Sunteți pe pagina 1din 436

Camelia Burghele

Cåma¿a ciumei
– note pentru o antropologie a sånåtå¡ii –

Colec¡ia de studii ¿i eseuri – Antropologie


Redactor: Antoaneta Olteanu
Tehnoredactor: Ionu¡ Ardeleanu

© Editura Paideia, 2003


701341 Bucure¿ti, România
Str. Tudor Arghezi nr.15, sector 2
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
e-mail: paideia @fx.ro
www.paideia.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României


BURGHELE, CAMELIA
Cãmaºa ciumei / Camelia Burghele. - Bucureºti : Paideia, 2003
ISBN 973-596-182-2

615.322
CAMELIA BURGHELE

CÅMAªA CIUMEI
– note pentru o antropologie a sånåtå¡ii –

PAIDEIA
Cuprins

Antoaneta Olteanu – Pledoarie pentru o antropologie a sãnãtãþii..........7


Argument.....................................................................................................11
Terapia ºi psihoterapia popularã - un posibil punct de plecare
pentru o antropologie a sãnãtãþii............................................................. 17
A. Cuplul sãnãtate / boalã - ordonatorul unui câmp epistemic
Puncte de plecare pentru o antropologie a sãnãtãþii.............................. 25
B. Dinamica sistemului terapeutic în context cultural românesc
ºi european....................................................................................................65
I. Repere mitologice. Sãnãtatea - un cadou al zeilor..................71
II. Antichitatea greco-latinã: ºtiinþa sãnãtãþii..............................78
III. Sãnãtatea, dar mai ales <boala Evului Mediu”.....................80
IV. Sãnãtatea în literatura paramedicalã..................................... 86
V. Literatura medicalã româneascã de început...........................97
VI. Secolul al XIX-lea ºi începutul secolului al XX-lea.
Un sistem popular terapeutic triplu articulat: magic,
religios ºi etnoiatric.................................................................. 100
VII. Secolul al XX-lea - între descântec ºi computer...............124
VIII. Sãnãtatea - o problemã de stat.........................................142
IX. Back to the future. Medicina alternativã............................ 152
X. Boala - forma elementarã a unui eveniment........................166
C. Corpul uman: legãturi cosmice. Sãnãtatea ca armonie cosmicã
(ocurenþe benefice ºi tabu-uri). O abordare hermeneuticã
ºi antropologicã a sacrului cu finalitate terapeuticã............................177

Antropologia sãnãtãþii din perspectiva magiei terapeutice.


Ritualul magico-terapeutic ºi raporturile de putere............................ 199
1. Psihoterapeutica magicã a Vrãjitorului din Oz................................200
2. Gestiunea puterii în magia terapeuticã............................................ 211
3. Agresiunea magicã: duelul ritual al forþelor beligerante................. 230
Interfeþe ale antropologiei sãnãtãþii: religia popularã
ºi medicina popularã. Sacroterapia....................................................... 263
1. Sacroterapia. Sãnãtatea ºi terapia prin credinþa în Dumnezeu........ 264
2. Punerea în act a sacroterapiei.......................................................... 278
3. Sacroterapia - o dublã ofertã de echilibrare: comunicare
cu sacrul ºi terapie restituþionalã..................................................... 319

Antropologia sãnãtãþii faþã în faþã cu medicina popularã.


Ansamblul cultural al leacului................................................................ 329
1. Psihosomatica ºi psihoterapeutica.................................................... 330
2. Medicina popularã. Heteroterapii tradiþionale................................. 349
3. Leacul, mai mult decât medicamentul............................................. 359
Noi cãmãºi pentru ciumã sau Sfântul Paracetamol.
Piaþa postmodernã de terapii.................................................................. 369
Posibile concluzii. Omniterapia sau terapeuticul dincolo de corpul
uman. Actul terapeutic între privat ºi social......................................... 373
Bibliografie................................................................................................415
Pledoarie pentru o antropologie a sånåtå¡ii

Cartea Cameliei Burghele reprezintã, fãrã îndoialã, cea mai amplã


cercetare a medicinei populare, examinatã dintr-o perspectivã mai largã,
antropologicã. Formaþia de etnolog a autoarei îºi spune cuvântul, dar prin
analiza de faþã ea realizeazã o radiografie aproape completã a fenomenu-
lui bolii în mediul tradiþional românesc, în care elementele de terapie
tradiþionalã se organizeazã intern într-un sistem de practici, credinþe ºi
acte cu valoare curativã, ce fructificã trei ipoteze deschise abordãrii eveni-
mentului denumit boalã, perturbator al stãrii de sãnãtate: magic, medical
ºi religios. Nu numai cã elementele din cele trei paliere de abordare nu
sunt disparate, dar exemplele furnizate de studiul de faþã stau mãrturie
pentru un „sistemic sincretism medico-magico-religios, organizat coerent,
care configureazã, în tradiþia satului românesc, chiar fundamentul actului
terapeutic>.
Preocupãrile autoarei pentru acest domeniu de cercetare sunt mai
vechi, oglindind un interes deosebit pentru sfera magicului popular.
Începând din anul 1999 au fost tipãrite mai multe articole (De la baba
descântãtoare la medicul veterinar, Magia hotarelor, Din recuzita sacrã a
magiei terapeutice, Magie ºi religie – descântecul popular terapeutic,
Corpul uman: legãturi cosmice. Sãnãtatea ca armonie cosmicã, Ritual
magic ºi tratament medical º.a.)1, dar ºi volume (Descântece. Descântece
populare terapeutice din Sãlaj2, În numele magiei terapeutice3).
Culegerea de descântece, reprezentând un foarte bun instrument de
lucru pentru specialiºti, beneficiazã de un amplu studiu introductiv4, care

1 Apãrute în numeroase publicaþii de specialitate.


2 Volum editat de Centrul de Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei ºi Creaþiei Populare
Sãlaj - Zalãu, 1999, 180 p.
3 Editura Limes, Zalãu, 2000, 386 p.
4 Magia descântecului. Consideraþii pe marginea unor descântece de boalã din Sãlaj,

pp. 11-57.
8 Camelia Burghele

îi ajutã pe cititori sa contureze profilul etnografic al arealului cercetat, în


care regãsim aceeaºi preocupare a autoarei pentru direcþia abordatã în
volumul de faþã - <magia popularã apare ca un codex comportamental care
netezeºte ºi flexibilizeazã calea între omul societãþii arhetipale ºi inexpli-
cabilul manifestãrilor ce nu pot fi controlate> (p. 13), <descântecul, ca text
magico-poetic ºi ca praxis ritual, se naºte la interferenþa dintre douã
funcþii: cea magicã ºi cea terapeuticã> (p.18).
Fãrã îndoialã, adevãrata dovadã a preocupãrilor susþinute, de
analizare a fenomenului descântatului, este fãcutã de cãtre Camelia
Burghele în masivul volum În numele magiei terapeutice, o adevãratã
<arcã>, aºa cum o numeºte autoarea, construitã pentru salvarea de la uitare
a vechilor practici populare, a unui model cultural considerat multã vreme
pe cale de dispariþie. De altfel, numeroasele observaþii etnologice, socio-
logice º.a. din ultima vreme aratã cã raportarea la valorile culturale ale
tradiþiei nu înregistreazã un regres atât de mare în ceea ce priveºte magia
curativã ºi medicina popularã. Analiza fenomenelor magico-terapeutice
populare este bazatã mai ales pe informaþii de teren din judeþul Sãlaj.
Autoarea realizeazã o monografie amplã a actelor magice cu finalitate terape-
uticã. În fapt, sunt avute în vedere reacþiile omului contemporan, menta-
litatea omului modern, care se dovedeºte a fi nu prea mult diferitã de cea
a omului arhaic. În loc sã vorbim de un hiatus în ceea ce priveºte
receptarea ºi/sau trãirea faptului magic, este evidenþiatã o permanenþã a
practicilor medicinei magice, în pofida unor forme de manifestare atât de
diferite. Aºa cum menþioneazã autoarea, <magia, mai ales magia terapeu-
ticã, nu este decât o legendarã arcã a lui Noe, deopotrivã recipientul ºi
imaginea mentalã în care sunt puse mereu speranþele noastre de salvare,
rãspunsul care se pliazã mereu dupã dezideratele fiecãruia...> (p. 13).
Demersul de recuperare a elementelor de terapie ºi psihoterapie conservate de
cultura popularã, materializat în arca, de data aceasta, a magiei terapeutice, se
dovedeºte a fi binevenit.
Dacã, aºa cum spuneam, volumul precedent al autoarei realizeazã,
monografic, o incursiune în istoria ºi mai ales în prezentul fenomenului
descântatului (modernitatea descântatului, performarea urbanã a descân-
tecului terapeutic), prin conturarea universului bogat de elemente, acþiuni,
personaje º.a., cea mai recentã lucrare a Cameliei Burghele, Cãmaºa
ciumei (care constituie, în cea mai mare parte, teza de doctorat a autoarei,
Cåma¿a ciumei 9

susþinutã recent), vine sã-i încununeze activitatea de cercetare, oferindu-ne


niºte note deosebit de bogate pentru o antropologie a sãnãtãþii. Într-adevãr,
cercul este lãrgit considerabil, tema centralã a lucrãrii fiind sistemul terapeutic,
în context cultural mai larg, românesc ºi european. Perspectiva este incitantã,
întrucât vine sã stabileascã coordonatele antropologiei româneºti a
sãnãtãþii, încadratã, aºa cum exemple variate o subliniazã, într-un sistem
mult mai amplu. O altã abordare ineditã a terapeuticului, popular sau nu,
este fãcutã din perspectivã psihologicã, prin evidenþierea relaþiilor armonioase
existente între individ ºi cosmos, care constituie starea de sãnãtate, sau,
dimpotrivã, tulburãrile de echilibru ce genereazã starea de boalã. În acest
sens sunt relevante capitolele consacrate sacroterapiei, terapiei miraculosului,
dar ºi poziþia medicinei alternative, alãturi de heteroterapiile tradiþionale,
care extind semnificativ piaþa contemporanã de terapii.
În felul acesta vedem cã, privitã prin prisma mai generoasã a
antropologiei culturale, reconstituirea paradigmei sãnãtãþii, descifrate la
nivelul macroelementelor sale, <se dovedeºte a intersecta o sumã de interfeþe
ale existenþei corporale ºi spirituale a omului: existã o perspectivã magicã
ºi una religioasã asupra interferenþelor cuplului sãnãtate/boalã, la fel cum
existã ºi o perspectivã medicalã> (p. 8). Oricât de variat ar fi sistemul terape-
utic tradiþional – ceea ce autoarea reuºeºte sã demonstreze în numeroasele
pagini ale cãrþii –, procesul magic are încã un mare grad de penetrare în
mentalitatea omului contemporan, care nu numai cã nu pãrãseºte metode
arhaice de profilaxie ºi vindecare, dar ºi dezvoltã noi modalitãþi de a valorifica
aceste metode, bazându-se pe tehnicile de ultimã orã (internet, publicitate,
medicinã ºtiinþificã-alternativã º.a.), prezentate de autoare cu un suflu
impresionant, în dorinþa de acoperi, pe cât posibil, manifestãrile contemporane
ale actului terapeutic ºi mai ales receptarea ºi participarea conºtientã a
individului, care selecteazã, din marea masã de oferte, abordarea potrivitã.
Impresionantã este, de asemenea, magistrala trecere în revistã, realizatã de
cãtre cercetãtoare, a literaturii de specialitate, care îi oferã cititorului o
imagine de ansamblu asupra teoriilor antropologiei contemporane legate
de fundamentarea unui nou domeniu de cercetare, ºi anume antropologia
sãnãtãþii. Într-adevãr, aºa cum o demonstreazã autoarea, nu mai putem
vorbi doar de anumite aspecte ale viziunii magice asupra medicinei popu-
lare; principiile de reprezentare, mecanismele de acþiune sunt comune
unor discipline pânã nu demult considerate izolate, distincte (medicinã
10 Camelia Burghele

tradiþionalã, medicinã ºtiinþificã, medicinã alternativã...), dar care, laolaltã,


contureazã un întreg, mai aproape de viziunea integratoare pe care o are
omul asupra universului. Aºa cum subliniazã Camelia Burghele, categoria
generalã a terapeuticului reclamã o abordare binarã, atât din perspectivã
pragmaticã, cât ºi din perspectivã ontologicã. În acest sens, autoarea propune
lãrgirea sferei terapiei la cea a omniterapiei – nu trebuie radiografiatã
numai boala, ci trebuie ca aceasta sã fie relaþionatã cu starea de sãnãtate –,
ºi la aceastã radiografiere complexã trebuie sã conlucreze metode de cerce-
tare ale medicinei, magiei, religiei, sociologiei, prin abordarea în cadrul
aceluiaºi sistem a reprezentãrilor specifice atât din mediul rural, cât ºi din
cel urban.
Monumentala antropologie a sãnãtãþii pe care o propune Camelia
Burghele, precum ºi celelalte lucrãri ale ei vin sã confirme faptul cã
autoarea este reprezentanta unei noi direcþii de abordare a faptului etnologic, a
actului terapeutic (direcþie generatã ºi de nevoia omului contemporan de
identitate ºi de o anumitã nostalgie a originilor), a unui discurs antropologic
actual, dintr-o perspectivã complexã, integratoare, mult mai potrivitã pentru
conturarea mentalitãþii populare.

Antoaneta Olteanu
Argument

Cultura tradiþionalã româneascã – similar multor altor culturi numite


„populare“ sau „tradiþionale“ – conservã un inventar impresionant de
referinþe la ceea ce s-ar putea numi starea generalã a corpului, sintagmã ce
adunã sub aceeaºi umbrelã percepþii ale stãrilor de sãnãtate ºi boalã, tehnici
multiple de vindecare (heteroterapii), paliere ale mentalului colectiv care
sã fundamenteze factorii dezechilibranþi, provocatori de boalã, ºi factorii
de echilibrare, activaþi pentru reinstalarea stãrii de sãnãtãtate, ºi un imaginar
adecvat, dual, pentru sãnãtate ºi boalã. Nu ne referim, prin urmare, doar la
folclorul medical, aºa cum îl vede Candrea, ºi nici la obiceiuri ºi tradiþii
eclectice, aºa cum ne sunt ele prezentate de multe dintre culegerile
ultimelor douã secole, dar nici exclusiv la practici medicale cu eficienþã
ºtiinþificã, precum cele prezentate de Laugier, ci avem în vedere o entitate
de cunoºtinþe, fixate cutumiar atât la nivelul folclorului, cât ºi la nivelul
praxisului terapeutic. Unele dintre ele au fost probate – dupã detectarea lor
în bibliografia de specialitate, româneascã ºi strãinã – ºi în campaniile de
teren, dovedindu-ºi astfel un anume grad de universalitate ideaticã ºi prag-
maticã, dar ºi un înalt grad de perenitate. Facem referire, în context, la
orice reprezentare mentalã, structurã poeticã sau practicã efectivã, ce ar
putea avea ca scop refacerea stãrii de sãnãtate a organismului uman ºi
învingerea factorului maladiv.
Lucrarea de faþã îºi propune, aºadar, (sã încerce) sã demonstreze trei
idei, resimþite de noi ca esenþiale pentru definirea unui sector terapeutic al
culturii tradiþionale româneºti:
1) elementele de terapie ºi de psihoterapie popularã nu sunt deloc
disparate, ci se intercondiþioneazã în ceea ce s-ar putea numi generic sistemul
terapeutic tradiþional românesc, ce funcþioneazã prin multiplele sale elemente
ºi pe baza relaþiilor dintre ele, orientându-se dupã legi cutumiare;
2) ansamblul reprezentãrilor colective din imaginarul popular ºi reflexele
mentalitãþii structurate ºi ordonate de raportãrile la cuplul sãnãtate/boalã,
12 Camelia Burghele

precum ºi heteropraxiile terapeutice fundamenteazã ºi justificã o concepþie


unitarã a poporului, prin care sãnãtatea este vãzutã ca un principiu de
echilibrare, un sistem de reguli care calibreazã starea organismului
dupã starea armonioasã a naturii sau cosmosului; în context, sãnãtate =
armonie, echilibru, fertilitate; boalã = dizarmonie, dezechilibru, infertili-
tate; vindecare = re-calibrare, re-facere, re-armonizare;
3) nimic din ceea ce am putea numi concepþia terapeuticã a comunitãþii
folclorice, proprie societãþii tradiþionale, nu s-a pierdut, ci s-a conservat
atât la nivelul mentalului, cât ºi la nivelul praxisului terapeutic, revenind
în actualitate în toate cele trei forme de articulare – magic, religios ºi medi-
cal-empiric – sub o formã reelaboratã, filtratã prin elemente de moderni-
tate, dar pãstrând aceleaºi principii generative, sub forma remediilor terapeu-
tice alternative;
Marcatã de intenþiile ambiþioase ale ultimilor ani de regândire a folcloristicii
ºi etnografiei ca flexiuni ale antropologiei culturale ºi sociale, volumul de faþã
încearcã o dublã perspectivare a subiectului, sintagmaticã ºi paradig-
maticã, dar ºi o abordare pluridisciplinarã, menitã sã reliefeze importanþa
excepþionalã a categoriei ontologice, gnoseologice ºi pragmatice a
sãnãtãþii în devenirea umanã. Descifratã la nivelul macroelementelor sale,
paradigma radialã a sãnãtãþii se dovedeºte a intersecta o sumã de interfeþe
ale existenþei corporale ºi spirituale a omului: existã o perspectivã magicã
ºi una religioasã asupra interferenþelor cuplului sãnãtate/boalã, la fel cum
existã ºi o perspectivã medicalã (chiar dacã materializatã doar la nivel
empiric, uneori iniþiat doar de imitaþii simpliste sau de observaþii cumulate
de-a lungul generaþiilor ºi transmise colectiv); oricare dintre aceste perspective
îºi are incipitul în mentalul folcloric, în axioma generalã conform cãreia
echilibrul corpului este copiat dupã echilibrul universului, iar pentru
menþinerea acestui echilibru, denumit convenþional stare de sãnãtate, este
necesar ca toþi factorii – materiali ºi imateriali, naturali ºi supranaturali,
obiectivi ºi subiectivi – sã fie într-un echilibru perfect. Urmarea, tot la
nivel general-uman, este aceea cã o asemenea structurã a sistemului terapeutic
secþioneazã ºi pune în contact ontologicul cu pragmaticul, multe dintre
activitãþile sau trãirile omului putând fi asimilate sferei terapeuticului.
Pornind de aici, am considerat cã actuala orientare a ºtiinþelor umaniste
impune o tratare coerentã a subiectului circumscris terapeuticului, din
unghiuri multiple, cât mai complet ºi cât mai complex. Am aderat, în
Cåma¿a ciumei 13

concluzie, la metode de studiu ale antropologiei culturale ºi sociale, ºi,


beneficiind de modele de antropologii ale altor culturi, care surprind fie
realitãþile corpului uman, fie îngrijirea acestuia, fie tehnicile de vindecare,
fie instituþiile responsabile, fie alte aspecte legate de incidenþa cuplului
sãnãtate/boalã, am încercat sã fundamentãm câteva puncte de plecare pentru o
antropologie a sãnãtãþii în areal românesc. În fine, am considerat cã punctul
de plecare cel mai potrivit – dar ºi cel mai profitabil – pentru demararea
unei asemenea întreprinderi este cel oferit de elementele de terapie ºi psiho-
terapie conservate de cultura popularã. Faptul cã nu ne-am mãrginit doar
la o radiografiere a sistemului tradiþional de vindecare, ci am adus subiec-
tul în actualitate nu înseamnã altceva decât cã interpretãrile care pornesc
de aici pot fi extrem de variate, dar ºi cã multe dintre remediile terapeu-
tice tradiþionale îºi dovedesc astãzi viabilitatea mai puternic ca oricând.
Nu doar cã o asemenea concluzie nu stopeazã cercetarea, ci, din contrã,
credem cã o catalizeazã, demonstrând încã o datã necesitatea elaborãrii
unei antropologii româneºti a sãnãtãþii.
Propuneam, într-un studiu anterior*, un demers de recuperare a semnelor
culturii populare spirituale româneºti, o salvare de ultim moment într-o
arcã încãpãtoare ºi ne hotãrâsem sã ne oprim asupra magiei terapeutice, pe
care o consideram unul dintre sectoarele cele mai bine reprezentate din
arcã, unul dintre primele straturi (dacã e sã ne gândim în ce mãsurã cov-
ârºitoare a structurat gândirea magicã modul de asumare a lumii pen-
tru arhetipurile existenþei), peste care s-au aºezat ulterior celelalte. Studiul
de faþã îºi propune sã rãmânã în aceeaºi arcã a magiei terapeutice, lãrgin-
du-i însã mult „capacitatea de salvare“ ºi definind-o mai larg ºi, poate mai
potrivit, ca o arcã a terapiei tradiþionale, în general.
Centrându-ne, desigur, atenþia, pe cultura popularã, am considerat cã
metafora cãmãºii ciumei este una potrivitã ca interfaþã a atitudinilor
comunitãþii folclorice faþã de sãnãtate. Ciuma a fost mereu unul dintre
„semnele“ (semiotic vorbind) cele mai nefaste ale ideii de boalã, ea
acoperind o matrice maximalã: probabil nici o boalã – poate exceptând
acea absolut specialã manifestare maladivã nedefinitã clar, dar extrem de
elasticã ºi de penetrantã, a deochiului – nu a suscitat atât de multe preocupãri,
atitudini, credinþe, practici, cum a fãcut-o ciuma, groaznicul flagel al

* Camelia Burghele, În numele magiei terapeutice, Ed. Limes, Zalãu, 2000.


14 Camelia Burghele

morþii. Am ales acest exemplu metaforic, pentru cã el ne-a servit de trei


ori:
– o datã, pentru a defini constatarea cã bolile se situeazã în modelul tradi-
þional de prezentare ºi reprezentare a bolii sub dublu aspect, vizibil ºi
invizibil, palpabil ºi susceptibil, fizic ºi psihic, organic ºi mental, biologic
ºi psihologic (vaporii ºi miresmele pestilenþiale pot provoca ciuma, dar ºi
nemulþumirea babei – ciumã, care trece pe la hotare, la fel ca microbi,
viruºi sau alte mici vietãþi în care omul simplu nu prea crede...; ciuma conduce
la afectarea fizicã a organismului ºi omul poate muri, dar mici simptome
ale „stãrii de rãu“ care ar putea anunþa ciuma pot fi anihilate dacã se þese
o cãmaºã pentru ciumã sau dacã Sfântul Haralambie, sfântul care
„rãspunde“ de ciumã, este îmbunat ºi „þinut“...);
– a doua oarã, pentru cã discursul popular despre ciumã acoperã
întreaga paletã tripartitã a remediilor pentru boalã: magice (cunoscutul
procedeu de confecþionare a cãmãºii ciumei, jertfele simbolice pentru
ciumã sau gesturile magice de alungare a acesteia în exteriorul unui cerc
imaginar al hotarelor), religioase (rugãciuni speciale pentru ciumã, „alocarea“
unui sfânt terapeut care sã pãzeascã ciuma ºi cãruia i se „pãzeºte“ o mare
sãrbãtoare; sã nu uitãm, de altfel, cã la procesiunea cãmãºii, la hotare, par-
ticipa ºi preotul, care spunea rugãciuni, în preajma praporilor) ºi medicale
(mãsuri de profilaxie ºi igienã stipulate prin lege încã de acum douã secole, cu
mare impact în societatea tradiþionalã);
– a treia oarã, pentru cã boli ºi obsesii maladive precum ciuma
planeazã ºi asupra pacientului contemporan, iar societatea nu înceteazã sã
þeasã în continuare cãmãºi pentru ciumã, în speranþa unei sãnãtãþi totale ºi
definitive. Nu ne gândim doar la faptul cã, în arealul cercetat cu precãdere,
ultima cãmaºã pentru ciumã atestatã de un etnograf dateazã din... 1986,
adicã dintr-un moment în care pãrea cã revoluþia sanitarã ºi medicalã fus-
ese de mult încheiatã, ºi nici la constatarea cã procesul magic citat mai are
încã asemenea grad de penetraþie în credinþa unanimã în eficienþa gestului
ritual colectiv, încât ne aºteptãm sã reaparã oricând, în ciuda progreselor
medicinii; ne gândim, mai degrabã, la o reconfigurare a lucrurilor, la
reorientarea pacientului modern cãtre site-urile în care sunt prezentate
frumos colorat leacurile magice infailibile, la pelerinajele în scop terapeutic la
Lourdes sau Medjugorie, la tot mai frecventele ºedinþe de exorcizare
individualã sau publicã, la frecventarea cu asiduitate a cabinetelor þigãn-
Cåma¿a ciumei 15

cilor modernizate sau a clarvãzãtorilor terapeuþi ºi, nu în ultimul rând, la


reconsiderarea elementelor de medicinã tradiþionalã sub titulatura extrem
de sugestivã a medicinii alternative.
Credem aºadar cã o descriere cât mai cursivã a sistemului terapeutic
tradiþional va putea fi de un real folos în definirea antropologicã a culturii
noastre populare.
Terapia ¿i psihoterapia popularå
– un posibil punct de plecare pentru
o antropologie sånåtå¡ii

Noþiunea de câmp geometric, împrumutatã din teoria matematicã,


pare a fi una dintre formulele fericite care pot defini configuraþia spectralã
a ocurenþei factorului boalã, a repercusiunilor sale în mental, imaginar,
cultural, comportamental, economic, politic etc., precum ºi a tehnicilor de
anihilare a factorului perturbant, configurând procesul vindecãrii. Formula
sentenþioasã, cea care se construieºte lingvistic ºi funcþional la intersecþia
experimentului ºtiinþific ºi a observaþiei epistemice cu praxisul terapeutic
efectiv, fie el tradiþional, fie actual, este cea care spune cã nu existã boli,
ci doar bolnavi1; paremiologia popularã completeazã maxima, confi-
gurând prin multiplicitate nu doar categoria pacientului-receptor, ci ºi pe
cea a terapeutului-performer: câte babe, atâtea vrãji. Câmpul geometric al
bolii se dovedeºte aºadar a fi un generator de alte subcâmpuri geometrice:
al performerilor, al remediilor, al atitudinilor, al formulelor de vindecare.
Citând exemple pertinente din istoria medicinei, Mircea Eliade demon-
streazã cã se poate face o caracterizare a epocilor istorice ºi funcþie de
bolile predominante ºi de atitudinea faþã de aceste boli „structurale“,
maladii specifice. Fiecare dintre aceste maladii nu face decât sã exprime
concepþia fundamentalã despre existenþã a epocii respective; astfel,

1 David Le Breton ia în discuþie aceastã sintagmã, sugerând cã predominanþa succesivã


a bolii sau a bolnavului, dupã caz, poate defini dihotomic epocile în care terapiile erau
complementare unitãþii corpului, sau, din contrã, tehnicilor medicale care îl vãd ca o
sumã de componente: „telle est la contradiction majeure de toute médecine qui n’est
pas celle de la personne: est-ce l’homme qui est malade ou tel de ses organes, telle de
ses fonctions? Est’ce le malade ou la maladie qu’il faut soigner?“ (Anthropologie du
corps et modernité, Paris, 1990, p. 80); la un alt pol al receptãrii, Mircea Eliade mãr-
turiseºte: „unul dintre prietenii mei – non ignobilis medicus – o socoteºte (aceastã for-
mulã, n.n.) chiar drept ultimul cuvânt al ºtiinþei medicale“ (Mircea Eliade, Ed. Univers,
Drumul spre Centru, Bucureºti, 1991, p. 90).
18 Camelia Burghele

Antichitatea a fost marcatã de leprã, care, în mentalul colectiv, cores-


pundea destinului individual imuabil; Evul Mediu stã sub semnul
ciumei, rodnicã imagine a concepþiei tragice ºi sumbre asupra existenþei,
când fiecare om pare a avea blestemul sãu; libertinajul, întruchipat mai
ales de femeia curtezanã a Renaºterii, are drept reflex apariþia ºi incidenþa
exacerbatã a sifilisului; Romantismul, cu tot patetismul sãu funciar, se
regãseºte plenar în tuberculozã, cea care va deveni ºi la propriu ºi la figu-
rat „boala socialã“ a epocii, urmarea mizeriei urbane produse de revoluþia
industrialã; epoca modernã a stat ani de zile sub semnul cancerului, maladie
receptatã la intersecþia spiritului modern cu un anume iraþional, atât ºti-
inþific, cât ºi filozofic2; în fine, am completa noi, SIDA pare a fi o
emblemã morbidã, dar realã, a vremurilor postmoderne, urmare a unei
industrializãri excesive ºi a unei radicalizãri masive a atitudinilor societãþii
de consum faþã de aspecte ale corpului uman ºi sãnãtãþii.
Concluzia pare a fi, în final, una deloc surprinzãtoare, chiar dacã de
mare impact: postmodernismul, ca atitudine culturalã ºi ca Weltanschauung,
poate fi definit ºi prin aderenþa la un anume raport al omului faþã de maladie
ºi comportamentul maladiv: dacã epocile mai vechi dezvoltau ideea de
boalã, adicã de tip, de categorie generalã, cea în funcþie de care puteau fi
definiþi toþi membrii comunitãþii, adicã toþi potenþialii bolnavi, acum
primeazã ideea de individual, de diferenþã, fiecare bolnav fiind o altã enti-
tate organicã, ce presupune un alt rãspuns la boalã. Maladiile devin doar
scheme vagi, care nu pot defini bolnavul prin criterii de apartenenþã;
fiecare individ potenþial bolnav este singular în felul sãu, fiecare creându-ºi
propriul sistem de raportare ºi de asumare a bolii. Aceasta este, de altfel, ºi
cauza recursului la o multitudine de terapii ºi psihoterapii, tacticã proprie
vremurilor în care trãim, în care acelaºi bolnav poate opta, în egalã
mãsurã, ºi pentru terapii naturiste, chiar cu componentã magico-religioasã
ritualã, dar ºi pentru tehnici medicale avangardiste, de tipul transplan-
turilor sau inseminãrilor artificiale. Eliade se opreºte asupra unui caz, asupra
unui sistem psihoterapeutic promovat în epoca modernã ºi practicat acum
pe scarã largã: este vorba despre psihanalizã3, unul dintre acele cazuri în
care fiecare bolnav îºi vede altfel boala ºi, mai mult, reclamã un tratament
diferenþiat din partea psihanalistului, cel care va clãdi sistemul terapeutic

2 Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Ed. Univers, Bucureºti, 1991, p. 91.
3 Idem, p. 92.
Cåma¿a ciumei 19

în funcþie de povestea bolii fiecãrui pacient, poveste presupunând toatã


gama de angoase, de insatisfacþii, de obsesii, de porniri personale sau de
momente de cotiturã din viaþa pacientului singularizat. Psihanaliza se
autodefineºte, de altfel, ca o realitate terapeuticã a vremurilor moderne,
definind, la rândul sãu, pe toþi indivizii în potenþiali pacienþi, pentru cã,
dacã ar fi sã extindem conceptele ºi metodele psihanalizei, am ajunge la
concluzia cã toþi oamenii sunt bolnavi, într-o formã sau alta; mai mult
decât atât, nici unul dintre aceºti bolnavi nu este perfect recuperabil, pentru
cã limita precisã între sãnãtate ºi boalã a dispãrut, iar medicul psihanalist
nu mai este temerarul hotãrât sã câºtige bãtãliile cu boala, ci doar terape-
utul care acceptã anarhia din bolnav ºi mizeazã pe semnarea unui
armistiþiu cu bolnavul ºi boala sa personalizatã.
Marele câºtig al analizei lui Eliade este însã acela cã istoricul religiei
se dovedeºte a fi un acut observator al momentului4: el observã cã acest
primat al bolnavului tinde sã fie depãºit, pentru cã medicina dintre milenii
începe sã accepte o reconciliere publicã cu medicina tradiþionalã, astfel
încât, treptat, îºi face loc în concepþia medicalã asupra bolii ºi a rãspun-
surilor corpului uman la boalã un soi de neohumorism, o încercare de
revigorare a concepþiilor antice hippocratice asupra terapiei. În condiþiile
în care schimbãrile sunt mult prea alerte, iar rupturile sociale sunt tot mai
abrupte, omul mileniului trei simte nevoia reîntoarcerii la naturã, la echi-
libru, la balansul firesc al cosmosului. Iar aceastã construcþie mentalã se
suprapune perfect peste concepþia hippocraticã asupra sãnãtãþii, care nu
era altceva decât o armonie perfectã între zonele siderale, climele terestre
ºi humorile umane. Boala este, acum, din nou relaþionatã – chiar dacã,
uneori, doar simbolic – cu cosmosul, iar bolnavul este solidarizat cu
realitãþile organice ºi climaterice care-l preced ºi îl determinã. Este un
semn al reîntoarcerii la viaþa ritmicã, organicã, a universului, la necesitatea
de aderenþã a omului la un întreg armonios, care este Cosmosul, ºi la
perfecta calibrare a corpului în funcþie de energiile universului. Momentul
în care se vede cel mai bine aceastã simbiozã este acceptarea – nu doar din
partea bolnavilor, ci ºi din partea medicilor – a unei orientãri medicale
foarte bine denumitã, de altfel, medicinã alternativã, dispusã sã îmbine
remediile ºi aparatura complexã a medicinei moderne cu principii ale
medicinei tradiþionale.

4 Ibidem, p. 93.
20 Camelia Burghele

Referenþialul asupra cãruia ne-am propus sã ne oprim este, aºadar,


unul extrem de vast, un adevãrat câmp geometric cu o infinitate de puncte
subordonate; tocmai de aceea, am considerat cã sunt necesare cel puþin
trei precizãri, în preambulul analizei efective pe care o propunem:

A. Elasticitatea ºi cuprinderea domeniului de referinþã ne obligã la


abordãri multidisciplinare, care sã acopere multiple perspective de
deconstrucþie a subiectului. Utilizând sugestiile lui Claude Lévi-Strauss,
potrivit cãrora disciplina ultimã, cea mai amplã ºi, deci, beneficiind de
cele mai multe metode ºi tehnici de lucru, potrivitã sã descrie omul în
ansamblul sãu, ar fi antropologia, propunem o abordare antropologicã a
cuplului sãnãtate/boalã ºi a structurii matriceale de terapii aferente, care sã
se centreze pe observaþii oferite de etnografie, folclor ºi etnologie, dar care
sã nu neglijeze nici propunerile sociologiei, psihologiei, istoriei, istoriei
mentalitãþii, ºtiinþelor politice. Trebuie avut în vedere cã se vorbeºte tot
mai des ºi tot mai pertinent despre dimensiunea socialã a maladiei, despre
atitudinile culturale faþã de boalã, despre sincretismele medico-magico-
religioase de tratament, despre ansamblul cultural al leacului sau despre
raporturile de schimb ale paradigmei terapeutice: performer/emiþãtor,
beneficiar/receptor, cod cultural de decriptare a schemei terapeutice, act
(psiho)terapeutic. Mai mult decât atât, abordãrile recente ale subiectului
au demonstrat cã nu numai boala este în atenþia omului, ci cã se vorbeºte
tot mai mult despre o atitudine coerentã faþã de sãnãtate; una dintre analizele
de referinþã ale fenomenelor conexe actului de terapie, realizatã pentru
spaþiul cultural francez centreazã discuþia tocmai pe acest primat al sãnã-
tãþii, în raport cu boala: „la maladie fonctionne comme signifiant social:
elle fait l’objet de discours qui mettent toujours en cause l’environnement
au sens le plus large. Ces discours varient avec la période historique et la
situation sociale et profesionelle de ceux qui les tiennent. Enfin, on a
assisté, dans les vingt derniers années, à un phénomene radicalement
nouveau: le discours sur la santé, à la fois chez les utilisateurs de la
médecine et chez les représentants officiels de la politique médicale, a tendu
à se substituer au discours sur la maladie“5.

