Sunteți pe pagina 1din 82

UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE FILOSOFIE

ÎNTRE TEODICEE ŞI
FENOMENOLOGIA EXPERIENŢEI
RĂULUI
O perspectivă asupra problemei răului, plecând de la textul

lui Paul Ricoeur,

Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie

- LUCRARE DE LICENŢĂ -

Coordonator: Absolvent:

Lector dr. MARIN BĂLAN ŞTEFAN VOLOACĂ

2010
Cuvânt Înainte

Problema răului. Iată un aspect al relaţiei divinităţii cu lumea care nu a încetat


să fie subiect de meditaţie pentru om, încă din vremuri străvechi. După cum vom
detalia mai departe în această lucrare, unul dintre primele texte care abordează frontal
această dilemă este Cartea lui Iov. Deja vorbim despre cel puţin două mii şi câteva
sute de ani de căutare a unui răspuns pentru problema răului şi, de fapt, pentru
întemeierea ontologică a unei discuţii care stă la baza oricărei preocupări despre etică.
Mai mult, dacă e să ne luăm după Ludlul bel nemeqi1, un poem mesopotamian datând
din al doilea mileniu înaintea erei noastre, despre care cercetătorii2 istoriei sumeriene
şi asiriene cred că stă la baza textelor Cărţii lui Iov, speculaţia că poate ceea ce este
rău pentru oameni este bun pentru divinitate (şi vice-versa) datează de acum aproape
patru mii de ani.

În paginile următoare ne vom apleca mai ales asupra încercărilor filosofice de


a face lumină asupra acestei enigme. Deşi, inevitabil, uneori abordările filosofice se
disting cu greu de teologie în această privinţă, totuşi considerăm că deja este un
subiect mult prea vast pentru spaţiul pe care îl avem la dispoziţie aici. În plus, am
încercat să ne concentrăm asupra încercărilor, să spunem mai degrabă logice, pentru a
nu intra într-un câmp al speculaţiei pur teologice.

Punctul de plecare al acestei lucrări îl reprezintă textul lui Paul Ricoeur, Le


Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie (Labor et Fides, Paris, 2004). Acest
mic studiu dedicat problemei răului de-a lungul istoriei filosofiei în spaţiul iudeo-
creştin ia în considerare principalele repere pe acest subiect, de la Augustin până la
Karl Barth, însoţindu-le cu propriile reflecţii ale lui Ricoeur pe această temă. Astfel,

1
Lambert, W. G; Babylonian Wisdom Literature, Eisenbrauns, 1996, p. 21-62; p. 282-302.
2
McKenzie, John L; Dictionary of the Bible, Simon & Schuster, 1965, p. 440.

2
avem în faţă un text care îmbină rigoarea gândirii lui Ricoeur, filosof format "la
şcoala fenomenologiei" şi demn continuator al sobrietăţii husserliene, cu eleganţa şi
chiar delicateţea unui spirit umanist. Îndemnul de bază pe care-l conţine textul lui
Ricoeur, în spiritul său, este că aplecarea asupra problemei răului trebuie să se ridice
deasupra unei discuţii sterile, şi probabil fără sfârşit, pentru a da naştere unei noi
maniere de a gândi, mai mult şi mai altfel.

3
CUPRINS

I. De ce Ricoeur?

II. O problemă ontologică sau una morală?

III. Despre fenomenologia experienţei răului

IV. O scurtă hermeneutică a simbolurilor răului

V. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: mitul

VI. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: înţelepciunea

VII. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: gnoza şi gnoza

anti-gnostică

VIII. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: teodiceea

IX. O altă perspectivă: Schelling şi influenţa sa

X. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: dialectica "spartă"

XI. Concluzia lui Ricoeur

XII. Încheiere

BIBLIOGRAFIE ŞI NOTE

ANEXĂ: TRADUCERE PROPRIE A TEXTULUI LUI RICOEUR

4
I. De ce Ricoeur?

Încă de la teza sa de doctorat, Paul Ricoeur se apleacă asupra raportului dintre


voluntar şi involuntar. Deşi suntem încă departe de tema care face subiectul acestei
lucrări, şi anume problema răului, trebuie spus că încă de atunci, prin această alegere,
Ricoeur începe un demers care îl va duce în mod natural spre aceasta. Iniţial, aşa cum
scrie filosoful francez în autobiografia sa3, ambiţia sa era să dea o replică
complementară operei lui Maurice Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception.
Într-o perspectivă husserliană, Ricoeur încearcă o analiză intenţională a voinţei, ca
manifestare ritmică a "alternanţei între imboldul viu al emoţiei şi poziţia liniştită a
obişnuinţei"4, o mediere între caracter, inconştient şi viaţă care duce la un fel de
"ontologie a disproporţiei"5. Acesta este începutul unui vast proiect de antropologie
filosofică, concretizat în primul text important al lui Ricoeur, Le volontaire et
l'involontaire, Paris, Aubier, 1950, văzut de autor ca prim volum dintr-o trilogie
dedicată Filosofiei Voinţei. Următoarele două părţi urmau să abordeze o meditaţie
asupra rea-voinţei, împreună cu o cercetare empirică a pasiunilor şi, apoi, o tratare a
raportului între voinţa umană şi transcendenţă. Dacă a treia parte a proiectului nu a
mai fost realizată, cea de-a doua vede lumina tiparului în 1960, sub titlul de Finitude
et culpabilité, Paris, Aubier, în două volume L'homme faillible şi La symbolique du
mal. Numai dacă ne uităm la titlurile acestor texte ne devine evident că tema
existenţei răului în lume, în diversele sale manifestări, reprezenta o preocupare
importantă pentru autor. O temă principală în aceste scrieri o constituie demonstrarea
faptului că răul nu este una dintre situaţiile limită ce decurg din finitudinea fiinţelor
supuse unei dialectici a acţiunii şi a pasivităţii, ci o structură contingentă a voinţei,

3
Ricoeur, Paul; Réflexion faite, Esprit, 1995
4
ibid. p. 23

5
ibid. p. 24

5
legată de ceea ce Ricoeur numeşte involuntarul absolut. De aici, fragilitatea umană în
faţă răului deja existent. Vom reveni mai tărziu asupra acestui subiect, când ne vom
ocupa de fenomenologia experienţei răului la Ricoeur. Aici vom remarca doar încă o
dată apropierea gândirii sale de ideile lui Kant. Toată această ontologie a voinţei, pe
care şi-a propus să o investigheze Ricoeur, se poate regăsi în spaţiul definit de Kant,
al imaginaţiei transcendentale, unde se întâlnesc receptivitatea specifică a sensibilităţii
cu spontaneitatea caracteristică a intelectului.

Una dintre cele mai citate expresii folosite de Ricoeur este "simbolul dă de
gândit"6. Acest lucru nu este întâmplător. La symbolique du mal înseamnă pentru
Ricoeur un punct de cotitură în metodologia gândirii sale legate de voinţă, şi mai ales
de voinţa răului. Este vorba de ceea ce numeşte chiar el "grefa hermeneuticii peste
fenomenologie"7. Pentru ca meditaţia despre rău să ajungă în domeniul concretului,
era nevoie de introducerea în cadrul reflecţiei a simbolurilor şi miturilor vehiculate de
marile culturi. Sub presiunea moştenirii culturale atât biblice cât şi greceşti a lui
Ricoeur, acesta încearcă să încorporeze filosofiei relexive în tradiţia lui Descartes,
Kant sau Husserl, interpretarea simbolurilor răului, ca primă expresie a conştiinţei
răului. Se poate spune că acesta este primul pas al lui Paul Ricoeur către hermeneutică
şi către investigaţiile sale de mai târziu asupra limbajului.

Dar dacă tot am vorbit despre acest moment de cotitură în parcursul filosofului
francez, putem să aducem în discuţie aici şi circumstanţele care i-au îndrumat
începuturile. În prefaţa la ediţia franceză a lucrării Le Mal. Un défi à la philosophie et
à la théologie, Pierre Gisel spune că "Paul Ricoeur are rădăcini protestante. Putem
sublinia acest lucru fără nicio intenţie de confiscare sau de apologetică. În primul rând
pentru că Paul Ricoeur nu şi-a ascuns vreodată nici originea nici solidaritatea care
decurge de aici, în ceea ce-l priveşte; a dorit însă cu tărie să precizeze, cu legitimitate,
că este şi se vrea filosof, nu teolog sau dogmatician"8. Cu atât mai puternice trebuie să
fi fost legăturile cu protestantismul, cu cât ele au fost potenţate de evenimente
traumatice de la începutul vieţii sale. Paul Ricoeur şi-a pierdut ambii părinţi foarte

6
Ricoeur, Paul; La symbolique du mal, Aubier, 1960, p. 324.
7
Ricoeur, Paul; Réflexion faite, Esprit, 1995, p. 29.
8
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 8.

6
devreme, tatăl său murind în primul război mondial, la numai doi ani de la naşterea sa.
Împreună cu sora sa, Alice Ricoeur, a fost crescut de bunicii din partea tatălui, care
erau fervenţi practicanţi ai religiei protestante. Incontestabil, această influenţă a
primilor ani va fi vizibilă tot timpul în scrierile lui Ricoeur. Totuşi, el a căutat
întotdeauna să pornească de la premise pur filosofice, în lucrările sale, mai ales în cele
care nu au legătură cu religia şi nu se sprijină pe concepte teologice. Trecând de
aceste observaţii legate de anii copilăriei, se poate remarca la Ricoeur şi influenţa
majoră a unor gânditori importanţi ai teologiei protestante din secolul XX. Unul dintre
aceştia este amintit de câteva ori în lucrarea lui Ricoeur despre rău, şi anume Paul
Tillich, cunoscut pentru filosofia sa creştin-existenţialistă şi pentru metoda corelării
simbolurilor revelaţiei creştine cu problemele existenţei umane moderne. O şi mai
mare importanţă acordă Ricoeur în paginile sale lui Karl Barth, căruia îi dedică un
întreg capitol din Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, intitulat
Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: dialectica "spartă". Barth este
recunoscut pentru respingerea şi critica sa faţă de teologia predominant liberală a
sfârşitului de secol XIX şi reinterpretarea doctrinei calviniste a elecţiei. Importanţa lui
Karl Barth în cadrul general al gândirii creştine este suficient de mare pentru ca papa
Pius al XII-lea să-l numească "cel mai important teolog de la Toma d'Aquino"9.

9
TIME Magazine, 20 aprilie 2004

7
II. O problemă ontologică sau una morală?

Se acceptă în general că prima formulare a problemei răului, aşa cum discutăm


acum despre ea, îi aparţine lui Epicur10, în faimosul său paradox, reluat de Hume:
"Vrea Dumnezeu să oprească răul, dar nu poate? Atunci nu este atotputernic. Poate
Dumnezeu să oprească răul, dar nu vrea? Atunci el însuşi este rău. Poate şi vrea
Dumnezeu să oprească răul? Atunci de ce mai există rău în lume?"11 Spunem în
general, pentru că nu s-a păstrat vreun text al lui Epicur în care să regăsim direct acest
paradox. El a ajuns la noi prin intermediul altor autori, care au reluat teme ale
filosofului din Samos, în special Lactantius. În rezumat, forma general utilizată ca
punct de plecare pentru orice fel de teodicee sau alt gen de reflecţie asupra problemei
răului este următoarea: "Dumnezeu este atotputernic. Dumnezeu este bun în modul
absolut. Răul există." Cum anume reuşim să aducem acest ansamblu de trei propoziţii
la un nivel de coerenţă irefutabil, este preocuparea de bază a oricărei teodiceei, şi în
general a oricărei argumentări pe această temă.

Totuşi, se ridică o întrebare în momentul în care ne raportăm la noţiunile de


bine şi rău. Şi anume, este vorba de formularea acestei probleme, care ne poate duce
în direcţia unui răspuns fie ontologic, fie din punct de vedere moral. Avem aici de-a
face cu o lungă discuţie (poate nici acum finalizată) despre definiţia răului. Într-
adevăr, în viaţa noastră de toate zilele suntem dispuşi să identificăm răul cu fenomene
altfel destul de distincte, dacă ne uităm mai bine. Mai concret, oare ce legătură există
între atacurile din 11 septembrie, de la World Trade Center; un copil care se naşte cu
o maladie incurabilă; tsunamiul devastator din 2004; colegul de grădiniţă care a oferit
unui căţeluş o bucată de carne în care se afla un ac de gămălie; tigrul mâncător de

10
Kenny, Anthony; Ancient philosophy, Oxford University Press, 2004, p. 302
11
Hume, David; Dialogues concerning Natural Religion, Cambridge University Press, 2007, p. 74

8
copilaşi din Malaezia sau Hitler? Dacă întrebăm la întâmplare pe cineva de pe stradă,
sunt toate şansele să considere înşiruirea de mai sus ca o sumă de manifestări ale
răului. Şi încă nu am ajuns la exprimări mai sofisticate ale răului, cum ar fi
imperfecţiunea creaţiei, în sensul în care această imperfecţiune poate fi dovedită prin
defecte inutile ca pata oarbă de pe retină! Dar întrebarea stăruie: ce anume este răul
care stă în spatele lui Hitler, la fel ca şi în plăcile tectonice de sub Oceanul Indian? Şi
mai ales, este acelaşi rău? Într-o manieră similară, şi Paul Ricoeur începe practic
lucrarea sa prin a identifica o disparitate similară între răul comis şi răul îndurat. El
scrie: "Ceea ce caracterizează întreaga enigmă a răului este faptul că denumim cu
acelaşi termen, cel puţin în tradiţia Occidentului iudeo-creştin, fenomene atât de
disparate, într-o primă aproximare cel puţin, ca păcatul, suferinţa şi moartea"12.

Observăm că nici nu am început de fapt să vorbim cu adevărat despre


problema răului, şi deja întrezărim adevărata sa dimensiune şi dificultatea care rezidă
în însăşi formularea sa. Nu e de mirare deci că un lung şir de gânditori s-au aplecat
îndelung asupra ei. Sau, cum spune Ricoeur, "că prin confruntarea cu răul ia naştere o
provocare fără egal pentru filosofie şi teologie, este un fapt pe care marii gânditori din
cele două discipline îşi permit să-l recunoască, deseori însoţindu-l cu gemete
prelungite".13

Până la urmă, formulând mai explicit întrebarea din titlul acestui capitol, răul
există? Răul se manifestă? Răul este un etalon etic? Răul este ceea ce tindem să
eliminăm prin nişte principii "sănătoase" de conduită morală? Cum definim, sau mai
exact cum ne raportăm la răul absolut?

Dincolo de această definiţie şi de interogaţia ontologică referitoare la noţiunea


de rău, putem vorbi despre faptul că problema răului, în formularea pe care o avem în
vedere, se înscrie în marea tradiţie occidentală de a ajunge la o concluzie prin
principiile raţionamentului valid, inferenţei şi demonstraţiei. Sau, cum spune Ricoeur,
"un mod de a gândi supus exigenţelor coerenţei logice, adică în acelaşi timp exigenţei
noncontradicţiei şi aceleia a totalităţii sistematice. Teodiceea apare astfel ca o luptă în
favoarea coerenţei, un răspuns la obiecţia care spune că doar câte două dintre aceste

12
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 21
13
ibid. p. 19

9
afirmaţii sunt compatibile, dar niciodată toate cele trei, luate împreună"14. Folosind o
metaforă oarecum mundană, putem face o analogie cu o problemă de şah: rezolvarea
este căutată prin raţionament, în cadrul unor condiţii delimitate de cadrul regulilor
jocului. Nu e de mirare atunci că există atât posibilitatea ca un necunoscător al
regulilor să nu poată rezolva niciodată problema, cât şi ca matul să vină după o altă
suită de mutări, dacă aplicăm un alt set de reguli.

Două aspecte pe care le subliniază Ricoeur, legate de formularea problemei


răului în accepţia ei comună, ne interesează aici. În primul rând, trebuie să ţinem cont
de plasarea temporală a acestei formulări. Vorbim de ceea ce numeşte Ricoeur un
stadiu "onto-teo-logic" al gândirii, care dispune de un aparat conceptual filosofic
capabil să jongleze cu termeni speculativi complecşi. Acest lucru este posibil în
condiţiile unei "fuziuni între limbajul confesional al religiei şi un discurs despre
originea radicală a tuturor lucrurilor, în epoca metafizicii pre-kantiene, cum
demonstrează la perfecţie teodiceea lui Leibniz"15. În al doilea rând, aşa cum
menţionam mai devreme, meditaţia asupra divinităţii, a relaţiei dintre Dumnezeu şi
lume, în speţă "de a gândi răul în faţa lui Dumnezeu"16, poate că este un act situat
dincolo de limitările legilor logicii noastre şi dincolo de dorinţa noastră legitimă de a
construi un sistem totalizator.

14
ibid. p. 20
15
ibid. p. 20
16
ibid. p. 21

10
III. Despre fenomenologia experienţei răului

Ar putea să pară un pic stranie folosirea unei metode fenomenologice în


demersul de a reflecta în jurul problemei răului. Până la urmă, ştim prea bine că unii
privesc fenomenologia lui Husserl drept un uriaş efort, întins de-a lungul unei
perioade de patruzeci de ani, de a termina odată pentru totdeauna cu ontologia, în
toate formele ei, atât în spiritul tradiţional, al filosofiei clasice greceşti care se
continuă până la Kant, cât şi privind din perspectiva hegeliană, sau chiar a
"discipolului" său, Heidegger. Fenomenologia se îndreaptă, mai ales în ochii celor
care fac abstracţie de zig-zag-urile gândirii husserliene şi se raportează la lucrările
sale care întemeiază metoda fenomenologică, de exemplu Cercetările logice, către o
filosofie fără absolut. Totuşi, Husserl spune: "pentru a evita orice confuzie, aş dori să
arăt că fenomenologia, aşa cum am elaborat-o anterior, nu exclude decât orice
metafizică naivă care operează cu obiecte în sine absurde (nu însă şi metafizica în
general) şi că ea nu atacă problemele şi motivele ce animau din interior vechea
tradiţie"17. Nici această remarcă şi nici nimic altceva din demersul său nu ne duce spre
concluzia că Husserl ar fi privit filosofia sa transcendentală, idealismul său neo-
kantian ca o filosofie subscrisă unui ateism veritabil. Cel mult putem spune că Husserl
omite cu bună ştiinţă acest subiect. O bună caracterizare, din acest punct de vedere, o
face Pierre Thévenaz, când vorbeşte despre apoteoza lumii vieţii la care ajunge
fenomenologia transcendentală ca "această glorioasă consacrare a trăirii ca fundament
radical al filosofiei"18.

Astfel, putem observa că metodele specifice fenomenologiei pot fi folosite în


demersul nostru de a ne apleca asupra experienţei răului. În primul rând putem pune

17
Husserl, Edmund; Meditaţii carteziene, Humanitas, 1994, p. 196
18
Thévenaz, Pierre; Qu'est-ce que la phénoménologie în Revue de Théologie et de Philosophie de
Lausanne, 1952, p. 30

11
între paranteze pentru moment întrebarea asupra existenţei răului. Din punct de vedere
fenomenologic este complet indiferent dacă răul ca "cogitatum" există sau nu.
Intenţionalitatea conştiinţei este independentă de existenţa sau non-existenţa intentum-
ului, în cazul nostru răul. Dacă ne aplecăm asupra formelor de sesizare ale răului,
putem ocoli limitările impuse de cadrul argumentativ al oricărei teodiceei, precum şi
relativitatea inerentă speculaţiei care pleacă de la premisele acesteia.

Pentru a reveni la lucrarea lui Paul Ricoeur, este de notat faptul că aceasta se
încadrează în continua sa activitate de a îmbina metoda filosofică husserliană cu
preocuparea pentru personal şi transcendent. Ricoeur încearcă, mai ales în prima
perioadă a carierei sale, să treacă dincolo de fenomenologia transcendentală a lui
Husserl, spre o fenomenologie a ontologiei. Metoda lui Husserl este perfect aplicabilă
când vorbim despre reprezentări, dar această metodă trebuie corectată atunci când o
aplicăm unor obiecte care nu sunt simple reprezentări, ceea ce Ricoeur face atunci
când explorează câmpul de acţiune al fenomenologiei voinţei.

Încheind această paranteză, Răul. O sfidare a filosfiei şi a teologiei ne propune


"să măsurăm amploarea şi complexitatea problemei, cu resursele unei fenomenologii
a experienţei răului"19. Nu putem aspira să descoperim legile de esenţă care
guvernează răul absolut, care constituie eidos-ul de rău, dar putem să observăm
manifestările răului, şi mai ales felul în care se raportează omul la acestea. După cum
menţionam mai devreme, răul este identificat cu fenomene disparate şi despre care
putem presupune că doar aparent sunt faţete ale aceluiaşi principiu. Principalul
element de legătură între răul comis şi cel îndurat este suferinţa. Dar, dacă luăm
suferinţa ca termen de referinţă, atunci este şi mai evident că problema răului este
distinctă de problema păcatului sau a culpabilităţii. Atunci, care este totuşi esenţa
comună? Să-l urmăm pe Ricoeur: "Înainte deci de a stabili ce anume, în fenomenul
răului comis şi în cel al răului suferit, ne îndreaptă în direcţia unei enigmatice
profunzimi comune, trebuie să insităm asupra disparităţii lor de principiu"20.

Să începem prin a vorbi despre păcat. Acesta este termenul prin care limbajul
religios vorbeşte despre răul moral. Printre sensurile sale ar fi fapta vinovată, greşeala,

19
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 21
20
ibid. p. 22

12
vina, abaterea de la normă, încălcarea unei interdicţii. În ceea ce priveşte consecinţele
sale ca acţiune umană supusă unei judecăţi, acestea sunt imputarea, acuza, blamul.
"Imputarea constă în a atribui unui subiect responsabil o acţiune susceptibilă de
apreciere morală. Acuza caracterizează acţiunea însăşi ca o violare a codului etic
dominant în comunitatea luată în considerare. Blamul desemnează judecata de
condamnare în virtutea căreia autorul acţiunii este declarat vinovat şi merită să fie
pedepsit. Aici putem găsi interferenţa dintre răul moral şi suferinţa, în măsura în care
pedeapsa este o suferinţă aplicată21".

