem de ce n-ar fi –, e îngăduit totuşi să
bănuim în dosul unor atari figuri palpitând un
străfund de mitologie şi de magie a pădurii, un
străfund geto-trac. Călă- uziţi de vechi motive
de folclor, am fi dispuşi să mergem chiar mai
departe. S-a spus nu o dată că
„frunză verde“, cuvintele runice cu care începe
cân- tecul, ar fi simbolul legăturii istorice ce
există între român şi pădure, protectoarea sa în
vremuri de beje- nie, sau o amintire a
veacurilor de haiducie. Noi vedem în această
„frunză verde“ ceva mai mult, adică ecoul
preistoriei. Întrezărim în dosul cuvin- telor un
verde arhaic, de mitologie şi magie a pădurii şi a
zeităţilor vegetale. „Frunză verde“ are ceva
dintr-o rituală invocare a stihiilor vegetale care
ocro- tesc viaţa şi sunt mai ales dătătoare de
viaţă.
 Avem impresia că rămân încă foarte multe
de făcut până la istovirea prundurilor de magie
ale folclorului nostru. Aria cercetărilor urmează
să fie lărgită, deoarece tracii, ca şi celţii, erau
popoare cu
înclinări eminamente magice. Raţionalismul de
as- tăzi e foarte străin de gândirea şi simţirea
magică, dar tocmai de aceea suntem aşa de
expuşi la răstălmăciri. În privinţa aceasta, încă
un exemplu. Sinuciderea lui Decebal şi a
fruntaşilor daci după pierderea bătăliei a fost
totdeauna văzută raţionalist, ca un gest eroic
după înfrângere, ca un gest de renunţare la viaţă
a unor oameni care ştiu de altfel că nu fac decât
să treacă pragul în nemurire. Şi totuşi ni s-au
transmis, de asemenea de la antici, unele veşti
despre atitudini asemănătoare printre celţi.
Motivarea actului e însă de astă dată alta. Şefi
de triburi celte se sinucideau după înfrângere
pentru ca prin jertfa lor să îmblân- zească
supărarea unor zei şi pentru ca astfel zeii să se
îndure cel puţin de cei care rămâneau în urmă.
De ce n-am vedea şi în sinuciderea lui Decebal
o jertfă magică adusă de el pentru a domoli
supărarea zeilor şi a salva poporul dac? Am dat
cu aceasta un exemplu de îndrumare a
interpretării pe calea unor sinuozităţi şi nuanţe
proprii mentalităţii primare.
În topografia stilistică ce ne-a servit la fiecare
pas
ca punct de reper, am introdus cu cursive
câteva particularităţi stilistice pe care, prin
ipoteză, am putea să le atribuim geţilor. Pe
acest drum suntem, evident, de-abia la
începuturi. Undeva în neguri se conturează
însă o nouă Getică.
 EXISTENŢIALISM
SAU NEPUTINŢA DE A CREA?*

Umblă zvonul că bătrânul nostru continent

ar fi plin de „existenţialişti“. Acesta este
probabil unul din motivele care au îndemnat pe
dl Grigore Popa să încerce în paginile
numărului de faţă al revistei Sæculum o
lămurire a termenilor şi o reducţie la ori- gini.
Operaţia e foarte merituoasă şi se impunea cu
adevărat. Din parte-ne trebuie să mărturisim că
am fi dorit doar o mai largă şi mai radicală
punere a problemei. Fiindcă, în gândirea străină,
existenţia- lismul reprezintă o întreagă floră. S-ar
fi cuvenit, poate, să nu acceptăm de-a gata
poziţii cucerite de alţii, ca şi cum acestea ar fi
bunuri definitive, ci să lărgim hotarele şi să
aprofundăm problematica exis- tenţialismului, căci
întrezărim şi pe această linie unele întrebări ce nu
au fost încă satisfăcător dezlegate. Astfel, de
exemplu, cât priveşte raportul dintre „exis- tenţă“
şi „creaţie“, avem impresia că şi cei mai de
seamă existenţialişti se găsesc încă în impasul
unei

* Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în

revista Sæculum, I, nr. 2, 1943, pp. 110–112; potrivit
progra- mului revistei, rostul „Notelor“ era acela de a
da replici sau lămuriri şi de a face comentarii asupra

157
articolelor apărute în presă. Revista România literară,
II, nr. 19, 1969, p. 13, l-a republicat integral. Textul de
faţă a fost reprodus în volu- mul Isvoade, ed. cit., pp.
91–94 (n. red.).

158
disjuncţii penibile între cei doi termeni. Chiar
şi Kierkegaard, şi mai ales el, a împins această
pro- blemă spre o fundătură, iar câtuşi de puţin
spre o zare a libertăţii. Soluţia dată de el este
doar echiva- lentul pe plan spiritual al unei idei
fixe. Nu negăm, Kierkegaard este fără îndoială
un excepţional scrii- tor şi un existenţial sui-
generis, dacă voiţi. Dar rămâne nu mai puţin un
fapt că acest spirit, fără de nici o rădăcină în
organic, n-a găsit niciodată calea subli- mei
creaţii, ci a transpus în literatură doar comple-
xele sale personale ca atare, cu toată zgura lor,
prea intime şi deci cam zgomotoase şi indiscrete.
Diag- nosticarea cazului nu e lucrul prea
anevoios. Imensa operă a lui Kierkegaard
reprezintă un material pe care orice adevărat şi
mare creator, înzestrat cu daruri fără echivoc, l-
ar fi suprimat sublimându-l. Totuşi nu despre
aceste aspecte ale „existenţialismului“ de clasă
nobilă doream să vorbim, ci despre altceva.
Circulă la noi şi aiurea moneda cu multiplă
efi- gie a unui existenţialism vulgar.
Existenţialismul a devenit, fără îndoială şi din
nefericire, o modă filo- zofică, la fel cum a fost
intuiţionismul bergsonian în ajunul celuilalt
război mondial. De multe ori, unei filozofii de
cele mai bune intenţii i se întâmplă accidentul
de a fi prefăcută în subiect de confor- tabile
discuţii în preajma unui ceainic între femei
savante sau între rataţi cu capul plutind în
fumul cu înfăţişare de haos originar prin
unghere de cafe- nele. Existenţialismului, care
ca reacţie şi-o fi avut rostul şi vrednicia sa în
ritmul mişcărilor spirituale, i s-a întâmplat
acelaşi grav şi foarte regretabil nea- juns. La
noi, ca şi în alte părţi, existenţialismul s-a
schimbat în uimitor pretext de elogiere a
sterilităţii şi de exaltare a neputinţei
congenitale de a crea, nu
un sistem de gândire, ci chiar şi numai o singură
idee, măcar cu i mic. Printr-un eufemism,
neputinţa cre- aţiei metafizice e botezată
„existenţialism“. Agitaţia sufletească şi chinul
celui ce se învârte în cerc sau îmblăteşte spice
seci în ogradă, nefiind niciodată vizi- tat de harul
unei autentice creaţii spirituale, sunt frumos,
pretenţios şi irecuzabil circumscrise prin ter- menul
de „existenţialism“. Sub firma aceasta îşi gă-
seşte o scuză – dar pentru ce zicem „scuză“? –,
sub firma aceasta îşi găsesc legitimarea şi chiar
suprema preaslăvire, frământarea deşartă în sine
şi toate com- plexele lăuntrice ale inşilor, ale
inşilor în divorţ defi- nitiv cu soluţiile creatoare.
Îi întâlneşti pe aceşti isterici cu epiderma
neliniştită sau limbuţi cu patos găunos unde nu
te aştepţi, prin berării, la cofetării, pe la uşile
ministerelor, în auditorii la conferinţe,
pretutindeni şi la orice oră. Au aceşti cabotini ai
pasiunii totdea- una o sută de argumente
împotriva oricărui act de supremă întruchipare,
te copleşesc cu dialectica şi cu sofismele, te
asigură că strămoşul lor este Socrate şi te tapează
de o sută de lei. Dacă Socrate ar fi pre- văzut ce
fel se va lua odată în deşert numele său, e
limpede că nu şi-ar fi băut cu atâta nesaţ zeama
de cucută, ci ar fi vărsat-o la gunoi ca o
băutură netrebnică. Unii existenţialişti îţi
declară cu grave jurăminte că sunt gata să
moară pentru „adevărul“ lor (care niciodată nu
e al lor, căci e plagiat), pentru ca să-i vezi
servind într-o singură zi alte câteva ade- văruri
opuse între ele, contra onorar, fireşte, dar cu
aceeaşi retorică frazeologică de apologeţi trăind
întru absolut. Nu cumva să te fi pus nenorocul
de a fi plăsmuit ceva în viaţă – o poezie, un
gând, o sim- fonie de gânduri –, că strigă
existenţialiştii după tine pe stradă, arătându-te cu
degetul ca pe un neîmplinit!
Căci, vedeţi, orice existenţialist socoate pe
oricine nu a murit pentru un gând, adică pe
oricine mai este în viaţă, un neîmplinit. În
privinţa aceasta, exis- tenţialistul face numai cu
sine însuşi o excepţie. Printre filozofi,
existenţialismul condamnă mai ales pe aceia care
s-au ostenit întru clădirea vreunui „sis- tem“,
căci, înţelegeţi, un sistem îţi strâmtează ine-
vitabil mintea şi-ţi închide orizonturile. În
privinţa aceasta, un imbecil fără de sistem este,
datorită dis- ponibilităţii sale, preferabil unui
Hegel. De asemenea, rămâne un adevăr definitiv
câştigat, desigur, tot de pe urma eforturilor
existenţialiştilor de meserie, că orizonturile ţi le
lărgeşte numai sistemul pe care îl adopţi de la
alţii ca un gata-făcut! Dacă te-au pus păcatele
să plăsmuieşti o viziune personală, eşti pierdut,
căci nu mai poţi fi un existenţialist şi nu-ţi mai
e de vreun folos nici un argument, nici chiar
moartea pe rug a lui Giordano Bruno şi nici
moar- tea pentru naţie a lui Fichte, care totuşi
au murit pentru un gând, fără de a face „teorie“
stearpă şi fără consecinţe asupra
existenţialismului.
Aici ajunserăm aşadar pe drumurile
întortocheate ale spiritului? La denunţarea
creaţiei spirituale pen- tru a face în schimb
„teorie“ asupra existenţialismului? Din parte-ne,
credem că acest fel de existenţialism se numea
în bunele vremuri patriarhale altfel. Impotenţă.
 NEOPOZITIVISMUL*

S-a afirmat uneori, şi mai ales în cursul

secolului al XIX-lea, că metafizica ar circumscrie
preocupări în general perimate, reprezentând o
fază depăşită a civilizaţiei. Se reeditează sub
altă formă morile de vânt ale legendarului
erou, iar Don Quijote, cavalerul tristei figuri,
umblă pe drumurile Europei în ipostază de
„pozitivist“ fanatic. El va rupe lănci împotriva
„metafizicii“. Filozofia, cu alte cuvinte, ar urma
să renunţe la orice creaţie deschizătoare de noi
orizonturi şi să se mulţumească cu organizarea
sistematică a ştiinţelor în calitate de
administratoare a acestor domenii, dar nu de
stăpână. Pentru gân- direa filozofică, această
situaţie ar însemna în fapt o nouă robie,
asemenea celei medievale, când ea se complăcea
în rolul cenuşiu de slujnică a teologiei.
Reprezentanţii tuturor modurilor pozitiviste, de
la Comte la Mach şi de la acesta la
neopozitivismul contemporan, s-au rostit
împotriva metafizicii, căz- nindu-se să arate că
plăsmuirile acesteia ar fi simple năluci care nu
aduc nici un folos şi nici nu ar răs- punde măcar
vreunei serioase exigenţe a spiritului omenesc.
Ca şi cum orizonturile spirituale ar putea

161
 * Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în
revista Sæculum, I, nr. 6, 1943, pp. 94–96. Textul de
faţă a fost reprodus integral în Isvoade, ed. cit., pp. 87–
90 (n. red.).

162
 să fie comprimate la acela al concretului şi al
utilului. În ciuda tuturor caznelor pozitiviste,
exigenţele meta- fizice ale omului rămân totuşi
un fapt fundamental şi ireductibil. Binevoitorul
sfat pozitivist de a se renunţa la metafizică e
desigur tot atât de eficace ca sfatul „să nu
iubeşti“ pentru sufletele înzestrate cu un
puternic instinct erotic. Asemenea sfaturi sunt
bune pentru cei lipsiţi de instincte sau pentru cei
iertaţi; ceilalţi le aud, surâd şi purced în
aventură. Poate că nici nu ne-am mai pierde
timpul pomenind de poziţia antimetafizică a
pozitivis- mului unui [Auguste] Comte sau
Ernst Mach, căci ideile acestora îşi dorm
somnul unde ţărâna e uşoară. Dar aceeaşi
atitudine antimetafizică ne în- tâmpină şi la
unii gânditori contemporani, care se găsesc în
treabă combinând pozitivismul „sen- zaţiei“ al
lui Mach cu preocupări „logistice“. N-avem nimic
de spus împotriva logisticii cât timp ea rămâne
în limitele stricte ale preocupărilor ei, care
înfrăţesc domeniul logicii şi al matematicii,
tin- zând spre constituirea unor formule
implicate de ambele tărâmuri. Dar logistica
ţine de la o vreme cu orice preţ să intervină în
cele mai grave probleme ale spiritului
omenesc. Şi acest lucru se întâmplă mai ales
când logistica a intrat în mez- alianţă cu
pozitivismul. Neopozitivismul Şcoalei de la Viena
(un Schlick, un Carnap, un Reichenbach) se
străduieşte să dea pozitivismului senzualist al lui
Mach un spor de exactitate şi de precizie, com-
binându-l cu metode şi formule logistice.
Reprezen- tanţii acestui neopozitivism pretind
că „adevărul ştiinţific“ se reduce la judecăţi
întemeiate pe senza- ţii, la propoziţii
subordonate unui conţinut senzual şi la
prelucrarea acestora potrivit legilor logistice.
Orice propoziţie care nu poate fi exact
coordonată unui conţinut de senzaţii ar fi o
propoziţie „fără de sens“. Dar, după doctrina
neopozitivistă, nu numai metafizica, ci şi toată
filozofia sunt alcătuite din atari propoziţii fără
de sens şi din probleme iluzorii. De unde
concluzia că filozofiei nu i-ar mai rămâne decât
actul de autoanulare. Cum neopozitivismul repre-
zintă, fără să vrea, el însuşi un fel de filozofie, s-
ar putea spune că neopozitivismul ambiţionează
să fie actul de sinucidere al filozofiei.
Ni s-a dat să citim nu demult un studiu în care
un neopozitivist german examina, în lumina
criteriilor proprii Şcoalei, unele din propoziţiile
fundamentale ale lui Heidegger (celebrul gânditor
existenţialist). Neopozitivistul ajungea în toate
cazurile la rezultatul derutant că propoziţiile lui
Heidegger sunt pur şi simplu lipsite de sens.
Dar să ni se dea voie să ne întrebăm: Ce ar
rămâne din toată cultura ome- nească dacă am
încerca să supunem toate propozi- ţiile rostite
vreodată de spiritul omenesc aceluiaşi examen
neopozitivist? Fără îndoială că neopoziti- vismul
pune în exerciţiu o agerime care nu e de
dispreţuit, dar această agerime se dovedeşte
mărgi- nită până la stupid în clipa când
neopozitivismul opinează că numai
subordonarea la „senzaţie“ ar fi în stare să
garanteze o judecată şi o problematică pline de
sens. Avem de-a face aici cu o penibilă su-
praevaluare a senzaţiei ca fundament de
mişcare a spiritului şi cu o exaltată
suprapreţuire a regulilor logistice ca singur
justificat resort al proceselor spi- rituale. Fapt e
că aplicarea consecventă a criteriilor
neopozitiviste ar sfârşi printr-o golire totală a
spi- ritului de creaţii de cultură. Procedeul
echivalează cu o sterilizare integrală a
spiritului. Purismul
logicist s-a dovedit nu o dată nimicitor de
cultură. Când logicismul se angajează în slujba
unui pozi- tivism al senzaţiei, se ajunge
inevitabil la o negare chiar a resorturilor
esenţiale şi intime ale creaţiei de cultură.
Cititorii sunt invitaţi să facă o încercare de
aplicare a criteriilor neopozitiviste asupra pro-
poziţiilor care alcătuiesc o poezie, orice poezie
care întâmplător le-ar satisface gustul. Cititorii s-
ar con- vinge degrabă că orice propoziţie
poetică e după aceste criterii „lipsită de sens“.
Nu ne interesează în ce măsură criteriile
neopo- zitiviste pot fi fertile în cadrul ştiinţei.
Ne-am ocupat de această chestiune în alte lucrări
ale noastre. Ţinem doar să amintim că marele
Max Planck, întemeietorul teoriei cuantelor,
teoreticianul care a revoluţionat ca nimeni altul
fizica modernă, s-a pronunţat categoric
împotriva criteriilor neopozitiviste în „ştiinţă“.
Neopozitivismul şi-a găsit şi la noi proaspeţi
adepţi. Ca să se vadă cât de europeneşte înţeleg
ei să aplice doctrina, pomenim o încercare ce se
dato- reşte unui colaborator al revistei Symposion.
Novicele, importator de marfă neopozitivistă pe
care a consu- mat-o fără de-a o putea asimila,
susţine, pentru dis- creditarea filozofiei, că dl
Lucian Blaga e preocupat de probleme ca
aceasta: Din câte dealuri şi din câte văi se
compune spaţiul mioritic? Ar fi de dorit ca
novicele să precizeze unde şi când dl Blaga şi-a
pus asemenea „probleme“.
Aşa ne europenizăm?
 ŞCOALA ARDELEANĂ LATINISTĂ*

Orice nouă generaţie are posibilitatea de a

inter- preta într-o nouă lumină faptele trecutului.
Feno- menele istorice pot fi cu succes revizuite şi
revalorificate din treizeci în treizeci de ani. În
această expunere despre Şcoala ardeleană
latinistă voi întreprinde o asemenea revizuire.
O fac în calitatea mea de dile- tant fără pretenţii
şi mai mult pentru a stârni pasiu- nea ţinută sub
surdină a unor oameni evident mult mai
umblaţi prin ţinuturi ce aparţin istoriografiei.
Ca laic, trebuie să regret desigur dezavantajul
neşti- inţei documentare. Mărturisesc de la
început că multe amănunte îmi scapă. Ca laic,
mă bucur însă de avantajul unei priviri de
ansamblu, nestingherită de amănuntul doct şi de
multe ori derutant. Despre Samuil Clain,
Gheorghe Şincai, Petru Maior sau [Timotei]
Cipariu nu ştiu – sub raport informativ – mult
mai mult decât se găseşte în manualele de
liceu. Dacă, prin urmare, voi izbuti să pun în
lumină unele noi aspecte ale Şcoalei ardelene
latiniste, aceasta

* Eseul a apărut în ziarul Vremea, XV, nr. 726,

1943, pp. 6–7. Textul urmează îndeaproape pp. 165–
175 ale dac- tilogramei revizuite de autor, reproduse în
volumul Isvoade, ed. cit., pp. 169–181. O tratare amplă
165
a subiectului o face volumul Gândirea românească în
Transilvania în secolul al XVIII-lea, elaborat în anii
1949–1950, dar tipărit pos- tum, în 1966 (n. red.).

166
s.a r datora exclusiv mijloacelor de
interpretare cu care mă apropiu de un material
istoric îndeobşte cunoscut. Trebuie să anunţ în
prealabil că nu inten- ţionez să reabilitez tot
alaiul de greşeli comise de această Şcoală.
Greşelile lor, rătăcirile lor, ereziile lor rămân ceea
ce sunt: greşeli, rătăciri, erezii. Mă în- sărcinez
totuşi să arăt că erorile s-au produs prin de-
vierea de la menirea lor firească a unor
excepţionale aptitudini care fac permanenţa cea
mai substanţială a spiritului ardelean. Că nu m-
aş putea în nici un fel hotărî de a atenua
rătăcirile – e clar. Iată termenii chestiunii:
latiniştii căutau să întrezărească – prin
transparenţa limbii româneşti – prototipul latin
sau
„orighinalul“, cum ziceau ei. Aprige şi foarte
proas- pete înclinări confesionale, o îndelungată
educaţie în climatul Cetăţii Eterne, conştiinţa
exaltată a obâr- şiei romane, un raţionalism de
pecete luministă – toate aceste momente
împreună au îndrumat pe lati- nişti spre
exagerări, care se pretează aşa de mult la
caricatură. Latiniştii voiau să apropie cât mai
mult limba românească de prototipul latin şi,
porniţi pe acest drum, ei şi-au alimentat
artificial gustul de-a schimonosi limba vorbită.
O îngerească sete de „puri- tate“ i-a îndemnat să
măture tot ce li se părea străin şi „barbar“. Nu
mă va bănui nimeni că aş vrea să le fac jocul.
În privinţa aceasta îmi am alibiul meu. În unul
din cele dintâi numere ale revistei Gândi- rea,
am publicat, în anul 1921, un articol tineresc
intitulat „Revolta fondului nostru nelatin“*.
Puneam atunci, cu stângăcii juvenile, un accent
apăsat pe dacismul nostru.
 Dar să ne oprim puţin asupra conştiinţei
roma- nităţii, care a luat forme aşa de virulente
în sufletele

* În nr. 10 din 15 sept., pp. 181–182 (n. red.).

lui Clain, Şincai, Maior, Cipariu. Conştiinţa
roma- nităţii, cât priveşte limba şi continuitatea
în Dacia, o aveau deplină şi cronicarii noştri
mai vechi pre- cum Miron Costin şi Dimitrie
Cantemir. Roma- nitatea era însă pentru ei un
fapt de care se lua act cu mândrie – şi atât.
Conştiinţa acestui fapt de teme- lie nu se
complica, la Miron Costin şi la Dimitrie
Cantemir, cu o problematică constructivă. De-
abia Şcoala ardeleană latinistă împrumută
faptului pro- porţiile unei ample problematici
constructive. Stâr- nirea avalanşei îi revine
călugărului, pe cât de umil în viaţă, pe atât de
îndrăzneţ prin iniţiativele sale, Samuil Clain.
Şincai completează. Petru Maior gă- seşte cele
mai radicale formule, iar [Timotei] Cipariu şi alţii
clădesc „sistematic“. Pasiunea imensă pe care toţi
deopotrivă, şi fiecare în felul său, o pun în
această cea dintâi mare aventură spirituală a
Ardealului rămâne fără pereche. Imaginea
neconturată pe care învăţământul liceal ne-a
lăsat-o în amintire cât pri- veşte aceşti latinişti
este aceea a unor îmbâcsiţi de carte, a unor
utopişti cu privirea întoarsă spre trecut, întru
câtva a unor străini de realităţi. Mai stăruie, cel
puţin pentru unii dintre ei, şi astăzi, direct şi
indirect, judecata maioresciană, acea sentinţă formu-
lată sub imperiul unei sobrietăţi cam găunoase,
care, prin toată fiinţa ei, nu putea să aibă nici o
înţelegere pentru enorma pasiune ce colcăie în
dosul preocu- părilor cu aparenţe livreşti ale
latiniştilor. Citiţi fraza masivă, grea, articulată
ca un mastodont antedi- luvian, dar plină de
miez, plastică şi învăpăiată, pro- prie latiniştilor,
şi fraza elegantă, puţintică la trup, seacă,
corectă, a lui Maiorescu, şi veţi pricepe că ne
găsim în universuri cu totul diferite.
Dar totodată se va înţelege şi aceea că
sentinţa lui Maiorescu, care condamnă, fireşte,
mai ales faza
tardivă a latinismului, nu poate nici ea să
rămână fără apel. Să vedeţi cum şi ce scria
Şincai în anul 1809 cu privire la unele triste stări
din Ardeal: „Românii… după ce apucă la
ceva… mai toţi îşi uită de sine, îşi uită de
sângele din care sunt prăsiţi şi numai pre cei
mişei înalţă, pre aceia îi rădică din gunoi, iară
pre cei vreadnici îi urgisăsc, îi strică unde pot ca
ei singuri să se vadă a fi temeiurile neamului
româ- nesc, pre care îl sugrumă şi-l împiadecă
de la spo- rirea înainte. Căci ce putem aştepta
noi, românii, de la aceia carii nici sunt de viţă,
nici au învăţă- tură, nici alte virtuţi sau
vrednicii, fără numai prin orb norocul unuia se
rădică… şi se fac mari înaintea altora carii nu
pricep binele neamului românesc. Pilde vii…
aş putea aduce aici, dar acelea se vor tipări
numai după răposarea mea, ca nu cumva să mă
gonească iarăşi taurii din cucuruz şi să mă stră-
pungă iarăşi ţapii cu coarnele sale ceale ascuţite.“
Sau iată cum caracterizează Petru Maior pe
vlădica Ioan Bob de la Blaj, care făcea multe
mizerii cărturarilor:
„Adunase, zisei, vlădica Ioan Bob, şi aduna
mulţime de bani şi nemică nu lucra cu ei, numai
cât îi ţinea adunaţi. […] Ce gând au avut să
facă cu banii nu ştiu, că aceea nu pot să zic de
dânsul, că doar acea fire şi acea alipire către
bani au avut cât… în pielea goală pentru
desfătare să se fi tăvălit pre grămezile cealea cu
bani.“
Nu s-a subliniat niciodată îndeajuns
incendiul lăuntric al acelor oameni aşa-zişi de
carte, acea pa- siune, crescută şi mai mult prin
stăpânire de sine, acel foc lipsit de orice
izbucnire isterică, proprie tem- peramentelor
exhibiţioniste, acea căldură ce stră- bate
mulcom şi-n adânc, hrănind şi susţinând truda
de-o viaţă a unor sfinţi muritori, aşezaţi sub
porunca
unei supreme chemări. Latiniştii erau chinuiţi
de cugetul foarte lucid că trebuiau în răstimpul
unei vieţi să ridice un popor, rămas cu secole în
urmă, la înălţimea unui „veac prealuminat“. Ei
se simt chemaţi să împlinească năvalnic, ca la
începuturi de lume, pornind de la nimic, ceea
ce istoria negli- jase vreme de o mie de ani. Ei
aveau conştiinţa că pun pârghia ca să înalţe un
masiv de munţi, cufun- dat în tenebre, la
nivelul unui veac prealuminat. O întreagă
împărăţie a spiritului trebuia clădită la
repezeală ca să se răscumpere secole pierdute.
„Car- tea“ şi „învăţătura“ erau pentru ei
mijloacele unei mutaţii istorice ce trebuia
grăbită şi stimulată pe toate căile. Dragostea de
carte are la ei o semnifi- caţie pe care astăzi
nici n-o mai putem reconstitui întocmai. Clain
scrie singur vreo şaizeci de cărţi în cele mai
diferite domenii: cărţi de teologie, de filozofia
naturii, de istorie, cărţi bisericeşti. Îl preo- cupă
deopotrivă problemele unei ortografii etimo-
logice, ca şi ale gramaticii. Traduce Biblia.
Cert, cele mai multe cărţi ale sale sunt
traduceri. Tradu- ceri, da. Dar traducerile
echivalau pe atunci aproape cu o creaţie, mai
vârtos dacă ţinem seama de lupta pe care
autorul trebuia s-o dea cu cuvântul şi îndeo- sebi
cu cuvântul absent! Ne copleşeşte emoţia citind
ce departe mergea Clain cu umilinţele când era
vorba să-şi poată tipări cărţile prin graţia cutărui
sau cutărui episcop recalcitrant, care aştepta
laude în prefaţă, ca şi cum el ar fi fost autorul.
E adevărat că la atâta umilinţă nu se poate
coborî decât un duh călugă- resc pentru care
cerşetoria nu este o ruşine, ci o pur- tare plăcută
Cerului; totuşi acesta e nudul adevăr: Clain
„cerşea“ tipărirea cărţilor sale cu o stăruinţă ex-
plicabilă numai prin marele său incendiu
interior, prin dragostea de carte!
 Şi ceilalţi latinişti au scris, variat şi mult, în
cele mai diverse domenii, printre care – e
vremelnic de menţionat – filozofia ocupa un loc
însemnat. Ne-au rămas de la ei tratate de logică,
de filozofia naturii, de poetică, în afară de
manualele de teologie pro- priu-zise. Ca să ne
dăm seama cât de mult se deose- bea pasiunea
cărţii, a unui Clain, Şincai, Maior, Cipariu, de
simpla dragoste de bibliotecă a profe-
sionistului sau a rozătorilor de pergamente, e
bine să evocăm şi atmosfera de zbucium în
care palpita acel mesianism al cărţii. Viaţa
latiniştilor, a orică- ruia dintre ei, e din cele
mai frământate. Când la Blaj, când la Roma,
când la Viena, când la Buda, când la Sibiu, ei
îşi împart viaţa între profesiunea pe care o
iubeau şi prigoana pe care nu o evitau, între
mânăstirea pe care o cinsteau şi temniţa de
care se temeau. Anotimpurile lor, oricum
legate de o viaţă de provincie, sunt tot ce se
poate închipui mai fără de tihnă patriarhală.
Credinţa în rostul cărţii, patima slovei îi
menţinea dârji peste toate valurile şi
prăpăstiile. Cât de comodă apare, prin compa-
raţie, dragostea de carte a cercetătorului de mai
târziu, răsfăţatul documentelor şi al
hârţoagelor, lăsat în pace să-şi ducă traiul
liniştit în marginea unei burghezii zâmbitoare şi
tolerante. Latiniştii erau siliţi să cutreiere singuri,
cu săptămânile, ţinuturi şi ţări, cu desagii în
spate, să treacă ape şi munţi, să-şi aducă
volumele, tot de ei scrise, de la Viena, de la
Buda, de la Bucureşti. Altele trebuiau aduse pe
măgari chiar de la Ţarigrad. Ce-i mâna, ce-i
întărea, ce-i întărâta? Numai credinţa singură. O
credinţă cum nu se mai găseşte decât în Faptele
Apostolilor. Căr- ţile erau pentru ei cărămizi
pentru zidirea lumii, şi ei se simţeau chemaţi
să pună umărul la zidirea
lumii româneşti care rămăsese în urmă,
undeva, în zile de început, în timp ce
săptămâna lumii celei- lalte era în plină
duminecă sau într-un „veac prealu- minat“.
Cărţile, toate cărţile pământului, dacă ar fi fost
cu putinţă, trebuiau scrise, dar nu numai scrise.
Tot atât de necesară era şi înjghebarea unui
mediu sau a unei atmosfere prielnice cărţii şi
învăţă- turii. Petru Maior, protopop la Reghin,
manifestă o patimă pedagogică vrednică de a fi
pusă în para- lelă cu cele mai ilustre exemple
străine. Aşa ni se vorbeşte undeva despre el:
„Mergea Petru Maior prin sate unde, adunând,
făcea examen; pre ceea ce ştia îi lăuda, pre
ceilalţi părinteşte îi dojenea şi rânduia mijlociri
ca să înveţe. Vara umbla pe câm- puri, prin
păduri, unde ştia că sunt adunaţi pruncii a paşte
vitele; şi văzându-i îi striga la dânsul, carii
cunoscându-l, îndată alerga toţi acolo, şi el îi
întreba de ceale ce au învăţat, şi de nou îi mai
învăţa şi-i lumina, având deosebită dulceaţă de
a băilui* cu pruncii, pentru carea tuturor era
iubit. Atâta au fost aprins Petru Maior voia
pruncilor spre învăţătură, cât pruncii uitase
jucările sale, ci când se întâlnea la uliţă tot de
învăţătură grăia şi se întreba unul pe altul…“1
Problema de care latiniştii şi-au legat destinul
no- bil şi agitat era desprinderea unui univers
lingvistic românesc de pe un fundal de
romanitate pură. Problema nu se punea pentru
ei în termenii unei creşteri organice, cum se
punea pentru un Ienă- chiţă Văcărescu, cel cu
testamentul liric: „Las vouă
 * A băilui [< magh. bajlódni] – a se îngriji (n. red.).
1. Toate citatele după G[iorge] Pascu, Istoria
literaturii române [din secolul XVIII ], vol. III, Iaşi,
1927.
moştenire / Creşterea limbii româneşti…“
Pentru latinişti, totul se punea ca o problemă
constructivă. Înnoirea limbilor europene
devenise în partea a doua a secolului al XVIII-
lea şi la începutul celui de-al XIX-lea obiectul
unor preocupări destul de generale în Europa.
Necesitatea înnoirii, căile şi mij- loacele ei nu se
cereau însă pretutindeni la fel. Înno- irea se
înfăţişa, de exemplu, ca o îmbogăţire cu un
material lingvistic, plastic, senzitiv şi pitoresc în
„Sturm und Drang“-ul german sau în
romantismul de pretutindeni. O reformă puţintel
de altă natură se cerea şi pentru unele limbi prea
sărace, în sensul unei amplificări structurale sau
pentru a face posi- bile unele expresii
inexistente, dar imperios impuse de împrejurări.
Aşa era reforma lui Kazinczy la ma- ghiari. Nu
cunoaştem însă o altă încercare atât de complexă
şi de temerară ca a latiniştilor. Problematica limbii
se complică la ei cu setea de întoarcere la un
prototip de limbă, cu apetitul „orighinalului“.
Că la neogreci există ceva asemănător e adevărat,
dar exem- plul grec se explică printr-o copleşitoare
tradiţie cul- turală. Dat fiind trecutul culturii
greceşti, cu cele două culminări de proporţii
singulare în istoria omenirii, în spiritul antic şi
în spiritul bizantin, ar fi fost de mirat dacă la
greci nu s-ar fi făcut încercări de a apropia limba
vie de prototip. La noi, încercarea latinistă nu
răspundea unei atari tradiţii, ea răsărea cu
puterea proprie unei generări spontanee. Goana
susţinută după forma primară, îmbinată cu
nevoia de a îmbo- găţi limba, este la noi mult
mai gratuită decât la neogreci. De aici şi nota ei
de mare aventură. Situat între prototip şi ecoul
degradat, Clain începe să audă limba
românească vorbită ca o abatere, ca o desfigu-
rare; urechea lui vrea să restaureze modelul. El
nu mai
simte graiul rostit ca un dat ultim. Limba vorbită
capătă pentru simţurile lui Clain ciudate
transparenţe. Ca şi cum limba vorbită ar fi pentru
el permanent proiectată pe zarea mai adâncă a
unei limbi origi- nare. Clain îşi aude limba ca şi
cum ar fi constituită din sunete prezente şi
absente. Un exemplu: în re- gulile sale de
ortografie, Clain precizează, cu privire la grupul
de litere li, că l nu se aude dacă, într-un cuvânt
oarecare, li se găseşte înainte sau după vocalele a,
e, i, o, u. Bunăoară, cali-cai, eli-ei, volie-voie.
Sau u între două vocale nu se aude: boui, oui,
joui. Şi aşa mai departe. Pentru urechea lui
Clain, limba vie este o fiinţă complex stratificată,
alcătuită din sunete care se aud şi sunete care nu
se aud. Cele două planuri ale limbii devin pentru
Clain atât de solidare, încât el întrezărea planul-
prototip prin corpul diafan al cu- vântului
românesc. Cuvintele sunt pentru el ca acele mici
organisme transparente în care vezi cum zvâc-
neşte nucleul interior. Limba românească
dobândeşte cu aceasta subtilităţi de structură
halucinante. Proto- tipul i se pare lui Clain
eclipsat puţin, dar prezent în fundul cuvântului
românesc. Salvarea substanţei eclip- sate a
cuvântului românesc este ţinta tuturor latiniştilor.
Pasiunea „orighinalului“, ghicit ca substanţă prin
străveziul cuvântului rostit, şi tendinţa de a
adapta cât mai mult limba vorbită la acel
original au o adâncime ce depăşeşte, după
părerea noastră, filo- logicul. Acest fel amplu şi
constructiv de a desfă- şura problematica limbii
româneşti aminteşte mai puţin încercările de
înnoire lingvistică de aiurea, cât unele
 întreprinderi similare ce aparţin altor dome- nii
decât celui filologic. Latiniştii se găsesc în cău-
tarea fenomenului originar al limbii româneşti,
întocmai cum, spre a da un foarte ilustru
exemplu,
un Goethe s-a străduit spre „fenomenele
originare“ în cele mai diverse domenii ale
ştiinţelor naturale. Goethe căuta „planta
originară“ sau fenomenul ori- ginar al „scheletului
animal“. Metafizicienii de seamă ai timpului
căutau fenomenul originar al existenţei în
general. Să ne înţelegem. Nu intenţionăm să
atribuim latiniştilor noştri cunoştinţe pe care ei
nu le aveau şi nici să-i încărcăm cu influenţe
pe care ei nu le-au îndurat. E sigur că latiniştii
n-au auzit niciodată de „fenomenele originare“
ale gândirii filozofice la care ne referim. Dar
există afinităţi de structură spirituală între
latinişti şi felul de a vedea lucrurile propriu
multor filozofi. Şi tocmai aici voim să ajungem.
Modul latiniştilor de a desfăşura şi de a propune
problematica limbii româneşti ne invită să le
atribuim profunde înclinări filozofice. Cum se
explică modul acesta adânc şi constructiv de a
pune chestiunea limbii româneşti? Răspunsul se
îmbie de la sine. Latiniştii erau, prin structura
lor nativă, spirite adânci şi constructive. Atât
de adânci şi de constructive, încât domeniul de
apli- care cel mai potrivit pentru aptitudinile
lor ar fi fost poate metafizica, filozofia.
Momentul istoric în care au apărut latiniştii,
stările culturale de la noi, golul spiritual în care
ei s-au ivit au îndrumat aptitudinile lor fireşti
spre o problemă aprinsă de împrejurări, dar
relativ îngustă pentru asemenea daruri.
Complexul de inferioritate de care suferea
poporul românesc cerea o compensaţie
imediată: puteau latiniştii să facă altceva decât
ce au făcut? Poporului românesc îi trebuia un
disc solar din care să emane o mândrie
binefăcătoare şi o conştiinţă mai înălţată. Acest
disc solar putea să fie „fenomenul ori- ginar“:
prototipul latin al cuvântului românesc.
 Străduinţele latiniste şi-au găsit expresia cea
mai îndrăzneaţă într-o teorie a lui Petru Maior de
care cu toţii ne aducem aminte. În mai multe
lucrări, pre- cum Disertaţia pentru începutul
limbei româneşti sau Dialogul pentru începutul
limbei române între nepot şi unchiu, Petru Maior
expune faimoasa sa teorie.
„Fiindcă limba cea românească e latinească,
celui ce va să cerce începutul limbei româneşti
îi este de lipsă mai înainte să aibe cunoscute
întâmplările lim- bei latineşti“, afirmă Maior.
După credinţa sa, limba latinească a învăţaţilor
se deosebea temeinic de cea vorbită. Ea fusese
făcută prin îndreptări savante după model grec,
din limba cea vie a poporului roman.
Deosebirea între cele două limbi, după Maior, e
aşa de mare, încât poporul nici nu înţelegea
limba cultă. Mai iscoditor decât toţi latiniştii,
Petru Maior caută
„orighinalul“ în regiuni într-un sens mai
depărtate, în alt sens mai apropiate. El vrea să
identifice „ori- ghinalul“ latin, prototipul foarte
depărtat în chiar datele limbii româneşti. „Limba
românească e acea limbă latinească comună,
carea pre la începutul sutei a doua era în gura
romanilor şi a tuturor italienilor.“ În Italia, limba
comună s-a alterat enorm, susţine Petru Maior,
în cursul veacurilor viitoare, din cauză că a fost
influenţată de „ghintele“ sau neamurile
„nemţeşti“ precum goţii şi longobarzii. În
Dacia Traiana, crede Maior, această limbă
latină comună n-a fost schimonosită prin „limbi
varvare“, fiindcă aici numărul romanilor era
„cumplit“ şi nobleţea îi împiedica să se
amestece cu „muieri de soiu strein“. Concluzia?
Limba românească de astăzi este mai apropiată
de limba latină comună decât italiana. De aici
construcţia lui Maior creşte de la sine, şi cu
aceasta ne apropiem de vârful problemei.
Limba
românească fiind foarte asemănătoare, aproape ace-
eaşi, cu limba latină comună, din care s-a
alcătuit prin alterări savante limba scrisă, Petru
Maior nu ezită să tragă concluzia, anapoda,
desigur, dar vred- nică de-un neînfricat
dialectician: „De vom vrea a grăi oblu, limba
românească e mama limbei ciei latineşti.“
Făcând o asemenea afirmaţie, Petru Maior se
referea, fără îndoială, la o limbă românească
puri- ficată de vocabularul barbar care oricum
a atins-o şi pe ea. Dacă, aşadar, pentru Miron
Costin şi Dimi- trie Cantemir limba românească
descinde din latină, iată-l pe Petru Maior
inversând cu negrăită îndrăz- neală toată
situaţia: limba latină scrisă derivă din limba
românească. Cronicarii moldoveni, mai răsă-
riteni în toate, au avut mult bun-simţ organic şi
ei, cu bunul lor simţ, n-au greşit. Latiniştii s-au
apro- piat însă de toată problematica limbii
româneşti nu cu obişnuitul bun-simţ, ci într-un
spirit adânc şi constructiv, cu o întreagă
aparatură care descom- pune lumina albă în
culorile curcubeului. De aceea ei nu s-au sfiit să
privească în faţă fără de a se speria chiar
inversiunea copernicană a lui Petru Maior. Căci
de o astfel de inversiune este vorba aici. Nu
Soarele se-nvârte în jurul Pământului, ci
Pământul, în jurul Soarelui. Inversiunile
copernicane, contrare bunului-simţ, dar, dacă
nu totdeauna, cel puţin câteodată mai
adevărate decât adevărurile bunu- lui-simţ, sunt
de obicei un produs al gândirii emina- mente
filozofice. Kant spunea că nu natura impune
legile sale inteligenţei omeneşti, ci inteligenţa
ome- nească dictează legile ei naturii. Filozofii ne-
au obiş- nuit cu astfel de „răsturnări“. Mai
recent, un celebru filozof al istoriei, Oswald
Spengler, dezarticulează în acelaşi chip sensul
temporal al „istoriei“. El profesează o concepţie în
lumina căreia Napoleon, de exemplu,
 este „contemporan“ cu Alexandru Machedon.
În perspectiva paralelismului pe care Spengler îl
admite între feluritele cicluri istorice, o atare
afirmaţie nu apare deloc absurdă. Inversiunea lui
Petru Maior este expresia cea mai lapidară a
aventurii latiniste. Ea se desprinde dintr-o
inteligenţă ziditoare şi dialec- tică ce nu se dă
înapoi de la nici o concluzie, oricât [de] de-a-
ndoaselea ar fi părut. De altfel, Petru Maior şi-a
dovedit înclinările dialectice în diferite împre-
jurări. Cu totul remarcabil în polemica sa
împotriva infailibilităţii papale. El, protopopul
unit de la Reghi- nul Săsesc, punea în discuţie
şi lua în răspăr infaili- bilitatea papei. Uimitoare,
vânjoasă, sănătoasă figură! Am scos în relief, prin
exemple luate la întâm- plare, câteva aspecte care
justifică o proaspătă punere în lumină a spiritului
ce a guvernat Şcoala ardeleană latinistă. Un
spirit pasionat, profund şi prin exce- lenţă
constructiv, care, foarte probabil, ar fi dat
minunate roade în metafizică şi în filozofie, a
fost deviat prin împrejurări şi necesităţi istorice
spre o problematică prea strâmtă, prea de
detaliu pentru astfel de aptitudini. Nu e de
mirat că problematica limbii româneşti a ieşit
complet desfigurată din atin- gerea ei cu
aptitudini intelectuale menite altui zbor
şi altor depăşiri.
Un Timotei Cipariu, venind mai târziu,
putea, oarecum în duh „sistematic“, să culeagă
recolta amplă a străduinţelor latiniste. El
visează un „uni- vers lingvistic“ condus de
imperative ce nu ţineau seama de „realitate“
cam în acelaşi fel cum un filozof romantic îşi
încheagă viziunea sau lumea sa meta- fizică din
îndemnuri apriorice. Dacă i s-ar fi spus lui
Cipariu că universul său lingvistic nu
corespunde
„realităţii“, el ar fi răspuns, desigur, ca şi
filozoful ro- mantic: „Cu atât mai rău pentru
realitate!“ Iar Aron
Pumnul, care nu voia o latinizare, ci mai
curând o românizare sub auspicii arhaice a
limbii româ- neşti, este deci, pe alte baricade, o
apariţie asemă- nătoare latiniştilor,
asemănătoare în măsura în care şi el e în
căutarea unui „fenomen originar“ al limbii
noastre şi a unei adaptări a cuvântului nou la
acel fenomen originar. Aron Pumnul e şi el
ardelean, iar
„ardelean“ înseamnă a duce un gând până la
capăt. În cadrul restrâns al unei expuneri care
vrea mai mult să stimuleze tineretul spre alte
cercetări, am schiţat în grabă încercările,
credinţele şi căderile latiniste. În tot ce-au
întreprins latiniştii este orizont şi măreţie. Pricina
căderilor o vedem în primul rând într-o eroare
de aplicaţie. Aptitudinile lor construc- tive erau
prea accentuate pentru problematica peri- ferică
ce li s-a prezentat datorită contingenţelor
istorice. Problematica atacată de ei a trebuit să
în- dure deformări fiindcă era prea puţin
încăpătoare pentru energiile fabuloase puse în
mişcare. Un duh filozofic de esenţă rară fusese
deviat spre istorio- grafie şi filologie. Apariţiile
latiniste anunţă însă întâia oară un potenţial
specific ardelenesc. Încli- nările evocate ne fac
să întrezărim posibilitatea unei zbucniri a acestui
potenţial pe tărâmul cel mai potri- vit de îndată
ce vor fi date condiţiile istorice pentru aşa ceva.
Spiritul ardelenesc anevoie va ajunge la o
cunoaştere de sine fără de o justă punere în
lumină a Şcoalei ardelene latiniste. Aşa cum i-am
înfăţişat, ca un prolog al spiritului nostru,
latiniştii devin, în ciuda rătăcirilor, mai actuali
decât oricând. Actuali prin substanţa lor, dacă
 nu prin manifestările lor. Ne-ar bucura nespus
să ştim că prin expunerea de faţă am izbutit să
redeschidem un proces în care
morţii nu au fost ascultaţi în ultima instanţă.
 ANDREI BARON DE ŞAGUNA*