5M. Augé, C. Herzlich, Introduction, în Le sens du mal. Anthropologie, histoire,


sociologie de la maladie, Éditions des Archives Contemporaines, Paris, 1994, p. 11.
Cåma¿a ciumei 21

În context, am provocat o discuþie referitoare la structurarea unui


câmp epistemic propriu prin activitatea productivã a acestui cuplu
definitoriu pentru existenþa umanã, sãnãtate/boalã, trecând în revistã
principalele orientãri în domeniu. Susþinem, apoi, în concluzie – iar
lucrarea de faþã încearcã, prin metode variate, dar cele mai multe avându-ºi
punctul de pornire în demersul etnologic – sã argumenteze necesitatea
construirii unei antropologii a sãnãtãþii (mult mai profitabilã, credem noi
– ºi explicãm acest lucru la locul cuvenit – decât o antropologie medicalã,
a bolii, a corpului sau fizicã) ºi în spaþiul românesc, dat fiind faptul cã,
pânã la aceastã orã, literatura de specialitate autohtonã nu înregistreazã un
astfel de demers coerent susþinut sau argumentat.

B. Atitudinile faþã de boalã, aºa cum arãtam ºi mai sus, structureazã


un anume mod de existenþã ºi de asumare a sa. Tocmai de aceea am
considerat utilã, ca preambul al discuþiei despre definirea mentalitarã ºi
socialã a vindecãrii, o marcare a dinamicii atitudinilor umane faþã de
cuplul sãnãtate/boalã dea lungul devenirii umane, în context european ºi
în arealul românesc. Istoricul metodelor de tratament ne oferã posibilitatea
de a marca axiologic încã o datã informaþiile oferite de istoria oralã, de
literatura paramedicalã sau de folclor, dar ºi utilitatea interpretãrii datelor
etnologice în simbiozã cu observaþii ale medicinei, farmacologiei, biologiei,
sociologiei, istoriei religiilor, studiului imaginarului colectiv, analizei
politice etc.
Este vorba, aºadar, de o primã secþiune de analizã diacronicã a atitu-
dinilor umane generate de raportarea la cele douã stãri; se demonstreazã
astfel cum raportarea la boalã ºi la vindecare secþioneazã mentalul
colectiv ºi comportamentul uman, dislocând energii imense canalizate
cãtre refacerea stãrii de bine a organismului. Atitudinile faþã de sãnãtate
sunt complementare unor atitudini preferenþiale faþã de corp, astfel încât
palierul terapeuticului va copia îndeaproape deschiderea/închiderea
manifestate faþã de corp. A avea un corp va aduce dupã sine o terapie
diseminatã, fragmentatã, centratã strict pe pãrþile corpului, vãzut ca o maºi-
nãrie, în vreme ce a fi un corp va presupune o terapie concentratã pe uni-
tatea corpului ºi a spiritului, pe integrarea perfectã a acestuia în totul uni-
versului ºi pe comuniunea omului cu forþele protectoare ale naturii. În
fine, demersul diacronic va demonstra apropierea sau depãrtarea omului
22 Camelia Burghele

de tainele trãirii universale, în funcþie de predominanþa remediilor medi-


cale, ºtiinþifice, sau a celor magico-rituale.

C. Terapeutica ºi psihoterapeutica popularã, ca sistem dinamic ºi unitar


fundamentat pe cadrele unui mentalitãþi colective care postuleazã unitatea
armonicã a întregului univers ºi, deci, ºi perfecta integrare a omului în
ordinea acestuia, conservã aceastã dimensiune a sãnãtãþii, vãzutã ca un
principiu cosmic6, ca o perfectã echilibrare între stãrile omului ºi cele ale
universului. În aceastã ordine mentalitarã, terapia este acceptatã tocmai ca
una dintre „ºansele“ realinierii omului la sãnãtatea cosmicã, dupã
depãºirea episodului de destabilizare fizicã ºi psihicã a individului afectat
de boalã. Descrierea sãnãtãþii ca un principiu al armoniei cosmice, care sã
punã în valoare ºi legãturile corpului uman cu natura înconjurãtoare ar
putea constitui incipitul unui demers de hermeneuticã sau chiar etno-
hermeneuticã7 a sacrului cu finalitate terapeuticã, adicã o secþiune a unei
hermeneutici în sensul sãu cel mai larg, integrator, despre care vorbea
Mircea Eliade. Mergând pe linia lui Eliade ºi Durand, considerãm cã
aceastã secþiune a studiului nostru – bazându-se pe ocurenþe benefice ºi
tabu-uri impuse de terapia popularã în atingerea scopului final al procesului
de vindecare, care, în sfera mentalului ce acoperã trãirea interioarã a omului
din comunitatea tradiþionalã, nu este doar starea optimã a corpului, ci, mai
ales, buna simbiozã a acestuia cu sufletul, dezvoltarea armonioasã a

6 Descrierea unei relaþii a omului cu cosmosul, decantatã strict prin cadrele stãrii de sã-
nãtate – vãzutã ca principiu general ordonator – ºi plasarea unui asemenea segment în
prelungirea unor secþiuni introductive (cum sunt cea a fixãrii cadrelor teoretice pentru
discuþia provocatã de necesitatea unei antropologii a sãnãtãþii ºi cea a istoricului pro-
blemei, cu dinamica atitudinilor faþã de sãnãtate), poate pãrea forþatã; probabil locul sãu
ar fi mai degrabã în preambulul capitolului urmãtor, cel al perspectivei magice asupra
sãnãtãþii ºi a vindecãrii magico-rituale. Am considerat însã cã plasarea unei asemenea
idei în deschiderea lucrãrii de faþã serveºte la conturarea unei mai coerente viziuni de
ansamblu asupra a ceea ce înseamnã, pentru societatea tradiþionalã ºi, parþial, pentru
societatea postmodernã, suprapunerea modelului vindecãrii peste modelul ontologic
general, cel al echilibrului omului cu cosmosul, cu natura, cu întregul lumii, ºi care
constituie, în fond, baza mentalitarã a terapiei ºi psihoterapiei populare.
7Termenul este reþinut, în contextul culturii spirituale tradiþionale magico-mitolo-
gice, ºi de Dicþionarul de etnologie al lui Romulus Vulcãnescu (Ed. Academiei,
Bucureºti, 1979, p. 113).
Cåma¿a ciumei 23

acestuia în raport cu dinamica universului ºi integrarea corpului uman în


trãirea ºi fiinþarea universalã – se subordoneazã perfect unei hermeneu-
tici/antropologii profunde. În accepþiunea celor doi autori citaþi,
hermeneutica (zisã „profundã“) este o metodã complexã, care uzeazã de
interdisciplinaritate, o metodã prin care fenomenele ºi faptele arhetipale
de culturã investigate în cadrul lor istoric ºi cronologic sunt integrate în
istoria devenirii ºi astfel demersul hermeneutic devine o analizã ºi o inter-
pretare axiologicã a arhetipurilor culturale, a simbolurilor ºi hierofaniilor,
a miturilor ºi riturilor, adicã, în mare, a sacrului ºi profanului8. O analizã
hermeneuticã a scenariilor magico-mitice, religioase sau magico-medicale
ar trebui aºadar sã interpreteze aceste relaþii discrete de armonie ºi comu-
niune pe care omul, ca microcosmos biologic ºi spiritual, le întreþine cu
macrocosmosul, în toatã integritatea sa, prin numeroase categorii de
remedii terapeutice din sfera mineralului, a vegetalului sau zoologicului,
din activitatea astrelor sau din relaþionãrile realitãþii cu imaginarul mito-
logic. Considerãm ca imperios necesarã aceastã abordare hermeneuticã a
sãnãtãþii, vãzutã la intersecþia sacrului cu profanul, în condiþiile în care
întreaga concepþie tradiþionalã despre sãnãtate se forjeazã pe acest model
al echilibrului general, pãstrat de forþe intime, sacrale, benefice.

8 Gilbert Durand, Mircea Eliade ºi antropologia profundã, în Secolul 20, nr. 2-3/1978,
p. 32-33.
A. Cuplul sãnãtate/boalã – ordonatorul
unui câmp epistemic.
Puncte de plecare pentru o antropologie a sãnãtãþii

Sanitas et intellectus duo bona sunt in vita /


Sãnãtatea ºi inteligenþa sunt cele douã bunuri ale vieþii
(din paremiologia medievalã)

Sãnãtatea ºi boala s-au impus, în studiul antropologic, ca obiecte bine


definite în procesul de cercetare, doar în a doua jumãtate a secolului trecut,
dar, practic, toate abordãrile antropologice de facturã largã au þinut seama,
la un moment dat, de atitutidinile individuale sau societare faþã de apariþia
ºi incidenþa bolii. Sfera terapeuticului ºi a tuturor implicaþiilor sale coti-
diene sau ocazionale a fost abordatã mai ales din perspectiva temelor de
magie ºi/sau vrãjitorie. De la clasicii James Frazer ºi Claude Lévi-Strauss,
pânã la contemporanii Jeanne Favret-Saada, Claudine Herzlich sau Marc
Augé, magia terapeuticã a secþionat atitudinile umanului faþã de intruzi-
unile supraumanului, demonstrând cã este una dintre posibilitãþile cele
mai incisive ºi mai eficiente de dialog ale omului biologic ºi social cu
supranaturalul ºi de explicare a acestuia. Acest lucru a fost posibil mai ales
pentru cã în societãþile arhaice boala se subordona unor principii mai
generale, consecutive rãului, nenorocirii, dezechilibrelor organice sau
cosmice. Fãrã a fi individualizatã tranºant, pentru început, nici în studiile
de antropologie socialã sau culturalã, boala a fost prezentatã de cercetãtori
ca una dintre acele manifestãri nefaste care pot avea repercusiuni nu doar
în viaþa individualã, ci ºi în relaþiile sociale. Ulterior, boala a fost relaþionatã
cu sãnãtatea, conturând o viziune sistemicã bine articulatã, pe principii
duale, de acelaºi ordin cu dezechilibrele faþã de echilibre, de moarte faþã
de viaþã sau de infertilitate faþã de fertilitate.
Dincolo de apanaje ale sacrului ordonator benefic sau malefic,
raportul dintre sãnãtate ºi boalã a fost imediat resimþit nu doar ca unul
26 Camelia Burghele

cultural (credinþe, etiologie, posibilitãþi rituale magico-religioase de


tratament), ci ºi ca unul biologic, cu efecte fireºti – dar nedorite – în viaþa
individului ºi, mai larg, în cazuri speciale, ale societãþii. Amprenta biolo-
gicului a devenit cu atât mai pregnantã, cu cât boala, spre deosebire de
naºtere sau moarte, poate fi repetabilã, survenind în viaþa omului cu o
frecvenþã imposibil de prevãzut ºi provocând modificãri multiple în
coerenþa acesteia; mai mult, boala este un fenomen psihic ºi fizic totodatã,
care poate avea urmãri fatale sau care poate fi învins de multiple ori. S-a
constatat, în contextul studiului etnologic ºi antropologic, cã boala nu
poate fi definitã în context strict patologic, pentru cã, dincolo de reverbe-
raþiile sociale dintre cele mai complexe, mergând de la simpla comunicare
(cazul bolnavului care îºi comunicã pur ºi simplu boala familiei, vecinilor,
grupului) pânã la efecte macrosociale de tip cumulativ (cazul epidemiilor
sau ale maleficiilor colective), boala produce mutaþii intime, structurale ºi
funcþionale, în organizarea raportului dintre manifestãrile fizice ºi emo-
þiile personale. Boala transcende astfel un context biosocial, pentru a glisa
spre domenii conexe, ce trebuie sã þinã seama de implicaþiile religiosului
ºi ale magicului în percepþia ºi strategiile de anihilare ale fenomenului
maladiv, de implicaþiile medicale ºi nonmedicale în vindecare, de reflexele
în politic (capacitatea taumaturgicã a liderului) sau chiar în economic
(incapacitatea de muncã sau posibilitãþile de susþinere a tratamentului).
Într-un context de maximã efervescenþã epistemicã, aºa cum este cel
al antropologiei – ºtiinþa suficient de complexã ºi de ancoratã în cerinþele
vremurilor actuale, prin care „s-a putut realiza racordarea la modernitate a
epistemologiei ºtiinþelor omului“9 – raportul dintre sãnãtate ºi boalã a
reclamat curând un domeniu propriu de cercetare, cu metode specifice ºi
modalitãþi de abordare subordonate celor antropologice, dar original
asumate. În acelaºi context ca ºi antropologia religioasã, politicã sau
juridicã s-a uzat ºi de termenul de antropologie medicalã. Curentul de
abordare antropologicã a bolii ºi medicinei în societãþile tradiþionale s-a
fãcut auzit mai ales în spaþiul nord-american, chiar sub aceastã denumire,
de antropologie medicalã, extinzându-se ulterior ºi asupra societãþilor
moderne ºi contemporane ºi uzând mult de cercetãri ale disciplinelor medi-
cale ºi ale antropologiei fizice. Cercetarea antropologicã europeanã însã,

9 Gilbert Durand, Eliade sau antropologia profundã, în Secolul 20, nr. 2-3/1978, p. 32.
Cåma¿a ciumei 27

mai ales cea francezã ºi în special cea grupatã în jurul profesorului Marc
Augé, exploateazã sugestiile straussiene de strânsã colaborare între
demersurile antropologiei fizice ºi cele ale antropologiei culturale, susþi-
nutã de o serie de ºtiinþe socio-umane10. O astfel de abordare nu se mai
circumscrie atât sistemului medical de explicare a etiologiei ºi de asumare
eficientã a tratamentului pentru însãnãtoºirea pacientului, ci se centreazã
mai ales pe fenomenul cultural ºi social al bolii ºi pe comportamentul
general-uman al bolnavului, cu toate repercusiunile sale în viaþa indivi-
dualã ºi socialã. S-a nãscut astfel tendinþa de a considera mai potrivitã
pentru acoperirea unui asemenea sector o antropologie a bolii decât o
antropologie medicalã. În context, descrierea bolii, în raportul sãu inextri-
cabil cu sãnãtatea (stare primordialã, deci anterioarã bolii), se face þinând
seama mai ales de dizarmonia personalã ºi cosmicã, individualã ºi socialã,
provocatã prin alterarea stãrii psihosomatice a corpului uman, cu efecte
clare în diminuarea capacitãþii fizice a corpului ºi prin slãbirea capacitãþii
emoþionale a acestuia. Boala indicã o trãire subiectivã personalã a acestei
dizarmonii, însã cu trimiteri cãtre social, proces în care factorii emoþionali,
biografia personalã ºi orizontul cultural al insider-ului îºi spun concomitent
cuvântul.
Atacând un asemenea câmp de cercetare vast ºi cu atât de multe
reflexii epistemice, este de înþeles cã o disciplinã antropologicã specialã
care sã discute un astfel de sector important al existenþei umane a nãscut
multe discuþii, începând chiar cu taxonomia ºi cu definirea câmpului epis-
temic, mergând apoi spre metode specifice ºi integrarea concluziilor într-
un discurs ºtiinþific coerent. Un punct de referinþã în aceste dialoguri –
care, departe de a ºtirbi sau de a diminua prestigiul unei ºtiinþe (sau
ramuri), a adus tot mai mult în atenþia antropologilor importanþa unui
demers coerent susþinut – este marcat de o discuþie provocatã de Marc
Augé în anul 1986, centratã mai ales pe o criticã adusã concepþiei ameri-
cane de apropiere faþã de subiect, prin susþinerea unilateralã din partea
acestora a antropologiei medicale. Poziþia lui Augé este tranºantã încã din
primul paragraf: „si je prefere parler d’«anthropologie de la maladie»
plutôt que d’«anthropologie médicale» (expression americaine la plus

10 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structuralã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1978, p. 427.


28 Camelia Burghele

usuelle) c’est pour... (...)“11, iar primele reproºuri aduse antropologiei


medicale sunt, desigur, de naturã strict epistemicã.
Augé preferã sã discute despre o antropologie a bolii ºi nu despre o
antropologie medicalã (expresia americanã impusã în cercetarea ultimilor
ani), date fiind unele carenþe epistemologice ale formulei de abordare
nord-americane. O antropologie a bolii pare mult mai profitabilã, prin
presupusa sa aderenþã la capitole ale antropologiei culturale ºi sociale. Nu
existã nici o societate în care boala sã nu aibã o dimensiune socialã, chiar
dacã boala este una dintre cele mai intime realitãþi personale, individuale.
Comportamentul faþã de boalã oferã însã dovada unor serioase legãturi
intelectuale între percepþiile individuale ºi simbolica socialã. Cât despre
percepþia maladiei ºi modalitãþile sale de vindecare, ea nu poate fi acope-
ritã nici de un recurs arbitrar la imaginar, nici de o simplã coerenþã intelec-
tualã raportatã la noþiunile de reprezentare ale câmpului maladiei, pentru
cã boala este profund ancoratã în realitatea corpului, suferind în dezechi-
librul sãu interior12. Pentru a putea descrie un sistem articulat al bolii ºi al
efectelor sale în individual ºi social este nevoie de mai mult decât o
abordare medicalã, ce nu se poate realiza decât printr-o antropologie a
bolii.
Augé revine cu un text mai recent, pe suport electronic13, unde consi-
derã antropologia medicalã de acelaºi ordin cu antropologia politicã sau
antropologia economicã, adicã pãrþi ale antropologiei sociale în general,
fiecare cu specificul sãu, cu punctele sale de vedere ºi cu metodele sale de
abordare ale subiectului. Augé face însã o cuvenitã precizare: toate aceste
„felii“ de antropologie, chiar dacã bine definite, au graniþele extrem de
laxe, astfel încât o definire exhaustivã a lor este extrem de dificilã.
Antropologia medicalã, este, de exemplu, o ramurã care se remarcã, dincolo
de insuficienta susþinere teoreticã, prin „omogenitatea cât se poate de rela-
tivã“ (date fiind multitudinea de demersuri clasate sub aceastã etichetã) ºi
prin „specificitatea sa îndoielnicã“ (a se vedea numeroasele aplicaþii

11 Marc Augé, L’anthropologie de la maladie, în L’Homme, Revue Française d’anthro-


pologie, nr. 97-98/1986 – Anthropologie: etat des lieux, p. 77.
12 Idem, p. 78.
13 Marc Augé, Maladie (anthropologie) – Texte par Augé Marc, président de l’École
pratique des hautes études en sciences sociales, adresã de internet: www.arfe-
cursus.com/anthropologie6.htm.
Cåma¿a ciumei 29

politice sau religioase pe care le comportã interpretãrile antropologiei


medicale). Augé nu ezitã sã vorbeascã ºi despre existenþa unei literaturi
descriptive abundente, în domeniu, dar ºi despre o lipsã acutã de sinteze
teoretice, organizarea acestei discipline fãcându-se doar pe baze tipologice.
Între sub-disciplinele antropologiei medicale (epidemiologia, instituþiile
de terapii, cercetãrile pe teme de sãnãtate ºi etnomedicina), etnomedicina
pare a fi „cea mai antropologicã“, în mãsura în care ea privilegiazã net
studiul raportului dintre bolnavi sau modalitãþile de însãnãtoºire ºi organi-
zarea socialã a populaþiilor studiate.
Critica pe care Augé o face în continuare sistemului american de
definire a obiectului de studiu al antropologiei medicale este centratã pe
ideea cã raportarea la conceptul de boalã nu se reduce, aºa cum se întâmplã
în cele mai multe studii, doar la opoziþia dintre medicina savantã/medicina
popularã sau medicina oficialã/medicina oficioasã, acesta nefiind decât un
punct al raportãrii interioare ºi exterioare la boalã. Nu trebuie cãutatã o
schemã generalã de comportament relativ la boalã în general, pentru cã,
ceea ce pentru anumite societãþi pare a fi un comportament terapeutic
firesc, înrãdãcinat în tradiþie, în altele poate fi considerat drept ciudat.
Ambiguitatea unui astfel de demers de antropologie medicalã porneºte, de
multe ori, de la consecvenþa cu care unii cercetãtori fac din chestiunea
eficienþei terapeutice obiectul de studiu al ºtiinþei, lãsând neexplorate
relaþiile terapeuticului cu socialul ºi culturalul. Alþi cercetãtori se intere-
seazã doar de ansamblul reprezentãrilor ºi al instituþiilor din societate, fãrã
a face trimitere la eficienþa lor. De exemplu, reprezentãrile maladiei sunt
aproape întotdeauna asociate cu credinþele din/în vrãjitorie. Pentru a
depãºi o asemenea ambiguitate în abordarea subiectului, Augé propune o
atenþie sporitã în decelarea ºi definirea pãrþii actuale a simbolicului în
raportul societãþilor actuale cu maladia, împreunã cu efectele de sens
asociate, mai ales efectele politice, induse prin filiaþia simbolicului: un
exemplu este cel al cancerului ºi al locului sãu în imaginarul colectiv ºi în
realitatea socialã imediatã; alte exemple ar putea fi cele ale tutunului sau
alcoolului, al dependenþei de acestea ºi al impactului lor nu doar în sãnã-
tatea membrilor comunitãþii, ci ºi în mentalul colectiv. Pentru cã accentul
pus exclusiv pe distincþia între elementele empirice ºi elementele simbo-
lice ale medicinei ºi tratamentului medical, decelabile în definirea bolilor,
a cauzelor lor sau a remediilor, nu fac decât sã evidenþieze ºi mai pregnant
30 Camelia Burghele

ambiguitatea finalitãþii intelectuale a cercetãrii, în opinia lui Augé.


Dimensiunea socialã a maladiei rãspunde unei cãutãri de sens în primul
rând ºi numai dupã aceea unei cãutãri a ºtiinþei de a trata boala. Indiferent
de eficienþã, antropologul trebuie sã caute, înainte de toate, sensul actului
terapeutic, semnalele acestuia cãtre instituþiile sociale ºi politice.
Augé criticase, în articolul din 1986, ºi poziþia lui George Foster, una
dintre vocile cele mai autorizate în domeniu14 (Disease etiologies in Nord
Western Medical Systems, American Anthropologist, LXXVIII, nr. 4,
p. 773-782). În opinia lui Foster, întreaga dimensiune socialã a bolii se
întrevede în etiologie, iar etiologia este în întregime magicã: pornind de
aici, el face distincþia între personalistic medical systems (cele în care
boala este atribuitã unei intervenþii intenþionate a unui agent uman sau
nonuman) ºi naturalistic medical systems (unde boala ar trebui sã fie
atribuitã acþiunii forþelor sau elementelor naturale). Acestea din urmã carac-
terizeazã tradiþiile nosologice ale culturilor asiatice ºi greco-romane, în
timp ce primele sisteme se regãsesc mai ales în terapeutica africanã
tradiþionalã. În sistemele terapeutice africane, unde cauza rãului este de
obicei efectul acþiunii unui agent exterior, boala este prezentatã ca o
rupturã de echilibru între instanþele psihice, umorile corpului sau între carac-
teristici ºi calitãþi corporale cum ar fi cãldura, frigul, umiditatea, rezistenþa,
adicã, de fapt, descrieri asemãnãtoare cu sistemele zise naturaliste, astfel
încât o asemenea dihotomie a termenilor nu are o acoperire suficient de
fermã în praxisul terapeutic curent.
Pornind de la observaþia cã, ulterior, Victor Turner reia subiectul,
discutând proporþiile dintre raþional ºi iraþional în medicina tradiþionalã
(The Drums of Affliction, Oxford, 1968), Marc Augé, folosindu-se de
rezultatele acestuia, propune un sistem mult mai elastic de relaþionãri,
pornind chiar de la raportul între sens ºi culturã (termen înþeles aici ca
sumã de tehnici de vindecare transmise prin zestrea culturalã a grupului).
Toate societãþile au nevoie de un vector de sens, crede Augé, prin care
universul se semnificã15. În acest proces de atribuire de sens gândirea
umanã alãturã ºi exploateazã intelectual observaþia naturii, elaborarea
tehnicilor, interpretarea manifestãrilor corpului sau organizarea socialã.

14 Idem, op. cit., p. 79.


15 Idem, p. 81.
Cåma¿a ciumei 31

Acumularea de cunoºtinþe în societãþile arhaice, a cãror raþionalitate ºi


eficacitate sunt recunoscute de antropologi, se alãturã unui ansamblu de
reprezentãri coerente din modernitate, iar delimitarea dintre empirico-
raþionalul pur ºi simbolicul pur naºte observaþia ºtiinþificã modernã. O ase-
menea delimitare nu se fãcea însã în societãþile primitive. Altfel spus,
experienþele se insereazã în logica simbolicului tot astfel cum logica
simbolicã nu contrazice niciodatã realitatea ºi chiar se fondeazã uneori pe
ea. Chiar dacã nu întotdeauna omogen, ansamblul reprezentãrilor maladiei
ºi terapiilor se ataºeazã unor observaþii luate din studiul raporturilor iden-
titate/alteritate ºi din prelungirea obiectului de studiu în social. De aceea
trebuie fãcutã o distincþie între raþionalitate ºi eficienþã. Antropologia
medicalã discutã mai ales de pe principiile ºi evidenþele eficienþei tera-
peutice ºi ignorã adesea relaþionãrile sociale ale bolii, fapt care este
reclamat categoric însã de antropologia bolii.
Informaþii recente oferã însã unul dintre ultimele numere ale unei
publicaþii de profil din Franþa, care, conºtientã de actualitatea subiectului
ºi de interesul tot mai larg pe care îl suscitã, propune o discuþie colocvialã
centratã pe aceastã temã. Publicaþia se numeºte Ethnologies comparées ºi
este o revistã on-line16, o revistã pe suport electronic („revue en ligne“),
editatã ºi susþinutã de Centre d’Etudes et de Recherches Comparatives en
Ethnologie (CERCE), iar numãrul 3 din anul 2001 al revistei se numeºte
Santé et maladie: questions contémporaines. Înainte de a discuta pãrerile
în domeniu, expuse aici, de cãtre cercetãtorii francezi, ºi de taxonomiile
sugerate, trebuie însã amintite alte câteva momente ale efortului de
definire ale disciplinei; primul este cel al antropologiei fizice, care, ca una
dintre primele ramuri recunoscute ale antropologiei, studiind evoluþia
omului ºi deosebirea populaþiilor din punct de vedere anatomic ºi fizio-
logic17, a fost obligatã sã þinã seama ºi de evenimente culturale sau sociale
care ºi-au lãsat amprenta pe starea fiziologicã ºi biologicã a omului
(poligamia/monogamia, exo-/endogamia, prohibiþia/acceptarea incestului).
Desigur, printre sectoarele care, firesc, au influenþat dezvoltarea biologicã
umanã, s-a numãrat ºi cel referitor la starea de sãnãtate a omului ºi la
16 Adresa pe internet a revistei este urmãtoarea: http: //alor.univ-montp3.fr/cerce/ re-
vue.htm (nu vom mai repeta adresa pentru citãrile ulterioare, ea fiind aceeaºi pentru
fiecare autor citat din oricare dintre numerele revistei).
17 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 426.
32 Camelia Burghele

incidenþa ºi repercusiunile bolilor individuale sau colective. Un studiu al


bolii, ca manifestare a unor disfuncþionalitãþi fiziologice a fost aºadar o
vreme subordonat antropologiei fizice.
Cercetãri grupate în jurul raporturilor dialectice sãnãtate/boalã
reliefeazã, la sfârºitul secolului trecut, o tendinþã de abordare din perspec-
tiva unei antropologii a comunicãrii, în sensul sãu cel mai larg. Comunicarea
stãrii de boalã prin cuvinte, gesturi ºi comportamente deseori omologate
cultural acoperã o primã etapã a bolii, pentru cã etapa urmãtoare este
aceea în care bolnavul transcende rolul sãu individual, pentru a accede la
cel social. Rolul sãu social de bolnav îi vizualizeazã apoi o serie de
aspecte culturale ºi sociale alimentate de noul sãu statut: bolnavul va fi
marginalizat, sau din contrã, se vor dezvolta solidaritãþi remarcabile în
jurul sãu, se va integra în noi structuri comunitare – spitale, mãnãstiri,
aºezãminte ale unor confrerii religioase – sau poate i se va oferi ºansa unui
statut privilegiat: va deveni ºaman sau un terapeut cu puteri speciale18.
O cale de comunicare în multiple sensuri este angoasa, ale cãrei grade
influenþeazã deseori itinerarul terapeutic pe care îl urmeazã bolnavul sau
spre care este sfãtuit sã se îndrepte de cãtre cei care îl asistã specializat.
Depinzând de bagajul cultural ºi de poziþia socialã, angoasa este amplificatã
de situaþia evenimenþialã a bolii: dacã etiologia este receptatã prin grilã
magicã, atunci boala este vizualizatã ca o verigã într-un lanþ de nenorociri
ºi, desigur, angoasa progreseazã gradual; dacã boala este una „naturalã“,
atunci angoasa este funcþie de rapiditatea vindecãrii. În principiu, boala, ca
manifestare evenimenþialã, structuratã de legãturi cauzale, vizeazã patru
domenii: definirea entitãþii nosologice, înþelegerea mecanismului acesteia,
stabilirea cauzelor ºi observarea circumstanþelor de activare a bolii19.
Informaþii utile pentru o antropologie clãditã pe sistemul terapeutic
vin ºi din sfera sociologiei medicale, mai puþin reprezentatã în statele
americane, dar mult abordatã de cãtre sociologii francezi. Se porneºte de
la studiul bolii în dimensiunile sale sociale, ca generatoarea unei conduite
sociale, secþionând astfel raporturile individului cu ordinea socialã.
Claudine Herzlich este cea care valorificã astfel de demersuri sociologice,

18 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom,


Iaºi, 1999, p. 114.
19 Idem, p. 115.
Cåma¿a ciumei 33

prelungindu-le într-un demers de semanticã a bolii; în aceastã interpretare,


boala este un semnificant social, al cãrei semnificat este reprezentat de
raporturile individului cu socialul. Astfel descrisã, boala devine un factor
producãtor de sens, unul dintre parametrii dupã care poate fi descrisã
societatea20.
Extrem de documentatã ºi cu o arie tematicã deosebit de vastã se
dovedeºte a fi o antropologie a corpului, editatã tot în spaþiul cultural
francez al ultimilor ani21: lucrarea porneºte de la reprezentãrile tradiþionale
ale unui corp uman perfect integrat în armonia cosmicã, pentru ca, în final,
sã aducã în atenþia cititorului un „corp-maºinã“, supus tehnologiilor de
ultimã orã; perspectivele de abordare sunt de cele mai multe ori cele
terapeutice ºi psihoterapeutice, pornind de la reprezentãrile imaginative ºi
terminând cu efectele acþiunilor asupra corpului în realitate. ªtiinþele
populare ale corpului, unitare în tehnicile lor curative, care tratau corpul
în unitatea sa funcþionalã cu spiritul, sunt înlocuite în modernitate cu o
„pelerinã a lui Arléquin“ pe al cãrei desen sunt reunite o multitudine de
strategii terape-utice dintre cele mai diverse, îmbinând totodatã ºi tehnolo-
giile medicale avansate, computerizate, dar ºi tratamentele zise „alternative“,
de tipul celor naturiste, acupunctura, melo-, aromo-, argilo-, talasoterapia
etc. Reflexele în mentalitar ale unei astfel de perspective disjuncte asupra
corpului conduc la o viziune nouã asupra corpului, a cãrui unicitate struc-
turalã este acum spartã: corpul este un soi de alter ego, ceva exterior
omului, asupra cãruia se pot aplica necondiþionat o serie de tratamente,
dintre cele mai diverse ºi mai dure, mergând de la tatuaje sau piercing,
pânã la clonãri, implante, inseminãri artificiale, congelãri, eutanasii. Se
defineºte structural ºi pragmatic tot mai mult ceea ce sa numit „piaþa de
terapii“ în modernitate, când bolnavului i se oferã posibilitãþi multiple de
vindecare, iar Le Breton nu ezitã sã vorbeascã despre antropologia medi-
calã ca despre o antropologie rezidualã: „pour mieux le comprendre, le
médecin dépérsonalise la maladie (...). La maladie est posée comme une
intruse, née d’une série de causalités mécaniques. Dans l’élaboration
graduelle de son savoir et de savoir-faire, la médecine a neglijé le sujet et

20 Claudine Herzlich, Médecine moderne et quete de sens: la maladie signifiant social,


în Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, ed. cit., p. 190-215.
21 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, P.U.F., Paris, 1990.
34 Camelia Burghele

son histoire, son milieu social, son rapport au desir, à l’angoisse, à la mort,
le sens du maladie, pour ne considerer que le «mécanisme corporel». La
médecine fait le pari du corps, elle repose sur une anthropollogie résidu-
elle“22.
Astfel de demersuri sunt completate ºi particularizate de Françoise
Heritier-Augé, printr-o antropologie simbolicã a corpului; cercetãtoarea
porneºte de la observaþia cã omul, odatã format ca fiinþã socialã, dotat cu
limbaj ºi cu abilitãþi de a efectua activitãþi tehnice, are în faþa sa, ca prim
obiect de reflexie pentru spiritul sãu, corpul, cu toate pãrþile sale compo-
nente. El începe aºadar sã studieze gramatica propriului corp relaþionându-i
pãrþile componente cu exteriorul, prin relaþii semantice, sintactice, pragma-
tice. Françoise Heritier-Augé merge mai departe, demonstrând cã, în final,
rãmâne ceva ireductibil în descrierea corpului, ºi anume relaþiile sexuale23.
Lumea poate fi structuratã finalmente în feminin ºi masculin, astfel încât
temele predilecte de studiu ale cercetãtoarei franceze sunt sterilitatea/fecun-
ditatea, sãnãtatea/boala, viaþa/moartea.
În deschiderea numãrului din Ethnologies comparées despre care
vorbeam anterior, dedicat raporturilor dintre sãnãtate ºi boalã ºi metodele
epistemice de abordare a acestora pentru conturarea unei discipline
antropologice, Sylvie Fainzang, responsabil de numãr, remarcã interesul
incitat de departajãrile de metodã suscitate în ultima vreme de o disciplinã
antropologicã care sã acopere câmpul tratamentelor asupra corpului
uman; unii antropologi o numesc antropologia bolii, alþii – antropologie
medicalã, alþii – antropologia sãnãtãþii sau într-un alt fel, deºi, practic, toþi
îºi centreazã studiile pe acelaºi câmp relativ24.
Sylvie Fainzang afirmase rãspicat, într-un numãr anterior de revistã25,
cã a percepe antropologia medicalã drept o ramurã a ºtiinþelor medicale
este o neînþelegere care riscã sã marginalizeze demersul antropologic
social ºi cultural pe care o asemenea disciplinã le exploateazã la maximum
ºi împiedicã percepþia potrivit cãreia boala constituie pentru antropolog un

22 Idem, p. 187.
23 Françoise Heritier-Augé, Une anthropologie symbolique du corps, în La science
sauvage. Des savoirs populaires aux éthnosciences, Paris, 1993, p. 124-128.
24 Sylvie Fainzang, Avant propos, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001.
25 Sylvie Fainzang, La maladie, un objet pour l’anthropologie sociale, în Ethnologies
comparées, nr. 1/2000.
Cåma¿a ciumei 35

obiect al cunoaºterii ºtiinþifice, la fel ca oricare altul. Exegeza antropologicã


considerã, în general, cã de domeniul antropologiei medicale þin reprezen-
tãrile bolii, itinerariile maladiilor, rolul terapeutului sau ale practicilor
terapeutice de toate felurile (inclusiv ritualurile de vindecare) în funcþie de
sistemul socio-cultural în care ele se insereazã. Tocmai de aceea autoarea
considerã nepotrivit termenul de antropologie medicalã, „denumire
ambiguã, pentru cã nu sugereazã clar dacã este vorba de o ramurã a ºti-
inþei antropologiei sau de o ramurã a ºtiinþei medicinei“ ºi preferã
antropologia bolii, formulã propusã iniþial de Marc Augé pentru a face sã
reiasã implicaþiile teoretice ale celor douã titulaturi. Antropologia medi-
calã rãspunde postulatului potrivit cãruia boala, ca fapt universal, este
receptatã ºi tratatã dupã modalitãþi diferite pentru fiecare societate ºi cã
aceste modalitãþi de tratare sunt legate de sisteme de credinþe ºi de repre-
zentãri determinate, în funcþie de cultura din care irump. S-a dovedit cã
practicile medicale ale societãþilor arhaice se deruleazã în funcþie de anu-
mite credinþe medicale ºi cã primele au un sens numai în corelare cu
ultimele. Concluzia la care se ajunge este aceea cã practica medicalã este
un proces social ºi trebuie studiat ca atare.
Orientãrile funcþionaliste în domeniul antropologiei medicale sunt
centrate pe funcþia socialã a reprezentãrilor bolii în societate. Se susþine
astfel, de exemplu, cã interpretarea ºi tratamentul bolii joacã funcþia unui
control social în comunitate, mai ales în cazul acelor comunitãþi care sunt
lipsite de instituþii politice ºi juridice foarte bine definite pentru reglarea
conflictelor ºi impunerea respectului pentru normã. O consecinþã este
aceea cã, dacã acceptãm relativismul cultural, putem accepta ºi cã fiecare
societate îºi elaboreazã propriul sãu model medical. În continuare, etno-
grafia ritualurilor relevã cã, pentru a determina cauza unor maladii, deseori
se apeleazã la principii divinatorii. Acestea þin seama de contextul social
personal al bolnavului, de rolul ºi locul lui în societate, de relaþiile pe care
acesta le stabileºte cu ceilalþi membri ai grupului. Observaþiile asupra
comportamentului individual ºi social în faþa bolii au dus la concluzia cã
reprezentãrile ºi practicile medicale depãºesc mult sistemul de cunoºtinþe
medicale, penetrând socialul ºi culturalul. Orientãrile cognitive în
antropologia medicalã se focalizeazã pe manierele în care diferite culturi
recepteazã ºi structureazã experienþa, deseori experienþa fiind forjatã pe
rãspunsul la situaþii de crizã, aºa cum sunt cele provocate de îmbolnãviri.
36 Camelia Burghele