Să privim acum un pic mai în detaliu şi suferinţa, atât ca manifestare fizică sau
psihologică legat de experienţa răului, cât mai ales ca formă de conştientizare a
acestuia. Sau, cum ar spune Husserl, reducând în sinele la fenomen. În primul rând
trebuie remarcat că suferinţa prezintă nişte trăsături opuse păcatului (răul moral). Ea
are un caracter fundamental pasiv. Aici inclusiv etimologia ne ajută, arătându-ne că
acest termen provine din cuvintele latine sub - sub şi fero - a purta, deci esenţialmente
a îndura. Dacă răul moral este comis de către cineva, de către un agent responsabil, şi
astfel este pasibil de repercusiuni, i se poate imputa acţiunea sa, suferinţa nu este
comisă de către cel care o pătimeşte. Este o trăire care ni se întâmplă, ne afectează, nu
noi o facem să apară. Desigur, suferinţa poate fi o consecinţă a propriilor acţiuni, şi
vom vorbi mai târziu despre acest aspect, dar aici ne referim la suferinţă ca atac
asupra propriei noastre persoane, din punct de vedere fizic, psihic sau spiritual. La fel
cum privim în mod tradiţional răul ca fiind opusul binelui, putem considera suferinţa
ca fiind opusă plăcerii, bucuriei, fericirii. Mergând mai departe, putem afirma că,
atunci când suferim, suntem privaţi de plăcere, bucurie, fericire, pace, libertate sau
chiar viaţă. După cum remarcă Ricoeur, suferinţa ne surpinde prin "varietatea
surprinzătoare a cauzelor sale: adversitate a naturii fizice, maladii şi infirmităţi ale
corpului şi ale spiritului, jale provocată de moartea fiinţelor iubite, perspectiva
înspăimântătoare a propriei mortalităţi, sentimentul unei ruşini personale, etc"22.
Suferinţa ne transformă în victime. Ne transformă într-un cor de victime, al căror
răspunsuri în faţa suferinţei se unesc într-o lamentaţie profundă. Această lamentaţie se
opune, la rândul său, blamului ca răspuns în faţa păcatului. De aceea îşi intitulează

21
ibid. p. 23
22
ibid. p. 23

13
Ricoeur primul capitol al lucrării sale Experienţa răului: între blam şi lamentaţie,
acesta fiind şi capitolul unde foloseşte metodele fenomenologiei pentru a analiza
complexitatea problemei.

Aici este momentul să ne întoarcem la fractura dintre răul comis şi cel îndurat.
Cum anume putem să depăşim concluzia de mai sus privind caracterul opus
incontestabil al răului moral faţă de răul suferit? Cum putem ajunge la rău ca element
primordial comun, atât în experienţa păcătosului cât şi în cea a victimei? Răspunsul
ni-l oferă Ricoeur, împărţit în două puncte: "Mai întâi întrepătrunderea extraordinară a
acestor două fenomene; pe de-o parte pedeapsa este o suferinţă fizică şi morală supra-
adăugată răului moral, fie că este vorba de corecţie corporală, de privare de libertate,
de ruşine sau de căinţă; iată de ce denumim culpabilitatea însăşi pedeapsă, termen
care încalecă fractura dintre răul comis şi răul suferit; pe de altă parte, o cauză
principală a suferinţei este violenţa exercitată de către om asupra omului: într-adevăr,
a face rău înseamnă întotdeauna, în mod direct sau indirect, a face rău altcuiva, deci a-
l face să sufere; în structura sa relaţională - dialogică - răul comis de cineva îşi găseşte
replica în răul suferit de altcineva; în acest punct major de intersecţie strigătul de
lamentare devine cel mai puternic, când omul se simte victimă a răutăţii omului; o
arată la fel de bine Psalmii lui David ca şi analiza lui Marx asupra alienării ce rezultă
din reducerea omului la condiţia de marfă23". Putem identifica aici ceva fundamental:
dacă excludem din această discuţie răul natural, în accepţia de rău independent de
voinţa şi acţiunea umană (deşi chiar şi aici evenimente recente pot continua discuţia,
de exemplu încălzirea globală este un fenomen natural, dar poate că este provocat de
acţiunea omului), manifestarea răului este indisolubil legată de relaţiile inter-umane şi
deci de noţiunile de dreptate şi nedreptate, corect şi incorect. În urma acestei
descoperiri, şi avansând in direcţia identificării esenţei comune a problemei, Ricoeur
ajunge la intuiţia că "păcatul, suferinţa şi moartea exprimă într-o manieră multiplă
condiţia umană în unitatea sa profundă"24. Pentru a face o analogie cu parcursul
întregii sale opere filosofice, Paul Ricoeur face aici trecerea de la fenomenologia
răului la o hermenutică a simbolurilor şi a miturilor, la fel cum şi scrierile sale
acoperă un spectru ce trece de fenomenologia voinţei la hermeneutica suspiciunii.

23
ibid. p. 24
24
ibid. p. 24

14
Înainte de a vorbi mai în detaliu despre cum continuă demersul lui Ricoeur,
considerăm că acesta este un bun prilej pentru a expune câteva consideraţii proprii
legate de fenomenologia lui Paul Ricoeur şi experienţa răului. Dacă aruncăm o privire
de ansamblu de-a lungul operei sale, remarcăm o constantă preocupare, un fir roşu al
gândirii, şi anume capabilitatea umană. Fie că vorbim despre fenomenologia voinţei,
chiar în cele mai timpurii etape ale gândirii lui Ricoeur, fie că ne aplecăm asupra
hermenuticii sinelui, aşa cum o face el în Soi-même comme un autre (Paris, Ed. Seuil,
1990), noţiunea de capabilitate caracterizează omul, prin posibilitatea de a iniţia
acţiuni şi mai ales acţiuni noi. Faptul că pot face astfel posibil ca eu să pot acţiona,
vorbi, comunica, etc. Şi atunci înseamnă că mi se pot imputa acţiunile mele sau sufăr
pentru că nu-mi pot exercita capabilitatea de a-mi provoca plăcere, de a mă bucura, de
a fi fericit. Iată o verigă care uneşte păcatul şi suferinţa, răul comis cu răul îndurat.
Capabilitatea de a acţiona rău şi privarea de capabilitate. Pentru a folosi termenii lui
Ricoeur în lucrarea de care ne ocupăm, capabilitatea implică blamul, ca o consecinţă a
faptului că păcatul este comis prin propria voinţă, şi implică lamentaţia ca o
vulnerabilitate şi o limitare a propriei capabilităţi. Desigur, aici discuţia poate
continua, păstrând limitele metodei fenomenologice, pe tema intenţionalităţii
intrinseci experienţei oricărui fel de rău moral, dar şi a oricărui fel de suferinţă. A
spune că o acţiune este un act de voinţă, o alegere înseamnă că este o acţiune
intenţionată, deliberată. Şi, bineînţeles, se ridică întrebarea: când anume este o acţiune
deliberată? Cum anume determinăm că ceva s-a întâmplat pentru că un cineva a dorit
acest lucru şi nu pentru că a dorit altceva, dar rezultatul nu a fost cel pe care-l aştepta?
Dar deja avansăm pe terenul unei dezbateri mult prea mult ancorate în morală, ceea ce
ne îndepărtează de scopul nostru concret, legat strict de problema răului şi de
meditaţia din jurul ei.

15
IV. O scurtă hermeneutică a simbolurilor răului

Păcatul şi suferinţa, unite la un nivel profund prin noţiunea de capabilitate,


după cum am văzut mai devreme, capătă întotdeauna recunoaştere din partea gândirii
umane printr-un limbaj simbolic. Aici, fenomenologia ontologică a lui Ricoeur trebuie
să se încline în faţă interpretării simbolurilor răului şi să le incorporeze în gândirea
filosofică, ţintind prin această analiză către o reconciliere în ontologie. Astfel, putem
să ne apropiem mai mult de o înţelegere a realităţii răului, putem să aprofundăm
structura conceptului de rău şi a răspunsurilor noastre în faţa răului, prin intermediul
unei filosofii hermenutice aplicate miturilor şi altor mijloace indirecte prin care omul
încearcă să explice realitatea răului. Încercarea care se prezintă în faţa noastră este de
a analiza diferitele modalităţi prin care enigma răului ne provoacă şi ne îndeamnă la
responsabilitate. În acest sens, structurile narative şi mărturiile joacă un rol cheie în
înţelegerea şi abordarea problemei răului.

Ricoeur porneşte de la faptul că simbolurile şi miturile oferă "unei experienţe


confuze şi mute prima mediere prin limbaj"25. În consens cu tradiţia hermeneutică,
putem considera că înţelegerea experienţei răului poate începe mai degrabă cu o
interpretare decât prin intuiţie. Interpretare ce se desfăşoară în cadrul hermenuticii şi
care duce, pe un drum oarecum ocolit, de la texte prefilosofice la gândirea filosofică.
În încercarea de a decela un sens ascuns în sensul aparent al experienţei răului,
Ricoeur identifică două indicii care ne vorbesc despre unitatea profundă a condiţiei
umane, simbolizată de misterul unic al nedreptăţii ca formă de privare de capabilitate.
Este vorba despre experienţa vinovăţiei ca "sentiment al apartenenţei la o istorie a
răului"26 şi de suferinţa văzută ca o pedeapsă meritată, "o pedeapsă pentru o vină

25
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 25
26
ibid. p. 25

16
colectivă sau personală, cunoscută sau necunoscută"27. Dacă începem prin a vorbi
despre răul moral, imputarea posibilă datorită capabilităţii, blamul adresat unui agent
responsabil, scot în evidenţă, dintr-un fundal tenebros, partea cea mai vizibilă a
experienţei culpabilităţii. Şi anume, îngropat adânc în fibra acestei experienţe,
convingerea că suntem jucăriile unor forţe dincolo de noi, care ne seduc şi ne împing
în păcat. Iată un aspect pe care îl remarcăm cu conştiinţa faptului că plecând de la
acest punct, este uşor de întrevăzut rolul pe care-l joacă această convingere în
constituirea elementului demonic, prezent în mituri şi cosmogonii. Făcând acest lucru,
mitul nu va face decât să exprime sentimentul de participare la o istorie a răului, deja
mereu prezentă pentru fiecare. Ricoeur remarcă în continuare că "efectul cel mai
vizibil al acestei stranii experienţe de pasivitate, chiar în inima acţiunii rău
intenţionate, este că omul se simte şi victimă chiar dacă se ştie vinovat"28. Iar dacă ne
îndreptăm atenţia către celălalt membru al tandemului păcat-suferinţă, ca expresie a
experienţei răului, remarcăm că privarea de capabilitate concretizată în suferinţă este
caracterizată de aceeaşi ambiguitate în ceea ce priveşte calitatea de vinovat sau
victimă. Deoarece pedeapsa este considerată ca o suferinţă reputat meritată, putem să
ne punem întrebarea dacă orice suferinţă nu este oare, într-un fel sau altul, pedeapsa
meritată pentru o vină personală sau colectivă, pe care o recunoaştem sau pe care nu o
cunoaştem? Ricoeur aminteşte aici despre experienţa doliului (temă pe care o
abordează mai pe larg către finalul lucrării sale), în care vede pusă în aplicare aceeaşi
tendinţă de demonizare unificatoare, care face din suferinţă şi din păcat expresia
aceloraşi puteri malefice. Capitolul se încheie programatic astfel: "Acesta este
fundalul tenebros, nicicând demistificat pe deplin, care face din rău o unică enigmă"29.

Înainte să continuăm prin a vedea felul în care abordează Ricoeur istoria


problemei răului de la mit până la teodiceele moderne, trebuie să aducem în discuţie
câteva clarificări. În primul rând în cadrul acestei lucrări, cum dealtfel se întâmplă şi
în cazul textului lui Paul Ricoeur, în paginile care urmează ne vom ocupa de
nivelurile de semnificaţie din care sunt compuse simbolurile complexe ale răului.
Investigaţia filosofică a problemei răului ar trebui să înceapă încă dinainte de

27
ibid. p. 26
28
ibid. p. 25
29
ibid. p. 26

17
variantele demitologizate ale mitului, pentru că acesta nu este expresia primordială a
răului. Dincolo de miturile care se raportează la problema răului există mărturii ale
răului exprimate în simboluri primare. Acestea devin mituri, pe măsură ce se dezvoltă
într-o structură narativă, situată într-un plan spaţio-temporal ce nu poate fi corelat cu o
realitate geo-istorică. De aceea simbolurile primare au o semnificaţie spontană şi
primitivă, în timp ce miturile şi mai apoi doctrinele speculative adaugă un al doilea şi
un al treilea nivel de semnificaţie. Totuşi, pentru a nu începe expunerea noastră aici cu
semnificaţia apei ca element punitiv sau purificator, în funcţie de raportarea noastră la
Potop sau la Botez, putem considera că primul pas pe care trebuie să-l facem este
legat de mit, pentru că este cu siguranţă prima tranziţie majoră către discursul
speculativ asupra problemei răului. Părerea noastră este că acesta este motivul pentru
care Paul Ricoeur începe analiza sa de la nivelul mitului, deşi în alte lucrări
preocuparea sa pentru simbol ca nivel primordial al discursului este evidentă. De
exemplu, în Symbolique du Mal (Paris, Aubier, 1960), Ricoeur analizează în detaliu
răul exprimat prin simboluri primare ca pata, expresie primitivă a temerii faţă de
impuritate contracarată prin ritualurile de purificare; a nodului gordian care leagă
omul de păcat şi penintenţă. Pata este simbolul care ne arată o natura schematizată în
trei direcţii a conceptului de libertate îngrădită (sau altfel spus a privării de
capabilitate). Prima direcţie este una pozitivă, a unui rău care nu este doar neant, el
este real, este o forţă a întunericului, a cărei amprentă rămâne vizibilă. Apoi este
rândul exteriorităţii: răul este mereu prezent, omul nu este păcătosul absolut ci este
sedus din afara sa. Cea de-a treia direcţie este cea a infecţiei. Răul nu este numai o
seducţie exterioară ci şi o infecţie care se propagă singură în interior, o auto-infecţie.
Apoi, odată ce am stabilit de ce vom începe cu nivelul mitic investigaţia
noastră legată de istoria gândirii despre problema răului, o altă întrebare care se ridică
este legată de relaţia dintre hermenutică şi reflecţia filosofică asupra răului. Cum
anume putem face trecerea de la o analiză descriptivă a simbolurilor la reflecţia
filosofică? Gândirea filosofică trebuie să caute să înţeleagă problema răului, dar
trebuie să se ferească de tentaţia de a cădea în capcana interpretării alegorice a
simbolurilor răului. Răspunsul ar putea fi în tranziţia de la gândirea ancorată în
simboluri la reflecţia alimentată de simboluri. Reflecţia filosofică trebuie să facă mai
mult decât să tragă concluzii din examinarea comparativă a simbolurilor şi din
exegeza acestora, trebuie să construiască un discurs filosofic care utilizează
simbolurile ca martori ai realităţii. Poate că aici este momentul să urmăm exemplul lui

18
Heidegger, pentru care înţelegerea nu este numai un mod de cunoaştere ci şi un mod
de fiinţare, şi să ne întrebă dacă nu cumva simbolurile răului nu sunt numai structuri
ale limbajului şi ale reflecţiei ci mai ales structuri ale existenţei care îl leagă pe om de
divinitate. Poate astfel, printr-o hermenutică a simbolurilor răului, conştiinţa poate
avansa către originea sa ontologică.

19
V. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: mitul

În mod tradiţional se consideră că punctul de plecare al confruntării filosofice


cu problema răului îl reprezintă doctrina păcatului originar, şi aici au pornit
majoritatea explorărilor filosofice clasice, şi chiar multe dintre cele moderne. Ce va
încerca să demonstreze Ricoeur în capitolul Nivelurile de discurs în speculaţia cu
privire la rău este, din contră, că ar fi o greşeală să începem şi noi de aici, pentru că
nimic nu este mai înşelător decât vălul de raţionalitate prin care doctrina păcatului
originar îşi acoperă premisele pur teologice. Deşi acest concept este unul de bază în
teologia creştină, el acoperă doar una dintre multele posibilităţi de a raţionaliza
problema răului, după cum vom vedea şi în capitolele următoare. Mai mult, această
doctrină a fost dezvoltată într-o perioadă în care predominau reacţiile faţă de
tendinţele gnostice din interiorul bisericii, şi putem spune că este vorba de o concepţie
a răului coruptă de mentalitatea epocii respective. Chiar dacă se doreşte o anti-gnoză,
evoluează în aceeaşi arenă ca aceasta. Pentru a evita aceste limitări, filosofia trebuie
să înceapă cu ceva mai primitiv, mai puţin articulat şi mai spontan, pentru că dincolo
de doctrina speculativă a păcatului originar se află miturile, care exprimă înţelegerea
omului despre locul său în lume.

Pentru gândirea modernă, mitul nu înseamnă mai mult decât un simplu mit,
nefiind istorie în sens critic şi raţional, pentru că situarea temporală şi cea geografică
nu pot fi corelate cu date verificabile şi locuri concrete. Pentru a servi reflecţiei, mitul
trebuie să fie demitificat, adică eliberat de sarcina sa etiologică şi redus din nou la
calitatea de simbol, îmbogăţit cu un nivel superior de semnificaţie. Pierderea acestei
funcţii etiologice a mitului dezvăluie adevărata putere a simbolului ridicat la nivel de
mit de a releva, făcându-l un vehicul adecvat gândirii moderne şi demn de a fi integrat
discursului filosofic. În acest sens miturile pot fi un ghid pentru reflecţia filosofică în
demersul de a începe un studiu empiric al omului în relaţie cu problema răului.

20
Acesta este şi punctul de vedere din care enunţă foarte clar Paul Ricoeur ceea
ce îşi propune să facă: "Nu putem să ne aplecăm spre teodiceele propriu-zise,
preocupate de non-contradicţie şi de totalizare sistematică, fără a fi parcurs mai multe
niveluri ale discursului prin care se degajă o raţionalitate crescândă"30. Aceste niveluri
ale discursului, aşa cum apar ele în textul lui Ricoeur sunt Nivelul mitului; Stadiul
Înţelepciunii; Stadiul gnozei şi al gnozei anti-gnostice; Stadiul teodiceei şi Stadiul
dialecticii "sparte". Practic, Ricoeur ne prezintă în acest capitol evoluţia speculaţiei
asupra problemei răului, de la primele exprimări sub formă de mit, trecând prin etapa
cărţilor sacre, apoi prin cea a doctrinei augustiniene despre păcatul originar, ajungând
la teodiceea lui Leibniz, demontarea acesteia de către Kant şi încercările de revigorare
a demersului, aparţinând lui Hegel şi lui Karl Barth. În ceea ce ne priveşte, vom
încerca să prezentăm fidel poziţia lui Ricoeur, aşa cum este expusă în textul său, apoi
vom încerca să aducem unele clarificări sau completări unde considerăm că este
necesar, mai ales în privinţa unor încercări mai recente de teodicee, care se situează
după data apariţiei lucrărilor lui Barth.

Prin universalitate, plasare temporală şi explorare ontologică, mitul are forţa


unei revelări ce nu poate fi redusă la nivelul unei simple alegorii. Şi atunci, mai exact,
ce putem spune despre miturile legate de problema răului, după ce acestea sunt
eliberate de pretenţiile etiologice? Cum poate mitul să dezvăluie o nouă dimensiune a
experienţei răului şi să nu devină din nou etiologie? Este momentul să revenim la
expunerea lui Ricoeur despre mit ca cea dintâi tranziţie majoră către discursul
speculativ. În primul rând, "ambivalenţa sacrului conferă mitului puterea de a-şi
asuma la fel de bine partea luminoasă cât şi partea tenebroasă a condiţiei umane"31.
Apoi, mitul reia tema disparităţii pe care o prezintă manifestarea răului, în diversele
sale ipostaze şi "încorporează experienţa fragmentară a răului în grandioase naraţiuni
de amploare cosmică ale originii, unde antropogeneza devine o parte integrantă a
cosmogenezei. Spunând cum a fost începutul lumii, mitul spune cum a fost zămislită
condiţia umană, sub forma sa universal nefericită"32. Prin structurile sale narative,
mitul ne arată o nouă faţetă a experienţei răului şi face acest lucru prin forţa de

30
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 26
31
ibid. p. 27
32
ibid. p. 27

21
expresie a simbolurilor primare. Conştiinţa mitică este interpretată de fenomenologia
religiei ca fiind mai puţin preocupată de a spune poveşti decât de a fi în relaţie cu
totalitatea lucrurilor, trasând astfel originea structurii narative în rădăcina simbolică,
non-narativă a mitului. Povestea nu este nimic altceva decât o transpunere în limbaj a
unei experienţe de viaţă, individuale sau colective.