Sub păstoria de lungă durată, dar umilă şi în-

grădită de toate părţile, a episcopului Vasile
Moga**, Biserica Română Ortodoxă din
Transilvania o în- curca de la o zi la alta într-o
somnolenţă vegetativă. Episcopatul românesc,
de-abia renăscut după o tristă pauză istorică,
părea a fi atins de anemie perni- cioasă. Se ştie
astăzi, după reabilitările binevoitoare şi drepte de
care episcopul Vasile Moga a avut parte în
ultimele decenii, că nu el a fost vinovat de
aceste stări. Ce puteau prea slabele sale puteri
faţă de covâr- şitoarea neîndurare a
împrejurărilor? Năpăstuită cum nici nu ne putem
închipui, Biserica de-abia respira. Preasfinţia sa
nu se bucura nici măcar de drepturile cele mai
elementare; el se uita în stânga şi în dreapta cu
teamă şi cu neîncredere, ca omul ieşit din cata-
combe. Biserica noastră era tolerantă la periferia
vieţii, dar sub tutelă: nu era îngăduit nici barem
să-şi chivernisească singură fondurile, nici
măcar

* Conferinţa Andrei Şaguna a fost ţinută în 24

martie 1944 la Cercul Juridic Transilvan din Braşov;
ziarul Tri- buna, IV, nr. 887, 1944, p. 2, sub titlul
„Mitropolitul Andrei Baron de Şaguna“, a elogiat
conferinţa, reproducând părţi din ea. Textul de faţă
urmează îndeaproape pp. 176 –191 ale dactilogramei
revizuite de autor (n. red.).
** Strămoş, pe linie maternă, al lui Lucian Blaga (n.
red.).
controlul şcoalelor săteşti nu-i era încuviinţat.
Copiii ortodocşi erau puşi sub controlul
episcopiei roma- no-catolice de la Belgrad.
Episcopul Vasile Moga era păstorul unui neam
copleşit de-o triplă iobăgie. Nici trupul
neamului nu era al acestuia, nici sufle- tul, căci
românii ortodocşi din Transilvania trăiau în
iobăgie politică şi-n iobăgie economică faţă de
naţiunile privilegiate, în iobăgie bisericească
faţă de sârbi. Să ne mirăm că, la moartea
episcopului Vasile, conducerea Bisericii
Ortodoxe din Transil- vania, timorată şi
dezorientată, a uitat să facă chiar formele
legale pentru alegerea unui nou episcop? Nu e
de mirat, căci Biserica nu avea, probabil, sen-
timentul precis că există într-adevăr; ea îşi era
sieşi numai ca o părere, ca o umbră. Să nu-ţi
dai seama că episcopul a murit şi că trebuie
făcute formele pentru alegerea altui păstor e
trist, dar osânda cade întreagă numai asupra
împrejurărilor. Şi în atari împrejurări, negrăit de
triste, s-a petrecut ceva ase- mănător unui
miracol. Într-adevăr, nadirul istoric era aşa de
adânc, încât ortodoxia din Transilvania şi
poporul ei nu mai puteau să fie salvate prin
pro- priile lor puteri. Numai printr-o intervenţie
a desti- nului, oarecum mai presus de conştiinţa
românilor ardeleni, şi printr-o intervenţie care
lua oarecum în răspăr voinţa dezorientată a
acestora s-ar mai fi putut găsi o scăpare.
Miracolul s-a prezentat în forme ce nu aveau
nimic extraordinar. Karlowitzul sârbesc a trimis
în anul 1846 ca vicar al episcopiei rămase fără
păstor de la Sibiu pe Andrei Şaguna. Numele
era al unui desăvârşit necunoscut, al unui
nearde- lean despre care se şoptea chiar că ar fi
sârb şi care, din nenorocire, sosit aici, trăda prin
româneasca ce-o vorbea cu un accent străin, cu
întorsături de frază
cam anapoda, cu cuvinte uneori cam arhaice, că
omul nu crescuse într-un mediu prea românesc.
Sosirea omului a stârnit la Sibiu numai
nedumerire şi uluire. Cine era acest tânăr bărbat,
în vârstă cam de treizeci şi opt de ani, care
venea de departe, aproape ca un trimis din altă
lume, cu vorbe cam căutate, dar cu ochi ca
două minuni? După vorbă şi hârtii, el venea de
la Karlowitz, dar, după puterea privirilor, el
venea, fără îndoială, dintr-un basm. Sibienii,
impresionaţi de apariţie, îşi treceau şoaptele
unul altuia. Lesne de înţeles că necunoscutului
nu-i prea plăcea să fie în- trebat cine e şi de
unde e, căci din capul locului el căuta a se face
cunoscut mai curând ca pomul dătător de roade.
În câteva luni, „străinul“ a izbutit numai prin
ceea ce înfăptuia cu o magnifică siguranţă, prin
păşirea plină de firească demnitate, prin
avalanşa măsurilor luate întru îndreptarea unor
stări deplo- rabile sub toate feţele; în câteva
luni, vicarul Andrei a izbutit să stingă toate
şoaptele ce umblau pe uliţele întortocheate ale
cetăţii Sibiului. Într-un an şi jumătate de
activitate care nimerea cu perfecta certitudine a
instinctului cele necesare, de muncă depusă
sub semnul soarelui, de osteneli ce păreau o
năvalnică febră, dar care nu erau decât expresia
unei puternice sănătăţi spirituale, Andrei a
aşezat temeiurile unei epoci istorice care-i va
purta numele. La începutul anului 1848 are loc
la Turda alegerea de episcop; o delegaţie de
protopopi se prezintă la vicarul Andrei şi-i cere
să se retragă din alegeri. Cu conştiinţa unuia
care se ştia că vine la ai săi, el a răs- puns:
„Dacă nu mă vreţi voi pe mine, vă vreau eu pe
voi.“ Nu erau acestea cuvintele unui ambiţios
sau ale unui intrus, ci cuvintele unui om care, cât
priveşte destinul, ştia mai multe decât semenii
săi. Desigur,
în alegeri el nu va obţine cele mai multe voturi;
totuşi, prin voinţa Karlowitzului şi a
împăratului, el se va înscăuna ca vlădică la
Sibiu. El va trăi douăzeci şi cinci de ani pe
acest pământ ardelenesc, două- zeci şi cinci de
ani pe care şi-i va închina exclusiv poporului
său, ca un zidar fără pereche la o clădire cu
creştetul menit să treacă dincolo de timp. Secre-
tul acestei rodnicii trebuie să-l căutăm în parte
în- tr-un concurs fericit de împrejurări, dar
secretul vredniciei trebuie să-l căutăm numai în
însuşirile şi puterile ce şi-au dat o singulară
întâlnire în perso- nalitatea arhiereului Andrei.
Unele însuşiri şi puteri i-au căzut în dar deodată
cu sângele strămoşesc ce l-a moştenit, altele le-
a dobândit prin educaţie.
Român macedonean de origine atât după tată,
cât şi după mamă, Andrei Şaguna s-a născut la
Miskolc şi a fost crescut tot acolo, apoi la
Viena. Inversând ordinea obişnuită a studiilor
academice pe care le făceau mulţi tineri români,
el urmează mai întâi la Budapesta studii juridice
şi filozofice, pe urmă teo- logia la Vârşeţ, la o
şcoală sârbească. În mediu sâr- besc el mai
rămâne vreo doisprezece ani, şi anume, la
Karlowitz, unde se puneau la cale multe treburi
de-ale ortodoxiei în Imperiul Habsburgic. Din
punct de vedere românesc, bilanţul acestor ani
de deve- nire şi maturizare ai viitorului arhiereu
nu este prea dătător de speranţe. Până la vârsta
de treizeci şi opt de ani, când e trimis în
Transilvania, Andrei Şaguna creşte şi respiră
într-o atmosferă ce nu este româ- nească.
Austriacă şi macedoneană în acelaşi timp şi
foarte ortodoxă este însă creşterea de care se
bucură în familie. Româneşti sunt, desigur,
legăturile de fa- milie la Viena şi la Budapesta.
Fără de nici un fel de exagerare, putem prin
urmare să spunem că, pentru
întărirea spirituală a substanţei sale româneşti,
Andrei Şaguna îşi va impune efortul la care n-a
fost con- damnat nici un alt mare român nici
înainte, nici după el. Oricare alt suflet
românesc pus în locul lui ar fi sucombat ca
român. Cred că nu mă înşel deloc afirmând că
aceasta a fost cea mai grea din toate încercările
pe care el era chemat să le învingă: înstrăinarea.
Românismul lui va păstra pentru tot- deauna,
chiar după mutarea sa în Transilvania, o notă
conştient-reactivă. Venirea sa la noi a fost un
noroc pentru noi, dar un noroc şi pentru el. Că
între ro- mânii ardeleni şi macedoneni există
foarte accen- tuate afinităţi sufleteşti este
îndeobşte ştiut. Şaguna, venind în Transilvania,
apuca, de fapt, pe drumul unor înrudiri
sufleteşti cum nu le-ar fi găsit nicăiri în altă
parte la românii din nordul Dunării. Ce adu- cea
Şaguna cu sine în Transilvania ortodoxă, care
nu cuprindea pe atunci decât aproape numai
virtua- lităţi somnolente şi germinative? Intelectualii
ardeleni, puţini la număr, sufereau prea mult de
un complex căruia n-aş vrea să-i spun pe nume,
dar ale cărui urmări luau toate formele unei
conştiinţe timorate. Masa mare a ţărănimii avea
cel puţin credinţa, acea credinţă ortodoxă adânc
înrădăcinată în trecut, ră- masă de la strămoşi, o
credinţă neclintită, dar oare- cum ca o sămânţă
de foc sub spuză. Aceeaşi credinţă o găsim şi la
mulţi preoţi, cam ţărani şi ei. Credinţa la care
ne referim, impresionantă prin statornicia ei,
nu era însă o credinţă de mare orizont ortodox.
Şi nici nu putea să fie câtă vreme ortodoxia
noastră trebuia să lupte chiar pentru oxigenul
strict nece- sar, ca să nu se sufoce. Ardelenii
sufereau de o îngus- time de orizont atât spiritual
şi religios, cât şi politic, de o îngustime
explicabilă, dar oricum penibilă.
Tripla iobăgie, politică, economică şi
bisericească, nu îngăduise nici o lărgire a
zărilor. Vicarul Andrei aducea cu sine altceva.
Prin educaţia sa, prin muta- rea din loc în loc,
prin schimbarea de peisaj, prin atingerea
neîntreruptă cu viaţa din oraşele mari ale
Imperiului, prin împărtăşirea din preocupările
cul- turale şi politice ale altor popoare – cum
erau ger- manii din Austria sau chiar sârbii –,
nu în mică măsură şi prin faptul că el îşi
însuşise teologia orto- doxă după serioase
pregătiri filozofice şi juridice, Şaguna aducea cu
sine un orizont de o vastitate cum sibienii şi
românii ortodocşi din Transilvania nu pu- teau
să-l aibă. Şaguna venea la noi ca de la centru la
periferie, el descindea la noi din două vaste
tărâmuri, din plenitudinea Bibliei şi a
ortodoxiei, din pleni- tudinea Împărăţiei.
Orizontul lui Şaguna se desena pe două planuri:
pe de o parte, acest orizont avea ceva ecumenic,
pe de altă parte, ceva imperial.
Vreau să spun mai întâi câteva cuvinte despre
acest de-al doilea aspect. Dacă un Avram Iancu
şi alţi români ardeleni îşi legau nădejdea, ca şi
ţăranii noştri, de altfel, de împărat, o figură
pentru ei mai mult de basm decât pământeană,
acest val de nădejde era tot ce le rămăsese din
strămoşi; ei trăiau în atmosfera unui mit care
reprezenta o supremă compensaţie pen- tru
mizeria şi nedreptăţile în care se zbătea poporul
românesc din Transilvania. Împăratul era pentru
ei ca o mână ce li s-ar fi întins din altă lume, din
poveste. Apariţia unui împărat ca Iosif II putea să
alimenteze ca un zvon neşters capacitatea de
speranţă a bieţilor români. Împăratul juca în
sufletele de pădure ale ro- mânilor rolul unui
factor inaccesibil, de la care graţia putea să vină
cum vine de la Dumnezeu. Şaguna, prin
educaţia sa, prin mediul în care s-a mişcat, prin
oamenii pe care îi cunoştea, trăia foarte „realist“
şi, într-un fel, foarte degajat într-un orizont
imperial, terestru, ca o lume a sa, în care el era
deplin con- ştient de drepturile ce le avea şi de
drepturile la care putea să aspire. Acest orizont
vast şi plin de lucruri accesibile îi era firesc.
Nimic dintr-o poveste în modul cum el înţelegea
curtea şi tronul – şi mai ales nimic provincial în
felul de a vedea lumea şi oamenii sau în felul
de a se comporta. El se simţea respirând în
aceeaşi lume şi acelaşi aer ca şi marii zilei – şi
nu se da înapoi să discute făţiş şi de la egal la
egal cu miniştrii de la Viena. Deşi foarte tânăr,
el păşeşte demn şi nestânjenit de nici un balast
sufletesc, ca la el acasă, pretutindeni. Dar
probabil că şi acasă el avea ceva de statuie vie.
După întâia audienţă la tânărul împărat Franz
Joseph I în anul 1848, în faţa căruia noul cap
bisericesc expune aspiraţiile românilor din
Transilvania, el e reţinut la masă de împărat. Un
eveniment într-adevăr singular în isto- ria
raporturilor dintre români şi casa de Habsburg.
Şaguna nu avea decât patruzeci de ani, dar, cu
felul său de a se prezenta, el a ştiut ca nici un alt
român înainte sau după el cum trebuia să
vorbească cu aceşti inaccesibili. Nimic nu ne
împiedică să înşirăm o mulţime de amănunte în
legătură cu arta foarte băr- bătească la care
Şaguna recurgea spre a-şi face legă- turi
folositoare în societatea înaltă, nu pentru a
parveni, ci pur şi simplu fiindcă el însuşi se
simţea ceea ce de fapt era: o adevărată şi înaltă
faţă biseri- cească. Când umbla cu trăsura sa
trasă de patru cai, el nu făcea decât să-şi
îmbrace într-o formă concretă conştiinţa despre
sine însuşi, ca reprezentant al unui întreg neam
în lumea imperială. Tot ce a obţinut Şaguna pe
plan bisericesc şi pe plan politic, cultural
şi economic a obţinut prin prestanţa
personalităţii sale şi prin relaţiile omeneşti ce şi
le-a stabilit în Îm- părăţie. Şaguna şi-a însuşit la
perfecţie formele isto- rice ale timpului şi ale
locului în care trăia. El şi-a creat uneltele de
lucru, puncte de vedere şi metode, precum şi o
diplomaţie personală. El îşi era singur şi
ministru de interne, şi ministru de externe, şi
ministru plenipotenţiar în toate afacerile
Bisericii sale, dar şi în toate treburile politicii
româneşti din Transilvania. În vederile sale
politice era un realist, ceea ce ne face să
credem că loialitatea sa era auten- tică,
neprefăcută. Şaguna era pătruns de convinge-
rea că, în împrejurările de atunci, poporul
românesc din Transilvania nu putea să-şi
cucerească drepturile la care năzuia decât în
cadrul Imperiului. Revolu- ţionarul maghiar
Lajos Kossuth ar fi fost la un mo- ment dat
dispus să se împace chiar cu Avram Iancu,
numai cu Şaguna, nu. Probabil fiindcă simţise
că la Avram Iancu dinasticismul era în fond
mult mai de circumstanţă decât la Şaguna. Se
găseau desigur prin- tre românii ardeleni şi de
aceia care se uitau cu ochi răi la baronatul ce i
se acordase arhiereului şi care acu- zau pe
Şaguna de servilism faţă de tron. Nimic mai
greşit. Fără îndoială că nici un român din
Transilvania, crescut aici şi cu îngustimea de
orizont de aici, în- curcat cum ar fi fost în
stângăciile ardeleneşti, nu s-ar fi ridicat niciodată
în situaţii la care a ajuns Şaguna decât prin
servilism. Cazul Şaguna era însă singular. El nu
s-a ridicat din Transilvania. Dimpotrivă, el venea
din lumea imperială la noi. În relaţiile cu
puternicii Împărăţiei, el nu era nici stângaci,
nici servil, iar mult lăudata sa diplomaţie
rămâne per- manent o funcţie a sentimentului
său de demnitate omenească şi de cetăţean
loial, căci era pe deplin
pusă numai şi numai în serviciul cauzei
naţionale şi bisericeşti a românilor din
Transilvania. Nici un arde- lean n-ar fi putut să
realizeze ceea ce a realizat Şaguna în
Transilvania, fiindcă nici unul nu avea
antecedente spirituale, psihologice, cetăţeneşti
necesare unei atari opere în atari împrejurări.
Un al doilea vast tărâm din care Şaguna
descin- dea la noi este acela al plenitudinii
biblice, al ecume- nicităţii ortodoxe. Şaguna a
venit la noi şi cu conştiinţa că-şi ia în stăpânire
un drept de origine divină. El a venit în
Transilvania cu conştiinţa că e un trimis al unei
alte ordini: „Dacă nu mă vreţi voi pe mine, vă
vreau eu pe voi.“ Aşa ar fi răspuns şi un apostol
trimis să propovăduiască evanghelia la cutare
neam dacă i s-ar fi prezentat vreo delegaţie
cerându-i să părăsească locurile unde nu a fost
chemat. Nici Şaguna n-a fost
„chemat“ în Transilvania: el a fost „trimis“.
Ciudat e că a fost trimis de oameni care îşi
închipuiau că pe această cale vor putea să mai
prelungească iobăgia bisericească a românilor din
Transilvania. Dar Şaguna ştia mai multe decât cei
ce l-au trimis în acest chip. Şaguna ştia că este
trimisul apostolic la poporul său, pe care nu-l
cunoştea. Ce-i da această conştiinţă? Cre- dinţa
ortodoxă pe care şi-o însuşise în toată adânci-
mea ei. Credinţa lui nu era o formă ce putea fi
umplută cu o carieră sau un pretext, o etichetă
convenţională, ci o profundă realitate sufletească
– mai mult decât atât: un grav punct de plecare
al vieţii şi o zare de o lărgime cum ardelenii, în
traiul lor strâmtorat, nu putuseră s-o aibă.
Şaguna, ca unul ce-şi lua credinţa în serios, se
simţea lucrând pe un fundal de ecume- nicitate
ortodoxă. Peripeţii familiale, rupte parcă din- tr-
un roman senzaţional, obligaseră cândva pe copilul
Atanasie Şaguna (aşa se numea Andrei înainte
de a
se călugări) să-şi facă până la vârsta de
optsprezece ani educaţia ca romano-catolic, deşi
părinţii lui fuse- seră ortodocşi. La optsprezece
ani, când a avut atât dreptul, cât şi maturitatea
necesară pentru a se declara, el a trecut din nou
la ortodoxie, ceea ce constituie o foarte
preţioasă mărturie că în inima sa el ţinea
ascuns un palpitant fond de religiozitate,
singur în stare să determine însuşi cursul vieţii
unui om. Şaguna s-a mai îngrijit apoi să dea
religiozităţii sale şi armătura necesară printr-o
sistematică cultură teologică, adică argumentul
şi concludenţa dialec- tică atât de utile unui
viitor care se anunţa activ şi luptător.
Dogmatica şi canoanele îl pasionau deopo- trivă.
Circularele autoritare, pe care începuse să le
trimită în toate satele chiar din întâia zi după
sosirea la Sibiu, sunt pline de îndrumări scoase
din hotărâ- rile sinoadelor ecumenice. Cu
autoritatea ecumeni- cităţii ortodoxe înapoia sa,
Şaguna este printre cei dintâi teologi şi oameni
de cultură care fac un pas decisiv spre un punct
de vedere ce nici astăzi nu este îndeajuns
înţeles, aiurea sau la noi. Şaguna înţelege că
ortodoxia, una în esenţă, nu poate să fie
uniformă în modurile ei şi că „naţionalitatea“ este
modul predes- tinat de manifestare al ortodoxiei.
S-a văzut cum poli- ticeşte Şaguna ajunge la
naţionalitate, venind din Imperiu; iată-l acum şi
pe plan bisericesc ajungând la „naţionalitate“,
de astă dată descinzând însă din ortodoxie şi
din Biblie. Şaguna nu este un „naţio- nalist“
pur şi simplu. Concepţia despre naţionali- tate,
în care culminează şi converg, de fapt, atât ideile
sale religioase, cât şi ideile sale politice, este o
alcă- tuire foarte complexă, pe cât de
complexă, pe atât de conştientă şi de lucidă.
Originea sa, educaţia, me- diul în care s-a
format, etapele foarte variate ale deve-
nirii sunt tot atâtea momente care fac ca
naţionalismul şagunian să fie, în comparaţie cu al
contemporanilor săi ardeleni, o stare de spirit
foarte conştient încadrată de alte coordonate.
Şaguna se desprinde din ecume- nicitate şi din
Imperiu ca să ancoreze în conştiinţa sa de
român transilvan. O asemenea conştiinţă va
apărea în chip fatal în orizonturi care lipsesc
celorlalţi ardeleni. La românii din Transilvania,
conştiinţa naţională era mai instinctivă, mai
puţin lămurită, dar în acelaşi timp un dat mai
originar, mai nealterat, mai neîncadrat decât la
Şaguna. Această conştiinţă naţională de natură
mai instinctivă, proprie arde- lenilor, putea să
dea – şi a dat într-adevăr – istoriei noastre eroi,
viteji ireductibili şi de-un destin tragic ca Avram
Iancu. Conştiinţa naţională mai lucidă, mai
complexă şi de orizonturi mai vaste, proprie
spiri- tului lui Şaguna, putea să dea istoriei
noastre un mare realizator şi un mare înţelept. N-
aş vrea deloc să pun în cumpănă pe eroi şi pe
înţelepţi, căci nu există în istoria unui neam nici
o fază – şi, mai ales, nici o fază critică – în care
să nu fie nevoie deopotrivă atât de viteji, cât şi
de înţelepţi.
Voi stărui încă puţin asupra naţionalismului
cu reflexe biblice şi ortodoxe al lui Şaguna. Felul
cum Şaguna vedea multe din problemele ce şi
le punea rezultă nu mai departe decât din ceea
ce el scrie în prefaţa Bibliei tipărite la Sibiu.
Prefaţa cuprinde pagini care ar trebui să intre în
orice antologie a gân- dirii româneşti. Îl
preocupă aici, în spirit deopotrivă înalt teologic
şi profund naţional, problema tradu- cerii
cărţilor sfinte. Şaguna renunţă, de fapt, la o nouă
traducere şi se mulţumeşte să revizuiască
traducerile existente, adică aceea a Testamentului
Nou de la 1648 datorită mitropolitului Simion
Ştefan şi aceea a Bibliei
tipărite la Bucureşti în 1688 sub Şerban
Cantacuzino. Pentru îndreptările ce şi le
permitea, Şaguna ia ca model textul grecesc,
Septuaginta. Să ascultăm justi- ficarea, într-adevăr
profundă, a acestei întreprinderi:
„Limba Bibliei pentru un popor numai o dată se
poate face; s-a învins piedeca cea mare a
traducerii credincioase şi înţelese, şi dacă poporul
a primit limba aceea aşa zicând în însăşi fiinţa
sa, atunci următorii n-au de a mai face alta, ci
numai de a o reînnoi şi îm- brăca aşa după cum
o ar fi înnoit şi îndreptat tra- ducătorul Bibliei de
ar fi trăit până în veacurile lor.“ Şaguna găseşte
că noi, românii, avem aceste tradu- ceri (Simion
Ştefan şi Şerban Cantacuzino): „Aceste două
traduceri, dară, sunt uşile pe care s-au învred-
nicit şi poporul românesc a intra în câmpul cel
ceresc al dumnezeieştilor învăţături care, în
mijlocul vije- liilor şi valurilor lumii, rămân
neclătite şi adevă- rate din veac în veac; ele
sunt izvoarele care au izvorât întâia dată în
toate părţile prin care este răs- pândit. […] Nici
unul din traducătorii de mai târziu nu poate fi
părtaş laudei ce se cuvine acelora care au altoit
întâia dată cuvântul Sfintei Scripturi în pomul
românesc.“ Ne găsim aici în faţa unor foarte
semnificative cuvinte, rostite cu privire la tra-
ducerea Bibliei. Dacă ştim să citim rândurile cu
tot ce ele cuprind nerostit, trebuie să le
interpretăm astfel: un neam devine neam nobil,
neam întru cele spirituale şi pe plan divin, de-
abia după traducerea Bibliei, care nu se poate
face decât o singură dată; căci această
traducere singulară va face parte din însăşi
substanţa spirituală a neamului. E aici o con-
cepţie creştină, profund ortodoxă, despre
naţiune în funcţie de planul divin al existenţei.
Printr-o ase- menea concepţie, Şaguna se deosebea,
desigur, foarte
mult, de concepţiile curente, laicizate despre
naţiune, în sensul revoluţiilor de la 1789 şi de la
1848, con- cepţii care văd naţiunea pe un plan
natural cu totul în afară de ordinea divină. De
altfel, impresia ce-o avem că Şaguna vedea
„naţiunea“ mai altfel decât mulţi contemporani
ai săi, care vedeau în spirit luminist, rezultă şi
din alte documente ce ne-au rămas. „Naţiunea“
în spirit luminist nu este mult mai mult decât o
sumă de indivizi. Egalitatea, fra- ternitatea,
libertatea individuală sunt baza naţiunii, după
ideile curente în epoca sa. Şaguna înţelegea
naţiunea ca o unitate superioară, iar libertatea
naţiunii are, după părerea sa, o prioritate faţă de
postulatele individualiste.
Cultura teologică nu-l părăsea pe Şaguna în
nici o împrejurare. În perspectiva metafizicii
creştine, el se pricepea să dea lucrurilor o
demnitate cu totul înaltă. Oare care ardelean pe
vremea sa mai ştia să dea asemenea adâncimi
lucrurilor omeneşti? De exemplu, un fenomen
natural cum este graiul sau deosebirea dintre
limbi îl preocupa pe Şaguna în multe feluri, dar
şi în lumina credinţelor sale religioase. Într-o
cuvântare ţinută la Conferinţa Naţionalităţilor
Ar- delene ce a avut loc la Sibiu în 1861,
Şaguna pro- nunţă şi aceste ciudate cuvinte: „Să
nu ne speriem de feluritele limbi în care membrii
acestei Conferinţe îşi spun opiniile lor. Această
ivire nu este turnul Vavi- lonului, ci este icoana
cea adevărată a sărbătoarei creştine de Rusalii.
Deosebirea limbilor s-a scos ca pedeapsă numai
în Testamentul Vechi, iară în cel Nou s-a cinstit
de darul duhului sfânt.“ Fenomenul limbilor îi
apare lui Şaguna teologic consacrat prin
revărsarea duhului sfânt asupra apostolilor, care,
la întâile Rusalii, au început dintr-odată să
grăiască
în diferite limbi. Ceea ce în Vechiul Testament
era blestem dobândea în lumina Noului
Testament o supremă demnitate. Concepţia
aceasta e foarte creştină şi, mai ales, foarte
ortodoxă. Voi arăta acum şi o altă faţă a
problematicii lingvistice care-l preo- cupa pe
ortodoxul Şaguna. „Limba noastră este pom
viu“, ne spune el tot în prefaţa Bibliei. Cuvân-
tul acesta e rostit tocmai în acele frământate şi
con- fuze decenii, când din atâtea părţi deodată
se încerca deformarea limbii româneşti: din
partea latiniştilor şi a urmaşilor lor, din partea
italienizaţilor sau din partea altor doctrinari, pe
cât de îndrăzneţi, pe atât de artificioşi. Am arătat
cândva că ortodoxia se carac- terizează printr-un
mare bun-simţ pentru tot ce este organic în
lume. „Limba noastră este pom viu.“ Anevoie
vom căuta o mai frumoasă confirmare a
bunului-simţ decât sunt cuvintele acestea, care
echi- valează un program literar. Telegraful
Român, gazeta lui Şaguna, nu evită polemica
folositoare cu cei ce umblau parcă într-adins să
pocească limba literară românească. Polemica
are loc mult timp înainte de a se porni acţiunea
critică a lui Titu Maiorescu – şi întru câtva din
alte considerente şi pe alte teme- iuri. Şaguna
era condus de bunul-simţ al „organi- cului“,
propriu tradiţiei ortodoxe. Premisele acţiunii lui
Titu Maiorescu aveau să fie mai mult acelea
ale filozofiei naturaliste din timpul său.
Am schiţat unele trăsături spirituale
fundamen- tale ale spiritualităţii lui Şaguna.
Biblia şi ortodoxia erau componenţi aproape
chimici ai substanţei sale. Faţă de această
constatare a noastră, e desigur cel puţin ciudat
că tocmai Andrei Şaguna a fost acuzat în
repetate rânduri de abateri de la duhul ortodo-
xiei. Prin ce, mă rog? Poate că prin dinamizarea
vieţii
ortodoxe? Dar Şaguna înţelegea ortodoxia ca
„viaţă“: înseamnă oare să trădezi ortodoxia
când îi ceri să devină mai vie? Acuza e
neserioasă. I s-a mai repro- şat lui Şaguna că s-ar
fi îndrumat spre o protes- tantizare a vieţii
bisericeşti, prin aceea că a introdus în
organizarea Bisericii Ortodoxe din Transilvania
elementul laic. Lăsând la o parte motivele
politice pentru care s-a hotărât la o asemenea
reformă – care, de altfel, s-a învrednicit de
atâtea strălucite roade în cursul multor şi
grelelor decenii de luptă româ- nească ce au
urmat –, vom spune că spiritul ortodox nu
interzicea câtuşi de puţin lui Şaguna o atare
reformă. Căci el n-a introdus în structura statului
bisericesc elementul laic ca să laicizeze
Biserica, ci dimpotrivă, ca să asimileze pe laici
Bisericii, să arunce, adică, şi asupra laicilor un
reflex sacral.
Nu am de gând să dezvolt această parte a
schiţei mele, menite să închege un portret.
Şaguna n-a trăit pentru a gândi. Şi nici n-a
gândit pentru a gândi: el obişnuia să gândească
în vederea acţiunii. Activis- mul şagunian ţine loc
de orice filozofie. Activismul lui Şaguna era
metodic, adaptat, fără de a-şi pierde vigoarea,
la situaţii, plin de supleţe, dar dominând
contingenţele, concesiv în măsura în care nu i se
cerea să trădeze conduita, singura compatibilă cu
interesele naţionale. Şaguna nu era numai un
înţelept al cuvân- tului şi al sfatului, el era un
înţelept al acţiunii: în afară de dogmele Bisericii,
el nu mai credea decât într-un singur lucru: în
eficacitatea acţiunii. El avea geniul iniţiativelor.
Gata să se aşeze în fruntea oricărei miş- cări de
pe urma căreia spera un spor al sufletului şi
vieţii româneşti, îl vedem amestecat, de obicei
la conducere, în aproape toate acţiunile mari şi
mici de interes obştesc pentru românii din
Transilvania.
Audienţele la împărat, protestele la ministere,
peti- ţiile la guvernator, vizitele canonice la sate,
organi- zarea de întruniri bisericeşti şi politice se
ţineau lanţ. Nici o clipă Şaguna nu a fost
surprins ca simplu spectator. El se angaja
mişcându-se şi mişcând. Nu există nici un
domeniu al vieţii publice care să nu-i fi atras
interesul: întemeia şcoale primare la sate, licee,
seminare; participa la examene, scria cărţi
didactice şi, câteodată, cărţi de mari pretenţii,
de-o necontes- tată valoare. A înfiinţat o
tipografie şi o gazetă. Când trebuia neapărat,
scria articole de-o admirabilă cla- ritate şi mai
vârtos cuminte cântărite, nu numai în
Telegraful Român, ci şi în ziarele nemţeşti de la
Viena. El este unul din părinţii Asociaţiunii
Transil- vane pentru Literatura Română şi
Cultura Poporului Român [ASTRA], de-ale cărei
probleme ardea lă- untric, fiindcă presimţea
trăinicia înjghebării. Lua parte la Senatul
imperial din capitala Împărăţiei, devenea adesea
omul zilei prin discuţiile ce le avea acolo.
Publicaţiile vieneze îi popularizau portretul,
însoţindu-l de notiţe ca acestea: „Dăm portretul
ace- lui bărbat care în Senatul imperial a spus,
cu toată căldura unui adevărat patriot,
următoarele cuvinte memorabile al căror adevăr
mai răsună şi acum în toate provinciile
Imperiului.“ Şi urmează cele zece postulate
formulate de Şaguna în vederea aşezării
Împărăţiei pe noi temeiuri constituţionale
(1860). Cap al Bisericii Ortodoxe din
Transilvania, conştient de situaţia sa, el nu evita
conflictele cu nici o mărime omenească, oricare
ar fi fost ea. Calm şi neînfricat, el se ştia loial
faţă de împărat, faţă de dinastie: ab- stracţie
făcând de această loialitate, el nu mergea faţă de
nimenea aşa departe cu respectul ca să renunţe
din timiditate la ceea ce i se cuvenea lui însuşi
sau popo-
rului său. Lui însuşi sau poporului său înseamnă
în cazul lui Şaguna acelaşi lucru, căci el îşi
identificase dintru început interesele cu ale
poporului. După stăruinţe mereu repetate, după
lupte şi peripeţii de necrezut, după succese
mereu zădărnicite – aştep- tarea a durat vreo
şaptesprezece ani –, Şaguna a văzut în cele din
urmă cu ochii trupeşti, în faţa sa, triumful:
poporul românesc din Transilvania a fost
recunoscut ca naţiune egal îndreptăţită într-un
Ardeal autonom în cadrul Imperiului (1865).
Dar abia născut, acest triumf, pipăit cu mânile
mirate, s-a destrămat. S-a destrămat în câteva
luni, căci Împărăţia, încolţită şi ea din mai multe
părţi, a găsit potrivit să se împace cu maghiarii.
Jertfa împăcării a fost poporul românesc din
Transilvania. O soluţie relativ uşoară şi care se
îmbia de la sine unor oameni fără de scrupule.
Cât de cutremurat însă trebuie să fi fost cugetul
lui Şaguna! Un personaj al mitologiei greceşti
fusese condamnat să ridice în iad bolovanul
până-n vârful dealului, de unde bolovanul se
rosto- golea iarăşi la vale. De un sentiment
asemănător trebuie să fi fost încercat în acel
moment şi Şaguna, nu în iad, ci în Imperiul
Austriac. Totul trebuia luat de la capăt. Poporul
românesc din Transilvania a fost azvârlit cu o
singură trăsătură de condei din nou cu un secol
înapoi. Înţelepţii poporului româ- nesc şi ai
loialităţii au fost osândiţi la ceea ce ştim, şi mai
ales la tăcere, eroii poporului au fost siliţi să ia
drumul pădurilor şi al nebuniei. Avram Iancu
îşi purta încă mai de demult umbra tragică din
sat în sat, îşi ducea cântecele ca alţii ciubarele,
iar doina lui aiurită era un protest, singurul
protest tolerat în Îm- părăţia cu avantaje dualist
împărţite între casa de Habsburg şi maghiari.
În tristeţea cântecului său,
Avram Iancu găsise cel puţin o ieşire, o soluţie
per- sonală cu care sporea comoara de legende
a româ- nilor din Transilvania; în ţara fără de
restricţii a nebuniei sale, el şi-a găsit un refugiu.
Situaţia era mult mai grea pentru un înţelept ca
Şaguna, pe care ţara nebuniei nu-l primea. El nu
avea alt drum decât tot numai acela al
înţelepciunii. Amărăciunea el nu putea să şi-o
descarce în doine sub frunza gorunilor;
amărăciunea el trebuia să şi-o închidă în sine –
şi a închis-o ca-ntr-un sicriu, cu nădejdea care tot
numai a unui creştin putea să fie: că poate nu e
totul pier- dut. În cei vreo opt ani de viaţă ce i-
au mai rămas, Şaguna a căutat să salveze ce se
mai putea din opera măreaţă de până aici.
Lozinca lui devenise iarăşi acţiunea.
Constanta, incorigibila „acţiune“! Dar lozincile
lui Şaguna nu mai găseau aceleaşi urechi ca
odinioară; mulţi dintre intelectualii de frunte ai
Transilvaniei au crezut că ar fi mai bine să
urmeze calea protestului mut, a pasivităţii, a
noncooperării în raport cu noua situaţie ce s-a
declarat, grea şi impla- cabilă, prin dualismul
austro-ungar. Nu dorim să ne facem judecătorii
acelor neînţelegeri ivite chiar între români. Un
fapt rămâne: Şaguna, bătrânul cu inima
cercetată tot mai des de boală, începe să
recolteze noi triumfuri. Unele sunt adevărate
răs- cruci ale istoriei noastre. Biserica Ortodoxă
Româ- nească din Transilvania e scoasă de sub
tutela celei sârbeşti. Mitropolia, reînfiinţată, se
înalţă într-o strălucire de care niciodată nu s-a
bucurat în trecut. Constituţia acestei Biserici,
statutul organic, făcea posibilă şi participarea
mirenilor la treburile Bisericii, sub scutul căreia se
soluţionează multe chestiuni de interes obştesc.
Biserica lui Şaguna era, de fapt, un mic stat în
stat. Ea a devenit în realitate cadrul cel
mai important al vieţii noastre din Transilvania
în deceniile care au urmat şi ale căror
întâmplări, când înălţătoare, când cumplite, nu
s-au curmat decât în 1918.
La sfârşitul vieţii sale, mitropolitul Şaguna
avea dreptul să privească înapoi cu mulţumire la
roadele culese. Şi cu o mulţumire totală la truda
şi la ostenelile depuse în cei douăzeci şi şapte de
ani cât i s-a dat să trăiască în mijlocul acestui
neam ardelenesc, la care el totdeauna s-a simţit
un „trimis“ în sensul biblic al cuvântului.
Un scriitor ardelean din generaţia mai tânără
a încercat nu demult să arate că românii din
Transil- vania sunt, prin toate ale lor, stăpâniţi de
un mai ac- centuat sentiment sărbătoresc decât
românii din celelalte provincii. Ardeleanul are
faţă de viaţă un mai pronunţat sentiment al
duminecii. Remarca nu este lipsită de temei.
Acest sentiment duminecal ce-l revăr- săm noi,
ardelenii, asupra vieţii şi asupra lumii încon-
jurătoare ţine poate de ereditatea şi de firea
noastră şi-l aducem poate din timpuri vechi. Mi
se pare însă că, prin venirea lui Andrei Şaguna
în Transilvania, sentimentul acesta colectiv a fost
întărit din cale-afară. M-am ostenit să surprind în
bătăile de lumină ale veacului profilul acestui
arhiereu, care a venit în Tran- silvania datorită
unei armonii prestabilite a destinelor omeneşti. Şi
acum, la sfârşit, nu găsesc alte cuvinte mai
potrivite pentru a caracteriza pe Andrei Şaguna,
omul şi faţa bisericească, decât aceasta: el a fost
întru- parea duminecii printre noi.
 NICOLAE TITULESCU*