Astfel, credinþele referitoare la etiologia bolii ºi la rezoluþia malignului nu


au sens decât în context cultural ºi social: apariþia bolii se integreazã într-un
dispozitiv explicativ care se fundamenteazã pe reprezentãrile sociale ale
grupului. Boala ºi sistemul medical al unei societãþi se construieºte
interdependent de totalitatea socio-culturalã a societãþii.
Schematizând, tendinþele cercetãrilor recente, în opinia aceleiaºi
cercetãtoare, sunt acelea de a nu þine seama de graniþe exacte sau de termi-
nologii conjuncturale ºi arbitrare, ci de a apropia antropologia medicalã de
antropologia bolii. Astfel:

a) unele abordãri pornesc de la izolarea unor probleme relative la


sãnãtate ºi boalã considerate din perspectivã antropologicã ºi demon-
streazã felul în care observaþiile contribuie la consolidarea ºi îmbogãþirea
cercetãrilor medicale; este, desigur, un argument pentru a aplica
antropologia la domeniul medical; la aceastã accepþiune au aderat mai ales
cercetãtorii americani;

b) alte abordãri susþin cã problemele ridicate de domeniul antropo-


logiei culturale ºi sociale îºi gãsesc în studiile de antropologie medicalã un
teren de reflectare privilegiat; boala este vãzutã, aºadar, ca un domeniu al
antropologiei sociale; tendinþa este susþinutã în Franþa de Marc Augé ºi
Claudine Herzlich ºi postuleazã ideea cã practicile relative la îmbolnãvire
ºi însãnãtoºire nu pot fi disociate de un sistem simbolic articulat. Este
subliniat astfel faptul cã între dezordinea biologicã ºi cea socialã este o
legãturã indubitabilã ºi cã practicile locale, specifice, relative la boalã ºi la
consecinþele acesteia, susþin teoriile generale care servesc la asumarea
socialului în ansamblul sãu.
ªi Sylvie Fainzang considerã contribuþia lui Augé la definirea epis-
temicã a disciplinei drept esenþialã: în context, Marc Augé propune denu-
mirea de antropologie a bolii în loc de antropologie medicalã, care,
considerã el, este prea restrictivã; antropologia bolii se circumscrie
maladiei receptatã de cercetãtori ca o ocazie, un pretext, excelentã
deschidere pentru studiul antropologic amplu. Mulþi cercetãtori, observã
Augé, care nu ºi-au propus sã studieze în mod special maladia, au constatat
cã le este imposibil de descris sau înþeles viaþa socialã, economicã, politicã
sau religioasã a unei societãþi fãrã a lua în considerare ºi un sistem noso-
Cåma¿a ciumei 37

logic, înþelegând aici elaborarea unui diagnostic, etiologia bolii, prescripþiile


terapeutice, instituþiile, agenþii), demonstrând astfel, volens nolens,
dimensiunea socialã a bolii (ºi nu numai boala ca fapt biologic cu cauze
sociale, ci boala ca percepþie intelectualã, culturalã).
Sylvie Fainzang considerã cã una dintre cele mai importante remarci
epistemologice privitoare la antropologia bolii este cea referitoare la
raporturile pe care le activeazã în douã sectoare ce interfereazã uneori,
deºi de cele mai multe ori sunt receptate ca disjuncte: realul ºi imaginarul,
raþionalul ºi simbolicul, medicalul ºi magicul. Iar dacã antropologia med-
icalã sugereazã cã este mai aproape de societãþile moderne ºi de ºtiinþele
biomedicale exacte, antropologia bolii nu se limiteazã doar la studiul
supravieþuirii practicilor tradiþionale în modernitate, ci ºi la radiografierea
tehnicilor moderne de sãnãtate, cu toate implicaþiile acestora în sectorul
mentalitãþii colective. Încã o datã, antropologia bolii pare a oferi un câmp
epistemic mai cuprinzãtor, pentru cã studiul bolii trimite cãtre interogaþii
care au caracter de universalitate: raportul corpului cu universul, raportul
corpului individual cu corpul social, sentimentele religioase ºi reprezen-
tãrile magico-religioase presupuse de incidenþa bolii etc. Astfel cã, o perspec-
tivã de studiu strict sau covârºitor medicalã, dispusã sã secþioneze câmpul
de studiu în reprezentãri ºi terapii tradiþionale, pe de o parte, ºi reprezen-
tãri ºi sisteme terapeutice moderne, pe de altã parte, nu promit atât de mult
cât o abordare etnologicã, legitimatã de raportarea la axa dintre
raþional/magic. În acest fel sunt exploatate superior analiza socialã ºi cea
simbolicã aferente bolii ºi comportamentului faþã de incidenþa ei.
De altfel, una dintre cele mai serioase probleme,– atât epistemice, cât
ºi funcþionale ridicate de antropologia medicalã ºi cea a bolii este cea de
eficienþã. În acest punct al discuþiei trebuie remarcat cã eficienþa este
legatã de o altã chestiune esenþialã, cea a raþionalitãþii, ºi cã dacã socotim
antropologia medicalã drept o ramurã a cercetãrii biomedicale, atunci este
de înþeles motivul pentru care aceastã problemã primeazã. Este greu însã
sã descrii un sistem terapeutic, într-o societate datã, nu neapãrat occiden-
talã, ci ºi primitivã, doar prin efectele sale de eficienþã, eliminând astfel
total dimensiunea simbolicã a vindecãrii. O separare între elementele simbo-
lice ºi cele empirice, strict raþionale, conduce, inevitabil, tocmai la reliefarea
dimensiunii simbolice a actului terapeutic. Lévi-Strauss postula aceastã
necesarã congruenþã între remedii ºi boalã, conform unei viziuni integratoare
38 Camelia Burghele

despre lume, pe care antropologul nu o poate ignora, pentru cã influenþele


simbolicului în procesul terapeutic sunt imposibil de ocolit. Astfel încât nu
este principala sarcinã a antropologului aceea de a discuta direct eficienþa
practicii terapeutice din diverse demersuri medicale. Chestiunea eficienþei
nu prezintã interes din punct de vedere antropologic decât dacã ea este
abordatã în raport cu structura globalã a societãþii, cu ansamblul sãu de
reprezentãri ºi de instituþii. Altfel spus, din punct de vedere antropologic,
ceea ce primeazã nu este de a ºti care dintre practici este eficientã ºi care
nu, ci de ce ea este consideratã, gânditã ºi asimilatã ca eficientã pentru
societatea studiatã, care este semnificaþia ºi implicaþia sa socialã ºi cum
este construitã aceastã idee de eficienþã, prin resorturi mentalitare sedi-
mentate în conºtiinþa colectivã.
Mai recent26, Sylvie Fainzang reia în calcul aceastã sensibilã problemã
a eficienþei ºi bazei raþionale a vindecãrii, sugerând cã, în ultima vreme, se
discutã tot mai mult despre bolnav ca despre un actor, autor al actelor sale,
factor de decizie în alegerile sale raportate la sãnãtatea personalã ºi partici-
pant activ la procesul terapeutic ºi psihoterapeutic. Privit într-o asemenea
manierã, bolnavul poate „spune“ uneori lucruri care scapã terapeutului,
dovedind cã bolnavul nu este mereu un individ raþional, care se cãlãuzeºte
strict dupã structurile raþionalului. Problema raþionalitãþii este, înainte de
toate, o problemã antropologicã. Ea intereseazã întâi de toate antropologia
socialã ºi culturalã care, în ultimii ani ºi-a construit o disciplinã coerentã
pentru studierea comportamentului uman faþã de sãnãtate ºi boalã, cu toate
reinterogãrile necesare pentru modalitãþile de prevenþie ºi terapie.
Problema a suscitat multe discuþii, pentru cã, raportându-ne la un concept
cum este cel de pensée sauvage, este dificil de argumentat cã societãþile
tradiþionale, cele care credeau funciar în vindecarea magicã, religioasã ºi
spectaculoasã, sunt mai puþin raþionale, în sistemul lor de reprezentare a
lumii, decât cele moderne, contemporane. Unii antropologi considerã cã
existã, pornind de la sisteme de gândire ºi de reprezentare, ºi o raþionali-
tate nonºtiinþificã, dar la fel de bine articulatã ca ºi cea ºtiinþificã, sau, cel
puþin, cã existã o continuitate în gândire între tradiþionalismul arhetipal ºi
gândirea modernã, între limitele aceleiaºi experienþe cognitive, desigur, cu

26 Sylvie Fainzang, L’anthropologie de la maladie aux prises avec la question de la


rationalité, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001.
Cåma¿a ciumei 39

nuanþãrile de rigoare (credinþa în tradiþie, pe de o parte, credinþa în progre-


sul ºtiinþific, pe de altã parte). Este, în fapt, o continuare a opoziþiei dintre
magie ºi ºtiinþã, iar chestiunea raþionalitãþii este privitã mereu în raport cu
credinþa, legând indestructibil, în acest mod, raþionalul de iraþional.
Tocmai de aceea, în acel punct al unei discuþii antropologice care se cir-
cumscrie raþionalitãþii demersului terapeutic în diverse societãþi, este nece-
sarã o introspecþie în logicile sociale ºi simbolice care ordoneazã conduitele
umane referitoare la boalã. Pe principiile antropologiei medicale au fost
elaborate unele modele explicative ale bolii, care au încercat sã surprindã,
sã analizeze ºi sã conceptualizeze discursurile despre boalã elaborate de
bolnavi pentru a putea astfel da un sens coerent simptomelor, cauzelor,
circumstanþelor, tratamentelor ºi, în general, experienþei globale referitoare
la maladie. Aici intervine însã pericolul de a reduce logica sistemului
medical exclusiv la o logicã mecanicistã de tip cauzã-efect. Mulþi dintre
antropologi considerã cã unele practici pe care noi le resimþim ca
iraþionale, aveau totuºi raþionalitatea lor în sistemele cognitive respective,
conturând o raþionalitate contextualã ce poate conferi un suport logic
sistemelor de credinþe raportate la boalã.
O primã concluzie a autoarei este aceea cã demersurile terapeutice
sunt departe de a fi categorii care sã poatã fi definite exhaustiv prin termeni
de eficienþã biomedicalã, mai ales cã este recunoscut faptul cã reacþiile ºi
conduitele pacienþilor rãspund unor raþiuni multiple, nu întotdeauna tera-
peutice. ªtiinþele sociale acceptã cã sunt considerate deseori iraþionale
comportamentele pacienþilor, dar numai din punct de vedere strict medical,
pentru cã scapã schemelor medicale de tratament, dar cã nu este mai puþin
adevãrat cã acele comportamente au propria lor raþionalitate, în mãsura în
care se sprijinã pe alte logici ºi cã sunt funcþie directã de felul în care
fiecare pacient îºi percepe boala ºi eficienþa tratamentului. Aºadar, absenþa
raþionalitãþii nu înseamnã ºi absenþa logicii, iar studiile ºi experimentele
fãcute pe eºantioane de pacienþi aratã clar cã de multe ori comporta-
mentul pacienþilor este susþinut ºi de alte logici decât cele medicale. Altfel
spus, abordarea cea mai complexã este, din nou, din perspectiva
antropologiei bolii.
În fine, altfel formulatã, o posibilã concluzie pentru autoare este aceea
cã, poate mai mult chiar decât alte demersuri de cercetare, antropologia bolii
este nu atât un domeniu bine de definit de cercetare, singular ºi bine
40 Camelia Burghele

delimitat în sfera sa epistemologicã, cât o piesã de puzzle în organizarea


coerentã a ºtiinþelor antropologice de care acestea au imperioasã nevoie în
reconstrucþia dimensiunilor sociale ºi individuale ale omului27.
În acelaºi context al discuþiei, Francine Saillant ºi Eric Gagnon se
întreabã dacã cercetarea antropologicã ce vizeazã unitatea corporalã ºi
manifestãrile sale nu tinde chiar spre o „antropologie a îngrijirii corpului,
mai ales a îngrijirii medicale a corpului“28. Îngrijirea medicalã, cu valenþe
terapeutice, constituie, într-o primã abordare, o sumã de gesturi ºi cuvinte,
marcate axiologic, care vizeazã susþinerea, ajutorul ºi încurajarea persoanelor
sensibilizate pânã la fragilitatea corpului ºi spiritului, adicã limitate,
temporar sau definitiv, în capacitatea lor de fiinþare normalã ºi autonomã
în mijlocul colectivitãþii. Întreþinerea cotidianã a corpului are chiar reflexe
în educaþie ºi comprehensiunea generalã a lucrurilor (igienã, profilaxie,
alimentaþie), sau în relaþiile dintre oameni (bolnavi ori sãnãtoºi) ºi institu-
þiile implicate în menþinerea stãrii de echilibru a corpului, dar ºi în dimen-
siunile relaþionale ºi emoþionale ale dialogului dintre bolnav ºi vindecãtor.
Toate aceste reflexe, prin caracterul lor esenþialmente relaþional, reclamã
o abordare care sã þinã seama de raporturile identitate/alteritate. Astfel,
îngrijirea medicalã a corpului acoperã dimensiunea recunoscutã în general
prin categoria sãnãtãþii, dar depãºeºte aceastã categorie prin colateralele
sale relaþionale.
Grija pentru sãnãtate pare a fi, în contextul epistemologic actual, când
deschiderile sunt tot mai mari, iar pluridisciplinaritatea este o condiþie
esenþialã a cercetãrii, unul dintre parametrii esenþiali în descrierea socialã
ºi culturalã, necesarã unei consemnãri cât mai fidele a referenþialului
uman. Prin grija faþã de sãnãtate pot fi descrise societãþi diferite, dar ºi
relaþionate într-un demers comparativ, bazat pe observarea practicilor,
riturilor, obiceiurilor legate de sãnãtate. Pentru cã cercetãrile etnologice
demonstreazã cã nu pretutindeni ansamblul îngrijirilor corporale ºi a atitu-
dinilor faþã de sãnãtate constituie un tot unitar, bine definit, aºa cum îl
prezintã, de exemplu, societãþile europene. Nu este vorba aici de un simplist

27 Sylvie Fainzang, La maladie, un objet pour l’anthropologie sociale, în Ethnologies


comparées, nr. 3/2001.
28 Francine Saillant, Eric Gagnon, Vers une anthropologie des soins?, în Ethnologies
comparées, nr. 3/2001.
Cåma¿a ciumei 41

relativism cultural, cu manifestãri aleatorii, ci este vorba despre o categorie


care ne poate ghida „în explorarea uneia dintre cele mai mari întrebãri ale
antropologiei contemporane care se pune nu doar antropologului, ci ºi
colectivitãþilor sau indivizilor pe care acesta îi studiazã: îngrijirea
sãnãtãþii“. Importanþa sa covârºitoare este susþinutã ºi de restructurãrile
continue ale sistemelor de sãnãtate ºi de percepþia sa, precum ºi de deschi-
derile extraordinare ale interesului pentru pãstrarea sãnãtãþii. Totul contu-
reazã, aºadar, o antropologie a grijii pentru sãnãtate.
Câmpul semantic al sãnãtãþii ºi terapiei pentru obþinerea sãnãtãþii avan-
seazã printr-o serie de dublete ce reitereazã oarecum opoziþia generalã
între naturã ºi culturã. Astfel, antropologia francezã admite, în general, cã
biomedicina sau medicina cosmopolitã poate fi definitã printr-o separare
tranºantã între le cure (curã, în sensul de tratament organizat, susþinut, de
cele mai multe ori medicamentos) ºi le care (îngrijirea, grija, mai ales în
sens de profilaxie, dar ne putem gândi ºi la rãdãcina lexemului la caresse
– mângâiere, dezmierdare, adicã un tratament cu o serioasã componentã
psihologicã, în care terapeuticul mizeazã masiv pe conlucrarea cu pacien-
tul); categoriile pot fi receptate ca fiind oarecum sinonime cu tratament ºi,
respectiv, îngrijire, grijã pentru sãnãtate; se considerã, în principiu, cã
medicina „tehnicã“, modernã, ºtiinþificã, este apanajul tratamentului, al
tehnicii ºi al corpului – maºinã, adicã al curei terapeutice, sector din care
lipseºte (sau este mult diminuat) umanul, globalitatea, legãturile sociale ºi
individuale, caracteristice îngrijirii sãnãtãþii. Aceastã distincþie între le
cure ºi le care, larg întâlnitã, þine seama de faptul cã biomedicina este, în
fond, departe de a fi omogenã. Tocmai de aceea, nu putem defini câmpul
sãnãtãþii drept sectorializat categoric: pe de o parte biomedicina, pe de altã
parte, medicina tradiþionalã, alternativã, ci trebuie acceptatã ideea unor
„medicine“ variabile în funcþie de contextul istoric, cultural, economic sau
tehnic, la fel cum trebuie atent decelat dacã acest context este o paradigmã,
o instituþie sau un mediu cultural. Se poate vorbi, mult mai acceptabil,
despre „multã tehnicã, poate chiar exces de tehnicã“ ºi de „prea puþinã
sensibilitate ºi omenesc“. Totuºi trebuie sã þinem seama de cele douã
extreme, o medicinã prea tehnicã, cosmopolitã ºi prea generalã, aproape
universalizantã, ºi o serie de tehnici medicale construite în jurul umanului
ºi umanitãþii. Astfel încât devine tot mai necesarã, în opinia autorilor artico-
lului citat, o traducere în idee prin „umanizarea grijii pentru sãnãtate“.
42 Camelia Burghele

Generalizând, tehnicile terapeutice sunt performate sub douã aspecte:


mai întâi practicile cotidiene, de rutinã, care se subordoneazã unei griji
domestice pentru sãnãtate, de cele mai multe ori performatã în cadrul
spaþio-administrativ al gospodãriei ºi, de aceea, nespecializatã ºi deseori
empiricã, iar apoi ritualurile complexe ºi dense care pun în scenã aspecte
ale ordinii sociale ºi ale unei ierarhii pe scara valorizãrii terapeutice, încãr-
cate de simbolism. Gândit la acest nivel, actul terapeutic poate fi definit ºi
din perspectiva naturalului, prin opoziþie cu tehnologia medicalã, dar ºi
din perspectiva culturalului, prin simboluri ºi valori, prin opoziþie fireascã
cu tratamentul care nu þine seama decât de dimensiunea organicã a bolii.
Grija pentru sãnãtate secþioneazã larg ºi referenþialul actului de vindecare,
printr-o limitare a accesului la practicile terapeutice în cazul tratamentelor
exclusiv tehnice, medicale ºi printr-un larg acces al comunitãþii, în cazul
îngrijirii tradiþionale, nespecializate, a pacientului. Mergând mai departe
în seria dihotomiilor, o descriere antropologicã a grijii pentru sãnãtate se
suprapune ºi peste o teorie a genurilor, pentru cã actanþii terapeutici sunt
masiv marcaþi de genul cultural, denotând masive amprente simbolice în
planul din spatele performãrii curative. Astfel, ca observaþie generalã, se
poate spune cã tratamentele neconvenþionale ºi cele care þin de intimitatea
gospodãriei sunt apanajul masiv al femeilor29, în timp ce biomedicalul
pare a fi un domeniu excesiv dominat de bãrbaþi. Într-un anumit moment
istoric, se ºtie cã practica medicalã era un privilegiu al bãrbaþilor.
Numeroºi, controlând accesul la formarea profesionalã ºi la informarea
necesarã, bãrbaþii sunt cei care au definit natura ºi cãile de performare ale
medicinei, dar determinând apariþia unor veritabile „armate de paraprofe-
sioniºti“, în majoritatea lor covârºitoare femei, care sã îi ajute la punerea
în practicã a actului medical. Se poate crede, aºadar, cã însuºi spiritul
biomedicinei este masculin, în timp ce acela al grijii sensibile pentru
echilibrul corpului este feminin, totul mergând în continuarea aceleiaºi
opoziþii le cure/le care, naturã/culturã, masculin/feminin.

29 Arealul cultural românesc oferã o acoperire remarcabilã a genului cultural feminin


subordonat practicilor de terapie tradiþionalã, mai ales a celor adiacente magiei casnice
sau domestice: este cazul descântãtoarelor, cu un repertoriu vast ºi cunoºtinþe largi în
ceea ce priveºte bolile cele mai frecvente, al vrãjitoarei satului, depozitarul instituþiona-
lizat ºi performerul unor acte de terapie magico-medicalã complexe sau, pur ºi simplu,
al mamelor din fiecare casã, care, în orizontul folcloric, ºtiau sã descânte copilului.
Cåma¿a ciumei 43

În fine, opoziþia între tratamentul medical ºi tratamentul „cultural“ al


bolii pune problema fondãrii unei antropologii medicale ºi a unui raport
(epistemologic ºi instituþional) între o antropologie medicalã ºi medicina
modernã, cosmopolitã. Cercetãtorii francezi nu considerã cã o asociere
între cele douã domenii ºi discipline ar putea reduce percepþia obiectului
de studiu, care este, în fond, echilibrul corpului uman, înþelegând aici ºi
componenta anatomicã, ºi cea psihologicã, atât pentru o abordare, cât ºi
pentru cealaltã. Din contrã, raporturile dintre sãnãtate ºi boalã depãºesc
fãrã echivoc graniþele unui singur câmp epistemic, reliefând tocmai
mecanismele formãrii obiectului de studiu. Se pune, ºi mai tranºant,
problema unui raport între o antropologie a grijii pentru sãnãtate ºi o
antropologie medicalã, cu toate compartimentele sale (etnopsihiatria,
etnomedicina, antropologia nutriþiei, antropologia morþii, antropologia
medicalã clinicã, antropologia reproducerii), aºa cum se dezvoltã ea ca
disciplinã în spaþiul nord-american. Autorii articolului citat mai sus
considerã cã, dacã un anumit decupaj al obiectului de studiu este necesar,
atunci studiul grijii pentru sãnãtate depãºeºte chestiunile generale de
antropologie. Antropologia grijii de sãnãtate nu este un domeniu nou ºi nu
trebuie receptat nici ca un nou câmp (sau subspecializare) a antropologiei
bolii, care sã se alãture altora pentru a da o viziune completã asupra rapor-
turilor ontologice sãnãtate/boalã. Este vorba, mai degrabã, despre o nouã
abordare a unor probleme de antropologie, marcând un ansamblu de
practici prin care indivizii sau comunitãþile sunt determinaþi ei înºiºi sã se
întrebe asupra aspectelor de individualitate, alteritate, identitate, gen
cultural, umanitate ºi integrare socialã, în fine, despre sens, prin prisma
raportãrii la o viaþã sãnãtoasã ºi la incidenþa bolii.
Mult mai aplicativ, Claude Raynaut crede cã, atunci când îºi propune
sã studieze tratamentele aplicate de diverse societãþi ºi culturi corpului
uman – tratament mai degrabã simbolic decât fizic –, antropologia se
plaseazã la intersecþia a douã polarizãri care ocupã o poziþie centralã în
spaþiul epistemologic al disciplinei: cea care, în analiza faptului social,
merge dinspre individual spre colectiv, ºi cea care, în observaþia realului,
merge dinspre material spre ideal. Aceastã intersecþie de duble polarizãri
asigurã productivitatea câmpului de cercetare al unei discipline complexe
pe care autorul o denumeºte antropologia sãnãtãþii30 ºi cãreia i se deschid
30
Claude Raynaut, L’anthropologie de la santé, carrefour de questionnements: l’hu-
main et le naturel, l’individuel et le social, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001.
44 Camelia Burghele

perspective teoretice ºi metodologice mergând de la cele citate deja pânã


la acele perspective din care se alimenteazã antropologia bolii sau
antropologia medicalã, demarând singura modalitate complexã de studiu
a tratamentelor sociale ºi culturale ale dezordinilor biologice, surse ale
nenorocului sau ale bolii. Autorul probeazã astfel o superioritate a antropolo-
giei sãnãtãþii asupra celorlalte ramuri antropologice conexe, conferindu-i un
loc privilegiat în disciplina vastã a antropologiei în ansamblu. Prin raportare
la sãnãtatea corpului se pot redefini individualul ºi colectivul: experienþele
prime ale stãrii de sãnãtate/boalã, trecând de la plãcere la durere (suferinþã)
relevã, înainte de toate, experienþe ale singularitãþii; grupul este însã alcãtuit
dintr-o pluralitate de corpuri, fiecare cu individualitatea sa, adicã este o
construcþie socialã a cãrei unitate nu existã decât prin ansamblul compo-
nentelor sale, fiecare fiind ireductibilã însã la un model standard. Existã
aºadar o percepþie individualã a sãnãtãþii, tot astfel cum existã una socialã
ºi, analog, existã un rãspuns individual la boalã, dar ºi unul social. Boala
– ca motiv, accident, factor de perturbare ºi de dezordine – poate fi un
revelator reprezentativ al tensiunii dintre individual ºi colectiv. Boala
poate fi o ameninþare la nivelul întregii societãþi, tot aºa cum existã
ameninþãri percepute prin antenele politicului sau ale economicului. Pe de
altã parte, pentru individ, experienþa bolii ºi a consecinþelor sale este
unicã, dar ieºirea din situaþia de crizã astfel provocatã nu se poate realiza
decât tot în raport cu alþi membri ai grupului sau chiar cu întreaga comu-
nitate. Aºadar, aceastã tensiune este constitutivã pentru întregul sistem
social, iar situaþia de boalã nu reprezintã decât încã un caz, printre multe
altele, care ocazioneazã o manifestare concludentã, de reacþie la dezechilibru.
Pentru o antropologie care îºi propune sã studieze condiþiile de
funcþionare a societãþilor umane în diversele sale forme, modalitãþile de
expresie ºi de rezoluþie ale acestei tensiuni fundamentale dintre individual ºi
social constituie un obiect de studiu esenþial, iar studiul formelor sociale
ale tratamentului aplicat corpului, de orice naturã ar fi acest tratament, este
un punct esenþial de abordat. Concluzia demersului teoretic semnat de
Claude Raynaut postuleazã clar ideea cã abordarea cea mai profitabilã a
tuturor acestor raporturi antropologice pare a fi cea din perspectiva unei
antropologii a sãnãtãþii.
Aºadar, câmpul de discuþie al determinãrilor teoretice este, din toate
punctele de vedere, efervescent, iar ideile – numeroase: Marc Augé
proclamã categoric superioritatea unei antropologii a bolii, în timp ce
Cåma¿a ciumei 45

nord-americanii vorbesc despre o antropologie medicalã; Sylvie Fainzang


aderã ºi ea la o antropologie a bolii, în timp ce Claude Raynaut gãseºte
mai potrivitã varianta antropologiei sãnãtãþii; Francine Saillant ºi Eric
Gagnon discutã despre antropologia grijii pentru sãnãtate, în timp ce alþi
medici, sociologi, istorici, antropologi sau etnologi vãd o asemenea disci-
plinã conexã cu etnomedicina, etnopsihiatria, terapeutica generalã,
antropologia fizicã, antropologia corpului etc. Facem ºi cuvenita precizare
cã în arealul cultural românesc preocupãrile pentru acest subiect nu au fost
finalizate, pânã în acest moment, cu o sintezã coerentã. Menþionãm
lucrarea amplã semnatã de I.-A. Candrea – Folclorul medical român com-
parat. Privire generalã. Medicina magicã, apãrutã la Casa ªcoalelor în
1944 ºi reeditatã de editura Polirom în 1999; volumul este structurat pe
douã secþiuni, prima referitoare la credinþele populare adiacente corpului
uman ºi incidenþei maladive (originea bolilor, personificarea ºi cauzele
acestora, mijloace terapeutice – originea leacurilor, vindecarea bolilor,
mijloace preventive), iar a doua centrându-se pe medicina magicã
(descântece ºi alte acþiuni simbolice pentru alungarea bolii). Desigur,
cercetarea este remarcabilã prin complexitatea sa ºi marcheazã un punct
bibliografic serios în cercetarea acestui segment al culturii tradiþionale.
Cercetarea se limiteazã însã – aºa cum autorul mãrturiseºte chiar în titlu –
la un studiu de folclor medical, fãrã a dezvolta posibile interpretãri de
ordin antropologic; în plus, organizarea materialului este oarecum discu-
tabilã, capitole de medicinã popularã aplicatã regãsindu-se ºi în prima, ºi
în a doua parte. Subliniem însã caracterul de pionierat al lucrãrii, cu
certitudine esenþial într-un demers ºtiinþific de perspectivã. O altã lucrare
care abordeazã – deºi doar tangenþial – subiectul sistemului terapeutic
popular românesc este Magia la români, semnatã de Gheorghe Pavelescu
(apãrutã iniþial în mai multe volume: Mana în folclorul românesc.
Contribuþii pentru cunoaºterea magicului – Sibiu, 1944; Cercetãri asupra
magiei la românii din Munþii Apuseni – Bucureºti, 1945; Medicina empi-
ricã – „Apulum“, Buletinul Muzeului din Alba-Iulia, vol. VIII, 1971;
Medicina magicã – „Anuarul Arhivei de Folclor“, vol V-VII, Cluj, 1987).
Din start trebuie spus cã lucrãrile reunite ulterior sub un singur titlu nu-ºi
propun o abordare exhaustivã a terapiei populare, ci discutã subiectul în
mãsura în care acesta se integreazã în economia generalã a magiei popu-
lare româneºti. Demersul ºtiinþific al profesorului Pavelescu are însã
46 Camelia Burghele

marele merit de a fi încercat lãrgirea câmpului de studiu al magiei terapeu-


tice, prin punerea în discuþie a tiparelor mentalitare care stau la baza
performãrii actelor terapeutice preventive, curative sau profilactice ºi a
receptãrii/asumãrii eficacitãþii lor reale/simbolice. În fine, trebuie amintite
ºi volumul Mariei Purdela Sitaru, Etnomedicinã lingvisticã, ce aduce în
faþa cercetãtorului în antropologie medicalã rezultatele unor observaþii
asupra terminologiei medicale populare româneºti, precum ºi lucrarea
Antoanetei Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magicã, ce vine cu
o perspectivã modernã în abordarea actului magic cu finalitate terapeuticã.
Cercetarea româneascã în domeniu suferã însã de aceeaºi carenþã pe care
o observase Marc Augé în antropologia francezã: studiul teoretic.
Considerãm cã lucrarea cea mai bine documentatã la acest capitol, care
poate fi consideratã ca un semnificativ ºi necesar punct de plecare într-un
demers complex de antropologie este cea semnatã de Nicoleta Coatu,
publicatã la Editura ALL, în 1998, Structuri magice tradiþionale. Cerceta-
rea discutã actul magic – ºi, prin extensie, ºi actul magico-terapeutic
subordonat – prin raportare la sincretismul cultural magie-mit-religie,
structurile de comunicare, ipostaza de rol ºi efectele în comportamentul
actanþilor, spaþio-temporalitate ºi diverse semantisme, situând astfel
scenariul magico-terapeutic în complexul cultural al strategiilor de
schimb prin care se urmãreºte menþinerea stãrii de echilibru.
În finalul discuþiei incitate de efervescenþa terminologicã, nu putem
eluda o tranºare a situaþiei create, remarcând unele divergenþe în chiar
modalitãþile ºi perspectivele de abordare ale problemei; în fond, totul se
rezumã la descrierea cât mai vastã a societãþii în diacronie ºi sincronie,
fapt ce se realizeazã prin aplicarea unor principii: dacã societatea este
analizatã la nivelul instituþiilor care îi asigurã dinamica ºi care adãpostesc,
la rândul lor, ºi componente culturale ºi, eventual, rituale, atunci noþiunea
globalã care ar trebui sã fie folositã este totuºi antropologia medicalã, în
accepþiunea sa modernã, ce cuprinde ºi relaþiile sociale (asigurãrile de
sãnãtate, tehnicile medicale, gestiunea instituþiilor medicale, statutul perso-
nalului medical, raporturile inter ºi extraprofesionale etc.); dacã societatea
este analizatã la nivelul credinþelor ºi cutumelor, sau, mai elastic, a ritu-
alului ca formã de comunicare ºi de raportare la social, atunci conþinutul
ritualului – de boalã, în cazul nostru – ar trebui sã dicteze noþiunea episte-
mologicã: antropologia bolii, iar toate celelalte ramuri pomenite ºi trecute
Cåma¿a ciumei 47

în revistã anterior, nu sunt deloc concurente, ci complementare, fiecare


descriind societatea prin apelul la o parte a comportamentului cultural. În
speranþa cã nu aderãm la o abordare prea simplistã a lucrurilor, consi-
derãm cã o antropologie a sãnãtãþii subscrie unei abordãri globale, generale,
capabile sã descrie societatea din ambele puncte de vedere, ºi al instituþiilor,
ºi al atitudinilor ºi credinþelor umane: conceptul de sãnãtate include medi-
calul, dar îl depãºeºte ºi mai include ºi ritualul, pe care îl alãturã medi-
calului, interpretându-l superior.
Pentru o antropologie a sãnãtãþii. Pornind de la chiar o introducere
în antropologie31 se impune o regândire a antropologiei în condiþiile derulãrii
unor fenomene extrem de variate de aculturaþie absolut specifice noului
mileniu; antropologiei i se cere, mai nou, „sã furnizeze o armãturã simbolicã
pentru derularea banalitãþii vieþii în societate chiar în momentul în care
firele de legãturã se rup (sublinierea ne aparþine). Istoria propune o multitu-
dine de sensuri în dezordinea simbolicã, fabricatã voluntar ori involuntar,
care ne înconjoarã. În ciuda atracþiei permanente pentru culturile originare,
antropologia trebuie totuºi sã rãspundã provocãrii modernitãþii ireversibile
a terenurilor sale actuale, în caz contrar riscând sã nu mai înþeleagã nimic
din natura intrinsecã a nici unei culturi“32. Considerãm cã acesta ar putea
fi un posibil punct de plecare pentru o antropologie care sã discute, de pe
poziþii competitive, raporturile de echilibrare/dezechilibrare ale corpului
uman cu el însuºi ºi cu lumea. Pentru a rãspunde provocãrilor modernitãþii,
dincolo de mult apelatele eforturi de salvare ale patrimoniului cultural în
efortul de recuperare a identitãþii spirituale, multe dintre ele puse în practicã
într-adevãr în ultimul moment în care mai poate fi salvatã matricea identitarã,
antropologia echilibrului corporal trebuie sã depãºeascã stadiul observaþiilor
de folclor medical ºi al etiologiilor descriptive sau tratamentelor tradiþio-
nale, pentru a radiografia interferenþele acestora cu imaginarul, mentalitatea,
comportamentul ºi praxisul omului modern. Opinia noastrã este cã o
interfaþã care sã-ºi justifice atât teoretic, cât ºi practic, acoperirea tematicã,
este antropologia sãnãtãþii.
Dincolo de calembour-ul atât de prielnic unei abordãri antropologice
medicale a corpului, cum este cel oferit de Leach – „chez les anthropo-