Pentru că această conştiinţă mitică este răspunzătoare pentru o multitudine de


mituri legate de începutul (şi sfârşitul) răului, Ricoeur propune în alte lucrări o
tipologie a principalelor tipuri de mituri despre rău, nu ca o clasificare a lor, ci ca o
analiză dinamică a interacţiunii între temele lor de bază. În prezentul demers, aplecat
strict asupra problemei răului ca provocare pentru filosofie, această clasificare este
lăsată în grija istoriei comparate a religiilor şi a antropologiei culturale. Dincolo de
abundenţa schemelor explicative, putem considera domeniul mitului ca un vast şantier
în care se testează cele mai fanteziste explicaţii, dar şi cele mai rafinate argumentări,
ne spune Ricoeur, după cum arată vechile literaturi ale Orientului, Indiei, sau
Extremului Orient. "În acest imens laborator, nu există soluţie imaginabilă referitoare
la ordinea supremă a lucrurilor, deci şi la enigma răului, care să nu fi fost încercată"33.
Două aspecte trebuie subliniate aici: primul este că majoritatea miturilor eludează
discret explicaţia veritabilă a originii răului, prin paradoxuri şi exprimări ambigue
care ascund faptul că întrebarea nu este pusă până la capăt şi că nici răspunsul nu este
formulat satisfăcător; al doilea este că putem observa mari oscilaţii de sofisticare a
reprezentărilor în interiorul acestei multitudini de soluţii mitice, de la simple legende
extrase din folclor, până la speculaţia metafizică înâlnită în marile tratate ale gândirii
hinduse. Întrebarea este pusă pentru filosofi şi pentru teologi: de unde vine răul?

33
ibid. p. 28

22
VI. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: înţelepciunea

Dacă facem o mică pauză din lectura atentă a textului lui Ricoeur, ne putem
pune întrebarea următoare: este aceasta o lucrare filosofică, aşa cum am spus mai
devreme? Ar putea părea mai degrabă schiţa unui tratat de istorie comparată a
religiilor sau de psihologie a conştiinţei religioase! Răspunsul evident este că până
acum nici nu este o lucrare filosofică în sensul strict al termenului. Aici trebuie să
avem în vedere preocuparea şi îndemnul permanent adresat de Ricoeur de a gândi mai
mult şi de a gândi altfel. În ceea ce priveşte structura acestui text, putem considera că,
pentru autorul său, hermeneutica răului are o semnificaţie filosofică în măsura în care
simbolurile răului pot fi integrate în gândirea filosofică numai dacă ne provoacă la
însăşi actul de a gândi, după cum spuneam, mai mult şi altfel.

Atunci când vorbeşte de stadiul înţelepciunii, Ricoeur se îndreaptă spre un


nivel de speculaţie care reprezintă deja o gândire mult mai avansată. Totul pleacă de
la întrebarea referitoare la originea răului. Mitul poate oferi o explicaţie plauzibilă, un
o poveste care să ne spună de unde vine răul. Totuşi, pentru a ne întoarce la noţiunile
de blam şi lamentaţie, mitul răspunde doar parţial întrebării în sens larg despre rău, în
măsura în care limitările capabilităţii umane sunt integrate într-o explicaţie
cosmogonică, ordonatoare. Dar răspunzând la întrebarea "de ce?", mitul nu reuşeşte să
răspundă şi la întrebarea "de ce eu?". Întâlnim aici transformarea lamentaţiei în
plângere, vorbim deja de un proces în care omul îi cere socoteală lui Dumnezeu.
Asistăm la o altă faţetă a Legământului biblic dintre Dumnezeu şi poporul său, lucru
pe care-l vom cerceta mai departe, în modul în care este el transpus în Cartea lui Iov.

Dintr-o lovitură, argumentează Ricoeur această trecere la stadiul înţelepciunii,


"mitul trebuie să schimbe registrul: nu mai trebuie doar să povestească originile,
pentru a explica în ce fel condiţia umană, în genere, a devenit ceea ce este, ci şi să

23
argumenteze, pentru a explica de ce este într-un anume fel pentru fiecare"34. În cadrul
paradigmelor gândirii iudeo-creştine (dar nu numai), primul concept care apare este şi
cel mai durabil, exercitând o influenţă covârşitoare până în zilele noastre, sub forma
doctrinei ispăşirii. Omenirea a primit ceea ce a meritat, răul fiind o retribuţie pentru
păcatele comise de noi, fie ca indivizi în particular, fie ca specie în general,
reprezentată de strămoşul biblic, Adam. Iată prima încercare de a face clar o distincţie
între răul moral şi suferinţă, ca două manifestări diferite ale răului, dar unite în
succesiunea act volitiv - pedeapsă. Poate că la o primă vedere ni se pare totuşi o
doctrină de mult depăşită, asupra căreia nu are rost să ne aplecăm. Am dori să
subliniem aici, pe lângă faptul că este vorba despre un stadiu important în construcţia
discursului lui Paul Ricoeur, şi ideea că această doctrină a ispăşirii este adânc
impregnată în fibra morală din care este alcătuită societatea noastră. Să ne gândim că
fundamentele logicii juridice după care operează Occidentul modern, fie că este vorba
de Uniunea Europeană sau de statele de peste Atlantic, se înscriu în genealogia iudeo-
creştină a Genezei. Parabola căderii şi izgonirii din Paradis enunţă foarte clar
principiul: omul este dotat cu libertatea de a alege între bine şi rău, ceea ce înseamnă
că omul este o fiinţă responsabilă pentru acţiunile sale şi poate fi considerat vinovat.
Capabilitatea omului de a lua o decizie pozitivă sau negativă îl face apt pentru blam,
concretizat în pedeapsă. Deşi suntem obişnuiţi să luăm de bună această derulare a
unui proces, putem să ne închipuim şi un alt sistem de gândire, în care liberul arbitru
nu mai joacă un rol atât de important în faţa circumstanţelor. Este suficient să
aruncăm o privire la serialele cu proceduri juridice de peste ocean, pentru a remarca
rolul major pe care-l poate avea psihologia modernă într-un proces, mai ales după ce
psihanaliza, odată cu Freud, a descoperit impactul pulsiunilor şi al inconştientului în
acţiunile noastre.

Revenind la Ricoeur şi studiul său, acesta arată că "înţelepciunea, pentru că


este crescătoare, trebuia să producă o imensă contestaţie faţă de ea însăşi, sau o
dramatică frământare a înţelepţilor în forul lor interior"35. Pentru că, într-o societate
care începea să fie guvernată de legi şi structuri statale din ce în ce mai sofisticate,
într-o lume în care simţul dreptăţii în sens social era din ce în ce mai dezvoltat,

34
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 30
35
ibid. p. 31

24
doctrina ispăşirii nu mai intra în armonie cu disproporţia şi arbitrarul care guvernează
experienţa răului. Ispăşirea, chiar dacă oferea o explicaţie, nu putea să se opună unei
realităţi în care cruzimea, atât naturală cât şi umană, faţă de nevinovaţi era un fapt mai
mult decât des întâlnit.

Lev Şestov spunea despre Cartea lui Iov că este întruchiparea luptei dintre
raţiune şi credinţă, folosind apoi această parabolă pentru a extinde contextul acestei
bătălii la toată gândirea europeană, împărţită între Atena şi Ierusalim. Însuşi Ricoeur
recunoaşte locul privilegiat al acestei încununări a înţelepciunii în istoria reflecţiei
asupra problemei răului: "Cartea lui Iov ocupă în literatura mondială locul pe care îl
ştim, în primul rând pentru că ia în considerare lamentaţia devenită plângere şi
plângerea ridicată la rang de contestaţie"36. Probabil că, deşi nu o spune ca atare,
Ricoeur nu alege întâmplător să vorbească despre Iov în acelaşi capitol în care
vorbeşte despre consecinţele păcatului originar, lăsându-ne astfel să contemplăm
dihotomia experienţei răului, exemplificată prin polaritatea a două tipologii umane. Pe
de-o parte avem figura adamică, ca reprezentare a răului comis cu bună ştiinţă şi
pedepsit cu o bine-meritată izgonire; pe de altă parte avem figura lui Iov, ca
reprezentare a răului îndurat şi privit ca o pedeapsă nemeritată.

Profităm de această ocazie pentru a vorbi aici un pic mai mult despre Cartea
lui Iov, privită ca îndemn de a gândi mai mult şi altfel. Începem prin a aminti de
Maimonide, filosof evreu din Egiptul medieval arab, care afirmă că acest text biblic
situează problema crucială a justiţiei divine dincolo de limitele raţiunii umane. Acesta
identifică în personajele dialogului biblic concepţii specifice anumitor şcoli de
gândire: poziţia lui Iov, lamentându-se că Dumnezeu nimiceşte şi pe cel desăvârşit şi
pe cel viclean, este identificată de Maimonide cu afirmaţia aristotelică referitoare la
providenţa divină, care se aplică speciilor dar nu şi indivizilor care nu sunt la adăpost
de efectele răului; Elifaz îl acuză pe Iov că răutatea sa este mare şi fărădelegile sale
sunt fără hotar, reproşul său corespunzând vederii exprimate în Scripturi despre
liberul arbitru care-l face pe om să fie responsabil şi pasibil de pedeapsă sau răsplată;
Bildad îl consolează pe Iov, spunându-i că va fi "deasupra" în starea sa cea nouă, ceea
ce pe Maimonide îl face să-l asocieze unei şcoli de teologie islamică care afirmă că

36
ibid. p. 31

25
oamenii sunt pedepsiţi pe drept şi că cei care suferă nedreptăţi în această lume vor fi
compensaţi în cea de dincolo de moarte; în fine, Ţofar îl întreabă pe Iov dacă se poate
urca până la desăvârşirea Celui Atotputernic, ceea ce îl leagă de gândirea unei alte
şcoli de teologie islamică care consideră că totul este determinat exclusiv de voinţa
divină iar noi nu trebuie să ne îndoim sau să justificăm acţiunile Sale. Desigur,
Maimonide face aceste categorisiri pentru a susţine punctul său de vedere, exprimat
prin cuvintele lui Elihu, care face distincţia între raţiune şi credinţă. Ce ne interesează
cu precădere aici este deschiderea speculativă pe care o oferă Cartea lui Iov. Ce
dovadă mai bună pentru rolul jucat de acest text biblic, decât afirmaţia lui Jung, şapte
sute de ani după Maimonide, că Iov a descoperit faptul că Dumnezeu este un
fenomen, nu un om! - Jung merge chiar mai departe, considerând credinţa unei fiinţe
conştiente ca fiind creatoarea lumii o prejudecată dezastruoasă, care duce la doctrine
fără sens, cum ar fi privatio boni, răul ca absenţă a binelui (sic). - (cf. C. G. Jung,
Răspuns lui Iov în Opere Complete, vol. 11, Bucureşti, Editura Trei, 2010)

Pentru Ricoeur, însă, este mai interesantă concluzia biblică: "Cartea lui Iov ne
mişcă poate şi mai mult prin caracterul enigmatic şi poate deliberat ambiguu al
concluziei sale. Teofania finală nu aduce niciun răspuns direct suferinţei personale a
lui Iov, speculaţia rămâne deschisă în mai multe direcţii"37. Practic, Iov ajunge prin
căinţă să-l iubească pe Dumnezeu fără să primească nimic în schimb şi în pofida
faptului că nu înţelege motivele pentru care este supus nedreptăţii. Vom regăsi această
cale a acceptării realităţii răului în partea finală a textului lui Paul Ricoeur.

37
ibid. p. 32

26
VII. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: gnoza şi

gnoza anti-gnostică

În capitolul dedicat primei încercări filosofice de teodicee, Ricoeur face


introducerea la doctrina augustiniană (sau mai exact la acea parte ai ei care se ocupă
de problema răului) prin a se referi la gnoză. Punctul lui de vedere este că datorăm
gnozei şi reacţiilor opuse ei, uneori violente, din partea gândirii filosofice creştine,
fundamentele gândirii occidentale. Confruntarea dintre forţele binelui şi forţele răului,
dar mai ales centralizarea specifică gnozei a tuturor întruchipărilor răului într-un
principiu unic al răului, a dus la prima abordare a problemei răului sub forma unei
totalităţi problematice.

Nu este cazul să facem aici un rezumat al gândirii lui Augustin. Ne vom


mărgini să notăm ideea sa că Dumnezeu nu ar permite existenţa răului decât dacă ar
putea să ajungă la bine prin intermediul răului, ceea ce poate fi interpretat ca un
"pragmatism" divin, în care scopul scuză mijloacele. Ceea ce ar putea intra în
contradicţie cu premisa bunătăţii absolute a lui Dumnezeu şi ceea ce ne obligă să
privim doctrina augustiniană ca fiind construită nu pe baza experienţelor individuale
ci pe baza totalităţii experienţelor umane, în raport cu scopul final divin faţă de
această lume. În plus, Augustin preia din filosofia clasică ideea inexistenţei unui rău
substanţial, pentru a dezvolta apoi faimosul concept de privatio boni, şi de aici
întreaga teorie a neantului provocat de greşeala lui Adam, explicată prin diferenţa
ontică dintre creator şi creat. Păcatul, care aruncă întreaga umanitate în neant şi în
sfera răului, este posibil tocmai datorită acestei diferenţe, văzută ca o deficienţă care
influenţează decisiv balanţa liberului arbitru. Acest raţionament conjugă noţiuni
filosofice ce ţin de ontologie, alături de termeni pur teologici, într-un discurs pe care
Ricoeur îl numeşte onto-teologie. Dar dacă această viziune asupra răului devine pur
morală astfel, şi orice suferinţă devine meritată, totuşi ea conţine în sine o contradicţie

27
ce va fi şi mai evidentă în urma exceselor dogmatice asumate în combaterea ereziei
pelagiene de către Augustin.

Pentru a înţelege mai bine contextul la care se raportează Ricoeur, vorbind


despre controversa dintre Augustin şi Pelagius, ar fi util să examinăm un pic punctele
de vedere exprimate de fiecare. În primul rând este interesant de analizat faptul că
Augustin pleacă de la premisa că Geneza relatează întocmai povestea căderii omului.
Dacă omul nu ar fi fost izgonit din Paradis, ar fi rămas nemuritor iar lumea nu ar fi
fost coruptă în întregul său. Adam este expresia omului ca fiinţă supusă răului, ce
păcătuieşte, acţionând astfel împotriva naturii sale create de Dumnezeu. De aici
decurg şi concluziile sale mai extreme, care sunt astăzi legi ale Bisericii, cum ar fi
damnarea copiilor nebotezaţi. Prin păcatul originar, Adam ne-a condamnat pe toţi să
trăim într-un univers în care există răul. Însă Dumnezeu foloseşte acest rău pentru a
crea binele suprem al libertăţii umane, exprimate prin liber arbitru.

În schimb, principala erezie pelagiană este legată tot de păcatul originar, pe


care Pelagius îl neagă în ceea ce priveşte individul, care nu este corupt din natură, ci
se naşte ca şi Adam cu capabilitatea de a alege binele sau răul. Păcatul apare în
momentul în care omul alege răul în locul binelui, accentul căzând astfel pe rolul
voinţei umane în ceea ce priveşte mântuirea. Pentru Pelagius, Adam s-a născut
muritor şi ar fi murit indiferent de alegerea făcută, iar păcatul său nu este originar,
pentru că rămâne doar al său, nu al întregii umanităţi. Astfel, păcatul originar devine
la Pelagius un lucru bun. Prin păcat, Adam şi Eva îşi câştigă dreptul de a alege, deci
libertatea şi maturitatea. Capabilitatea, cum ar zice Ricoeur! Din această controversă
în jurul păcatului originar, mai exact din reacţia faţă de negarea lui de către Pelagius,
se naşte doctrina lui Augustin, pentru care întregul rău de pe lume, atât cel moral cât
şi cel natural, există în urma unei singure circumstanţe adamice. Ricoeur sumarizează
astfel poziţia celor doi: "Augustin pare mai profund decât Pelagius, pentru că a
întrezărit că neantul privaţiunii este, în acelaşi timp, o forţă superioară fiecărei voinţe
individuale şi fiecărei voliţii singulare. În schimb, Pelagius pare mai veridic, pentru că
lasă fiecăruia libertatea de a sta faţă în faţă doar cu propria sa responsabilitate"38.
Problema este însă că amândoi exclud din cadrul doctrinelor proprii (deşi ambele sunt

38
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 38

28
centrate pe abordarea morală a problemei răului) un răspuns pentru lamentaţia
transformată în plângere, provocată de nedreptatea suferinţei. Augustin socoteşte
vinovată umanitatea în ansamblul ei, Pelagius îşi limitează preocupările strict la
responsabilitatea omului, ignorând orice alte dimensiuni ale problemei în afară de cea
etică.

În încheiere, să nu uităm să notăm distincţia foarte clară pe care o face totuşi


Augustin între raţiune şi credinţă. Deşi distincte, totuşi acestea sunt complementare şi
nu ar trebui să se contrazică niciodată. Aici se află rădăcina eşecului discursului lui
Augustin, din punctul de vedere al lui Ricoeur. Doctrina păcatului originar este bazată
în primul rând pe impotenţa umană de a face faţă unui rău pre-existent, sub forma
unor forţe demonice care preced orice act de voinţă al omului şi acţiunile care decurg
din acesta. Fisura argumentaţiei este că încearcă o explicaţie complet raţională, deşi
premisa este una a credinţei neştirbite de îndoială. În cuvintele lui Ricoeur, această
doctrină combină "două noţiuni eterogene, cea a unei transmiteri biologice din
generaţie în generaţie şi cea a unei imputări individuale a vinei, noţiunea de păcat
original aparând ca un concept fals, ce poate fi atribuit unei gnoze anti-gnostice"39.
Astfel, deşi gândirea lui Augustin este orientată împotriva gnozei şi încearcă să
construiască un altfel de discurs, ancorat în conceptele raţionale ale filosofiei neo-
platonice, rezultatul prezintă caracteristicile modului de gândire atacat, şi anume
esenţa sa fiind mitul raţionalizat al păcatului şi al izgonirii.

39
ibid. p. 37

29
VIII. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: teodiceea

Ar trebui să începem să vorbim despre teodicee şi despre eforturile lui Leibniz


pe această temă cu o glumă, deşi subiectul este unul dintre cele mai serioase:
optimistul este o persoană care crede că aceasta este cea mai bună dintre toate lumile
posibile, iar pesimistul este o persoană care crede acelaşi lucru. Regăsim în această
anecdotă esenţa teoriei leibniziene, marcată de formularea aceasta atât de ironizată de
Voltaire şi de mulţi alţii. Leibniz nu îşi propune să arate că totul este minunat în
lumea noastră ci că faptul de a crea lumea este unul dificil, care implică alegeri legate
de calitatea şi cantitatea răului, pentru a ne permite o formulare mai puţin ortodoxă.

Ricoeur începe totuşi capitolul într-o notă mai serioasă, stabilind criteriile de
definire ale teodiceei în cadrul discursului onto-teologic, de care vorbeşte prima oară
la Augustin, caracterizat de îmbinarea de termeni aparţinând discursului religios cu
termeni preluaţi din metafizică, cum ar fi fiinţă, neant, cauză primă, finalitate, infinit,
finit. Pentru că, la drept vorbind, teodiceea este încununarea onto-teologiei. În primul
rând, teodiceea formulează problema în cadrul logicii celor 3 propoziţii cu valoare de
adevăr: Dumnezeu este atotputernic, este bun în mod absolut, răul există. În al doilea
rând, teodiceea îşi propune să exonereze divinitatea de orice vină şi responsabilitate
pentru existenţa răului. În al treilea şi ultimul rând, teodiceea se foloseşte de mijloace
care aparţin aceluiaşi cadru logic al non-contradicţiei şi totalizării sistematice. Pe
lângă acestea, Leibniz introduce şi un alt principiu, cel al raţiunii suficiente, enunţat
ca un principiu al superlativului, al eliminării oricărui arbitrar în raport cu crearea
acestei lumi de către Dumnezeu printr-o alegere divină a unui model de lume cu
"maximum de perfecţiuni şi minimum de defecte".

Este curios faptul că Ricoeur trece destul de repede peste teodiceea lui
Leibniz, limitându-se la câteva consideraţiuni legate de eşecul ei. Credem că, totuşi,
Leibniz ar fi meritat câteva pagini în plus în lucrarea lui Ricoeur. În primul rând,

30
trebuie să fim conştienţi de contextul diferit în care gândea Leibniz, faţă de lumea în
care trăim acum. Într-o epocă în care suntem expuşi de mici la viaţa şi ideile unor
Darwin, Nietzsche, Lenin sau Ozzy Osbourne, problema răului devine un argument
major al ateismului faţă de religie. Existenţa răului este văzută ca o dovadă a
inexistenţei lui Dumnezeu, prin intermediul logicii problemei răului. Nu comentăm
aici faptul că, pentru un budist, ideea că Dumnezeu este bun (sau rău, la o adică) este
pur şi simplu de neconceput. Însă, în spaţiul creştin al lumii lui Leibniz, problema
răului nu are nicio legătură cu ateismul. Curentul de opinie dominant în epocă (cu
excepţii, bineînţeles) era că argumentele teologiei naturale demonstrează cu prisosinţă
existenţa lui Dumnezeu. Aşa că problema abordată de teodicee era legată de
compatibilitatea între existenţa răului şi atotputernicia sau puritatea morală divină, iar
Leibniz pleacă în demonstraţia sa de la aceste premise. De aceea, necesitatea care-L
obligă pe Dumnezeu să aleagă cea mai bună lume posibilă este o necesitate morală,
nu una metafizică, nu lipsa atotputerniciei îl limitează ci bunătatea sa infinită. Astfel,
pentru a folosi din nou termenul lui Ricoeur, faptul că Dumnezeu a creat lumea este
actul suprem al capabilităţii. Desigur, acest optimism al lui Leibniz pare un pic naiv în
demonstraţia sa că "cea mai bună dintre lumile posibile" este o noţiune coerentă şi nu
un accident dintr-un şir de "cele mai bune lumi posibile". Să nu uităm că însuşi
Leibniz a arătat în Meditaţii despre cunoaştere, adevăr şi idei că noţiunea de "cea mai
mare viteză posibilă" este infirmată de roata care se învârte cu această viteză şi în care
putem înfige un cui care se va roti cu o viteză şi mai mare.