Ceea ce veţi auzi nu este propriu-zis o

conferinţă despre Nicolae Titulescu şi nici
măcar o expunere succintă asupra
personalităţii, ideilor şi activităţii acestui om
politic şi mare diplomat. Ambiţia mea e alta.
Aş dori să fac un portret al lui Titulescu după
amintiri personale. Având avantajul de a-l fi
cunos- cut mai de-aproape, găsesc că sunt
dator să vă pre- zint mai înainte de orice o
figură palpitând în mediul său de toate zilele, un
om viu, aşa cum ar fi putut să-l vadă oricine ar
fi avut norocul să-i calce pragul. Îngăduiţi-mi să
vă previn de la început asupra mo- destelor
mele intenţii, ca să nu aşteptaţi altceva decât ce
sunt hotărât să vă dau. Voi încerca aşadar să
evoc unele situaţii şi momente, când mai
solemne, când mai intime, datorită cărora cel
mult prea curând dispărut va prinde viaţă chiar
în imaginaţia dum- neavoastră. Şi poate că voi
reuşi să nu decepţionez cu totul nici pe aceia
dintre dumneavoastră care

* O parte a eseului a apărut în ziarul România

Nouă, XII, nr. 88, 1944, p. 5, sub titlul „Amintiri
despre Titu- lescu“. În 23 noiembrie 1945, Blaga a
ţinut la Colegiul Academic din Cluj conferinţa
Nicolae Titulescu, text reluat fragmentar în revista
198
Familia, VII, nr. 5, 1971, pp. 12–13. Studiul de faţă
urmează îndeaproape pp. 192–206 ale dactilogramei
revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade, ed.
cit., pp. 182–199 (n. red.).

199
ar dori să cunoască nu numai pe Titulescu-
omul, ci şi anume idei ale sale.
În primăvara anului 1928 s-a decis să fiu
trans- ferat de la legaţia ţării noastre din Praga
la legaţia din Berna. Eram pe-atunci, de-o
bucată de vreme, ataşat de presă, o funcţie
destul de incertă, în mar- ginea diplomaţiei,
care îngăduia un exerciţiu dintre cele mai
variate celui ce o ocupa. Mi se împlinea cu
această transferare unul din gândurile pline de
ardoare de care fusesem luat în stăpânire
încă din copilărie. Pe la începutul lui aprilie,
mă găseam în capitala Elveţiei, pe care o
vedeam întâia oară în peisajul ei, mai magnific
decât putusem să-l visez vreodată. N-am să uit
niciodată întâia plimbare pe terasele
întortocheate ale oraşului: aveam la spate Evul
Mediu cu sonorităţi de veacuri al cetăţii, iar în
faţă gheţarii alpini bănuiţi în geologia munţilor
din zare. Castanii treziţi îşi arătau bobocii
mari, gata să plesnească. Albastrul cerului, spălat
de vânt, era aproape nefiresc. Nefiresc mai ales
pentru de obi- cei foarte înnegurata cetate în
care încercam să prind rădăcini. În una din
zile, eu şi cu soţia mea hotărâm să plecăm la
Lausanne şi la Geneva spre a cunoaşte şi
celelalte oraşe ale Elveţiei, ţara pe care un mare
poet* al lumii o numise tocmai atunci
„tinda lui Dumnezeu“. Dar nu numai
cunoaşterea ungherelor acestei anticamere a
divinităţii fusese sco- pul plecării. Aflasem la
legaţie că Nicolae Titulescu, ministrul de externe
al ţării noastre, contrar obice- iului său de a nu
poposi pe ţărmul lacului Léman mai mult decât
durau sesiunile Ligii Naţiunilor, se găsea încă
la Geneva. Ce piedici n-aş fi încercat să

* Rainer Maria Rilke (n. red.).

înving pentru a apărea într-o zi în faţa lui, ca să-l
cu- nosc! Era în epoca marelui proces al
optanţilor ma- ghiari. Titulescu, apărătorul vajnic
al tezei româneşti în acest proces ce umpluse cu
ecourile sale toată presa internaţională, suferise în
sesiunea din ianuarie o în- frângere. Acum eram,
după cum spusei, în aprilie. Geneva îşi arăta
aspectul normal, corect, calvin, cam amorţit, pe
care desigur nu putea să-l aibă în timpul mişcat
al sesiunilor Ligii, când delegaţii şi comisiile
tuturor seminţiilor de pe glob se adunau aici,
ocupând toate hotelurile, şi când claxoanele
prea multe ale vehiculelor speriau pescăruşii ce
zbu- rau peste lac. Prin palatul Ligii nu circulau
acum decât funcţionarii permanenţi, plini de
curtoazie ai instituţiei. Dintre marile figuri ale
vieţii politice şi diplomatice, numai Titulescu mai
rămăsese în loca- litate. Era de luni de zile
bolnav. Din când în când, zvonurile ce scăpau
dintre pereţii bolnavului stâr- neau îngrijorare.
Titulescu stătea într-o cameră la Hôtel des
Bergues, primind numai pe cei câţiva cola-
boratori ai săi. Nimenea, nici chiar cei mai
indis- creţi dintre amicii săi, n-ar fi putut spune
care anume era boala ce-l consuma. El era
totuşi bolnav. Greu bolnav de-o boală
imponderabilă şi fără de iden- titate precisă în
tratatele de medicină. Bolnav de flacăra
lăuntrică ce-l ardea, reducându-i existenţa până
la limitele pâlpâirii. Geniul său nu putea să
suporte eşecul ce intervenise prin jocul
contingen- ţelor şi pregătea, în febre de vulcan
acoperit, revanşa pentru sesiunea ce trebuia să
aibă loc în iunie. Grava temperatură creatoare,
simţul extrem al răspunderii, dorul de revanşă
sub semnul unei dreptăţi colective şi irezistibila
ardoare a posedatului nu-i mai dădeau răgaz, îi
desfiinţaseră somnul şi-i problematizaseră însăşi
fiinţa: aceasta era boala sacră a lui Titulescu.
 La Geneva am colindat cu soţia mea străzile
cu amintiri istorice care încep chiar din timpul
lui Iuliu Cezar. Şi am inspirat aerul subţire de
pe cheiul la- cului Léman. Peisajul era mai larg,
extazul sevelor, mai avansat decât la Berna.
După vreo câteva cea- suri de cutreier, ne-am
oprit în cele din urmă în mijlocul oraşului,
lângă o statuie a lui Rousseau, pe-o insulă ce-o
alcătuieşte Ronul. Soţia mea, spe- cialistă unică
în jocurile de expresie ale fizionomiei mele, mă
vedea preocupat de cine ştie ce gând ne- spus
care, după cum tot ea remarcase, m-a luat în
primire chiar în momentul când ne-am întâlnit
cu apele Ronului. „Ce ai?“ mă întrebă ea. „Uite
ce e, undeva în Teoria culorilor*, Goethe vorbeşte
despre aceste locuri şi aminteşte ca de-un
argument în fa- voarea teoriilor sale de nişte
ciudate efecte de lu- mină şi culori ce le
produce Ronul. Locul trebuie să fie chiar pe-
aici pe undeva, şi nu izbutesc să-l identific.“
„Eşti adorabil, fu replica, mă mir cum îţi mai
vin în minte teoriile când ai în faţă lumina şi
culorile!“ „Ai dreptate“, zic eu, şi prinsei din
nou să văd lumina şi culorile, adică universalele
lumini şi universalele culori. Am înţeles că
trebuie să renunţ la identificarea efectelor
goetheene.
Mica insulă unde ne aflam era tocmai în faţa
acelui vechi şi elegant Hôtel des Bergues,
unde, în domolită penumbră, se tortura, prin
liberă autode- terminare, Titulescu. Dar nu
venisem oare la Geneva cu speranţa de a mă
prezenta la hotel spre a-l cu- noaşte? După
câteva clipe intram în clădire. Am cerut
informaţii. Portarul mi-a spus: „Domnul
ministru

* Titlul original: Zur Farbenlehre (1810); o

traducere în limba română, aparţinându-i lui Val.
Panaitescu, a apărut la Editura Princeps, din Iaşi, abia
în 1995 (n. red.).
e bolnav.“ „Primeşte?“ – întreb eu. „Primeşte!“
– fu răspunsul. În aceeaşi clipă, am simţit însă
că nimic nu-mi da dreptul de a tulbura febra
creatoare, sacra boală a lui Titulescu. Şi am
renunţat c-o strângere de inimă. Ne-am înapoiat
la Berna cu nădejdea c-o să-l cunosc peste două
luni, în timpul sesiunii, când el îşi va da replica
în marele proces.
Într-adevăr, după două luni luam iarăşi
trenul spre Geneva. Unul din cei mai preţuiţi
colaboratori ai lui Titulescu mi-a pregătit întâia
audienţă, care trezea în mine tot potenţialul de
sfiiciune sub povara căreia sufeream
dintotdeauna. Titulescu era încă tot în pat.
Înfăţişarea era a unui bolnav, dar verva, a unui
spirit răsfăţat de-un întreg continent. Nu mi-a
îngăduit aproape deloc să vorbesc, ceea ce, dată
fiind înclinarea mea invincibilă spre tăcere, mi-a
convenit din cale-afară. Omul din faţa mea, viu
ca o flacără pusă la încercări de adieri invizibile,
acesta era aşadar Titulescu! Avea o faţă de
„asiat“ fără vârstă, cu unele trăsături de copil,
dar cu luciri de nedescris în ochi, unde se aduna
toată viaţa. Atâta luminozitate cerea neapărat
boala trupului, ca un necesar complement. După
câteva întrebări şi răspunsuri de rigoare, el a
prins să-mi vorbească despre procesul optanţilor.
Intra în domeniul său cu acea siguranţă a
mişcă- rilor pe care ţi-o dă o patrie secretă. Mi-
a arătat cu bucurie ingenuă volumul gata tipărit
pe care inten- ţiona să-l lanseze în ziua când va
ajunge procesul în dezbaterea Ligii. Şi a
început să argumenteze, ridicând cu minunată
uşurinţă blocuri ciclopice în faţa mea. Am fost
nevoit să fac eforturi din cele mai grele pentru
a-i putea urmări dialectica – eu, care eram,
oricum, destul de obişnuit din alte domenii cu
salturile de la premise trecute sub tăcere la
con- cluzii ce par mai mult surprize decât
concluzii. Prin
energia şi subtilitatea acestui joc dialectic, prin
vioi- ciunea acestei încrucişări de spade cu un
adversar care pentru el era totdeauna prezent,
Titulescu îmi făcea impresia unei fiinţe de alt
ordin decât cel uman. De unde s-a coborât în
faţa mea şi datorită căror împrejurări s-a putut
întrupa? Atunci, ca şi mai târziu, în atâtea alte
situaţii în care ne reîntâlneam, mi-am spus: Da,
Titulescu este cea mai strălucită inteligenţă ce
am întâlnit-o în viaţă. Un fel de în- trupare a
inteligenţei, înţeleasă ca arhetip. Cu aceeaşi
ocazie, mi-am dat întâia oară seama şi de darul
său stilistic, făcând faţă oricăror exigenţe. Avea
Titulescu un dar de a defini, o eleganţă şi o
economie a expre- siei pe care n-aş putea să le
compar decât cu ale filo- zofului Bergson.
Titulescu m-a reţinut vreo două ore. Revenea
necontenit asupra procesului. Nu numai atunci,
ci şi de atâtea ori mai târziu, el mi-a citit şi din
carnetele sale cu însemnări zilnice, unde-şi nota,
câteodată foarte dramatic, conversaţiile ce le
avea cu marii oameni de stat ai timpului. (Istoria
ultime- lor decenii nu se va putea scrie fără de a
se cunoaşte aceste însemnări ale lui Titulescu.
Să sperăm că pre- ţioasele documente nu s-au
pierdut!) Când am dat să ies din camera lui
Titulescu, i-am spus: „Dom- nule ministru, dacă
în ziua dezbaterii veţi face o ple- doarie ca aceea
de adineaori, cred că nu va fi nevoie să lansaţi
volumul!“
Câteva zile mai apoi avu loc la Ligă şedinţa
în care urma să se dezbată procesul. Spectacolul
se anunţa palpitant. Toată lumea simţea că
chestiunea a ajuns la o cotitură decisivă. În
memorabila după-amiază, sala dezbaterii era
arhiplină. Numai cu multă oste- neală mi-am
putut face loc printre corespondenţii zia- relor din
cele patru puncte cardinale. Din înghesuială
puteam totuşi să urmăresc cele ce aveau să se
întâm- ple. În jurul mesei Consiliului apăreau
delegaţii di- verselor state, figuri ale jocului de
şah internaţional. Unele nume mari, astăzi
dispărute.
Îşi făcuse apariţia şi contele Apponyi, înalt,
svelt, adus puţin din umeri, cu barbă de înţelept,
cu un foarte pronunţat profil de vultur bătrân.
Era con- tele, fără îndoială, o figură dintre cele
mai impozante, chiar şi numai prin înfăţişarea sa
fizică. Cumpăneam avantajele şi dezavantajele
posibile în duelul ce tre- buia să înceapă. Pe
Apponyi îl ştiam şi ca pe un stră- lucit
dialectician filozofic. Luase parte într-un timp
nu tocmai depărtat la nişte discuţii în cadrul
unui congres filozofic condus de contele
Keyserling, şeful Şcoalei de la Darmstadt. Mai
ştiam, de asemenea, că propaganda susţinută
de moşierii maghiari s-a priceput să exploateze
cu supremă dibăcie rezis- tenţele fireşti pe care
legiuirile burgheze ale Europei le opuneau unui
act revoluţionar cum a fost reforma agrară din
România. Văzând pe Apponyi, mi-am zis:
Redutabil adversar! Şi faţă de-un asemenea ad-
versar, şi într-o atmosferă de atare natură,
Titulescu va trebui să apere legitimitatea
reformei agrare şi să justifice exproprierea
moşierilor maghiari, adică a moşierilor care
aveau pământ în ţara noastră, dar optaseră
pentru cetăţenia maghiară.
A intrat apoi în sală Titulescu, înalt şi el,
gălbui, de-un calm stăpânit. Mulţimea cu sute de
capete s-a întors spre el, şi un freamăt de
curiozitate trecu peste băncile corespondenţilor:
Titulescu! Am simţit din această rumoare
imensul prestigiu de care Titulescu se bucura în
opinia internaţională. Era întâia oară, după
patru luni, că Titulescu părăsea camera hote-
lului. Boala sacră lua sfârşit.
 Lupta, ce se anunţase tot atât de dramatică
cum fusese şi cea din ianuarie, n-a mai avut loc
în acea după-amiază, căci lupta grea, neauzită,
fusese dată în afară de sală, în ceasurile
premergătoare şedinţei. Nu mai luam parte decât
la un epilog de tunete după furtună. În şedinţă,
Titulescu a citit cu un glas de metal nobil şi de-
o transparenţă cuceritoare o decla- raţie, arătând
punctul de vedere românesc. Preşe- dintele Ligii
s-a raliat apoi în numele Consiliului Ligii la
acest punct de vedere. Uluit de cele ce se petrec,
contele Apponyi, luat evident prin surpriză, a
ridicat nasul de vultur şi a rostit ca un fel de
protest. Totul a fost însă în zadar. Procesul
optanţilor a ajuns într-adevăr la o cotitură de
unde nu mai era cu pu- tinţă o întoarcere. Şi,
dacă nu mă înşel, Titulescu n-a mai fost nevoit
să lanseze volumul.
Aşa l-am cunoscut pe Titulescu. Ani în şir,
apoi, am avut prilejuri dese de a-i urmări şi de
a-i admira activitatea pe scena internaţională.
La Liga Naţiu- nilor îl vedeam aproape în
fiecare sesiune. Odată, după o şedinţă, ieşisem
din sală pe-un coridor şi stam de vorbă cu un
colaborator al său. Ministrul nostru se apropia
şi el de noi. Venind drept spre noi, Titulescu îmi
zise: „Ascultă, Blaga, ai auzit adi- neaori
discursul lui Stresemann? A dat un citat din
Goethe! După-amiază vreau să-i dau replica. Să-mi
cauţi, tot în Goethe, un text care să cuprindă
cam ideea aceasta…“ Şi Titulescu mă lămuri,
adău- gând: „Imposibil să nu se găsească în
Goethe şi această idee!“
M-am dus numaidecât în biblioteca Ligii, am
răs- foit, ca ursul din anecdotă, prin operele lui
Goethe vreo câteva ore. N-am găsit textul,
problematic, de alt- fel, de care ar fi avut nevoie
Titulescu spre a răspunde
lui Stresemann, ministrul de externe al
Germaniei. După-amiază, înainte de şedinţă, a
trebuit cu mult regret să comunic lui Titulescu
că n-am găsit ceea ce dorea. Dar răspunsul dat
de Titulescu lui Strese- mann a fost suficient de
strălucit şi fără de citatul olimpic. Totuşi, de
mâhnire, în noaptea aceea n-am dormit. Târziu,
foarte târziu, pe la unul din ceasurile mici ale
nopţii, soţia mea m-a întrebat:
— Toată seara mi-ai părut abătut. Ce ai?
— Întreabă-mă mai bine ce n-am?
— Şi-aceasta ar fi… cam ce?
— Uite-aşa, n-am noroc cu Goethe la
Geneva. Sfera preocupărilor politice şi diplomatice
ale lui Titulescu, spirit în care realismul se
îmbina armo- nic cu elanul ideal, se lărgea în
atingere cu obiectul însuşi pe măsură ce realităţile
istorice internaţionale ridicau tot mai multe şi
mai variate probleme. Pe la 1930, criza
economică declanşată undeva înce- puse să se
umfle ca un univers în expansiune şi o lua
razna spre cele mai felurite forme ale catastrofei.
Era acea criză economică mondială semnul
neliniş- titor al unei situaţii de ansamblu. O
umanitate dezaxată îşi pregătea singură, încetul
cu încetul, poate că fără să vrea, dar cu
obstinaţia unui destin advers, surprize din cele
mai cumplite. La Geneva, conferinţele
internaţionale economice, politice, finan- ciare,
divers etichetate şi susţinute de prodigioase
lozinci, se ţineau lanţ. Remediile ce se
propuneau se dovedeau simple paleative fictive,
osândite să rămână înmormântate în arhivele
Societăţii Naţiunilor. Nu- mărul şomerilor creştea
 în ţările industriale, aspirând spre infinitul mare;
preţurile produselor pământului scădeau în ţările
agricole, tinzând spre infinitul mic. Soluţiile
recomandate în dezbateri cereau cooperări
tot mai largi pe plan internaţional, dar în acelaşi
timp se exaltau în realitate barierele şi
naţionalismele. Se profeţea prăbuşirea
capitalismului, dar în acelaşi timp se făceau
secrete preparative pe linia imperialismelor. Într-o
atmosferă ca aceasta, tulbure şi echivocă, s-a
deschis şi conferinţa pentru dezarmare, de astă
dată chiar în sunetul vast al clopotelor de la
toate biseri- cile din Geneva. Acel sunet de
clopote, sfâşiat de-un vânt înciudat ce venea de
pe lacul Léman, îl mai aud parcă şi acum în
urechi, căci, în loc de a-mi co- munica vreo
speranţă, îmi dădea, cu cadenţele sale de lugubră
alarmă, mai curând presentimentul apo- caliptic
al viitorului Foc.
La conferinţele geneveze, mai vârtos la cele
eco- nomice, delegaţii diferitelor ţari păreau
nedumeriţi, agitaţi, derutaţi. Se părea că nici o
raţiune nu mai avea mijloacele necesare de a se
impune în chip efec- tiv. În capul oamenilor
începeau să se clatine chiar principiile,
temeiurile.