31 Jean Copans, Introducere în etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom, Iaºi, 1999.


32 Idem, p. 124.
48 Camelia Burghele

logues, le jeu qui consiste à construire des théories nouvelles sur les ruines
des anciennes, est presque une maladie professionelle (sublinierea noastrã
C.B.)“33, o antropologie a sãnãtãþii ar rezolva problema continuitãþii ºi
acordãrii vechilor abordãri cu tendinþele epistemologice moderne. Întâi de
toate, considerãm cã dimensiunile bolii nu pot fi suficient de bine reliefate
ºi circumscrise unor introspecþii punctuale, decât în urma unor comparaþii
dialectice cu celãlalt termen al cuplului, sãnãtatea. Bazele sociologice ale
descrierilor stãrilor corpului, între care cea de a fi sãnãtos ºi a fi bolnav
constituie cei doi termeni ai ecuaþiei fiinþãrii omului ºi a atitudinilor
umane faþã de viaþã care derivã de aici, indicând o mult mai mare atenþie
acordatã sãnãtãþii în comunitãþile moderne, mai ales în cele industriale ºi
postindustriale, decât în cele folclorice34.
Back ground-ul acestui comportament uman este decelabil în struc-
turile diferite ale mentalitarului colectiv: pentru omul societãþii arhaice
corpul era un dat aprioric, iar sãnãtatea sau boala – consecinþe ale stãrii
acestui corp, adicã stãri la fel de intangibile ca ºi corpul în sine. Omul
bolnav nu putea decât sã se supunã acestui mod de a structura lumea ºi, în
ciuda unor demersuri fireºti de terapie, sfârºea prin a se consola cã „aºa i-a
fost scris“. Logica sensibilului permitea o asemenea explicaþie, care sã
accepte într-o mãsurã extremã guvernarea supranaturalului în viaþa datã
omului. Mutaþiile mentalitare care s-au petrecut în ultima vreme pornesc
chiar de aici, de la o nouã percepþie asupra corpului ºi de la raporturile
speciale pe care acesta le fundamenteazã, în cultura modernã, cu fiinþa
omului. Trupul nu mai este asumat, pur ºi simplu, cu starea lui de armonie
sau dizarmonie, urmatã de acceptãri ºi resemnãri succesive, ci omul îºi
arogã acum drepturile de a-l modela, de a-l fortifica uneori pânã la o realã
transformare, în fine, de a-l recrea, într-un constant efort demiurgic.
Sociologia modernã denumeºte aceste activitãþi conºtiente asupra corpu-
lui, dupã un termen împrumutat de la Michel Foucault, tehnologii sociale
(„orice tip de intervenþie voitã pe care o efectuãm în funcþionarea corpurilor
noastre pentru a le schimba în diferite feluri“35). Iar acest efort de a acþiona
conºtient asupra corpului ºi a stãrii lui de sãnãtate are drept urmãri cu

33 Edmund R. Leach, Critique de l’anthropologie, P.U.F., Paris, 1968, p. 6.


34 Anthony Giddens, Sociologie, Ed. Univers, Bucureºti, 2000.
35 Idem, p. 133.
Cåma¿a ciumei 49

reflexe antropologice supralicitãri continue ale sãnãtãþii, ca stare de fapt,


nu ca dorinþã adresatã unor „modelatori“ supraumani.
Într-o structurã socio-culturalã în care relaþia dintre corp ºi societate
este una asiguratã de lianþi puternici, nu boala este cea care primeazã
acum, ci sãnãtatea; unul dintre modulele biologice ºi sociale care probeazã
aceste observaþii este aºa numita „vârstã a treia“: grija pentru sãnãtate a fãcut
ca îmbãtrânirea sã comporte tot mai mult valenþe sociale, iar vârstnicii
sunt, într-o mãsurã sporitã, o prezenþã activã în societate (faþã de situaþia
din structurile sociale tradiþionale). S-a depãºit tiparul mental al resemnãrii
în faþa adevãrului incontestabil cã bãtrâneþea este un semn firesc al degradãrii
fizice ºi psihice a corpului ºi, printr-o gamã largã de mãsuri preventive ºi
fortifiante – nutriþie adecvatã, vitaminizãri succesive, body building,
medicinã aplicatã, igienã crescutã, chiar operaþii estetice – bãtrâneþea este
tot mai mult îndepãrtatã în timp, astfel încât, în plan mentalitar, se
încearcã o contestare a rapiditãþii procesului de îmbãtrânire ca distrugere
corporalã provocatã de trecerea timpului. Contracararea ºi încetinirea proce-
sului de îmbãtrânire au ca efecte imediate, vizibile ºi cuantificabile, creºterea
continuã a speranþei de viaþã. Principiul la care aderã sociologia modernã
este acela cã bãtrâneþea nu poate fi identificatã cu o stare precarã a
sãnãtãþii, chiar dacã îmbãtrânirea predispune organismul incidenþei anumitor
boli (starea proastã a sãnãtãþii ºi vârsta înaintatã nu mai sunt sinonime)36.
Un alt capitol spectaculos în care omul a intervenit tehnologic asupra
propriului sãu corp este sectorul reproducerii umane, din ce în ce mai
controlat, nu numai prin planning familial, dar ºi prin tehnologii de repro-
ducere orientate: ingineriile genetice sau fecundarea in vitro. În fine, un
modelaj extrem al corpului se realizeazã prin tehnologiile aplicate ale
nutriþiei selective; dincolo de bulimie ºi anorexie, maladii vizibile – dar
deopotrivã patologice ºi sociale – nutriþia corectã stã în atenþia subiecþilor
tot în cadrul grijii pentru sãnãtate sau al mutaþiilor provocate de standardul
estetic nou al corpului (mult mai atletic decât în viziune rubensianã, sã
zicem). Iar corelãrile sale intrinseci nu doar cu socialul, ci ºi cu economicul
ºi chiar cu politicul, certificã implicãrile mecanismelor de alimentaþie în
remodelãrile corpului ºi în conservarea sãnãtãþii Aceste exemple depun
mãrturie pentru glisãrile de mentalitate colectivã ºi individualã, girând

36 Idem, p. 149.
50 Camelia Burghele

atenþia selectivã tot mai mult augmentatã în timp, care se acordã sãnãtãþii
ca stare ºi furnizând un material incitant de studiu pentru o antropologie a
sãnãtãþii.
În mod logic ºi legic, sãnãtatea – cel puþin cea biologicã – nu presupune
neapãrat boala în modalitãþile sale cele mai distructive (bolile uºoare nu
sunt, de altfel, luate în calcul de o descriere antropologicã a sãnãtãþii); în
mod cert însã, dacã nu exhaustiv biologic, atunci cu certitudine ontologic,
boala presupune o fireascã perioadã anterioarã de sãnãtate, astfel încât
boala poate fi receptatã ca un moment – desigur, nefast – al sãnãtãþii, dar
totuºi nu mai mult decât un moment particular. Sãnãtatea este, aºadar,
situaþia care înglobeazã cuprinzãtor starea corporalã, de orice fel ar fi
aceasta, astfel încât o antropologie a sãnãtãþii ni se pare mai încãpãtoare
decât una a bolii, pe care, oricum, cea dintâi ar include-o. O disciplinã
antropologicã cuantificatã drept antropologia sãnãtãþii ar trebui sã
porneascã de la starea de sãnãtate, asumarea conºtientã ºi voitã a
sãnãtãþii, tehnici de pãstrare a sãnãtãþii, raporturile sãnãtãþii cu boala,
etiologii multiple ale bolii, transferuri în imaginar, tipare mentalitare,
tranºe de tratament (terapii ºi psihoterapii), eficienþa fizicã ºi psihicã,
decuparea socialului prin efecte ale cuplului sãnãtate/boalã (statutul
bolnavului în societate, medii profesionale generatoare de boli specifice,
situaþia bolnavilor cu handicap sever, boli ºi „boli“ – transsexualitatea,
etilismul, fumatul, consumul de droguri sau boli stigmatice – SIDA, mai
ales) ºi, în final, sisteme instituþionale de sãnãtate.
O fixare a incipitului cercetãrii metodologice cu un pas înaintea bolii,
adicã în starea premergãtoare acesteia, ar furniza informaþii despre o
funcþionare holisticã a corpului nu doar în stadiile dizarmonice, ci ºi în
cele de echilibru. În plus, prin redimensionarea stãrii de boalã ºi prin modu-
larea stãrii de sãnãtate ar fi acoperite plaje mai întinse din etajele culturalului
ºi socialului, secþionate de gradul de sãnãtate al organismului uman. Nu doar
sãnãtatea ºi boala, ci ºi ansamblul articulat al terapiilor sunt masiv
ancorate în social: fiecare societate le valorizeazã prin grile axiologice
proprii, forjând modele curative specifice. Grija continuã pentru sãnãtate,
precum ºi o viziune modernã asupra posibilitãþilor de supraveghere contro-
latã a sãnãtãþii au condus la constituirea unor sisteme avansate de îngrijiri
medicale, fondate mai ales pe instituþionalizarea continuã a ofertelor de
terapii (exactitatea diagnosticãrii bolii, organizarea unui sistem fix de
Cåma¿a ciumei 51

imunizãri pentru bolile cele mai rãspândite, instruirea, specializarea ºi


hiperspecializarea personalului, excluderea autodidacþilor, impunerea
unor coduri etice ºi a unei conduite profesionale stricte). Controlul preven-
tiv al stãrii de sãnãtate a devenit un fapt cotidian, la fel ca vaccinãrile obliga-
torii pentru prevenirea apariþiei focarelor de boli contagioase. Au fost
sporite, de asemenea, normele de igienã sanitarã, alimentarã, sanitar-
veterinarã etc., astfel încât posibilitãþile de îmbolnãvire sã se reducã
considerabil, iar speranþa de viaþã sã creascã continuu. A apãrut, de altfel,
o medicinã a sãnãtãþii, în timp ce programele guvernamentale care certificã
implicaþiile administrative statale în gestionarea serviciilor de sãnãtate
publicã þin sub control cele mai sensibile aspecte ale stãrii generale de
sãnãtate a populaþiei. Discuþia despre o antropologie a sãnãtãþii
exploateazã toate aceste componente matriceale ca un preambul pentru
elementele consecutive ale maladiei.
Într-un context epistemic atât de discutat ºi de disputat nu ne permitem
sã definim tranºant o antropologie a sãnãtãþii. Lucrarea de faþã se limiteazã,
în fapt, la a reda doar câteva note pentru un astfel de demers antropologic.
Am încercat însã sã definim, pornind de la informaþiile ºi teoriile oferite
de antropologia europeanã ºi cea americanã, câteva dintre reperele unei
antropologii a sãnãtãþii, aºa cum o impune istoricul problemei ºi contextul
cultural românesc. Situând antropologia sãnãtãþii la nivelul altor
antropologii „particulare“ – interfeþe ale aceleiaºi globale antropologii
culturale ºi sociale – ne-am mãrginit mai mult la a o relaþiona cu acestea
ºi la a încerca o decupare cât mai cuprinzãtoare a arealului de cercetare.
Fãrã a propune o definire exhaustivã a ramurii/tehnicii antropologice ce
vizeazã sãnãtatea umanã ºi formele sale de manifestare, propunem o
sectorializare mai generoasã a referenþialului, prin lãrgirea câmpului
epistemic, în vederea unei mai riguroase ºi complexe descrieri a principiului
sãnãtãþii ºi relaþionare a acesteia cu boala. Aderând în mare parte la
jaloanele impuse de Marc Augé (care, trebuie remarcat totuºi, discutã
colocvial despre antropologia bolii fãrã însã a o defini nici el cu precizie),
antropologia sãnãtãþii presupune, pentru noi, o descriere matricealã a
obiectului: sãnãtatea este o diagramã mereu relaþionatã cu boala, iar
antropologia sãnãtãþii este acea disciplinã antropologicã ce-ºi asumã
descrierea acestui cuplu; esenþial ni se pare însã ca diagrama sã nu fie
monocelularã, adicã sã radiografieze doar starea de boalã, ci sã fie dublu
52 Camelia Burghele

secþionatã, discutând ºi starea de sãnãtate. Aplicând o astfel de perspec-


tivã dualã de studiu, se depãºeºte abordarea simplistã, doar, a legãturilor
dintre medicina tradiþionalã ºi cea modernã, dintre medicina casnicã ºi
cea instituþionalizatã sau dintre ritualul magico-medical ºi medicaþie, ºi
se pot aborda contextual ºi aspecte legate de identitate/alteritate, indi-
vidual/social, raþionalitate ºi eficienþã, comportament ºi atitudine, locul ºi
rolul instituþiilor în viaþa socialã, consistenþa sistemului cultural de credinþe,
obiceiuri, tradiþii ºi presiunea acestuia în relaþia pacient – terapeut. Mai
mult, o lãrgire a arealului de cercetare – aºa cum am încercat sã arãtãm
mai sus, prin plasarea contextelor moderne ale vindecãrii în prelungirea
celor tradiþionale – permite ºi formarea unui sistem radial de legãturi ale
antropologiei sãnãtãþii cu alte domenii de studiu socio-cultural. Lucrarea
de faþã nu propune un alt domeniu de studiu ºi nici o supralicitare a teri-
toriului epistemic, ci mai degrabã o abordare mai cuprinzãtoare ºi mai
elasticã a ceea ce propuneau antropologia medicalã ºi cea a bolii.
Propunem aºadar, în context, un studiu de antropologie a sãnãtãþii
grefat pe cultura tradiþionalã româneascã, demers construit pe elementele
de terapie ºi psihoterapie popularã care consolideazã un sistem terapeutic
specific spiritualitãþii folclorice româneºti, studiu finalizat cu aducerea în
modernitate a viziunilor asupra ideii de sãnãtate ºi a momentelor de scurt-
circuitare ale acesteia – bolile organice. Am încercat sã structurãm materialul
– atât cel bibliografic, cât ºi cel de teren – în câteva paliere care sã se
regãseascã apoi în substanþa capitolelor lucrãrii, încercând, ºi pe aceastã
cale, nu doar sã ordonãm materialul bogat furnizat de sfera largã a
cercetãrii, ci ºi sã sugerãm coerenþa sistemului.
Incipitul unei asemenea abordãri culturale care sã redimensioneze
fapte biologice (în esenþa lor) la nivelul contextualizãrii lor mentalitare
trebuie cãutat în sectorul spiritualitãþii folclorice ºi mai ales în cel al filozo-
fiei populare. Ancheta exemplarã susþinutã de Ernest Bernea în teren,
centratã pe probleme ale cauzalitãþii ºi ale înþelegerii lui în universul
mentalitar al comunitãþii þãrãneºti orienteazã percepþia cãtre un mecanism
dual al receptãrii lumii înconjurãtoare, umane ºi supraumane: pe de o
parte este lumea, adicã realitatea, pe de altã parte este imaginea realitãþii,
construitã mentalitar ºi dezvãluitã în tiparele elastice ale unui imaginar
productiv. Între cele douã paliere nu existã falii de comprehensiune, pentru
cã cele douã tipare se suprapun perfect, devenind intim complementare ºi
Cåma¿a ciumei 53

oferind astfel posibilitãþi nelimitate exteriorizãrii unei cauzalitãþi de tip


mistic. Participarea omului la realitate se face sub forma unei participãri
culturale, asimilate de individ unei relaþii de schimb într-un mediu ambien-
tal perfect armonios. Prin instrumente de cunoaºtere spiritualã, mai mult
decât experienþã materialã – de tipul grijii de a „nu strivi corola de minuni
a lumii“, în sens blagian –, þãranul s-a integrat mereu în ordinea ºi armonia
universului, încercând sã o converteascã în propria ordine ºi armonie. Iar
în momentele grave ale abolirii acestui echilibru interior sau exterior,
prima tendinþã a omului, în intimã conformitate cu tendinþa sa de armonie,
a fost grija pentru recalibrarea situaþiilor, de aºa naturã încât sistemul
armonios iniþial sã poatã fi refãcut: „important pentru aceastã mentalitate
nu a fost gãsirea unei corespondenþe între imaginea realitãþii ºi realitatea
însãºi, ci gãsirea unui rãspuns mai mult sau mai puþin coerent pentru toate
misterele lumii. În aceastã etapã a dezvoltãrii gândirii, important este ca în
primul rând în faþa problemelor ce i se pun omului conºtiinþa sã se liniº-
teascã. Nu e vorba de adevãrul adevãrat, universal valabil, ci de adevãrurile
particulare ce aduc obolul lor instinctului de conservare“37. Din esenþa
unei astfel de mentalitãþi þãrãneºti porneºte ºi concepþia terapeuticã: fiinþa,
ea însãºi o sumã de echilibre – al corpului, în integritatea sa armonioasã,
al pãrþilor, al umorilor, al dimensiunilor etc.; al sufletului, ca o condiþie
esenþialã a conservãrii sãnãtãþii, al stãrii de bine ºi al mulþumirii interioare
(confortul psihic); al corpului cu sufletul, intercondiþionare esenþialã pentru
posesia unui organism funciar sãnãtos, în mentalitatea arhetipalã – trebuie
sã-ºi dimensioneze relaþiile cu celelalte fiinþe ºi cu cosmosul încât sã
consolideze aceastã stare ºi la nivelul macrocosmosului. În mod conven-
þional, aceastã stare de echilibru, perceputã în starea sa dinamicã, de
interrelaþionãri succesive, este asimilatã ideii de sãnãtate. Fenomenul de
opacizare a acestei stãri, din varii motive, cele mai multe dintre ele
scãpând unor explicaþii ºtiinþifice pentru omul simplu ºi integrându-se în
explicaþii poetice de tip magic sau religios, converg spre o alterare asimilatã
bolii. Aparþinând universului întreg, starea de echilibru este prin însãºi
natura sa genealogicã plinã de mister, astfel cã restabilirea sa nu poate fi
performatã decât prin concursul celor chemaþi, celor binecuvântaþi cu har,
persoane charismatice ce posedã cheia pentru repararea dezechilibrului.
37 Ernest Bernea, Spaþiu, timp ºi cauzalitate la poporul român, Humanitas,
Bucureºti, 1997, p. 116.
54 Camelia Burghele

a) Sãnãtatea ca armonie cosmicã. Gãsim potrivitã, aºadar,


circumscrierea acestui moment, cel în care sãnãtatea ºi armonia corpului
uman sunt calchiate dupã sãnãtatea ºi armonia universului, drept punct de
plecare pentru o antropologie a sãnãtãþii. Liniile directoare ale terapiei ºi
psihoterapiei în context folcloric românesc pornesc tot de aici: sãnãtatea
corpului uman trebuie sã fie în concordanþã cu armonia universului, astfel
încât ieºirea din starea de boalã se poate face prin contactul cu elementele
universului. În armonie se construieºte o anume identitate de substanþã
între om ºi univers sau între corp ºi lumea în care trãieºte omul, într-o
manierã de tip simbiotic. Corpul e un câmp de forþe pe care se grefeazã
contacte individ – lume. În perimetrul vieþii, aceastã interdependenþã
poate fi una fericitã, armonicã, atunci când sãnãtatea oferã individului
confortul ideal, sau poate fi una alteratã, în cazul incidenþei bolilor de
orice fel. Un astfel de model cosmicizant stã la baza mentalitãþii populare
colective ce alimenteazã magia terapeuticã ºi psihoterapeuticã: o viziune
integratoare în care prezenþele umane ºi cele cosmice se intercondiþio-
neazã; universul acþioneazã în mod direct asupra individului, modelându-l,
dictându-i un comportament adecvat, în concordanþã cu poziþia sa în
ordinea universalã, iar individul, în ipostaza sa de „chemat“, de cunoscã-
tor al cheilor de decriptare, apeleazã la forþele universului – prin mijloace
specifice, deseori ritualizate, activate de actori specializaþi – pentru a
acþiona asupra factorilor perturbatori ai stãrii sale de echilibru. Între corpul
uman ºi constituþia sacralã a universului se instituie aºadar legãturi subsidiare
de armonie, totul configurând o stare de echilibru. Pârghiile menþinerii
acestui echilibru sunt multiple, de aici pornind baza mentalitarã a terapiei
ºi psihoterapiei: contactul corpului uman cu elementele primordiale ale
universului, dublat deseori de apelul la multiple remedii terapeutice de
naturã animalã, vegetalã sau mineralã, menite sã înfrângã, prin calitãþile
lor intrinseci, elementul malign; contactul cu alte corpuri, intrate în rezo-
nanþã cu cel al bolnavului, mai ales poziþionãrile pacientului faþã de vinde-
cãtorul sãu; contactul cu astrele, mai ales cã, în imaginar, pentru om, luna,
soarele, stelele ºi unele dintre planete pot hotãrî starea universului, reper-
cutându-ºi apoi puterile asupra corpului uman; în fine, legãturile mitice
sunt frecvent apelate, mitul constituind ºi pentru terapeutica tradiþionalã
un rezervor cultural cu putere de exemplu. Cele mai multe ocurenþe
Cåma¿a ciumei 55

benefice sunt însã, desigur, cele prin care omul încearcã sã comunice cu
sacrul, sub toate formele lui, astfel încât sã ridice starea de sãnãtate la
nivelul unei armonii cosmice ºi, mai ales, sã o menþinã acolo. Aceleaºi
legãturi holistice ale corpului cu universul impun însã ºi tabu-uri cu finali-
tate curativã sau profilacticã – multe dintre ele transmise sub formã rituali-
zatã –, de care trebuie þinut seama în pãstrarea stãrii de sãnãtate.

b) Tripla articulare a sistemului terapeutic tradiþional. În urma


unor decantãri succesive, putem argumenta observaþia cã ansamblul
echilibrãrii sãnãtãþii prin eliminarea bolii, în fapt sistemul tradiþional
terapeutic românesc, se clãdeºte într-o triplã intersecþie matricealã,
fundamentatã pe tot atâtea etiologii ºi momente provocatoare de boalã:
magia, religia ºi medicina empiricã. Aplicarea unor chestionare structurate
pe mai multe paliere de cercetare – câmpul mentalitar al sãnãtãþii (geneza,
menþinerea) ºi bolii (de unde provin, cine le direcþioneazã), agenþi terapeuþi
ºi antiterapeuþi (consacraþi sau accidentali), terapeuþi umani ºi supra-
umani, modalitãþi de vindecare magice, religioase, etnobotanice, medicale,
efecte în plan social, economic ºi cultural al bolilor, statutul bolnavului,
recompense pentru redobândirea sãnãtãþii ºi practici de menþinere a ei – în
câteva dintre satele cercetate au relevat aceastã dispoziþie tripartitã a
remediilor curative. Punctul de plecare al anchetelor a fost plasat în
secvenþele mentalitarului ataºat ideii de terapie la modul sãu general, dar
abordarea subiecþilor s-a fãcut ºi din perspective ale folclorului medical,
palierului etnografic ºi istoriei orale. Acceptând observaþia cã „funcþiona-
litatea faptelor de folclor le dã acestora o notã particularã ºi a þine seama
de rostul bunurilor de culturã popularã în ansamblul manifestãrilor vieþii
este o condiþie a înþelegerii lor exacte“38, au fost filtrate ºi cuantificate
toate informaþiile de tipul memoratelor, naraþiunilor autoreferenþiale, legen-
delor, interpretãrilor personale ale textelor biblice, învãþãturilor creºtine,
pildelor ºi sfaturilor primite sau auzite de cei intervievaþi de-a lungul vieþii
ºi pãrerile proprii, expuse anchetatorului cu rezervele de rigoare. S-a urmãrit
astfel ºi gradul de integrare a practicilor terapeutice ºi psihotera-peutice în
ordinea spiritualã a societãþii, þinându-se seama de împrejurãrile punerii

38 Nicolae Constantinescu, Lectura textului folcloric, Ed. Minerva, Bucureºti, 1986, p. 16.
56 Camelia Burghele

lor în act, cu tot contextul cultural presupus39. Trebuie remarcat apoi,


pentru o ºi mai mare rigurozitate a cercetãrii, cã sistemul tripartit al
terapiilor populare, de cele mai multe ori receptat ºi valorizat unitar,
construieºte scenarii etiologice ºi detecteazã remedii terapeutice practice
din orizontul cultural al comunitãþii care sã îmbine cele trei compartimente,
forjând un singur model de terapie: magico-religioasã cu adiacenþe
medicale, cu precãdere în satele româneºti cercetate. Sondãri de teren
efectuate în comunitãþi maghiare, ºvãbeºti sau slovace aflate în vecinãtatea
celor româneºti au reliefat însã o predominanþã categoricã a elementelor
de terapie medico-empirice (cu un rol deosebit acordat moaºei, persoanelor
care ºtiau sã „tragã“ oasele la loc sau a celor care cunoºteau remedii
etnobotanice cu valoare terapeuticã, verificate cutumiar), susþinute de
practici religioase (este vorba mai ales de religia reformatã ºi romano-
catolicã) acceptate ºi chiar coordonate de cãtre pãrintele paroh, dar în
absenþa cvasicategoricã a ritualurilor magice de terapie ºi psihoterapie.

c) Perspectiva magicã asupra vindecãrii. Din perspectivã magicã,


rãul poate fi produs pe cãi infinite, cele mai multe dintre ele neputând fi
accesate decât de performeri dotaþi cu puteri speciale. Imaginarul nosologic
românesc este aici profund polarizat nu atât de sex, cât de genul cultural:
de cele mai multe ori, bolile sunt generate de pornirile malefice ale vrãji-
toarelor, fie în forma lor umanã – vecinele invidioase care furã laptele de
la animalele din casele apropiate, prin ritualuri antiterapeutice îndreptate
în prima etapã asupra animalelor, dar cu bãtaie lungã spre proprietarii
acestora sau femeile bozgonitoare care ºtiu arunca bolile uzând de o
retoricã maleficã a rãzbunãrii –, fie sub forma lor imaginarã: strigoaiele ºi
borsocanele prezente în majoritatea structurilor magice folclorice de tipul
descântecelor de boalã; un caz interesant este cel al femeilor care stau cu

39 Idem, p. 23: „trebuie notatã dictincþia dintre faptul folcloric ca mesaj, ca text într-un
sens foarte larg, ºi actul folcloric ca performare, ca realizare practicã a sa de cãtre un
sau niºte emiþãtori (performeri), destinat unui (sau unor) auditori (destinatari), perfor-
marea având ca pereche receptarea. Înþelegerea faptului folcloric este condiþionatã de
cunoaºterea împrejurãrii producerii sale, de realizarea actului folcloric, în care intrã
elemente ale mentalitãþii, ale gândirii insului ºi grupului respectiv, mitologia, credin-
þele, practicile magice din care decurg anumite interdicþii, prescripþii, reguli întãrite,
consacrate prin actele rituale“.
Cåma¿a ciumei 57

dracul, expresie frecvent întâlnitã în cercetãrile de teren din nordul


Ardealului. Remarcãm aici gradualitatea imaginarului raportat la femininul
malefic: de la poveºtile moºtenite în tradiþia culturalã, ale cãror protagoniºti
sunt femeile care-ºi vând sufletul diavolului, devenind vrãjitoare, la femeile
care lucrã cu dracul, aºadar, partenere într-un pact înjositor, aducãtor de
efecte maligne pentru starea de sãnãtate a oamenilor nevinovaþi, pânã la o
sexualizare maximã a gestului: femei care stau cu dracul40, nivelul suprem
la care poate fi închipuit magicul antiterapeutic. Unul dintre tiparele
magice cele mai uzitate este cel care postuleazã cã o fãcãturã magicã
trebuie desfãcutã tot magic, astfel încât terapeuþii magici cei mai redutabili
sunt descântãtoarele satului, babele sau muierile care ºtiu cota. Gradul
mare de acoperire în etajele mentalului colectiv al acestei dihotomii antite-
rapie magicã (producerea intenþionalã a bolilor ºi direcþionarea lor)/terapie
magicã (ritualuri de descântat) este probat de mãrturisirea cvasiunanimã
a subiecþilor intervievaþi: chiar dacã acum situaþia nu mai este aceeaºi pentru
cã multe dintre descântãtoare au murit fãrã sã lase în urma lor scenariul
performãrii actului de defacere ritualã a bolii sau interesul generaþiilor
tinere a fost mult diminuat, toþi informatorii rememoreazã un moment din
istoria satului când aproape la fiecare casã ºtia cineva descânta pentru
bolile frecvente, mai ales pentru speriatul copiilor (magia casnicã sau
domesticã), babele specializate nefiind solicitate decât cu ocazia unor
cazuri grave. Fiecare sat dispunea însã cel puþin de o descântãtoare priceputã
în ritualuri magice terapeutice multiple, de obicei ºi pentru oameni ºi pentru
animale, al cãrei portret s-a dovedit a fi încã ºi acum viu în memoria celor
care au cunoscut-o sau au informaþii despre ea din memoratele membrilor
comunitãþii.
Considerãm oportunã argumentarea observaþiei cã terapia magicã, în
calitate de strategie tradiþionalã de anihilare a bolii, este prin excelenþã o
psihoterapie, condiþia sine qua non a eficienþei ritualului prin care boala
personificatã este alungatã ºi redusã la tãcere fiind credinþa celor doi
actanþi – performerul-terapeut ºi pacientul – în „regulile“ jocului.
Accentuãm apoi marca de putere a descântãtoarei, prezenþã masiv insti-
tuþionalizatã în lumea satului ºi centru de putere în raport cu agenþii provo-

40 Facem precizarea cã, în satele ardeleneºti, a sta cu cineva înseamnã a trãi, de cele
mai multe ori nelegitim, sau, altfel spus, o formã de concubinaj.
58 Camelia Burghele

catori de maleficii, pentru a încerca sã integrãm cultural mecanismele de


gestionare a acestei puteri cu efecte terapeutice. Strategia descântatului, ca
strategie culturalã prin care se instituie un schimb ºi care activeazã statusuri
de rol pentru actanþii scenariului ritual, dezvoltã o semanticã, o retoricã ºi
o pragmaticã proprie, toate vizibile în constituirea, direcþionarea ºi gestio-
narea unori câmpuri de agresiune. Este momentul în care agresiunii i se
rãspunde prin agresiune, iar boala, în urma unui amplu proces de ritualizare,
este izgonitã din corpul bolnavului, cãruia i se redã astfel sãnãtatea.
Sectorializarea dihotomicã fertilitate/infertilitate are, dincolo de
valenþele sale antropologice cunoscute, repercutãri ºi în articularea siste-
mului terapeutic: am gãsit aºadar profitabilã descrierea fertilitãþii ca un
demers magico-terapeutic, sãnãtatea configurând o stare armonioasã ce
presupune ºi fertilitatea, iar infertilitatea fiind mereu asociatã bolii. Un alt
subiect aferent terapiei rituale este aºa-numita medicinã magicã, ce institu-
þionalizeazã performerul actului magico-terapeutic pornind de la statutul
sãu privilegiat. Agenþii-terapeuþi magici, acoperind o plajã întinsã de
protagoniºti ai actului curativ, sunt apelaþi de comunitate pentru cereri de
rezolvare a agresiunilor magice ce au ca urmare dezechilibrele organismului
uman. Medicii magici – descântãtoarele, vracii, doftoroaiele, preoþii sau
cãlugãrii exorciºti – sunt posesori ai unei identitãþi aparte, consfinþite de
mentalitarul colectiv ºi fixate cutumiar prin atribuire de sens. Identitatea
lor se impune cultural ºi medical prin sublimarea unor mãrci de putere
care instituie raporturi speciale cu restul comunitãþii, iar praxisul magico-
ritual pus în act oferã comunitãþii nu numai rezolvarea pragmaticã a unor
cazuri de dezechilibre maladive, ci ºi o supapã de explicaþii logice pentru
fenomene maligne care altfel ar rãmâne inexplicabile.

d) Perspectiva religioasã asupra vindecãrii. O altã secþiune a


antropologiei sãnãtãþii este ocupatã de perspectiva religioasã asupra
vindecãrii. Terapia popularã instituie o serie de momente ale unui sistem
coerent articulat care faciliteazã legãtura omului bolnav cu sacrul, în
decursul cãruia dezechilibrele provocate de boalã se pot ameliora prin
remedii oferite de învãþãtura creºtinã. Un moment important al terapiei
prin credinþã este rugãciunea, mai ales cea fãcutã de bolnav. Rugãciunea
este urmatã de împãrtãºirea Sfintelor Taine, dintre care botezul, spovedania
ºi maslul sunt cele mai importante din punct de vedere terapeutic ºi psiho-
Cåma¿a ciumei 59

terapeutic, precum ºi de þinerea zilelor de post, efectuarea pelerinajelor,


închinarea la icoane ºi la sfânta cruce, precum ºi o serie de practici de
ocrotire a sãnãtãþii cu componentã religioasã, care vin sã susþinã un sistem
terapeutic religios pus în act prin sacroterapie. Mesajul ultim al acestui
gen de terapie în care omul comunicã cu sacrul fundamenteazã ideea cã,
prin credinþã, omul poate pãstra acel echilibru între lumea naturalã ºi cea
supranaturalã, între corpul sãu ºi cosmos, care înseamnã, în fond, starea
sa de sãnãtate. Zona mentalului colectiv aferent sacroterapiei se prezintã
sub o formã etajatã, construind formule de reprezentare inedite, struc-
turate ierarhic dupã modelul pãmântesc: se considerã cã, potrivit învãþã-
turii creºtine, singurul care are suficientã putere pentru a vindeca bolile
oamenilor este Dumnezeu, denumit frecvent nu doar Mântuitorul, ci ºi
Vindecãtorul sau Doctorul trupurilor ºi al sufletelor; de aceea, toate rugã-
ciunile ºi implorãrile se orienteazã direct cãtre Dumnezeu, în speranþa
obþinerii unei însãnãtoºiri grabnice; percepþia folcloricã a performerilor
divini implicaþi în actul vindecãrii denotã însã o mare credinþã cã ºi sfinþii
pot vindeca; este vorba într-o mai micã mãsurã de acceptarea unui interce-
sorat al sfinþilor cu puteri miraculoase, deoarece percepþia generalã este
cea a unor sfinþi-terapeuþi capabili sã vindece în mod specializat bolile
(asistãm la un proces de personalizare ºi specializare a sfinþilor, în funcþie
de bolile pe care le pot vindeca) prin puterile cu care au fost învestiþi.
Totuºi trebuie spus cã imaginarul colectiv popular atestã o distribuþie a
puterii dumnezeieºti cãtre aceºti sfinþi-terapeuþi, care, în lipsa acestei
direcþionãri a unei puteri vindecãtoare gestionate de cãtre Dumnezeu ºi
distribuitã în mod special, nu ar putea vindeca bolile lumeºti. Extrem de
productiv, imaginarul acestor sfinþi este generator de identitate, asumatã
tot gradual (Maica Domnului, intermediarul cel mai frecvent implorat,
apoi sfinþii creºtini acceptaþi de bisericã – Sfântul Pantelimon, Sfântul
Haralambie, Sfânta Tereza, Sfântul Anton, Sfinþii Cozma ºi Damian –, iar
apoi cei de sorginte folcloricã: Sângeorzul, Sânpetrul, Sânzienele), într-un
efort de continuare a ierarhizãrii pe tema implicaþiilor în terapie. Un rol
important în sacroterapie este ocupat de preot, ºi el, în mai multe ipostaze
– de duhovnic, de sfãtuitor, de performer al unor acte terapeutice cu
componentã religioasã (spovedanie, maslu) sau chiar de preot exorcist.
Terapia prin raportarea la sacru marcheazã aºadar încã o faþetã a exer-
ciþiului de putere vectorializat dinspre centrul de putere cãtre pacient; din
60 Camelia Burghele

acest unghi, terapia religioasã este o terapie restituþionalã, încercând sã


restituie bolnavului starea primordialã de dinaintea îmbolnãvirii, adicã, în
fapt, starea de curãþenie a începutului.

e) Medicina popularã. În fine, registrul ritual magico-religios este


completat de un sistem oarecum paralel, dar cu frecvente intercondiþionãri,
cel al medicinei populare, al etnomedicinei sau etnoiatriei. Praxisul medico-
empiric se înscrie într-o lungã tradiþie a medicilor-sacerdoþi, a pustnicilor
ºi cãlugãrilor de pe lângã mãnãstiri, care au valorificat rezervorul de
observaþii empirice referitor la acþiunile benefice ale unor remedii din
naturã sau au conservat ºi perfecþionat o serie de tehnici medicale de
vindecare încununate de succes. Studiul de caz efectuat pe structura dualã
a descântecului tradiþional de boalã – ansamblu poetic ºi poietic, text de
incantaþie, dar ºi activitate pragmaticã cu efecte terapeutice – demonstreazã
cã, pe lângã numeroase elemente de psihoterapie, ansamblul cultural tera-
peutic al descântatului conþine ºi elemente de terapie în sens strict medi-
cal (folosirea unor plante de leac cu virtuþi profilactice, frecarea ºi masarea
membrelor lezate, presarea unor centri nervoºi sau de sensibilitate maximã,
utilizarea de cataplasme, rezervoare animale de sânge, decocturi medicinale
etc.). În plus, un capitol semnificativ de etnoiatrie îl constituie utilizarea
pe scarã largã a remediilor naturiste, mai ales etnobotanice, aºa cum atestã
numeroase rubrici ale dicþionarelor de specialitate ºi aºa cum am surprins
situaþia existentã încã în multe dintre satele cercetate. Desigur, în contextul
mentalitãþii colective tradiþionale, multe dintre aceste plante sunt utilizate,
într-un efort suplimentar de augmentare a puterii lor intrinseci, medicinale,
în cadru ritual, dar ele îºi lasã amprenta asupra bolii ºi din punctul de
vedere al substanþelor active cu efect terapeutic pe care le conþin.