Ricoeur critică teodiceea lui Leibniz plecând de la imposibilitatea de a înţelege


calculul divin, în lipsa informaţiilor de care dispune doar Dumnezeu. Nu putem
rezolva ecuaţia al cărei rezultat este modelul nostru de lume, în condiţiile în care
termenii ne sunt cu desăvârşire necunoscuţi. Şi atunci, nu ne rămâne decât să
încercăm să numărăm ca nişte diletanţi mostrele de perfecţiune şi cele de
imperfecţiune din această lume şi apoi să le cântărim în funcţie de noţiunile noastre
lumeşti de bine şi de rău. Rezultatul ar fi, citându-l pe Ricoeur, că "e nevoie de un
optimism robust al omului, pentru a putea afirma că bilanţul este în cele din urmă
pozitiv"40. În lipsa unei cunoaşteri a criteriilor divine, putem recurge doar la
argumentul estetic al armoniei, care eşuează lamentabil în faţa grozăviilor lumii. Ce

40
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 41

31
bine extraordinar ar putea compensa tsunami-ul din 2004, ca să continuăm întrebarea
pusă de Voltaire, după cutremurul de la Lisabona? Sau, revenind la tema reluată de
Ricoeur la fiecare încercare istorică de rezolvare a problemei răului: "lamentaţia,
plângerea omului drept care suferă" este cea care distruge noţiunea unei compensări a
răului prin bine, la fel cum a distrus înainte ideea de ispăşire.

Dar, mult înainte de vremurile noastre, critica cea mai dură a acestui mod de a
gândi a venit de la Immanuel Kant. Teologia raţională, în ansamblul ei, este practic
demolată de Critica Raţiunii Pure. Teodiceea nu este nimic mai mult decât Iluzie
Transcendentală, fără suport ontologic. Kant, trezit din "somnul dogmatic", anulează
posibilitatea discursului onto-teologic prin recunoaşterea limitelor cunoaşterii umane.
Ricoeur aseamănă situaţia în care se regăseşte gândirea după Kant cu situaţia în care a
lăsat-o Augustin: nu mai putem să ne întrebăm de unde vine răul, ci doar cum se
întâmplă că îl făptuim. La fel ca la episcopul din Hippo, problema suferinţei este
sacrificată în favoarea problemei răului moral. Bineînţeles că asemănarea se opreşte
aici, şi Ricoeur identifică două diferenţe majore.

În primul rând, este eliminată asocierea dintre suferinţă şi pedeapsă. Astfel, nu


se mai justifică discuţia asupra ei decât prin raportare la sarcina morală, cât despre
originea răului-suferinţă, aceasta a pierdut orice fel de "pertinenţă filosofică"41. În al
doilea rând, răul radical îşi pierde calitatea demonică de principiu originar al
corupţiei. El devine doar "maxima supremă care serveşte drept fundament subiectiv
ultim tuturor maximelor rele ale liberului nostru arbitru"42. Deşi Kant recunoaşte în
natura umană atât tendinţa către rău cât şi predispoziţia către bine, motivul pentru care
acest rău există în noi este impenetrabil: "pentru noi nu poate exista un temei
conceptibil, datorită căruia răul moral a putut proveni în noi pentru prima oară"43.

Aici este cazul să aducem o completare comentariului lui Ricoeur asupra


poziţiei kantiene în legătură cu teodiceea. Kant abordează această temă şi într-un eseu
mai puţin cunoscut, apărut în 1791 (la 10 ani după prima ediţie a Criticii Raţiunii
Pure) şi intitulat Despre eşecul tuturor încercărilor unei teodicee filosofice,

41
ibid. p. 43
42
ibid. p. 43
43
Kant, Immanuel; Religia doar în limitele raţiunii, All, 2007, p. 56

32
(Immanuel Kant, "On the failure of all attempted philosophical theodicies", trad. M.
Despland, în Michel Despland, Kant on History and Religion, p. 283-297, McGill-
Queen's University Press, Montréal, 1973). Fruct al unei gândiri kantiene mature,
acest eseu porneşte de la premisa că o teodicee poate fi considerată încununată de
succes dacă dovedeşte unul dintre următoarele trei lucruri: "Fie că ceea ce este
considerat ca fiind opus unei scop final în această lume nu este aşa; fie că, deşi este
opus scopului final, nu trebuie considerat ca un fapt în sine ci ca o consecinţă
inevitabilă a naturii lucrurilor; fie, în ultimul rând, deşi este un fapt în sine, nu este
derivat din acţiunea Creatorului suprem al lucrurilor, ci din cea a unei alte fiinţe
responsabile, cum ar fi omul sau alte spirite superioare, bune sau rele"44.

Teodiceea despre care vorbeşte Kant este una care poate oferi o certitudine
apoditică. Dar exact acest lucru lipseşte! Pentru că, prin definiţie, teodiceea încearcă
să coreleze răul care există în lume, cunoscut prin experienţă, cu înţelepciunea morală
a lui Dumnezeu. Dar, aşa cum spune Kant, "Dovada înţelepciunii morale divine este
cu totul a priori şi nu se poate baza pe experienţa a ceea ce se întâmplă în lume"45.
Apoi, Kant concluzionează: "Rezultatul procesului în faţa tribunalului filosofiei este
că nicio teodicee propusă până acum nu a reuşit să-şi ţină promisiunea; niciuna nu a
reuşit să degreveze înţelepciunea morală care ne guvernează lumea de povara
îndoielilor care se ridică din experienţa noastră despre lume"46.

Şi totuşi, pentru a continua metafora, Kant nu porneşte de la prezumţia de


vinovăţie în ceea ce-l priveşte pe Dumnezeu. Pur şi simplu consideră problema ca
fiind încă deschisă, în măsura în care raţiunea este neputincioasă în a defini relaţia
dintre această lume, aşa cum o cunoaştem din experienţă şi înţelepciunea supremă.
Mai concret, dacă lipsa dovezilor arată eşecul teodiceelor, în aceeaşi măsură nu
infirmă nici existenţa divină. Nici abandonarea reflecţiei nu este o opţiune pentru
Kant: "Orice teodicee trebuie să fie o interpretare a naturii şi trebuie să arate cum
anume îşi manifestă Dumnezeu voinţa prin natură"47. El foloseşte aici conceptul de

44
Kant, Immanuel; On the failure of all attempted philosophical theodicies, în Kant on History and
Religion, McGill-Queen's University Press, 1973, p. 283
45
ibid. p. 284
46
ibid. p. 290
47
ibid. p. 291

33
înţelepciune artistică a Creatorului, ca artă divină care împleteşte scopul cu
mijloacele, dincolo de limitele raţiunii umane, cum ar fi în perfecţiunea corpului
omenesc, sau în multe alte exemple pe care teleologia le poate găsi în experienţa
lumii. Orice teodicee care ar putea avea succes trebuie să înceapă cu faptul că natura
ne arată înţelepciunea artistică a lui Dumnezeu. Kant ilustrează rolul unei astfel de
înţelepciuni în teodicee printr-o analiză a Cărţii lui Iov, nu întâmplător punct de
plecare şi pentru Ricoeur în capitolul Stadiul Înţelepciunii. Când Dumnezeu se arată
în cele din urmă lui Iov, nu se scuză, nu încearcă în vreun fel să raţionalizeze patimile
lui Iov. Scrie Kant: "Dumnezeu îl onorează pe Iov, arătându-i înţelepciunea creaţiei
sale şi natura ei de nepătruns. Îl lasă să întrezărească partea frumoasă a creaţiei, unde
omul poate vedea într-o lumină fără de dubiu (şi înţelege) scopul Creatorului şi
înţelepciunea providenţei Sale. Dar îi arată şi latura înspăimântătoare, numind roadele
mâniei sale, printre care se află lucruri rele şi teribile. Aceste lucruri pot servi în sine
unui scop oarecare, dar în relaţie cu alte fiinţe şi mai ales faţă de om, sunt aducătoare
de distrugere, sunt contrare oricărui scop, şi nu par să se potrivească cu ideea unui
plan creat cu înţelepciune şi bunătate. Chiar şi prin aceste lucruri, Dumnezeu îi arată
lui Iov armonia întregului care demonstrează existenţa unui Creator înţelept, chiar
dacă rămân necunoscute pentru noi căile sale, deja în ordinea fizică a lucrurilor, dar
mai ales în legătura dintre această ordine şi cea morală (care rămâne şi mai de
nepătruns raţiunii noastre). Concluzia este aceasta: Iov mărturiseşte nu că a rostit
sacrilegii, pentru că avea siguranţa credinţei sale, ci numai că a vorbit fără
înţelepciune despre lucruri care erau dincolo de puterea sa de înţelegere"48.

Acest punct de vedere al lui Kant, pe care putem să-l asemănăm cu o teodicee
negativă, care atestă faptul că relaţia dintre Dumnezeu şi lume este dincolo de puterea
noastră de înţelegere, joacă un rol central în discuţia despre teleologie, din Critica
Facultăţii de Judecare. Nu vom insista aici asupra acestui text, dar trebuie să
remarcăm o temă recurentă în gândirea kantiană, care poate da contur unei concepţii
despre Dumnezeu şi relaţia Sa cu lumea experienţei noastre, care nu prezintă nicio
contradicţie logică. Limitările noastre cognitive ne împiedică să ne pronunţăm asupra
posibilităţii unei astfel de relaţii, de fapt ne împiedică să dăm un verdict despre însăşi
existenţa lui Dumnezeu. Dar, din perspectiva lui Kant, teodiceea negativă este

48
ibid. p. 292

34
suficientă pentru a crede în Dumnezeu într-un mod pragmatic, fără a fi nevoie de o
atitudine faţă de divinitate caracterizată de mai multă încărcătură epistemică.

Epoca înfloritoare a idealismului german avea însă să prilejuiască însă o


revenire în forţă a gândirii speculative asupra problemei răului, un exemplu grăitor
fiind cel al lui Hegel, despre care Heidegger a spus că reprezintă paradigma
metafizicii onto-teologice. Demersul său de a folosi mijloacele dialecticii, şi mai ales
negativitatea care asigură dinamismul acesteia, îl face să poată relua încercarea de
teodicee, din punctul în care a lăsat-o Leibniz şi cu mijloace mult mai sofisticate.

Hegel vorbeşte despre Prelegerile de Filosofie a Istorie ca despre o teodicee,


în cadrul încercării sale susţinute de a fundamenta teologia sa imanentă, în care
Dumnezeu şi lumea se împlinesc reciproc şi fiecare în celălalt. În acest sens, dacă răul
este o problemă istorică pentru Hegel, atunci este şi una divină. Acest amestec al
planurilor trebuie înţeles în sistemul de gândire hegelian, în care filosofia sa
speculativă şi totalizatoare, cu soluţii pentru orice, este în acelaşi timp una dialectică,
unde fiecare pas este realizat prin conflict şi prin dialog. Problema este, după cum
remarcă Ricoeur, că "ironia filosofiei hegeliene a istoriei rezidă în faptul că, dacă
presupunem că ea dă un sens inteligibil marilor mişcări din istorie - problemă pe care
nu o discutăm aici -, o face exact în măsura în care problema fericirii şi a suferinţei
este lăsată de-o parte"49. Mai brutal spus, dacă răul este o problemă strict a acestei
lumi, şi mai ales una istorică, situată în sfera acţiunii umane, atunci nu mai putem
vorbi de o justificare ci poate doar de justiţie. În tabloul vast al istoriei nu mai
contează decât motivaţiile grandioase, iar victimele nevinovate nu mai reprezintă o
problemă epistemiologică. "Pentru noi, care-l citim pe Hegel după catastrofele şi
suferinţele fără margini ale acestui secol, disocierea operată de filosofia istoriei între
consolare şi reconciliere a devenit o imensă sursă de mirare: cu cât sistemul prosperă,
cu atât victimele sunt mai marginalizate"50, spune Ricoeur în încheierea pasajului
dedicat lui Hegel. Probabil că putem spune şi noi că, dacă ar fi avut idee despre
amploarea a ceea ce poate fi numit rău astăzi, după ororile secolului care tocmai a
trecut, Hegel ar fi fost poate mai puţin vehement în filosofia sa despre istorie.

49
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 49
50
ibid. p. 49

35
Un alt pasaj interesant, pe care-l citează şi Ricoeur, aparţine monumentalei
Fenomenologii a Spiritului şi se intitulează Răul şi iertarea lui. Între convingerea
măreaţă care animă marii oameni de acţiune şi conştiinţa judecătoare care îi acuză
pentru pasiunile lor, se naşte un conflict care naşte o întrebare legitimă: prin ipocrizia
unei apărări a idealului moral care se refugiază doar în cuvânt şi unilateralitate rece,
oare conştiinţa judecătoare nu săvârşeşte un rău şi mai mare? Pentru Hegel, tocmai
aceasta este soluţia, reconcilierea acestor două instanţe ale Spiritului. În cuvintele sale
care încheie expunerea despre spiritul cert de el însuşi, "Da-ul care împacă, în care
ambii Eu se desfac de existenţa-lor-în-fapt opusă, este existenţa-în-fapt a Eului lărgit
la dualitate, care astfel îşi rămâne egal cu sine şi care are, în perfecta sa exteriorizare
şi în opusul său, certitudinea lui însuşi; este Dumnezeu apărând în mijlocul lor, care se
recunosc ca cunoaştere pură"51.

Problema care nu este soluţionată este aceeaşi care-l preocupă pe Ricoeur în


tot acest demers de a studia încercările de teodicee, anume locul suferinţei exprimate
prin lamentaţie. Într-adevăr, ce soartă mai poate avea suferinţa victimelor într-o
viziune a lumii în care pantragismul este recuperat fără încetare de către panlogism?

51
Hegel, G. W. F; Fenomenologia Spiritului, Univers Enciclopedic Gold, 2010, p. 386

36
IX. O altă perspectivă: Schelling şi influenţa sa

După această interpretare a viziunii lui Hegel despre problema răului, Paul
Ricoeur continuă investigaţia sa cu prezentarea ideilor unui teolog protestant care a
exercitat o mare influenţă asupra sa: Karl Barth. Opinia sa este că Barth "îi dă replica
lui Hegel, aşa cum Paul Tillich, într-un alt studiu decât al nostru, ar putea apărea ca
dându-i o replică lui Schelling"52. Pornind de aici, considerăm că putem face o
paranteză în studiul nostru care pleacă de la textul lui Ricoeur, pentru a ne apleca şi
asupra ideilor lui Schelling, pe care filosoful francez le omite din lucrarea sa.

În 1809, Friedrich Schelling publică Cercetări asupra esenţei libertăţii


omului. Eseul de 90 de pagini marchează o despărţire clară de Hegel, prin
abandonarea şi chiar condamnarea ideei de sistem, prin atitudinea faţă de noţiunea de
libertate şi prin utilizarea diferită a dialecticii. Schelling îşi propune să întrerupă
tradiţia, începută de Augustin, de a acorda răului un statut ontologic negativ, prin
conceptul de privatio boni şi continuată până la malum metaphysicum al lui Leibniz,
care defineşte imperfecţiunile inerente în substanţa creată şi negativitatea care pleacă
de aici. Calitatea ontologică (afirmativă sau negativă) a răului devine un punct central
în efortul lui Schelling de a investiga mecanismul voinţei umane. Toate încercările de
teodicee de până atunci se bazau pe anihilarea răului, transformat într-o nimicnicie
abstractă. Schelling consideră absurdă această caracterizare a răului, pentru că, dacă
răul este absenţa binelui, atunci de ce nu ar fi şi binele absenţa răului. Poate că răul nu
este absenţa pasivă a graţiei divine ci prezenţa activă a componentei demonice a
Spiritului. Schelling identifică trei moduri de gândire prin care se încercase integrarea
răului în natura Fiinţei divine: Imanenţa (a răului în Dumnezeu); Concursul şi
Emanaţia (decurge din Dumnezeu). Fiecare dintre aceste posibilităţi, totuşi, fie neagă

52
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 50

37
orice fel de realitate a răului, fie compromit ideea unui Dumnezeu binevoitor.
Concluzia este seacă, şi anume că filosofii care spun că originea răului nu poate fi
explicată decât printr-un dualism manihean sau prin negarea oricărei contribuţii divine
în generarea răului, pur şi simplu nu au încercat cu adevărat să găsească o explicaţie
onestă. Pe de altă parte, Schelling percepe şi pericolul care vine din repudierea
kantiană a teodiceei, care, asociată cu noţiunea sa mai cuprinzătoare de rău radical,
pune sub semnul întrebării locul omului în lume, prin limitele sale în faţa
impenetrabilităţii frustrante a universului. Din această dublă critică se naşte ideea
principală a Cercetărilor, şi anume că răul introduce un element necesar de echilibru
în lume, în măsura în care dacă nu există conflict, nu există viaţă. Astfel, problema
răului se înscrie din nou într-un context ontologic, prin faptul că este un aspect
fundamental al Fiinţei, nu numai al unei fiinţe, şi subiect numai al investigaţiei morale
la Kant. Dacă e să reducem la esenţă discursul lui Schelling, impregnat de nuanţe
mistice, asupra problemei răului, soluţia sa este să privească libertatea divină ca fiind
responsabilă pentru posibilitatea răului şi libertatea umană ca fiind responsabilă
pentru realitatea răului. Voinţa particulară a omului este reflexia în oglindă a voinţei
universale a divinităţii. Sau, cum scrie Schelling, "aceeaşi unitate care este
inseparabilă în Dumnezeu, trebuie să fie separabilă în om, şi acest lucru face posibil
răul"53. Astfel, este recunoscută existenţă răului ca realitate pozitivă (opusă negării
augustiniene) a creaţiei. Răul nu este o lipsă ci mai degrabă este o parte constitutivă a
naturii lumii create. El este prezent, alături de bine, în auto-afirmarea egoistă şi
demonică a voinţei particulare a individului în faţă voinţei universale a lui Dumnezeu.
Iată o faţetă a conflictului descris de Schelling, între eternitatea statică a Fiinţei-în-
Sine a lui Dumnezeu şi devenirea dinamică a creaţiei Sale, a Fiinţei-Sale-în-Altul. Ne
găsim încă în modul de operare al teodiceei, datorită ideei de transfer al unei structuri
stabile divine către umanitate, sub forma unei structuri instabile. Această idee Îl
exonerează pe Dumnezeu de responsabilitatea răului şi îndeplineşte astfel una dintre
condiţiile fundamentale ale teodiceei.

Lucrarea lui Schelling nu s-a bucurat de o apreciere prea mare în timpul vieţii
sale, cel puţin în mediul academic, care a privit-o mai degrabă ca un eseu interesant

53
Schelling, F. W; Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, University of
New York, 2006, p. 41

38
de filosofie a religiei şi atât. Heidegger a fost cel care a readus Cercetările în atenţia
filosofiei moderne, tratând textul lui Schelling ca pe un vârf al metafizicii
idealismului german, dar criticându-l pentru faptul că rămâne în tradiţia teodiceei.
Heidegger afirmă că exact disonanţa pe care o expune Schelling duce la distrugerea
sistemului lumii, pentru că arată cu maximă claritate ceea ce trebuie sacrificat sau
ignorat pentru ca sistemul să-şi menţină legitimitatea. Libertatea fundamentală,
libertatea care nu poate fi posibilă decât ca afront adus sistemului, este răzvrătită în
esenţa sa şi aduce o ştirbire ireparabilă autorităţii care ar trebui să fie absolută,
autoritate care nu va mai putea niciodată să se bucure de calmul aparent al raţiunii
leibniziene sau al reconcilierii hegeliene. Libertatea, care este obţinută prin
interacţiunea dintre existenţă şi temeiul acesteia, nu are aceeaşi valoare de
universalitate în Dumnezeu şi în om. Heidegger insistă că Schelling nu tratează
temeiul şi existenţa ca pe nişte concepte, ci ca pe nişte forţe. Dumnezeu conţine în El
Însuşi temeiul existenţei Sale, acesta există deja. De aceea, întoarcerea lui Dumnezeu
către Sine nu este pur şi simplu o deplasare conceptuală, ci o fiinţare a fiinţări.
Dumnezeu este un Dumnezeu în devenire.

Filosoful sloven Slavoj Žižek porneşte de la acelaşi punct de vedere ca şi


Heidegger, dar abordează mult mai direct problema cheie a contingenţei. În cadrul
eşafodajului complex al gândirii lui Schelling stăruie întrebarea în ce măsură
constituirea divină în existenţă este în acelaşi timp contingentă şi necesară. Altfel
spus, cum poate conceptul coerent de Dumnezeu să combine armonios necesitatea şi
libertatea? Şi dacă, totuşi, constituirea divină în existenţă este şi necesară şi liberă,
cum poate această necesitate a divinităţii să nu submineze teoria lui Schelling despre
voinţa universală a lui Dumnezeu şi voinţa particulară a omului? Nu ar putea fi
această fisură în argumentaţie chiar dovada că Schelling evoluează în aceeaşi sferă a
gândirii în tradiţia teodiceei, mânat de dorinţa arbitrară de a păstra elementele
fundamentale ale acesteia în pofida unei analize care duce la infirmarea lor?
Identitatea dintre divin şi uman este fundamentul oricărei teodicee, şi tocmai această
aserţiune este pusă sub semnul întrebării de către Schelling, chiar dacă el face eforturi
pentru a reconcilia concluzia studiului său cu premisele de la care pleacă. Dacă
Dumnezeu nu este la fel oamenilor, iar problema necesităţii şi a contingenţei
sugerează această diferenţiere mai mult decât orice altceva, rămânem fără
posibilitatea de a explica modul în care calităţile atribuite lui Dumnezeu pot fi

39
atribuite în vreun fel oamenilor (şi vice-versa), altfel decât sub forma roadelor
imaginaţiei noastre. Iar atunci ... nu mai contează dacă Dumnezeu este atotputernic
sau dacă bunătatea sa este absolută!