În toamna anului 1932 ajunsesem consilier de

presă pe lângă legaţia noastră de la Viena.
Trans- ferarea, dorită chiar de mine, se făcuse,
din întâm- plare, tocmai într-un timp când stările
din Austria promiteau să devină deosebit de
interesante pentru un observator străin.
Cunoşteam Viena din ano- timpurile studenţiei
mele. De când părăsisem uni- versitatea se
scurseseră însă doisprezece ani. În acest răstimp,
fosta capitală a marii împărăţii de altădată se
transformase încetul cu încetul într-o urbe ce mă
făcea să încerc sentimentul elegiac al unei
civilizaţii în declin. Stând de vorbă cu
intelectualii localnici, foarte mulţi şomeri, te
copleşea nu ştiu ce amară afecţiune în faţa
decadenţei în care cei mai mulţi
vedeau începutul acelei prăbuşiri a Occidentului
de- spre care le vorbea, atât de convingător
pentru melan- colia lor, Oswald Spengler.
Dezamăgiţi şi disperaţi, aceşti intelectuali se
aruncau în cel dintâi vârtej ce prindea relief
undeva în viaţa socială. Nu aveau nimic de
pierdut. Când, la începutul anului 1933,
naţional-socialismul a luat puterea în
Germania, situaţia în Austria s-a agravat dintr-
odată, trecând la forme tumultuoase. Seara, de
la anume ore, era foarte riscant să mai treci pe
străzi, deoarece la orice colţ puteai să primeşti
izbitura nervoasă a unei explozii. Titulescu,
redevenit ministru de externe, după ce câtva timp
fusese numai ministru la Londra şi reprezentant
la Ligă, cerea să fie informat la zi şi ceas
despre tot ce se pregătea la Viena. Ne aver-
tizase că Austria va deveni în curând punctul
cel mai sensibil pe pielea continentului şi
prevedea că aici vor avea loc cele mai
„simptomatice“ eveni- mente în anii ce vor
urma. Faţă de ocupaţiile mele cam nesigure de
până atunci din Elveţia, noile în- sărcinări ce
mi s-au dat, printre altele şi aceea de a ţine în
curent Ministerul de Externe asupra situa- ţiei
interne din Austria, mă absorbeau cu desăvâr-
şire, dar mă şi pasionau în acelaşi timp. Pentru
mine personal, activitatea mea din vremea
aceea fusese un prilej să devin mult mai util
decât putusem să fiu în Elveţia, ceea ce mă
apropiase şi mai mult de Titulescu, care
aprecia cu bucurie noile mele inte- rese. În
august 1933 avui ocazia fericită de a sta iarăşi
câteva zile în apropierea „Patronului“, cum îl
nu- meam toţi aceia care îl iubeam şi care îi dam
concursul, fiecare după puterile sale. Titulescu
venise în Austria să se odihnească vreo câteva
săptămâni la Bad-Gastein. Medicii vienezi îi
recomandaseră o asemenea odihnă. M-am bucurat
nespus când, într-o zi, cu un curier
al Ministerului de Externe, sosiseră la legaţie
câteva plicuri ce trebuiau de urgenţă transmise lui
Titulescu. Le-am dus eu însumi la Bad-Gastein,
unde minis- trul de externe, printr-un gest de
amicală şi mişcă- toare condescendenţă, m-a
reţinut apoi câteva zile. Într-o după-amiază m-a
poftit la dânsul. Din vorbă în vorbă, mă trezii că
Titulescu intrase într-un fel de expunere foarte
elocventă asupra situaţiei inter- naţionale care,
după eşuarea conferinţei de dezar- mare,
evolua spre zări nu tocmai îmbucurătoare.
Nimenea nu-şi da atât de bine seama de
seriozitatea cotiturii istorice, la care s-a ajuns în
viaţa interna- ţională, ca Titulescu. Dar el nu
cunoştea decât un singur ţel, acela al
salvgardării păcii. În faza de-a- tunci a
evoluţiei şi-n condiţiile momentului, Titu-
lescu se străduia să dea un caracter cât mai
monolitic Micii Înţelegeri (pentru care visa şi
un foarte solid contrafort într-un pact
balcanic), căci numai un asemenea organism i
se părea că ar putea, în împre- jurările ceasului,
să asigure interesele statelor mici aşezate în
poarta imperialismului nazist. Nu i se zguduise
lui Titulescu câtuşi de puţin credinţa ce-o avea
de ani de zile că pacea ar putea să fie salvată
prin Liga Naţiunilor, cu condiţia ca şi Rusia să
intre în Societatea geneveză. Titulescu devenise
de câtva timp unul din protagoniştii care
pregăteau atmos- fera în capitalele occidentale
pentru intrarea Rusiei în Liga Naţiunilor. Pe
drumul acesta al salvării păcii prin organismul
genevez, Titulescu aspira să ajungă în cele din
urmă la o destindere şi în Răsăritul euro- pean.
Titulescu era totdeauna în căutarea unor for-
mule ce puteau să devină lozinci îndrumătoare.
El îşi pregătea şi îşi netezea formulele cu o
răbdare şi cu o râvnă de şlefuitor de diamante.
Le încerca de-o mie de ori toate nuanţele,
reflexele, umbrele, până
când formulele începeau să palpite prin propria
lor lumină. Toate ştiutele strădanii ce s-au depus
în ac- tivitatea diplomatică din anii aceia în
vederea defi- nirii juridice a agresiunii nu sunt
străine nici de sugestiile, nici de modul de a
lucra ale lui Titulescu. Nu m-aş încumeta să
spun că, în conversaţia ce-am avut la Bad-
Gastein cu Titulescu, el şi-ar fi arătat ideile în
cuvinte întocmai, dar expunerile sale, în care se
calcula cu tot felul de eventualităţi şi în care in-
terveneau cele mai variate ipoteze pentru care
Titu- lescu, ca orice mare diplomat, îşi rezerva o
anume libertate a mişcărilor, expunerile sale, zic,
se mişcau pe această linie.
Aşa gândea Titulescu. El avea în cap liniile
mari ale unei concepţii, dar pe axe viguros
schiţate, el socotea cu nenumărate detalii, chiar
puţin proba- bile, dar nu excluse, pentru care îşi
potrivea totalita- tea reacţiei condiţionate. În
eşafodajul ideilor sale, totdeauna îndrăzneţe,
deşi erau cel mai adesea de natură defensivă, el
punea o uluitoare precizie şi pru- denţă juridică –
şi încă o dată: o excepţională pasiune a
formulării. În situaţii noi, Titulescu nu se măr-
ginea niciodată să răspundă cu formule uzate.
Când, bunăoară, propaganda pentru revizuirile
teritoriale ce ne ameninţa integritatea luase
proporţii, Titulescu a ştiut să răspundă: Nu
revizuire, ci sublimarea, spiritualizarea
frontierelor!
Pentru completarea portretului intelectual ce-l
desenez, se cuvine să adaug că lui Titulescu îi
plăcea uneori să aibă în faţa sa pe cineva căruia
să-i facă atari expuneri. El se simţea parcă
stimulat chiar şi de pre- zenţa cea mai stângace
a cuiva, fiindcă i se da astfel îndemnul să
gândească la noi şi noi posibilităţi.
 Nu mă înduplec să trec sub tăcere încă un
amă- nunt cu care s-a încheiat conversaţia
noastră atunci la Bad-Gastein, un amănunt ce
aruncă o lumină caracteristică asupra sufletului
lui Titulescu. Când am dat să ies, m-a întrebat
ce intenţii mai am pen- tru ziua aceea. „Vreau
să mă plimb puţin“, răspund eu. Şi-atunci el,
trecând uşor de la cele mai pasio- nante
preocupări, mi-a spus cu o candoare de copil:
„Da, vrei să te plimbi? Du-te atunci, plimbă-
te… pe-acolo, pe-o cărare ce duce prin pădurea
de brazi. E foarte frumos. Nu uita să iei de la
prăvălia din colţ câteva alune. Când treci prin
pădure, ţine în palma deschisă alunele, ai să
vezi cum vin veveriţele, îţi sar pe umăr una
după alta şi-ţi fură alunele din palmă!“ „Ei,
nu!?“ – fac eu mirat. „Ba da, chiar aşa, răspunde
Titulescu, e şi asta o dovadă că aici suntem în
Europa!“
Se ştie că Titulescu călătorea mult. Se oprea
de preferinţă prin locuri frumoase, pe care nu
avea totuşi ambiţia de a le descoperi. La
Geneva, unde chiar însărcinările îl fixau pentru
câtva timp şi cu inter- mitenţe, îşi înjghebase un
cuib. De aici se ducea uneori la Montreux sau
prin alte împrejurimi de faimă curentă. În
Elveţia el a îndrăgit în chip deose- bit St.
Moritzul. Se pare însă că peisajului elveţian el
îl prefera pe cel mediteran. Acel Cannes, cu
arome de alge şi scoici marine, acel Cannes, cu
clădirile vechi purtând patina veacurilor şi cu
atmosferă de navigatori şi pescari, îl atrăgea iarăşi
şi iarăşi. Uneori, în sezoanele prielnice, se oprea
şi la Lido-Veneţia, unde făcea băi de soare.
Titulescu nu prea avea încre- dere în numărul
celulelor sale roşii şi ţinea să se bron- zeze, dacă
s-ar fi putut chiar până la nuanţe africane,
ca să facă concurenţă celebrei vedete Josephine
Baker, cum glumea el adesea. Oricum,
călătoriile nu-i dis- plăceau. Când el însuşi era
împiedicat să se depla- seze, nu uita să îmbie
această plăcere prietenilor şi colaboratorilor din
nemijlocita sa apropiere. În timp ce sta în
cameră, la căldură de seră, el croia planuri de
excursie pentru amici. Îmi amintesc astfel că
odată, la Geneva, într-o după-amiază, găsindu-mă
la hotelul meu, mă trezesc cu un telefon: „Tu
eşti, Blaga? N-ai vrea să faci o plimbare până la
Montreux cu doamna Titulescu, cu doamna şi
domnul X, cu Ştefan Neniţescu şi cu Savel? Vă
duceţi până-n vârf de munte, e tocmai sezonul
narciselor. Eu viu pe urmă sau, dacă nu, vă iau
mâne dimineaţă de la Mon- treux…“ La fel ne-a
surprins cu proiectul unei ex- cursii şi când am
fost la Bad-Gastein. De astă dată, urma să
plecăm în grup mai compact, cu mai multe
maşini, prin împrejurimile cu sate străvechi şi cu
peisaje de neuitat. Se învoise, spre bucuria
tuturor, să ia şi el parte. După ce pornirăm, am
remarcat însă că Titulescu, de altfel, tot timpul
în mare vervă, păstra oarecare distanţă faţă de
tot ce vedeam şi nu acorda decât priviri
tangenţiale naturii. Ca orice po- sedat, el recădea
necontenit în preocupările sale. În asemenea
clipe de izolare interioară, numai ce-l au- zeai
adresându-se celui mai apropiat colaborator al
său: „Ascultă, Savel, ce s-a făcut cu chestia
aceea?“ Demonii problemelor nu-i îngăduiau
nici o clipă de destindere. El devora
problemele şi era devorat de probleme. Văzând
focurile ce-i pâlpâiau în ochi, te întrebai, fără să
vrei şi sufocând anevoie o îngri- jorare, cât
timp acel corp fragil va mai rezista pro- priilor
sale ardori. Dar să revin. Trecând printr-o
regiune de profiluri, când domol, când violent
al- pine, ne-am oprit să luăm masa într-un sat
austriac de-un pitoresc vânătoresc. Restaurantul
îşi aştepta oaspeţii în apropierea unei bisericuţe
de-un farmec aparte ce s-alegea din veacuri. Din
bisericuţă se auzea orga. Am intrat cu toţii,
chemaţi de sunetele abrupte şi îndrăzneţe. În
lăcaş ne-a întâmpinat curiozitatea a vreo
douăzeci de băieţi, între zece şi doisprezece ani;
alcătuiau un grup călăuzit de-un magistru şi
aveau un aer de Ev Mediu; era faimosul cor
„Wiener Sänger- knaben“. Se găseau şi aceşti
copii, al căror glas îmi era cunoscut din discurile
de patefon difuzate în toată lumea, într-o
excursie mai lungă prin pădurile pa- triei lor.
Excursia era, cu voioşia ei, probabil răsplata
pentru vreun nou succes repurtat de cor. Ieşind
din bisericuţă, magistrul ne-a poftit să ne oprim
o clipă şi şi-a aşezat băieţii în poziţie corală, ca
într-un tablou de van Eyck. Dibuise nu ştiu cum
că printre noi se găsea Titulescu şi hotărâse să-i
facă onorurile într-acest chip: ţinea să ne cânte
ceva. Şi cântară bă- ieţii, cu glasurile lor serafice,
înălţătoare, ceresc sfâşie- toare, un imn al bucuriei
de Mozart. Am surprins, nu numai în genele lui
Titulescu, ci şi în ochii tuturor, un mărgăritar de
emoţie. Ne ridicaseră atât imnul, cât şi glasurile
într-adevăr îngereşti, dar, desigur, şi neaşteptatul
gest, atât de spontan, care ilustra atât de mişcător
simpatia obştească şi atmosfera de vrajă ce s-au
creat pretutindeni în jurul numelui lui Titulescu.

Şi acum, pentru a încheia, să mi se îngăduie

să mai depăn şi alte câteva amintiri de mai
târziu, care şi-aduc şi ele pasta lor la tabloul ce
se înfiripă. În pri- măvara anului 1935, mă
găseam încă tot la Viena,
în aceeaşi slujbă la legaţie. Situaţia politică din
Austria, ce fusese nu tocmai demult scuturată de
două scurte revoluţii, continua să fie incertă şi
confuză. Sub vălul unei aparente normalizări,
mocnea o lavă latentă. Gu- vernul austriac de-
atunci, autoritar, urmărind să sal- veze un
simulacru de independenţă, ce trăia însă numai
din graniţa unei puteri străine, permitea cu o
cres- cândă bunăvoinţă propaganda cea mai
făţişă în vede- rea unei restauraţii habsburgice, în
timp ce curente subterane, după o tentativă
eşuată, stăruiau pentru Anschluss. Pentru orice
ochi mai expert din afară, situaţia din Austria
devenise într-adevăr, precum pre- văzuse
Titulescu, cel mai sensibil barometru al cicloa-
nelor şi anticicloanelor internaţionale. Titulescu,
dotat cu un simţ înnăscut pentru identificarea
unor atari barometre, continua să se intereseze
foarte de-aproape de reacţiile lui homo austriacus,
brotăcelul care sem- naliza cele mai
imperceptibile schimbări ce se pro- duceau în
atmosfera generală a continentului. Noi,
funcţionarii legaţiei de la Viena, eram constrânşi
de istoria în marş să stăm la post în necurmată
încordare. Cred că rar a existat pentru tinerii
diplomaţi străini o şcoală mai bună decât aceea
ce li se oferea la Viena în acea perioadă de vreo
cinci ani înainte de Anschluss. Niciodată o
situaţie nu a pus mai mult în exerciţiu puterea
de divinaţie a observatorului diplomatic de la
ceas la ceas. Titulescu, de câte ori trecea spre
Apus cu vagonul său ministerial, amenajat cu tot
confortul necesar, nu huzurului, cum le convenea
unora să bârfească, ci numai pentru a înlesni
munca de birou şi în timpul călătoriei, se oprea
şi în capitala austriacă, cel puţin pentru câteva
ore, când îi dam cele din urmă informaţii şi-i
făceam un fel de rapoarte verbale rezumative
asupra stărilor politice. Oricât de obosit
uneori de dezagrementele inerente călătoriei, Titulescu,
pachetul de nervi, se reculegea repede de îndată
ce cobora pe peronul gării, iar dacă mai făcea şi
o plim- bare cu maşina legaţiei prin oraş, îşi
redobândea felul obişnuit, neastâmpărul şi
temperamentul. Celor ce-l însoţeau ne comunica
ceva din euforia sa volubilă, încât zile de-a
rândul după plecarea sa mai simţeam în aerul
Vienei duhul lui Titulescu. Cu ocazia unei
asemenea descinderi, cred că a fost tocmai în
primă- vara anului 1935, aflase că doar câteva
zile mai înainte a trecut pe la Viena un om
politic român care se în- torcea din Berlinul
nazist, unde tatonase în vederea unei apropieri.
Atunci l-am văzut pe Titulescu în- tr-un moment
de revoltă, în ipostaza prerogativelor la care-i da
un drept legitim însuşi geniul său. A prins să
veştejească în cuvinte din cele mai biciuitoare
în- cercările ce ţinteau spre o politică externă
dincolo de dunga ce-o întrezărea sau împotriva
acţiunilor ce le întreprindea el. Şi parcă-i aud şi
astăzi cuvintele răs- picate: „Noul război
european, dacă va izbucni, va repeta, desigur, nu
în detalii, dar în linii mari, Primul Război
Mondial. Războiul va fi lung şi greu. La înce-
put, Germania va avea succese, dar în cele din
urmă va fi înfrântă.“ Apoi Titulescu s-a liniştit.
Şi a trecut la alte chestiuni. Îl interesa cum se
comportă „brotă- celul“ care anunţa intemperiile.
La gară, când pornea spre Apus, i-am întins cu
multă sfială şi numai în momentul când trenul se
puse în mişcare, căci mai curând nu
îndrăznisem, o carte de-a mea ce apăruse tocmai
atunci – piesa Avram Iancu*. Mi-a surâs: „Să
ştii că am s-o citesc.“ Pentru mine, promisiunea
lui Titulescu că va citi era o suficientă satisfacţie,
cu toate

* Tipărită la Institutul de Arte Grafice „Dacia

Traiană“, Sibiu, 1934 (n. red.).
că mă stăpânea convingerea că nu va avea
niciodată răgazul pentru aşa ceva.
Au trecut vreo câteva săptămâni. Când
Titulescu s-a întors din nou spre ţară, m-am
înfiinţat iarăşi la gară. De astă dată nu mai
intenţiona să se oprească şi la Viena decât
pentru cele câteva minute indicate în itinerarul
obişnuit al expresului. Am urcat în va- gonul
său, i-am comunicat unele noutăţi austri- ece –
foarte în grabă şi cu teama nervoasă în călcâie
să nu pornească trenul. Mi-a spus şi dânsul câte
ceva din isprăvile sale. Torpilase nu mai ştiu ce
combinaţie internaţională ce putea să devină
primejdioasă pentru micile state. Apoi m-am dat
jos pe peron, căci se au- zeau semnale de
plecare. După ce am coborât, m-am apropiat de
o fereastră a vagonului, unde apăruse capul lui
Titulescu care mă chema cu glas tare: „Blaga,
vino să-ţi mai spun ceva…“ – şi fără de nici o
legătură cu cele ce discutaserăm adineaori,
Titulescu începu, fără nici o caznă, să recite din
memorie nişte versuri din Avram Iancu:

În pădure
toate păsările dorm,
numai una n-are somn,
cată să se facă om.

„Nu ştiu de ce, dar tare-mi plac mie aceste

ver- suri“, încheie Titulescu, în timp ce trenul
se punea în mişcare. Ne-am mai făcut un semn,
pe urmă nu l-am mai văzut. Rămăsesem încă o
bucată de timp cu capul descoperit, pe peron,
cu gândul departe. Titulescu recitase versurile în
care vorbeam despre marea pasăre mitologică
din Munţii Apuseni, care, în piesa mea, stă de
pază lângă inima neamului. Şi astăzi, atâţia ani
după cele întâmplate atunci, mi
se pare că bănuiesc de ce Titulescu a recitat
acele ver- suri: „În pădure / toate păsările dorm,
/ numai una n-are somn, / cată să se facă om.“
Titulescu simţea pesemne, subconştient, o
înrudire între insomnia sfântă a acelei păsări de
veghe şi insomnia sa. Căci şi el suferea de
insomnie lângă destinele ţării, de-o insomnie
blestemată pentru el şi pentru noi, căci ea avea
să-l destrame înainte de vreme; încât astăzi, la o
răscruce cum nu a fost alta vreodată, când am
avea aşa de mare nevoie de veghea lui, el nu
mai este printre noi.
Noiemvrie 1945
 MAXIM GORKI*

Prin anul 1892, un tânăr cu chipul maturizat

înainte de vreme de prea multe suferinţe, cu o
pri- vire ce trecea totdeauna dincolo de prezent,
albăs- truie ca oţelul proaspăt ce-şi visează formele
de mâne, un tânăr pe nume Aleksei
[Maksimovici] Peşkov, impiegat copist de câtva
timp în administraţia căilor ferate din Tiflis**,
îşi căuta un pseudonim pentru întâile sale
încercări literare. Avea nevoie tânărul de această
deghizare cu ajutorul căreia ar fi putut sau să
rămână şi pe mai departe ascuns, sau să intre
trium- fător într-o nouă viaţă. Neînsemnatul
slujbaş, de obârşie obscură ca ceaţa însăşi de prin
părţile de miază- noapte ale Volgăi, îşi descoperă
pseudonimul, ală- turând numelui de botez al
tatălui său un epitet care, precum lacrima rezumă
zbuciumul unei nopţi, aduna

* Conferinţa Arta lui Maxim Gorki a fost ţinută în

data de 27 martie 1948 la Teatrul Naţional din Cluj, în
seara pre- mierei piesei Azilul de noapte. Fragmente de
conferinţă, reu- nite sub acelaşi titlu, au fost reproduse în
ziarul Lupta Ardealului, IV, nr. 493, 1948, pp. 4–5. Studiul
a fost reluat parţial în re- vista Steaua, XI, nr. 11, 1960,
pp. 26–29, sub titlul „Despre personajul care filosofează“,
iar Viaţa românească, XXI, nr. 5, 1968, pp. 100–105, l-a
retipărit integral. Varianta de faţă a apărut în volumul
218
Isvoade, ed. cit., pp. 101–112 (n. red.).
** Tiflis este vechiul nume al oraşului Tbilisi din
Gruzia (n. red.).

219
în sunetul său toată viaţa lui de până atunci:
Maxim Gorki. Gorki înseamnă „amarul“. Din
acest epitet ce şi-l da într-un moment de vagă
slăbiciune senti- mentală, tânărul, pe care o
copilărie şi o adoles- cenţă dintre cele mai
chinuite l-au îndârjit să nu cedeze niciodată
sentimentalismului, a izbutit să facă încetul cu
încetul un nume. Unul dintre cele cinci, şase
nume ce le socotim cele mai mari ale literaturii
ruse: Puşkin, Gogol, Turgheniev, Tolstoi, Dostoievski,
Maxim Gorki.
S-au împlinit zilele trecute optzeci de ani de
la naşterea scriitorului, un eveniment în amintirea
căruia astăzi ne-am întâlnit aici ca să-l slăvim.
Tatăl scrii- torului a fost tâmplar, om muncitor,
care înfrunta condiţii mizere într-un oraş pe
marele fluviu şi care a murit de holeră când
micul Aleksei nu avea decât câţiva ani. Cea mai
veche, dar şi una dintre cele mai vii amintiri ale
lui Maxim Gorki este tocmai aceea a
înmormântării tatălui său. O ştim din volumul
autobiografic în care scriitorul îşi povesteşte
copilăria. Iată imaginea cu care începe conştiinţa
copilului: „O zi ploioasă, un colţ pustiu de
cimitir. Stau pe-o mo- viliţă lunecoasă de pământ
lipicios şi mă uit în groapa unde au coborât
sicriul tatei. În fundul gropii – apă multă şi nişte
broaşte. Două s-au urcat pe capacul sicriului…
Bunica începe să plângă, ascunzându-şi faţa cu
un colţ al tulpanului de pe cap. Mujicii se
aplecară şi începură să arunce în grabă pământul
în groapă; bolborosi apa. Sărind de pe sicriu,
broaştele începură să se arunce pe pereţii gropii,
bulgării de pământ le prăvăleau la fund.“* După
ce s-a întors
 * Blaga citează din Copilăria mea. Majoritatea
titlu- rilor din opera lui Gorki fuseseră traduse în
româneşte la data conferinţei (n. red.).
acasă, micul Aleksei era preocupat încă tot de
vie- tăţile ce voiau să evadeze din mormânt; el
întrebă pe bunică-sa: „Dar broaştele n-au să
iasă?“ Copilul orfan e dus, pe Volga în sus, la
Nijni Novgorod, la bunicii săi după mamă.
Bunicul său era boiangiu, stăpân foarte arbitrar
şi capricios al unui mic atelier de vopsit stofe.
În casa acestuia îi este dat copilului să crească,
într-o atmosferă de coşmar numai rareori
întrerupt de-o lumină. Bunicii cu fiii lor, fiinţe
ciu- date, fiecare cu rănile sale ascunse,
mocnitoare, tră- iau mai vârtos în ceartă,
izbucnită de obicei pe neaşteptate, şi-şi simţeau
uneori chiar viaţa primej- duită unul de celălalt.
El însuşi, copilul, e copleşit în bătăi, adesea din
partea bătrânului, care-i domină pe toţi ca un
crunt destin. Prin tenebrele acestea ale
copilăriei, o singură fiinţă trece ca un cântec:
bu- nica lui, care-i va ţine loc de mamă, căci
mamă-sa avea să-şi ia lumea-n cap scurt timp
după ce şi-a adus odrasla în casa părinţilor ei.
Puţine sunt figu- rile pe care Gorki le descrie
cu atâta tandreţe, cu atât de discretă culoare, cu
atât de aeriană, aproape insesizabilă fineţe, ca
această bunică, ce rostea nu- mele lui
Dumnezeu cu un ton de rudenie şi care, trăind
ea însăşi pe jumătate în alt tărâm, avea să
deschidă copilului ochii spre lumea basmului:
„Să nu crezi pe bunica e cu neputinţă: îţi
vorbeşte aşa de simplu, de convingător. Dar
mai ales frumos spunea stihurile despre
călătoriile Maicii Domnului prin chinurile
pământeşti, cum sfătuia pe «princesa- cucoană»
Engalîceva să nu bată, să nu prade noro- dul
rus; stihuri despre Ivan oşteanul; poveşti despre
prea înţeleapta Vasilisa, despre Popa-Ţap,
grozavele povestiri despre Marfa Primăreasa,
despre Baba Usta, cap de haiduci, despre
Maria, păcătoasa egip- teană, despre tristeţile
unei mame de hoţ. Poveşti,
bîl[in]e şi stihuri ştia nenumărate.“ Aici, în
sufle- tul acestei bunici îşi are obârşia geniul de
povestitor al lui Maxim Gorki.
Copil încă şi apoi ca adolescent, Gorki
încearcă cele mai felurite munci şi meşteşuguri.
La vârsta de zece ani e ucenic la un cizmar, apoi
la un desenator, ajutor de bucătar, pe urmă, pe
un vapor, slugă pentru câtva timp la un brutar;
după o încercare de sinucidere, fuge iarăşi în
lume; vagabondează. Constrâns la activităţi de
circumstanţă, vinde mere şi alte nimicuri şi
umblă, umblă… Străbate pe jos, în lung şi-n
lat, aproape toată Rusia. Silit a-şi câştiga bucata
de pâne, el a cunoscut biciul patronilor, cutre-
ierând întinderile, a pătimit de frig şi de foame.
A cunoscut arşiţa soarelui prin stepe; prin aşezările
ome- neşti a îndurat umilinţa din partea mai-
marilor, dar în colindările sale el a cunoscut şi
oameni, oameni care sufereau ca şi el şi alăturea
de care suferinţele sale se ogoiau. Experienţa sa
– care este păţanie – devine vastă ca durerea
umană. Câştigul lui din toate acestea? Unul
enorm, de cunoaştere mai întâi şi de fortificare a
propriei sale inimi în al doilea rând, dar nu mai
puţin important. Omeneşte, Gorki, în tot acest
cutreier, larg cât toate zilele, a avut prilej de a
se apropia mai ales de acei vagabonzi desculţi care
pe vremea aceea umblau cu foamea lor de
spaţiu, ca nişte flăcări vii ale protestului, prin
toată Rusia, în căutarea unui loc unde ar fi
putut să respire liberi. Gorki va fi acela care,
mai târziu, va descoperi lumii fondul de
umanitate al acestor dezmoşteniţi ai
pământului, porniţi în vagabondaj mistic în
căutarea utopiei.
După ce, ca simplu impiegat copist, îşi
publică la Tiflis, în Caucaz, întâile povestiri,
scriitorul Korolenko
de la Nijni Novgorod se interesează de soarta
lui şi-i face cu putinţă colaborarea la una dintre
cele mai cu- noscute reviste literare din acea
vreme. În curs numai de câţiva ani, Gorki
ajunge la celebritate cu poves- tirile sale, care
apar repede, una după alta. În 1902, Teatrul
Artiştilor din Moscova îi reprezintă piesa În
adânc*, care a fost tradusă în limbi străine sub
titlul Azilul de noapte şi care-i va aduce o faimă
mondială. Piesa aducea o noutate în literatura
teatrală a tim- pului, nu numai prin realismul ei
sumbru, ci şi prin tehnica ei. Aproape ca
niciodată înainte, personajul principal al piesei
era însăşi atmosfera ei, care ocupă scena; ieşind
din toate colţurile şi din toţi porii spec- tacolului,
atmosfera se îngroaşă şi evoluează anonim ca un
nor, descărcându-se târziu în zigzagurile drama-
tice ale unor scântei pe care le aştepţi, dar care
nu ştii de unde au să izbucnească.
Interesul literar al lui Gorki se îndreaptă tot
mai mult spre tovarăşii săi de cutreier de
altădată, spre acei bosiaki, pribegii desculţi pe care
ni-i înfăţişează nu totdeauna ca oameni vrednici
de compătimit, ci ade- sea ca viguroşi şi
neîmblânziţi exponenţi ai unui puternic, deşi
nelămurit, dor de libertate. Aşa, în chip deosebit
de pitoresc, în volumul Foşti oameni. În ro-
mane precum Mama, Foma Gordeev, Trei oameni,
el descrie apoi viaţa micii burghezii şi a tinerei
mişcări muncitoreşti din Rusia ţaristă. Mii de
muncitori citesc Mama, înjghebându-şi cu
ajutorul acestui roman întâia oară o conştiinţă de
clasă, o luciditate ce le va
 * Prima traducere a piesei La fund / Azilul de
noapte în româneşte îi aparţine lui Iosif Nădejde –
Tipografia „Spe- ranţa“, Bucureşti, 1904. În adânc este
propunerea de titlu formulată de Blaga (n. red.).
da mai mare siguranţă în marşul irezistibil spre
ziua de mâne.
În legătură cu evenimentele revoluţionare din
1905, Gorki este deţinut pentru câtva timp, dar
în 1906, fiind bolnav de piept, i se îngăduie să
plece în străi- nătate. Rămâne pentru refacerea
sănătăţii ani de zile sub azurul italic, la Capri. În
1913, ghicind pulsul istoriei şi presimţind parcă
evenimentele ce aveau să vină, el se întoarce în
Rusia. Războiul izbucneşte; ar- matele ruseşti
repurtează biruinţe, suferă înfrângeri; războiul se
prelungeşte fără termen, mizeria creşte,
nemulţumirile maselor izbucnesc. Şi, într-o zi de
toamnă, faţa Rusiei se schimbă. Gorki se găsea,
încă de mai înainte, de ani de zile, în strânse
legături de prietenie cu Lenin şi cu ceilalţi
protagonişti ai Marii Revoluţii din Octombrie
1917. De altfel, în tot timpul şederii la Capri,
Gorki întreţine, atât prin corespondenţă, cât şi
prin întâlniri personale, un strâns contact cu
Lenin şi cu partidul său. Poetul, purtând în ochi
aleanul albastru al viitorului, va deveni acum
activ şi altfel decât fusese până aici. El va
participa cu o susţinută, înfrigurată, neostenită,
largă activitate organizatorică şi publicistică la
propaganda inaugu- rată de noul regim sovietic
pentru ridicarea culturală a maselor populare.
Din întâile zile ale revoluţiei socialiste,
Gorki mai desfăşoară o asiduă activitate destinată
înjghe- bării unei coeziuni între intelectualitate
şi regimul sovietic. Elocventă rămâne în această
privinţă con- versaţia pe care el a avut-o cu
Lenin, conversaţie în cursul căreia Lenin îi
spune: „Uniunea muncitorilor cu intelectualii,
da? Spune-le intelectualilor să vie alături de noi.
După părerea dumitale, ei servesc doar cu
sinceritate interesele dreptăţii… Noi suntem
tocmai aceia care ne-am luat asupră-ne munca
uriaşă de a ridica poporul în picioare, de a
spune popo- rului tot adevărul despre viaţă, noi
arătăm poporului drumul drept spre o viaţa
omenească, drumul care salvează din robie,
calicie, umilinţă.“
Elanul nemărginit al acelor ani l-a putut
face pe Gorki să nu mai ia seama la constituţia
sa firavă, care încetul cu încetul începea totuşi
să se resimtă de asprimea climatului. Prietenii îl
sfătuiesc să plece iarăşi în Sud. Numai aşa se
face că el trăieşte din 1921 până în 1928 din
nou în Italia. Întorcându-se pe urmă definitiv în
Rusia, el îşi continuă nu numai activitatea
literară, ci şi toate acele activităţi, multe şi varii,
cerute de comandamentele fazei construc- tive,
în care regimul sovietic avansa acum cu paşi
gigantici.
Cele mai importante dintre multele opere pe
care Gorki le-a mai publicat în răstimp sunt cele
trei volume autobiografice, Copilăria mea, Între
oameni străini şi Universităţile mele, care, fără nici
o îndoială, se pot socoti printre cele mai de
seamă opere de gen memorialistic ale literaturii
universale, chiar alături de Poezie şi adevăr a lui
Goethe. Ultimele sale romane de proporţii mari,
adevărate fresce, sunt Artamonovii şi Viaţa lui
Klim Samghin. Activitatea literară a lui Gorki s-
a desfăşurat multilateral pe toată aria şi în toate
sectoarele scrisului. Începând cu poemul filo-
zofic şi terminând cu articolul de critică literară
sau cu studiul istoric, aproape nu este gen în
care să nu se fi încercat. El scrie nuvele, romane,
piese de teatru, amintiri, povestiri, portrete şi
excelează în toate, atingându-şi însă plenitudinea
geniului cu osebire atunci când intră în rolul său
de povestitor.
Romanul rusesc, când ne căznim să-l
conturăm în abstract, poate să evoce în noi
reprezentările cele
mai contradictorii; totuşi, când pronunţăm
cuvân- tul „roman rusesc“, de obicei, cea dintâi
imagine ce ne trece prin minte este aceea a unor
personaje care filozofează, căutând să
descopere un sens vieţii.
Epica tuturor popoarelor europene abundă
desi- gur în personaje care „filozofează“. Dar,
în cazul lecturilor mai atente, atenţia ne este
solicitată aproape la fiece pas de o remarcabilă
deosebire ce urmează să o operăm între
personajul care filozofează pre- zentat de
scriitorul rus şi personajul care filozofează
prezentat de scriitorul occidental. Deosebit de
in- structivă în această privinţă ni se pare
bunăoară o comparaţie între romane cum ar fi,
de exemplu, Muntele magic* sau Doktor
Faustus ale scriitorului german Thomas Mann,
reprezentativ, fără îndoială, sub atâtea raporturi,
pentru generaţiile de scriitori europeni din
prima jumătate a secolului nostru, şi oricare
mare roman rusesc, de la Război şi Pace sau
Anna Karenina ale lui L[ev] Tolstoi, de la
Fraţii Karamazov al lui Dostoievski până la
romanele şi povestirile lui Maxim Gorki.
De-un exces în personaje care filozofează
suferă aproape toate romanele lui Thomas
Mann. S-ar spune că tot sensul epicii lui
Thomas Mann este axat pe problematizare, pe
discuţie şi discursivitate. Zeci şi sute de pagini de
pretinsă epică iau astfel în- făţişare de dialoguri
platonice modernizate. Pline de interes pentru
orice minte teoretică sunt, desigur, totdeauna
paginile în care se desfăşoară aceste dez- bateri
dialectice. Dar nici un cititor, obişnuit să întâl-
nească în romane un fel de viaţă la puterea a
doua, nu va accepta fără de anume rezerve o
atare „epică“.

* Romanul a fost tradus în româneşte sub titlul

Muntele vrăjit (n. red.).
Se remarcă degrabă că, în aceste romane,
filozofia devine vampirul care videază personajele
de sânge. Personajele devin cu atât mai puţin vii,
cu atât mai puţin plastice, cu cât se întâmplă să
filozofeze mai insistent. Deosebit de
semnificativ rămâne faptul că în romanul
Muntele magic al lui Thomas Mann, unde
disputa se menţine mereu pe un plan de surprin-
zătoare subtilităţi, singurele personaje într-
adevăr organice şi vii sunt rusoaica, cu dulce
farmec mos- covit, Clavdia Chauchat, care nu
filozofează, şi ciu- datul, diformul, mătăhălosul
olandez Peeperkorn, care nu este capabil să
articuleze nici o frază până la capăt şi care
umple totuşi de viaţă toată preajma sa, prin
simple interjecţii aproape incoerente. Din
păcate, în această situaţie precară surprindem
aproape întreaga literatură de romane a
Occiden- tului. S-ar zice că scriitorul occidental
e caracterizat prin această deficienţă congenitală:
prin neputinţa de a plăsmui personaje care,
filozofând, să-şi pună într-adevăr în relief fiinţa
şi viaţa! În romanul occi- dental, „filozofarea“
anihilează viaţa şi anulează organicul. Nu e de
mirare că romanul modern occi- dental ia în
mare parte înfăţişarea de eseu. Faţă de aspectul
acesta dezamăgitor în fel şi chip, se va observa
că, în romanul rus, personajele cele mai
plastice, mai organice, mai pline de freamătul
vieţii încep a „filozofa“. Nu încape vorbă, în
romanele ruseşti ne întâmpină un mod cu totul
aparte de
„filozofare“, al cărui secret consistă într-o
împletire nu numai foarte intimă, dar cel mai
adesea aproape insondabilă a gândirii cu viaţa.
Ruşii au eminenţa meşteşugului literar de a
întruchipa personaje vii în condiţii de filozofare,
artă în care cel mai adesea eşu- ează
occidentalii. În romanul rusesc, viaţa şi filo-
zofarea rămân vase comunicante. Aici se
realizează
marea ecuaţie între idee şi trăire. Procedeul
este frecvent aplicat, cu impresionantă măiestrie
chiar, şi din partea unui scriitor mai puţin
filozofant, pre- cum Maxim Gorki. Urmând un
procedeu tradi- ţional, Gorki caută parcă într-
adins să-şi manevreze personajele în
circumstanţe care le silesc apoi să-şi destăinuie
filozofia virtuală. Scriitorul recurge la acest
procedeu chiar şi atunci când intenţia sa este să
ne prezinte o fiinţă cu totul neintelectuală, o
sălbătăciune fermecătoare, cum ar fi bunăoară
acea de neuitat Varenka Olesova, în faţa căreia
Ipolit Polkanov, care suferă în aşa de mare
măsură de orgoliul raţiunii sale, docentul
universitar zădărnicit de atâtea inhibiţii,
capitulează în cele din urmă ca în faţa unei
păgâne mici divinităţi a naturii. În Azilul de
noapte, cunoscuta piesă de teatru a lui Gorki,
un personaj e pus să rostească din când în când
câte-un termen filozofic, cum ar fi, de exem-
plu, cuvântul „transcendental“. Prăpastia şi
bezna dinăuntru a fiinţei pare a se lumina astfel
ca de silaba unui fulger.
Încă de la întâile povestiri, Maxim Gorki putea
să fie caracterizat din partea criticii literare ca un
„rea- list“. Nu trebuie să uităm însă că în istoria
literatu- rilor şi a artelor există multe feluri de
„realisme“, care permit diverse circumscrieri. A
existat un rea- lism decadent în arta Antichităţii
tardive, a existat un realism burlesc, uneori
magic, alteori primitiv-să- nătos totdeauna în
pictura Ţărilor de Jos, la un Peter Brueghel; a
existat un realism arzător, baroc în arta
spaniolă în timpul Contrareformei, un realism
vi- guros, cu geniale, sălbatice accente poetice în
epoca elisabetană la Shakespeare, iar mai târziu
un rea- lism de artizanat la Flaubert, unul
experimental şi aproape ştiinţific la Zola, un
realism critic la Tolstoi,
la Turgheniev, un realism fanatic la
Dostoievski. De unde urmează că, dacă ne
mărginim a delimita arta lui Gorki numai prin
termenul sumar de „rea- lism“, nu am făcut
încă nimic. Realismul lui Gorki poate fi şi
trebuie confruntat cu celelalte, spre a fi
diferenţiat şi înfăţişat în specificitatea sa. De
un singur realism arta lui Gorki nu poate să fie
apro- piată în nici un fel: de realismul
fotografic, care, în general, nu are nimic de-a
face cu arta. În primele povestiri, ca şi în volumul
Copilăria mea, scris mult mai târziu, arta de
povestitor realist a lui Gorki se resimte puternic
de duhul folclorului, realismul său apare aici
splendid dozat, cu înclinări de sobră
transfigurare a realului. Mai apoi, în toată
proza literară a lui Gorki se observă lesne cum
marele poet opreşte pe prozator de [la] a
reproduce pur şi simplu întâmplările. El alege
aspectele, optează pentru unele, elimină altele,
îngroaşă unde e nevoie liniile, adaugă culoare,
condensează imaginile, se adună atent asupra
esenţialului şi, de câte ori îm- prejurările îi
îngăduie, dă frâu liber visului. În povestirea
Cain şi Artem e descris, printre altele, un
personaj ca de basm, deşi întâmplările şi situaţia
ţin de mahalaua unui mic port de fluviu rusesc
ce palpită în plină contemporaneitate. E vorba
despre Artem, „erou“ prin forţa şi frumuseţea
sa, răsfăţatul tuturor vânzătoarelor din târguşor,
spaima bătău- şilor, concurentul tuturor soţilor,
pripăşit aici, prin aceste locuri, ca dintr-o
legendă a Vechiului Testa- ment. Gorki ni-l
descrie într-o împrejurare: „Dar câteodată se
adună ceva întunecat şi ameninţător în ochii
bruni ai frumosului Artem; sprâncenele lui
mătăsoase se strângeau şi o cută adâncă tăia
fruntea arsă de soare… El se ridică din
aşternutul său şi iese pe stradă, şi, cu cât se
apropie de învălmăşeala
 mulţimii, ochii săi devin mai rotunzi, şi cu atât
mai tare îi tremură nările fine… El umblă
domol, ca un nor de furtună mare.“ Acesta este
realismul poetului Gorki: el aseamănă mersul
unui om cu al unui nor. Meşteşugul artistic al
lui Maxim Gorki a evoluat mereu. Nu-i plăceau
acestui om apele stătătoare ce intră repede în
putrefacţie. După o experienţă literară răsfirată
pe decenii, când conştiinţa sa artis- tică se
conturează, dobândindu-şi perfecta lucidi- tate,
Gorki ne-o spune cu hotărâre că în realismul
său se amestecă o bună doză de romantism. Va
tre- bui, fireşte, să ne înţelegem şi asupra
acestei note. Nu poate fi cuvânt la Gorki despre
un romantism paseist, ci despre un romantism
cu faţa îndreptată spre viitor. De la un moment
dat al carierei sale literare, Gorki se va sili să
redea oameni şi lucruri, nu aşa cum sunt, ci
cum ar trebui să fie! Ce departe suntem aşadar de
„arta“ acelor realişti-puzderie, care în partea a
doua a secolului trecut s-au ambiţionat să
înregistreze în romanele lor faptele şi stările
so- ciale aşa cum sunt, cu fidelitate fotografică
pe cât cu putinţă, conduşi fiind de credinţa că
arta n-ar fi decât încă o dată realitatea, încă o
dată natura. Replica oferită din partea lui Gorki
acestor realişti fără mesaj este: Arta nu are
menirea de a reproduce doar o stare dată; arta
trebuie să redea viaţa în veşnica ei mişcare
creatoare, istoria în dinamica aspiraţiilor ei şi să
devină prin aceasta un stimulent inegalabil întru
realizarea tocmai a acestor aspiraţii. Gorki spune
undeva: „Vechiul realism nu avea viitor“, şi el
simţea acest lucru. „Realismul nostru are viito-
rul asigurat.“ Dimensiunile şi calitatea proprii
rea- lismului lui Gorki sunt admirabil puse în
lumină şi de-un alt cuvânt spus de el, adesea
citat pentru pregnanţa sa: „Este necesar să
cunoaştem nu numai
cele două realităţi, trecutul şi prezentul, la a
căror lucrare participăm într-o oarecare măsură;
trebuie să cunoaştem de asemeni o a treia
realitate, aceea a viitorului.“ Iată în ce consistă
ardoarea romantică ce alimentează atitudinea
realistă pe care Gorki o ia în arta sa faţă de
existenţă: considerând realitatea în chip
dinamic, el vede chiar şi viitorul ca o „rea-
litate“. Critica literară sovietică din ultimele
decenii, care şi-a constituit terminologia ei, de a
cărei apara- tură, tehnică şi metodă urmează să
ne apropiem cu cuvenita înţelegere, a făcut şi ea
o distincţie netă între realismul vechi din
secolul al XIX-lea şi rea- lismul nou al cărui
protagonist devine, cu cât înain- tează în vârstă,
cu atât mai hotărât, Maxim Gorki.
 RAINER MARIA RILKE* (1875–
1926)

În peregrinările mele pe la marginea

diplomaţiei şi pe meleagurile europene, m-a
ajuns în primăvara anului 1928 norocul de a mă
putea statornici pen- tru vreme mai îndelungată
în Elveţia. La Berna am avut prilejul nevisat de
a cunoaşte mai de aproape vreo câţiva dintre
acei oameni foarte rari care s-au bucurat
cândva de prietenia lui Rainer Maria Rilke. Nu
departe de vechea catedrală gotică, pe terasa
căreia poetul se plimba visând la atâtea lucruri
pe care le-a pierdut, într-o ulicioară din Veacul
de Mijloc, am fost prieteneşte primit în casa unui
pictor german şi a soţiei sale, doi oameni care îşi
cultivau, el – arta culorii, ea – arta dansului,
deopotrivă spiri- tualizate la cel mai înalt nivel
rilkeean. Îi frecventam adesea după căderea
amurgului. La întâia vizită ce le făceam, am
fost poftit să iau loc într-un scaun străvechi, cu
spatele înalt, ca de strană. Amfitrionii îmi
spuseră: „Vedeţi, aici, pe acest scaun, şedea mai
acum câţiva ani Rainer Maria Rilke; înainte de
a

* Comunicarea Rainer Maria Rilke la treizeci de

ani de la moartea sa a fost prezentată în 8 decembrie
1956 la Secţia de istorie literară şi folclor a Academiei
231
Române, filiala Cluj. Textul de faţă reproduce articolul
publicat în revista Steaua, VII, nr. 12, 1956, pp. 76–77,
reluat în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 125–128 (n.
red.).