f) Resemantizãri ºi disoluþii ale sistemului terapeutic. Este semni-


ficativ faptul cã, în modernitate, sistemul terapeutic tradiþional românesc,
analog sistemelor de terapii ale altor culturi europene, suferã un proces de
disoluþie, marcat de reaºezãri ºi rearanjãri ale actelor de terapie ºi psi-
hoterapie, multe dintre ele cu efecte detectabile în imaginarul colectiv ºi
cu reprezentãri novatoare ce denotã clare glisãri mentalitare recente.
O antropologie a sãnãtãþii completã ar necesita, în context, o „aducere la zi“
a cercetãrii, prin luarea în calcul nu doar a axei sincronice în procesul
Cåma¿a ciumei 61

general terapeutic construit ºi asumat de om într-o perioadã istoriceºte


determinatã, ci ºi prin abordarea axei diacronice, cu toate modelãrile ºi
sublimãrile dinspre tradiþional spre modern.
Analiza se prezintã paradigmatic, pe douã paliere coaxiale: mai întâi,
în mediile rurale, sub presiunea sistemului exterior, industrializat, ºi mai
ales sub influenþa socio-economicã ºi profesionalã a cadrelor specilalizate
– mai ales personal sanitar – terapiile moderne îºi fac tot mai simþitã
prezenþa; consecinþa este aceea cã oamenii sunt tot mai convinºi de etiologia
ºtiinþificã a manifestãrilor asincronice stadiului de sãnãtate, sub orice
formã s-ar prezenta ele, iar recursul la medicaþiile chimice sau la procedeele
medicinei ºtiinþifice sunt tot mai frecvente. Nu trebuie însã pierdutã din
vedere supapa de echilibrare la care comunitatea – mai ales membrii mai
în vârstã – apeleazã pentru a contracara presiunea sistemului terapeutic
modern, prea agresiv, prea rigid ºi accesibil doar celor calificaþi.
Contracararea se realizeazã – în cadrul unui mai amplu proces de reglare
mentalitarã41 – mai ales în climatul special al eºecului lamentabil al
remediilor medicinei moderne, speculat la maximum. În astfel de cazuri,
membrii grupului, ancoraþi încã în formele de reprezentare mentalã specifice
societãþii arhetipale, declamã superioritatea descântecului sau a leacurilor
învãþate de la terapeuþii comunitãþii. Am surprins astfel de informatori,
mãrturisind cu convingere cazuri în care, dupã eºecul lamentabil al medi-
cului, remediile magico-religioase au condus la diagnosticãri mult mai
precise ºi la terapii mult mai eficiente. Tonul sentenþios este ºi mai mult
augmentat de mãrturisirea, cu maximã satisfacþie, a inutilitãþii de a mai
consulta vreodatã medicul pentru cazul respectiv.
Implicaþiile mentalitare ºi pragmatice sunt multiple: superioritatea
remediilor magico-religioase este în acest mod consolidatã ºi augmentatã,
dar, de partea cealaltã a axei, asistãm la un proces analog, numai ca finali-
tate, nu ºi ca bazã mentalitarã: în mediile urbane suntem spectatorii unei
41 Nicolae Panea, Antropologie a tradiþiilor. Tradiþia popularã ºi mecanismele de reglare
mentalitarã, Ed. Cartea Româneascã, Craiova, 1995: „considerãm reglarea mentalitarã
în cadrul culturii noastre populare ca pe o formã specificã de manifestare a raportului
tradiþie/inovaþie, specificitate care pune în discuþie felul în care identitatea comunitarã
se contureazã sub presiunea timpului, dar ºi ca o formã specificã de mediere între soci-
etatea tradiþionalã ºi societatea industrialã ce o încorporeazã sau o tolereazã, specifici-
tate care pune, de data aceasta, în discuþie dezamorsarea unor stãri conflictuale ºi,
implicit, apãrarea propriei existenþe a societãþii tradiþionale“ (p. 13).
62 Camelia Burghele

tot mai acute resemantizãri a scenariilor magico-religioase de reechili-


brare cu finalitate terapeuticã. Tot mai mulþi pacienþi din mediile citadine
apeleazã, mai ales în cadrul aceleiaºi situaþii disperate, în care pacientul
suferã din cauza ineficienþei terapiei ºtiinþifice, la leacuri tradiþionale,
acoperind o plajã extrem de vastã: de la leacuri naturiste, etnobotanice –
verificate experimental nu doar prin tradiþia arhaicã sau þãrãneascã, ci ºi
prin experimente ºtiinþifice ºi, ca urmare, acceptate de lumea medicalã,
dar atribuindu-li-se un efect mult mai lent decât al medicamentelor
omologe, obþinute însã pe cale sinteticã – pânã la practici divinatorii de
diagnosticare sau remedii magiforme: descântece de boalã, ritualuri magice
efectuate de þigãnci sau respectarea unor credinþe folclorice de vindecare.
Nu este, în fapt, vorba despre o reîntoarcere la tradiþii, pentru cã marea
parte a pacienþilor provine din generaþiile de tineri deja nãscuþi în mediul
urban ºi care nu mai au foarte multe contacte cu spaþiul rural din care
provin pãrinþii sau bunicii lor; în cele mai multe cazuri nu este vorba,
aºadar, de aderarea la un filon tradiþional de vindecare, de o negare ulterioarã
a sa sub presiunea sau chiar convingerea superioritãþii unui alt tip de vinde-
care, masiv tehnologizat, ºi, în fine, o revenire la tiparele mentalitare dintâi
cu punerea lor în practicã. Este vorba, mai degrabã, de construirea unor
noi cadre mentale, care se efectueazã de aceastã datã fãrã nici un fel de
constrângeri exterioare, doar sub impresia convingerii personale ºi ca
dovadã a acceptãrii unui model care poate constitui o alternativã viabilã la
cel puternic depersonalizat oferit de societatea industrialã. Superioritatea
sistemului terapeutic ºi psihoterapeutic tradiþional rezidã tocmai în aceastã
masivã personalizare a relaþiei dintre performeri ºi pacientul sãu care
conduce la acordarea unei importanþe cu totul speciale bolnavului, în
convingerea cã fiecare bolnav rãspunde în modul sãu propriu unei boli
(universale în simptomaticã ºi tratare, de altfel). În ritmul alert al vieþii din
societãþile industrializate comunicarea medicului cu pacientul ºi preocu-
parea pentru el au dispãrut în mare mãsurã, „din necesitatea de a trata din
ce în ce mai mulþi pacienþi. Dacã þinem cont ºi de îmbãtrânirea accentuatã
a populaþiei, medicii au din ce în ce mai puþin timp pentru a-ºi trata pacienþii,
care rãmân singuri în timpul crizei de vindecare“42.

42 Ann Gillanders, Alinare ºi vindecare prin reflexoterapie. Redescoperirea unor tehnici


strãvechi ºi eficiente, Ed. Niculescu, Bucureºti, 2000, p. 37.
Cåma¿a ciumei 63

Consecinþa metamorfozelor corpului ºi accepþiunilor sale diferite, în


funcþie de epocã, situaþie, culturã, a condus la o maximã diversificare a
sistemelor de terapii: procesul de constituire a unei pieþe de terapii fãrã
precedent este contemporan cu noi: medicina zisã „alternativã“ nu face
altceva decât sã completeze medicina ºtiinþificã modernã, în intenþia de a
oferi cât mai multe variante de armonizare ºi rearmonizare a corpului cu
sinele, cu societatea ºi cu universul: „o abordare holisticã a vindecãrii
considerã organismul drept un sistem energetic dinamic, care se aflã într-o
stare continuã de schimbare. Oamenii reprezintã mai mult decât corpurile
lor. Fiecare persoanã este caracterizatã de un echilibru complex între
aspectele mentale, fizice ºi spirituale, care sunt integrate în ºi direct
influenþate de factorii de mediu ºi sociali. Cauzele bolilor au rãdãcini mult
mai adânci decât simplele lor simptome externe. Dar trãim într-o epocã de
supraspecializare ºtiinþificã, astfel încât fiecare parte a corpului este privitã
ºi tratatã ca ºi cum ar fi separatã de rest“43. Douã observaþii se impun aici,
în intenþia de a contura piaþa modernã de terapii: mai întâi observaþia cã,
în continuare, pacientul apeleazã la tratamente neconvenþionale inspirate
sau calchiate dupã cele tradiþionale, abia dupã ce a epuizat toate celelalte
oferte terapeutice ºtiinþifice propuse de medicul generalist sau/ºi de cel
specialist; apoi, cã pacientul nu este pus sã aleagã între cele douã sisteme
paralele de terapie, ci poate apela, fãrã a intra în contradicþii flagrante, la
ambele variante de tratament, corelate.
Toate aceste observaþii care þin de dinamica sistemului terapeutic ºi
de metamorfozele cuplului sãnãtate/boalã în funcþie de arii culturale, progres
ºtiinþific, fenomene de aculturaþie sau nivele societare contureazã un câmp
de cercetare care se dovedeºte a fi o entitate prolificã nu numai în
jalonarea mentalului colectiv, dar ºi în ipostaza de catalizator al unui mod
efervescent de raportare a omului la înþelegerea propriei vieþi. „Dacã îþi
este datã o zãbavã mai îndelungatã printre oameni, va trebui sã înduri
durere, sã-þi fie foame ºi sã-þi fie sete, sã îmbãtrâneºti ºi sã fii bolnav, sã
pierzi ceva ºi sã pieri în cele din urmã“ opina Seneca, fãcând un itinerariu al
vieþii. O viaþã jalonatã de strãluciri ºi opacizãri succesive ale sãnãtãþii,
clãditã din temelii pe miza sãnãtãþii ºi finalizatã dramatic o datã cu
pierderea ei.

43 Idem, p. 37.
B. Dinamica sistemului terapeutic
în context cultural românesc ºi european

Unul dintre cele mai fericite momente biblice, cel al Bunei-Vestiri,


debuteazã cu salutul simbolic al Îngerului lui Dumnezeu cãtre Sfânta
Fecioarã Maria: Ave, Maria! – Sã fii sãnãtoasã Maria! i se ureazã celei
mai slãvite dintre femei. De atunci, salutul, Ave Maria, este etern reiterat
de refrene ale cântecelor religioase sau adoraþiilor ecumenice cãtre Maica
Domnului. Într-un alt timp, pe o altã scarã a istoriei, celui mai slãvit din-
tre împãraþii Romei i se repeta la fiecare apariþie publicã: Ave, Cezar! sau,
ºi mai grãitor, Ave imperator, moritori te salutant! – Sã fii sãnãtos,
împãrate, muritorii te salutã!, cum strigau gladiatorii la începutul luptei.
La fel ca în primul caz, salutul este emblematic pentru orice discurs
istoric, trãind prin nelimitatele trimiteri la momentul rostirii sale. Ambele
surse culturale au potenþat spiritual salutul, astfel încât Ave! – Sã fii sãnãtos!
a traversat glorios istoria, dezvãluindu-se în plinã contemporaneitate. Sã
fii sãnãtos este frecvent apelat ºi în spaþiul cultural românesc, astfel încât
aproape cã s-a metamorfozat într-un automatism verbal. Sfera sa menta-
litarã trebuie sã fi fost profund conturatã, dacã referinþele la sãnãtate au
rãmas, constant, în actualitatea istoriei. Nu ne rãmâne decât sã fim convinºi
cã retorica dihotomiei sãnãtate/boalã este de acelaºi ordin cu toate celelalte
cupluri primordiale ale existenþei: viaþã/moarte, individual/colectiv,
masculin/feminin, fertilitate/infertilitate.
Trebuie subliniat cã toate cadrele colectiv-mentalitare conferã sãnãtãþii
funcþia de primordialitate. Aceasta este starea fireascã, iniþialã, armonicã,
echilibratã a corpului, cea care i-a fost datã în momentul creaþiei. Oricãrei
fiinþe i se poate acorda aºadar, pentru început, un soi de prezumþie de
sãnãtate. Boala este cea care altereazã ipostaza de status quo, rupând
echilibre, dezarmonizând, introducând în scenã factori perturbatori. Orice
încercare de schiþare a unei semantici a sãnãtãþii trebuie sã-ºi fixeze, în
aceastã ordine de idei, incipitul în orizontul mentalitar, în reprezentãrile
66 Camelia Burghele

colective, pe palierele imaginarului, apoi în social ºi în cultural ºi, în fine,


în sistemul articulat al praxisului terapeutic, pentru cã, în mod firesc, terapia
este procesul care urmeazã în logica tendinþei naturale a omului de a
restabili echilibrul sãnãtãþii. Localizând cuplul sãnãtate/boalã în mentalul
colectiv propriu tuturor societãþilor umane, Marc Augé acrediteazã ideea
cã „il n’y a pas de société où la maladie n’aît une diménsion sociale et, de
ce point de vue, la maladie, qui este aussi la plus intime et la plus individuelle
des réalites, nous fournit un exemple concret de liaison intellectuelle entre
perception individuelle et symbolique sociale; quant à la perception de la
maladie et de sa guérison elle ne peut se satisfaire ni d’un recurs arbitraire
à l’imagination, ni d’une simple coherance intellectuelle ou d’un effet de
representation: elle est ancrée dans la realite du corps souffrant“44. De altfel,
ºi istoricii mentalitãþilor includ reprezentãrile ºi formele rituale conexe
pãstrãrii sãnãtãþii într-un strat primar al mentalitãþii colective, la fel ca
thanaticul, parentalul sau genul, marcând devenirea umanã de la societãþile
arhaice ºi pânã în modernitate45.
Fie cã a venit dinspre magie – ºi atunci a fost puternic ritualizatã –
solicitând rezolvarea situaþiei prin activarea unor resorturi supranaturale
dintre cele mai spectaculoase, în funcþie de tradiþiile culturale ºi de civili-
zaþie, fie cã a venit dinspre religie – ºi atunci s-a disipat în social –, promo-
vându-se într-un cadru instituþionalizat care i-a conferit longevitate maximã,
fie cã a promovat valori empirice sau ºtiinþifice ale medicinei, reclamând
personal specializat, dar tentând pe oricine, fie cã le-a asociat într-un sistem
complex articulat pe toate trei, sãnãtatea ºi grija pentru sãnãtate au deschis
o fereastrã ontologicã ºi gnoseologicã, prin care omul s-a cunoscut mai
bine pe sine însuºi, ºi-a putut construi mai eficient un sistem al alteritãþii
ºi ºi-a putut reprezenta mai coerent lumea, organizând-o dupã legi proprii.
Oprindu-se asupra magiei ºi gândind-o ca pe o posibilitate de articulare a
lumii, de înþelegere ºi de asimilare a ei, Claude Lévi-Strauss defineºte
actul magic ca o practicã ce are la bazã „logica sensibilului“, ca o forma
mentis a gândirii sãlbatice, dezvoltând nu un sistem contradictoriu cu ºti-

44 Marc Augé, L’Anthropologie de la maladie, în „Anthropologie, etat des lieux“,


L’Homme. Revue Française d’anthropologie, Paris, 1986, p. 78.
45 Alphonse Dupront, D’une histoire des mentalités, în Revue Roumaine d’Histoire, nr.
3/1970, p. 397-403.
Cåma¿a ciumei 67

inþa, ºi probabil nici anterior ei, ci paralel cu acesta: „gândirea magicã nu


este un debut, un început, o parte a unui tot încã nerealizat; ea alcãtuieºte un
sistem bine articulat, independent, sub acest raport, de celãlalt sistem pe
care îl va constitui ºtiinþa, în afarã de analogia formalã care le apropie ºi
face din primul un fel de expresie metaforicã a celui de-al doilea“46.
Particularizând ºi continuând analiza straussianã, relaþionãm organic
magia, religia ºi medicina într-un sistem terapeutic clãdit pe valoarea ºi
funcþiile ritualului terapeutic, fie imaginar, fie incizat în realitate, concreteþea
remediului tehnico-ºtiinþific medical avându-ºi oarecum corespondentul
cultural în metafora magicã sau religioasã.
Tot de pe palierele mentalitãþilor colective porneºte ºi Malinowski, în
analiza conceptului de sãnãtate la societãþile primitive. Sãnãtatea înseamnã,
generic, viaþã, iar forma cea mai gravã a bolii, atunci când nu poate fi
opritã prin nici un fel de mijloace, are ca punct terminus moartea. Magia
terapeuticã joacã, astfel, în logica societãþilor arhaice, un rol hotãrâtor,
fiind un arbitru ce poate înclina oricând balanþa spre viaþã sau spre moarte.
Dar sãnãtatea nu poate fi doar refãcutã magic, ci ºi demolatã, cãci boala
poate fi ºi ea rodul unor intenþii malefice. ªi atunci reprezentarea mentalã
a cuplului sãnãtate/boalã, ancoratã în magie, este atât de pregnantã, încât
dezvoltã un imaginar colectiv antagonic polarizat chiar ºi în cazul destinelor
umane în desãvârºirea lor prin viaþã sau în calea lor spre moarte: „nicãieri
ca în cazul celor mai critice douã forþe ale destinului uman, sãnãtatea ºi
moartea, dualitatea cauzelor naturale ºi supranaturale nu e divizatã de o
linie atât de subþire ºi obscurã ºi totuºi, dacã este urmãritã cu atenþie, atât
de bine marcatã, decisivã ºi instructivã. Sãnãtatea pentru melanezieni este
o stare naturalã a lucrurilor ºi, dacã nu este pervertitã, corpul omenesc va
rãmâne în perfectã stare. Dar bãºtinaºii ºtiu foarte bine cã existã elemente
naturale care pot afecta sãnãtatea ºi chiar sã distrugã corpul. Otrãvuri,
rãni, arsuri, cãderi, sunt cunoscute drept cauze ale afecþiunilor sau morþii
naturale. ªi aceasta nu este o chestiune de opinie privatã a cutãrui sau
cutãrui individ, ci este specificat în obiceiurile tradiþionale ºi chiar în
credinþe, pentru cã se considerã ca existând drumuri diferite spre lumea de
dincolo ale celor care au murit prin vrãjitorie ºi ale celor ce ºi-au gãsit
moartea în chip natural“47.

46 Claude Lévi-Strauss, Gândirea sãlbaticã, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1970, p. 153.


47 Bronislaw Malinowski, Magie, ºtiinþã ºi religie, Ed. Moldova, Iaºi, 1993, p. 36.
68 Camelia Burghele

Analiza mentalitãþilor colective în societatea melanezianã este


emblematicã pentru societãþile arhaice ºi tiparul lor de gândire simbolicã
aduce argumente importante în favoarea ideii cã sãnãtatea este unul dintre
principiile care structureazã lumea, proces în care ºtiinþa ºi fenomenele
magico-religioase se întrepãtrund. Un exemplu concludent oferã tot comuni-
tatea melanezianã: „societatea recunoaºte cã frigul, cãldura, suprasolicitarea,
prea mult soare, prea multã mâncare, pot cauza boli minore, care sunt
tratate prin mijloace naturale ca: masajul, baia de aburi, încãlzirea lângã
foc ºi anumite poþiuni. Se ºtie cã vârsta înaintatã duce la degradarea corpului
ºi explicaþia bãºtinaºilor este aceea cã cei foarte bãtrâni devin slabi,
esofagul li se închide ºi prin urmare trebuie sã moarã. Dar pe lângã aceste
cauze naturale existã enormul domeniu al vrãjitoriei ºi de departe cea mai
mare parte a cazurilor de boalã ºi moarte îi sunt atribuite“48.
Totul þine de structura interioarã a omului, de nevoia lui de a-ºi
reprezenta ºi explica, prin forþe proprii, fenomenele universale care scapã
înþelegerii sale imediate ºi care, de cele mai multe ori, îl depãºesc. Iar în
acest context este firesc ca paginile albe ale discursului sãu despre terapie
sã fie acoperite de supranatural ºi de forþele sale mistuitoare. Nevrând sã
se lase învins cu nici un preþ, omul a gândit, în interiorul sistemului tera-
peutic tripartit – medico-magico-religios – alternative multiple, astfel
încât atunci când una eºueazã sau nu mai e în concordanþã cu momentul
istoric, ea sã poatã fi înlocuitã imediat cu o alta. Nici o alternativã nu ºi-a
refuzat însã, total, accesul la sacru ºi la puterile lui, sub varii forme de
exprimare sau intervenþie. Prin astfel de forme multiple, unele practice,
altele simbolice, unele marcate narativ, altele susþinute dialogic, unele
private, individuale, altele colective, sociale, sistemul terapeutic a
supravieþuit istoric, conferind sãnãtãþii valoarea unui principiu prim.
Remarcabilã ni se pare, în aceastã ordine a argumentaþiei, concluzia
la care ajunge Giordano Bruno într-o lucrare mai puþin cunoscutã a sa,
De vinculis in genere, dar excepþional comentatã de Culianu. Concluzia lui
Giordano Bruno, la care acesta ajunge dupã o analizã minuþioasã a magiei,
a posibilitãþilor sale intersubiective ºi a caracterului sãu tranzitiv, aratã
tranºant: „posibilitãþile magicianului sunt mai largi, cele ale medicului
sunt relativ restrânse“49, referindu-se, am spune noi în termeni actuali, la

48 Idem, p. 36-37.
49 I.P. Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994, p. 152.
Cåma¿a ciumei 69

o dihotomie terapie/psihoterapie ºi la mecanismele ei de acþiune. Bruno


explicã totul în termenii legãturilor magice (vinculis), diferenþiind net
magia de religie ºi pe acestea douã de ºtiinþã, dar accentuând interrela-
þionãrile lor subiacente: „trebuie deosebitã magia propriu-zisã de
medicinã, formã de vindecare spiritualã ce presupune un subiect cu funcþii
psihosomatice alterate, ºi ambele deosebite de religie, formã de magie
(altruistã) operând asupra unui subiect colectiv“50. Deci, „când magia
intersubiectivã se aplicã la vindecarea unui organism psihofizic dereglat,
ea primeºte numele de medicinã, în timp ce, dacã acþioneazã asupra unui
subiect colectiv, propunându-ºi o orientare generalã a existenþei ºi niºte
reguli speciale de conduitã, ea se confundã cu religia“51. Aºadar, „medicina
e ºi ea o ramurã specialã a magiei. Când determinismul natural a lovit în
organismul psihofizic al pacientului, de îndatã ce diagnosticul a fost pus,
voinþa practicianului va ºti sã intervinã eficace pentru a repune lucrurile în
ordine“52. Totul îndreaptã analiza spre ideea cã, de fapt, întreaga terapie,
ca sistem reprezentat ºi articulat de om, este, în fapt, psihoterapie, pentru
cã, aºa cum se presupune cã profeþea Zalmoxis, marea greºealã a celor ce
încearcã sã vindece, fãrã a stãpâni în întregime raporturile naturalului cu
supranaturalul, este aceea cã nu încearcã sã acþioneze concomitent asupra
trupului ºi sufletului, care au amândouã nevoie de tratament terapeutic.
Nevoia omului simplu de explicaþii într-o logicã acceptabilã ºi apelul,
dupã principiul vaselor comunicante, când la forþele naturale, când la cele
supranaturale contureazã, în ultimã instanþã, un sentiment profund uman:
teama. Teama de neprevãzut, de boalã, de moarte, adicã de dezechilibru ºi
de neîmplinire. Teama este augmentatã de situaþiile de crizã, generând în
om sentimente din sfera emoþiilor, adicã un teren cât se poate de prielnic
pentru intruziunile supranaturalului – malefic ori benefic – în palerul realist
al concepþiilor despre boalã. „Dar care dintre noi crede cu adevãrat cã
infirmitãþile sale corporale ºi cã moartea apropiatã sunt întâmplãri pur natu-
rale, doar evenimente insignifiante în lanþul infinit de cauze?“ întreabã
Malinowski. „Pentru cel mai raþional dintre oamenii civilizaþi, sãnãtatea,
boala, ameninþarea morþii plutesc într-o ceaþã emoþionalã care pare a
deveni mai deasã ºi mai impenetrabilã cu cât formele ei fatale se apropie.

50 Idem, p. 161.
51 Ibidem, p. 162.
52 Ibidem, p. 163.
70 Camelia Burghele

Este într-adevãr uimitor cã «sãlbaticii» pot atinge un asemenea orizont


sobru, obiectiv în aceste chestiuni, aºa cum o fac“53.
Deschidem aici o parantezã pentru a sugera cã, într-o bunã mãsurã,
atitudinile critice sau exagerat critice la adresa implicaþiei demersului
magic în experimentul ºtiinþific nu þin seama tocmai de aceste tipare
mentalitare tradiþionale pe care se pliazã sistemul terapeutic popular, cu
toatã paradigma sa de credinþe ºi tehnici, multe dintre ele proferate în
forme rituale. Pãrerile de tipul „magia este principial inoportunã când se
substituie, de pildã, activitãþii medicale (terapeutice sau profilactice)“54,
reliefând ºi accentuând doar latura naivã a activitãþii magice, sunt cel puþin
discutabile, în afara, desigur, a cazurilor extreme, activate de ºarlatani
ordinari. Aºa cum spuneam, astfel de pãreri – proprii, de altfel, promovãrii
unui anumit tip de gândire ateistã, cel puþin la noi în þarã (ºi cartea citatã
apare în 1976, deci într-o perioadã în care ideologia nouã nu recunoºtea
prea mult din calitãþile magiei sau religiei) – eludeazã simbioza organicã
a naturalului cu supranaturalul în mentalitatea arhaicã, trecând peste
observaþia, iteratã magistral de acelaºi Malinowski, cã pentru gândirea
primitivã ºi folcloricã nu numai acþiunea intenþionalã, ci ºi dorinþa poate fi
eficientã, iar pentru a-ºi realiza scopul, nici un mijloc de echilibrare nu
trebuie scãpat din vedere de cãtre omul afectat de boalã: „în relaþia sa cu
natura ºi destinul, chiar dacã încearcã sã o exploateze pe prima ºi sã-l
înºele pe cel de-al doilea, omul primitiv recunoaºte atât forþele ºi agenþii
naturali, cât ºi pe cei supranaturali ºi încearcã sã foloseascã totul în bene-
ficiul sãu“55. Se focalizeazã astfel atenþia asupra sãnãtãþii ca tipar uman cu
valoare universalã ºi primordialã, ceea ce dezvoltã un imaginar nu o datã
hiperbolizat, unde sãnãtatea ocupã un loc aureolat, reclamatã fiind mereu
în starea sa perfectã, care, în cazurile ideale, trebuie replicatã de la individ
la grup, la comunitate, la societate.
Se presupune cã apãrarea integritãþii corporale ºi grija pentru sãnã-
tatea trupului ºi a psihicului, ca primã formã a conºtiinþei de sine, au fost
fructificate de spiritualitatea omeneascã chiar înainte de apariþia altor

53 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 38.


54 Victor Sãhleanu, De la magie la experimentul ºtiinþific, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclo-
pedicã, Bucureºti, 1978, p. 36.
55 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 38.
Cåma¿a ciumei 71

forme ale conºtiinþei sociale – religia, filozofia, sociologia, cu care ulterior


paradigma laxã a vindecãrii s-a intercondiþionat în procese ale devenirii
umane56. Concepþiile despre sãnãtate pornesc, aºa cum este ºi firesc, din
concepþiile despre corp, dat fiind faptul cã omul conºtientizeazã, înainte
de toate, faptul cã trãieºte prin propriul sãu trup. ªi pentru cã este, aºa cum
am încercat sã argumentãm, una dintre coordonatele primordiale ale
structurãrii ordinii exterioare corpului ºi o modalitate de punere în tipar a
unui Weltanschauung propriu fiecãrei civilizaþii, concluzia la care aderãm
este aceea cã „emergenþa corpului“ ºi, implicit, ºi starea lui de sãnãtate ar
trebui sã fie hotãrâtoare pentru caracterizarea societãþilor ºi a civilizaþiilor“57.

I. Repere mitologice. Sãnãtatea – un cadou al zeilor


Cadrele generale ale civilizaþiei greceºti prefigureazã o anume
receptare a vieþii ºi a morþii, cu o extensie metafizicã specialã dedicatã
ideii de nemurire, care acroºeazã în punctele ei esenþiale ºi o paradigmã
concordantã a ideii de sãnãtate, cãci „zeii sunt athanatoi, nemuritori,
oamenii sunt brotoi, trecãtori, sortiþi bolilor, bãtrâneþii ºi morþii“58, distincþie
care ordoneazã întreaga mentalitate colectivã greacã. Lumea este creatã ºi
ordonatã, potrivit sensibilitãþii greceºti, „ca joc ºi amuzament al zeilor“,
zei care se disipeazã de cele mai multe ori într-un concept extrem de elastic
denumit generic „destin“ ºi care guverneazã lumea pãmântenilor59. Ca
toate celelalte favoruri date pãmânteanului de cãtre zeii binevoitori, sãnãtatea
este ºi ea resimþitã ca un soi de cadou, adicã o stare independentã de voinþa
omului: „bogãþii, libertate, sãnãtate, însãºi viaþa, nu depind de noi, deci nu
sunt adevãrate bunuri, ºi a le avea sau a nu le avea nu ne sporeºte ºi nici
nu ne scade în chip esenþial fericirea. Poþi sã le doreºti ºi sã le ai, dar fãrã
a te ataºa de ele, cu riscul de a te aservi unor lucruri exterioare, cãzând astfel
pradã schimbãrii ºi pieririi. Bolile, sãrãcia, robia, moartea nu se aflã în
puterea noastrã, deci nu sunt niºte rele adevãrate ºi a le avea sau nu de

56 Maria Purdela Sitaru, Etnomedicinã lingvisticã, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1999, p. 11-12.
57 Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste în cultura ºi civilizaþia
Evului Mediu, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1986, vol. II, p. 167-168.
58 Jean-Pierre Vernant, Mit ºi religie în Grecia anticã, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1995,
vol. I., p. 52.
59 Adriano Tilgher, Viaþa ºi nemurirea în viziunea greacã, Ed. Univers Enciclopedic
Bucureºti, 1995, p. 30-31.
72 Camelia Burghele

îndurat nu este, în esenþã, o nefericire“60. Se clãdeºte astfel o accepþiune


datã sãnãtãþii în care etica popularã îi atribuie acesteia aproape exclusiv
calitãþi exterioare omului: muritorul de rând trebuie sã se bucure atâta timp
cât este sãnãtos ºi nu trebuie sã încerce sã se opunã voinþei zeilor dacã
aceºtia îi hãrãzesc boala. Clipa trebuie trãitã plenar pentru cã soarta omului
poate fi oricând schimbatã de un zeu gelos sau supãrat, iar polarizarea
cuplului sãnãtate/boalã se poate oricând inversa. Într-o asemenea ordine
mentalitarã, imaginarul aferent ideii de sãnãtate ºi de terapie este firesc sã
fie subsumat eminamente panteonului. Zeii sunt cei care lovesc oamenii,
trimiþându-le boli dintre cele mai diverse sau fãcându-i protagoniºtii fãrã
voie ai unor acidente spectaculoase, soldate cu pierderea sãnãtãþii (multe
dintre ele de-a dreptul pitoreºti, prin fantezia ºi ineditul lor), transformarea
nefericitã în tot felul de fiinþe respingãtoare sau neputincioase sau chiar cu
moartea, de cele mai multe ori cu valoare de exemplu pentru ceilalþi.
Pedepselor de acest gen nu li se putea opune decât tot un zeu, resimþit
de mentalitatea greceascã ca un fel de „Hermes al terapiei“, adicã un curier
între lumea zeilor ºi cea a oamenilor, cu puteri tãmãduitoare: Asclepios.
Fiu al zeului Apollo ºi al nimfei Coronida, Asclepios este considerat de
cãtre greci zeul sãnãtãþii ºi al medicinei. Sursele priceperii sale în ale terapiei
sunt duble: mai întâi el obþine o parte din harul sãu prin moºtenire directã
de la tatãl sãu, Apollo, el însuºi tãmãduitor de boli61; pe de altã parte, el
este crescut pe povârniºurile Pelionului de cãtre înþeleptul centaur
Cheiron, care îl învaþã arta vindecãrii oamenilor, folosind plantele
naturii62. Harul nativ ºi educaþia fac din Asclepios un vindecãtor de
excepþie; nesocotirea ierarhiei cereºti ºi a raporturilor muritorilor de rând
cu zeii atotputernici nu este toleratã însã de Zeus nici mãcar fiului unui
zeu de descendenþã olimpianã, astfel încât Asclepios, care nu numai cã
vindeca bolnavii, dar îi ºi aducea din nou la viaþã pe cei morþi, supãrându-l
astfel pe Hades, este pedepsit de cãtre tatãl ceresc ºi trãsnit cu un fulger
de foc. Muritorii i-au fost însã veºnic recunoscãtori, astfel încât Grecia
este plinã de temple închinate zeului tãmãduririi, dintre care cel mai
cunoscut este la Epidauros. Meºteºugul lui Asclepios a fost preluat ºi
continuat de zeiþa Hygeea ºi de asclepiarzi, înaintaºii medicilor de azi.