40
X. Nivelurile de discurs în speculaţia cu privire la rău: dialectica "spartă"

Se poate spune că Leibniz a inventat modelul teodiceei, în sensul în care


folosim acest termen şi astăzi, iar Hegel a dus acest model mai departe prin folosirea
dialecticii şi prin raportare la filosofia istoriei. Dialectica lui Hegel este însă una
totalizantă şi sistemică, atât prin ambiţie cât şi prin metodologia folosită. Ricoeur ne
propune în continuare să ne aplecăm asupra unui altfel de demers, venit din zona
teologiei creştine. Este vorba, aşa cum menţionam mai sus, despre teologul protestant
Karl Barth şi despre un text din lucrarea sa, Dogmatica, intitulat "Dumnezeu şi
Neantul" (Gott und das Nichtige). Ricoeur foloseşte ca exemplu acest text atât pentru
ideile conţinute în el, cât şi pentru natura discursului teologic, care nu mai amestecă
planul divin cu cel uman şi nu se mai face vinovat de confuzie onto-teologică prin
raportarea la termenii metafizici şi în acelaşi timp la cei religioşi. Barth numeşte
teologie "spartă" o teologie care renunţă la orice pretenţie de totalizare sistematică, o
teologie care recunoaşte deschis că răul există şi că acest fapt nu poate fi armonizat cu
noţiunea de Dumnezeu atotputernic şi cu cea de bunătate absolută a divinităţii. Pentru
această realitate a răului, Barth rezervă termenul de das Nichtige pentru a face
diferenţa faţă de aspectul negativ al existenţei, prezent în alte investigaţii asupra
problemei răului. Acest neant, această nimicnicie este profund ostilă divinităţii şi
umanităţii, pe care o afectează prin corupţie şi distrugere. Ricoeur notează, referitor la
ideea lui Barth: "astfel, facem dreptate nu numai intuiţiei kantiene a caracterului
inscrutabil al răului moral, înţeles ca rău radical, ci şi protestului suferinţei umane
care refuză să se lase inclusă în ciclul răului moral sub egida ispăşirii, şi chiar să se
lase înrolată sub steagul providenţei, doar un alt nume pentru bunătatea creaţiei"54.
Care este soluţia dată de Barth problemei răului? Este una plină de speranţă pentru
noi, deoarece pune lupta cu răul în sarcina lui Dumnezeu! Prin patimile lui Iisus,

54
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 51

41
Dumnezeu s-a confruntat cu neantul, l-a anihilat, ceea ce înseamnă că răul a fost deja
învins. Victoria fiind deja obţinută, manifestările răului observabile în lumea noastră
sunt ultimele zvâcniri ale duşmanului, pe care Dumnezeu le permite pentru a ne servi
drept exemplu.

Barth merge mai departe şi înaintează o ipoteză mai mult decât îndrăzneaţă, în
cadrul dogmatic al teologiei creştine, şi anume că Dumnezeu, prin respingerea răului
îi conferă acestuia existenţa: "Neantul este ceea ce Dumnezeu nu doreşte. Există
numai pentru că Dumnezeu nu-l doreşte. Dumnezeu împărăţeşte şi cu mâna stângă, El
este cauza şi stăpânul neantului însuşi"55. Aici, Ricoeur se întreabă dacă Barth a
acceptat dilema care a generat teodiceea, şi astfel "a refuzat logica non-contradicţiei şi
a totalizării sistematice care a guvernat toate soluţiile oferite de teodicee. Atunci
trebuie să parcurgem toate afirmaţiile sale după logica kierkegaardiană a paradoxului
şi să eliminăm orice urmă de conciliere din formulele sale enigmatice"56.

În acest punct, Paul Ricoeur sfârşeşte incursiunea sa în istoria teodiceelor de la


Leibniz şi până în prezent. Noi, însă, ne simţim datori să mai aducem un exemplu,
apropiat de zilele noastre, care a stârnit ceva valuri, mai ales în spaţiul anglo-saxon al
reflecţiei pe această temă. Ne referim aici la demonstraţia logică a lui Alvin Plantinga,
considerată ca fiind nu o teodicee, ci o defense. Trebuie să menţionăm contextul în
care apare această defense, şi anume separarea problemei răului în două abordări
diferite: cea logică şi cea evidenţială. Abordarea logică a problemei răului reia
enunţurile de bază, aşa cum au fost formulate de la Epicur încoace, şi încearcă fie să
demonstreze coerenţa lor logică, fie incompatibilitatea lor. Abordarea evidenţială
provine de gânditorii atei, care susţin că există suficiente dovezi evidente ale răului în
lume, pentru a conchide că Dumnezeu nu există. Plantinga îşi propune să demonstreze
doar că propoziţiile care enunţă problema răului nu sunt logic incompatibile între ele.
Practic, scopul acestei defense este doar de a arăta că este posibil ca răul să existe, în
timp ce Dumnezeu este atotputernic şi bun în mod absolut. Primul lucru pe care îl face
Plantinga este să demonstreze că Dumnezeu, deşi este atotputernic, nu poate crea
lucruri imposibile din punct de vedere logic. De exemplu, nu poate face ca 2 plus 2 să

55
Barth, Karl; Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, §50, trad. în franceză de F. Ryser, Labor et
Fides, 1963, vol. 14, p. 64-65
56
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 55

42
fie egal cu 5. Nu poate trasa o linie care nu este la fel de lungă ca ea însăşi. Sau nu
poate crea o stâncă atât de grea încât să nu o poată ridica. Concluzia este că
omnipotenţa divină înseamnă puterea de a face absolut orice este posibil din punct de
vedere logic. Apoi Plantinga examinează care sunt variantele de lumi pe care le poate
crea Dumnezeu, în funcţie de 3 factori: liberul arbitru, puterea lui Dumnezeu de a face
fiinţele din acea lume să aleagă binele de fiecare dată şi existenţa răului. Concluzia sa
este că două variabile din aceşti 3 factori sunt logic incompatibile: liberul arbitru şi
puterea lui Dumnezeu de a face fiinţele din acea lume să aleagă binele de fiecare dată.
Acest lucru înseamnă că nu poate exista o lume în care fiinţele să aibă liber arbitru, să
fie controlate în alegerea pe care o fac şi să nu existe rău. Diferenţa între
argumentarea lui Plantinga şi teodiceea de tip clasic, cum ar fi cea leibniziană, este că
nu există o imposibilitate logică de a avea o lume în care există liber arbitru,
Dumnezeu nu controlează alegerea binelui, dar în care răul nu există. Faptul că noi nu
trăim într-o asemenea lume improbabilă nu înseamnă că ea este imposibilă.
Dumnezeu nu este responsabil pentru alegerea făcută de om. Din punct de vedere
logic, susţine Plantinga, cele trei propoziţii ale problemei enunţate în forma ei
tradiţională sunt logic compatibile, indiferent de gradul în care considerăm fiecare
dintre noi probabilitatea lor. Această abordare se aplică, bineînţeles, problemei răului
moral, ca rezultat al liberului arbitru al oamenilor. Plantinga foloseşte însă acelaşi tip
de raţionament şi în ceea ce priveşte răul natural. Mai exact, el spune că este posibil
din punct de vedere logic, oricât de neplauzibil ni s-ar părea, ca răul natural să fie
cauzat de fiinţe supranaturale (spirite rele, îngeri căzuţi, etc.). Deşi, la prima vedere
poate părea o explicaţie uşor hilară, argumentul lui Plantinga este că ceea ce încearcă
el să demonstreze este compatibilitatea logică şi, din acest punct de vedere, este
suficientă o afirmaţie de acest tip, indiferent de valoarea sa empirică.

43
XI. Concluzia lui Ricoeur

Ne întoarcem la textul lui Ricoeur, pentru a urmări cuvintele de la începutul


capitolului în care îşi expune concluziile: "aş dori să subliniez că problema răului nu
este numai o problemă speculativă: necesită convergenţa între gândire, acţiune (în
sens moral şi politic) şi o transformare spirituală a sentimentelor"57. Remarcăm aici
cum Ricoeur îşi urmăreşte proiectul de a folosi un model hermeneutic tripartit pentru
a interpreta experienţa răului în istorie şi în memoria gândirii, începând cu o
înţelegere practică a răului şi acţiunea prin care îi răspundem, continuând cu
recunoaşterea suferinţei şi investigarea manifestărilor sale, terminând apoi cu iertarea
şi absolvirea. Putem vedea aici şi o recunoaştere a limitelor filosofiei în tradiţia
raţională care continuă din Grecia antică şi până acum, recunoaştere care nu invită la
abandonarea filosofiei în favoarea misticii, ci dimpotrivă, conjură la a gândi mai mult
şi a gândi altfel.

Ricoeur îşi împarte concluzia finală în trei părţi: a gândi, a acţiona, a simţi.
Prin a gândi, înţelegem demersul acestei lucrări (atât textul lui Ricoeur, cât şi
contribuţia noastră) de a explora soluţiile oferite la problema răului, începând cu
străvechea teorie a ispăşirii şi ajungând până la dialectica spartă a lui Barth sau
abordarea exclusiv logică a lui Plantinga, în a sa defense bazată pe liberul arbitru. Prin
metodele conjugate ale unei fenomenologii a experienţei răului şi ale unei hermenutici
a simbolisticii răului, putem decanta apoi implicaţiile întrebării esenţiale, "de ce?", aşa
cum este ea conţinută în lamentarea victimelor inocente ale suferinţei. Din perspectiva
acestor două demersuri ale gândirii putem constata, spune Ricoeur, eşecul onto-
teologiilor fiecărei epoci.

57
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 56

44
Pentru a continua, cităm din Ricoeur: "acţiunea şi spiritualitatea trebuie să
ofere nu o soluţie, ci un răspuns destinat să transforme aporia în ceva productiv, adică
să continue travaliul gândirii în registrul acţiunii şi simţirii"58. Profilul profund
umanist al lui Ricoeur îl face să îndemne cititorul la luptă împotriva răului. Ricoeur
nu consideră că eşecul gândirii speculative în a oferi o rezolvare problemei răului
trebuie să ne împiedice în acţiunile noastre morale. Dimpotrivă, scopul nostru trebuie
să fie combaterea practică a răului, diminuarea nivelului de suferinţă din lume. În ceea
ce priveşte răul natural, Ricoeur este de părere că, dacă am eradica răul provocat cu
bună-ştiinţă de oameni altor oameni, nu ar mai rămâne prea multă suferinţă în lume.
"Înainte de a acuza divinitatea sau de a specula asupra originii demoniace a răului în
Dumnezeu Însuşi, să acţionăm cu mijloace etice sau politice împotriva răului"59.

În fine, în cel de-al treilea registru, cel al simţirii, regăsim un răspuns


emoţional, care vine să se adauge răspunsului practic al acţiunii. Este vorba, în esenţă,
de acceptarea suferinţei şi de a separa cât se poate de clar planul credinţei în
Dumnezeu de cel al întrebărilor legate de originea nedreptăţii. O asemenea
înţelepciune este poate schiţată la sfârşitul Cărţii lui Iov, când este spus că Iov a reuşit
să-L iubească pe Dumnezeu pentru nimic, făcându-l astfel pe Diavol să piardă pariul
iniţial. Pentru a încheia cu cuviontele lui Ricoeur, "a-L iubi pe Dumnezeu pentru
nimic înseamnă ieşirea completă din ciclul ispăşirii, în care lamentarea rămâne în
continuare captivă, atâta vreme cât victima se plânge de nedreptatea sorţii sale"60.

58
ibid. p. 57
59
ibid. p. 59
60
ibid. p. 64

45
XII. Încheiere

A spune despre această expunere a istoriei problemei răului în gândirea


filosofică occidentală că este sumară ... este un eufemism! Tomuri întregi, tratate
metafizice şi enciclopedii pline de date au fost dedicate acestei teme de cercetare.
Ceea ce ne-am propus noi, prin această lucrare, este un lucru mult mai modest.
Pornind de la textul lui Paul Ricoeur, am încercat să supunem atenţiei două direcţii de
reflecţie: în primul rând, eşecul încercărilor speculative, de tradiţie iudeo-creştină, de
a rezolva problema răului prin mijloacele unei gândiri logice şi sistematizatoare; în al
doilea rând, modul în care resursele unei fenomenologii a experienţei răului şi ale unei
hermenutici a simbolisticii răului ne pot ajuta să privim această problemă în alt fel. Să
gândim mai mult şi să gândim altfel, aşa cum ne îndeamnă Ricoeur.

Desigur că în spaţiul altor culturi, în care religia nu impune o figură divină


caracterizată de bunătate absolută, problema răului nu capătă aceleaşi valenţe. Cu
siguranţă că nu înseamnă că răul este ignorat, dar nu se constituie într-un câmp de
luptă pe viaţă şi pe moarte pentru demonstrarea sau infirmarea existenţei divinităţii.

Pentru a încheia cu o părere personală, limitele raţiunii pure, cum ar spune


Kant, nu lasă loc de manevră pentru volutele speculative ale teodiceei, chiar în
formele ei sofisticate din vremurile noastre. Problema răului este una de ordin etic, iar
explicaţiile legate de originea răului ţin de alegerea fiecăruia din punct de vedere al
poziţiei faţă de existenţa divinităţii. În rest, deşi scrise în alt context, cuvintele lui
Ludwig Wittgenstein sunt cea mai bună concluzie pentru acest studiu: Despre ceea ce
nu se poate vorbi trebuie să se tacă.

46
BIBLIOGRAFIE

Augustin; De libero arbitrio, Humanitas, 2004

Axinciuc, Madeea; Călăuza rătăciţilor ca itinerar al minţii în Dumnezeu, Editura


Academiei Române, 2002

Barth, Karl; Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, §50, trad. în franceză de F.
Ryser, Labor et Fides, 1963, vol. 14, p. 1 - 81

Beebe, James R; Logical problem of Evil, Internet Encyclopedia of Philosophy, 2005

Bonevac, Daniel; Kant's Copernican revolution în Routledge History of Philosophy,


The Age of German Idealism, Routledge, 2005, p. 40-67

Breazeale, Daniel; Fichte and Schelling: the Jena Period în Routledge History of
Philosophy, The Age of German Idealism, Routledge, 2005, p. 138-180

Busch, Eberhard; Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts,
William B. Eerdmans, 1975

Busch, Eberhard; The Great Passion: An introduction to Karl Barth's Theology,


William B. Eerdmans, 2004

Dale, Eric Michael; Hegel, Evil and the End of History, Institut für die
Wissenschaften vom Menschen, 2006

Dembski, William A; Intelligent design and the problem of evil, Baylor University,
2003

Eliade, Mircea; Aspecte ale mitului, Univers, 1978

47
Eliade, Mircea; Sacrul şi profanul, Humanitas, 2008

Everson, Stephen; Epicureanism în Routledge History of Philosophy, From Aristotle


to Augustin, Routledge, 2005, p. 188-221

Ferguson, Wayne; Augustine vs. Pelagius, A Journal of Unorthodox Opinion, 2009

Franklin, James; Leibniz's solution to the problem of evil, Think, 2003

Hegel, G. W. F; Fenomenologia Spiritului, Univers Enciclopedic Gold, 2010, p. 363-


386

Heidegger, Martin; Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, Ohio


University Press, 1985

Hügli, Anton; Lübcke Poul; Filosofia în secolul XX, All, 1960, p. 50-88, 138-143,
180-186, 428-432, 477-482

Hume, David; Dialogues concerning Natural Religion, Cambridge University Press,


2007, Part X

Husserl, Edmund; Meditaţii carteziene, Humanitas, 1994

Ihde, Don; Hermeneutic Phenomenology: The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston:


Northwest University Press, 1971

Jolley, Nicholas; Leibniz: truth, knowledge and metaphysics în Routledge History of


Philosophy, The Renaissance and Seventeenth-century, Routledge, 2005, p. 353-388

Jung, C. G; Răspuns lui Iov în Opere Complete, vol. 11, Editura Trei, 2010

Kant, Immanuel; Critica facultăţii de judecare, All, 2007, p. 307-440

Kant, Immanuel; Critica raţiunii pure, Univers Enciclopedic Gold, 2009, p. 442-483

Kant, Immanuel; Religia doar în limitele raţiunii, All, 2007

Kenny, Anthony; Ancient Philosophy, Oxford University Press, 2004, p. 94-95, 101-
102, 302-307

Kenny, Anthony; Medieval Philosophy, Oxford University Press, 2005, p. 50-53, 220-
222, 278-282

48
Kenny, Anthony; The Rise of Modern Philosophy, Oxford University Press, 2006, p.
70-75, 80-85, 303-314, 317-331

Kenny, Anthony; Philosophy in the Modern World, Oxford University Press, 2007, p.
315-318

Knapp, Alex; Where does evil come from?, Marquette University, 1993

Lambert, W. G; Babylonian Wisdom Literature, Eisenbrauns, 1996;

Leibniz, G. W; Eseuri de teodicee asupra bunătăţii lui Dumnezeu, a libertăţii omului


şi a originii răului, Polirom, 1997

Lewis, Gordon R; Augustine and existentialism, Journal of Evangelical Theological


Society, 1965

Madison, G. B; Hermeneutics: Gadamer and Ricoeur în Routledge History of


Philosophy, Twentieth-Century Continental Philosophy, Routledge, 2005, p. 240-288

Maimonide; Le Guide des Égarés, Maisonneuve & Larose, 2003

McKenzie, John L; Dictionary of the Bible, Simon & Schuster, 1965;

Moran, L. William; Notes on the Hymn to Marduk în Journal of the American


Oriental Society, Vol. 103, Members of the American Oriental Society, 1983;

Murray, M; Leibniz on the problem of evil, Stanford Encyclopedia of Philosophy,


2005

O'Daly, Gerard; Augustine în Routledge History of Philosophy, From Aristotle to


Augustin, Routledge, 2005, p. 389-419

Pallas-Weinbrecht, Alexandria; The phenomenology of evil: excessivity, intention and


malignancy in human action, Princeton University, 2007

Palmquist, G. W; Kant's Critical Religion, Ashgate, 2000

Pereboom, Derk; Kant on God, Evil and Teleology, Faith and Philosophy Magazine,
1996

Plantinga, Alvin; The Nature of Necessary, Oxford University Press, 1974

49
Plantinga, Alvin; God, Freedom, Evil, Eerdmans, 1977

Rauch, Leo; Hegel, spirit and politics în Routledge History of Philosophy, The Age of
German Idealism, Routledge, 2005, p. 254-289

Regan, Charles E; Paul Ricoeur, his life and his work, University of Chicago Press,
1996

Ricoeur, Paul; Eseuri de hermeneutică, Humanitas, 1995

Ricoeur, Paul; La symbolique du mal, Aubier, 1960

Ricoeur, Paul; La şcoala fenomenologiei, Humanitas, 2007

Ricoeur, Paul; Réflexion faite, Esprit, 1995

Ricoeur, Paul; Soi-même comme un autre, Seuil, 1990

Schelling, F. W; Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom,


University of New York, 2006

Stewart, John David; Paul Ricoeur's phenomenology of evil, Rice University, 1965

Şestov, Lev; Sur la balance de Job, Flammarion, 1992;

Thévenaz, Pierre; Qu'est-ce que la phénoménologie în Revue de Théologie et de


Philosophie de Lausanne, 1952

Trakakis, Nick; Does Hard Determinism Render the Problem of Evil even Harder?,
Ars Disputandi, 2006

Wolfe, Ross; Schelling and the presence of evil, Penn State University, 2009

Zizek, Slavoj; The Indivisible Remainder, Verso, 2007

50
ANEXĂ

"RĂUL. O PROVOCARE PENTRU


FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE"

de

PAUL RICOEUR

traducere de

ŞTEFAN VOLOACĂ

51
Cuvânt Înainte

Chiar Paul Ricoeur spunea că “sarcina traducătorului nu merge de la cuvânt la


frază, la text, la ansamblul cultural, ci invers: impregnându-se cu vastele lecturi ale
spiritului unei culturi, traducătorul coboară de la text la frază şi la cuvânt” (Paul
Ricoeur, Despre Traducere, trad. Magda Jeanrenaud, Polirom, 2010, p. 115).

Şi ce exemplu mai bun decât însăşi titlul şi traducerea sa din franceză în


română? Formularea “Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie” ridică deja o
problemă de nuanţă. Şi anume, termenul francez défi poate fi tradus şi ca provocare,
şi ca sfidare. Deşi în interiorul textului Ricoeur foloseşte termenul provocation, ceea
ce ar îndemna la folosirea în română a termenului de sfidare, am optat pentru
traducerea sa prin provocare, pentru a reliefa mai bine îndemnul de bază pe care-l
conţine textul, în spiritul său: aplecarea asupra problemei răului trebuie să se ridice
deasupra unei discuţii sterile, şi probabil fără sfârşit, pentru a da naştere unei noi
maniere de a gândi, mai mult şi mai altfel. Este o dimensiune umanistă, constructivă,
care nu ar fi în deplin acord cu mai conflictualul termen de sfidare.

Referitor la terminologia folosită de Ricoeur atunci când citează din alţi autori,
unii dintre ei prea bine cunoscuţi şi traduşi în România, de cele mai multe ori am
încercat să pun în contextul textului francez citatele respective, acest lucru ducând
uneori la o traducere uşor diferită faţă de textul deja existent în română al
respectivului autor. Astfel, am pus pe primul plan coerenţa textului prezentat aici, mai
degrabă decât respectarea dogmatică a terminologiei folosite de alţi traducători.

52
CUPRINS

Prefaţă la ediţia în limba franceză

I. Experienţa răului: între blam şi lamentaţie

II. Nivelurile discursului în speculaţia asupra răului

1. Nivelul mitului

2. Stadiul Înţelepciunii

3. Stadiul gnozei şi al gnozei anti-gnostice

4. Stadiul teodiceei

5. Stadiul dialecticii "sparte"

III. A gândi, a acţiona, a simţi

1. A gândi

2. A acţiona

3. A simţi

53
PREFAŢĂ

Textul pe care urmează să-l citim este al unei prelegeri pe care Paul Ricoeur a
susţinut-o la Facultatea de Teologie a Universităţii din Lausanne, în 1985. Este
consacrat unei probleme care nu a încetat să-l însoţească pe Paul Ricoeur de-a lungul
întregii sale activităţi de reflexie şi cercetare filosofică: realitatea răului ca punct de
plecare al unei anumite maniere de a gândi (a se vedea ceea ce el denumeşte în
continuare teodicee şi onto-teologie) şi, prin aceasta, obligaţia de a relua cu forţe
proaspete tema afirmaţiei originale, cea a sinelui în aventura de a exista, atât
individuală cât şi colectivă, precum şi cea a Divinităţii, prin intermediul semnelor pe
care oamenii le lasă în inima creaţiei.