232
se muta definitiv în castelul Muzot din vârful
mun- ţilor, el trecea adesea pe la noi. Găsea aici
o clipă de destindere sublimelor sale eforturi de
schimnicie.“ Cel ce a schimbat atâtea patrii îşi
făcuse din Elveţia, pe care o numea „sala de
aşteptare a lui Dumnezeu“, o ultimă patrie, pe
ale cărei înalte podişuri învăţa să moară.
De la prietenii mei, care îmi citeau scrisori
pri- mite cu ani înainte de la Rilke, răvaşe
scrise cu o caligrafie disciplinată ce i-a rămas din
adolescenţa de „cadet“ austriac, aflai multe
despre poetul care, după părerea mea de
atunci, până astăzi încă nere- vizuită, era unul
dintre cei mai mari lirici ai lumii de totdeauna.
Cădea uneori cuvânt între noi şi des- pre unele
slăbiciuni omeneşti, prea omeneşti, ale marelui
spirit. Pictorul şi dansatoarea îmi destăi- nuiau
cu un zâmbet de îngăduinţă că poetul, care
cultiva un panteism creştin de formule aproape
brah- mane şi care ducea o viaţă întru sărăcie
franciscană, n-a izbutit să-şi însuşească o
desăvârşită smerenie şi nici să-şi domine anume
reacţii ce s-ar putea numi cel puţin orgolioase.
Din ceea ce eu trăgeam înche- ierea că trebuie
să se facă o distincţie netă între un călugăr
mistic şi un poet mistic. Replica mea, dic- tată
de împrejurări, dar şi de-o convingere, era fără
îndoială o apologie a poeziei.
Se împlinesc în luna decembrie treizeci de
ani de la moartea poetului. Îmi amintesc de
straniile zvo- nuri, puse în circulaţie pe la
sfârşitul anului 1926, despre împrejurările
neobişnuite, uluitoare în care s-ar fi stins poetul.
Rainer Maria Rilke a pierit de-o septicemie
pricinuită de-un ghimpe de trandafir, de-un
simplu ghimpe muiat în azur. Este foarte
probabil însă că poetul mai suferea în acelaşi
timp
şi de-o altă boală. Între cele două versiuni am
ales pe cea dintâi şi mi-am spus: Semnificativ
din cale-afară pentru viaţa lui Rilke. El, căruia îi
plăcea să numere pleoapele trandafirilor, a
murit, aşa cum dorea, de moartea sa. Poetul a
fost ucis de-un trandafir. Reali- tatea are, mai
adesea decât se crede, insondabile prelungiri şi
subînţelesuri de simbol.
Există inimi care cântă, dar există şi creiere
care cântă. Rilke îşi rostea mesajul şi într-un fel,
şi în altul, căci el cânta cu toată fiinţa sa. Poezia
sa, care la înce- put a cântat oraşul de obârşie,
Praga, cu bisericile, mânăstirile, cerşetorii,
palatele, grădinile, este numai sunet şi melodie.
Nu ştiu dacă a existat vreodată un mai mare
meşter al rimei! Poezia lui Rilke rămâne până la
urmă sunet şi melodie, dar ea se adânceşte
mereu, de la Cartea orelor până la Elegiile
duineze şi până la Sonetele către Orfeu,
devenind tot mai mult o lirică de cunoaştere. O
poezie filozofică în sensul obişnuit al cuvântului,
didactică şi discursivă, poezia lui Rilke n-a fost
niciodată. Cântecul său n-a aspirat la asemenea
foarte îndoielnice epitete. O poezie a sensibilităţii
metafizice, a absconsului – da, şi aceasta în aşa
măsură, că versurile rilkeene au fecundat, în- tr-
un fel cum în timpul vieţii poetului încă nu se
putea bănui, filozofia modernă.
Între cele două războaie mondiale s-a vorbit
mult şi doct despre poezia hermetică. Să
preîntâmpinăm o confuzie ce mereu se face.
Poezia lui Rilke nu este hermetică în înţeles
curent. Există un hermetism ce porneşte de la
cuvânt şi rămâne la cuvânt, un her- metism al
falselor taine, ca al ghicitorilor, şi există o poezie
anevoioasă, greu accesibilă sensibilităţii şi inte-
ligenţei de toate zilele, o poezie care se luptă cu
tai- nele lumii ca Iacov cu îngerul. Poezia lui
Rilke este o asemenea luptă.
 Rilke a scris şi proză: Povestiri despre Bunul
Dum- nezeu, legende în care miracolul se
împleteşte cu fapte dintre cele mai fireşti şi în
care se amestecă în minunat dozaj o sublimă
naivitate şi un rafinament ce anevoie ar putea fi
depăşit. Printre lucrările în proză ale lui Rilke
trebuie să mai amintim şi Însem- nările lui
Malte Laurids Brigge, un fel de jurnal, un
roman ce cuprinde o seamă de enclave
autobiografice abil deghizate, dar şi atâtea note,
de un naturalism aproape cinic uneori, despre o
întreagă epocă, bolnă- vicioasă prin atâtea din
feţele ei.
Rilke, austriacul din Boemia, a umblat mult.
El cunoştea cele mai multe ţări din Europa. Pe la
sfârşitul veacului trecut el a trăit un an în Rusia,
de ale cărei înrâuriri moscovite-bizantine se
resimte uneori crea- ţia sa. Poetul a umblat pe Via
Appia, în Italia. El a trăit în Franţa, în Anglia, în
Scandinavia. La Paris el a fost câtva timp
secretarul şi prietenul sculptorului Rodin, despre
a cărui artă a scris cu pasiune mare de tânăr şi
aprig apologet.
 FAUST
ŞI PROBLEMA TRADUCERILOR*

Despre un traducător prin sufletul căruia a

trecut pârjolul lui Faust se poate presupune că
are într-adevăr ceva de spus despre problema
traducerii poeziei dintr-un grai într-altul – şi, în
general, despre problema traducerilor în
condiţiile concrete ale literaturii noastre. Să mi
se îngăduie mai întâi puţine cuvinte despre
problema de ansamblu a tra- ducerilor. Cine nu
a încercat, el însuşi, niciodată suferinţa
transpunerii unei poezii dintr-o literatură străină
în limba noastră anevoie îşi va da seama cât de
spinoasă şi de complexă este această problemă
a traducerilor. Să recunoaştem că, până în clipa
de faţă, literatura noastră nu posedă decât prea
puţine traduceri de înalt nivel din literatura
poetică uni- versală. Un entuziasm, o pasiune
arzătoare pentru traducere, a existat cândva la
noi în duhul unor poeţi însetaţi de largi
orizonturi în perioada de formare

* Articolul „Cum am tradus pe Faust“, apărut în

revista Steaua, VIII, nr. 5, 1957, pp. 85–90, consemna
comu- nicarea Întâlniri cu Goethe, prezentată în 12
aprilie 1957 în sala Bibliotecii Universităţii din Cluj;
a fost reluat, în versiune completată, în revista
Luceafărul, VI, nr. 11, 1963,
p. 4, cu titlul „Faust şi problema traducerilor“. Textul
235
de faţă urmează îndeaproape pp. 123–132 ale
dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul
Isvoade, ed. cit., pp. 113–124 (n. red.).

236
a limbii literare moderne, dinainte de Eminescu.
Din motive lesne de înţeles, acel cuvânt de
început n-a putut să dea roade care să rămână,
graiul literar poe- tic fiind atunci însuşi în faza
tatonărilor de prin- cipiu. Când limba literară
română modernă prindea chip datorită
ostenelilor lui Alecsandri şi Eminescu, poeţii de
seamă şi-au închinat zelul aproape exclusiv
creaţiei originale; traducerile erau lăsate pe la
peri- feria interesului sau, şi mai rău, în grija
diletanţilor, care totdeauna şi-au făcut loc cu
coatele în această muncă ce atât de uşor îmbată
cu iluzia creaţiei. Adevărat e că, în cele câteva
decenii postemines- ciene, poeţi precum
Coşbuc şi Iosif au făcut multe traduceri,
fragmentar onorabile, fragmentar de mân- tuială,
grăbite adesea. Coşbuc s-a întrecut uneori pe
sine traducând pe Dante, dar fără largă respi-
raţie. Ştefan O[ctavian] Iosif a tradus mult şi
onest, dar s-a încercat cu o poezie uneori prea
gravă pen- tru puterile sale. El a tradus chiar
„Prologul în cer“ din Faust: frumos, nu încape
îndoială, dar scăzut ca tonalitate – închipuiţi-vă
o frescă de Michelan- gelo reprodusă în pastel.
Aceşti poeţi nu ne-au dat traducerea-
capodoperă. Aşa s-a ajuns la situaţia
deplorabilă că „traducerea“ a devenit la noi o
pro- blemă chiar şi sub aspecte sub care, la alte
popoare, ea nu mai este. În timp ce, bunăoară,
poporul ma- ghiar poate spune cu îndreptăţită
mândrie că posedă în limba sa un univers
literar la înjghebarea căruia au contribuit cu
toată măiestria lor toţi marii poeţi, de la Petöfi,
Arany la Babits sau Kosztolányi, noi, românii,
numărăm pe degete şi cu oareşicare sfială cele
câteva traduceri care se înalţă destul de sus spre
a face faţă modelelor. Numim Iliada lui
Murnu, cele câteva poezii transpuse de
Philippide din lite- ratura germană sau Peer
Gynt-ul lui Adrian Maniu.
 Să nu uităm însă că o literatură ce are
deplina conştiinţă a misiunii sale nu aspiră să
devină numai un ansamblu de creaţii originale,
oricât de impre- sionant ar fi prin proporţiile
sale un atare ansam- blu. Orice literatură
trebuie să devină şi o oglindă a literaturii
universale. În limba rusă există un ase- menea
univers, în limba germană, de aşijderea. În
literatura germană, uriaşi ai poeziei, precum
Goethe, George sau Rilke, şi-au închinat o mare
parte a acti- vităţii lor tălmăcirii unor
capodopere poetice din literatura universală. Ni
se spune că în limba en- gleză ar exista vreo
două sute de traduceri după Faust al lui
Goethe. De altfel, simpla împrejurare că cele
mai multe literaturi europene moderne încep
printr-o „traducere“, prin traducerea Bibliei, ar
tre- bui să fie, credem, un suficient motiv de
apreciere mai justă a „traducerii“ ca
preocupare spirituală. Rezerva condamnabilă a
scriitorilor români faţă de traducere a durat până
mai acum vreo câţiva ani când, datorită unor
mai înalte iniţiative, s-a produs o îmbucurătoare
cotitură în această privinţă. Vom avea în
curând bune traduceri din clasicii lumii.
Când acum vreo trei ani reprezentanţi ai unei
or- ganizaţii scriitoriceşti m-au întrebat dacă n-
aş fi dis- pus să traduc o piesă de Shakespeare,
am răspuns numaidecât: „Da“, şi am adăugat:
„Aş prefera pe Hamlet.“ Mi s-a răspuns: „Din
păcate, Hamlet e dat altui scriitor, dar s-ar putea
Macbeth.“ „Nu am nimic împotrivă, am răspuns
eu, în cazul acesta aş prefera totuşi pe Faust de
Goethe; îmi vine, cred, mai bine.“ Un dialog avu
deci loc ca o încrucişare jucăuşă de spade, nu
mai lung ca de câteva secunde, dar hotă- râtor
pentru angajamentul ce mi-a întreţinut bătăile
inimii timp de trei ani. Nu mă gândisem
niciodată
înainte să mă încumet la traducerea acestei
măreţe opere poetice. Dar impetuozitatea
iniţiativei ce se lua de la Bucureşti în vederea
traducerilor din marii clasici s-a întâlnit într-un
moment fericit cu admi- raţia ce-o nutream
dintotdeauna pentru Faust. În- tâlnirea celor
două electricităţi mi-a transformat creierul în
uzină.
Mărturisesc cu regret că traducerile anterioare
ale lui Faust, făcute în româneşte, nu mi-au fost
de nici un folos pentru lucrarea mea. Gorun a
tradus cinstit, dar el nu era poet. Soricu nu
nimereşte niciodată nici una din semnificaţiile
adânci ale operei şi bana- lizează totul cu versul
său, când găunos, când dul- ceag. De altfel,
Soricu e lipsit de cele mai elementare cunoştinţe
de limbă germană. E suficient să amin- tesc că
un cuvânt ca Siebenmeilenstiefel, care este
cizma năzdrăvană cu care se fac paşi de şapte
poşte, a fost transpus de Soricu prin cuvântul
„drăcuşor“. Astfel, traducerile anterioare ale lui
Faust nu puteau fi socotite în nici un fel ca
etape pregătitoare ale traducerii la care mă
angajam.
Problemele ce mi s-au pus în legătură cu
această traducere erau de-o diversitate
copleşitoare. Difi- cultăţile ce mă întâmpinau
mi se păreau de multe ori de netrecut. Însăşi
multitudinea formelor poe- tice ce-şi dădeau
întâlnire în această operă ca în arhitectura unei
catedrale la care s-ar fi lucrat sute de ani, cu
schimburi de generaţii şi cu suprapunere de
stiluri, era descurajantă de multe ori, dar şi un
aprig, biciuitor stimulent în vederea lucrării ce
do- ream s-o duc la capăt.
De la început mi-am dat seama că în
transpu- nerea lui Faust trebuie să utilizez toate
resursele limbii noastre literare curente. Două
mari izvoare îmi
stăteau la îndemână: graiul popular sublimat în
grai literar şi neologismul. Mi-am propus să
fac uz în traducerea mea, după cerinţe, atât de
expresia neaoşă, plastică, plină de iz şi de
atmosferă, de origine popu- lară, cât şi de
neologismul ce urcă treptele tuturor
abstracţiunilor. Condiţia ce, la rândul meu, o
puneam acestor două izvoare de limbă era ca
vocabulele ce mi le ofereau să fie de uz
obştesc, cel puţin în vor- birea intelectuală de
toate zilele. Călăuzit de unele criterii şi norme
ce aveau să mă pună la adăpost de varii
neajunsuri şi excese, am pornit la drum. Cât
priveşte întrebuinţarea cuvântului neaoş, plas- tic
sau de atmosferă, mi-am combătut singur o am-
biţie, trebuia să-mi înving ispita, ce face încă
atâtea victime printre scriitori, de a recurge la cât
mai multe cuvinte locale sau regionale. Se ştie că
scriitorii mai nutresc, în general, şi astăzi
ambiţia de a îmbogăţi limba literară cu cuvinte
locale, regionale. Am găsit că o asemenea
aspiraţie trebuie retezată în faţa lui Faust.
Străduinţele mele nu mergeau atât spre
vocabularul îmbelşugat, cât spre întrebuinţarea
nu- anţată, neobişnuită uneori, a unui vocabular
de cir- culaţie generală printre români. Ceea ce
urmăream nu era cuvântul pitoresc, rar, a cărui
semnificaţie trebuie căutată în dicţionarul
limbii, ci îmbina- rea nouă de cuvinte care
umblă în toată obştea ro- mânească. Foarte rar
m-am abătut de la acest criteriu în traducerea lui
Faust. Sunt nespus de puţine cuvintele
regionale sau locale pe care m-am văzut nevoit
să le întrebuinţez. Astfel, de exemplu, într-o
scenă de mare umor, ilariantă prin unele feţe
ale ei, îmi trebuia un cuvânt pentru a exprima
starea de student-novice din anul I; atmosfera
scenei mă ispitea să fac uz de expresia „balic“,
curentă pe
străzile Clujului. În cele 12 500 de versuri ale lui
Faust am făcut însă foarte puţină monedă din
cuvinte de circulaţie restrânsă. Cred că degetele
de la o singură mână sunt suficiente pentru
numărarea excepţiilor de la norma ce mi-am
impus.
Cât priveşte întrebuinţarea poetică a
neologis- mului, experienţa ce mi-a fost
prilejuită de traducerea lui Faust mi-a verificat
pe deplin o părere mai veche a mea. Faust este,
fără îndoială, cea mai genială „cos- mopee“ a
literaturii universale. Opera este de-o bo- găţie
fără seamăn de idei, probleme şi semnificaţii. Am
crezut că o asemenea operă nu poate fi tradusă
fără a beneficia de virtuţile luminoase ale
neologis- mului. Încercările anterioare de
traducere a lui Faust au eşuat, printre altele, şi
fiindcă traducătorii au încercat să ocolească
neologismul, introducând un grai sămănătorist în
tălmăcirea unei opere de înaltă, supremă
intelectualitate. Un atare conţinut nu poate fi
transpus în grai exclusiv ţărănesc sau pastoral,
căci riscă să se întunece şi să se banalizeze.
Întrebu- inţarea neologismului în poezie
deschide totuşi o seamă de probleme. Rămâne
un adevăr: pentru ure- chea noastră, neologismul
face, în general, o impresie
„prozaică“. Iată deci dilema. Pe de o parte, în
tra- ducerea lui Faust, întrebuinţarea
neologismului se impunea din motive ce ţin de
intelectualitatea supe- rioară a acestei opere
poetice; pe de altă parte, neolo- gismul mai
impresionează încă „prozaic“ urechea noastră.
Experienţa câştigată cu traducerea lui Faust venea
să-mi confirme părerea ce-o aveam dintot-
deauna că se poate ieşi triumfător din dilema
neolo- gistică. Formulez rezultatul
experienţelor astfel: orice neologism de
circulaţie curentă, oricât de „pro- zaic“ ar părea,
poate fi salvat pentru poezie dacă i
se adaugă un epitet compensator din graiul
neaoş românesc sau dacă e combinat, în
general, cu o ex- presie autohtonă, plastică,
plină de sevă. Există desigur în orice limbă
cuvinte poetice ca atare, poe- tice prin chiar
corpul lor sonor şi prin sarcinile de
semnificaţie ce le poartă. Dar poezia ia naştere
nu numai din şi prin cuvinte izolate; poezia ia
fiinţă şi prin cuvântul combinat cu alt cuvânt.
Şi aici se deschide o poartă largă
neologismului. Fireşte că întrebuinţarea
neologismului salvator, îmbinat cu un cuvânt
neaoş românesc, atârnă în cele din urmă de
puterea creatoare de limbă a traducătorului sau
a poetului. Dar numai din citirea versiunii
româ- neşti a lui Faust se va vedea cum am
înţeles să rezolv această problemă în situaţia
dilematică de a încerca o traducere ce nu evită
neologismul şi care aspiră să rămână totuşi
poetică.
Câteva cuvinte despre o altă faţă a
traducerii şi despre alte câteva probleme ce ni
s-au pus în legă- tură cu tălmăcirea lui Faust.
O traducere poetică ia fiinţă într-o zonă de
interferenţă între structurile stilistice ale operei
originale şi structurile stilistice pro- prii poetului-
traducător. Oricât ar încerca traducă- torul să se
depersonalizeze, interferenţa de structuri se
produce în chip inevitabil. În critica literară
euro- peană s-au făcut în deceniile din urmă
studii din cele mai concludente ce arată că
trăsăturile, încli- nările, ticurile stilistice cele
mai caracteristice ale unui poet pot fi studiate
cu deosebire asupra tradu- cerilor ce el le face
după opere scrise în alte limbi. E firesc să fie
aşa, căci traducerile le poţi compara cu
originalele care, sub atâtea aspecte, au un alt
tipar stilistic. Un poet, traducând din altul, nu
are în nici un fel posibilitatea de a se transforma
în oglinda pură
a obiectului său. Asemenea posibilităţi sunt
date doar în lumea mecanică şi fizică, dar nu în
lumea complexă a fenomenelor spirituale. O
traducere poetică, valabilă în sine şi prin sine,
este prin toate condiţiile ei, obiective şi
subiective, o „re-creare“, iar nu o transpunere
literară dintr-o limbă într-altă limbă. Marile
traduceri care contează în diversele literaturi
sunt „echivalente poetice“, nu simple „tra-
duceri“. Nemţii au pentru acest fel de traduceri
termenul de Nachdichtung sau chiar de
Umdichtung. Traducerea mea este o
Nachdichtung.
Grele nedumeriri şi frământări mi-a
pricinuit şi problema stilului în care să fie
tălmăcit Faust. Opera goetheeană prezintă feţe
stilistice de-o varietate deconcertantă.
Fragmentul definitivat pe temeiul lui Urfaust
este scris în stil preromantic şi trădează influenţe
shakespeareene. Actul Elenei din Faust II este în
mare parte clasicizant, dar cu îmbelşugate
enclave romantice. În Faust II este prezent şi
clasi- cismul, prin multe elemente de formă şi
conţinut, de mitologie antică şi de pondere
proprie maturi- tăţii spirituale, dar acelaşi
Faust II are importante părţi scrise într-un fel
de stil neobaroc care depăşeşte atât romantismul,
cât şi clasicismul. Goethe a lucrat la Faust, cu
mari întreruperi, timp de vreo şaizeci de ani.
Stilurile diferitelor vârste goetheene se pot
vedea în structura operei ca straturile geologice
în scoarţa pământului. Ce putea să întreprindă
un tra- ducător pus în faţa unui asemenea
spectaculos peisaj artistic? Spuneam că o
traducere care este Nachdich- tung se realizează
într-o zonă stilistică în care struc- tura
originalului interferează cu a tălmăcitorului. În
cazul special al lui Faust, varietatea de stiluri a
originalului se va estompa deci în avantajul
unităţii.
Din parte-mi, am lucrat la traducere numai trei
ani. S-ar putea deci ca traducerea să aibă un
caracter stilistic mai unitar decât originalul.
Dar să intrăm şi în unele chestiuni de
tehnică literară. Distingem în Faust părţi ce se
detaşează prin substanţa lor poetică şi părţi ce
se realizează evident prin cuvânt, prin ton, prin
melodie. Deo- sebirea între unele părţi şi altele
nu este niciodată tranşantă; deosebirea este
totdeauna de accent şi de dozaj. De câte ori m-
am găsit în faţa unor frag- mente caracterizate
în primul rând prin substanţa lor poetică, am
căutat să redau cât mai fidel însăşi această
substanţă, permiţându-mi mărunte libertăţi de
cuvânt; când m-am găsit în faţa unor fragmente
de ton, mi-am permis mai mari libertăţi de
cuvânt, ca să redau tonul.
Nenumărate probleme de tehnică poetică mi
s-au pus în legătură cu traducerea lui Faust.
Cosmopeea lui Goethe este o sinteză de genuri
poetice şi de forme poetice, unică în felul său în
literatura universală. Cât priveşte „ritmurile“, m-
am ţinut, în general, de cele ale originalului.
Părţile de versificaţie liberă le-am tradus în
ritmuri libere. Cele desfăşurate într-o versi-
ficaţie strânsă în chingi clasice le-am respectat
întoc- mai. Iar traducerea n-a avut nevoie de un
mai mare număr de versuri decât originalul.
Cele vreo treizeci de versuri în plus ale
traducerii, faţă de 12 500 ale originalului, cred
că nu înseamnă o diluare.
Rima are o eflorescenţă abundentă în Faust.
Cu excepţia unor părţi din actul III din Faust
II, care sunt în metru antic, tot textul este bogat
rimat. În privinţa rimei, m-am călăuzit
îndeobşte după ori- ginal. Am crezut însă că,
pentru a reda cât mai fidel substanţa textului,
îmi pot permite o rarefiere a rimei. Respectarea
abundenţei de rime, proprie
originalului, mi-ar fi creat dificultăţi tehnice
grave ce ar fi avut repercusiuni nefavorabile
asupra redării substanţei poetice. Astfel, unde
Goethe rimează versurile încrucişat, după
modelul a cu c şi b cu d, eu m-am mulţumit să
rimez simplu, b cu d. Tra- ducerea se
desfăşoară, în orice caz, în cadenţa unor rime
strict necesare pentru a păstra cât mai mult din
melodia şi armonia textului original.
Mă simt îndemnat să mai adaug unele lucruri
cu privire la limba de care am ţinut să fac uz în
tra- ducerea mea. Textul original mi-a pus
uneori în faţă termeni local-germani care
mergeau anevoie într-o traducere, mai ales într-o
traducere care intenţiona să nu facă deloc
impresia de traducere. (Fie spus în paranteză, o
condiţie esenţială a unei bune traduceri este să
nu pară traducere.) E vorba despre unele denu-
miri geografice sau despre termeni ţinând de
mito- logia populară germană. Am ocolit în chip
intenţionat denumiri şi termeni de câte ori textul a
îngăduit aceasta. Astfel, bunăoară, unde se
vorbeşte despre anume lo- curi din munţii Harz,
despre Brocken sau Blocksberg. Despre peisajul
în care are loc noaptea valpurgică, am recurs la
termeni mai generali care circulă în geo- grafia
noastră păstorească, întrebuinţând denumiri ca
„plai“, „măgură“, „Bătrâna“, „Ciobanul“ etc. Însuşi
Blocksbergul devine în traducerea mea, simplu,
„mun- tele nebun“, denumire ce mi-a sugerat-o
un epitet ce se dă Blocksbergului chiar în textul
original. Pen- tru termeni de mitologie populară
germană, cu totul nelaloc într-o traducere
românească, am căutat de- numiri
corespunzătoare în mitologia noastră fol-
clorică. Astfel, am introdus în textul meu
 denumirea de „crasnic“, care înseamnă corcitură de
drac şi femeie. Spuneam, privitor la limba în care
am făcut tra- ducerea, că ea poartă, desigur,
pecetea limbii poetice
a traducătorului. N-am urmărit într-adins acest
lucru. Din contră, ceea ce s-a făcut s-a făcut
împo- triva oricărei intenţii. N-am căutat, adică,
să impun limbii tiparul meu. Intenţia mea era să
mă deperso- nalizez pe cât cu putinţă şi să
asimilez pe Faust limbii literare româneşti în
general. Există în traducerea mea versuri a
căror cadenţă şi melodie interioară amintesc
uneori versul popular românesc. Uneori apar
versuri izolate – sau chiar texte de lungimea unor
poezii – care amintesc cadenţa, melodia şi
armonia eminesciană. Când un asemenea mod
se impunea de la sine, nu m-am ferit deloc să
dau urmare sfa- tului ce se desprindea din
condiţiile de lucru. Asi- milarea acestui univers
poetic – care este Faust – se cerea făcută cu
toate mijloacele şi uneltele ce ni le pune la
dispoziţie limba noastră literară şi în alcă-
tuirea unor noi expresii sau forme de limbă. Un
personaj mitologic care joacă rol în actul IV
din Faust II se numeşte Raufebold – i-am zis
Războilă. Creangă al nostru, cu ai săi
Flămânzilă, Gerilă, Setilă, a fost naşul acestui
botez.
În timpul când traduceam partea I din Faust,
un bătrân prieten, un intelectual român din
Transil- vania, care ştia pe dinafară, chiar în
limba germană, multe fragmente din opera
germană, m-a rugat să-i trimit în traducerea
mea unele părţi ce-l interesau îndeosebi. I-am
trimis, printre altele, şi scena în care Mefisto,
travestit în Faust, stă de vorbă cu un
„balic“, bătându-şi joc de toate facultăţile
univer- sitare. Mefisto spune novicelui, printre
altele, şi memorabilele cuvinte:
Grau, teurer Freund, ist alle
Theorie, und grün des Lebens
goldner Baum.
 În traducerea mea, aceste două versuri sunau
aşa:

Ce seacă e, amice, orice teorie,

Dar cât de verde viaţa, cât de aurie!*

Bătrânul, simpaticul intelectual, mi-a

răspuns că este mulţumit de traducerea
fragmentelor, dar că, pentru cele două versuri
citate, el ar propune o altă traducere, mai fidelă
originalului. Traducerea sa suna aşa:

Cenuşie, scumpe prietene, e orice

teorie, Dar verde pomul vieţii cu
frunza-i aurie.

I-am răspuns prietenului, cu care aveam, de

altfel, un schimb de scrisori glumeţe, că
traducerea sa este într-adevăr mai fidelă, atât de
fidelă, încât poate fi
„legalizată“ la un notar public, dar că, din
păcate, nu pot accepta modificarea, deoarece
traducerea mea rămâne, după umila-mi părere,
mai poetică. Mi-am lămurit apoi pe larg
prietenul că în activitatea mea de tălmăcitor al
lui Faust m-am străduit să dau un echivalent
poetic, iar nu o traducere notarială.
Poezia a fost definită ca artă a cuvântului.
Nicio- dată o traducere notarială a poeziei nu
este poezie. Traducerea poeziei este o artă în
sine şi pentru sine – şi aceasta mai mult decât
orice altă artă interpretativă. Traducerea poeziei
este o artă care se situează la dru- mul jumătate
între artele interpretative şi artele creatoare.
Traducerea unei poezii sau este în sine şi prin
sine poezie, sau nu este nimic. Nu-mi pot

* În versiunea definitivă – ed. a II-a, Editura

pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 95 –, discuţia se
poartă între Mefistofel şi Şcolarul (n. red.).
imagina un traducător de poezie care să nu-şi
iu- bească opera întocmai ca o creaţie
originală. Ast- fel, traducătorul trebuie să se ia
la întrecere cu originalul. Poezia este o artă a
cuvântului şi, printre altele, deci şi o funcţie a
corpului sonor care este cuvântul – de aceea
opune poezia rezistenţe atât de incredibile
traducerii. Cel mai adesea, traducerea, oricât de
bună, rămâne inferioară originalului. Şi nu e de
mirare, căci poezia este prin definiţie legată de
„cuvânt“. De vreo zece ori, la diferite vârste, am
încercat să traduc celebra poezioară a lui
Goethe Wanderers Nachtlied:

Über allen Gipfeln

ist Ruh’.
Über [In] allen
Wipfeln spürest du
kaum einen Hauch.
Die Vögelein schweigen im Walde.
Warte nur, balde
ruhest du auch.

Dar nu mi-a reuşit. Cum s-ar putea traduce o

asemenea adiere de linişte? Experienţa ce am
făcut cu poeme mai mari şi cu Faust mă
îndrumă să cred că încercarea de a traduce opere
poetice de proporţii are, desigur, alte şanse. În
efortul de traducere a unor opere poetice de
dimensiuni mai mari, se dă tradu- cătorului o
reală posibilitate de a se lua la întrecere cu
originalul. Într-un poem mai amplu, traducă-
torul poate găsi locuri unde, tocmai datorită
limbii în care se traduce, insuccesele dintr-o
parte se pot compensa cu reuşite în altă parte.
Pentru a realiza o bună traducere, traducătorul
trebuie să fie în perma- nenţă călăuzit de această
aspiraţie spre compensaţie.
Poemele de oarecare amploare oferă traducătorului
destule prilejuri de a-şi răzbuna înfrângerile. Şi,
pen- tru a salva o poezie în traducere, e de
multe ori su- ficientă o singură biruinţă a
traducătorului asupra autorului.
 PATRIARHUL PĂDURILOR*

În anul 1938 şi într-o parte a celui următor,

mă găseam veghind pe coasta de vest a Peninsulei
Iberice. Încă un anotimp, două şi avea să
izbucnească nă- prasnic cel de-al Doilea Război
Mondial. Atmosfera încărcată de fulgere
latente, ariditatea dezolantă a solului şi un
anume dor de ţară mă chinuiau. Cât priveşte
starea mea sufletească amară şi îngrijorată de-
atunci, găsesc printre hârtiile mele unele însem-
nări în versuri. Îmi îngădui să le dau luminii
sub zodiile târzii ale vieţii:

Om de pădure sunt şi-mi place frunza.

Dar în pădurea de pini
de la Estoril, subt soarele torid,
o umbră nu găseşti printre lumini,
să te apere de raze.
Aci izvoarele nu se
deschid. Vânturate de
mori de vânt miresmele
fierbinţi ucid.

O clipă mă amăgesc
cu Oceanul ce se vede-n în zare,
dar umbră nici apa nu are
să-mi învelească inima bolnavă.

* Evocarea lui Mihail Sadoveanu a apărut în

249
revista Steaua, XI, nr. 10, 1960, pp. 42–43, şi a fost
reprodusă integral în volumul Isvoade, ed. cit., pp.
200–202 (n. red.).