60 Idem, p. 44.
61 N.A. Kun, Legendele ºi miturile Greciei antice, Bucureºti, f.a., p. 36.
62 Idem; George Lãzãrescu, Dicþionar de mitologie, Ed. Odeon, Bucureºti, 1992, p. 62.
Cåma¿a ciumei 73

Notabil este faptul cã atât Asclepios, cât ºi Orfeu dezvoltau talente speciale
de tãmãduitori apelând la o formã strãveche de terapie a spiritului:
meloterapia. Însã în vreme ce Asclepios vindeca oamenii folosindu-ºi
propria voce, cãreia îi asocia un tratament pe bazã de remedii naturale,
obþinute mai ales din farmacopeea pãdurii, deci exploatând filonul medical
al vindecãrii, Orfeu trata oamenii folosindu-ºi celebra lirã, primitã în dar
de la Apollo, „fermecând oamenii“63, centrându-ºi aºadar puterea vindecã-
toare mai mult pe remedii magico-terapeutice.
Oarecum compensator în ordinea logicã a mitologicului, ºi lui Asclepios
i s-au acordat atunci atribute magice ºi puteri magico-taumaturgice maxime,
el vindecând cu puterea miraculoasã a sângelui, adicã elementul ce va
deveni indispensabil vrãjitoriei de înalt rang (în lumea occidentalã, cu
precãdere), dar ºi una dintre mãrcile antropologice de identitate ale genului
fundamental implicat în magie, femininul: Asclepios vindeca „cu sângele
Gorgonei, pe care i-l dãduse Atena. Sângele care se scursese din partea
stângã a Gorgonei era o otravã puternicã, cel din venele din dreapta era
binefãcãtor“64. Metafora ni se pare de o subtilitate exemplarã: sângele –
sângele Gorgonei, în cazul acesta – atât de apropiat structural ºi funcþio-
nal vrãjitoarelor, închide în el amândouã sintagmele vindecãrii magice:
terapia propriu-zisã, teurgia de orientare curativã ºi profilacticã, în proximi-
tatea periculoasã a antiterapiei, conexã maledicþiei ºi praxisului magiei
negre. Ambele variante stau în puterea magicianului ºi vom vedea ulterior
cã Evul Mediu condamnã vrãjitoria cu atâta fermitate tocmai din cauza
neîncrederii cã vrãjitoarele pot performa practici teurgice doar cu
divinitãþi pozitive; se credea cã orice practicã magicã, fie ea cu finalitate
pozitivã sau negativã, se poate pune în act doar cu sprijin diavolesc. În
cazul actului de vindecare miticã cu valoare exemplarã realismul situaþiei
impune muritorului ambele situaþii, dar forþând puþin construcþia lingvis-
ticã, imaginarul colectiv ne oferã o minunatã dezlegare mito-logicã, adicã
de logicã miticã: nu Asclepios gãseºte, aleator, remediul vindecãtor/antivin-
decãtor, sângele Gorgonei, ci acesta îi este dãruit acestuia chiar de Palas
Atena, zeiþa înþelepciunii. În aceste condiþii, comentariul simbolismului

63 George Lãzãrescu, op. cit., p. 224.


64Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicþionar de simboluri, Ed. Artemis, Bucureºti,
1995, vol. II, p. 202.
74 Camelia Burghele

mitic este aproape subsidiar: „Asclepios era foarte priceput la dozare“65 ºi


nu confunda niciodatã remediile, astfel cã vindecarea se înfãptuia întot-
deauna în beneficiul pacientului.
Cultul zeului medicinei ºi al tãmãduirii suferinþelor omeneºti are o
largã acoperire în mitologie: romanii îl venerau pe Esculap, cu aceleaºi
atribute ca ºi Asclepios, reprezentat în arta picturalã a vremii cu o nuia ºi
cu un ºarpe, însemnele puterii sale vindecãtoare. Analog, fenicienii o
venerau pe Eshmun, zeiþa capabilã sã vindece orice boalã, ºi ea asimilatã
grecului Asclepios66. La fel, zeiþa Hygeea a grecilor, fiica lui Asclepios,
este cunoscutã în antichitatea romanã ca zeiþa Salus, al cãrei venerat templu
era la Roma67.
O concepþie globalã ºi oarecum emblematicã pentru resorturile menta-
litare greceºti ne este oferitã, panoramic, de cãtre imaginarul „vârstei de
aur“. Coordonatã subsidiarã a acestei vârste mitice, palierul sãnãtãþii se
regãseºte aici ca principiu primordial al vieþii, condiþie a împlinirii ei
desãvârºite, aºa cum relevã substanþa epicã a poemelor homerice sau vasta
scriere a lui Hesiod, Munci ºi zile. În primele vârste celebrate de Hesiod
– vârstele de aur, de argint, de bronz ºi cea eroicã –, sãnãtatea este o calitate
intrinsecã vieþii, strat subiacent al traiului echilibrat ºi al vârstei înaintate,
climat favorabil pentru integrarea armonioasã a bãtrâneþii în cursul firesc
al vieþii. În acest cadru mentalitar, incidenþa bolii aproape cã poate fi
neglijatã, ea fiind rapid anihilatã prin puteri supreme. Lucrurile se schimbã
însã radical în ultima dintre vârste, cea de fier, contemporanã autorului,
când amprenta cea mai penetrantã a vieþii pare a fi bãtrâneþea, generatoare
de boli ºi aducãtoare de senilitate, fapt ce îi copleºeºte pe muritori ºi le
structureazã viaþa dupã o logicã a îmbãtrânirii ºi bolii. Aceasta este ºi
concluzia la care ajunge J.-P. Vernant, dupã o analizã structuralã ºi calitativã
a vârstelor hesiodice ºi a semnificaþiilor lor; simetria vârstelor marcheazã
o arhitecturã interioarã în retorica poemului, o arhitecturã a construcþiilor
raportate la ideea unui centru, la fel ca întreaga gândire greceascã, ºi care
în textul analizat se clãdeºte chiar pe distribuþia bãtrâneþii ºi a bolilor în
decursul vieþii: vârsta de aur aduce în prim plan oameni tineri, dar

65 Idem.
66 George Lãzãrescu, op. cit., p. 142.
67 Idem, p. 256.
Cåma¿a ciumei 75

binecuvântaþi cu o tinereþe veritabilã ºi metaforicã totodatã, cãci ei sunt


„mereu tineri, într-un timp mereu nou ºi inalterabil, fãrã obosealã, fãrã
boli, fãrã bãtrâneþe ºi fãrã moarte chiar“68; vârsta de argint recepteazã
negativ aceastã tinereþe, pentru cã oamenii trãiesc acum o tinereþe perpetuã,
tradusã într-o lipsã a senectuþii, aºadar oamenii sunt imaturi. Acest lucru
semnaleazã un început de alterare a stãrii de echilibru, anunþând o anume
stare maladivã. Vârsta de bronz presupune îmbãtrânirea, iar cea eroicã este
dominatã de o inconsistenþã structuralã ºi funcþionalã a vieþii, pentru cã
eroii mor înainte de a parcurge în mod firesc toate etapele vieþii.
Alteritatea se accentueazã ºi polaritatea faþã de ideal devine tot mai clarã
în vârsta de fier, unde „viaþa se uzeazã într-o îmbãtrânire continuã.
Osteneli, trudã, boli, neliniºti – toate relele care sleiesc mereu fiinþa ome-
neascã, prefãcând-o treptat din copil în tânãr, din tânãr în bãtrân, din
bãtrân în cadavru“69.
Aceeaºi acurateþe mentalitarã o regãsim ºi în cultura traco-dacã,
puternic marcatã de credinþa în zeul Zalmoxis, recunoscut ca o figurã de
iatromant, deci deopotrivã ghicitor (profet) ºi vindecãtor, cunoscãtor al
medicinei psihosomatice70. Ca iatromant, Zalmoxis propovãduia conco-
mitent tratamentul biomedical deprins de la zeul Apollo ºi principiile fructi-
ficate masiv de tradiþia platonicianã ºi pitagoricianã – vegetarianismul,
abstinenþa, prezicerea, taumaturgia – propovãduind în faþa supuºilor sãi
metode teurgice de vindecare71. Alãturi de el, spiritualitatea geto-dacã
acorda locuri importante altor prezenþe mitologice implicate în actul de
vindecare: zeului Darzos, Darzis sau Derzis, Derzelos, un zeu al vigorii ºi
al sãnãtãþii, ºi zeiþei Bendis, o divinitate a nopþii, care vindeca prin
farmece ºi structuri rituale magice de tipul descântecului72. Referinþele din
sfera imaginarului erau mediate în cotidian prin practicile de tãmãduire
susþinute de preoþii geto-daci, care, pe lângã funcþia religioasã, o cumulau
ºi pe cea medicalã. Cunoºtinþele de filozofie a medicinei ºi calitãþile
taumaturgice ale preoþilor erau completate, în articularea unui sistem

68 Jean-Pierre Vernant, op. cit., vol. II, p. 52.


69 Idem, p. 53.
70 Mircea Eliade, Ioan P. Culianu, Dicþionar al religiilor, Humanitas, Bucureºti, 1996, p. 233.
71 Idem, p. 140.
72 I.H. Criºan, Spiritualitatea geto-dacilor. Repere istorice, Ed. Albatros, Bucureºti,
1986, p. 309-310.
76 Camelia Burghele

terapeutic coerent structurat, de cunoºtinþele populare despre plantele


medicinale, despre efectele curative ale bãilor termale sau chiar despre
beneficiile finale ale unor intervenþii chirurgicale. Sursele istorice
(susþinute de altfel ºi de unele vestigii arheologice) care vorbesc despre
osatura sistemului terapeutic geto-dac, despre concepþia popularã despre
sãnãtate ºi despre cadrele mentale ale închegãrii acesteia, sunt, în principiu,
douã: Dioscorides, cu De materia medica, ºi Pseudo-Apuleius, cu al sãu
Herbarium, amândouã vorbind despre vechimea fitoterapiei în arealul
geto-dac. Mai mult, se pare cã dacii cunoºteau atât de bine virtuþile terapeu-
tice ale plantelor medicinale, încât fãceau chiar comerþ cu ele. Fitoterapia
era însoþitã de practici magice ºi parapsihologice, care confereau vindecãrii
atribute de psihoterapie. O mãrturie deosebitã este piatra inscripþionatã de
la Apullum, din templul lui Esculap, inscripþie ce consemneazã gratitudinea
unui bolnav vindecat de o boalã de ochi73.
Referinþele cele mai sale filozofice des citate sunt cele din Charmides,
unde Platon, într-unul dintre dialogurile sale filosofice, nu doar cã discutã,
dar ºi apreciazã ca pe un fapt de excepþie capacitatea taumaturgicã a
preoþilor lui Zalmoxis, capabili nu doar sã vindece trupul ºi sufletul murito-
rilor, dar chiar ºi sã confere, în situaþii extreme, nemurirea sufletului:
[Descântecul] l-am învãþat cu prilejul unei expediþii, de la unul dintre
medicii traci ai lui Zalmoxis, despre care se zice cã au ºi darul de a te face
nemuritor. Iar tracul acesta arãta cã medicii greci spun, pe bunã dreptate,
cele pe care le-am amintit eu acum: «numai cã Zalmoxis, adãuga el, regele
nostru, care este zeu, mai spune cã aºa cum nu trebuie sã încerci sã vindeci
ochii fãrã sã vindeci capul ºi nici capul fãrã trup, la fel nici trupul fãrã
suflet. Iar tocmai aceasta este pricina pentru care cele mai multe boli
rãmân nevindecate de medicii greci, faptul cã ei nu þin seama de întregul
a cãrui îngrijire ar trebui s-o întreprindã ºi cã, dacã acesta nu se simte bine,
este cu neputinþã ca partea sã se simtã bine». Cãci, spunea el, toate se trag
din suflet, atât cele rele, cât ºi cele bune ale trupului ºi ale fiinþei noastre
întregi, revãrsându-se din suflet, aºa cum se rãsfrâng de la cap asupra
ochiului. Ca urmare, mai ales sufletului trebuie sã-i dãm îngrijire, dacã
vrem ca deopotrivã capul ºi restul trupului s-o ducã bine. Iar sufletul,

73 Maria Bocºe, Cercetãri de etnoiatrie în Munþii Apuseni, AMET, Cluj-Napoca, 1976,


p. 232-234.
Cåma¿a ciumei 77

spunea el, tinere, se îngrijeºte cu descântece, care sunt, la rândul lor,


spusele ºi gândurile frumoase“74. Pentru cultura dacã, sistemul terapeutic,
în egalã mãsurã fundamentat magico-ritual ºi etnoiatric, este centrat pe
concepþiile despre corp, vãzut în unitatea sa indestructibilã cu sufletul;
toatã aceastã entitate trup - suflet este apoi relaþionatã cu armonia univer-
sului, în care astrele, plantele, animalele, pietrele intrã în vibraþie pentru a
descãtuºa energii lãuntrice menite sã calibreze corpul, în aºa fel încât el sã
rezoneze cu armonia universalã.
Omniprezenþa unor pattern-uri cu valoare aglutinantã din punct de
vedere social, dar care vorbesc ºi despre universalitatea concepþiei despre
sãnãtate, ca principiu primordial al vieþii, se regãseºte ºi în imaginarul
indienilor americani sau canadieni. Pentru primii sãnãtatea este atât de
importantã, încât „puterea de a vindeca este forþa esenþialã care vegheazã
la dobândirea înþelepciunii trupului ºi spiritului, iar cãutarea ei reprezintã
obiectivul principal al vieþii“75; pentru ceilalþi, sãnãtatea are chiar o valoare
totemicã, pentru cã „medicina este arta de a obþine un spirit protector sau
un animal tãmãduitor“76. Contextul cultural este acelaºi: se porneºte de la
o viziune holisticã asupra corpului individual – trup ºi suflet deopotrivã –
ºi se sondeazã terenul imaginarului raportat la cuplul sãnãtate/boalã, care
devine ºi el, prin contaminare, un amestec de fizic ºi psihic, sau chiar de
psihic ºi parapsihic. Acest lucru înseamnã cã forþele naturale acoperã doar
o plajã îngustã din cauzalitatea indusã de boalã sau din posibilitãþile ºi
efectele terapeutice; segmentul cel mai întins este rezervat supranaturalului
cu feþe multiple, cu manifestãri incisive deseori. Într-un astfel de climat
mentalitar, terapia este susþinutã de persoane chemate, dãruite cu forþe
supranaturale, care pot restabili sãnãtatea în funcþie de raportãrile la
orizontul cultural al tribului ºi, mai ales, de beneficiul forþelor augurale.
Ansamblul cultural al terapiei promovatã de astfel de persoane – instituþii,
denumite medicine-man sau medicine-woman este atât de vast, încât etno-
logul francez care a studiat mecanismele psiho- ºi paraterapeutice la indienii
din triburile nord-americane a simþit nevoia unei terminologii suplimentare.
Discutând biografia unei astfel de medicine-woman, Jacques-Henri Michel

74 Platon, Dialoguri, Ed. Univers, Bucureºti, 1968, p. 45-46.


75 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., vol. II, p. 201.
76 Idem.
78 Camelia Burghele

noteazã: „l’activité du médecin-woman/médecin-man comanche ou navajo


represente en effet une synthèse complexe et subtile de médication à base de
plantes, d’intérventions psychothérapiques, de chants d’une longueur parfois
considérable et d’appels aux forces personifiées de la nature, sans oublier
jamais la présence, suggerée ou effective, de tout ou partie de la famille
large, voire du goupe social. Faute d’une dénomination globale reçue pour
cet ensemble, à la fois riche et varié, de phénomenes étroitement integrés
les uns aux autres – curatifs, naturels, humains d’une part, et de l’autre
incantatoires, surnaturels et religieux – je me risque á proposer de les
désigner du terme de pratiques, procedures ou methodes transnaturelles“77.

II. Antichitatea greco-latinã: ºtiinþa sãnãtãþii


Cultura anticã, marcatã de un profund caracter ºtiinþific, fructificat în
numeroase tendinþe novatoare, a pus în discuþie, aºa cum era de aºteptat,
ºi problemele legate de corp ºi de îngrijirea acestuia. Pentru prima datã
apar studiile despre anatomia corpului ºi, în paralel cu credinþele mito-
folclorice, apar noþiuni ºtiinþifice despre sãnãtate ºi boalã, care vor sta la
temelia apariþiei primelor tratate de medicinã ºtiinþificã. Astfel, Hipocrate
postula un echilibru între efortul depus de individ ºi cantitatea de hranã
ingeratã, raport ce conduce la un anume echilibru al organelor ºi, în final,
la sãnãtatea organismului întreg (Despre regim). Dupã cel mai mare medic
al Antichitãþii, normele dietetice ºi îngrijirea organismului conduc nu doar
la o bunã condiþie fizicã, ci ºi la o armonie a acesteia cu spiritul. Tratate
de medicinã în care sãnãtatea este vãzutã ca o stare armonioasã a tuturor
organelor a lãsat ºi Claudius Gal(i)enus, medicul grec. Concepþia galenicã
asupra corpului – a cãrui sãnãtate este conceputã prin echilibrul umorilor
corpului, dar ºi prin alinierea acestora la standardele universale de micro-
climat sau la activitatea astrelor – a stat la baza multor sisteme terapeutice
construite de cãtre erudiþii europeni pânã în secolul al XVIII-lea ºi mai
influenþeazã ºi astãzi unele dintre concepþiile neºtiinþifice despre corp ºi
manifestãrile sale patologice78. Transformãrile interne necontenite din

77 Jacques-Henri Michel, Deux biographies du guérisseurs indiens d’Amerique du


Nord, în Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles, 1984, p. 157.
78 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicþionar tematic al Evului Mediu occiden-
tal, Ed. Polirom, Iaºi, 2002, p. 451.
Cåma¿a ciumei 79

interiorul organismului, precum ºi corespondenþele acestuia cu lumea


înconjurãtoare conduc la un continuum între sãnãtate ºi boalã, în opinia lui
Galenus; din aceastã cauzã, îngrijirea corpului este definitã extensiv, prin
marcaje clare din sfera profilaxiei, cea mai importantã activitate profilac-
ticã fiind „dietetica“, adicã o gestiune raþionalã ºi zilnicã a corpului ºi a
nutriþiei lui.
O concepþie extrem de tranºantã asupra sãnãtãþii este datã de cultura
spartanã ºi de modul acesteia de a recepta calitatea sãnãtãþii ca prim
impuls al vieþii. Situatã undeva între mit ºi istorie, civilizaþia spartanã, prin
legile dure emanate în cetate, proclama sãnãtatea ca principiu prim:
oamenii bolnavi sau bãtrâni nu puteau avea copii ºi, oricum, copiii erau
triaþi imediat dupã naºtere de cãtre înþelepþii cetãþii: cei zdraveni ºi sãnã-
toºi, care promiteau sã devinã exemplare sãnãtoase, erau crescuþi sportiv,
ascetic, dar într-un echilibru cu natura, într-un spirit sever ºi curajos: legenda
spune cã nu le era fricã de întuneric ºi singurãtate, cã mâncau aproape
orice, cã erau crescuþi fãrã scutece, cu o îmbrãcãminte sumarã ºi cã se
puteau lupta cu animalele sãlbatice încã de mici; în schimb, copiii bolnavi
sau slabi erau aruncaþi în prãpastie, pentru a nu furniza ulterior exemplare
umane ce ar fi putut deveni o povarã pentru cetate, sau, ºi mai grav, ar fi
putut pune în pericol chiar perpetuarea speciei. Într-un astfel de sistem
civic ºi mentalitar, sãnãtatea este ridicatã la cea mai înaltã treaptã a
devenirii, ea fiind confundatã cu însãºi viaþa. Dreptul la viaþã este gândit
acum numai în termenii sãnãtãþii absolute, fapt ce traduce un comporta-
ment individual ºi social specific.
Sãnãtatea a fost o preocupare ºi pentru filozofia Antichitãþii: Platon ºi
Aristotel (în Republica ºi, respectiv, Politica) acordã o atenþie sporitã –
filtratã prin spiritul civic – sãnãtãþii publice, colective, cea care priveºte
întreaga cetate. Se vorbeºte astfel despre mãsuri de control al cãsãtoriilor
ºi naºterilor pentru obþinerea de exemplare sãnãtoase ºi viguroase, care sã
asigure continuitatea optimã a speciei, reglementãri ºi sfaturi pentru o
alimentaþie echilibratã, reþete pentru întreþinerea trupurilor ºi modelarea
lor atleticã, astfel încât fiecare individ sã poatã sluji cât mai eficient
interesele cetãþii.
80 Camelia Burghele

III. Sãnãtatea, dar mai ales „boala Evului Mediu“


„E o lume rea“, avertizeazã Huizinga, „focul urii ºi al violenþei arde
cu flãcãri uriaºe, nedreptatea este puternicã, diavolul acoperã cu aripile lui
negre un pãmânt întunecat“79. Concluzia: totul se repercuteazã asupra
fenomenului cel mai apropiat omului, asupra condiþiei indispensabile
pentru viaþã, mai ameninþatã acum – poate ºi sub teroarea rugurilor – ca
niciodatã, asupra sãnãtãþii corpului ºi a spiritului: „speþa umanã mai întâi
fu lovitã în structura sa corporalã“80. Aºadar, „împotriva nenorocirilor ºi
mizeriei exista mai puþinã alinare ca acum, de aceea erau mai de temut ºi
mai chinuitoare. Boala contrasta mai puternic cu sãnãtatea“81.
Pentru Evul Mediu timpuriu, „trupul omenesc este locul ales al unei
lupte dintre rãu ºi bine, dintre boalã ºi minune, forþã divinã adesea smulsã
sfinþilor prin rugãciune“82. Cultural vorbind, discutãm despre o temporali-
tate bolnavã, atât la propriu, cât ºi la figurat: ne raportãm mai întâi la secolele
al VI-lea ºi al VII-lea, marcate thanatic de ciuma inghinalã, când marile
sanctuare ale Galiei sunt pline de ciumaþi ce nu pot fi vindecaþi decât într-o
prea micã mãsurã. Procesele verbale redactate în timpul merovingienilor
sau carolingienilor atestã din plin suferinþele acelei epoci, în care doar
minunile medicilor cãlugãri care vindecau miraculos prin credinþã ºi slujbe
mai aduceau o razã de speranþã. „Pentru un suflet bolnav, rugãciunea este
medicul“ – aegrotanti animo medicus est oratio – se spunea ºi se credea
atunci. Statisticile vremii aratã cã aproape jumãtate dintre vindecaþii
miraculos erau bolnavi de paralizie sau depresii nervoase, un sfert erau
demenþi ºi posedaþi, iar mai bine de un sfert erau orbi, muþi sau surzi.
Printre cele mai frecvente boli se numãrau paraliziile ºi polinevritele (toate
având cauze mai ales în avitaminozele produse de carenþele alimentare),
poliomielitele ºi paludismul (ca urmare a lipsei de igienã, a consumului de
apã stãtutã sau a locuirii în vecinãtatea zonelor mlãºtinoase), precum ºi
bolile vârstelor mici, de unde rezulta ºi o mortalitate infantilã foarte
ridicatã83.

79 Johann Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Ed. Univers, Bucureºti, 1970, p. 45.
80 Georges Duby, Anul 1000, Ed. Polirom, Iaºi, 1996, p. 112.
81 Johann Huizinga, op. cit., p. 8.
82 Philippe Ariès, Georges Duby, Istoria vieþii private, Ed. Meridiane, vol. II, p. 165.
83 Idem, vol. II, p. 165.
Cåma¿a ciumei 81

Altfel spus, climatul general socio-cultural se repercuteazã din plin ºi în


conturarea sistemului terapeutic centrat pe concepþia maselor despre sãnãtate
ºi boalã. Viaþa grea ºi nefericirile de tot felul, foametea ºi epidemiile cumplite
induc maselor o stare psihologicã specialã, ce-ºi va apãsa puternic
amprenta pe un imaginar colectiv nebulos, populat „cu fantasme morbide“,
subsidiar unui „þinut al fricii“84, în care „apare convingerea cã nici
calamitãþile, nici bolile, nici moartea însãºi nu sunt fenomene fireºti“85.
Într-un asemenea climat, învãluit în ceea ce istoricii au numit „mystère du
mal“86, moartea provocatã de boalã aproape cã intrã în banalitate, dacã ea
nu oferã cumva un exemplu de spectacol prin trimiterile sale spre
maledicþiile vrãjitoreºti. Chiar dacã se spunea cã „medicul se bucurã în
faþa unui bolnav, preotul în faþa unui mort“ – aegroto medicus gaidet,
moriente sacerdos –, efectele devastatoare ale bolilor ne fac sã credem cã
prilejuri de bucurie avea, mai degrabã, cel de-al doilea. Repercusiunile în
mentalitarul bolii sunt, în consecinþã, de aºteptat, rãul cel mare fiind adus
în lume de Satana, personajul malefic ce poate pedepsi oamenii atât cu
boli fizice, cât ºi psihice: „cãlugãrii medici descriu foarte bine maniile
acute sau depresive legate de epilepsie, care ridicau pentru feþele bis-
ericeºti problema posesiunilor diabolice. În care caz, deºi credeau morþiº
în aceste fenomene, autorii proceselor verbale îi considerau pe posedaþi ca
pe niºte adevãraþi bolnavi, infectaþi fizic ºi mental de cãtre Satana. Ei sub-
liniazã cã izgonirea demonului este însoþitã de umori viciate, sângeroase
sau purulente ºi de un suflu duhnitor87.
În aceleaºi tipare mentalitare se aºeazã ºi concepþia generalã despre
trup, unul dintre cele mai aprig disputate subiecte ale epocii medievale:
„toate trupurile bolnave erau chinuite de suferinþã, bântuite de o culpabi-
litate înãbuºitã, preþul inevitabil al oscilãrilor între venerarea cãrnii ºi
repulsia faþã de ea. Studiul trupului ºi al senzaþiilor pe care le provoacã
aratã aºadar, prin importanþa datã veºmintelor ºi pãrului, prin acel tabu al
goliciunii, gustul morbid pentru castrare ºi chinuri, bolile organice ºi
simptomele maniaco-depresive, cã omenirea aceea supraestima valorile

84 Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediatã, Ed.


Meridiane, Bucureºti, 1986, vol. I, p. 40-41.
85 Idem, p. 103.
86 François Lebrun, op. cit., p. 11.
87 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. II, p.166.
82 Camelia Burghele

puterii, procreãrii ºi sãnãtãþii fizice ºi morale, probabil pentru cã acestea îi


erau necesare într-o lume nestatornicã, ameninþãtoare ºi de neînþeles“88.
Mai mult ca niciodatã, se înfiripã acum mitul sãnãtãþii ca ideal suprem, de
neatins, deplin explicabil pe fundalul vieþii cotidiene apãsãtoare.
Precaritatea sãnãtãþii este automat asociatã morþii, iar sãnãtatea devine
dezideratul suprem: valetudine firma nihil melius – „nimic nu este mai
bun decât o sãnãtate statornicã“, sau, în aceeaºi ordine, non est census
super censum salutis corporis – „nu existã bogãþie mai presus decât
bogãþia sãnãtãþii trupeºti“. Ca reflex pragmatic, acum este momentul în
care, într-un mod aproape apoteotic, sãnãtatea acoperã acelaºi segment cu
cel al procreãrii: procrearea este nu numai apreciatã, doritã, reclamatã, ci
chiar stimulatã într-un cadru legislativ extrem de favorabil, ce promoveazã
chiar amenzi mari pentru lovirea unei gravide, pentru omorârea unei
fecioare apte de procreere sau pentru întreruperea magico-empiricã a
sarcinii89.
Tot mai mult se acrediteazã acum ideea cã nu doar Satana poate
îmbolnãvi trupurile ºi sufletele oamenilor, ci ºi agenþii sãi malefici pe
pãmânt: tagma vrãjitorilor. Graniþa dintre teurgie ºi magia maleficã este
din ce în ce mai estompatã, astfel încât toate activitãþile vrãjitoreºti sunt
asociate automat beneficiilor diavolului în favoarea magicienilor, „cei
care, prin descântece, legãturi demonice sau alte forme de leacuri
nelegiuite comit acte oribile cu ajutorul ºi prin încurajarea demonului“,
cum credea prolificul teolog al secolului al XII-lea, Hugues de Saint-
Victor90. Chiar dacã era vorba de remedia, chiar dacã uneori rezultatele
vrãjilor erau dintre cele pozitive, vizând vindecarea bolnavului, teologul
sugereazã cã atât vindecarea, cât ºi blestemul sunt de sorginte magicã,
vrãjitorul fiind oricum condamnabil, dacã nu pragmatic, cel puþin moral,
pentru virtualul sãu contact cu diavolul. Or, nu trebuie sã ne mire cã, într-o
perioadã în care cuvântul de ordine aparþinea ierarhiei clericale, iar vocea
Bisericii era auzitã cu maximã claritate, ea devenea poziþie cvasigeneralã,
aºa cum remarcã ºi istoricii medievali: „en ces siecles de foi et de pratique

88 Idem, p. 166-167.
89 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. II, p. 168-170.
90 Richard Kieckhefer, Magia ºi vrãjitoria în Europa medievalã, în Magia ºi vrãjito-
ria în Europa din Evul Mediu pânã astãzi, Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 16.
Cåma¿a ciumei 83

quasi unanime, c’est d’abord l’Eglise que les hommes attendent une
reponse coherente et rassurante au probleme pose par la maladie“91.
Reflexul cel mai penetrant în cotidian al mentalului colectiv subjugat
de incomensurabile frici fizice ºi metafizice este, desigur, furibunda vânã-
toare de vrãjitoare medievalã. „Secolul al XV-lea a fost, prin excelenþã, cel
al vrãjitorilor ºi cel al persecuþiei împotriva vrãjitoarelor“92, acuzate,
desigur, de legãturile ºi afinitãþile lor imaginare cu lumea demonicã, dar,
de fapt, acuzate de relele cotidiene pe care le produc, dintre care cele mai
multe se încadrau în categoria maledicþiilor cu caracter sexual (celebra
„legare a brâului/brãcinarului“, care a oripilat ºi angoasat întreaga Europã
medievalã). Revenim la sãnãtatea imaginatã acum ca ideal suprem ºi la
reflexul sãu social în încurajarea naºterilor, pentru a putea citi încã o datã
temerile medievalilor faþã de sterilitate, drept cea mai frustrantã formã a
bolii, ce atinsese, la un moment dat, un nivel cvasisocial. ªi mai grave
erau, din perspectiva concepþiei despre sãnãtate, acuzele referitoare la
provocarea morþii ca urmare a unei boli incurabile, indusã magic.
Desigur, existã ºi manifestãri de magie albã. Documentele vremii
recunosc cã practica popularã atribuie descântecelor ºi amuletelor valoarea
de a produce un efect benefic. Dar faþada trãirilor magice este datã tot de
magia neagrã ºi mai ales de vânãtoarea generalizatã de vrãjitoare, dusã
pânã la paroxism de ipostazele în care vrãjitoria era resimþitã ca o erezie
împotriva Bisericii. Remarcabil este faptul cã, cel puþin pentru Franþa
Evului Mediu, vrãjitorii vindecãtori nu sunt regãsibili doar în zonele mai
întunecoase din punct de vedere socio-economic, ci ºi la curtea regilor; se
ºtie, de exemplu, cã Ludovic de Orléans avea proprii-i vrãjitori, vindecã-
tori ºi necromanþi93.
În asemenea condiþii, eºecurile medicinei sunt tot mai frecvente, iar
paºii înainte – tot mai firavi. Dupã o notabilã perioadã de succes, când
medicina este instituitã ca ºtiinþã prin activitatea lui Hipocrat ºi prin ºcoala
hipocraticã, medicina ºtiinþificã intrã într-un declin vertiginos, când locul
sãu este preluat de etnoiatrie, „singura ce putea aduce fapte fapte pozitive

91 François Lebrun, op. cit., p. 11.


92 Johann Huizinga, op. cit., p. 384.
93 Johann Huizinga, op. cit., p. 384-393.
84 Camelia Burghele

în opoziþie cu ermetismul scolastic“94. Tocmai de aceea bolnavii se orien-


teazã tot mai frecvent cãtre remedii populare cu caracter magico-religios
ºi manifestate ritual, proferate de cãtre o serie de vrãjitori-vindecãtori,
care, deºi deseori blamaþi sau suspectaþi, aveau ºi rezultate pozitive.
„Lorsque la médicine officielle est impuissante et que la malade n’a pu
être guéri, on s’adresse au guérriseur local; celui-ci «entreprend» alors le
malade, c’est-à-dire exerce sur lui son traitement plus au moins mysté-
rieux“95 – concluzioneazã unul dintre analiºtii vindecãrii populare
medievale. Într-adevãr, istoria vrãjitoriei europene vorbeºte despre rugãciuni,
amulete, exorcisme, descântece, toate asociate unor medicamente naturale,
care lasã impresia cã magia medicalã ºi protectoare era, în sine, foarte
complexã, combinaþiile de remedii magice ºi religioase cu cele etnoiatrice
naturiste dând rezultate pozitive96.
Rod al aceleiaºi mentalitãþi dispuse sã atribuie forþe excepþionale
oricãrui lucru ce scapã logicii imediate, concrete, se remarcã acum ºi
credinþa neþãrmuritã în puterea cuvântului. Tãmãduitorii medievali
spuneau: in petris, herbis vis est, sed maxima verbis – „puterea se aflã în
pietre ºi ierburi, dar mai cu seamã în cuvinte“, astfel încât sistemul tera-
peutic medieval este strãbãtut de incantaþii, de texte magice scrise pe
diferite suporturi (hârtie, piele, frunze), de amulete cu înscrisuri, de formule
magice scrise invers sau de cuvinte alambicate, ininteligibile. Spiritualitatea
medievalã este marcatã de masive sinteze ºi confluenþe ale religiei cu
magia; într-un anume fel, religia este „magizatã“, pentru cã bolnavii care
se adreseazã Bisericii ºi tãmãduitorilor ei acceptã mult mai uºor, prin
suprapunerea peste tiparele mentalitare, a magicului, decât a religiosului.
Taumaturgia magicã pare a fi mai rapidã decât cea religioasã, iar bolnavii

94 Cristina Ionescu, Elemente ºtiinþifice în medicina popularã din Moldova, Târgu-Mu-


reº, tezã de doctorat.
95 Camille Fraysse, Le thérapeutique populaire et les sorciers guérisseurs, în Arts et
traditions populaires, nr. 2/1961, p. 100. O analizã la fel de pertinentã, chiar cu statis-
tici preluate din istoria vremii, face ºi J.P. Goubert în L’art du guerir. Médecine savante
et médecine populaire dans la France de 1790, în Annales E.S.C., nr. 5/1977; ambele
studii se finalizeazã printr-o concluzie care pare a fi locul comun al vindecãrii secolu-
lui al XVIII-lea: melanjul vindecãtorilor populari cu ºarlatanii ºi medicii, promovând
astfel o terapie eclecticã, cu rezultate dintre cele mai discutabile.
96 Richard Kieckhefer, op. cit., p. 19-21, dar ºi Marc Leproux, Médecine, magie et
sorcellerie, P.U.F., Paris, 1954.
Cåma¿a ciumei 85

mai dispuºi sã adere la ea: maslul este socotit un leac magic, praful de pe
mormintele sfinþilor este inhalat, iar vopseaua de pe icoane presãratã pe
ranã, Scriptura este deschisã „la întâmplare“ pentru a se citi acolo dezno-
dãmântul bolii, iar rugãciunea scrisã ºi purtatã la gât era mai degrabã un
talisman decât un semn de evlavie97.
Mai trebuie spus cã, dacã masele largi de oameni simþeau din plin
efectele bolilor ºi ale sãnãtãþii precare a trupului, elitele erau cele care se
ocupau ºi de notarea acestora sau a cauzelor lor de producere. Spre sfârºi-
tul Evului Mediu, conºtiinþa trupului ºi a stãrii sale de sãnãtate stã adesea
în atenþia elitelor medievale, monastice sau laice, în buna tradiþie a con-
cepþiilor hipocratice, aºa dupã cum ne relevã bogãþia de cãrþi medicale sau
literare (dar cu subiect medical) depistate în bibliotecile particulare98 ºi
care vor pregãti o apropiere între medicina popularã ºi cea ºtiinþificã, fapt
caracteristic Renaºterii. Concret vorbind, în aceste cãrþi numeroase sunt
mãrturiile despre douã condiþii ale sãnãtãþii: baia (acceptatã, oarecum ca
triplã strategie: terapeuticã, eroticã ºi de „bon ton“) ºi luarea de sânge. De
altfel trebuie fãcutã observaþia cã Evul Mediu instituise un veritabil dog-
matism terapeutic99, sub egida Bisericii ce era gata sã accepte ºi mani-fes-
tãri ale magicului vindecãtor, în paralel cu un anume sistem caritabil reli-
gios, detectabil în numãrul mare de azile ºi spitale – spaþii religioase unde
se celebrau ºi numeroase rituri de trecere, dar unde bolnavii primeau ºi
îngrijire calificatã, medicalã. Sfârºitul Evului Mediu însã anunþã o anume
laicizare relativã a instituþiilor de caritate ºi o profesionalizare a meseriilor
legate de sãnãtate, ceea ce va conduce la ieºirea medicinei din hotarele
religiosului cu valenþe magice ºi cãutarea unor noi orizonturi de afirmare,
cãtre spectrul ºtiinþelor corpului100.

97 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 454.


98 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. II, p. 329.
99 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 453.
100 Idem, p. 452 ºi urm.
86 Camelia Burghele

IV. Sãnãtatea în literatura paramedicalã


Angoaselor ºi neliniºtilor medievale provocate de incidenþa crescutã
a bolilor ºi de presiunea unui imaginar colectiv construit aluvionar de mai
multe generaþii le rãspunde, la începutul secolului al XV-lea, Thomas
Morus, prin Utopia sa, scriere politicã, dar care consacrã pagini largi ºi
ideii de sanãtate. Pentru cã societatea utopicã funcþioneazã perfect, starea
sãnãtãþii utopienilor ºi serviciile medicale acordate lor sunt de cea mai
bunã calitate: „în nici o þarã din lume viaþa omului nu e mai lungã ºi
numãrul bolilor mai mic“101. De altfel, sãnãtatea este vãzutã acum ca o
perfecþiune, antrenându-se printre celelalte concepte ale lumii utopice.
Sãnãtatea devine astfel cvasisinonimã cu plãcerea, deoarece nici o plãcere
nu poate fi mai dragã corpului ºi spiritului decât sãnãtatea armonicã.
Astfel, zice Morus, plãcerile sunt, pentru locuitorii Utopiei, de douã feluri:
„prima ramurã cuprinde toate plãcerile care au înrâurire vãditã asupra
simþurilor, ceea ce se datoreazã, pe de o parte, refacerii prin bãuturã ºi
mâncare a organelor sleite pe dinãuntru de cãldura lãuntricã, iar, pe de altã
parte, scoaterii din trup a celor nefolositoare, ºi anume: curãþirea intestinelor
de povara lor, zãmislirea copiilor sau potolirea mâncãrimilor prin scãrpinare
sau frecare... Al doilea fel de plãcere a simþurilor constã, pentru utopieni,
în liniºtea ºi echilibrarea trupului, adicã într-o sãnãtate netulburatã de nici
o boalã... Deºi aceastã stare de sãnãtate este mai puþin izbitoare ºi
înrâureºte mai puþin simþurile în chip nemijlocit decât nãbãdãioasa poftã
de mâncare ºi de bãuturã, totuºi mulþi þin cu tot dinadinsul s-o socoteascã
plãcere foarte mare, iar utopienii, mai toþi, o declarã temelia adevãratei
fericiri, ca una ce singurã poate face ca viaþa sã fie liniºtitã ºi vrednicã de
dorit“102. Tocmai de aceea bolnavii se separã oarecum benevol, prin propria
lor conºtienþã, de cei sãnãtoºi, convinºi fiind cã au nevoie de izolare ºi de
tratament adecvat. Îngrijirea acestor bolnavi se realizeazã în spitale bine
dotate, „bolniþe“, amenajate în afara oraºului, unde bolnavii sunt îngrijiþi
de personal priceput, pânã când îºi recâºtigã echilibrul interior ºi se pot
reintegra în climatul comunitãþii sãnãtoase.