Paul Ricoeur are rădăcini protestante. Putem sublinia acest lucru fără nicio
intenţie de confiscare sau de apologetică. În primul rând pentru că Paul Ricoeur nu şi-
a ascuns vreodată nici originea nici solidaritatea care decurge de aici, în ceea ce-l
priveşte; a dorit însă cu tărie să precizeze, cu legitimitate, că este şi se vrea filosof, nu
teolog sau dogmatician. Apoi, faptul de a indica aici rădăcini protestante nu are ca
scop stabilirea unei superiorităţi ci plasarea într-o conjuctură, istorică, cu puncte forte,
evident, dar cu înţelegerea că orice punct forte poate avea un revers specific. Paul
Ricoeur îmi apare tipic protestant în chiar maniera sa de a înscrie problema răului într-
un loc care, pentru om, ar fi originar. Această decizie impune - şi aici într-un mod
tipic protestant - distanţarea din start de orice fel de perspectivă unificatoare care ar
aduce în discuţie prea repede - fără o ruptură originară şi la un nivel raţional direct - o
cosmologie creştină (cu derivatele sale posibile: antropologie creştină, etică şi politică
creştine).

54
Titlurile câtorva dintre lucrările lui Paul Ricoeur indică deja că problema
răului l-a preocupat dintotdeauna. A se vedea mai ales Finitude et culpabilité (în două
părţi: L'homme faillible şi La symbolique du mal), articolul despre "păcatul original"
(1960), reprodus în Le conflit des interprétations, sau încă într-un alt studiu reluat sub
titlul "Religion et foi", în mod notabil "Culpabilité, éthique et religion". A se vedea
deasemenea şi prefaţa la Kant et le problème du mal de Olivier Reboul, sau la Le
désir de Dieu. În acest context, trebuie să subliniem din nou, la Paul Ricoeur, o privire
recurentă aruncată în direcţia lui Kant, în acelaşi timp filosof al limitelor, al "răului
radical" şi al unei anume maniere de a inaugura o filosofie a culturii, a religiei sau a
artei, filosofie practică, în mod deliberat, filosofie a unei întreprinderi sub semnul unei
speranţe foarte bine înţelese.

Dincolo de aceste referinţe, cred că mai ales itinerariul lui Paul Ricoeur este
tipic în acest caz. Să-l parcurgem rapid. Marea sa operă din anii cincizeci şi şaizeci
este o Filosofie a voinţei. În registru fenomenologic, moştenit de la Husserl. Dar
alegerea de a se consacra analizei voinţei probabil nu este, deja, inocentă (în orice caz
conduce la o luare în consideraţie mai deliberată a dimensiunilor corpului). Nu este,
de altfel, nici insistenţa asupra involuntarului care ajunge să greveze - dar şi, în
anumite privinţe, să provoace - voluntarul1. Mai ales, ceea ce trebuie subliniat, este
pasajul care deschide La symbolique du mal. Despre ce este vorba? - de o întrerupere
a descrierii pure, neutre; se ridică - trebuie să se ridice - abstracţiunea care acoperă
greşeala efectivă. Iar această trecere este o non-trecere. Nicio descriere nu ar putea să
treacă de la inocenţă la culpă1. De aici încolo, o altă metodă - o altă postură de a
filosofa - va fi necesară: o hermeneutică, interpretare a semnelor (religioase,
mitologice) care mărturisesc în acelaşi timp recunoaşterea greşelii efective şi speranţa
depăşirii acestei, prin act. Simbolul este cel care, aici, "dă de gândit". Drum fără
ocolişuri. De ce? - pentru că răul este legat de enigma unei apariţii, o apariţie care nu
concordă cu lucrurile simple ale lumii venind să se alinieze în spaţiu şi timp.

Această mişcare este preluată de Paul Ricoeur, atunci când se distanţează de


"teodicee" şi de "onto-teologie". A făcut acelaşi lucru şi în studiul său exemplar
despre Sfântul Augustin, sub emblema "păcatului original". Căci, pentru Paul
Ricoeur, gândirea - teologică sau filosofică - trebuie să se autocucerească iar şi iar,
împotriva tentaţiilor sale interioare. Poate face acest lucru privind către sursele sale

55
ne-filosofice, care o preced, o însoţesc şi o survolează: expresiile religioase prin
excelenţă şi, dincolo de ele, realităţile pe care le cristalizează, cele ale răului, cele ale
existenţei însăşi, cele ale Divinităţii. Cât despre existenţă, prezentul text este cu atât
mai mult instructiv, subliniind, poate mai mult decât a făcut-o Ricoeur până acum,
realităţile plângerii, ale protestului, putem spune ale individualităţii încăpăţânate. Iov,
invocat mai departe, este această figură prin excelenţă.

Dincolo de aceste câteva indicaţii, care nu au alte pretenţii decât de a plasa


acest text, putem să reluăm aici mai sistematic ceea ce este pus în joc referitor la
gândire şi la existenţă? Poate, dar numai pentru o introducere, sumară şi cu rezervele
necesare, a textelor lui Paul Ricoeur.

Ca un îndemn la lectură.

Primul lucru ce trebuie stabilit: răul nu este un lucru, un element al lumii, o


substanţă în acest sens sau o natură1. Sfinţii Părinţi au subliniat-o; la fel şi doctorii
medievali. Contra oricărei gnoze (orice gândire a răului în formă principială a
cunoaşterii). Dacă răul ar fi "lumesc" (este valabil şi pentru Divinitate), mitul ar fi
cunoaştere. Ori filosofia este deseori alternativa unei cunoaşteri mitice, de aceea ea
trebuie să înceapă printr-o critică a iluziei (cea proprie, cea a fiecărui om), o critică a
idolilor (cei proprii), o critică a formelor de "teologie raţională". Răul aparţine din
contră unei problematici a libertăţii. În mod fundamental. De aceea putem fi
responsabili de el, putem să ni-l asumăm, să-l recunoaştem şi să-l combatem. Se poate
spune că răul nu aparţine nici sensibilităţii sau corpului (ca atare, acestea sunt
inocente), nici raţiunii (omul ar fi diabolic în mod deliberat şi fără încetare). Răul este
înscris în inima subiectului uman (subiect al unei legi sau subiect al moralităţii): în
inima acestei realităţi atât de complexe şi deliberat istorice care este subiectul uman.

Răul aparţine unei problematici a libertăţii. Sau a moralei. Deci, fără limitare
în fiinţă sau fatalitate cosmică. De aici soluţia "pelagiană", atribuind toată greutatea
liberului arbitru al omului, capabil să inventeze binele sau răul? Nu. În pofida
formulărilor sale echivoce şi cu greutate, Sfântul Augustin şi conceptul său de "păcat
original" sunt pe calea cea dreaptă, uman şi teologic vorbind. Căci voinţa umană nu
este niciodată din start neutră, fără istoric, fără deprinderi, fără o natură dobândită şi
construită. De ce? Aici totul se leagă sau se dezintegrează: pentru că omul nu este

56
subiect decât atunci când este chemat; nu este subiect decât responsabil. În faţa unei
legi, spune Kant, cea care face mai ales să ne gândim pe noi (şi de aici, într-un sens,
să fim) altceva decât natură pură. Să fim un semn şi un fapt al diferenţei. Al
dizidenţei. Singulari. Însă, a fi chemat înseamnă a fi "ales". A fi în legătură cu
Divinitatea. Şi pentru că este vorba aici în acelaşi timp de istorie concretă, particulară,
contingentă şi de originar, fără paradoxuri, ca loc constitutiv sau loc al apariţiei, doar
mitul şi religia pot afirma aceasta aici. A medita asupra răului, înseamnă, pentru Paul
Ricoeur şi pentru tradiţia pe care o preia, a se apleca asupra unei falii în inima oricărei
reţineri în fiinţă, naturală, şi, în mod radical, a lăsa în urmă această ruptură pentru a
fiinţa, pentru a fi om. În acest sens, răul (ca şi Divinitatea) nu ţine doar de simpla
desfăşurare a timpului; este legat de acel "să-se-întâmple-odată-pentru-totdeauna", în
faţa căruia libertatea efectivă este somată, chemată şi provocată în existenţa sa.

Paul Ricoeur se înscrie în tradiţia unei filosofii reflexive, o filosofie pentru


care afirmaţia originară recurge la interiorizare, la aplecare asupra sa însăşi. Dar
faptul răului clinteşte această filosofie. O sfâşie cu tentaţia de a considera subiectul
uman ca "auto-plasare". Descentrează acest subiect, îl înscrie într-o logică a acţiunii şi
convoacă astfel la o aprofundare ce, fără să abandoneze cu nimic contingentul,
dimpotrivă, deschide calea unei meditaţii asupra absolutului (ne-ataşatului).

Divinul nu are "substrat" propriu în ordinea lumii; pentru că nimic, în lume, nu


este şi nu poate fi divin ca atare (este riguros vorba aici de divin, la fel ca de rău, un
pic mai devreme). El este transcendenţă; şi se comportă ca atare în fenomenul naşterii
unui subiect uman, al accesului său la existenţă, atunci când, lăsând cu adevărat în
urmă acea ruptură concomitent originară şi intra-temporală, acest subiect uman poate
împărtăşi trecutul său ca întâmplare survenită şi nu ca simplu destin, poate declara
prezentul său ca naştere propriu-zisă şi poate să primească cu braţele deschise ceea ce
îl aşteaptă în viitor. Să subliniem, aici este pus în discuţie însăşi faptul existenţei, şi
încă pus în discuţie ca un dat: pentru om, existenţa este primită; de aceea omul nu-şi
aparţine.

Paul Ricoeur este filosof. În deplinul sens al termenului. Nu este un simplu


metodolog al ştiinţelor interpretative; nici psiho-sociolog al poveştilor istorice.
Diferenţele şi rupturile interne ale istoriei şi ale lumii nu sunt deci pentru el ceva de
depăşit - de resorbit? - după placul unei simple organizări a metodelor adecvate. Ar fi

57
o derivă tehnică sau funcţionalistă; care ar ascunde miza şi nu ar ajuta pe nimeni.
Diferenţele şi rupturile care se întrepătrund în fibra existenţei noastre sunt din contră
asumate şi luate cu asalt, pentru a fi reunite într-o ruptură esenţială, constitutivă. Cea
unde totul se întoarce. Cea care permite - care instituie - particularităţile, densităţile
fiecărui prezent, singularitatea persoanelor. Recursul la transcendenţă devine astfel o
prioritate: nereductibilă la un simplu viitor înscris în timpul care curge, ea este cea
care permite memoria - anamneza sau făcutul de memorie - trecutului, a realului, a
vieţuirii omului într-un corp şi a ceea ce se desfăşoară (poietica) sau a ceea ce ajunge
(teleologie).

Pierre Gisel

58
RĂUL.

O PROVOCARE PENTRU FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

Că prin confruntarea cu răul ia naştere o provocare fără egal pentru filosofie şi


teologie, este un fapt pe care marii gânditori din cele două discipline îşi permit să-l
recunoască, deseori însoţindu-l cu gemete prelungite. Nu această recunoaştere este
importantă, ci maniera în care această provocare, sau eşecul, este primită: ca o
invitaţie de a gândi mai puţin sau ca o incitare la a gândi mai mult, sau la a gândi
altfel?

Ceea ce problema pune în chestiune este un mod de a gândi supus exigenţelor


coerenţei logice, adică în acelaşi timp de necontradicţie şi de totalitate sistematică.
Acesta este modul de gândire care predomină în eseurile de teodicee, în sens tehnic al
termenului, care, oricât de diverse ar fi în privinţa răspunsurilor date, se pun de acord
în definirea problemei în termeni apropiaţi de aceştia: cum putem să enunţăm
împreună, fără contradicţii, următoarele trei afirmaţii: Dumnezeu este atotputernic;
Dumnezeu este bun în modul absolut; totuşi răul există. Teodiceea apare astfel ca o
luptă în favoarea coerenţei, un răspuns la obiecţia care spune că doar câte două dintre
aceste afirmaţii sunt compatibile, dar niciodată toate cele trei, luate împreună. Ceea ce
presupunem prin maniera de a pune problema nu este pus în discuţie, mai exact forma
propoziţională în sine prin care sunt exprimaţi termenii problemei, şi regula de
corenţă pe care soluţia ar trebui să o respecte.

Pe de altă parte, într-adevăr, nu se ţine cont de faptul că aceste afirmaţii


exprimă o etapă "onto-teologică" a gândirii care nu a fost atinsă decât într-un stadiu
avansat al speculaţiei şi în condiţiile unei fuziuni între limbajul confesional al religiei
şi un discurs despre originea radicală a tuturor lucrurilor, în epoca metafizicii pre-
kantiene, cum demonstrează la perfecţie teodiceea lui Leibniz. Deasemenea, nu se

59
ţine cont, de faptul că încercarea de a gândi - da, de a gândi Divinitatea şi de a gândi
răul în faţa Divinităţii - poate să nu fie epuizată prin raţionamentele noastre conforme
cu non-contradicţia şi cu înclinarea noastră pentru totalizare sistematică.

Pentru a arăta caracterul limitat şi relativ al enunţării problemei în cadrul


argumentativ al teodiceei, este necesar să măsurăm amploarea şi complexitatea
problemei, cu resursele unei fenomenologii a experienţei răului, apoi să operăm o
distincţie între nivelurile discursului parcurse de către speculaţia asupra originii şi
raţiunii de a exista a răului şi, în fine, de a relaţiona efortul de gândire suscitat de
enigma răului cu răspunsuri care ţin de acţiune şi de sentiment.

60
I. Experienţa răului: între blam şi lamentație

Ceea ce caracterizează întreaga enigmă a răului este faptul că denumim cu


acelaşi termen, cel puţin în tradiţia Occidentului iudeo-creştin, fenomene atât de
disparate, într-o primă aproximare, ca păcatul, suferinţa şi moartea. Am putea spune
chiar că doar în măsura în care suferinţa este constant luată ca termen de referinţă,
problema răului se distinge de cea a păcatului şi de cea a culpabilităţii. Înainte deci de
a stabili ce anume, în fenomenul răului comis şi în cel al răului suferit, ne îndreaptă în
direcţia unei enigmatice profunzimi comune, trebuie să insităm asupra disparităţii lor
de principiu.

Ca termen riguros, răul moral - păcatul în limbaj religios - desemnează ceea ce


face din acţiunea umană un obiect al imputării, al acuzării şi al blamului. Imputarea
consistă în a atribui unui subiect responsabil o acţiune susceptibilă de apreciere
morală. Acuzarea caracterizează acţiunea însăşi ca o violare a codului etic dominant
în comunitatea luată în considerare. Blamul desemnează judecata de condamnare în
virtutea căreia autorul acţiunii este declarat vinovat şi merită să fie pedepsit. Aici
putem găsi interferenţa dintre răul moral şi suferinţă, în măsura în care pedeapsa este
o suferinţă aplicată.

Luată deasemenea în sensul său riguros, suferinţa se distinge de păcat prin


trăsături contrarii. Faţă de imputarea care centrează răul moral asupra unui agent
responsabil, suferinţa subliniază caracterul său esenţialmente suferit: nu o facem să
vină; ea ne afectează. De aici, varietatea surprinzătoare a cauzelor sale: adversitate a
naturii fizice, maladii şi infirmităţi ale corpului şi ale spiritului, jale provocată de
moartea fiinţelor iubite, perspectiva înspăimântătoare a propriei mortalităţi,
sentimentul unei ruşini personale, etc.; în opoziţie cu acuzaţia care denunţă o deviere
morală, suferinţa se caracterizează ca un pur contrariu al plăcerii, ca non-plăcere,
adică o diminuare a integrităţii noastre fizice, psihice, spirituale. Blamului, în fine şi

61
mai ales, suferinţa îi opune lamentaţia; căci dacă greşeala îl face pe om vinovat,
suferinţa îl face victimă: ceea ce reclamă lamentaţia.

Acestea fiind zise, ce anume, în pofida acestei polarităţi irecuzabile, invită


filosofia şi teologia să gândească răul ca o rădăcină comună a păcatului şi a suferinţei?
Mai întâi întrepătrunderea extraordinară a acestor două fenomene; pe de-o parte
pedeapsa este o suferinţă fizică şi morală supra-adăugată răului moral, fie că este
vorba de corecţie corporală, de privare de libertate, de ruşine sau de căinţă; iată de ce
denumim culpabilitatea însăşi, pedeapsă, termen care încalecă fractura dintre răul
comis şi răul suferit; pe de altă parte, o cauză principală a suferinţei este violenţa
exercitată de către om asupra omului: într-adevăr, a face rău înseamnă întotdeauna, în
mod direct sau indirect, a face rău altcuiva, deci a-l face să sufere; în structura sa
relaţională - dialogică - răul comis de cineva îşi găseşte replica în răul suferit de
altcineva; în acest punct major de intersecţie strigătul lamentaţiei devine cel mai
puternic, când omul se simte victimă a răutăţii omului; o arată la fel de bine Psalmii
lui David ca şi analiza lui Marx asupra alienării ce rezultă din reducerea omului la
condiţia de marfă.

Am mai făcut încă un pas, în direcţia unui mister unic al nedreptăţii, prin
presentimentul că păcatul, suferinţa şi moartea exprimă într-o manieră multiplă
condiţia umană în unitatea sa profundă. Desigur, am atins aici punctul în care
fenomenologia răului predă ştafeta unei hermeneutici a simbolurilor şi miturilor,
acestea oferind unei experienţe mute şi confuze prima mediere prin limbaj. Două
indicii aparţinând experienţei răului ne îndreaptă în direcţia acestei unităţi profunde.
Din perspectiva răului moral întâi, incriminarea unui agent responsabil scoate în
evidenţă, dintr-un fundal tenebros, zona cea mai clară a experienţei culpabilităţii.
Aceasta conţine în adâncul său sentimentul seducţiei de către forţe superioare, pe care
mitul nu va avea nicio dificultate în a le demoniza. Făcând acest lucru, mitul nu va
face decât să exprime sentimentul de apartenenţă la o istorie a răului, mereu prezentă
deja pentru fiecare. Efectul cel mai vizibil al acestei stranii experienţe de pasivitate,
chiar în inima acţiunii rău intenţionate, este că omul se simte şi victimă chiar dacă se
ştie vinovat. Aceeaşi contopire a graniţei între vinovat şi victimă se observă şi plecând
de la celălalt pol. Deoarece pedeapsa este o suferinţă reputat meritată, cine ştie dacă
nu orice suferinţă nu este, într-un fel sau altul, pedeapsa pentru o vină personală sau

62
colectivă, cunoscută sau ignorată? Această interogaţie care verifică chiar şi în
societăţile noastre secularizate experienţa doliului, despre care vom vorbi la sfârşit,
primeşte un sprijin de la demonizarea paralelă care face din suferinţă şi din păcat
expresia aceloraşi puteri malefice. Acesta este fundalul tenebros, nicicând demistificat
pe deplin, care face din rău o unică enigmă.

63
II. Nivelurile discursului în speculaţia asupra răului

Nu putem să ne aplecăm spre teodiceele propriu-zise, preocupate de non-


contradicţie şi de totalizare sistematică, fără a fi parcurs mai multe niveluri ale
discursului prin care se degajă o raţionalitate crescândă.

1. Nivelul mitului

Mitul este cu siguranţă prima tranziţie majoră. Şi aceasta, prin mai multe
aspecte.

Mai întâi, ambivalenţa sacrului, în calitate de tremendum fascinosum, după


Rudolf Otto, conferă mitului puterea de a-şi asuma la fel de bine partea luminoasă cât
şi partea tenebroasă a condiţiei umane. Apoi, mitul încorporează experienţa
fragmentară a răului în grandioase naraţiuni de amploare cosmică ale originii, unde
antropogeneza devine o parte integrantă a cosmogenezei, cum stă mărturie întreaga
operă a lui Mircea Eliade. Spunând cum a fost începutul lumii, mitul spune cum a fost
zămislită condiţia umană, sub forma sa universal nefericită. Marile religii au păstrat
din această căutare a inteligibilităţii globale funcţia ideologică majoră, după Clifford
Geertz, de a integra ethos şi cosmos unei viziuni înglobatoare. De aceea problema
răului va deveni, în stadiile ulterioare, criza majoră a religiei.

Dar funcţia ordonatoare a mitului, legată după Georges Dumézil de amploarea


cosmică, are drept corolar şi drept corector abundenţa schemelor sale explicative.
Domeniul mitului, după cum o atestă literaturile Vechiului Orient, ale Indiei şi ale
Extremului Orient, se dovedeşte a fi un vast şantier al experimentării, vezi al jocului,
cu ipotezele cele mai variate şi cele mai fantastice. În acest imens laborator, nu există

64
soluţie imaginabilă referitoare la ordinea supremă a lucrurilor, deci şi la enigma
răului, care să nu fi fost încercată. Pentru a desluşi această varietate infinită, istoria
comparată a religiilor şi antropologia culturală construiesc tipologii care distribuie
explicaţiile mitice între monism, dualism, soluţii mixte, etc. Caracterul abstract al
acestor taxonomii, generat de un inevitabil artificiu metodologic, nu trebuie să
ascundă ambiguităţile şi paradoxurile, deseori savant calculate, pe care majoritatea
miturilor le cultivă, cu predilecţie când vine momentul de a explica originea răului,
cum depune mărturie povestea biblică a căderii, deschisă la numeroase alte explicaţii
decât cea care a avut câştig de cauză în Occidentul creştin, mai ales după Sfântul
Augustin. Aceste clasificări abstracte nu trebuie să ascundă nici marile oscilaţii, chiar
în interiorul domeniului mitic, între reprezentări vecine cu legende şi folclor, în partea
de jos şi cu speculaţia metafizică, în partea de sus, după cum se vede în marile tratate
ale gândirii hinduse. Cu toate acestea, chiar prin componenta folclorică primeşte mitul
aspectul demonic al experienţei răului, articulându-l într-un limbaj. Invers, prin
componenta speculativă a deschis drumul pentru teodiceele raţionale, punând accentul
pe problemele legate de origine. Întrebarea este pusă filosofiilor şi teologiilor: de unde
vine răul?