250
 Să-mi înveselească inima bolnavă
mi-ar trebui de-aiurea dezmierdare,
multa-nrourata slavă,
a Vlahiei deasă, largă,
reavănă dumbravă.*

Aproape singurul lucru ce-l dusesem cu mine

din ţară, ca un miez de basm, şi singurul care
acolo, pe lângă golful [fluviului] Tajo, îmi ţinea
loc de dum- bravă, de humă românească, de
codri, de baci, de gornici, de sălbătăciuni şi de
vânt vrăjit, erau cărţile lui Mihail Sadoveanu.
Încă de pe atunci şi poate că şi de ’nainte,
Mihail Sadoveanu era pentru mine Patriarhul
Pădurilor.
Oameni de pădure au fost pe vremuri, aşa ni
se spune, dacii; oameni de pădure, purtând în
stema seminţiei lor zimbrul, au fost apoi
strămoşii noştri. Mihail Sadoveanu, prin toată
opera sa literară, amplă cât o împărăţie, nu a
făcut decât să continue linia seculară până la
înălţimile din urmă la care omeneşte se putea
urca. Natura, a cărei inimă rămâne pădu- rea, şi
dragostea de natură cu accente de rit ancestral
sunt prezente în opera lui Sadoveanu ca frunza
verde în cântecele de dor şi de alean ale
poporului nostru.
Lumea evocată şi descrisă de Mihail
Sadoveanu cu o măestrie calmă şi măreaţă pe
care încă nimenea n-a întrecut-o este, în primul
rând şi în chip domi- nant, lumea organicului, a
organicului pe cât cu pu- tinţă nealterat de
condiţii „făcute“, „artificioase“, a oamenilor în
stare nativă, a fiinţei sălbatice, a stihiilor din care
cu efervescenţă primordială se desprinde tot ce e
viaţă. Dar organicul nu este la Sadoveanu numai

* Este vorba despre poezia „Soare iberic“, cuprinsă în

ciclul Ce aude unicornul, apărut postum (n. red.).
o împărăţie a preferinţelor de observator.
Organicul s-a erijat în chip cu totul universal.
Organicul mai este apoi, la Mihail Sadoveanu,
trăsătura cea mai relie- fată a tiparului personal
din care nasc întruchipările de artă. Nu cunosc
alt scriitor care să urmărească cu mijloace de
observaţie mai fireşti lumea organicului. Nu
cunosc alt scriitor care să dea o înfăţişare tot
atât de organică lumii subvegetale şi lumii
supraorganice: socialului, naţionalului, umanului.
Mihail Sadoveanu, cel mai de seamă poet în proză
al nostru, singular în felul său şi pe plan
universal, este însăşi Natura, care se contemplă
pe sine şi se tălmăceşte singură în termeni
supremi de conştiinţă.
De-a lungul deceniilor n-am avut cinstea şi
plă- cerea de a mă întâlni cu Mihail Sadoveanu
decât doar de câteva ori, şi aceasta la
răstimpuri mari. Am stat de fiecare dată unul în
faţa celuilalt mai mult tăcând. Anevoie se
poate arăta în cuvinte cât de grăitoare sunt
tăcerile lui Mihail Sadoveanu. El tace ca
piatra, ca frunza verde sau ca un fulger mut din
depărtări.
 DIMITRIE CANTEMIR*

Dacă mi s-ar cere să caracterizez prin

anticipaţie şi în chip fabulos figura lui Dimitrie
Cantemir, nu aş alege ca simbol nici îngerul din
alte tărâmuri, nici leul, nici vulturul din lumea
noastră, ci o fiinţă pe jumătate reală, pe
jumătate de poveste şi legendă: unicornul.
Simbolul ar fi desigur cel mai potrivit să lege la
un loc conturile pământeşti şi cele nepămân-
teşti ale apariţiei ce ne preocupă. Interesant e
că, în Istoria ieroglifică, operă în care Cantemir
povesteşte în formă alegorică întâmplările printre
care viaţa până la o anume vârstă, cu atâtea
fundături şi ieşiri, l-a amestecat sau l-a încurcat,
boierii moldoveni şi munteni figurează sub
numiri, unii de dobitoace, alţii de păsări şi iarăşi
alţii sub numiri de corcituri mitologice. Ni se
vorbeşte aici despre corb şi vidră, despre struţo-
cămilă, leopard şi elefant. Sub aceste numiri se
ascund personaje istorice precum Constantin
Brâncoveanu, cutare Duca, cutare Racoviţă…
În

* Eseul, pregătit pentru conferinţa din 1948 de la

Cluj, a fost publicat iniţial în revista Luceafărul, XI, nr.
39, 1968, pp. 8–11, în versiunea prescurtată intitulată
„Inorogul“. Textul de faţă urmează îndeaproape pp.
142–168 ale dactilogramei revizuite de autor,
252
reproduse în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 142–168.
O variantă apare şi în ro- manul Luntrea lui Caron,
ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp.
527–533 (n. red.).

253
fabulos deghizata Istorie ieroglifică, Dimitrie
Cantemir însuşi îşi joacă rolul sub înfăţişarea
Inorogului, nu- mele slav, adoptat de cronicarii
noştri, al unicor- nului. Inorogul, animal cu
copite nedespicate, având un fantastic corn lung
ce izbucneşte drept înainte din mijlocul frunţii,
reprezintă una din plăsmuirile cele mai sugestive
ale imaginaţiei mitologice. Inoro- gul, animal de-o
sălbăticie de nedomesticit, dar superlativ
sublimat totodată, unealtă a miraculo- sului
adesea, era în literatura medievală un simbol al
castităţii şi, prin derivaţie apoi, şi un animal al
puterii spirituale.
În prezentarea lui Dimitrie Cantemir, voi în-
drăzni unele conturări şi situări ce nu sunt
totdeauna în acord cu opiniile curente, cu toate
că în evocarea ce-o fac nu mă găsesc îndrumat
decât de materialul informativ şi documentar la
îndemâna oricui.
Viaţa lui Dimitrie Cantemir e o viaţa trăită la
răs- cruce de vremuri şi rezumă, prin profilul ei
abrupt, prin peripeţiile ce o înalţă şi o sfâşie, un
ansamblu de situaţii dintre cele mai dramatice
ale istoriei noastre. Născut în 1674 [1673],
Dimitrie, fiu de domn,
îşi petrece partea cea mai mare a vieţii dincolo
de ho- tarele ţării sale. Astfel, de la 1688
începând, timp de trei ani, el va fi ostatec la
Constantinopol; revine la curtea tatălui său,
voievodul Constantin Cantemir, unde la un
moment dat va lua parte la tragice eveni- mente
politice interne; în 1693, după moartea tată- lui
său, Dimitrie este ales domn pentru foarte scurt
timp, adică pentru câteva săptămâni; este
înlăturat, pleacă în surghiun iarăşi la
Constantinopol. În ţară nu se mai întoarce decât
sub domnia fratelui său Antioh, care la rândul
său va fi mazilit în 1700. De la mazi- lirea
acestuia pe urmă, Dimitrie rămâne necurmat
la Constantinopol, chiar şi sub a doua domnie
a lui Antioh, şi nu se mai întoarce în Moldova
decât pentru cele câteva luni de domnie a sa
din noiem- vrie 1710 până în iulie 1711.
Dimpreună cu familia sa, îşi va petrece restul
vieţii în Rusia până în anul morţii, 1723. Din
cei patruzeci şi nouă de ani cât avea să
dăinuiască linia sa pe pământ, Dimitrie a trăit
răstimp de douăzeci şi cinci până la treizeci de
ani în afară de hotarele ţării. Socoteala e
simplă, şi puterea cifrelor ne-ar putea face să
credem că existenţa lui Cantemir e pecetluită
de înstrăinare. Faţă de consecinţele obişnuite pe
care anii petrecuţi în „străinătate“ le au asupra
oamenilor, e de mirat cum Dimitrie şi-a mai
putut păstra până la urmă sufletul de
moldovean, căci acest suflet, în ciuda cul- turii
cosmopolite ce şi-a însuşit, nu l-a părăsit nicio-
dată. Ţinându-se seama de viaţa negrăit de
agitată, întreruptă de atâtea schimbări până în
temelii, e de mirat apoi cum Dimitrie Cantemir a
putut să lase în urma sa o operă literară,
filozofică şi ştiinţifică atât de bogată, o operă ce
presupune o stăruitoare con- tinuitate de
preocupări şi, oricum, răgaz, linişte,
contemplare, cercetare. În condiţiile ce i-au fost
hără- zite şi care au putut, în mare parte, să fie
reconsti- tuite de către biografi, apariţia spirituală
a lui Dimitrie Cantemir rămâne aproape
improbabilă.
Spre a ne da întru câtva seama de atmosfera
ge- nerală, de felul curentelor şi aspiraţiilor,
dar şi de diversitatea orientărilor proprii
timpului în care a vieţuit şi din care s-a
împărtăşit Dimitrie Cantemir, e suficient să
amintim că el a fost contemporan mai tânăr al
lui Ludovic XIV. Mare nu atât prin sine, cât ca
reprezentant al epocii, Regele Soare, cu strălu-
cirea fără pereche a curţii sale, cu orgoliul său
debor-
dant, cu ideea demăsurată ce-o avea despre
puterea ce i s-a conferit din superioară graţie, a
devenit un fel de model pe care toate
cunoştinţele domneşti din acea vreme l-au găsit
vrednic de imitat. Contem- poran a fost
Dimitrie Cantemir şi cu Carol XII, cu acel
straniu, meteoric Alexandru Machedon al
Nordului, sub ale cărui porunci de peste
graniţe Suedia şi-a ajuns apogeul de nimenea
visat al expan- siunii sale în Europa şi care,
prin cutezarea şi încă- păţânarea, prin faptele
geniului său militar, prin răsturnarea
rânduielilor din preajma Balticii până la Marea
Neagră, a ţinut răstimp de două decenii cu
respiraţia oprită tot spaţiul continental. Dimitrie
Cantemir este contemporan cu Petru cel Mare,
ţarul tuturor ruşilor, înnoitor prin atâtea al vieţii
popo- rului său, că poate fi numit cel mai mare
reformator, până la Lenin, din toată istoria
Rusiei. O natură la puterea a doua izbucnită nu
se ştie prin ce gene- rare spontanee în mijlocul
naturii ruseşti – aşa ar putea să fie caracterizat
Petru cel Mare; prin el, Rusia se ridică la rangul
de mare putere, substituindu-se în jocul de
forţe ale Europei puterii suedeze; cu el începe
europenizarea conştientă a Rusiei. Dimitrie
Cantemir mai este contemporan şi cu
descreşterea rapidă a Imperiului Otoman. El
vede crescând pu- ternică steaua prinţului
Eugeniu de Savoia, a „no- bilului cavaler“ care
a dat lovituri decisive puterii turceşti în atâtea
istorice bătălii. Înşirând aceste câteva nume,
dăm punctele de reper care ne îngă- duie să
apreciem cât de învolburată a fost epoca în
care a trăit Dimitrie Cantemir. Citesc într-un
im- portant studiu despre Epoca absolutismului
urmă- toarele: „… Timpul de la 1660 până la
1720 alcătuieşte un lanţ de războaie aproape fără
contenire, care numai rareori sunt întrerupte de
scurte pauze de
pace“ (Walter Götz, Das Zeitalter des
Absolutismus, Propyläen Verlag, p. 7)*. Această
constatare, făcută de-un eminent specialist în
materie dintr-o largă perspectivă istorică, ni se
pare deosebit de grăitoare când e vorba să
evocăm frământările europene din timpul vieţii
lui Dimitrie Cantemir. Într-adevăr, istoriograful
la care ne referim face această remarcă în
marginea unei epoci care aproape coincide cu
viaţa lui Cantemir (1674 [1673]–1723). Este
vorba aşadar despre timpul absolutismelor
radicale, în care vo- inţa de dominaţie a
domnitorilor se dezlănţuie fără frâu, urnind din
loc hotarele tuturor statelor euro- pene. Este
vorba despre timpul în care toate statele ajung
într-o stare de agregare lichidă. Este vorba
despre timpul tuturor competiţiilor teritoriale şi
al tuturor poftelor de mărire, al exploziilor
lesnicioase, întru cât ele nu depind de legea şi de
interesele ma- selor, ci de capriciile şi ambiţiile
domnitorilor. Rare sunt, desigur, vremurile care
să se reliefeze prin tot atâtea personalităţi
creatoare de istorie în spirit aproape de
aventură cum este tocmai aceea ce ne reţine
atenţia. Dar epoca lui Cantemir a fost o epocă
foarte mişcată nu numai din punct de vedere
politic. Sub raport spiritual, Occidentul,
peninsulele Italică şi Iberică, precum şi
popoarele Europei Centrale se găsesc în zenitul
barocului. Barocul este epoca viziunii dinamice
despre lume şi viaţă. Barocul este epoca
formelor debordante, a pasiunilor larg dezlăn-
ţuite, a perspectivelor vaste. Arta şi gândirea
timpu- lui sunt deopotrivă susţinute de aceste
tendinţe şi, nu mai puţin şi pretutindeni în
Europa, [de] viaţa concretă în cadrul statului.
Notăm că de aceste ten-

* Lucrarea nu a fost tradusă în româneşte (n. red.).

dinţe se resimte în acel timp, până la un punct,
şi bizantinismul, cu toate că acesta este prin
definiţie static şi hieratic încremenit. Pe vremea
lui Cantemir însă, bizantinismul însuşi este
cuprins de o nepre- văzută efervescenţă,
contaminându-se întru câtva de dinamica şi de
perspectivele mai largi ale baro- cului
occidental. Cantemir se integrează acestui
bizantinism mai mişcat, devenind unul din
princi- palii săi exponenţi spirituali. Cu cât
avansează în vârstă, cu atât mai mult.
Dorind să ne procurăm elementele de
judecare a situaţiei generale din care s-a
desprins şi în care a lucrat Dimitrie Cantemir,
se cuvine să ne între- băm şi care erau pe
vremea aceea stările în Ţările Româneşti.
Expansiunea irezistibilă a Imperiului Otoman
redusese Moldova şi Muntenia la condiţia,
sufocantă prin ea însăşi, a dependenţei, a
depen- denţei de Înalta Poartă. De la moartea
lui Ştefan cel Mare şi a lui Mihai Viteazul,
adică de două sute de ani sau cel puţin de o
sută, nu mai era cu putinţă în Ţările Româneşti
decât o viaţă cvasiistorică cu elanuri retezate,
cu jăraticul ţinut sub spuză. Dom- nilor români,
de bine, de rău aleşi încă din familiile
pământene, li se îngăduiau doar fapte de echili-
bristică politică, combinaţii meschine, mărunte
socoteli de la o zi la alta, intrigi, aventuri, din
când în când câte-o faptă bună, dar nu „istorie“
de linie mare şi nici iniţiative destinate să dea
expresie în- voaltă fondului de spontaneitate
necorupt ce mocnea în sufletul poporului. Cât
de jalnică a putut să fie această apă stătătoare,
prielnică numai miasmelor, ne-o spun chiar cele
petrecute în timpul lui Dimitrie Cantemir. S-a
întâmplat atunci să respire şi să pal- pite sub
acoperământul aceleiaşi epoci două din vie- ţile
cele mai înalte ale trecutului nostru: genialul
Dimitrie Cantemir în Moldova, iar în Muntenia,
acel singular în felul său Constantin
Brâncoveanu,
„prinţ al aurului“, domn al ideii creştine, ce-i
drept, dar atât de înclinat şi spre jocuri
tenebroase de culise, meşter neîntrecut al
diplomaţiei, care nu s-a dat înapoi de la cruzimi
în viaţă, sfânt prin moarte şi promovator al
unei culturi în care Renaşterea şi bizantinismul,
barocul şi orientalismul dădeau îm- preună un
minunat şi rafinat amestec. Iar cei doi
contemporani – astăzi, pentru inimile noastre,
ale urmaşilor, atât de înfrăţiţi prin opera lor – n-
au găsit de-a lungul veleatului lor alt lucru mai
bun de făcut decât să se surpe unul pe altul la
Înalta Poartă cu cele mai abominabile arme,
fiecare visând numai la desfiinţarea celuilalt! În
loc de a-şi conjuga pute- rile excepţionale, câte li
s-au dat, întru aceleaşi aspi- raţii ce ar fi putut
duce la emanciparea istorică a poporului
românesc, ei, mânaţi de ambiţii nefiresc crescute,
şi-au cheltuit cele mai bune energii gân- dului
de a se face cât mai agreabili la Poartă, fiecare
punând în joc pentru aceasta capul rivalului
său. Căutând să încheg un portret şi să vă aduc
cât mai aproape figura lui Dimitrie Cantemir,
găsesc nimerit să încep cu caracterizarea operei
sale celei mai puţin cunoscute, dar care rămâne
totuşi cea mai concludentă când se încearcă o
situare pe plan spiritual a aceluia care de mult
nu mai este pentru noi un simplu cronicar. Mă
refer la Ştiinţa sacro- sanctă. Din scrisoarea ce
însoţeşte manuscrisul operei Imaginea de
nedescris a ştiinţei sacro-sancte*, pe care Dimitrie
Cantemir o trimite unuia din foştii
 * Titlul original: Sacro-sanctae scientiae indepingibilis
imago, eseu de factură scolastică, neterminat, tradus
parţial sub titlul Metafizica (n. red.).
săi profesori, solicitând aprecieri şi observaţii
critice, rezultă că acest studiu destul de
voluminos, de na- tură metafizică, este o operă
de tinereţe a prin- cipelui moldovean. Scrisoarea
la care ne este gândul nu este datată, dar, după
toate conjecturile, ea da- tează incontestabil
din timpul întâii domnii a lui Antioh Cantemir,
domnie ce a ţinut de la 1695 până la 1700. Se
desprinde suficient de lămurit din rândurile
adresate profesorului său că Dimitrie îi scrie de
la curtea fratelui său, din Moldova. Dar se ştie
că, după întâia domnie a lui Antioh Cantemir,
Dimitrie nu a mai fost oaspete al Moldovei
decât în 1710, când el însuşi revine ca „domn“.
Se poate susţine deci cu mare probabilitate că
Metafizica lui Cantemir este o operă de tinereţe.
Dimitrie n-a putut să aibă mai mult de douăzeci
şi cinci, douăzeci şi şase de ani când a scris-o.
Lucrarea ar corespunde deci unei teze de licenţă
sau de doctorat a unui student de astăzi, dar cu
atât mai mult ne va impresiona maturitatea cu
totul remarcabilă a stilului în care e redactat
acest studiu şi, nu mai puţin, siguranţa
deosebită cu care autorul mânuieşte noţiunile
meta- fizicii şi îndrăzneala cu care atacă cele
mai grave şi mai abstracte probleme de
totdeauna. În anotim- purile adolescenţei şi în
prima tinereţe, Dimitrie se ocupase încă de mai
înainte cu felurite chestiuni filozofice,
alcătuind lucrări de logică şi de etică în care
compilarea şi râvna personală se găsesc ono-
rabil dozate. Din aceeaşi epocă, dar fără
îndoială anterioară Metafizicii sale, este opera
cunoscută mai demult: Divanul sau gâlceava
înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu
trupul, apărută în 1698*.
 * La Iaşi; a fost tradusă apoi în greceşte de
Ieremia Cacavelas, primul dascăl al lui Dimitrie
Cantemir (n. red.).
Bucurându-se de o educaţie cu totul
excepţională prin grija, într-un chip
inexplicabilă, a tatălui său, care nu avea ştiinţă
de carte, dar care s-a priceput s-o dea din
belşug admirabil dotatei sale odrasle, Dimitrie
şi-a pus de tânăr temeiuri serioase viitoa- rei
sale cariere de cărturar. După plecarea sa, la
vârsta de nouăsprezece ani, în surghiunul
Bosfo- rului, Dimitrie continuă a învăţa,
făcând legături cu învăţaţii de la Academia
grecească din Constan- tinopol, dar şi cu cei
mai eminenţi cărturari turci. Nu e poate tocmai
nepotrivit de a arăta aici că Dimitrie avea şi
neobişnuite dispoziţii muzicale cu care se ştia
face plăcut în societatea aleasă, dar atât de
amestecată, a capitalei otomane. [Ion] Neculce
ne spune despre el că „aşa ştia zice de bine din
tam- bură, cât nici un ţarigrădean nu putea zice
bine ca dânsul“, iar Nicolae Costin, care desigur
că nu avea motive să fie prea darnic cu elogiile
la adresa aceluia care a fost fiul autorului
tragediei costineşti, îl înfă- ţişează pe Dimitrie
astfel: „Fiind el om isteţ, ştiind şi carte
turcească bine, se vestise acum în tot Ţarigra-
dul numele lui, de-l chemau agii la ospeţele lor
cele turceşti pentru prieteşugul ce avea cu
dânşii. Alţii zic [că], ştiind bine din tambură, îl
chemau agii la ospeţe pentru zicături.“ Şi n-a
trecut multă vreme până când Dimitrie, care
avea să-şi dea măsura în cele mai varii
domenii, şi-o da şi ca teoretician al muzicii,
născocind un gen de note pentru tran- scrierea
muzicii turceşti. El însuşi compunea apoi şi
cântece, care până nu demult se mai cântau pe
meleaguri turceşti. O atare îmbinare în sufletul
tână- rului Dimitrie a muzicii cu patima
metafizicii merită să fie relevată. Aceasta cu
atât mai mult cu cât Dimitrie Cantemir,
înaintând în vârstă, îşi va defini preocupările,
îndrumându-se mai vârtos spre cercetări
 în domenii concrete: spre istoriografie, etnografie,
geo- grafie. Aşa se vor rotunji aptitudinile
enciclopedice ale omului, care va purta în sine,
suficient de bine orânduit, patrimoniul de aur
al spiritului bizantin, oareşicare balast medieval,
fără îndoială, dar şi atâtea gânduri ce devansează
uneori chiar şi Luminismul. De opera lui Dimitrie
Cantemir s-au ocupat până astăzi îndeosebi
istoricii, filologii şi criticii noştri, prea puţin s-
au aplecat însă asupra ei filozofii, deşi, precum
mă voi grăbi să dovedesc, Dimitrie era un
gânditor înzestrat cu eminente posibilităţi care
în alte împrejurări ar fi putut avea şansa de a da
roade ce s-ar fi făcut remarcate şi aiurea. Din
nenorocire, Ştiinţa sacro-sanctă, adică
Metafizica sa, scrisă lati- neşte, a rămas
necunoscută până mai acum vreo două decenii,
când ea a apărut în buna traducere a lui
Nicodim Locusteanu şi cu o seamă de note intro-
ductive mai puţin fericite ale lui Em. [C.]
Grigoraş.* Într-adevăr, după nenorocul de care
a fost păscut acest manuscris, de a zăcea de
nimenea ştiut într-un raft de bibliotecă atâta
timp, s-a mai abătut asupra lui şi nenorocul de
a apărea cu o prefaţă care n-a putut să producă
decât derutare în cercurile citi- torilor.
Profesorul Em. [C.] Grigoraş, încercând să arate
locul Metafizicii lui Dimitrie Cantemir în
istoria filozofiei, izbuteşte după serioase cazne să
în- chege câteva concluzii destinate să ne sperie
prin pre- zumţia unor descoperiri epocale – şi
care ne sperie doar prin naivitatea şi ignoranţa
pentru care ele stau mărturie. Aflăm astfel de la
profesorul Grigoraş că
 * Manuscrisul a fost descoperit după Primul
Război Mondial; versiunea românească citată s-a
tipărit în anul 1927 (n. red.).
Dimitrie Cantemir era nici mai mult, nici mai
puţin decât un teozof foarte original, constituind
o treaptă dincolo de şcoala lui van Helmont.
Dimitrie Cantemir fiind în acelaşi timp, după
opinia acelu- iaşi expert, şi un precursor al lui
Mach şi [al lui] Avenarius. Rar s-au rostit în
câteva fraze mai multe încântătoare inepţii
decât cele debitate de prefa- ţatorul nechemat al
Metafizicii lui Dimitrie Cantemir. Că în
Metafizica lui Cantemir identificăm unele
elemente de certă provenienţă van-helmontiană
este adevărat, dar de aici până la a afirma că
gândirea metafizică a lui Dimitrie Cantemir
constituie a treia treaptă a teozofiei, a cărei
primă treaptă ar fi aceea a „platonului tibetan“ şi
a doua, aşa-zisa şcoală a doc- torilor olandezi,
înseamnă a bolborosi cuvinte fără de sens sau a
fi luat în posesie de „rusalii“*. Ce să mai
spunem despre monstruozitatea apropierii ce se
încearcă între metafizica lui Dimitrie Cantemir
şi empiriocriticismul lui Mach! Nu cred că
există în critica noastră un enunţ mai lipsit de
răspundere intelectuală! Însoţită de o asemenea
prefaţă, era firesc ca Metafizica lui Cantemir să
nu stârnească decât nedumerire, dacă nu un
total dezinteres.
Personal voi mărturisi că am citit traducerea
în limba noastră a studiului metafizic al lui
Dimitrie Cantemir cu un interes crescând de la
întâia până la ultima pagină. Şi, natural,
preocuparea mea cea mai lucid urmărită a fost
aceea de a situa cât mai precis gândirea
principelui moldovean în evoluţia gândirii
filozofice universale. Îngăduiţi-mi să însăi- lez
rezultatele acestei investigaţii. În esenţa şi prin

* În mitologia populară, fiinţe fantastice

asemănătoare ielelor, care iau minţile oamenilor (n.
red.).
tezele ei fundamentale, gândirea metafizică a
lui Dimitrie Cantemir nu este „teozofică“,
precum astăzi umblă zvonul printre istoriografii
noştri literari, ci reprezintă pur şi simplu
învăţătura creştină-ortodoxă, cu oarecare concesii
de atmosferă şi de metodă făcute teozofiei şi
asimilând unele idei ale acesteia, dar numai idei
ce nu ajung în contradicţie cu tezele dog- matice
ale doctrinei creştine-ortodoxe.
Iniţial, Cantemir se arăta cuprins de chinurile
şi frământul îndoielii cât priveşte valabilitatea
cunoş- tinţelor de care ar fi în general capabilă
filozofia. El îşi reia oarecum libertatea adamică
de a regândi totul, aspirând să ajungă singur la
descoperirea adevărului. Odată pornit pe acest
drum, Cantemir cade în disperare repede, adică
de îndată ce îşi dă seama de carenţa puterilor
cognitive ce-i sunt hărăzite omului. Cantemir are
totuşi de la început certitu- dinea sa personală
că ar exista o „ştiinţă sacră“, şi această ştiinţă
nu poate să fie decât aceea pe care însuşi
Creatorul o are despre sine şi despre creatu-
rile sale. Omului îi este însă, după convingerea
ce-o rosteşte Cantemir, inaccesibilă o asemenea
ştiinţă a adevărului absolut; mai mult: chiar şi
atunci când Dumnezeu vine în ajutorul omului,
comunicând acestuia câte ceva din ştiinţa sa,
omul nu este în stare s-o cuprindă decât numai
„în oglindă“, adică prin deformările inerente
oricărei oglindiri. Dispe- rând de posibilităţile
fireşti de a descoperi adevărul, Cantemir se
vede dintr-odată ajutat spre ţinta către care
râvneşte de un Mag care-i apare. Acest Mag îl
va „iniţia“ întru adevărurile ştiinţei sacre. Pe
acest Mag trebuie să-l socotim ca o întrupare
alegorică a Ştiinţei Sacre. Cantemir se va sili
să asculte şi să însemne „adevărurile“ ce i se
comunică prin graţie
divină, în măsura în care el, ca om, e în stare să
le vadă „în oglindă“. Faptul că e adus în starea
vizio- nară de a vedea adevărul „în oglindă“
este pentru Cantemir o împrejurare ce ţine de
condescendenţa divină care vrea să-l scoată din
îndoială şi disperare. Cantemir nu va avea
pretenţia de a expune rezul- tatele la care ar fi
ajuns propria sa gândire; el notează doar smerit
ceea ce i se împărtăşeşte. Cantemir ne apare tot
timpul conştient de insuficienţa mijloa- celor
ce-i stau la dispoziţie pentru a reda imaginea, în
definitiv, de nedescris, a ştiinţei sacre. La
început, Cantemir ni se înfăţişează aşadar ca un
turmentat pe propria sa socoteală, ca un
turmentat de pro- blema „adevărului“. El e deci
un spirit care, cel puţin prin punctul său de
plecare, ne apare – în chestiuni de cunoaştere –
emancipat de sub orice tutelă auto- ritară. În
privinţa aceasta, el se deosebeşte de ceea ce
este orice fiu credincios al Bisericii, care, pe
temei de catihetizare, acceptă prin simpla sa
„credinţă“ corpul doctrinar al Bisericii. Un
drept-credincios ajunge la adevărurile sale prin
intermediul Bisericii. Cantemir nu se mulţumeşte
cu o atare situaţie. El nu se arată satisfăcut
decât în momentul când el însuşi este iniţiat de
ştiinţa sacră, făcând personal experienţa graţiei
divine. Numai în acest moment turmentatul se
smereşte. Spuneam că, iniţial, Can- temir
porneşte de la chinuri şi îndoieli şi că Biserica
nu pare pentru el un suficient „intermediu“ între
om şi adevăr. În această atitudine trebuie să
vedem o licenţă maximă ce şi-o putea permite
un gânditor care căuta totuşi să se menţină în
cadrele esen- ţiale ale ortodoxiei. Cantemir nu
acceptă dogmele fiindcă sunt dogme ale
Bisericii din care face parte, ci fiindcă el
personal ajunge să facă experienţa vizio-
nară a „adevărului“ cuprins în ele. Calea
aceasta, de a-ţi însuşi prin proprie experienţă
vizionară un pretins adevăr, care prin natura sa
depăşeşte posi- bilităţile normale ale omului,
este „teozofică“. Nu trebuie să uităm însă că
Dimitrie Cantemir se fereşte parcă într-adins să
descopere vreodată „ade- văruri“ care ar
contrazice însăşi învăţătura ortodoxă. El pare
călăuzit în această privinţă de-un tacit prin-
cipiu, dar aceasta înseamnă că el rămâne
„ortodox“ în esenţă şi „teozofic“ doar în formă.
Un asemenea drum oferea diverse avantaje,
mai întâi pe acela al mişcării libere cât priveşte
acceptarea unui „adevăr“ şi al doilea pe acela de
a-ţi putea însuşi o seamă de pretinse
„adevăruri“, secundare în fond, care, fără de a
face parte din doctrina ortodoxă, totuşi nu o
contrazic. Cantemir exploatează, după cum
vom vedea, şi acest de-al doilea avantaj,
întrucât îşi asimilează unele idei teozofice în
ceea ce priveşte alcătuirea naturii, dar numai
idei prin care nu se dezavuează metafizica
Sfinţilor Părinţi.
Ca teoretician al cunoaşterii, Cantemir se
declară împotriva ştiinţei ce s-ar clădi pe
temeiul exclusiv al simţurilor şi al logicii
aristotelice, împotriva acelei ştiinţe şi
metodologii, deci, care în Occident era
promovată de riguroşi gânditori şi cercetători şi
care mergea când alături, când împotriva
matematismu- lui ce începuse a se aplica pe
vremea lui Cantemir cu tot mai mult succes în
fizica modernă. Orice ştiinţă, întemeiată pe
simţuri şi pe metode ce decurg din natura
inteligenţei noastre ca atare, era criti- cată de
Cantemir în lumina Ştiinţei Sacre, pe care o
considera de origine divină şi la care, după
convin- gerea sa, s-ar putea ajunge prin iniţiere
superioară, adică prin participare într-un chip
sau altul la graţia
divină. Să nu ne închipuim că cercetarea
limitelor inerente oricărei cunoaşteri ar începe
în gândirea filozofică doar cu Hume sau Kant.
Anterior acestui criticism filozofic îndeobşte
cunoscut a existat şi un criticism de altă natură,
care ambiţiona să pună în lumină limitele şi
relativitatea oricărei cunoaşteri senzitive şi
intelectuale, luând ca supreme criterii de
apreciere luminile unei aşa-zise cunoaşteri vi-
zionare, intuitiv-mistice. Această atitudine îşi
are exponenţii, încă din timpuri foarte vechi, în
Anti- chitate, la inzi, apoi în neoplatonism şi,
de aseme- nea, uneori şi în patristica creştină.
Pe această linie îl întâlnim şi pe Dimitrie
Cantemir. M-am străduit în cele expuse să indic
cu mai multă precizie decât s-a făcut până
acum locul lui Cantemir în pano- rama
speculativă a spiritului omenesc, desfăşurată în
cursul veacurilor.
În Metafizica lui Dimitrie Cantemir se
constată în general o uluitoare discrepanţă între
subtilităţile de ultim rafinament pe care el le
desfăşoară când abordează probleme filozofice
şi o dezolantă naivi- tate de care el dă dovezi
când ia în dezbatere chestiuni de natură
ştiinţifică. Astfel, în cartea sa se găsesc alături
probleme de înalt interes filozofic, puse cu o
pătrundere ce depăşeşte enorm puterile unui
tânăr de douăzeci şi cinci de ani, cum este aceea
a cunoaş- terii simple, atribuită spiritului divin,
şi a cunoaşterii compuse, atribuită omului,
problemă pe care o gă- sim tratată mai târziu şi
la Kant şi care, de la acesta, a fost reluată cu
entuziasm de filozofia idealist-ro- mantică
germană, începând cu Fichte şi Schelling şi
terminând cu Hegel. Se găsesc, zic, în cartea
lui Cantemir dezbătute cu ardoare probleme
metafizice de superior interes, imponderabile,
diafane, foarte
aerate, şi probleme aduse în discuţie, dacă nu
gro- solan, cel puţin naiv, cum sunt acelea ale
unor feno- mene ca „fulgerul“ şi „cutremurul
de pământ“, explicate supranaturalist şi habotnic,
prin intervenţia directă a puterii divine.
Cunoştinţele cu privire la natură ale lui
Dimitrie Cantemir nu ţin pas cu acelea ale
ştiinţelor înteme- iate în Occident de un Galilei,
Descartes, Newton, având ca substrat
matematica şi experimentul. Nu e exclus ca
Dimitrie Cantemir să fi prins veşti des- pre
ofensiva ştiinţei matematizate, dar nici profe-
sorii săi constantinopolitani, nici el însuşi n-au
avut pregătirea cerută spre a-şi putea însuşi
punctele de vedere atât de fertile ale acestei noi
ştiinţe. Cantemir nu era însă deloc străin de altă
„ştiinţă“ asupra natu- rii, pe care o cultivau încă
atâţia naturalişti din Occident, aceştia de
orientare mistică. Doctrina şi teoriile asupra
naturii ale lui Jan Baptist van Helmont,
descinzând din ştiinţa unui Paracelsus şi prin
acesta din misticismul medieval, care la rândul
său îşi enu- meră precursorii printre gnosticii
din Antichitate şi printre filozofii presocratici,
au reţinut toată atenţia şi pasiunea lui Dimitrie
Cantemir. Astfel, îl vedem acceptând motivul
„arheilor*, ca factori secreţi, presupuşi a fi
prezenţi cu lucrarea lor în natură. Acceptarea
acestui motiv şi a altora era cu putinţă deoarece
nu vătăma întru nimic unitatea metafizicii
ortodoxe pentru care a optat Dimitrie Cantemir.
Noi avem argumentele noastre când sus- ţinem
că Dimitrie Cantemir n-a intrat în robia lui van
Helmont. Când e vorba despre idei care ar fi
 * Arheu [< gr. arché] – termen care exprimă
esenţa tuturor fenomenelor; forţă vitală; principiu (n.
red.).
 putut să primejduiască doctrina ortodoxă,
Cantemir se arată foarte sensibil şi grijuliu şi
nu se dă înapoi de [la] a combate cu toate
energia pe van Helmont. Astfel, el încearcă să
dărâme bunăoară credinţa aces- tuia în puterile
astrale ce ar influenţa destinul oamenilor,
apărând în replică teza liberului arbitru în
conformitate cu tradiţionala concepţie patristică.
Dacă am compara anume idei pe care Dimitrie
Cantemir le profesează cu privire la natură cu
ideile de astăzi, ar trebui să ne dedăm unor
dojane sub asprimea cărora prestigiul
scriitorului nostru ar sucomba. Dar un
asemenea punct de vedere nu este tocmai
operant şi nici istoric. Dimitrie Cantemir
trebuie judecat în privinţa aceasta cu oareşicare
îngăduinţă. Va trebui mai ales să ţinem seama
de faptul că, pe vremea sa, lupta între
naturalismul cali- tativ de orientare mistică şi
naturalismul de orien- tare matematică-
experimentală nu era încă decisă. Nu găsim oare
cele două orientări în cumpănă chiar şi la un
Newton, care privea „spaţiul“ ca „senzoriu“ al
lui Dumnezeu şi care, alături de epocalele sale
des- coperiri în domeniul fizicii, mai scria,
printre pică- turi, şi comentarii întortocheate
despre Apocalipsul lui Ioan din Patmos? Dimitrie
Cantemir nu trebuie să fie aşadar prea sever
condamnat pentru neaderenţa sa la o ştiinţă ale
cărei temeiuri impozante erau puse, dar care nu
era încă îndeajuns popularizată ca să fi devenit
un bun de circulaţie continentală. Să nu
pierdem din vedere pentru scuza lui că, o sută
de ani mai târziu, romanticii germani făceau
 încă ştiinţă în spiritul unui naturalism mistic de
aceeaşi obârşie multiseculară – şi să nu uităm,
pe urmă, că un teo- retician al evoluţionismului ca
Lamarck profesa, din nefericire încă pe la 1820,
împotriva chimiei ştiinţifice
incipiente idei despre natură, care îl aşază pe
aceeaşi linie pe care umbla şi Dimitrie
Cantemir!
Evident, cumpănind în ansamblu ceea ce este
pur filozofic în opera de gândire a lui Cantemir,
vom ajunge la mai juste păreri despre nivelul
preocu- părilor şi frământărilor spirituale ale
acestuia, decât orientându-ne după verdictele
fără de apel de care sunt pasibile opiniile sale
ştiinţifice cu privire la na- tură. Un filozof ca
Schelling, cel puţin, acela din ultima sa fază,
suntem siguri că ar fi preţuit fără reti- cenţe
metafizica lui Cantemir, iar un metafizician de
talia şi de orientarea rusului Vladimir
Soloviov, presupunând că ar fi descoperit
manuscrisul latin al Ştiinţei sacro-sancte în acea
bibliotecă unde a zăcut până nu demult, ar fi
socotit pe Dimitrie Cantemir ca pe cel dintâi, şi
nu cel mai lipsit de relief, dintre precursorii săi
care au trăit pe pământ rusesc.
Despre luminozitatea conştiinţei, pe de o
parte, ca a unuia care îşi întrece mult
contemporanii, şi despre spiritul ştiinţific
foarte avansat, pe de altă parte, ale lui Dimitrie
Cantemir, obţinem o jude- cată mult mai
dreaptă luând în considerare operele istorice,
etnografice şi geografice ale sale. În acestea el şi-a
dat şi ca om de ştiinţă contribuţia, suscep-
tibilă de a fi pe drept cuvânt preamărită.
Aspectul este în general şi cel mai cunoscut,
întrucât cele mai importante dintre operele lui
Dimitrie Cantemir, umplând acest sector de
preocupări savante, au avut norocul să iasă din
teascuri, unele în cursul vieţii, altele curând
după moartea sa. Nu este cazul să vor- bim
astăzi despre toate scrierile sale de acest gen –
despre care ne întreţin de altfel copios toate
istoriile literare. Voi aminti doar esenţialul în
puţine cuvinte. Cea mai merituoasă operă de
istoriograf a lui Dimitrie
Cantemir, aceea cu care-şi cucereşte faima
euro- peană, este Historia incrementorum atque
decremen- torum aulae othomanicae, adică
Istoria Imperiului Otoman sau, cu titlul mai
lung, aşa cum autorul însuşi l-a tradus, Istoria
pentru creşterea şi descreşterea curţii aliosmăneşti.
Opera a fost redactată între anii 1714–1716, în
timpul când Cantemir era în Rusia şi unde,
vădit lucru, nu mai avea totdeauna la înde- mână
nici materialul necesar – lipsurile erau supli- nite
prin fapte de memorie – şi nici documentul ce
se cerea cercetat de-a dreptul. El petrecuse însă
atâţia ani în Turcia, unde a avut prilejul să
recolteze informaţii din cele mai utile în
vederea viitoarei sale opere la care, probabil, s-
a gândit din prima sa tinereţe. Opera, odată
închegată, a fost tradusă în veacul al XVIII-lea
în engleză, germană, franceză, devenind pentru
câteva decenii principalul izvor de informaţii al
Occidentului cu privire la Imperiul Otoman.
Străbătută, cum ne apare, de-o concepţie despre
istorie foarte înaintată, organicistă, care dis- tinge
urcări, stări, pogorâri, adică faze definite şi cu
profil de lege, opera a obţinut după moartea lui
Cantemir o apreciere chiar din partea lui
Voltaire, care, precum se ştie, ambiţiona el
însuşi să pună pe temeiuri mai pozitive toată
istoriografia. În prefaţa Istoriei lui Carol al XII-
lea*, Voltaire s-a hotărât să recomande pe
Dimitrie Cantemir, şi recomandarea e cu atât
mai apăsată, cu cât pare doar tangenţială. Iată
semnificativele cuvinte ale lui Voltaire: „Un
călugăr grec, un călugăr latin scriu că
Mahomed II
 * Cf. Voltaire, Opere alese, vol. I, trad. de N.N.
Con- deescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă,
Bucureşti, 1957 (n. red.).
a predat spre jefuire întreg oraşul
Constantinopol, că a spart el însuşi icoanele lui
Isus Hristos şi că a prefăcut toate bisericile în
moschei. Pentru a face şi mai odios pe acest
cuceritor, ei adaugă că Maho- med a tăiat capul
iubitei sale ca să se facă plăcut în ochii
ienicerilor săi, că a dispus ca patrusprezece paji
să fie spintecaţi, spre a vedea care din ei a mân-
cat un pepene. O sută de istoriografi copiază
aceste mizerabile basme. Dicţionarele Europei
le repetă. Consultaţi adevăratele anale turceşti
adunate de prin- ţul Cantemir şi veţi vedea cât
de ridicole sunt toate aceste minciuni. Veţi afla
că marele Mahomed II, luând cu asalt jumătate
din oraşul Constantino- pol, s-a îndurat să
accepte capitularea celeilalte, că a păstrat toate
bisericile, că a instituit un patriarh grec, căruia
i-a adus mai multe onoruri decât au adus
vreodată împăraţii greci înaintaşilor acestui
ierarh…“ Faptul că Dimitrie Cantemir se
găseşte pomenit în lucrarea lui Voltaire ca un
cercetător care, în istoriografia invadată de
închipuiri, aduce respectul faptului istoric în
sine îl relevăm cu satis- facţie. Cântărite mai de
aproape şi în contextul lor, rândurile lui
Voltaire echivalează cu un deosebit elogiu. Ne
credem îndrituiţi a spune că nici un alt cărturar
român nu s-a învrednicit cândva de-o mai
substanţială, deşi inaparentă, menţiune din
partea unei personalităţi de aceeaşi anvergură ca
Voltaire. Numai o singură dată un scriitor
român a mai fost citat de-un alt meşter al
cuvântului, poate că nu mai puţin însemnat
decât Voltaire, şi anume, din partea poetului
Byron. Dar acest scriitor român era… tot
Cantemir.
O luminoasă slavă de om învăţat şi-a făcut
Can- temir încă în viaţă fiind pretutindeni pe
unde a
umblat, iar prin legăturile sale, şi în ţări pe
unde n-a umblat. El sta în corespondenţă cu
oameni de copleşitoare autoritate ai epocii,
printre alţii cu Leibniz, polihistorul* cel mai
prodigios al acelor ani, a cărui efigie Cantemir o
reproduce în dimensiuni mai locale şi în
condiţiile Răsăritului nostru. E de presupus
apoi că Dimitrie Cantemir s-a folosit pen- tru
întemeierea legăturilor sale cu oamenii din Occi-
dent şi de alte mijloace; nu este tocmai exclus
ca un asemenea motiv să-l fi însemnat să se
înscrie într-un ordin spiritual secret cum era
acela al rozacrucie- nilor, care-şi aveau fără
îndoială masoneria lor. Ca membru al
ordinului de Rosa-Cruce, Cantemir a avut
desigur ocazia să cunoască o doctrină iniţiatică
ce a exercitat o serioasă influenţă nu numai în
vea- cul al XVIII-lea, ci şi mai târziu. E păcat,
în orice caz, că nu se ştie aşa zicând nimic
despre activitatea lui Cantemir în calitatea sa de
rozacrucian şi nici despre legăturile ce le
întreţinea cu ordinul. I-au fost oare de vreun
folos aceste punţi la dobândirea ti- tlului de
„principe al Imperiului Roman“ sau atunci când
a fost ales membru al Academiei de la Berlin?
Este aici o întrebare la care suntem îndreptăţiţi,
dar care deocamdată nu are nici un răspuns.
Oricum, Dimitrie Cantemir a ajuns membru
al Academiei de la Berlin, fapt ce condiţionează
recru- descenţa activităţii sale ştiinţifice,
dirijându-i chiar într-un anume sens preocupările
după a doua cădere din domnie. Academia l-a
însărcinat să scrie un studiu despre Moldova,
patria sa pierdută. Aşa pur- cede Cantemir la
alcătuirea scrierii intitulate Descriptio