101 Thomas Morus, Utopia, Ed. Univers, Bucureºti, 1958, p. 97.


102 Idem, p. 115-116.
Cåma¿a ciumei 87

Gulliver, personajul lui Jonathan Swift, evocã ºi el, în cãlãtoriile sale,


în faþa unui ambasador din Laputa, stadiul medicinei empirice, cu acroºãri
ale magicului ºi remediilor naturiste din þara sa, în leacuri pentru restabi-
lirea sãnãtãþii interioare: „toate bolile provin din îmbuibare, ceea ce îi face
(pe vindecãtori, n.n. C.B.) sã conchidã cã este nevoie de o golire totalã a
corpului, fie pe calea fireascã, fie pe gurã. Datoritã acestui fapt, pregãtesc
din diferite ierburi, minerale, rãºini, uleiuri, scoici, sãruri, sucuri, alge,
excremente, scoarþã de copac, ºerpi, broaºte râioase, broaºte obiºnuite,
pãianjeni, carne ºi oase de morþi, pãsãri, animale ºi peºti, un amestec cu
cel mai îngrozitor miros ºi cu cel mai scârbos gust care se poate închipui,
atât de scârbos, încât stomacul îl dã numaidecât afarã“103.
Un capitol aparte în strategia sãnãtãþii ºi o mãrturie notabilã despre
reprezentarea – oralã ºi scrisã – a concepþiei despre sãnãtatea corpului este
furnizatã de scrierile private din secolul al XVII-lea – al XVIII-lea din
Franþa – memorii, jurnale intime, registre de socoteli, istorii ºi chiar jurnale
privind sãnãtatea – ce vorbesc despre un corp aflat la intersecþia unei
multitudini de abordãri: a sãnãtãþii sau bolii, a pudorii sau impudorii, privat
sau public, a aparenþei ºi spectacolului sau a funcþionalitãþii depline.
Uneori boala este doar „contabilizatã“ într-un registru de socoteli, ea nefiind
decât o obligaþie financiarã cãtre medici; alteori boala joacã un prim rol în
jurnalele intime, în care uneori ea este numitã, mai ales atunci când este o
boalã oarecare, altãdatã este doar desemnatã ca o stare de rãu, ca, de
exemplu în cazul bolilor venerice. O constatare interesantã aduce jurnalul
unui nobil francez de þarã, care adânceºte aceastã legãturã ce se insinueazã
tot mai pregnant între îmbolnãvire, acordarea de ajutor medical ºi reper-
cusiunile economice ºi pecuniare, ajungându-se sã se facã, mai în glumã,
mai în serios, chiar un grafic al dependenþei frecvenþei bolii de statutul
social: „cei ce sunt atinºi cel mai des de vreo suferinþã sunt cei care au
timpul ºi posibilitatea de a sta în pat. Servitorii sau þãranii sunt obligaþi sã
aibã o mai bunã constituþie fizicã“104.
Conºtiinþa de sine se oglindeºte astfel, în Evul Mediu târziu ºi în
Iluminism, în grija pentru sãnãtate, în spaþiul acordat stãrilor de sãnãtate

103 Jonathan Swift, Cãlãtoriile lui Gulliver, Ed. Univers, Bucureºti, 1967, p. 304.
104 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VI, p. 58.
88 Camelia Burghele

ºi boalã ºi succesiunii acestora. Însemnãrile provenite din mediul rural


sunt mai lapidare, centrate mai mult pe efectele observabile ale bolii ºi pe
efectele sale maligne; notaþiile provenite din mediul urban debordeazã de
amãnunte, vorbind nu doar despre simptomele bolilor, ci ºi despre
repetarea lor, despre evoluþia sau involuþia lor în timp. Atenþia acordatã
sãnãtãþii, aºa cum reiese ea din sursele livreºti ale secolului al XVIII-lea
este chiar mai mare în scrierile englezeºti decât în cele continentale.
Oricum, sãnãtatea pare a fi o preocupare constantã ºi cu atât mai mare cu
cât înaintãm spre modernitate; altfel cum s-ar putea justifica paleta
excepþionalã de informaþii date despre stãrile maladive ale unor oameni
care nu au nimic de-a face cu medicina, dar care, impresionaþi de filonul
sãnãtãþii ºi de precaritatea lui, pot transforma un registru de cheltuieli într-un
veritabil jurnal intim... Mai mult, jocul sãnãtãþii ºi al bolii, aºa cum rezultã
el din discuþiile ºi scrierile (mai ales cele private) din vremea ultimilor regi
ai Franþei este un prilej de meditaþie pentru toate categoriile sociale: boala
poate atinge pe oricine, iar corpul bolnav este la fel de hidos ºi de greu de
acceptat pentru toþi, indiferent cã e al unui simplu sãtean sau al regelui
Ludovic al XIV-lea (un rege copleºit de boli, dacã ar fi ne luãm dupã jurnalul
þinut de medicul de curte). În plus, aºa cum mai observam, boala este cea
care condiþioneazã o serie de alte activitãþi sociale, dincolo de cele pecuniare:
þãranul duce o viaþã mai sãnãtoasã pentru cã trãieºte mult în aer liber ºi,
oricum, nu-ºi poate permite sã se îmbolnãveascã prea des, aºa cã vorbeºte
mult mai puþin de boli ºi, chiar ºi atunci când o face, apeleazã la cei care
îi oferã remedii consecutive mentalitãþii sale, adicã mai ales remedii magice
sau religioase, corelate cu tratamente ale medicinei empirice; orãºeanul
discutã mult despre boala lui, plângându-se mereu de efectele maladive
asupra trupului ºi apelând la remedii mult mai sofisticate, mergând chiar
pânã la consultarea cabinetelor de astrologie, spiritism sau necromanþie;
suveranul este marcat de boala sa, pe care o vede mereu conjugatã cu
prestaþiile princiare: apariþiile în public, sfaturile, cadrul legislativ la care
trebuie sã lucreze mereu, rãzboaiele ºi consumul nervos produs de respon-
sabilitatea cârmuirii îi ºubrezesc necontenit sãnãtatea; pe de altã parte,
ºubrezirea sãnãtãþii are repercusiuni directe ºi nefavorabile asupra felului
în care este ulterior receptat de nobili, curteni sau masele de supuºi105.

105 Idem, vol. VI, p. 56-73.


Cåma¿a ciumei 89

Etnologii francezi socotesc chiar cã „lectura documentelor intime


aratã cât se poate de clar cã asemenea preocupãri (pentru sãnãtatea fizicã
ºi psihicã, n.n. C.B.) formeazã însãºi textura vieþii private“106, dar ºi a
vieþii sociale, am adãuga noi. Interesul excepþional pentru sãnãtate ºi
îngrijirea corpului rezidã, în opinia noastrã, tocmai în aceastã frecvenþã a
abordãrilor, indiferent dacã ne gãsim în faþa literaturii de specialitate sau
a celei paramedicale. Sãnãtatea devine astfel, în multe cazuri, un pretext
pentru exprimarea unor opinii largi pe teme sociale, economice, de compor-
tament, nu o datã critice.
Interesantã va fi, dintr-un alt unghi, condiþionarea socialã a sãnãtãþii,
imaginea unei stãri în care boala este vãzutã ca efect al unui viciu, al unui
dezechilibru nu doar fizic, ci ºi moral sau ca penurie alimentarã ºi
exploatare excesivã a organismului. Jean-Jacques Rousseau, de exemplu,
considera cã omul „stãrii naturale“ poseda un trup armonios pentru cã
trãia în deplinã concordanþã cu natura, iar dinamica vieþii sale – mersul
dinspre o tinereþe suplã spre o bãtrâneþe a senectuþii – era una normalã,
naturalã. Apariþia unor deprinderi nefaste ale climatului viciat al vieþii
socio-politice conduce la o compromitere a sãnãtãþii ºi la penetrarea
organismului de cãtre boalã. Toate cauzele se grupeazã, în principiu, în jurul
pietrei unghiulare a Iluminismului francez: inegalitatea socialã, economicã,
politicã ºi culturalã, ce conduce la exploatarea fizicã a unora, lipsa alimen-
taþiei consistente pentru sãraci, neajunsurile clasei de jos, care este astfel
mult mai predispusã îmbolnãvirilor. De altfel, secolul al XVIII-lea aduce
cu el o diversitate de orientãri biologice ºi medicale: „unii gânditori
admirã perfecþiunea «stãrii naturale», în timp ce alþii considerã cã raþiunea
este capabilã ºi deci datoare sã dezvolte potenþiale umane în direcþii
inedite“107.
Revenind la situaþia autohtonã, un capitol aparte în radiografierea ºi
descrierea sistemului popular terapeutic din teritoriul locuit de români este
cel datorat cãlãtorilor strãini; provenind din þãri nu o datã mai avansate din
punct de vedere economic ºi, deci, ºi ca percepþie ºi practicã sanitarã,
cãlãtorii strãini sunt, în general, impresionaþi de condiþiile relativ precare

106
Ibidem, vol. VIII, p. 99.
107Gheorghe Brãtescu, Cãtre sãnãtatea perfectã. O istorie a utopismului medical,
Humanitas, Bucureºti, 1999, p. 92.
90 Camelia Burghele

în care trãiesc þãranii ºi oamenii simpli, dar ºi de multitudinea de remedii


nemedicale, rituale, efect al unui sistem de credinþe ºi practici ancestrale
la care apeleazã din plin bolnavii. Sunt remarcate astfel succesiv efectele
nefaste ale proastei alimentaþii, ale muncilor fizice epuizante sau ale
utilizãrii pe scarã largã a unor tratamente empirice, fundamentate doar pe
similitudini magice.
Totuºi meritã sã remarcãm impresia pozitivã pe care o are asupra
acestor trecãtori strãini grija poporului pentru sãnãtate, detectabilã nu doar
la nivelul praxisului terapeutic – chiar dacã impropriu, din perspectivã
medicalã, uneori – ci ºi la nivel lexical, social sau al comunicãrii interper-
sonale. Observaþia generalã este aceea a structurãrii unui anume mod de
viaþã, în funcþie de raportãrile la sãnãtate/boalã ºi la apropierea aproape
organicã, probabil chiar cu origini fixate pe axele mentalului colectiv, de
starea unei sãnãtãþi indispensabile, prioritar reclamate de viaþa cotidianã:
„când îºi ureazã unul altuia bunã ziua sau se întâlnesc, întrebarea lor obiº-
nuitã este: Ce mai faci? Eºti sãnãtos? ªi apoi întreabã de asemenea
despre soþie ºi copil, precum ºi despre boi, viþei ºi bivoli, cai, câini ºi pisici
dacã sunt «sãnãtos» ºi când închinã paharele unul altuia auzi tot timpul:
«senatos – senatos» (ridiculizeazã puþin dar asta aratã importanþa
excepþionalã a cuvântului)108, mãrturiseºte Erasmus Heinrich Weismantel,
ofiþer în armata lui Carol al XII-lea (1688-1749).
Informaþii remarcabile despre atitudinile românilor faþã de sãnãtate
aflãm de la Anton Maria Del Chiaro (1669-1727), secretarul italian al lui
Constantin Brâncoveanu, care, deºi trateazã terapeutica sfârºitului de
secol al XVII-lea exclusiv la capitolul „superstiþii“ din descrierea vieþii
politice, economice ºi culturale a þãrilor române, vorbeºte totuºi în termeni
apreciativi despre curãþenia din casele localnicilor, prima premisã în
menþinerea sãnãtãþii: „copiii sunt îmbãiaþi în fiecare zi, pânã la vârsta de
ºapte sau opt ani. (...) Românii se mândresc cu o mare curãþenie, mai ales
în casele lor ºi, într-adevãr, este o adevãratã plãcere sã intri în acele odãi,
în care sunt împrãºtiate peste tot tot felul de ierburi mirositoare, ca pelin,
rutã, salvie, izmã greceascã, cimbriºor ºi alte de felul acesta, care rãspân-
desc un miros pe cât de plãcut, pe atât de sãnãtos“109. De altfel, Del Chiaro

108 Maria Holban (red.), Cãlãtori strãini despre þãrile române, vol. VIII, Ed. ªtiinþi-
ficã, Bucureºti, 1983, p. 362.
109 Idem, p. 378-379.
Cåma¿a ciumei 91

este una dintre sursele cele mai des citate în literatura istorico-medicalã
pentru mãrturiile despre tradiþia etnoiatricã a poporului ºi despre preemi-
nenþa leacurilor botanice, minerale ºi animaliere în practica profilacticã ºi
curativã curentã; esenþial pentru descrierea climatului economico-social în
care este integrat procesul de vindecare însã, în opinia noastrã, este
menþionarea heteropraxiilor terapeutice, adicã apelul bolnavilor la mai
multe „clase“ de remedii, între care acum se vorbeºte rãspicat despre exis-
tenþa medicului – chiar ºi a celui de familie, pentru boieri – ºi despre
condiþia sa socialã ºi financiarã: „românii, ºi mai ales femeile, se mândresc
cu cunoaºterea buruienilor ºi a virtuþilor lor, astfel încât la o boalã ºtiu cum
sã le foloseascã, ºi chiar ºi în ciuda medicului, asupra cãruia aruncã apoi
toatã vina, dacã bolnavul moare. Însã oamenii cu judecatã þin seama de
medic. Dintre aceºtia, medicul prim este foarte bine plãtit de þarã, adicã de
vistierie, cu frumoasa leafã de douã mii de reali pe an, în afarã de îmbelºu-
gatele tainuri zilnice, de pâine pentru slugile sale, de carne, de lumânãri,
atât cele de seu cât ºi de cearã etc., în afarã de bogatele ºi desele daruri care
îi sunt trimise din toate pãrþile; ºi mai ales dacã vreun boier bolnav îºi
recapãtã sãnãtatea sa de dinainte, medicul poate fi sigur cã va primi o bunã
rãsplatã, atât în bani, cât ºi în dãruirea unui cal bun ºi frumos“110.
În clasamentul heteropraxiilor terapeutice, la loc de frunte se situeazã
însã, aºa cum era de aºteptat, ºi scenariul magico-religios: „doicile au
întotdeauna grijã sã facã un semn negru pe fruntea copilului, dupã ce l-au
îmbrãcat ºi împodobit mai întâi. Rostul acestui lucru este dupã cum spun,
cã oprindu-se de la început ochiul asupra acelui semn negru, nu mai e aºa
de mare primejdia ca sã fie deochiat copilul“111. Fixarea mentalitarã ºi
cutumiarã a remediilor curative, profilactice ºi terapeutice de sorginte
magico-ritualã instituie uneori rezerve ºi în atitudinea faþã de medic sau
chirurg ºi metodele acestuia de vindecare: „nu e mai micã aversiunea cu
care se ridicã împotriva obiceiului de a deschide cadavrele sau a face pe
ele anatomie; deci chirurgii, care au venit de curând în aceste pãrþi, trebuie
sã fie cu multã bãgare de seamã la acest punct, asupra cãruia românii sunt
foarte grijulii, ba chiar deosebit de atenþi, încât un asemenea chirurg ar fi
numit de ei, în limba lor, spurcat, ºi toatã lumea s-ar feri sã-l foloseascã,

110 Ibidem, p. 379.


111 Ibidem, p. 378.
92 Camelia Burghele

fie chiar ºi în împrejurãri ce nu îngãduie zãbavã, ca luarea de sânge sau


vreo altã treabã de chirurg“112; din scenariul magico-ritual cu finalitate
terapeuticã nu putea lipsi nici obiceiul cvasigeneralizat al „cãmãºii
ciumei“, performat în situaþii de crizã la nivelul unei comunitãþi, dar extins
la nivelul întregii þãri, în situaþii de calamitate maximã: „atunci când
pãtrunde înºara Româneascã vreo boalã molipsitoare, se adunã un numãr
anumit de femei ºi acestea în timp de douãzeci ºi patru de ore torc, þes ºi
cos o cãmaºã de cânepã ºi apoi o ard în mijlocul unei curþi ºi cred cã în
felul acesta o datã cu cãmaºa a fost nimicitã ºi ciuma“113.
Cãlãtorii strãini observã însã cã nu întotdeauna aceste ritualuri de
vindecare magico-religioasã dau rezultatele dorite; cazul cu cel mai mare
impact este, desigur, cel al ciumei, într-o perioadã în care toatã Europa
mai era încã sub auspiciile malefice ale acestui cumplit flagel. Mãrturiile
despre epidemiile groaznice de ciumã din secolul al XVIII-lea sunt
numeroase în notãrile vremii: ele discutã nu doar reacþiile autoritãþilor
române, ci ºi atitudinile, reacþiile ºi remediile oamenilor de rând. Despre
groaznicul episod al ciumei din 1770 din Moldova ne vorbeºte „un finlan-
dez, Orraeus, medic, care se aflã la Iaºi, supt steagurile ruseºti între 1769
ºi 1772 (...). Ce-l preocupã cel mai mult, este teribila ciumã. Ea atinge ºi
pe ruºi, al cãror spital e în curte. Mor husari, infanteriºti. Farmacistul cu
familia lui piere. Medicii greci nu pricep nimic ºi unul spune cã pentru
jumãtate din Moldova n-ar merge la ciumaþii de la Sfântul Spiridon. Aga
ascunde cazurile. Oraºul se pustieºte aproape: fug ºi surugiii cari aduseserã
pe strãini. Din 2-3000 de locuitori, restul fiind la munte, mor peste 800. Se
dau ºtiri groaznice: «Moldovenii mai sãraci, care aveau rude bolnave de
ciumã, ca sã nu fie suspectaþi, îi duceau pe furiº în pãdurile cele mai
apropiate. Dupã ce-i aºezau pe paturi de iarbã ºi veºminte, îi depuneau la
locuri umbroase. Aproape de ei le puneau un vas cu apã ºi ceva de mâncare,
ºi astfel îi lãsau pe nenorociþi în voia soartei. Dacã aveau ceva cunoscuþi,
cãrora sã li se facã milã de dânºii, îi mai cercetau ºi le îndeplineau ce le
lipsea, mai ales apa. Cei mai în putere îºi culegeau singuri vreascuri pentru
foc. Când mureau, erau îngropaþi pe loc de ciocli. Dar foarte adeseori erau
pãrãsiþi ºi, în putrezire, erau sfâºiaþi de câini, mâncaþi de viermi sau rupþi

112 Ibidem, p. 379.


113 Ibidem, p. 378.
Cåma¿a ciumei 93

de fiare»“114. Celãlalt episod al ciumei din Moldova, cel din 1819, este
descris de un grec pe nume Kosmeli, cãlãtor: „În curþi care-ºi deschideau
porþile numai pentru caleºti ardeau grãmezile de gunoi; prãvãliile stãteau
închise; vânzarea se fãcea dupã gratii ºi banii se puneau în oþet. Oamenii
cu basmaua la nas se feresc pe strãzi de a se atinge ºi-ºi vorbesc numai de
departe. Cãruþe cu bolnavi sau numai suspecþi ºi bagaje merg cu steaguri
roºii pe strada mare, precedate de un arnãut cãlare ºi urmate de câinii credin-
cioºi. Cei care întâmpinã grozavul alai blastãmã în urmã. Un profesor
francez octogenar, Gaillard, crezu cã aflã o alifie mântuitoare, dar muri în
lazaret, alãturi de pacienþii lui“115. Un alt episod de ciumã, cel din 1829,
ºi holera din 1830 atrag atenþia unui alt cãlãtor, dr. I. H. Zucker, doctor în
medicinã. El trãieºte toate aceste evenimente groaznice pe viu, la Iaºi,
Sculeni (unde fusese instituitã carantina ºi acum ºi la episodul anterior) ºi
în satele Basarabiei. Doctorul atrage atenþia asupra interesului medicilor
români referitor la descoperirea medicului Rafaelli din Constantinopol,
care „a vãzut cu microscopul sumedenie de lighioane care foiau pe tulpanul
unei þigãnci moarte de ciumã ºi în care lighioane ar fi recunoscut ceea ce
am numi noi astãzi bacilii acestei boli“116.
Sfârºitul secolului al XVII-lea aduce ca punct de reper în practica
terapeuticã organizatã ºi apariþia primelor spitale, instalate ºi organizate
pentru început – la fel ca în toatã Europa, dupã cum am arãtat anterior –
pe lângã mãnãstiri. Explicaþia trebuie cãutatã ºi în plan mentalitar, dar ºi
pragmatic: „bolniþele“ din mãnãstiri reuºeau sã ofere bolnavului o dublã
terapie, ºi pentru suflet ºi pentru trup, prin activitatea preoþilor, „singurii
profesioniºti“ ai vindecãrii: „neexistând medici, este bine înþeles cã preotul
a fost nu numai sfãtuitorul de toatã ziua – doftorul sufletului – dar, pe
lângã „baba“ ºtiutoare (!), tot el a fost grijitorul (dohtor) în caz de suferinþa
trupului“117. Unul dintre cazurile cele mai apreciate în epocã este cazul
mãnãstirii Colþea, reclãditã de spãtarul Mihail Cantacuzino (între 1695-
1700), „unde cu bunã socotealã s-a îndreptat sã facã, dupã chipul celor
vãzute în strãinãtate, bolniþã întru a D-sale veºnicã pomenire ºi casã de

114 N. Iorga, Istoria românilor prin cãlãtori, Ed. Eminescu, Bucureºti, 1981, p. 402-403.
115 Idem, p. 465.
116 Ibidem, p. 503.
117 Victor Gomoiu, Preoþimea în slujba de ocrotire ºi medicinã socialã, Bucureºti,
1939, p. 44.
94 Camelia Burghele

strãini spre odihna ºi mângâierea celor sãraci cari pãtimesc de boale“118.


Organizarea acestor bolniþe pare a stimula mult admiraþia cãlãtorilor strãini
referitoare la grija pentru sãnãtate a locuitorilor þãrilor române, în ciuda
recursului la remediile tradiþionale ºi chiar în condiþiile în care ºarlatania
este la ordinea zilei: o carte germanã din 1863 asupra României lui Cuza
Vodã, semnatã de V. Derblich, cãlãtor german care viziteazã sudul þãrii,
alocã un capitol – capitolul XVI – nivelului ºi stãrii sãnãtãþii: „boieroaicele
bãtrâne“ povestesc cãlãtorului despre farmece, descântece, dânsele, dar el
remarcã ºi cã „poliþia sanitarã nu existã ºi orice ºarlatan îºi poate vinde
fabricatele“; totuºi spitalele sunt destul de bine cotate, iar neamþul face
chiar ºi un clasament al lor: Colþea, Pantelimon, Filantropia sunt bine
îngrijite; Spitalul Brâncovenesc este chiar luxos, dar puþin curat; în fine, el
aminteºte ºi de spitale specializate: spitalul pentru naºteri, spitalul temniþei,
spitalul israelit, cel de nebuni, rãmas în urmã119. Locotenentul-general
prusac A. Jochmus, care strãbate Oltenia ºi ajunge ºi pe la Bucureºti, în
anul 1847, noteazã ºi el, admirativ: „spitalele nu stau în nici o privinþã în
urma institutelor similare ale statelor cele mai liberale, ba chiar le întrec
prin noutatea lor ºi potrivita organizare“120.
Revenind, din punctul de vedere al concepþiei despre sãnãtate ºi a
articulãrii unui sistem terapeutic organic, produs al unei terapii empirice,
populare, putem considera o bunã parte din manuscrisele sau primele
tipãrituri din þãrile române drept literaturã paramedicalã. Ne gândim la
acele miscelanee, sbornice, culegeri care conþin ºi informaþii despre îngri-
jirea corpului, igiena corporalã, uºurarea suferinþelor celor bolnavi, pãstrarea
manei la animale, utilizarea plantelor de leac sau orice alte remedii tangente
sferei sãnãtãþii. Calitatea cea mai tranºantã a acestor broºuri cu caracter
popular, indiferent de forma lor de scriere ºi redactare, este aceea cã
oferã o imagine globalã asupra sistemului terapeutic popular românesc,
exploatând toate cele trei coordonate ale sale ºi adunând între aceleaºi
coperte informaþii de interes general pentru sãnãtatea corpului ºi a sufle-
tului din magie, religie ºi medicina empiricã. Vom gãsi aici rugãciuni conce-
pute special pentru cei bolnavi, dar ºi rugãciuni pentru zilele sãptãmânii,

118 Idem, p. 45.


119 N. Iorga, op. cit., p. 628.
120 Idem, p. 619.
Cåma¿a ciumei 95

pentru ca toate sã fie faste pentru sãnãtate, rugãciuni pentru sfinþii populari
tãmãduitori sau acatiste ºi molitve. Vom gãsi apoi leacuri magice, de tipul
descântecului, informaþii despre amulete, sfaturi ºi scenarii rituale pentru
pãstrarea manei animalelor ºi oamenilor. Toate acestea vor fi completate
cu sfaturi ºi indicaþii despre utilizarea plantelor medicinale, sfaturi despre
efectul balneoterapiei, despre virtuþile miraculoase ale unor alimente sau
sfaturi pentru mame despre modul de îngrijire sãnãtoasã a copiilor.
Remarcãm din multitudinea manuscriselor unul care atestã nu doar
preocupãrile exterioare pentru îngrijirea sãnãtãþii, ci ºi apariþia unui spirit
ºtiinþific, vãdit în dorinþa de a pãtrunde ºi de a înþelege noþiuni elementare
de anatomie, fiziolgie ºi patologie. Miscelaneele cu sfaturi pentru tot
poporul fac loc acum unor veritabile tratate (desigur, la scarã istoricã), aºa
cum demonstreazã Meºteºugul doftoriei, un manuscris datat din 1760,
preþios document al colecþiei lui D.A. Sturdza. Acesta este structurat deja
pe criterii anatomofiziologice: „cartea întâi: pentru boalele capului; cartea
a doua: meºteºugului doftorii, pentru boalele mãdularilor capului, adecã
ochilor, urechilor, nasului, limbii, dinþilor, gurii, gingiilor, omoºorului ºi
gâtlejului; cartea a treia: care cuprinde pentru boalele pieptului ºi pentru
cele dintr’însul: inima ºi plãmânii; cartea a patra: pentru boalele stomacu-
lui ºi ale maþelor“121.
Un alt gen de tipãriturã, frecventã în spaþiul temporal al secolului al
XVIII-lea, este calendarul popular. Concepþiile despre boalã ºi despre corp
sunt diferite de cele pe care le gãsim în scrierile etnografice cu valoare de
document, recuperate de culegãtorii de folclor direct de la þãranii din sate.
Calendarele au un caracter erudit, cele mai multe dintre ele fiind de fapt
traduceri ale unor cãrþi sau broºuri similare din arealul occidental european,
ceea ce le conferã un anume cosmopolitism ºi le dedicã în mod special
pãturilor sociale superioare, poate chiar elitelor. De exemplu, calendarul
din 1733, cel mai vechi astfel de calendar tipãrit în româneºte (la Braºov),
se numeºte Sãnãtatea de-a lungul anului ºi stã sub semnul astrologiei.
Între microcosmosul uman ºi macrocosmos existã anumite corespondenþe,
reglate de miºcarea planetelor, mai ales a lunii; sãnãtatea este deci gânditã
ca o stare de echilibru calchiatã dupã starea de echilibru a astrelor cereºti:

121Ioan Bianu, G. Nicolaiasa, Catalogul manuscriptelor româneºti, Craiova, 1931,


tom III, p. 141.
96 Camelia Burghele

„trupul uman fiind o imagine a cosmosului fizic, cele ºapte planete au


fiecare asupra lui o zonã de influenþã anumitã“122, vor susþine, de altfel,
toþi reprezentanþii Iluminismului. Miºcarea acestora în anumite direcþii
poate genera bolile, iar diferitele segmente anatomice ale corpului sunt în
directã legãturã cu poziþiile anumitor astre pe bolta cereascã. Astfel,
Saturn „face rânduialã la urechea dreaptã ºi oasele mari, la splinã melahonie,
de la care face boalã, urdinarie la stomah, podagrie, tuse, umflãturã“;
Jupiter „stãpâneºte pieptul ºi coastele, hicatul, stâlpul trupului; la partea
bãrbãteascã face betejalã, mai vârtos în sfârºitul iernei: friguri, cãldurã la
pântece“. Un mare segment al sãnãtãþii corporale ºi mintale este direct
proporþional cu mersul ºi activitatea Lunii: tãiatul pãrului, ca sã creascã,
înþãrcatul copiilor, lãsatul sângelui123. O jumãtate de secol mai târziu, în
1785, un alt calendar, Pentru dohtorie, introduce o nouã abordare a
sãnãtãþii, tot pe principii magico-astrologice ºi divinatorii, dar de data
aceasta sãnãtatea este ordonatã în funcþie de zodii: luna martie, de exemplu,
presupune ca omul ce vrea sã-ºi pãzeascã sãnãtatea „sã ia hapuri pentru
treapãd, aºiºderea ºi prafuri pentru durere de cap, însã cui va fi ele de
trebuinþã. Omãt de luna lui mart sã strângã ºi sã pãzeascã, pentru cã spalã
mânile, obrazul ºi spre alte trebi este de folosinþã“124.
În paralel cu aceste colportaje, culegeri ºi calendare cu sfaturi uzuale
pentru îngrijirea sãnãtãþii, aºa cum au fost ele reþinute din experienþa
poporului, în spaþiul cultural românesc încep sã aparã ºi germenii
medicinei ºtiinþifice. Ca o caracteristicã generalã însã, medicina ºtiinþificã
este mereu abordatã în vecinãtatea medicinei populare, explicându-se
originile celei dintâi în tradiþiile ºi observaþiile istorice ale oamenilor simpli,
care, aplicate ºi pânã acum, au susþinut un sistem terapeutic tradiþional.
Aceasta este ideea de bazã a conferinþei susþinutã de N. Grivu la
Universitatea Popularã de la Vãlenii de Munte, în 1938: Superstiþii ºi
practice medicale la românii bãnãþeni în veacul al XVIII-lea125.

122 I.P. Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere, 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994, p. 197.
123 G. Brãtescu, Grija pentru sãnãtate. Primele tipãrituri de interes medical în limba
românã (1581-1820), Bucureºti, Ed. Medicalã, 1988, p. 211-212.
124 Idem, p. 216.
125 N. Grivu, Superstiþii ºi practice medicale la românii bãnãþeni în veacul al XVIII-lea,
Timiºoara, 1938.
Cåma¿a ciumei 97

V. Literatura medicalã româneascã de început


Datarea exactã a apariþiei profesiei medicale ºi a scrierilor româneºti
cu caracter medical este extrem de dificilã, nu doar din cauza lipsei unor
documente edificatoare, dar mai ales ca umare a unei simbioze perfecte,
cel puþin pentru început, a medicinei casnice, tradiþionale, cu cea empi-
ricã, bazatã pe observaþii ºtiinþifice. Unii autori plaseazã doar în secolul al
XVI-lea apariþia cu adevãrat a medicinei ºtiinþifice, dar Victor Gomoiu,
unul dintre autorii de credibilitate printre istoricii medicinei, concluzioneazã
cã „cei dintâi medici cu ºtiinþã au început sã practice, în Transilvania, dupã
anul 1400“126. Cert este cã primele tipãrituri cu caracter clar medical apar
spre sfârºitul secolului al XVI-lea, ºi se referã în mod special la reglemen-
tãri administrative cu caracter sanitar, de tipul ordonanþelor oficiale
(Instrucþiuni pentru lazareturi – 1744, Mãsuri de împiedicare a ciumei –
1797, Întãrirea orânduielilor pentru beteºuguri lipitoare – 1813),
îndrumãrilor medicale, igienice ºi antiepidemice sau reþetelor medicale
(Arãtãri despre vro câteva doftorii ºi meºteºuguri – 1794, Câteva doftorii
pentru oameni – 1806)127.
Un manuscris de excepþie este Ars medica (datat de cãtre istoricii
medicinei, la începutul secolului al XVII-lea); operã a eruditului maghiar
Lencses Gyorgy, manuscrisul Ars medica este considerat de critica medi-
calã ºi istoriograficã drept „un produs spiritual fãrã precedent prin
amploarea sa“128. Este vorba despre o creaþie renascentistã, reprezentând
peste 1000 de pagini, grupate în ºase „cãrþi“; pe pagina de gardã stã scris:
Ars medica, adicã o astfel de carte în care pot fi gãsite medicamente utile
ºi încercate, contra tuturor bolilor ce pot ataca corpul uman, pe care
prima datã le-a adunat, pe baza observaþiilor unor oameni cu carte,
Lencses Gyorgy, Oradea, 26 mai, anul 1610129. Aºadar, lucrarea este, în
cea mai mare parte, traducerea integralã sau rezumativã a unor texte medi-
cale, în cea mai mare parte de limbã latinã, inspirate de autori strãini.
Concepþia medicalã ce stã la baza manuscrisului transilvãnean este subor-
126 VictorGomoiu, op. cit., p. 44.
127 G. Brãtescu, Grija pentru sãnãtate. Primele tipãrituri de interes medical în limba
românã (1581-1820), ed. cit.
128 Josef Spielmann, Restituiri istorico-medicale. Studii de istoria ºtiinþei ºi culturii,
Ed. Medicalã, Bucureºti, 1980, p. 62.
129 Idem, p. 72.
98 Camelia Burghele

donatã principiilor medicinei galeniste ºi neogaleniste, dar examinarea


materialului medical cuprins în lucrarea lui Lencses aratã o anume erudiþie
a traducãtorului, care ºtie sã ordoneze sursele europene în funcþie de
simptomatologie, etiologie, prevenire ºi terapie. Manuscrisul se aliniazã
aºadar concepþiei impuse de Galen(i)us, conform cãreia sãnãtatea corpului ar
fi datã de echilibrul celor patru umori cardinale ale organismului (sângele,
flegma, bila neagrã ºi cea galbenã). Pornind de aici, structura lucrãrii este
urmãtoarea: Despre medicamentele folosite în bolile organismului uman,
Medicamente pentru împodobirea trupului, Despre febre sau friguri,
Despre tumori ºi rãnile acestora, Despre rãnile produse de arme sau de alte
obiecte ºi despre bolile oaselor, Despre muºcãturile animalelor ºi despre
rãul pricinuit de alte substanþe otrãvitoare (ºase capitole distincte). Se
acceptã, aºadar, ºi factorii „naturali“ ºi cei „nenaturali“ ai etiologiei bolii,
iar vindecarea este perceputã ca fiind rezultanta unor forþe vindecãtoare
ale naturii, care, prin intermediul febrei sau al altor manifestãri organice,
refac echilibrul umoral. Deºi lucrarea are un caracter destul de speculativ
ºi este tributarã unor concepþii învechite despre simptomatologie ºi terapie,
ea prezintã o importanþã istorico-medicalã maximã, prin marcarea unui
moment în care erudiþii autohtoni se preocupã nu doar de probleme istorice
sau culturale, ci ºi de unele subiecte ºtiinþifice, cu caracter medical, încercând
explicarea lor.
Punem în discuþie, în urma prezentãrii manuscrisului citat, un alt
material, care, prin semnãtura unui specialist în domeniu, chirurgul Georg
Tallar, ar trebui sã denote nivelul cunoºtinþelor medicale româneºti de la
mijlocul secolului al XVIII-lea. Este vorba despre Raportul din 1756 al unui
chirurg german despre credinþele românilor asupra moroilor, material
studiat ºi prezentat public de medicul clujean Valeriu Bologa. Departe
însã de a prezenta o brumã de cunoºtinþe medicale, raportul, la fel ca al
unora dintre cãlãtorii români care au vizitat þãrile române, reliefeazã
exclusiv credinþele populare despre etiologia unor boli ciudate, care s-ar
datora, conform explicaþiilor provenind din mentalul colectiv folcloric,
strigoilor ºi moroilor. Georg Tallar, chirurgul german despre care vorbim,
îºi expune observaþiile în urma unei vizite fãcute în Ardeal ºi Banat, în
anul 1756. El începe prin a prezenta credinþa românilor cã unii morþi pot
învia înainte de vreme ºi se reîntorc printre semenii lor sãnãtoºi, pentru a
le suge sângele ºi a-i îmbolnãvi, sau chiar a-i omorî. Ideea fundamentalã
Cåma¿a ciumei 99

pe care Tallar o reliefeazã este aceea a credulitãþii exagerate a românilor,


care nu pot sã accepte cã oamenii bolnavi ar putea fi salvaþi printr-o medi-
caþie corespunzãtoare, ci preferã sã refuze orice ajutor calificat, în credinþa
cã moroii acþioneazã intempestiv ºi cã omului cãruia îi e dat sã moarã prin
strigoire nu mai are salvare. Critica autorului este extrem de durã: „ei nu
vor sã înþeleagã cã nu sunt de vinã morþii lor ºi cã medicamentele bune ar
scãdea aceastã mortalitate. La medic nu se duc, în schimb cer sfatul popilor,
care sunt tot atât de superstiþioºi ca ºi ei“130. Ca un bun profesionist, Tallar
a asistat la cinci cazuri de „vampirism“, cum numeºte el credinþa românilor;
dintre aceºtia, pe trei subiecþi i-a ºi autopsiat, pe doi cunoscându-i chiar
din timpul vieþii. Chirurgul german considerã cã cea mai probabilã cauzã
a bolii românilor – care, de altfel, conform observaþiilor sale de teren,
dureazã dinaintea Crãciunului ºi nu þine mai mult de Sângeorz, deci pânã
în luna aprilie – este proasta alimentaþie a þãranilor din timpul lungului
post al Crãciunului, alimentaþie pe care, de altfel, o ºi descrie. El observã
cã dupã terminarea postului ºi revenirea la o alimentaþie cu mai multe
calorii ºi dupã ce þãranii ies afarã, la câmp, în aerul curat al primãverii,
incidenþa bolilor scade simþitor, iar bolnavii se vindecã. Atunci când se
cred însã atacaþi de moroi, nu acceptã decât metodele lor radicale, tradi-
þionale, cu remediile terapeutice generate de superstiþii: „când scot morþii
din groapã ºi îi ciopârþesc, ei adunã sângele din cadavre ºi ung bolnavii cu
el“131. Tonul chirurgului devine ºi mai vehement atunci când demonstreazã
cã românii nu apeleazã doar la preoþi pentru a se vindeca, ci ºi la magie,
la descântãtoare: „când se îmbolnãveºte vreunul, chiar dacã e bogat, nu ia
medicamente, ci suferã ca un animal, aºteptând sã-l ajute natura. Dacã
totuºi boala se lungeºte prea mult, chiamã o descântãtoare. Aceasta trebuie
sã-l binecuvinteze sau – dupã cum zic ei – sã-l descânte“132. Medicul german
mai vorbeºte apoi, la fel de critic, despre alte exemple de etiologie popularã,
aºa cum le presupune sistemul de credinþe raportate la boalã ale românilor:
atunci când cineva boleºte într-o casã, dar mai mor ºi alþi membri ai familiei,
înseamnã cã au fost vrãjiþi de demoni; boli pot aduce ºi zmeii, mai ales

130 Valeriu Bologa, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre credinþele româ-
nilor asupra moroilor, Anuarul Arhivei de Folclor, nr. III/1935, Cluj-Napoca, p. 161.
131 Idem, p. 163.
132 Valeriu Bologa, op. cit., p. 164.
100 Camelia Burghele

dupã ce se apropie prea mult de femei; apa vrãjitã pe care o pregãtesc


duºmanii poate, de asemenea, induce bolile; diverse dereglãri interne ale
organismului sunt puse pe seama vrãjitoarelor sau ale strigoilor, deºi
Tallar demonstreazã cã ele nu sunt decât colici sau alte afecþiuni naturale;
pentru vindecare, românii folosesc cositor fierbinte în apã, descântece,
leacuri vechi (miere cu vin sau rachiu, uleiuri vegetale, untdelemn din
candele) sau chiar sângele prelevat din cadavrele celor care sunt consideraþi
moroi133.
Meritã subliniatã concluzia medicului Valeriu Bologa, cel care
semnaleazã materialul chirurgului german: „într-adevãr, din simptomele
însemnate de Tallar putem face astãzi diagnosticul retrospectiv, cã românii
«supþi de moroi» sufereau de scorbut, pelagrã sau nictalopie, boale care
toate fac parte din grupul afecþiunilor prin carenþã, al «vitaminozelor»“134.