2. Stadiul Înţelepciunii

Putea mitul să răspundă în întregime aşteptărilor unei omeniri care acţionează


şi suferă? În parte, în măsura în care venea în întâmpinarea unei interogaţii conţinute
chiar în lamentaţie însăşi: "până când?"; "de ce?". La care mitul aducea doar
consolarea ordinii, replasând plângerea suferindului în cadrul unui univers imens. Dar
mitul lăsa fără răspuns o parte importantă a problemei: nu numai de ce? dar de ce eu?
Aici lamentaţia devine plângere: cere socoteală Divinităţii. În domeniul biblic, de
exemplu, una dintre implicaţiile importante ale Alianţei este adăugarea dimensiunii
împărţirii rolului pe lângă cea a procesului. Căci, dacă Domnul este în proces cu
poporul său, şi acesta este în proces cu Dumnezeul său.

Dintr-o lovitură, mitul trebuie să schimbe registrul: nu mai trebuie doar să


povestească originile, pentru a explica în ce fel condiţia umană, în genere, a devenit

65
ceea ce este, ci şi să argumenteze, pentru a explica de ce este într-un anume fel pentru
fiecare. Acesta este stadiul înţelepciunii. Prima şi cea mai tenace dintre explicaţiile
oferite de înţelepciune este cea a ispăşirii: orice suferinţă este meritată pentru că este
pedeapsa unui păcat individual sau colectiv, cunoscut sau ignorat. Această explicaţie
are cel puţin avantajul de a lua în serios suferinţa ca atare, ca pol distinct al răului
moral. Dar face imediat eforturi să anuleze această diferenţă, considerând ordinea
supremă a lucrurilor o ordine morală. În acest sens, teoria ispăşirii este prima dintre
viziunile morale asupra lumii, pentru a relua o expresie pe care Hegel i-a aplicat-o lui
Kant. Ori, înţelepciunea, pentru că este crescătoare, trebuia să producă o imensă
contestaţie faţă de ea însăşi, sau o dramatică frământare a înţelepţilor în forul lor
interior. Pentru că rezolvarea prin ispăşire nu putea fi satisfăcătoare, din momentul în
care o anumită ordine juridică începea să existe, care făcea distincţia între cei buni şi
cei răi şi se preocupa să cântărească pedeapsa în funcţie de gradul de vinovăţie al
fiecăruia. Privind cu ajutorul unui sens, fie el şi rudimentar, al justiţiei, repartiţia
curentă a relelor nu poate să apară decât arbitrară, nediscriminată, disproporţionată: de
ce acesta mai degrabă decât acela moare de cancer? De ce mor copiii? De ce atâtea
suferinţe, cu mult peste capacitatea obişnuită de a îndura a unor simpli muritori?

Cartea lui Iov ocupă în literatura mondială locul pe care îl ştim, în primul rând
pentru că ia în considerare lamentaţia devenită plângere, şi plângerea ridicată la rang
de contestaţie. Luând ca ipoteză fabula condiţiei unui drept suferind, a unui om drept,
fără de greşeli, care este supus celor mai grele încercări, ridică la nivelul unui dialog
cu argumente puternice, între Iov şi prietenii săi, frământarea interioară a
înţelepciunii, stimulată de discordanţa între răul moral şi răul-suferinţă. Dar cartea lui
Iov ne mişcă poate şi mai mult prin caracterul enigmatic şi poate deliberat ambiguu al
concluziei sale. Teofania finală nu aduce niciun răspuns direct suferinţei personale a
lui Iov, speculaţia rămâne deschisă în mai multe direcţii: viziunea unui creator cu
planuri inscrutabile, a unui arhitect ale cărui unităţi de măsură sunt incomensurabile
cu vicisitudinile umanităţii, poate sugera - fie că o consolare poate fi obţinută numai
escatologic, - fie că plângerea este deplasată, neîntemeiată, în raport cu un Dumnezeu
stăpânind peste bine şi peste rău (după cum se spune în Isaia 45, 7: "Eu sunt Cel ce
am pregătit lumina şi am făcut întunericul, Cel ce fac pace şi zidesc rele"), - fie că
plângerea însăşi trebuie să treacă de nişte probe purificatoare pe care le vom evoca în

66
cea de-a treia parte; oare nu este ultimul cuvânt al lui Iov: "De aceea eu pe mine m-
acopăr cu dispreţ, eu, care-n mine însumi pământ sunt şi ţărână"? Şi oare nu în
virtutea acestei căinţe poate Iov să-L iubească pe Dumnezeu pentru nimic, în replica
la pariul Diavolului de la începutul poveştii care enunţă termenii problemei?

Vom regăsi aceste întrebări în cea de-a treia parte, aici ne vom mărgini pentru
moment să mergem mai departe pe firul speculaţiei deschise de înţelepciune.

3. Stadiul gnozei şi al gnozei anti-gnostice

Gândirea nu ar fi făcut pasul de la înţelepciune la teodicee, dacă gnoza nu ar fi


ridicat speculaţia la rang de gigantomahie, unde forţele binelui sunt angajate într-o
luptă fără cruţare cu armatele răului, în vederea descătuşării oricărui fragment de
lumină ţinut captiv în tenebrele materiei. Riposta augustiniană la această viziune
tragică - unde toate faţetele răului sunt asumate de către un principiu al răului - este
cea care a constituit un temei pentru gândirea occidentală. Nu vom trata aici tematicile
păcatului şi ale culpabilităţii, ne vom mărgini la aspectele doctrinei augustiniene care
se referă la locul suferinţei într-o interpretare globală a noţiunii de rău. Căci, într-
adevăr, gândirea occidentală trebuie să-i fie recunoscătoare gnozei pentru enunţarea
problemei răului ca o totalitate problematică: Unde malum? (de unde vine răul?).

Dacă Augustin a putut să se opună viziunii tragice a gnozei (care este clasată
de obicei printre soluţiile dualiste, fără a se ţine cont de nivelul epistemiologic
specific al acestui dualism foarte particular), este în primul rând datorită faptului că a
putut împrumuta de la filosofie, de la neoplatonism, un aparat conceptual capabil să
distrugă aparenţa conceptuală a unui mit raţionalizat. De la filosofi, Augustin reţine că
răul nu poate fi luat drept substanţă, pentru că a gândi "fiinţă" înseamnă a gândi
"inteligibil", a gândi "unul", a gândi "binele". Deci gândirea filosofică este cea care
exclude orice fantasmă a unui rău substanţiat. În revanşă, o nouă idee de neant iese la
lumină, cea de ex nihilo, conţinută în ideea unei creaţii totale şi fără rămăşiţe. În
acelaşi timp, un alt concept negativ, asociat precedentului, apare: cel al unei distanţe
ontice între creator şi creatură, care permite să se vorbească despre de o deficienţă a

67
creatului ca atare; în virtutea acestei deficienţe, devine comprehensibil de ce creaturi
dotate cu liber arbitru se pot "îndepărta" de Dumnezeu şi "apropia" de ceea ce are mai
puţină fiinţă, de neant.

Această primă trăsătură a doctrinei augustiniene merită să fie recunoscută ca


atare, mai exact conjuncţia dintre ontologie şi teologie într-un discurs de tip nou, cel
al ono-teo-logiei.

Corolarul cel mai important al acestei negări a substanţialităţii răului este că


recunoaşterea răului fundamentează o viziune exclusiv morală a răului. Dacă
întrebarea : unde malum? îşi pierde orice fel de sens ontologic, întrebarea care o
înlocuieşte: unde malum faciamus? ("de unde vine facerea noastră de rău?") face ca
întreaga problemă să basculeze în sfera actului, a voinţei, a liberului arbitru. Păcatul
introduce un gen distinct de neant, un nihil privativum, de care este în întregime
responsabilă căderea, fie ea a omului sau a unor creaturi de rang mai înalt, cum ar fi
îngerii. Referitor la acest neant, nu avem unde căuta o altă cauză, dincolo de o anume
rea-voinţă. În Contra Fortunatum, din această viziune morală a răului se trage
concluzia care ne interesează cel mai mult aici, cea că orice rău este fie peccatum
(păcat), fie poena (pedeapsă); o viziune pur morală a răului provoacă la rândul său o
viziune penală a istoriei: nu există suflet aruncat în suferinţă pe nedrept.

Preţul care trebuie plătit pentru coerenţa doctrinei este enorm; iar
magnitudinea sa va ieşi la iveală cu ocazia certei anti-pelagiene, despărţită de cearta
anti-maniheeană prin câteva decenii. Pentru a da credibilitate ideei că orice suferinţă,
oricât de injust repartizată sau excesivă ar fi ea, este o ispăşire a păcatului, trebuie să
dăm acestuia o dimensiune supra-individuală: istorică, ba chiar generică; la aceasta
răspunde doctrina "păcatului original" sau a "păcatului natural". Nu vom relua aici
fazele constituirii sale (interpretarea literala a Genezei 3, succedată de emfaza
discursului paulian în Epistola către Romani 5, 12-19, justificarea botezului la copii,
etc.). Ne vom mărgini să subliniem doar statutul epistemiologic sau nivelul de discurs
al enunţării dogmatice despre păcatul original. În mod esenţial, această enunţare îşi
însuşeşte un aspect fundamental al experienţei răului, mai exact experienţa, în acelaşi
timp individuală şi colectivă, a neputinţei umane în faţa forţei demonice a unui rău
deja prezent, precedent oricărei iniţiative rele, asociată oricărei intenţii deliberate. Dar
această enigmă a forţei răului deja prezent este plasată în falsa lumină a unei explicaţii

68
cu o aparenţă raţională: reunind, în conceptul păcatului natural, două noţiuni
eterogene, cea a unei transmiteri biologice din generaţie în generaţie şi cea a unei
imputări individuale a vinei, noţiunea de păcat original apare ca un concept fals, ce
poate fi atribuit unei gnoze anti-gnostice. Conţinutul gnozei este negat, dar forma
discursului gnostic este reconstituită, în speţă cea a mitului raţionalizat.

De aceea Augustin pare mai profund decât Pelagius, pentru că a întrezărit că


neantul privaţiunii este, în acelaşi timp, o forţă superioară fiecărei voinţe individuale
şi fiecărei voliţii singulare. În schimb, Pelagius pare mai veridic, pentru că lasă
fiecăruia libertatea de a sta faţă în faţă doar cu propria sa responsabilitate, cum au
făcut-o altădată Ieremia şi Ezechiel, negând că fiii plătesc greşelile părinţilor.

Mai grav, Augustin şi Pelagius, oferind două versiuni opuse ale unei viziuni
strict morale a răului, lasă fără răspuns protestul în faţa suferinţei nedrepte, primul
reducându-l la tăcere, în numele unei inculpări în masă a genului uman, al doilea
ignorându-l, în numele unei preocupări eminamente etice pentru responsabilitate.

4. Stadiul teodiceei

Nu avem dreptul să vorbim despre teodicee decât:

a) atunci când enunţul problemei răului face apel la propoziţii ce aspiră la univocitate;
acesta este cazul cu cele trei aserţiuni care sunt în genere luate în considerare:
Dumnezeu este atotputernic, bunătatea sa este infinită, răul există; b) atunci când
scopul argumentării este în mod evident apologetic: Dumnezeu nu este responsabil
pentru rău; c) atunci când mijloacele întrebuinţate sunt de natură să dea satisfacţie
logicii non-contradicţiei şi totalizării sistematice. Iar aceste condiţii nu au fost
îndeplinite decât în cadrul onto-teologiei, alăturând termeni împrumutaţi discursului
religios, în esenţă Dumnezeu, şi termeni specifici metafizicii (de exemplu platoniciană
sau carteziană), cum ar fi neant, fiinţă, cauză primă, finalitate, infinit, finit, etc.
Teodiceea, în sensul strict, este încununarea onto-teologiei.

69
Din acest punct de vedere, Teodiceea lui Leibniz rămâne un model al genului.
Pe de-o parte, toate formele răului, şi nu numai răul moral (ca în tradiţia
augustiniană), ci şi suferinţa şi moartea, sunt luate în considerare şi plasate sub
titulatura de rău metafizic, care este defectul inerent al oricărei fiinţe create, dacă este
adevărat că Dumnezeu nu ar putea crea un alt Dumnezeu. Pe de altă parte, se aduce o
îmbunătăţire logicii clasice, adăugând principiului non-contradicţiei principiul raţiunii
suficiente, care se enunţă ca principiu de mai bine, din momentul în care concepem
creaţia ca fiind rodul unei competiţii în înţelegerea divină între o multitudine de
modele ale lumii, din care unul singur conţine un maxim de perfecţiuni şi un minim
de defecte. Noţiunea de cea mai bună dintre lumile posibile, atât de batjocorită de
Voltaire în Candide după cutremurul devastator de la Lisabona, nu poate fi înţeleasă
atâta vreme cât nu distingem nervura raţională, mai exact algoritmul de maxime şi
minime al cărui rezultat este modelul nostru de lume. Doar în acest mod principiul
raţiunii suficiente poate umple abisul între posibilitatea logică, adică non-imposibilul,
şi contingent, adică ceea ce ar putea fi şi altfel.

Eşecul Teodiceei, chiar înlăuntrul spaţiului de gândire delimitat de onto-


teologie, rezultă din faptul că o înţelegere limitată, care nu poate accede la datele
acestei ecuaţii grandioase, nu poate decât să adune semnele răzleţe ale acestui surplus
de perfecţiune în raport cu imperfecţiunea în balanţa binelui şi a răului. Aşadar e
nevoie de un optimism robust al omului, pentru a afirma că bilanţul este în cele din
urmă pozitiv. Şi cum nu dispunem niciodată decât de fărâmele acestui principiu de
mai bine, trebuie să ne mulţumim cu corolarul său estetic, în virtutea căruia contrastul
dintre pozitiv şi negativ contribuie la armonia ansamblului. Dar chiar această pretenţie
de a obţine un bilanţ pozitiv al balanţei dintre bine şi rău pe baze eminamente estetice
nu reuşeşte să convingă, atunci când este pusă faţă în faţă cu nişte rele şi nişte
suferinţe, al căror exces nu pare să poată fi compensat prin nicio perfecţiune
cunoscută. Încă o dată lamentaţia, plângerea celui drept care suferă este cea care
distruge noţiunea unei compensări a răului prin bine, la fel cum a distrus înainte ideea
de ispăşire.

Lovitura cea mai dură, chiar dacă nu fatală, va fi cea dată de către Kant, chiar
la baza discursului onto-teologic, pe care s-a clădit Teodiceea, de la Augustin până la

70
Leibniz. Cunoaştem demolarea implacabilă a teologiei raţionale operată de Critica
Raţiunii Pure în diviziunea a doua, Dialectica Transcendentală. Privată de suportul
său ontologic, teodiceea alunecă în categoria "Iluziei Transcendentale". Aceasta nu
înseamnă că problema răului dispare de pe scena filosofică. Dimpotrivă. Dar aparţine
acum numai sferei practice, în calitate de ceva care nu trebuie să existe şi a cărui
acţiune trebuie combătută. Gândirea se regăseşte astfel într-o situaţie comparabilă cu
cea în care a lăsat-o Augustin: nu mai putem să ne întrebăm de unde vine răul, ci doar
cum se întâmplă că îl făptuim. Ca şi pe vremea lui Augustin, problema suferinţei este
sacrificată în favoarea problemei răului moral. Totuşi, cu două diferenţe.

Pe de-o parte, suferinţa încetează să fie legată de sfera moralităţii sub egida
pedepsei. Ea aparţine cel mult judecăţii teleologice a Criticii Facultăţii de Judecare,
care, de altfel, permite o apreciere relativ optimistă a dispoziţiilor cu care este dotat de
la natură omul, cum ar fi dispoziţia sociabilităţii şi a personalităţii, dispoziţii pe care
omul este chemat să le cultive. Astfel, prin raportarea la această sarcină morală, este
abordată în mod ocolit suferinţa, la nivel individual fireşte, dar mai ales în planul pe
care Kant îl numeşte cosmopolitic. Cât despre originea răului-suferinţă, aceasta a
pierdut orice fel de pertinenţă filosofică.

Pe de altă parte, problematica răului radical, care deschide Religia doar în


limitele raţiunii, se desprinde net de cea a păcatului original, în pofida câtorva
asemănări. Dincolo de faptul că niciun recurs la schemele juridice sau biologice nu
poate conferi răului radical o inteligibilitate înşelătoare (Kant, din acest punct de
vedere, este mai degrabă pelagian decât augustinian), principiul răului nu este
nicicum o origine, în sensul temporal al termenului: este doar maxima supremă care
serveşte drept fundament subiectiv ultim tuturor maximelor rele ale liberului nostru
arbitru; această maximă supremă fundamentează propensiunea (Hang) pentru rău în
ansamblul genului uman (din acest punct de vedere, Kant se întoarce la Augustin) în
contrapartidă la predispoziţia (Anlage) pentru bine, constituentă a bună-voinţei. Dar
raţiunea de a exista a acestui rău radical este "inscrutabilă" (unerforschbar): "pentru
noi nu poate exista un temei conceptibil, datorită căruia răul moral a putut proveni în
noi pentru prima oară". Precum Karl Jaspers, admir şi eu această mărturisire sinceră:
ca Augustin, şi poate la fel ca gândirea mitică, Kant întrezăreşte fondul demonic al

71
libertăţii umane, dar cu sobrietatea unei minţi întotdeauna în gardă să nu treacă de
limitele cunoaşterii şi să păstreze distanţa între gândire şi cunoaştere prin obiect.

Şi totuşi, gândirea speculativă nu depune armele în faţa problemei răului. Kant


nu a eliminat teologia raţională: a constrâns-o să se folosească de alte resurse ale
acestei gândiri - Denken - pe care limitele cunoaşterii prin obiect au trecut-o în
rezervă. Drept mărturie stă înflorirea extraordinară a sistemelor în epoca idealismului
german: Fichte, Schelling, Hegel, lăsând la o parte şi giganţi ca Hamann, Jacobi,
Novalis.

Exemplul lui Hegel este cu adevărat remarcabil din punct de vedere al


nivelurilor discursului de care ne ocupăm aici, prin rolul pe care-l joacă modul de a
gândi dialectic, şi, în cadrul dialecticii, negativitatea care-i asigură dinamismul.
Negativitatea este, la toate nivelurile, ceea ce constrânge fiecare figură a Spiritului să
se reverse în contrariul său şi să dea naştere unei noi figuri care, în acelaşi timp, o
suprimă şi o conservă pe cea precedentă, după dublul sens al Aufhebung-ului hegelian.
Astfel, dialectica face să coincidă în toate lucrurile tragicul cu logicul: trebuie să
moară ceva pentru ca altceva mai mare să se nască. În acest sens, suferinţa este peste
tot, dar pretutindeni este lăsată în urmă, în măsura în care reconcilierea este mai
puternică decât sfâşierea. Hegel poate relua astfel problema teodiceei, din punctul în
care a părăsit-o Leibniz, lipsit de alte resurse decât principiul raţiunii suficiente.

Două texte sunt semnificative în această privinţă. Primul poate fi citit în


capitolul VI al Fenomenologiei Spiritului şi se referă la disoluţia viziunii morale
asupra lumii; nu este lipsit de interes că îl găsim la capătul unei lungi secţiuni
intitulate "Spiritul cert de el însuşi" (Der seiner selbst gewisse Geist), şi înaintea
capitolului VI: Religia. Acest text este intitulat: "Răul şi iertarea lui". El ne arată
spiritul împărţit în interiorul lui însuşi între "convingerea" (Überzeugung), care-i
animă pe marii oameni de acţiune şi se încarnează în pasiunile lor ("fără de care
nimic măreţ nu poate fi îndeplinit în istorie"!) şi "conştiinţa care judecă", personificată
de "sufletul frumos", despre care se va zice mai târziu că are mâinile curate, dar că nu
are mâini. Conştiinţa care judecă denunţă violenţa omului care are convingeri,
rezultată din particularitatea sa, din contingenţa şi arbitrarul geniului său. Dar tot ea
trebuie să-şi mărturisească propriile limite, particularitatea sa disimulată în pretenţia
de universalitate, şi în cele din urmă ipocrizia unei apărări a idealului moral care se

72
refugiază doar în cuvânt. În această unilateralitate, în această răceală a inimii,
conştiinţa care judecă descoperă un rău egal cu cel al unei conştiinţe care acţionează.
Anticipând Genealogia Moralei a lui Nietzsche, Hegel întrevede răul conţinut în chiar
acuzarea de unde se naşte viziunea morală a răului. În ce mai constă atunci "iertarea"?
în retragerea în paralel a celor două momente ale spiritului, în recunoaşterea reciprocă
a particularităţilor lor şi în reconcilierea lor. Această reconciliere nu este altceva decât
"Spiritul cert (în fine) de el însuşi". Exact ca la Sfântul Pavel, justificarea se naşte din
distrugerea judecăţii de condamnare. Dar, spre deosebire de Sfântul Pavel, spiritul
este în mod indistinct uman şi divin, cel puţin în acest stadiu al dialecticii. Ultimele
cuvinte ale capitolului sunt acestea: "Da-ul care împacă, în care ambii Eu se desfac de
existenţa-lor-în-fapt opusă, este existenţa-în-fapt a Eului lărgit la dualitate, care astfel
îşi rămâne egal cu sine şi care are, în perfecta sa exteriorizare şi în opusul său,
certitudinea lui însuşi; este Dumnezeu apărând în mijlocul lor, care se recunosc ca
cunoaştere pură" (trad. Virgil Bogdan, Univers Enciclopedic Gold, 2010, p. 386).