* Polihistor [< germ. Polyhistor] – cunoscător a

mai multe domenii de specialitate (n. red.).
 Moldaviae. În această lucrare, Cantemir
înfăţişează, după criterii călăuzitoare foarte
moderne, geografia ţării sale, starea politică, viaţa
bisericească şi literară, dându-ne în general o
icoană, iscusit compusă, de- spre Moldova de la
sfârşitul veacului al XVII-lea şi începutul celui
de-al XVIII-lea. Lucrând la acest op, Cantemir
nu putea s-o facă decât cu inima strânsă de
nostalgie şi de gândul înlăcrimat de a mai fi şi
în acest chip de folos ţării sale. Nici în această
muncă, la care se angaja cu atâtea elemente
afective, Dimitrie Cantemir nu se lasă însă trădat
de norma obiectivi- tăţii. Iată etica intelectuală
ce-l conduce: „Cei care vrem să descriem
moravurile moldovenilor, lucru de altfel
necunoscut sau cunoscut de puţini străini, iubi-
rea de patrie insistă şi porunceşte să încărcăm cu
laude acel popor în care ne-am născut şi să
recomandăm pe locuitorii unei ţări care ne-a dat
viaţă. Se opune însă spiritul de adevăr şi ne
opreşte să afirmăm cele ce dreapta judecată ne
sfătuieşte că sunt de reprobat.“ Pentru istoriografia
românească, cea mai impor- tantă dintre operele
lui Dimitrie Cantemir este Hro- nicul vechimei a
romano-moldo-vlahilor, scrisă mai întâi latineşte,
apoi tradusă de el însuşi în româneşte. Prin
această operă, prin ideile desfăşurate în ea, exal-
tate de conştiinţa prea arzătoare a romanităţii,
Dimitrie Cantemir devine de fapt întâiul
„latinist“ sau, cel puţin, inspiratorul de
căpetenie al Şcoalei ardelene latiniste. Ideile lui
Cantemir cu privire la latinitatea noastră aveau,
fireşte, să se îmbolnăvească de elefan- tiază atunci
când au încăput pe mâna istoriografilor şi
filologilor ardeleni al căror bun-simţ era în bună
parte alterat de viziunea măreaţă a Romei.
Din această succintă trecere în revistă a
prin- cipalelor opere şi opuscule ale lui Dimitrie
Cantemir
şi din simpla pomenire a unor studii scrise
pentru ruşi, cum ar fi acela despre religia
mahomedană, sur- prindem amploarea şi
multilateralitatea preocu- părilor cărora el şi-a
închinat viaţa. Despre opera literară, filozofică,
ştiinţifică, muzicografică a lui Dimitrie
Cantemir se poate susţine fără de nici o
exagerare că echivalează cu aceea a unei întregi
so- cietăţi literare şi ştiinţifice. O sută cincizeci
de ani înainte de întemeierea Academiei
Române, Dimitrie Cantemir prefigurează, prin
opera şi activitatea sa, această Academie,
constituindu-se oarecum în în- tâiul ei
reprezentant simbolic.

Rostul conferinţei mele nu este numai de a

vă prezenta într-o schiţă sumară şi oarecum în
căr- bune gros figura intelectuală cea mai înaltă
şi cea mai complexă a literaturii noastre vechi,
ci şi acela de a pune în lumină unele momente
ale vieţii princi- pelui moldovean. Se cunoaşte
aproximativ în ce condiţii copilul, adolescentul,
tânărul Dimitrie şi-a petrecut viaţa la curtea
tatălui său şi apoi, pe rând, ca ostatec la Înalta
Poartă, ca exilat prin aceleaşi locuri sau, cu
intermitenţe, ca reprezentant al fratelui său
Antioh. Figura fizică a lui Dimitrie din anii
aceia constantinopolitani o ştim dintr-un
portret păstrat undeva într-un muzeu din
Franţa: e figura fină a unui june intelectual
răsăritean, purtând perucă după moda apuseană,
dar şi turban turcesc pe cap. Tânărul Dimitrie
avea expresia contemplativă a omului de litere
şi a gânditorului pe care-l bănuim în dosul
operei. În capitala otomană, el nu avea să-şi
piardă niciodată vremea mai mult decât era
nece- sar, ci se cultiva cu metafizică şi cântec –
şi cu tot ce curiozitatea sa nemăsurată de viitor
enciclopedist
putea să adune din cale. Mai trebuia junele să
se ţină foarte treaz, şi aceasta în permanenţă,
pentru a-şi apăra pielea de multele intrigi pe
care diplo- maţia lui Constantin Brâncoveanu
le ţesea în jurul său cu gând de a-l răpune; şi,
afară de aceasta, spre a lucra cu cât mai multe
roade pentru planurile de domnie ale familiei
sale şi, în cele din urmă, pentru izbânda sa
proprie. Trebuia Dimitrie să întreţină la
Constantinopol legături cu diplomaţii străini,
cu învăţaţii, cu mai-marii zilei. El se pricepea
nea- părat să-i încânte pe toţi cu apariţia sa
spirituală, cu fineţea şi supleţea sa, şi nu mai
puţin cu erudiţia întraripată, ce-i ţinea
răspunsurile gata în orice do- meniu. Nu s-ar
putea spune că Dimitrie Cantemir ar fi fost o
figură spirituală pe care destinul să-l fi ţinut la
adăpost de asprimile realităţii. Nu. Foarte
adesea şi încă de copil, Dimitrie a fost adus să
se cutremure de cele mai grave privelişti. Nu
asistă el din porunca tatălui său în ani foarte
fragezi la tăierea lui Velicico Costin, aşa
zicând ca suprave- ghetor, fiind apoi
moralmente de faţă şi la ucide- rea lui Miron
Costin? Tragica întâmplare era de natură să-i
deterioreze somnul pentru decenii. Şi oare nu
trebuie el să încerce la vârsta numai de
nouăspre- zece ani bucuria umilitoare de a se
vedea urcat pe tronul Moldovei alături de un
protector agă turc, pentru ca, după câteva
săptămâni, să se trezească totuşi neîntărit la
Înalta Poartă şi să ia drumul mâhnirii? Iar
lângă apele Bosforului nu era loc de odihnă,
căci bunăvoinţa Semilunii trebuia cucerită în
fiecare zi din nou cu pungi de galbeni, cu insi-
nuări mârşave pe seama neprietenilor, cu
cântece din tambură. Şi, încă o dată, să nu
uităm că Ino- rogul era luat la ochi şi hărţuit de
unul din cei mai
primejdioşi vânători ai timpului: Constantin
Brâncoveanu.
În sfârşit, când, în toamna anului 1710,
Dimitrie Cantemir izbuteşte să câştige încrederea
desăvârşită a Înaltei Porţi, dobândind pentru
sine tronul Mol- dovei, noua sa domnie va
începe sub auspiciile in- certe ale conflictului
turco-rus. Ţarul Petru cel Mare îşi întinsese
împărăţia până la Marea Neagră. Tur- cii,
îngrijoraţi de ascensiunea Moscovei şi incitaţi
şi de Carol XII al Suediei, care se găsea la
mare strâmtoare, declară război ţarului.
Întorcându-se în Moldova, Dimitrie Cantemir
găseşte pe mol- doveni foarte înclinaţi spre o
politică alături de ţar, în a cărui persoană ei
vedeau pe salvatorul lor de mâne din robia
păgânului. Cantemir înclina în acelaşi sens, cu
toate că, de ochii lumii, era constrâns deo-
camdată să-şi joace rolul de om al Porţii. Cât
timp a stat în Turcia, Dimitrie Cantemir a putut
culege destule indicii că împărăţia otomană o
apucase spre declin. El însuşi, la Zenta, a luat
parte chiar în tabăra turcilor la dezastrul
acestora, şi nu o dată, în lungul şir al anilor
petrecuţi printre minarete, el a putut să
surprindă momente de panică: bogătaşii turci
îşi vindeau seraiurile din Constantinopol ca să
se mute pe malul asiatic. Cantemir nu se înşela
când opina că Semiluna era în descreştere; el
se înşela numai cu privire la ritmul istoric al
acestei ireme- diabile decadenţe. Discuţii cu
ruşii începuse el încă de la Constantinopol.
Stabilit acum la Iaşi, el desă- vârşeşte
înţelegerea secretă cu Petru cel Mare. Nu trec
câteva luni şi bate ceasul înfrângerii de la Stăni-
leşti (1711). Drama s-a consumat! E clar,
Dimitrie Cantemir îşi va pierde tronul. Ţarul
însuşi ajunge într-o situaţie extrem de critică.
Ţarul încearcă să
 încheie pace cu turcii, care vor manifesta o
inexpli- cabilă rezervă în exploatarea avantajelor
ce li se ofe- reau. Turcii cer însă cu hotărâre pe
Dimitrie Cantemir, care i-a „trădat“. Şi poate că
din punctul lor de vedere îşi aveau ei dreptatea
lor. Însemnăm că nu mai departe decât Voltaire
face o socoteală la fel: Dimitrie Cantemir a
trădat pe turci. Cine e dispus să judece astfel
nu ţine seama de toate circumstan- ţele.
Dimitrie Cantemir a ajuns pe temeiul unei
experienţe istorice şi politice de douăzeci de
ani la convingerea că Moldova nu putea să
scape de jugul turc decât hotărându-se pentru o
politică activă alături de Rusia. Lucrând din
această convingere, e sigur că Dimitrie
Cantemir, indiferent dacă trăda sau nu pe alţii,
în nici un caz nu se trăda pe sine însuşi, nici ca
ins şi nici ca exponent al poporului. Şi, în
definitiv, numai aceasta ar putea să cadă în
cumpănă în faţa unei ultime instanţe a
conştiinţei. În cursul tatonărilor şi tratativelor,
turcii îşi menţin cererea, şi atunci se produce
din partea rusă un gest de o istorică nobleţe.
Ţarul Petru refuză cu toată energia să predea
pe Dimitrie Cantemir, exprimându-se după
mărturia celor ce, luând parte la operaţiunile
din 1711, se găseau în preajma lui astfel: „Mai
bine cedez turcilor toată ţara mea până la Kursk
decât să predau pe prinţul care a jertfit toată
vrednicia sa pentru mine; ceea ce se pradă prin
arme – prin arme se şi înapoiază, dar călcarea
cuvân- tului dat nu se mai poate îndrepta.“ Atât
cuvintele, cât şi gesturile lui Petru cel Mare le
vom preţui în chipul cuvenit numai dacă le
 privim în contrast cu practica de care în mod
curent se făcea culpabilă epoca. Domneau
anume pe vremea aceea între stă- pânii ţărilor
şi printre cârmuitorii destinelor uzanţe
ce sfidau orice normă etică. Morala cuvântului
dat a pierit de pe suprafaţa pământului. E
semnificativă în astă privinţă o remarcă a lui
Neculce, care, scriind într-un loc despre
Dimitrie Cantemir şi despre un oarecare
Mavrocordat că şi-ar fi luat angajamentul mutual
de a nu se surpa unul pe altul în planurile lor,
adaugă că ei „şi-au ţinut cuvântul cum ţin cânii
vinerile“. Expresia e tare, dar redă perfect etica
tim- pului: oamenii îşi ţineau cuvântul dat
„cum ţin cânii vinerile“. Că aceasta era
conduita oamenilor rezultă, ni se pare destul de
clar, şi dintr-un text din Tratatul politic* al
filozofului Spinoza, care, în pofida înaltei sale
etici personale, nu se sfia să aprobe această
practică dezonorantă. Spinoza susţinea:
„Alianţa rămâne în picioare atâta timp cât
motivul înţelegerii, adică teama de pagubă sau
nădejdea de câştig, există pentru fiecare din
părţile contractante. De îndată ce una sau
cealaltă dispare pentru unul din cele două state,
reintră în vigoare dreptul său propriu, şi
legătura ce unea statele se dizolvă de la sine.
De aceea, orice stat are dreptul deplin să des-
facă alianţa, dacă vrea, şi nu i se poate aduce
învi- nuire de vicleşug sau infidelitate că rupe
credinţa când dispare teama sau speranţa, căci
pentru ambele părţi această condiţie era
deopotrivă valabilă.“
În situaţia deosebit de grea în care Petru cel
Mare se găsea cu Dimitrie Cantemir faţă de
turcii învin- gători la Stănileşti, ţarul – prin
hotărârea şi gestul său – lua în răspăr etica
scăzută a timpului, ca şi lamentabilele sofisme
ale filozofului. Ţarul Petru şi-a ţinut cuvântul,
luând asupra sa orice risc. Şi,

* Titlul original: Tractatus politicus; lucrarea nu a

fost tradusă în româneşte (n. red.).
cu aceasta, istoria noastră s-a îmbogăţit cu unul
din momentele ei cele mai emoţionante!
Potrivit unuia din punctele înţelegerii dintre
Petru cel Mare şi Dimitrie Cantemir, principele
mol- dovean îşi va găsi refugiul în Imperiul
Rusesc. În Rusia, Dimitrie Cantemir se va
bucura de toată atenţia, solicitudinea şi
afecţiunea ţarului, care din primul moment şi ca
o consolare îi conferă titlul de Prealuminat
Cneaz al Imperiului Rusesc. Cantemir va locui
câtva timp la Harkov, apoi la Moscova, de unde
se abate adesea la moşiile ce i s-au dăruit. Cu
toate că [era] apăsat de multe griji, Cantemir se
redobândeşte încetul cu încetul. Cu sporită râvnă,
el se va dedica de-acum lucrărilor sale
ştiinţifice şi educaţiei pe care ţinea s-o dea cu
orice preţ copiilor săi: cât mai aleasă, mai
vârtos lui Antioh, care promitea să devină un
demn urmaş al său. Cân- tărind soarta lui
Cantemir în perspectiva contin- genţelor
istorice, ne-am întrebat de multe ori ce profil ar
fi dobândit această viaţă dacă la Stănileşti ar fi
fost înfrânţi, nu ruşii, ci turcii, aşa cum o do-
reau moldovenii şi Dimitrie însuşi. Dacă
istorica bătălie de pe Prut s-ar fi terminat cu
izbânda visată de aceştia, domnia rodnică a lui
Dimitrie Cantemir în Moldova ar fi fost
asigurată pentru mult timp, iar fiul său Antioh,
ca urmaş, ar fi devenit întâiul mare poet al
românilor, cum în realitate a devenit întâiul
poet al literaturii ruse. O domnie a casei
Cantemir ar fi grăbit, cu alte cuvinte, cu cel
puţin o sută de ani renaşterea politică şi
culturală a popo- rului român. Din nefericire,
nu am emis decât o ipoteză pentru jocul plăcut
al fanteziei şi pe care tre- buie s-o lepădăm, căci,
în istorie, ipotezele care încep cu „ce-ar fi fost
dacă“ sunt inutile. Dincolo de acest
joc al fanteziei rămâne însă un fapt: în Rusia,
Dimitrie Cantemir şi-a completat opera,
precum am arătat, cu foarte importante lucrări,
dintre care unele i-au adus slava europeană.
La dorinţa ţarului, mai târziu, Cantemir se
mută la Petersburg. Aici, în calitate de
consilier intim al ţarului (unul din cei trei),
Dimitrie Cantemir îşi trăieşte a doua primăvară
a vieţii. Cu ani în urmă, întâia lui soţie,
Casandra, încetase din viaţă, fiind
înmormântată în Dimitrovka, satul
Cantemirilor din ţinutul Orel. Acum el se
căsătoreşte a doua oară cu prinţesa rusă
Anastasia Trubeţkaia. Despre acest timp avem
mărturie – ce ne vorbeşte cu putere – un al
doilea portret rămas de la Dimitrie Cantemir.
Vedem în faţa noastră, de astă dată, pe curteanul
lui Petru cel Mare: fără mustaţă, de-o înfăţişare
matură, bărbătească, cu ochi luminoşi, un om
care-şi fău- reşte singur destinul, oricare ar fi
întâmplările ce-i aţin drumul. Nimic nu anunţă
încă apropiatul sfârşit. Şi totuşi sfârşitul se
apropie.
În 1722, Petru cel Mare întreprinde o
expediţie militară în Persia. El ia cu sine şi pe
sfetnicul său, căci acesta era cel mai de seamă
cunoscător al Orien- tului în toată împărăţia.
Cantemir va fi de folos expediţiei, tipărind mai
ales manifeste în limbi orien- tale. El va aduna
material informativ în vederea viitoarelor sale
studii. Să amintim că, ajuns la Der- bent,
Cantemir face o excursie ştiinţifică pe urma
căreia va lăsa o descriere a zidului caucazian.
Curio- zitatea lui nu-şi mai găsea astâmpăr.
 Din expediţia în Persia, pe care n-o suportă
până la capăt, el se întoarce bolnav, bolnav de
diabet. În- drumat ca de-o presimţire, el nu se
mai întoarce la Petersburg, ci în mijlocul familiei
sale, la Dimitrovka,
în satul moldovenilor pribegiţi cu el, în satul
care-i ţinea loc de ţară. După câteva luni,
principele moare în ziua de 21 august 1723.
Două sute de ani şi mai bine mai târziu, în
iunie 1935, rămăşiţele pământeşti de la
Dimitrovka, atât de scumpe gândului şi inimii
noastre româneşti, ne-au fost restituite.
Osemintele Inorogului au fost aduse în ţară ca
să fie aşezate în firida din dreapta a bisericii
„Trei Ierarhi“ de la Iaşi. Cel mai înalt ierarh al
Moldovei a rostit atunci aceste cuvinte:
„Iată-ne, Măria Ta, că-ţi ieşim în întâmpinare
noi toţi: Voievodul tuturor fraţilor români,
vlădici, sfetnici ai tronului, căpetenii de oşti şi
mulţime de norod, să Te primim cu ochii în
lacrimi în Cetatea Măriei Tale – şi aici să Te
aşezăm întru odihnă fără turburare, pe veci de
veci.“
ADDENDA
 ADEVĂRURILE*

Când vreo ştiinţă a naturii propune o idee, o

teorie, o ipoteză, oamenii de specialitate vor
căuta să verifice ideea, teoria sau ipoteza, şi
aceasta prin lărgirea experienţei directe în sensul
cerut de aces- tea. Lărgirea experienţei se
obţine fie prin simplă observaţie, fie pe cale
experimentală. Aceasta e sin- gura cale pe care
ştiinţa o îngăduie potrivit „obiecti- vităţii“ sale
intrinseci întru verificarea unui enunţ. E cerută
această cale pe temeiul unei definiţii a
„adevărului“ ce s-a constituit în cadrul ştiinţei.
În privinţa acestei definiţii există un consens
destul de universal al oamenilor de ştiinţă. Intră
aici în joc un conformism îndelung încercat în
cursul dezvol- tării istorice a aşa-zisului spirit
ştiinţific.
Când e vorba de o idee filozofică,
îndrumarea verificării pe calea „experienţei“
devine inoperantă întru cât o idee filozofică
depăşeşte prin natura ei

* Blaga nu şi-a intitulat, nici datat aceste pagini. Pe

mar- ginea primei file de manuscris, adaugă:
„«Adevărurile» – Ştiinţele [eticii] şi verificarea lor
socială. Este aici, desigur, o problemă pe care mi-o pun
cu acuitate crescândă.“ Nota- ţia nu este integral
lizibilă.
285
 Prima parte a eseului a apărut în săptămânalul 22
din 15 iunie 1990, p. 19, sub titlul „Spiritul creator nu
poate să-şi dea randamentul decât însoţit de condiţia
libertăţii“, ce reproduce un pasaj din text (n. red.).

286
posibilitatea de a fi pozitiv verificabilă prin
simpla lărgire a experienţei. O lărgire a
experienţei în sen- sul cerut de ideea filozofică
poate duce cel mult la eliminarea acesteia, întru
cât experienţa poate pro- duce dovezi împotriva
ei. Dar anevoie o idee filozo- fică va putea să fie
confirmată pe cale de experienţă. Criteriile de
verificare sunt în filozofie mai elastice, ele ţin de
conştiinţa filozofică a fiecăruia. Aici ane- voie
se va putea constitui vreodată un conformism
tot atât de pronunţat ca în cadrul spiritului
ştiin- ţific. Aici se vor constitui de obicei tipuri
de „con- ştiinţe“; şi tipurile se vor război în
permanenţă, în aspiraţiile lor de a se impune în
cercuri cât mai largi ale opiniei publice. În
filozofie contează în general viziunea mai mult
sau mai puţin adâncă (sau mai înaltă) care
vorbeşte prin conţinutul ei de-a dreptul
conştiinţei noastre; contează aici, fără îndoială,
şi consecvenţa lăuntrică cu care se dezvoltă
ideile şi, de obicei, posibilitatea dată unei
filozofii de a fi o sinteză creatoare a
patrimoniului cognitiv al unei epoci. Ne găsim
aşadar aici pe tărâmul unor criterii mai elastice,
dar câtuşi de puţin anarhice. Elastici- tatea
proprie acestor criterii îngăduie constituirea, dacă
nu a unui conformism, ca în cadrul spiritului
ştiinţific, atunci cel puţin constituirea unor
tipuri de conştiinţe care pot forma apoi între
ele şi fron- turi largi.
Indiferent că e vorba despre spiritul ştiinţific
sau despre spiritul filozofic, omului de ştiinţă şi
filo- zofului li se cere să realizeze un maxim de
„obiectivi- tate“ în faţa propriei lor conştiinţe.
Omul de ştiinţă, ca şi filozoful pot avea
convingerea că o obiectivitate
„absolută“ e cu neputinţă în condiţiile spiritului
ştiin- ţific, şi tot aşa în condiţiile spiritului
filozofic, dar
ei vor căuta să realizeze totuşi un maxim de
obiec- tivitate în condiţiile date. Această
obiectivitate s-ar putea numi obiectivitate
academică. Numai cu con- diţia că li se îngăduie
să realizeze această obiecti- vitate academică,
omul de ştiinţă şi filozoful pot avea conştiinţa că
sunt liberi în cercetările întreprinse de ei. E
vorba aici despre „libertatea“ pe care o pos-
tulează ca un cadru etic orice om de ştiinţă,
orice filozof – cel puţin atâta timp cât ei se
găsesc în exer- ciţiul funcţiei lor de cercetători.
Cu acest postulat etic ajunge în conflict orice
încercare de a impune omului de ştiinţă sau
filozofului să intre în exerciţiul funcţiei lor de
„cercetători“ pornind de la o doc- trină, de la o
teorie, de la o idee sau de la metode la care ei
nu aderă cu întreaga lor conştiinţă. Este vorba
în asemenea cazuri de o constrângere care sub
nici un motiv nu ar putea fi aprobată, dat fiind
că spiritul creator nu poate să-şi dea
randamentul decât însoţit de conştiinţa
libertăţii în toate lucră- rile sale. Subliniem că
ceea ce contează realmente este conştiinţa
libertăţii, rămânând destul de indiferent dacă
această conştiinţă este sau nu expresia unei
reale libertăţi.
Există în istoria omenirii atâtea epoci când o
ase- menea constrângere are loc. Aceste
constrângeri se explică, s-ar putea spune, fie prin
perversitatea acelora care „constrâng“, fie prin
aceea că ei înşişi sunt „con- strânşi“ (pe-o cale
sau alta) să „constrângă“, fie, în sfârşit, prin
aceea că ei sunt convinşi că trebuie să
„constrângă“ din superioare motive. În primul
caz avem de-a face cu o violare evidentă a
eticii, în al doilea caz ar putea să fie vorba cel
mai adesea de fapte neutre din punct de vedere
etic. În al treilea caz ne găsim însă în faţa unei
„constrângeri“ sub raport etic
cel puţin, la prima vedere, dilematică. În
ordinea de idei ce ne preocupă, interesează
tocmai cazul din urmă. Care sunt „motivele
superioare“ ce ar putea să dea cuiva sincera
convingere că trebuie să „con- strângă“ pe alţii
să lucreze aşa cum crede el că e bine să lucreze?
Aceste motive pot fi foarte diverse, cel puţin în
aparenţă. Aceste motive se reduc însă
totdeauna la aceeaşi formă abstractă: cineva
este convins că deţine în conştiinţa sa punctele
de reper absolute la care e îndreptăţit să
raporteze destinul omenesc al tuturor semenilor
săi. Sau, cu un cuvânt mai simplu, cineva are o
„dogmă“ şi, având o dogmă, el se crede
îndreptăţit să silească pe oricine să lucreze în
sensul acestei dogme. Se pune acum întrebarea
dacă, având tu însuţi o dogmă, poţi [oare] să
„con- strângi“ pe altul să lucreze în sensul acestei
dogme, fără de a contraveni prin această
constrângere la etica creaţiei? Căci despre o
etică a „creaţiei“ spi- rituale este vorba, în
definitiv, în aceste consideraţii ale noastre. Să
privim puţin lucrurile mai de aproape. Cel ce
ajunge să constrângă pe altul să lucreze în
sensul dogmei de care el însuşi este pătruns va
pro- ceda la această constrângere (când aceasta se
desprinde exclusiv din dogmatismul sincer al
constrângătorului şi nu are alte substraturi mai
puţin onorabile) fie dintr-un angajament
spiritual care-l pune total în serviciul
„adevărului“ său „absolut“, şi care angaja- ment
îl face să trăiască pe viaţă şi pe moarte pentru
acest „adevăr“, fie din grija altruistă, în esenţă,
de a ferici pe semenii săi prin îndrumarea lor
cu forţa spre lucrări în sensul dogmei
constrângătorului. Iată cum într-o constrângere
pot să intre într-adevăr „su- perioare motive
etice“: fie angajamentul ce-l ai în raport cu
adevărul tău „absolut“, fie sincera dorinţă
de a ferici pe semenii tăi pe linia „adevărului“.
Şi aceste motive „superioare“ sunt desigur, prin
natura lor, apte de a ne deruta în una dintre cele
mai impor- tante probleme ce le pune etica
creaţiei în general. Nu avem oare cu toţii
datoria, obligaţia de a trăi şi de a muri pentru
„adevărul“ nostru? Şi nu avem oare datoria,
obligaţia de a ferici pe semenii noştri pe linia
adevărului, a aceluia pe care-l recunoaştem cu
în- treaga noastră conştiinţă drept „absolut“?
Nu s-ar putea spune că nu am avea
realmente, din punct de vedere etic, asemenea
datorii şi obli- gaţii. Dar din datoria de a trăi şi
de a muri pentru adevărul nostru nu văd cum
am putea deduce drep- tul de a constrânge şi pe
semenii noştri de a trăi şi de a muri pentru
adevărul nostru. Şi din datoria de a ferici pe
semenii noştri nu se vede cum am putea deduce
dreptul de a-i ferici, împotriva voinţei lor, cu
adevărul nostru. Adevărat e că fanatismul care
face pe cineva să trăiască, chiar cu riscul nostru
pentru adevărul său, poate uneori să facă pe
acelaşi, în condiţii schimbate, să impună
semenilor adevă- rul său cu sancţiunea morţii.
În a fi în stare să trăieşti şi să mori pentru
adevărul tău este o anume cruzime care, la un
moment dat, se poate întoarce împotriva
semenilor. Şi în dorinţa de a ferici pe alţii cu
adevărul tău – de asemenea se poate amesteca
multă cruzime. Existenţa posibilă a acestor
„cruzimi“ este un simptom psihologic care,
chiar singur, ar putea să ne distrugă încrederea
în îndreptăţirea etică a atitudinilor despre care
vorbim. Dar şi indepen- dent de atari
consideraţii psihologice, datoria de a trăi şi de
a muri pentru adevărul tău, ca şi datoria de a
ferici pe semenii tăi cu adevărul tău nu pot fi
susţinute în absolut. Ele sunt etic valabile până
în
momentul când sunt pe cale de a degenera în
„con- strângere“ faţă de semeni sau chiar faţă de
tine însuţi. Căci există şi o „constrângere“ pe
care ţi-o aplici ţie însuţi – tot atât de puţin etică
precum constrân- gerea ce-o aplici semenilor.
Dar să ne înţelegem şi să luăm lucrurile pe
rând. Convingerea că eşti în posesia adevărului
îţi poate da – din punct de vedere etic – numai
dreptul de a încerca să „convingi“ şi pe altul de
adevărul tău. Şi orice încercare de a convinge
pe altul se face de la conştiinţă la conşti- inţă.
Datoria de a ferici pe altul prin adevărul tău îşi
dobândeşte eticitatea numai dacă se îndeplineşte
prin intermediul conştiinţei celuilalt. Aceste
apecte ni se par destul de clare. Există oare şi o
restricţie etică pentru datoria ta de a trăi şi de a
muri pentru adevărul tău? Putinţa ce-o are
cineva de a trăi şi de a muri pentru adevărul
său este, fără îndoială, o tărie. Dar tăria aceasta,
atunci când există, ce dove- deşte ea? Ea
dovedeşte mai multe lucruri: sinceri- tatea
cuiva în raport cu adevărul său, o anume
puritate şi consecvenţă lăuntrică a conştiinţei
sale şi, evident, o excepţională trăsătură de
caracter. Tăria de a trăi şi de a muri pentru
adevărul tău nu poate fi însă niciodată invocată
ca un argument în favoarea acestui „adevăr“. Cel
ce moare pentru a-şi întări cu aceasta adevărul
său în lume moare pe temeiul unei rătăciri.
Ce voim să arătăm cu toate acestea? Voim
să arătăm, întorcându-ne la punctul nostru de
ple- care, că nu există „motive superioare“ ce
ar putea justifica o „constrângere“ a conştiinţei
creatoare.
 *
„Scolastica“ o cunoaştem ca un fenomen
istoric european singular, condiţionat de anume
împrejurări
proprii Evului Mediu. O analiză a fenomenului
ne poate pune în situaţia de a ridica, prin
reliefarea unor aspecte ale sale, scolastica la
valoarea unui tip de cultură. Evident, de îndată
ce stabilim un ase- menea „tip“, vom fi puşi în
condiţia de a-l verifica şi în alte fenomene
istorice ce au avut loc şi aiurea. Făcând
aceasta, nu ne gândim, fireşte, de a vorbi
despre scolastică ca despre o fază fatală a
oricărei culturi, inevitabil legată de o anume
pretinsă vârstă a ei, precum a încercat să
prezinte lucrurile un Spengler bunăoară.
Noi vedem în „scolastică“ un tip de cultură
în alt sens. Analizând scolastica europeană
medievală, avem prilejul de a pune în lumină
toate aspectele şi condiţiile care fac şi
promovează orice scolastică. Cum şi în ce
condiţii a apărut scolastica europeană? Ni se
pare destul de cert un lucru: „scolastica“ este o
cultură de compendii şi de compilaţii alcă-
tuite în scop educativ, în vederea creării şi a
men- ţinerii unui spirit anonim în tiparele unei
anume
„dogmatici“. O „scolastică“ nu este cu putinţă
decât după ce într-o anume societate s-a impus
prin pute- rea unei instituţii o dogmatică, adică
un corp doctri- nar care este socotit ca fiind mai
presus de orice îndoială. Scolastica presupune
o dogmatică şi nu numai atât, ea presupune o
dogmatică admisă de o societate întreagă, ceea
ce nu e cu putinţă decât cu condiţia că această
societate a fost prelucrată în sensul dogmaticii
de reprezentanţii autorizaţi ai unei instituţii
care are depline puteri asupra socie- tăţii în
chestiune. Dar constituirea unei „dogmatici“ cere
timp sub mai multe raporturi. Constituirea unei
dogmatici cere timp pentru a se dezvolta în
toate tezele ei fundamentale, pentru a se formula
pe măsura unei concepţii despre lume şi viaţă.
Că dogmatica
este produsul unei personalităţi sau al mai
multora nu este de însemnătate. Dogmatica
creştină care a dus la scolastica medievală este
o operă istorică, colectivă, de multe generaţii, a
cărei constituire a durat vreo şapte secole. O
„dogmatică“ mai cere timp şi pentru a se
impune unei societăţi, în desfăşurare istorică şi
ea, datorită persuasiunii şi constrângerilor
exercitate din partea instituţiei menite să ia
conducerea şi să călăuzească această societate.
Instituţia care a impus societăţii europene
medievale dogmatica creştină a fost „Biserica“
(ecle- zia). Atât constituirea „dogmaticii“, cât şi
procesul de impunere a ei au loc sub
supravegherea ecleziei şi în luptă necurmată cu
„ereziile“. „Erezia“ este o abatere „teoretică“ de
la tezele dogmatice deja con- stituite sau o
rătăcire faţă de teze dogmatice care încă nu s-
au rostit, dar care se vor rosti tocmai ca o reacţie
a ecleziei împotriva ereziei. „Erezia“ nu este
considerată din partea reprezentanţilor
autorizaţi ai dogmaticii numai ca o „rătăcire“,
ca o „eroare“, cum tezele dogmatice nu sunt
nici ele socotite ca simple „teze“. Tezele
dogmatice au nimbul magic al unei autorităţi
supreme; „erezia“ poartă în ochii
reprezentanţilor autorizaţi ai dogmaticii oprobriul
magic al ecleziei. Reprezentanţii ereziei sunt con-
sideraţi ca oameni destinaţi nimicirii, deoarece
au ales învăţătura falsă care subminează rostul
ultim al existenţei. Ereticul trebuie eliminat din
societate, exterminat, pentru ca învăţătura sa să
nu devină ispită şi pentru alţii.
O „scolastică“ poate să înceapă a înflori
numai după ce o dogmatică a fost formulată şi
şi-a dobân- dit articulaţiile esenţiale. Dar când
o dogmatică a devenit un corp rotunjit în sine,
când ea este susţi- nută cu energie, din partea
unei instituţii, ca organ
de supraveghere şi de control al unei societăţi,
atunci scolastica este inevitabilă. Căci toate
energiile inte- lectuale ale acestei societăţi se vor
concentra sub raport
„teoretic“ asupra unui singur lucru: să dezvolte
în sine, în toate ramificaţiile ei, dogmatica dată,
ceea ce nu se poate face decât prin demersuri
asupra de- taliilor, prin desfăşurare de
subtilităţi, prin revăr- sarea interesului asupra
unor probleme formale, factice. Resortul intim al
oricărei scolastici este ener- gia intelectuală
existentă totdeauna într-o societate, energie care
trebuie să se cheltuiască şi care nu are la
dispoziţie problemele mari, permanente ale
spiri- tului omenesc, ci numai problemele de
subtilitate sau, la urmă, nici acestea, ci numai
pseudoproble- mele. Această energie este
călăuzită nu de conştiinţa unei libertăţi creatoare,
ci numai de frica de erezie. Această frică de
erezie duce în cele din urmă la un perfect
conformism. Începe o literatură în care se
cultivă autoritatea şi care debordează de
„citate“. Compilaţia, plagiatul, formula
impersonală, locul comun devin virtuţi. Efortul
de formulare e degra- dat la automatismele
memoriei, „adevărul“ a fost de mult găsit.
Acum nu mai e nevoie de nici un efort de a
gândi lumea de la capăt încă o dată; acum
spiritul nu mai trebuie decât să memorizeze. Se
repudiază orice iniţiativă intelectuală personală, căci
aici ar putea să ţâşnească erezia. Iniţiativa
intelec- tuală personală este erezie latentă. Iar
erezia ştim că este crima cea mai gravă de câte
se poate face vinovat un intelectual. Ereticul
este un atentator la revelaţia divină.
 LIBERTATEA
ŞI CONŞTIINŢA LIBERTĂŢII*

Libertatea? Există probabil în noi un capital

de energie morală care ar putea fi circumscrisă
prin acest termen. Această energie, spre a se
manifesta, are nevoie de conştiinţa libertăţii.
Pentru a se pro- duce în noi conştiinţa
libertăţii, cele mai multe elemente determinante
ale actelor noastre trebuie să rămână inconştiente.
Dacă după psihanalişti există o cenzură a
conştiinţei care elimină din conştiinţă anume
elemente în inconştient, vom admite că poate să
existe şi o cenzură a inconştientului care opreşte
ca anume elemente de-ale sale să devină
conştiente! Această cenzură a inconştientului
serveşte, prin- tre altele, însăşi energia morală a
noastră, care are nevoie de conştiinţa libertăţii.
Dacă nu ar exista acea cenzură, conştiinţa
libertăţii nu ar avea şanse de a se produce
(decât prin „ignoranţă“, cum credea Spi- noza).
Conştiinţa libertăţii este un „ce“ finalist. Tre-
buie să o închipuim deci garantată într-un fel
finalist. Iar aceasta nu se poate fără de a admite
o cenzură

* Pe frontispiciul manuscrisului, autorul notează:

„L. Blaga, Problema libertăţii (însemnări), 1946“.
Primele trei paragrafe, consemnate separat în chip de
294
preambul pe o filă ce precedă eseul propriu-zis, sunt
cuprinse într-o acoladă cu specificaţia: „Toate acestea
ar putea să devină conţinutul unei cărţi“ (n. red.).

295
care opreşte înadins ca anume elemente
inconşti- ente să poată deveni conştiente.
Libertatea? Dacă circumscriem prin acest
ter- men însăşi energia spirituală de care
dispunem, dar care dispune de noi, ar urma să
afirmăm, potrivit celor de mai înainte, că ea
există în noi, dar nu toc- mai atât de
indeterminată pe cât o arată conştiinţa ce o
avem despre ea. Această conştiinţă a libertăţii
e însă o condiţie pentru manifestarea optimă a
„libertăţii“ noastre atât cât este.
„Libertatea“ a fost definită în strânsă
legătură cu facultatea deliberativă a spiritului
nostru şi în legătură cu posibilitatea acestuia de
a proceda la
„acte“ neimpuse din altă parte decât de însăşi
na- tura spiritului.
A se căuta câteva definiţii ale „libertăţii“.
Într-un fel, „libertatea“ ar ţine deci de natura
energiei noastre spirituale, capabilă de a se
exprima în „acte“. Pentru scopurile ce le
urmărim, trebuie însă de la început să spunem
că „libertatea“, întru cât există, trebuie să ţină în
general de natura energiei noastre spirituale,
capabilă de a se descărca în „acte“, dar nu numai
în „acte“, ci şi în „creaţii spirituale“ ca atare.
Despre o anume „spontaneitate“ a energiei
noastre spirituale ce se exprimă în acte şi în
creaţii avem o experienţa lăuntrică sau cel puţin
o bănuială, o presimţire.
Fireşte că în legătură cu această „libertate“,
ca presupusă însuşire a energiei noastre
spirituale, se ridică numaidecât multe şi grave
probleme.
În primul rând, natural, problema clasică:
cum se împacă această „libertate“ cu
„determinismul“, adică cu acea formă de
gândire care s-a impus în cursul timpului tot mai
mult în considerarea oricărei
„energii“ şi a înlănţuirilor sale cu alte energii în
an- samblul existenţei.
[Textul apare tipărit la p. 295]
 Se ştie că determinismul s-a impus în
gândirea naturalistă cu puterea unei categorii
intelectuale, indi- ferent dacă ideea aceasta
reprezintă efectiv sau nu o
„categorie“ a inteligenţei noastre. Oarecare nedu-
meriri a putut să stârnească în ultimul timp, în
această privinţă, doar anume idei din fizica
actuală. Ne referim la ideea „incertitudinii“, la
principiul in- determinării, privite ca rezultate ale
cercetărilor expe- rimentale în domeniul
microfizic. Problemele ce se deschid aici fizicii
şi filozofiei sunt desigur aşa de grave, încât nu
se poate trece peste ele fără de a spune un
cuvânt. Sub raport filozofic, problemele ce ni le
vom pune noi în legătură cu libertatea şi
conştiinţa libertăţii nu au şi nici nu pot să aibă
vreo relaţie cu aceste idei din microfizica
actuală. Credem că nu ne înşelăm afirmând că
microfizica actuală a ajuns la sta- bilirea unui aşa-
zis principiu al indeterminării prin- tr-un act
arbitrar. Să ne înţelegem: printr-un act pe care,
sub raport filozofic, îl clasific strict „fizical“. De
la un timp, fizicienii şi-au însuşit o maximă de
lucru – sau, dacă vreţi, o axiomă – susceptibilă
de a fi formulată astfel: nu există în realitate
decât ceea ce se poate contesta pe cale
experimentală în sens
„fizical“. În momentul când s-a remarcat că pe
cale experimentală (cu ajutorul razei de
lumină) nu se poate constata în univers, de la un
sistem de mişcare la altul, o viteză mai mare
decât aceea a luminii, s-a enunţat numaidecât
ideea că viteza luminii repre- zintă o limită în
univers. Actul de gândire prin care se trece de
297
la o constatare experimentală la stabili- rea
dogmatică a unei realităţi este, din punct de ve-
dere filozofic, un act arbitrar. Din punct de
vedere ştiinţific, acest act poate fi îndreptăţit,
căci, în domeniul fizical, actul în chestiune a
dat roade

298
teoretice din cele mai importante (acest act
este un implicat esenţial al întregii teorii a
relativităţii). Un act similar şi-a permis
microfizica şi în momentul când, cercetând
teoretic şi practic, cu mijloace fizice, lumea
intraatomică, s-a remarcat că cercetarea cu
asemenea mijloace ducea la stabilirea unei
„incerti- tudini“ în ceea ce priveşte poziţia şi
mişcarea elec- tronului în sistemul atomic. Cum
pentru fizică realul se confundă cu rezultatul
experimentării, s-a făcut printr-un act – filozofic
privind lucrurile – arbitrar saltul de la
afirmaţia că lumea microfizică ar fi do- minată
de un principiu al indeterminării. Înainte de a
se elucida deci chestiunea în ce măsură realul
„fizical“ este expresia unei metode, rămâne
absolut inoportun să amestecăm problematica
libertăţii şi a conştiinţei libertăţii cu
consideraţii care îşi au sursa în fizica actuală.
*
Răsfoind prin filozofia europeană şi studiind
mai de aproape sutele de definiţii ce au fost date
„liber- tăţii“, ne vom convinge că cel mai
adesea „voinţa“ a fost inclusă într-un fel sau
altul în aceste definiţii. De fapt, întru cât eul
nostru îşi simte „libertatea“, el şi-o simte ca pe
o particularitate a sa. Atunci când eul nostru se
simte „liber“, el se simte mai mult sau mai
puţin „autonom“ sau gâlgâind de „spontanei-
tate“ nestăvilită de nimic în afară de sine.
Împreju- rarea că în cele mai multe definiţii pe
care gânditorii europeni o dau libertăţii intervine
termenul „voinţei“ trebuie să ne-o lămurim prin
aceea că, în conştiinţa acestor gânditori, „eul“
se identifică sau cel puţin se simte solidar cu
„voinţa“. Neapărat că eul nostru nu se simte cu
nici una din manifestările sale psi- hice-
spirituale atât de identificat sau atât de solidar
pe cât se simte cu „voinţa“. Numai aşa se
lămureşte frecvenţa acestui termen de „voinţă“
în definiţiile ce se dau libertăţii. Din moment
ce, cei mai mulţi oameni, cel puţin în zonele
noastre, îşi simt voinţa chiar ca un nucleu al
eului lor, e firesc lucru ca
„libertatea“ eului ei să o vadă în anume aspecte
şi într-un anume comportament al „voinţei“.
Suntem nevoiţi să stăruim asupra acestui lucru
deoarece aici, în această împrejurare, găsim
motivul principal ce determină pe cei mai mulţi
gânditori, atunci când abordează problematica
libertăţii, să vadă „liber- tatea“ manifestându-
se îndeosebi în „fapte“, în
„acţiune“. Din parte-ne nu am avea nimic de
obiec- tat împotriva faptului că libertatea e
văzută în
„fapte“; am cere însă ca domeniul libertăţii să
fie văzut mai larg, adică, în toate acele
manifestări psi- hice-spirituale cu care eul
nostru de asemenea se simte solidar şi în care
poate să apară acea particu- laritate a
„spontaneităţii“ de care am vrea în primul rând
să legăm definiţia libertăţii. Domeniului „fap-
telor“ trebuie să îi adăugăm deci pe acela al
gândirii, al simţirii şi, fireşte, al „creaţiei“ spirituale
în general. Desigur că eul nostru se va simţi
„liber“ în aceste varii manifestări numai în
măsura în care se va simţi identic cu ele sau cel
puţin solidar cu ele. Fără de acest sentiment al
solidarităţii, de care eul nostru poate fi cuprins
în raport cu gândirea, simţirea şi creaţiile sale,
nu se va declara în el conştiinţa liber- tăţii
acestor manifestări.
 Ni se va spune că nu orice creaţie spirituală a
unui
„eu“ oarecare este însoţită în conştiinţa acestuia
de conştiinţa libertăţii. Nu ne împotrivim. Să ne
gândim bunăoară nu mai departe decât la ceea
ce ne spune Rilke despre poeziile sale, Sonete
către Orfeu, care
i-au venit oarecum impuse, ca un dar, nu se
ştie de unde. Nici sensul intrinsec al acestor
poezii nu-i este, lui Rilke însuşi, totdeauna clar,
el e nevoit să şi le „interpreteze“ cum ai
interpreta cuvintele unui oracol. Ni se pare
limpede că numai acele creaţii spirituale sunt
însoţite în conştiinţa eului creator de conştiinţa
libertăţii în care intervine „voinţa“ creatorului.
„Voinţa“ trebuie deci să joace un rol
incontestabil important în definiţia libertăţii.
*
În cadrul experienţei noastre interioare se
pro- duce în cursul timpului, în legătură cu
anume fapte şi creaţii ale noastre, o conştiinţă a
libertăţii. Va trebui să facem numaidecât o
distincţie între conştiinţa libertăţii şi libertatea
însăşi. Căci s-ar putea prea uşor ca libertatea
noastră să fie inexistentă – şi totuşi, printr-o
însumare de iluzii, să avem conştiinţa liber- tăţii.
Bergson, în studiul său închinat libertăţii
(Datele imediate…*, trad. germ., p. 144),
susţine la un moment următoarele: „Eul, care
în consta- tările sale imediate este infailibil, se
simte liber şi o spune; de îndată ce însă vrea
să-şi explice liber- tatea, el ia act de sine numai
printr-un fel de refracţie prin intermediul
spaţiului – din ceea ce se ajunge la un
simbolism de natură mecanică ce e deopotrivă
inapt să dovedească teza liberului arbitru, să o
facă inteligibilă sau să o răstoarne.“ Această
afirmaţie a lui Bergson, în întregul ei, cuprinde
toată teoria sa despre libertate. De subliniat e că
Bergson porneşte
 * Titlul original: Essai sur les données immédiates
de la conscience, volum apărut în 1889. Prima
variantă româ- nească a fost publicată abia în anul
1993, în traducerea lui Horia Lazăr (n. red.).
de la „libertate“ ca un dat imediat al conştiinţei.
„Eul, care în constatările sale imediate este
infailibil, se simte liber…“ Ne găsim aici în
faţa unuia din im- plicatele fundamentale ale
filozofiei lui Bergson: infailibilitatea eului în
constatările sale imediate… Pentru Bergson,
care sparge carapacea simbolis- mului spaţial
prin care inteligenţa falsifică datele imediate
ale conştiinţei, problema dacă există sau nu o
„libertate“ nu se mai pune – şi aceasta chiar din
momentul în care el, Bergson, în numele
tuturor
„eurilor“, se simte în faţa unor constatări
„ime- diate“… Realitatea libertăţii este, după
Bergson, garantată printr-o constatare imediată
în afară de orice simbolism propriu actelor de
inteligenţă. Că
„libertatea“ nu poate fi „gândită“ în chip logic,
discursiv este o altă credinţă a lui Bergson.
Lucrul acesta a mai fost susţinut în altă formă
şi de alţi gânditori anteriori lui Bergson. S-a
afirmat anume că libertatea, deşi nu poate fi
„gândită“ în abstract, adică, deşi pentru
gândire pare o imposibilitate, trebuie totuşi să-i
admitem existenţa…
Nu e cazul să intrăm aici într-o analiză
critică a implicatului metodologic fundamental al
filozofiei bergsoniene cu privire la infailibilitatea
constatărilor imediate. E suficient să amintim că
în acest implicat noi descoperim o anume
înclinare, proprie timpu- lui în care Bergson şi-
a scris studiul: se credea atunci în dogma
imediatului. Era acel timp dominat de o
metafizică a „impresiei“, a datului nefalsificat
după nici un adaos intelectual. Se credea atunci,
fără a se formula ca atare, că tot ce este „prilej“
de cunoaştere poate fi ridicat la rang de criteriu
cog- nitiv absolut. Datul imediat, impresia – în
ciuda exaltării căreia i-a fost supusă –, nu poate
constitui
un terminus al cunoaşterii, ci cel mult un prilej.
De altfel, procedeul lui Bergson de a se
întemeia pe restabilirea unor date imediate ne
este suspect prin ceea ce el, Bergson, e
totdeauna gata de a face din presupusele „date
imediate“. E curios că „datele ime- diate“ primesc
la Bergson totdeauna particularităţile tocmai opuse
celor ce revin simbolurilor intelectuale prin care
oamenii gândesc aceste date imediate! Datul imediat
devine astfel „fluid“ faţă de simbolul său
intelectual, care e „solid“, sau datul imediat e
„con- tinuu“ faţă de simbolul său, care ar fi
„discontinuu“. Bergson gândeşte, de fapt, lumea
în „date ime- diate“ şi în „simboluri“. El doreşte
restabilirea da- telor imediate împotriva falsurilor
pe care le introduc simbolurile. Şi atunci datelor
imediate li se atribuie însuşiri tocmai opuse
celor ce revin simbolurilor! Bergson gândeşte
alternant în două serii de cate-
gorii intelectuale:

intensul – cantitativul
durata – spaţiul
continuul – discontinuul
fluidul – solidul
. .
. .
. .

Şi în momentul când caracterizează datele

ime- diate, Bergson jertfeşte una din cele două
serii de categorii, uitând că, prin aceasta, el nu
restabileşte datele imediate, ci mutilează
inteligenţa, reducând-o la jumătate din
categoriile ce-i aparţin.
În cartea lui Bergson despre libertate, se
argu- mentează cu o pasiune silogistică cum
numai eleaţii
au dovedit-o în cursul timpurilor. Pentru ca, în
cele din urmă, realitatea libertăţii să fie
afirmată pur şi simplu pe temeiul infailibilităţii
constatărilor ime- diate… Şi pentru a termina
cu afirmaţia că liber- tatea nu poate fi definită –
deşi tot timpul nu a făcut altceva decât să
încerce o definire printr-o întreagă serie de
categorii intelectuale (din cele două serii
alternante cu care filozoful operează).
Poate că vom putea aduce unele contribuţii
noi la problematica libertăţii, pornind nu de la
„liber- tate“, ci de la „conştiinţa libertăţii“.
*
Unei persoane (A) în stare de hipnoză i se
trans- mite din partea hipnotizorului (B) ordinul
ca a doua zi ea să se ducă în stare de trezie, la o
anume oră, la altă persoană (C) şi să execute
cutare act. Readusă în stare de trezie, persoana
hipnotizată ignoră com- plet ordinul primit în
hipnoză. A doua zi şi la ora anume, persoana A
simte dintr-odată apărând în conştiinţa sa
gândul şi dorinţa de a merge la per- soana C şi
de a împlini cutare act. Acest gând nu apare
însă în conştiinţa lui A sub forma unui „ordin“
primit în cutare şi cutare împrejurări din partea
lui B, ci ca un gând spontan, ca o dorinţă ivită
de la sine despuiată de orice element care ar
compromite în conştiinţa lui A „spontaneitatea“
gândului în chestiune. Dorinţa de a îndeplini
cutare act apare desigur în conştiinţa lui A cu o
intensitate ciudată, poate chiar ca o obsesie,
dacă A opune rezistenţe la împlinirea ei –
totuşi această dorinţă se mani- festă într-o
formă, încât eul A se identifică cu ea, adică
într-o formă care nu dă conştiinţei lui A nici un
moment bănuiala că această dorinţă i-ar fi fost
impusă de altcineva. De altfel, cum ar putea să
fie
„impusă“ o „dorinţă“ din moment ce ea e
„dorinţă“ numai întru cât eul A se identifică cu
ea?! Gândul şi dorinţa ivite în conştiinţa lui A
nu cuprind nici unul din elementele care le-ar
înfăţişa ca nefiind ale lui A. Dimpotrivă, acest
gând şi această dorinţă se ivesc în conştiinţa
lui A întreţesându-se cu fel şi fel de motivări
„personale“ ale lui A. Persoana A va găsi tot
felul de „motive“ ca să se ducă la C, şi el se va
îndupleca, pe temeiul acestor motive „per-
sonale“ ale sale, să săvârşească un act care, de
fapt, i-a fost impus hipnotic. Gândul impus lui
A din partea hipnotizorului apare aşadar în
momentul dat în „conştiinţa“ lui A, de o parte,
despuiat de toate elementele şi indiciile care l-ar
compromite faţă de conştiinţa lui A, ca nefiind
de origine spontană, şi de altă parte, învelit într-
un complex de „motivări“ care nu au nimic de-
a face cu cele petrecute în cursul hipnozei, de
„motivări“ care fac pe A cu atât mai mult să
creadă în spontaneitatea şi libertatea sa.
Analizând mai de aproape acest fenomen de hip-
noză, studiind modul cum ordinul hipnotic este
dat şi felul cum acest ordin apare în conştiinţa
lui A ca un gând spontan şi motivat în chip cu
totul per- sonal, obţinem impresia că
„inconştientul“ lui A are o deosebită grijă de a
menaja „conştiinţa“ lui
A. Şi anume, chiar conştiinţa libertăţii sale. S-a
pro- dus aici o „cenzurare“ a „ordinului“ primit
de A, în sensul ca A să îndeplinească ordinul,
însoţindu-l de conştiinţa unei depline libertăţi
personale. Iată-ne aici pe urmele unei „cenzuri“
la care psihanaliza nu s-a gândit. Se pare că
fenomenul cenzurii are mult mai multe moduri
decât a putut să întreză- rească la un moment
psihanaliza. Într-adevăr, psiha- naliza ne vorbeşte
numai despre „cenzura morală“ pe care
„conştiinţa“ o aplica anumitor conţinuturi
ale ei, refulându-se în inconştient. În fenomenul
de parapsihologie despre care am vorbit,
descoperim un alt mod de „cenzură“. Aici
inconştientul însuşi îşi cen- zurează anume
conţinuturi pentru a menaja anume particularităţi
esenţiale ale conştiinţei. Inconştientul cenzurează
aceste conţinuturi şi nu admite ridicarea lor în
conştiinţă pentru a apăra conştiinţa sub anume
aspecte esenţiale ale ei.
E vorba aici despre un fenomen
parapsihologic care ne-a pus pe urmele unei
idei şi care deschide o nouă problemă. Se pare,
într-adevăr, că acest fenomen deschide
perspective noi într-o mulţime de chestiuni şi
că, în general, problema conştiinţei libertăţii şi
a libertăţii noastre va putea să obţină noi
lămuriri în perspectivele ce le bănuim.
Vom considera fenomenul parapsihologic în ches-
tiune cu lămuririle ce i le-am dat ca un model de
ex- plicaţie de la care vom porni întru elucidarea
libertăţii şi a conştiinţei libertăţii în general. Vom
admite aşa- dar că înşişi factorii care ne conduc
la conştiinţa li- bertăţii sunt menajaţi printr-o
autocenzură ce şi-o aplică inconştientul în
raport cu ceea ce ar putea să fie ridicat în
conştiinţă şi nu trebuie să fie! În această
intervenţie a unei cenzuri inconştiente vedem
mo- mentul cel mai important care contribuie
într-adins şi decisiv la producerea conştiinţei
libertăţii. Într-o asemenea perspectivă, conştiinţa
libertăţii nu mai este doar simpla expresie a unei
realităţi (a libertăţii noastre reale), ci, în
dimensiunile ei intrinseci, dis- proporţionat de
voluminoase faţă de realitatea însăşi (libertatea
noastră), o condiţie optimă pentru mani- festarea
libertăţii noastre.
Libertatea noastră reală circumscrie acei
factori de spontaneitate ai fiinţei noastre (în
nucleul cărora
bănuim „voinţa“) cu care eul nostru se
identifică. Aceşti factori sunt înlănţuiţi şi
întreţinuţi cu spon- taneitatea lor intrinsecă
într-o seamă de alţi factori care îi
condiţionează şi îi determină. Dacă incon-
ştientul nu ar interveni, „cenzurând“ o bună
parte din aceşti factori, conştiinţa libertăţii nu s-
ar declara în noi – şi cu aceasta înşişi factorii de
spontaneitate care constituie libertatea noastră
reală ar fi privaţi de atmosfera optimă pentru
manifestarea ei. Incon- ştientul intervine cu
cenzura lui într-un sens „fina- list“ tocmai
pentru ca libertatea noastră reală să îşi poată da
maximul randament. O conştiinţă clară, netă a
tuturor calităţilor care ne determină şi ne pun
în mişcare factorii de spontaneitate ar anihila
în mare măsură sau cu totul „libertatea“
noastră. De aceea, inconştientul va căuta să
zădăr- nicească prin cenzurare ridicarea în
conştiinţă a fac- torilor determinanţi.
*
Câtă vreme Bergson găseşte că libertatea
este un dat imediat al conştiinţei noastre şi, ca
atare, o con- statare infailibilă, Kant nu admite
libertatea decât ca un fapt transcendental.
Libertatea este pentru Bergson un fapt de
psihologie restituit în datele ei imediate,
nefalsificate de simbolismul cunoaşterii
intelectuale. Kant, pentru a stabili realitatea
liber- tăţii, care pentru el nu este un „dat“
(psihologia e un domeniu al determinismului
cauzal), recurge la lumea morală. Existenţa în
conştiinţa noastră a unei legi morale care cere
să fie dusă la îndeplinire implică, după Kant,
realitatea libertăţii. Dar această libertate e de
natură numenală, iar nu fenomenală. Cât
priveşte raportul dintre libertate şi lege morală,
e instructivă o notă din Kritik der praktischen
Vernunft
(Kröner Verlag, 1925, p. 4): „Damit man hier
nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn
ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen
Gesetzes nenne und in der Abhandlung nachher
behaupte, daß das moralische Gesetz die
Bedingung sei, unter der wir uns allererst der
Freiheit bewußt werden können, so will ich nur
erinnern, daß die Freiheit allerdings die ratio
essendi des moralischen Gesetzes, das moralischen
Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit
sei. Denn wäre nicht das moralische Gesetz in
unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so
würden wir uns niemals berechtigt halten, so
etwas, als Freitag ist […], anzunehmen. Wäre
aber keine Freiheit, so würde das moralische
Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein.“*
*
Pentru Kant, lumea „lucrurilor în sine“
rămâne, în cadrul cunoaşterii, un concept
problematic, de limită sau chiar o simplă
ficţiune teoretică. De-abia în perspectivă
morală lucrul în sine dobândeşte la Kant o
realitate (sub forma libertăţii). Dacă în ca- drul
criticii speculative lucrul în sine poate fi cel

* „Ca să nu se creadă că se întâlnesc aici

inconsecvenţe, dacă denumesc acum libertatea
condiţia legii morale, iar apoi, în această lucrare, afirm
că legea morală este condiţia prin care în primul rând
putem deveni conştienţi de libertate, vreau numai să
amintesc că libertatea este fără îndoială ratio essendi a
legii morale, dar că legea morală este ratio cognos-
cendi a libertăţii. Căci dacă legea morală n-ar fi mai
întâi clar gândită în raţiunea noastră, nu ne-am
considera nicio- dată îndreptăţiţi să admitem un lucru
ca libertatea. […] Dar dacă nu ar exista libertate,
legea morală nu s-ar găsi în noi“ – Critica raţiunii
practice, trad. de Nicolae Bagdasar, Editura IRI,
Bucureşti, 1999, p. 36, nota (n. red.).
mult „gândit“, în perspectivă morală acest
lucru în sine devine un fapt (Kritik der
praktischen Vernunft [ed. cit.], p. 6). E bine să
ne amintim de acest lucru atunci când vrem să
facem distincţia necesară între teoria lucrului în
sine la Kant şi teoria noastră despre orizontul
misterului. Noi vedem în acest orizont al
misterului o structură constitutivă sine qua non
a conştiinţei umane ca atare. Datorită acestei
structuri, conştiinţa umană are singura şansă de
a învălui realitatea transcendentală chiar pe plan
cognitiv, chiar dacă despre această
transcendenţă nu putem obţine o idee sau
cunoaştere pozitiv-adec- vată; noi avem însă
acces în transcendenţă tocmai cu ajutorul unei
idei-negativ, cum este aceea a mis- terului. După
noi, singurul nostru acces în transcen- denţă ni-l
prilejuieşte numai această idee-„negativ“ a
misterului. Nu avem nevoie de ocolul prin
lumea morală pentru a legitima „obiectivitatea“
sui-generis a orizontului misterului. Această
„obiectivitate“, atât cât e, este singura noastră
obiectivitate.
Mai mult: noi credem că orizontul
misterului, ca structură constitutivă a
conştiinţei noastre (şi în acelaşi timp „obiectiv“
în felul său), este o condiţie sine qua non a
oricărei vieţi şi creaţii spirituale. Deci şi o
condiţie prealabilă a moralei în sensul înalt al
cuvântului. Dacă omul nu ar dispune de această
structură constitutivă a orizontului misterului,
el nu ar deveni niciodată subiect moral.
*
Faţă de atâtea morale, care în Antichitate şi
în timpurile moderne au fost întemeiate pe
principii exterioare voinţei etice înseşi, Kant
aspiră să dea moralei o formulă ce subliniază
autonomia voinţei etice, adică libertatea însăşi a
eului nostru (trans-
cendental). Această voinţă autonomă nu
acceptă alte legi decât acelea pe care i le
impune însăşi ra- ţiunea noastră practică, care,
în cele din urmă, nu este decât un aspect al
voinţei etice înseşi. Faţă de maximele impure şi
relative de care sunt dominate diversele
morale, Kant aspiră să formuleze legea
fundamentală general valabilă – şi de la care
nu se admite excepţie – a raţiunii practice, deci a
libertăţii noastre numenale: „Acţionează aşa ca
maxima voinţei tale să fie totdeauna valabilă
totodată şi ca principiu al unei legiferări
generale.“ Ne găsim aici în faţa faimosului
imperativ categoric. Însuşi Kant, ca şi toţi
comentatorii săi, recunoaşte că prin for-
mularea acestei legi nu s-a încercat a se
îmbogăţi morala cu noi conţinuturi materiale ca
atare. Legea e „formală“, declarat formală. Se
cunoaşte încli- narea excesivă a lui Kant pentru
formulele necesare şi general valabile. Această
înclinare se leagă la el de credinţa sa, proprie
întotdeauna umanismului epocii sale
raţionaliste, într-o „conştiinţă umană în genere“.
Pentru a ajunge şi în etică la o asemenea
formulare, Kant a fost nevoit să evite orice
lege de conţinut şi să se refugieze într-o expresie
„formală“. Cu această expresie de reducţie
„formală“ a diver- selor morale nu vedem însă
cum s-ar putea salva o etică cu pretenţii la
„generalitate“. Desigur că faţă de maximele
anterioare, care întemeiază morale pe altceva
decât pe voinţă şi „raţiune“, imperativul cate-
goric, aşa cum e, de natură „formală“, pare a
ga- ranta o generalitate. Impresia este însă
iluzorie, şi e suficient în privinţa aceasta să
studiem normele şi imperativele care au fost
vreodată acceptate şi în cadrul altor morale
decât cele europene – cu care Kant s-a ocupat
în chip exclusiv. S-ar putea cita o
mulţime de norme şi imperative apărute în
cadrul altor culturi care – acolo şi pentru
conştiinţele ade- rente – par dictate exclusiv de
voinţă şi raţiune şi care totuşi, în conţinutul lor
ca atare, se deosebesc radical de ceea ce voinţa
şi raţiunea noastră ar putea să accepte vreodată
ca normă sau imperativ. A se vedea Lao Zi sau
morala vedanta, sau morala mis- ticismului
islam. Fără îndoială că pretutindeni pe pământ
există o morală a actelor, a faptelor care, de
bine, de rău, răspund instinctelor de conservare,
de plăcere şi de fericire a fiinţei umane.
Această
„morală“ este biologic întemeiată. Noi credem
că tocmai pentru această morală biologic
întemeiată s-ar putea găsi expresiile cele mai
general valabile! Dar în afară de această morală
mai există şi o morală de tip spiritual. Aceasta e
morala omului care se simte trăind într-un
orizont de mistere, dincolo de lumea dată, şi pe
care el încearcă să şi le reveleze în mituri sau
în viziuni metafizice. Ca o consecinţă, apar în
conştiinţa acestor oameni maxime şi impe-
rative etice cu totul sui-generis, care variază
enorm după oameni, timpuri şi locuri, în funcţie
de anume viziuni mitice şi metafizice, şi deci,
în ultimă ana- liză, în funcţie de ceea ce
altădată am numit
„câmpuri stilistice“. Nu „raţiunea“ în primul
rând, ci doar în subsidiar, impune asemenea
norme şi imperative voinţei umane, ci „câmpul
stilistic“, cu forţele sale determinante de natură
inconştientă. Pre- tutindeni „raţiunea“ e aservită
unui anume câmp stilistic, crezându-se totuşi
autonomă şi liberă, ca şi voinţa care-i
alcătuieşte nucleul sau cu care ea se identifică.
Dacă ţinem seama de rolul pe care îl joacă şi în
domeniul etic „câmpul stilistic“ şi apoi
cumpănim din nou formula kantiană a
imperati-
vului categoric, putem degrabă remarca ce iluzii
se pot furişa într-o conştiinţă umană atunci
când ea e adusă în situaţia de a judeca dacă
consimte ca maxima sa personală să devină lege
generală sau nu! Maximele acestea sunt adesea
produsele unui anume
„câmp stilistic“ şi, ca atare, ele se impun voinţei
indi- viduale cu puterea de sugestie proprie
normelor pe care nici nu le putem imagina decât
general valabile.