Întrebarea care se pune atunci este dacă această dialectică nu reconstituie, cu


resurse logice de care Leibniz nu dispunea, un optimism de aceeaşi sorginte
îndrăzneaţă, dar poate de o mult mai mare hybris raţională. Într-adevăr, ce soartă mai
poate avea suferinţa victimelor într-o viziune a lumii în care pantragismul este
recuperat fără încetare de către panlogism?

Cel de-al doilea text ne răspunde mai direct la această întrebare, disociind
radical reconcilierea, de care tocmai am vorbit, de orice consolare care ar putea fi
adresată omului, în calitate de victimă. Este vorba de binecunoscuta secţiune din
Introducerea la Prelegerile de Filosofie a Istoriei, consacrată "vicleniei raţiunii", care
constituie poate el însuşi ultima viclenie a teodiceei. Faptul că această temă apare în
cadrul unei filosofii a istoriei ne avertizează deja că soarta indivizilor este subordonată
în întregime destinului spiritului unui popor (Volkgeist) şi celui al spiritului lumii
(Weltgeist). Mai exact, chiar în Statul modern, atunci încă aflat în procesul naşterii,
scopul final (Endzweck) al spiritului, şi anume completa actualizare (Verwirklichung)
a libertăţii, poate fi distins. Viclenia raţiunii consistă în felul în care spiritul lumii se
foloseşte de pasiunile care-i animă pe marii oameni ce fac istoria şi le inoculează,
fără ca ei să-şi dea seama, o intenţie secundară, disimulată în intenţia primară a
scopurilor egoiste pe care pasiunile lor îi pun să le urmărească. Aceste efecte

73
involuntare ale acţiunilor individuale sunt cele care servesc planurilor spiritului lumii,
prin contribuţia acestei acţiuni cu scopuri mai apropiate, urmărite de către fiecare
"spirit al poporului" şi încarnate în statul corespondent.

Ironia filosofiei hegeliene a istorie rezidă în faptul că, dacă presupunem că ea


dă un sens inteligibil marilor mişcări din istorie - problemă pe care nu o discutăm aici
-, o face exact în măsura în care problema fericirii şi a suferinţei este lăsată de-o parte.
Istoria, se spune, "nu are loc şi pentru fericire". Dacă oamenii importanţi ai istoriei
sunt lipsiţi de fericire de către istoria care se joacă cu ei, ce să mai spunem de
victimele anonime. Pentru noi, care-l citim pe Hegel după catastrofele şi suferinţele
fără margini ale acestui secol, disocierea operată de filosofia istoriei între consolare şi
reconciliere a devenit o imensă sursă de mirare: cu cât sistemul prosperă, cu atât
victimele sunt mai marginalizate. Reuşita sistemului înseamnă şi eşecul său.
Suferinţa, prin vocea lamentaţiei, este ceea ce se exclude din sistem.

Trebuie atunci să renunţăm să gândim răul? Teodiceea a atins un prim vârf cu


principiul de mai bine al lui Leibniz şi un al doilea cu dialectica lui Hegel. Oare nu
există şi un altfel de mod de întrebuinţare pentru dialectică decât dialectica
totalizantă?

Această întrebare o vom pune teologiei creştine, mai exact unei teologii care a
terminat cu confuzia între uman şi divin sub titlul ambiguu de spirit (Geist), care în
plus s-a distanţat şi de amestecul dintre discursul religios şi discursul filosofic ce
caracterizează onto-teologia, pe scurt, care a renunţat la însăşi proiectul unei
teodiceei. Exemplul pe care-l vom da este cel al lui Karl Barth, care ni s-a părut că-i
dă replica lui Hegel, la fel cum Paul Tillich, într-un alt studiu decât al nostru, este
înfăţişat dând replica lui Schelling.

5. Stadiul dialecticii "sparte"

În debutul faimosului articol din Dogmatica intitulat "Dumnezeu şi Neantul"


(Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, §50, trad. în franceză de F. Ryser, Gèneve,
Labor et Fides, 1963, vol. 14, p. 1 - 81), Barth concede că doar o teologie "spartă",

74
adică o teologie care a renunţat la totalizarea sistematică, poate să pornească pe
drumul dificil al gândirii răului. Întrebarea care se pune este dacă va rămâne fidel
până la capăt acestei recunoaşteri iniţiale.

Spartă este într-adevăr teologia care-i acordă răului o realitate de neconciliat


cu bunătatea lui Dumnezeu şi cu bunătatea creaţiei. Acestei realităţi, Barth îi rezervă
termenul de das Nichtige pentru a o distinge radical de aspectul negativ al experienţei
umane, doar acesta fiind luat în discuţie de Leibniz şi Hegel. Trebuie să gândim un
neant ostil lui Dumnezeu, un neant nu numai al deficienţei şi al privaţiunii ci şi al
corupţiei şi al distrugerii. Astfel, facem dreptate nu numai intuiţiei kantiene a
caracterului inscrutabil al răului moral, înţeles ca rău radical, ci şi protestului
suferinţei umane care refuză să se lase inclusă în ciclul răului moral sub egida
ispăşirii, şi chiar să se lase înrolată sub steagul providenţei, doar un alt nume pentru
bunătatea creaţiei. Acesta fiind punctul de plecare, cum să gândim mai mult decât
teodiceele clasice? Gândind altfel. Şi cum să gândim altfel? Căutând în christologie
nexus-ul doctrinal. Recunoaştem uşor aici intransigenţa lui Barth: neantul este ceea ce
Iisus a înfrânt, aneantizându-se pe el însuşi pe Cruce. Mergând mai departe, de la
Iisus la Dumnezeu, trebuie să spunem că, prin Iisus Hristos, Dumnezeu s-a întâlnit şi
confruntat cu neantul, şi că astfel putem şi noi "cunoaşte" neantul. O notă de speranţă
este inclusă aici: controversa cu neantul fiind treaba lui Dumnezeu Însuşi, atunci când
ne luptăm şi noi cu răul suntem co-beligeranţi. Mai mult, dacă noi credem că, prin
Iisus, Dumnezeu a înfrânt răul, atunci trebui să credem şi că răul nu mai poate să ne
arunce în neant: nu este permis să vorbim despre rău ca şi cum ar mai avea încă vreo
putere, ca şi cum victoria ar fi una viitoare. De aceea, aceeaşi gândire care a luat un
ton grav pentru a atesta realitatea neantului, poate deveni acum senină şi chiar
bucuroasă, atestând faptul că răul a fost deja învins. Singurul lucru care încă mai
lipseşte este manifestarea deplină a eliminării răului. (Să notăm în treacăt că doar
pentru a desemna această distanţă între victoria deja câştigată şi victoria manifestată
acordă Barth loc şi ideei de permissio din vechea dogmatică: Dumnezeu "permite" să
nu-i vedem încă împărăţia şi să fim încă ameninţaţi de neant.) În fapt, duşmanul a
devenit deja slujitor, - "într-adevăr un slujitor destul de ciudat, şi care va rămâne
astfel" (ibid., p. 81).

75
Dacă ne-am întrerupe aici expunerea despre doctrina barthiană a răului, nu
vom fi arătat în ce sens această dialectică, chiar dacă ruptă, îşi merită numele de
dialectică.

În fapt, Barth îşi asumă riscul de a spune mai mult, unii ar spune chiar prea
mult. Ce ne spune el mai mult despre raportul dintre Dumnezeu şi neant, ce nu este
deja conţinut în mărturisirea că prin Iisus Dumnezeu a întânit şi înfrânt răul? Ideea că
şi neantul ne vorbeşte despre Dumnezeu, dar în cu totul alt sens decât creaţia bună; şi
anume, pentru Dumnezeu, a alege, în sensul alegerii biblice, înseamnă a respinge un
lucru oarecare, iar acesta, fiind respins, există sub formă de neant. Acest aspect al
respingerii reprezintă, într-un fel, "mâna stângă" a lui Dumnezeu. "Neantul este ceea
ce Dumnezeu nu doreşte. Există numai pentru că Dumnezeu nu-l doreşte" (ibid., p.
65). Altfel spus, răul nu există decât ca obiect al mâniei sale. Aşadar suveranitatea lui
Dumnezeu este neatinsă, chiar dacă împărăţirea asupra neantului rămâne
incoordonabilă cu buna guvernare asupra creaţiei bune. Primul rămâne un opus
alienum al lui Dumnezeu, distinct de opus proprium, născut din graţia sa. O frază
rezumă această stranie cotitură a gândirii: "Pentru că Dumnezeu împărăţeşte şi cu
mâna stângă, El este cauza şi stăpânul neantului însuşi" (ibid., p. 64).

Ciudat gând într-adevăr, această coordonare fără de conciliere între mâna


dreaptă şi mâna stângă a lui Dumnezeu. Putem întâi să ne întrebăm dacă nu cumva, în
ultimul moment, Barth a vrut să răspundă dilemei care a pus în mişcare teodiceea:
dacă, într-adevăr, bunătatea divină se arată în faptul că se luptă cu răul de la începutul
creaţiei, cum ne sugerează referirea la haosul original din povestea Genezei, puterea
lui Dumnezeu nu este oare sacrifiată în favoarea bunătăţii sale? Şi invers, dacă
Dumnezeu este şi Domnul "mâinii stângi", bunătatea sa nu este oare limitată de către
mânia sa, de respingerea sa, chiar dacă o identificăm lipsei de dorinţă?

Dacă urmăm această linie de interpretare, ar trebui să spunem că Barth nu a


ieşit din teodicee şi din logica sa conciliatoare. În locul unei dialectici sparte nu
primim decât un compromis modest. O altă interpretare poate fi propusă: anume că,
dacă Barth a acceptat dilema care a generat teodiceea, el a refuzat logica non-
contradicţiei şi a totalizării sistematice care a guvernat toate soluţiile oferite de
teodicee. Atunci trebuie să parcurgem toate afirmaţiile sale după logica

76
kierkegaardiană a paradoxului şi să eliminăm orice urmă de conciliere din formulele
sale enigmatice.

Însă ne putem pune o întrebare mai radicală: oare Barth nu a încălcat graniţele
impuse chiar de el ale unui discurs christologic riguros? Şi nu cumva a redeschis
astfel calea pentru speculaţiile gânditorilor renascentişti, reluate - cu ce forţă! - de
către Schelling, despre partea demonică a divinităţii? Lui Paul Tillich nu i-a fost
teamă să facă ceea ce Barth încurajează în acelaşi timp în care recuză. Dar atunci,
cum se poate apăra gândirea împotriva exceselor de ebrietate pe care Kant le denunţa
sub numele de Schwärmerei, care înseamnă atât entuziasm cât şi nebunie mistică? Nu
ar fi mai înţelept să recunoaştem caracterul aporetic al gândirii despre rău, caracter
aporetic dezvăluit chiar de efortul de a gândi mai mult şi în alt fel?

77
III. A gândi, a acţiona, a simţi

În concluzie, aş dori să subliniez că problema răului nu este numai o problemă


speculativă: necesită convergenţa între gândire, acţiune (în sens moral şi politic) şi o
transformare spirituală a sentimentelor.

1. A gândi

În planul gândirii, în care ne-am situat din momentul în care am părăsit stadiul
mitului, problema mitului merită să fie numită o provocare, într-un sens care nu
conteneşte să se îmbogăţească. O provocare înseamnă, rând pe rând, un eşec al
sintezelor mereu premature şi un îndemn de a gândi mai mult şi altfel. Pornind de la
vechea teorie a ispăşirii şi până la Hegel şi Barth, procesul gândirii nu a contenit să se
îmbogăţească, sub îndemnul interogaţiei "de ce?", conţinută în lamentarea victimelor;
şi totuşi, am observat eşecul onto-teologiilor fiecărei epoci; dar acest eşec nu a invitat
niciodată la capitulare pur şi simplu ci la o rafinare a logicii speculative; dialectica
triumfantă a lui Hegel şi dialectica spartă a lui Barth sunt instructive din acest punct
de vedere: enigma este o dificultate iniţială, apropiată de strigătul lamentaţiei; aporia
este o dificultate terminală, produsă de însăşi procesul de a gândi; iar acest proces nu
este abandonat ci inclus în aporie.

La această aporie trebuie acţiunea şi spiritualitatea să ofere nu o soluţie, ci un


răspuns destinat să transforme aporia în ceva productiv, adică să continue travaliul
gândirii în registrul acţiunii şi simţirii.

78
2. A acţiona

Pentru acţiune, răul este înainte de toate ceea ce nu ar trebui să existe şi ceea
ce trebuie combătut. În acest sens, acţiunea răstoarnă punctul de vedere. Sub influenţa
mitului, gândirea speculativă este trasă înapoi spre origine: de unde vine răul? se
întreabă ea. Răspunsul - nu soluţia - acţiunii este: ce se poate face împotriva răului?
Privirea este întoarsă astfel către viitor, prin ideea unei sarcini de îndeplinit, care vine
în replică la cea de a descoperi originea.

Nu trebuie să credem că, punând accentul pe lupta practică împotriva răului,


pierdem din vedere încă o dată suferinţa. Ba chiar dimpotrivă. Orice rău comis de
cineva, după cum am văzut, este un rău suferit de altcineva. A face rău înseamnă a
face pe altcineva să sufere. Violenţa nu încetează să refacă legătura dintre răul moral
şi suferinţă. De aici, orice acţiune etică sau politică, care are ca scop diminuarea
violenţei şi este exercitată de oameni asupra altor oameni, diminuează nivelul de
suferinţă din lume. Dacă am eradica suferinţa provocată oamenilor de către alţi
oameni, am vedea ce mai rămâne din suferinţă în lume; de fapt, nu ştim acest lucru,
atât de mult este impregnată violenţa în suferinţă.

Acest răspuns practic nu rămâne fără efect în planul speculativ: înainte de a


acuza divinitatea sau de a specula asupra originii demoniace a răului în Dumnezeu
Însuşi, să acţionăm cu mijloace etice sau politice împotriva răului.

Se poate obiecta că un răspuns practic nu este suficient; mai întâi, suferinţa


provocată de oameni este, aşa cum am arătat la început, repartizată într-un mod
arbitrar şi nedescriminat, în aşa fel încât, pentru mulţimi nenumărate, este receptată ca
fiind nemeritată; persistă ideea că există victime nevinovate, după cum crud o
ilustrează mecanismul mesagerului nevinovat, descris de René Girard. Mai apoi,
există o sursă de suferinţă în afara acţiunii nedrepte a unor oameni împotriva altora;
catastrofe naturale (să nu uităm controversa generată de cutremurul de la Lisabona),
maladii şi epidemii (să ne gândim la dezastrele demografice cauzate de ciumă, holeră
şi, încă şi astăzi, de lepră, ca să nu mai vorbim despre cancer), bătrâneţe şi moarte.
Întrebarea, de aceea, din "de ce?" devine "de ce eu?". Răspunsul practic nu mai este
de ajuns.

79
3. A simţi

Răspunsul emoţional pe care vreau să-l adaug răspunsului practic se referă la


transformările prin care pot trece sentimentele ce hrănesc lamentaţia şi plângerea, sub
efectul înţelepciunii îmbogăţite de meditaţia filosofică şi teologică. Voi lua ca model
al acestor transformări exemplul doliului, aşa cum îl descrie Freud într-un faimos
eseu, intitulat "Doliu şi melancolie". Doliul este descris ca o dezlegare, una câte una, a
tuturor legăturilor care ne-au făcut să resimţim pierderea unui obiect al iubirii noastre
ca o pierdere a noastră înşine. Această detaşare, pe care Freud o numeşte travaliu de
doliu, ne eliberează în vederea altor investiţii afective.

Aş considera înţelepciunea, împreună cu prelungirile sale filosofice şi


teologice, ca un sprijin spiritual al travaliului doliului, vizând o schimbare calitativă a
lamentaţiei şi a plângerii. Itinerariul pe care îl voi descrie nu ridică nici un fel de
pretenţie de exemplaritate. Reprezintă doar unul dintre drumurile posibile, de-a lungul
căruia gândirea, acţiunea şi sentimentul pot călători împreună.

Primul mod în care putem face productivă aporia intelectuală este să integrăm
în travaliul doliului ignoranţa pe care o generează. Tendinţei celor care supravieţuiesc
de a se simţi vinovaţi de moartea obiectului iubirii, mai rău, tendinţei victimelor de a
se acuza şi de a intra în jocul crud al victimei ispăşitoare, trebuie să-i putem răspunde:
nu, Dumnezeu nu a vrut asta, cu atât mai puţin nu a vrut să mă pedepsească. Aici,
eşecul teoriei ispăşirii, în plan speculativ, trebuie integrat în travaliul doliului, ca o
scoatere de sub acuzaţie, care dezgoleşte dintr-un anume punct de vedere suferinţa, ca
nemeritată. (În această privinţă, mica lucrare a rabinului Harold S. Kushner, When
bad things happen to good people, Schocken Books, 1981, este de o mare anvergură
pastorală). A spune: nu ştiu de ce; aşa stau lucrurile; există hazard în lume, aici
întâlnim kilometrul zero al spiritualizării plângerii, readusă pur şi simplu la ea însăşi.

Un al doilea stadiu al spiritualizării lamentării este să o lăsăm să se răsfrângă


în plângere împotriva divinităţii. Acesta este drumul pe care toată opera lui Elie
Wiesel s-a angajat. Însăşi relaţia de Alianţă, în măsura în care este un proces reciproc

80
pe care şi-l intentează Dumnezeu şi omul, ne invită să purcedem pe această cale, chiar
până la articularea unei "teologii a protestului" (cum este cea a lui John K. Roth, în
Encountering Evil, John Knox Press, 1981). Protestul acesteia este îndreptat împotriva
ideei de "permisiune" divină, care serveşte drept expedient în atâtea teodiceei şi pe
care Barth deasemenea a făcut eforturi să o regândească, când a făcut distincţia între
victoria deja câştigată asupra răului şi manifestarea deplină a acestei victorii.
Acuzarea adresată lui Dumnezeu este aici nerăbdarea speranţei. Ea îşi are originea în
strigătul psalmistului: "Până când, Doamne?".

Un al treilea stadiu al spiritualizării lamentării, instruită de către aporia


speculaţiei, este să descoperim că motivele de a crede în Dumnezeu nu au nimic în
comun cu nevoia de a explica originea suferinţei. Suferinţa nu este un scandal decât
pentru cine înţelege divinitatea ca sursă a tot ceea ce este bun în creaţie, incluzând
indignarea împotriva răului, curajul de-l suporta şi elanul de simpatie pentru victimele
sale; atunci credem în Dumnezeu în pofida răului (cunosc profesiunea de credinţă a
unei confesiuni creştine în care fiecare dintre articole, după un plan trinitar, începe cu
cuvântul deşi). A crede în Dumnezeu, deşi..., este unul dintre modurile de a integra
aporia speculativă în travaliul doliului.

Dincolo de acest prag, câţiva înţelepţi înaintează solitari pe calea ce duce la o


renunţare completă la plângere însăşi. Unii reuşesc chiar să discearnă în suferinţă o
valoare educativă şi purificatoare. Dar trebuie spus fără întârziere că acest sens nu
poate fi învăţat: el nu poate fi decât găsit sau regăsit; şi poate fi o preocupare pastorală
legitimă împiedicarea asumării acestui sens de către victimă prin auto-acuzare sau
auto-distrugere. Alţii, încă şi mai avansaţi pe această cale a renunţării la plângere,
găsesc o consolare fără egal în ideea că Însuşi Dumnezeu suferă şi că Alianţa, dincolo
de aspectele sale conflictuale, culminează în participarea la patimile lui Hristos.
Teologia Crucii - adică teologia care spune că Dumnezeu Însuşi a murit prin Iisus - nu
semnifică nimic în afara unei transmutări corespondente a lamentării. Orizontul spre
care se îndreaptă această gândire îmi apare ca o renunţare chiar la dorinţele ale căror
neîmpliniri nasc plângerea: mai întâi renunţarea la dorinţa de a fi recompensat pentru
virtuţile proprii, renunţarea la dorinţa de a fi scutit de suferinţă, renunţarea la
componenta infantilă a dorinţei de nemurire, care ar face acceptarea propriei morţi un
aspect al acelei părţi a negativului pe care K. Barth o distingea atent ca neant agresiv,

81
das Nichtige. O asemenea înţelepciune este poate schiţată la sfârşitul Cărţii lui Iov,
când este spus că Iov a reuşit să-L iubească pe Dumnezeu pentru nimic, făcându-l
astfel pe Diavol să piardă pariul iniţial. A-L iubi pe Dumnezeu pentru nimic înseamnă
ieşirea completă din ciclul ispăşirii, în care lamentarea rămâne în continuare captivă,
atâta vreme cât victima se plânge de nedreptatea sorţii sale.

Poate că acest orizont al înţelepciunii, în Occidentul iudeo-creştin, se


intersectează cu cel al înţelepciunii budiste într-un punct pe care doar un dialog
îndelungat între creştinism şi budism ar putea să-l identifice.

Nu aş separa aceste experienţe solitare ale înţelepciunii de lupta etică şi


politică împotriva răului, care poate aduce împreună pe toţi oamenii de bună-credinţă.
În raport cu această luptă, aceste experienţe sunt, ca şi acţiunile unei rezistenţe non-
violente, anticipările în formă de parabole ale unei condiţii umane în care, violenţa
fiind eradicată, enigma adevăratei suferinţe, a suferinţei ireductibile, va putea fi
dezvăluită.

82