VI. Secolul al XIX-lea ºi începutul secolului al XX-lea. Un sistem


popular terapeutic triplu articulat: magic, religios ºi etnoiatric
Graniþa dintre secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea marcheazã apariþia,
organizarea sau reorganizarea unor sisteme medicale instituþionalizate la
nivel naþional sau doar apariþia – fermã, de aceastã datã – a germenilor
unei ºtiinþe a medicinei într-un climat socio-cultural în care etnoiatria
deþinea un monopol absolut; acest reper cronologic înseamnã, aºadar,
inevitabil, ºi o perioadã de cãutãri, ezitãri, eºecuri, ºarlatanii, în paralel cu
succesele vindecãrii raþionale. Acest lucru este vizibil nu doar la nivelul
praxisului terapeutic, ci ºi în sfera performerilor, a actanþilor ce susþin
protocolul de vindecare în sine, care acum, mai mult ca niciodatã, vin din
sfere multiple, unele doar tangente praxisului terapeutic, altele ocazional
sau speculativ create. Elocvent pentru aceastã degringoladã actanþialã ºi
proceduralã ni se pare faptul cã, la 15 decembrie 1793, în Franþa fusese
emis un act normativ care îi scutea pe cei ce voiau sã vindece bolnavii de
prezentarea vreunei diplome de studii. Urmeazã o confuzie enormã în
sfera vindecãrii, când apare o emergenþã fãrã precedent a impostorilor ºi a
ºarlatanilor de orice fel, a oportuniºtilor ºi a speculanþilor, fiecare vindecând
într-un mod cât mai spectaculos, dar aducând deservicii imense bazei

133 Idem, p. 164-166.


134 Ibidem, p. 168.
Cåma¿a ciumei 101

populare neviciate a vindecãrii. Mai mult decât atât, se acredita ideea cã o


serie de boli pot fi vindecate acasã, de oricine, fãrã a mai fi nevoie sã
consulþi vreun specialist. Istoria vieþii private franceze prezintã, de exemplu,
ca efect generat de aceastã reorientare a grijii pentru sãnãtate spre terapiile
de orice fel, un ghid practic popular – Medicul caritabil –, editat prin
Ordinul naþional al farmaciºtilor, în care autorul mãrturisea: „am scris în
cãrticica aceasta modul de a prepara în propria voastrã casã leacurile pe
care le pregãtesc zilnic bunii ºi devotaþii noºtri medici pentru toate felurile
de boli, leacuri pe care le puteþi face cu uºurinþã voi înºivã“135. ªi pe terito-
riu românesc asistãm la o astfel de multiplicare exageratã a vindecãtorilor
de orice fel: descântãtoarele tradiþionale sunt concurate de vraci, vrãjitori,
solomonari, preoþi care exorcizeazã, dar profereazã ºi blesteme de boalã,
infirmitate sau moarte, cãlugãri care tãmãduiesc prin leacuri prescrise de
manuscrise de medicinã hieraticã, cãlugãriþe pregãtite pentru acte caritabile,
personal sanitar proaspãt format. Acesta este climatul care pregãteºte ºi
apariþia cabinetelor astrologice sau pe cele ale vindecãtorilor prin oniro-
manþie, chiromanþie sau necromanþie din mediul urban, care vor acapara
efectiv o bunã parte din secolul urmãtor, dar este ºi momentul de vârf al
apariþiei unui soi de „medicinã prin corespondenþã“, adicã punerea la dispo-
ziþia oricui a unui bogat palmares de leacuri magice sau empirice prin
tipãrirea pe scarã largã a unor almanahuri, calendare, broºuri de popula-
rizare, miscelanee, cãrþi de îndrumare.
Unul dintre palierele sistemului terapeutic mai puþin studiat – dar pus
deja în discuþie de noi – este medicina ecumenicã sau cãlugãreascã, promo-
vatã de centrele ecleziastice, mai ales de cele din sudul arealului românesc.
I.C. Cazan inventariazã ºi claseazã în ºapte grupe tematice un numãr
impresionant de manuscrise ce conþin „rãþeturi“ pentru boale, datate din
secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea, ºtiut fiind cã aceste secole promoveazã
în mod special terapia proferatã în mãnãstirile cãlugãreºti, un tip de
„medicinã ieraticã“136, ce consolida punerea în practicã a unor leacuri
populare, etnoiatrice, prin apelul la rugãciune, smerenie, închinarea la
icoane, pelerinaje ºi alte forme ale devoþiunii populare. Prezenþa, activi-
tatea ºi gradul de penetrare al acestei medicine cãlugãreºti este doveditã ºi

135 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VI, p. 57.
136 I.C. Cazan, Texte de folclor medical, în Cercetãri literare, vol. II, Bucureºti, 1973, p. 75.
102 Camelia Burghele

de numãrul mare de manuscrise formate în mediu cãlugãresc, care sugereazã


nu atât impunerea unei noi discipline terapeutice sau chiar instituirea unei
meserii de acest tip, dar ºi o conturare a unor percepþii despre sãnãtate ºi
boalã de sorginte creºtinã. Tãmãduirea bolnavilor de cãtre cãlugãrii cu
calitãþi ecumenice deosebite ºi cu minime cunoºtinþe de medicinã popularã
„începe sã devie, o datã cu secolul al XIX-lea, o adevãratã meserie, mai
ales cã prin multe mãnãstiri bine organizate apare meºteºugul doftoricesc
ºi o datã cu el cãlugãri iniþiaþi în tainele vindecãrii trupeºti“137. Un exemplu
de astfel de protagoniºti ai medicinei hieratice gãsim, de exemplu, în
manuscrisul clasat de Cazan la nr. 1593, ºi care are, în mod grãitor, urmã-
toarea însemnare: „Aceastã carte dohtoriceascã s-au fãcut pre osârdia
pãrintelui Nicanor Bolnicerul, ucenicul rãposatului Ghelasie Bolnicerul,
în vremea pãrintelui Chir Diomit Arhimandritul ºi stareþ al mãnãstirii
Cernica“. Pornind de la observaþia cã limba românã veche dezvoltã lexe-
mul de origine slavã bolniþã – „spital, mai ales pe lângã o mãnãstire sau
un aºezãmânt de binefacere“138, credem cã apelativul Bolnicerul se referã
la performerul actelor curative în mãnãstire, atestând astfel un grad înalt
de specializare, chiar cu o tentã profesionalã, de vreme ce existã ºi o titula-
turã pentru aceastã specializare, suficient de importantã ca ea sã funcþioneze
ca o marcã de identitate la nivel lexematic ºi profesional.
O apariþie notabilã a secolului al XIX-lea francez este medicul de
familie, generalizat în alte þãri europene abia în secolul al XX-lea.
Sãnãtatea devine astfel o problemã de familie, ceea ce conferã o altã bazã
mentalitarã în receptarea sãnãtãþii. Instituþia medicului de familie este mai
puþin familiarã pentru þãrile române; asistãm însã la o preocupare specialã
a ordinelor cãlugãreºti pentru acþiunile caritabile, când sãnãtatea devine o
preocupare de cãpãtâi în activitatea ecumenicã a cãlugãriþelor, dispuse sã
stea zile în ºir la cãpãtâiul bolnavilor sau bãtrânilor.
Într-o asemenea adunãturã pestriþã de actanþi ºi ca un reflex de auto-
apãrare ºi securizare, secolul al XIX-lea reitereazã, ca fond structural, o
mentalitate terapeuticã profund ancoratã în tradiþional, un punct de vedere
al înþelepciunii ºi al maturitãþii, în care sufletul, chiar dacã separat de trup
datoritã unor cerinþe ale dogmei religioase, este mereu în corelaþie cu corpul

137 Idem, p. 75 ºi urm.


138 I.-A. Candrea, Gh. Adamescu, Dicþionarul enciclopedic ilustrat, Bucureºti, 1931, p. 160.
Cåma¿a ciumei 103

fizic, cu care se intercondiþioneazã în stãrile de sãnãtate sau boalã. Se


structureazã acum o mentalitate colectivã pe duble ocurenþe: mai întâi
sãnãtatea este un dat de la naturã sau de la Dumnezeu, dupã caz, astfel
încât omul în faþa bolii trebuie sã adopte cel mai adesea o atitudine de
resemnare ºi chiar de un anume pesimism, mult rafinat însã faþã de cel al
medievalitãþii; pe de altã parte, omul, prin conduita sa personalã, privatã,
poate, dacã nu sã influenþeze starea de sãnãtate, mãcar sã vegheze activ
ºi constructiv la menþinerea ei. Acest lucru se realizeazã printr-o eticã
sãnãtoasã, printr-o moralã a moderaþiei, constând în refuzul exceselor,
chiar ºi al plãcerii, atunci când este nevoie, cãci „respectarea cãii de mijloc
asigurã o sãnãtate mulþumitoare ºi bunãstare“139, iar „pe cel cãruia pântecele
îi este Dumnezeu, Dumnezeu îl urãºte foarte tare“ – cui Deus est venter,
Deus odit eum vehementer.
Dacã elitele încearcã sã pãtrundã în esenþa resorturilor bolii ºi sã
caute explicaþii ºtiinþifice pentru ea, masele îºi structureazã în continuare
viaþa pornind de la o accepþiune popular-mentalitarã a bolii. Omul simplu
nu se intereseazã deloc despre cauzele fiziologice ale bolii; pentru el boala
este „o perturbare venitã din corpul sãu, care este urmarea unei neglijenþe,
a unei greºeli sau a unei predispoziþii“140.
Cadrele generale ale unei astfel de mentalitãþi fructificã din plin
credinþele ºi tiparele arhaice (influenþele astrelor, plantele de leac, sim-
bolismul corpului, unghiilor, al pãrului etc., praxisuri rituale ale micii
magii domestice), promovând „o ascultare totalã a mesajelor corpului,
întemeiatã pe convingerea cã acestea sunt strâns legate de ordinea cosmicã,
vegetalã ºi animalã, printr-o serie întreagã de corespondenþe simbolice“141.
Resursele mentalitar-tradiþionale sunt completate – aºa cum este ºi firesc
pentru un secol al înnoirilor, al revoluþiilor europene culturale ºi sociale –
de însuºirea unei viziuni holistice a corpului, consecutive unui sistem tera-
peutic articulat ºi el pe simbioza trup-suflet, care nu e deloc vãzut în dis-
juncþie, ci în deplinã conjuncþie. Sãnãtatea devine astfel o preocupare nu
doar pentru medici ºi pacienþi, ci ºi pentru sociologi ºi psihologi, care pun
în circulaþie, pentru prima datã, în vecinãtatea sãnãtãþii, unele noþiuni cu

139 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VIII, p. 96.
140 Idem, p. 232.
141 Idem, p. 96.
104 Camelia Burghele

totul noi pentru terapeuticã, cum ar fi de exemplu instinctele sau tempera-


mentele umane diferite. Grija pentru sãnãtate urcã în prim plan ºi devine
subiect predilect al discursurilor colective sau individuale nu doar în litera-
tura medicalã, ci ºi în cea cu caracter nonmedical sau paramedical.
Receptãrile sale sunt sintagmatice ºi paradigmatice, ea fiind abordatã atât
pe verticalã, ca o stare a organismului personal, în care boala poate interveni
ca un proces, vizibil receptat negativ, perturbând buna funcþionare a orga-
nismului individului ºi modificându-i tonusul fizic ºi psihic, cât ºi pe orizon-
talã, cu efecte în alteritate, în compunerea imaginii despre celãlalt ºi în
fundamentarea unor strategii de acceptare a semenilor, care sunt vãzuþi
deseori ca identificaþi cu propriul corp.
În reliefarea cadrelor mentale ºi a praxisului concret raportat la sãnã-
tate trebuie avute în vedere cel puþin douã aspecte socio-culturale: mai
întâi, secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea înseamnã, dincolo de localizarea
primelor demersuri ºtiinþifice asupra terapiei, prin fondarea medicinei ca
ºtiinþã, ºi apariþia unui cadru legislativ adecvat pentru menþinerea sãnãtãþii
publice, apãrarea de epidemii sau organizarea unui sistem sanitar eficient,
asimilabile unor succese categorice în lupta pentru supremaþie a medicinei
ºtiinþifice. Astfel, continuã sã se emitã ordonanþe referitoare în primul rând
la cele douã boli mortale cu o incidenþã crescutã încã în acea vreme, lepra
ºi ciuma, dar sunt reglementate prin lege ºi mãsurile profilactice pentru
„bolile lipitoare“, „boala sfranþului“, „vãrsatul la vacã“142. Apoi nu trebuie
uitat cã sfârºitul secolului al XIX-lea înseamnã ºi demararea sau acreditarea
marilor acþiuni de culegere a folclorului în întreaga Europã, iar o bunã
parte din materialul clasat astfel ilustreazã din plin ºi o anume atitudine
folcloricã în faþa sãnãtãþii ºi a bolii.
Se contureazã astfel un cadru larg de discuþie – la care participã în
egalã mãsurã medici ºi folcloriºti, farmaciºti ºi etnografi, învãþãtori,
culegãtori de folclor, oameni de culturã – privind raportãrile medicinei ºti-
inþifice, care îºi face loc tot mai ferm în peisajul ºtiinþelor, la medicina
popularã, bazatã pe tradiþia terapeuticã a poporului, ceea ce acrediteazã
istoric ºi cultural un fel de querelle – querelle des medicines – în care, în
prima etapã, medicii tind sã anuleze tot ce înseamnã remediu terapeutic de

142 G. Brãtescu, Grija pentru sãnãtate. Primele tipãrituri de interes medical în limba
românã (1581-1820), ed. cit.
Cåma¿a ciumei 105

sorginte popularã, exagerând ºi condamnând vehement latura magico-


miticã sau religioasã a acestuia, reducând în mod voit etnoiatria la incan-
taþia magicã sau cu credinþele în demoni, dar, în etapa urmãtoare, se
acceptã „empirismul sãnãtos“143 din etnoiatrie, pentru a fi fructificat,
exploatat, studiat ºi chiar aplicat ºi de medicina raþionalã. Disputa dintre
cele douã tipuri de terapie este larg gãzduitã de publicaþii ºi tipãrituri cu
caracter explicativ, uneori, dar ºi tendenþioase ºi rãuvoitoare, alteori.
La început, medicina ºtiinþificã, încercând sã se impunã cu orice preþ,
se sprijinã încã pe etnoiatrie, capabilã sã-i furnizeze un întreg rezervor de
leacuri ºi remedii. Iatã cum se defineºte ºi explicã, într-o scriere de la
sfârºitul secolului al XIX-lea, medicina poporului: „nevoia unui popor lipsit
de cunoºtinþe medicale, care cautã ca în caz de boalã sã se vindece prin
puterea lecuitoare a buruienilor ºi a descântecelor, a dat naºtere la o
mulþime de obiceiuri ºi credinþe pline de învãþãminte ºi folos pentru cei
care se ocupã de aceastã ºtiinþã“144. Tocmai aceste „obiceiuri ºi credinþe
pline de învãþãminte“ sunt criticate întru totul de adepþii raþionalismului
categoric al ºtiinþei tãmãduirii. „Medicina popularã este un complex de
prejudecãþi medicamentoase“, va spune parazitologul ºi biologul N. Leon.
„Prejudecãþile, amuletele, talismanele, descântecele ºi obiceiurile religioase
constituie o terapeuticã stupidã, fiindã bolnavul este pãtruns de încredere
oarbã în practica lor, cãci neglijeazã în acest timp un tratament medical
sãnãtos“145.
Cei mai mulþi însã, nu doar folcloriºti, ci ºi medici, înþeleg ºi izoleazã
filonul pozitivist, raþional, chiar dacã empiric, al unei pãrþi a etnoiatriei,
acceptându-i valoarea: cartea lui G. Bujoreanu, de exemplu, se bucurã de
prefaþa reputatului medic prof. dr. Valeriu Bologa, în care nu numai cã este
lãudatã munca autorului, dar este recunoscutã ºi marea importanþã a
cercetãrii medicinei empirice ca punct de plecare pentru medicina ºtiinþificã,
sau ca soluþie alternativã (uneori) pentru tratamentele medicamentoase
chimice. Apoi, chiar autorul cãrþii vine în sprijinul cuvintelor doctorului
Bologa, sugerând, în „Întâmpinare“ cã lucrarea a fost conceputã, printre

143 Maria Purdela Sitaru, op. cit., p. 18 ºi urm.


144 Grigore Grigoriu-Rigo, Medicina poporului, Bucureºti, 1907.
145 N. Leon, Istoria medicalã naturalã a poporului român, Bucureºti, 1902, p. 3-15.
106 Camelia Burghele

altele, ºi pentru a fi cititã de medici, care vor proba astfel leacurile ºi vor
sfãtui pe oamenii simpli asupra utilizãrii ºi eficacitãþii lor146.
Medicina popularã este ulterior asimilatã ºi clasatã axiologic de cãtre
medicii-autori de cãrþi. Valeriu Bologa continuã sã facã distincþie între
medicina de leac ºi vrãji ºi farmece într-o carte special dedicatã acestei
dihotomii: „dacã folosirea ierburilor de leac de înþelepciunea popularã ºi
transmise pânã în zilele noastre are multe tradiþii bune, nu acelaºi lucru se
poate spune despre vrãji ºi vrãjitorie“147. Concluzia: „pentru toate boalele,
pe lângã descântec sau practicã popularã, combinatã cu elemente de
naturã magicã, bolnavii se încercau a se tãmãdui ºi prin medicamente
preparate dupã o concepþie proprie poporului, o terapeuticã popularã, care
a circulat din belºug ºi în care se gãsesc, sub diferite forme, pe lângã
plantele medicinale, azi unanim recunoscute de ºtiinþã, ºi o serie de bozgoane
în forme cabalistice“148.
Trebuie amintit cã, într-o bunã mãsurã, atitudinea societãþii româneºti
din secolele al XVIII-lea ºi prima jumãtate a secolului al XIX-lea, dar
continuând uneori ºi în secolul al XX-lea, nu poate fi disociatã de un
interes apreciabil (dar, de altfel, perfect justificabil în climatul cultural al
timpului) faþã de manuscrise sau copii dupã vechi formule de vindecare
greceºti, slave sau latineºti (aºa cum mãrturisesc fie utilizatorii, fie
copiºtii). Este vorba despre numeroase reþete sofisticate, cu vizibile
amprente livreºti, care promovau leacuri cât mai spectaculoase ºi cât mai
exotice pentru vindecare: este celebru manuscrisul lui Florea Copilul, de
la sfârºitul secolului al XVIII-lea, în care remediile aºa-zis populare utilizau
ºofran, mãghiran, scorþiºoarã, carne de caracatiþã, mãduvã de cãmilã ºi
unturã de maimuþã149. O asemenea erudiþie nu se putea întâlni în casele
þãranilor; tocmai de aceea, istoricii medicinei fac distincþia între medicina
casnicã, cea cu amprente livreºti, caracteristicã mediilor mãnãstireºti sau

146 George Bujoreanu, Boli, leacuri ºi plante de leac cunoscute de þãrãnimea românã,
Sibiu, 1936.
147 V. Bologa, Despre vrãji, doftoroaie ºi leacuri bãbeºti, Ed. Societãþii pentru rãspân-
direa ºtiinþei ºi culturii, Bucureºti, 1961, p. 10.
148 I.C. Cazan, op. cit., p. 57.
149 Gheorghe Brãtescu, Medicinã popularã ºi medicinã casnicã, în Gheorghe Brãtescu,
Aspecte istorice ale medicinei în mediul rural – studii ºi note, Ed. Medicalã, Bucureºti,
1973, p. 145-148.
Cåma¿a ciumei 107

familiilor celor bogaþi ºi ºtiutori de carte150, formatã în general din reþete


împrumutate din arsenalul medico-spiþeresc151, ºi medicina popularã, cea
care utiliza exclusiv remedii etnoiatrice, furnizate generaþiilor, ca bagaj
cutumiar, asemeni folclorului literar. Este vizibil cã se încerca stimularea
unor resorturi mentalitare, cu înclinaþie cãtre tratamentul magico-mitic,
dat fiind faptul cã eficacitatea unui medicament este în genere consideratã
de popor cu atât mai mare, cu cât este el mai rar, mai greu de obþinut, sau
mai urât de luat152 („«Cu cât era mai murdar medicamentul, cu atât avea o
acþiune mai puternicã, mai violentã asupra imaginaþiei morbide. Sub toate
climele ºi în toate epocile, omul s-a delectat cu excremente ºi animale
imunde; el a absorbit cu aceeaºi credinþã bulionul de viperã sau de scorpion,
excremente de câine, de porc, de liliac sau de femeie însãrcinatã, unt de
spânzurat sau mumie de Egipt» zice Paul Cornet în Opotherapie“153).
Mijlocul secolului al XIX-lea înseamnã însã o anume „demodare“ a acestor
reþete medicale preluate, ele fãcând loc unor tipãrituri cu adevãrat
româneºti, mai ales calendare ºi culegeri de tipãrituri axate pe terapia cu
caracter popular.
Elocvent pentru dimensiunile acestei dispute ideologice ni s-a pãrut
ºi faptul cã, la un moment dat, inclusiv Nicolae Iorga a þinut sã facã precizãri,
implicându-se în discuþii printr-o carte apãrutã la începutul secolului al
XX-lea, Medici ºi medicinã în trecutul românesc. Pentru a fi ºi mai bine
înþeles, chiar ºi de cãtre cititorii mai puþin instruiþi, Iorga foloseºte aici
termenul de medicina babelor pentru medicina popularã, termen de altfel
consacrat în mediile culturale româneºti prin cartea lui D. Lupaºcu, chiar
cu acest titlu, carte despre care ºtim cã a avut o circulaþie destul de largã,
începând cu sfârºitul secolului al XIX-lea154. „Cât despre medicina babelor,
spune Iorga, acum am constatat, umblând prin vechi colecþii de documente,

150 Tocmai de aceea, se vorbeºte despre o „medicinã popularã“ ºi o „medicinã popu-


larizatã“, ultima fiind cea care nu este specific româneascã, ci împrumutatã ºi popula-
rizatã în cercurile celor ce aveau acces la astfel de remedii scumpe ºi greu de procurat
(Gheorghe Brãtescu, op. cit., p. 146).
151 Nicolae Vãtãmanu, Consideraþii asupra vechilor boli din mediul sãtesc, în Gheorghe
Brãtescu, Aspecte istorice ale medicinei în mediul rural – studii ºi note, ed. cit., p. 152.
152 Charles Laugier, Contribuþiuni la etnografia medicalã a Olteniei, Craiova, 1925, p. 15.
153 Idem.
154 D. Lupaºcu, Medicina babelor. Adunare de descântece, reþete de doftorii ºi vrãji-
torii bãbeºti, Bucureºti, 1890.
108 Camelia Burghele

cã pot sã existe ºi mãrturii istorice cu privire la practicarea acestei


medicine, care e cu totul altceva decât falsa medicinã a descântecelor. În
descântece e numai supranaturalul care prin anumite elemente diabolice –
fiindcã e curios cã în toate religiile dracul e cel mai de ispravã – readuce
sãnãtatea; stãpânul elementelor rele, care au pãtruns în corpul omenesc,
evacueazã teritoriul, care prin urmare se reface. În medicina bãbeascã nu
este însã aceasta: e începutul medicinei celelalte, omeneºti, raþionale,
pãmânteºti, fãrã amestecul forþelor infernale, subpãmântene“155. Intervenþia
lui Iorga este cu atât mai valoroasã, cu cât, de la înãlþimea personalitãþii
sale culturale incontestabile, face trimiteri ºi la imaginarul bolii în orizontul
folcloric. El este oarecum corectat, câþiva ani mai târziu, prin poziþia pe
care o adoptã Charles Laugier (doctor de profesie, chiar cu o funcþie înaltã
în administraþia sanitarã), referitor la acelaºi subiect; interesant este cã
Laugier – nota bene, medic – acceptã chiar ºi valoarea terapeuticã realã a
descântecelor, într-un demers ºtiinþific156 despre care vom vorbi mai târziu.
Chiar ºi Mircea Eliade va simþi nevoia sã-ºi exprime poziþia. Din nou
breºele deschise de istoricul religiilor ne sunt de folos pentru recuperarea
mentalului colectiv raportat la cuplul arhetipal sãnãtate – boalã, pentru cã
etnoiatria este vãzutã aici ca un mijloc – printre atâtea altele, într-un
demers cu caracter sistemic, dupã cum dovedesc cercetãrile moderne – de
integrare cosmicã a omului, de expunere ºi trãire plenarã a unei „viziuni
armonice“157 între corpul sãu ºi echilibrul universului. Or, calibrarea stãrii
de sãnãtate – prin mijloace multiple, mitice, magice, religioase, empirice
– este condiþia sine qua non a unei asemenea integrãri armonice.
Am revenit aºadar la cadrele mentale ale filonului sãnãtãþii, dar am
considerat utilã prezentarea dezbaterii ideologice ºi pragmatice dintre cele
douã tipuri de terapie, tocmai pentru gradul mare în care s-a intercondiþionat
ea însãºi cu tiparul mentalitar. Oarecum adiacent celor douã modalitãþi
terapeutice, se structureazã acum în palierul mentalitãþii colective douã
direcþii, ataºate unor medii socio-economice altfel structurate ºi unui mod
de a accepta lumea ºi de raportare la ea diferit. Pe de o parte, þãranii ºi, în
general, locuitorii spaþiului rural, continuã sã apeleze la remediile tera-
peutice tradiþionale, deºi nu afiºeazã o atitudine fãþiº ostilã nici faþã de

155 Nicolae Iorga, Medici ºi medicinã în trecutul românesc, Bucureºti, 1919, p. 10.
156 Charles Laugier, op. cit., Craiova, 1925.
157 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureºti, 1936, p. 168.
Cåma¿a ciumei 109

mãsurile sanitare bazate pe activitatea medicamentelor, ci manifestã doar


o oarecare reticenþã; pe de altã parte, orãºenii ºi pãturile mai instruite ale
populaþiei aderã ºi promoveazã principiile medicinei ºtiinþifice, aprobând
cuceririle tehnicii în domeniu ºi nu mai apeleazã la remediile etnoiatrice
decât ca o formã de menþinere a legãturilor sentimentale ºi liniºtitoare cu
satul de unde au plecat (ei sau generaþia anterioarã).
Recuperarea cadrului mental folcloric în care este construit ºi asimi-
lat raportul stãrii de sãnãtate cu penetrarea bolii în organism, la nivel indi-
vidual sau social, oarecum pe linia marcatã de Mircea Eliade, stã ºi în
atenþia lui Vasile Bãncilã, ce susþine o conferinþã intitulatã chiar aºa: Ideea
de sãnãtate ºi medicinã popularã la þãranul român de ieri. Bãncilã
demoleazã mai întâi pãrerea conform cãreia ideea de sãnãtate la þãranul
român ar fi una eminamente esteticã („e sãnãtos – e gras ºi roºu“158), deºi
pãrerea noastrã este cã acest lucru ar merita discutat mai mult decât o face
autorul citat. Interesant este ºi cadrul metodologic propus de Bãncilã,
atunci când conchide: „tipul nostru antropologic este altul“159, nefiind
siguri dacã aici se referã la un demers de antropologie fizicã ce sã fixeze
un tipar fizic pentru anatomia unui om sãnãtos sau trimite cãtre un studiu
de antropologie culturalã, în care reperele din imaginarul colectiv sã se
repercuteze în acele acþiuni ale þãranului român care sã conducã la o stare
de sãnãtate a individului. Oricum ar fi, Bãncilã se aratã ceva mai pragmatic
atunci când conchide cã „a fi sãnãtos înseamnã, pentru þãran, înainte de
toate, omul bun de muncã“160. Concluzia poate fi extrem de productivã,
pentru cã sãnãtatea, ataºatã acum structural muncii, este automat arondatã
unor atribute sociale, morale, etice, culturale, economice ºi financiare:
„ideea de om sãnãtos pentru popor era omul muncitor, în acelaºi timp iute,
mai mult: îndemânatic, adicã abil ºi priceput, ºi cu rost la treabã, pe deasupra
cu o activitate care sã nu strice celuilalt (...). A fi om sãnãtos înseamnã
pentru þãranul nostru a fi om complet. Ideea de omenie se plaseazã aici.
Umanul, pentru el, este omul de muncã priceputã ºi sensibilã. Iar sãnãtatea
este o condiþie fundamentalã pentru aceasta“161.

158 Vasile Bãncilã, Ideea de sãnãtate ºi medicinã popularã la þãranul român de ieri, în
Aspecte istorice ale medicinei în mediul rural, ed. cit., p. 35.
159 Idem, p. 36.
160
Ibidem, p. 37.
161
Ibidem.
110 Camelia Burghele

Aceastã stare de bine, în care omul este sãnãtos sau, dupã cum susþine
Bãncilã, apt de muncã, este uneori tulburatã de apariþia bolii. Articularea
unui imaginar românesc malefic pare a fi extrem de productivã ºi cât se
poate de viu coloratã – dupã cum aratã studiile de etnografie complexe162
–, iar în acest demers de reprezentare colectivã secvenþelor imaginare ale
bolii le sunt rezervate rafturi întregi. Întregul imaginar al bolii este populat
cu monºtri; în contextul producþiilor folclorice, Candrea contureazã un
astfel de portret al diavolului din reprezentãrile colective circumscrise
maladiei: „negru la faþã, urât, cu ochii roºii, cu coarne ca de þap, cu coadã,
cu copite de caprã, cu tichie roºie pe cap; e rãu, neastâmpãrat, prost, se
þine scai de oameni, locuieºte în baltã ºi se teme de cruce“163. Uneori
primeazã caracterele antropomorfe, alteori cele zoomorfe, dar alteori
diavolul bolii este doar un duh, o apariþie care poate intra pe nevãzute în
corpul sãnãtos, alterându-l. Varietatea imaginilor sale decurge din credinþa
popularã cã „fiecare boalã (...) îºi are demonul ei, duhul necurat sau
drãcuºorul, mai mult sau mai puþin cornorat, care se vârã în trupul omului
ºi-l chinuieºte, de þi-e mai mare mila“164. Acþiunile sunt pe mãsura rãutãþii
ºi a înfãþiºãrii sale fizice: „pânã a nu intra în trupul lui, demonul, dacã dã
peste cineva, îl trânteºte la pãmânt, îl snopeºte ºi-l munceºte în fel de fel
de chipuri, lãsându-l pe bietul om într-o stare de plâns“165. Apariþiile sale
sunt replicate dupã acest portret robot ºi dupã activitãþile sale malefice, dar
formele sale de reprezentare imagisticã sunt impresionante ca numãr ºi ca
varietate de denumiri pitoreºti. Desigur, un loc aparte este rezervat bolilor
incurabile, cele care au masacrat satele ºi oraºele; profitãm, în context, de
acest punct al discuþiei pentru a exemplifica cu câteva producþii din folclorul
românesc, preluate din cea mai veche culegere de folclor românesc medical;
ciuma care a venit din sudul Dunãrii ºi holera adusã de peste Prut de
armatele ruseºti îngrozesc oamenii:

162
Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magicã, Ed. Paideia,
Bucureºti, 1998.
163 I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generalã. Medicina
magicã, Ed. Polirom, Iaºi, 1999, p. 144-145.
164 Idem, p. 146.
165 Ibidem, p. 151.
Cåma¿a ciumei 111

Frunzã verde salbã moale


Adus-a un nor în poale
Boala cea mai rea din boale!
Noru-n þarã s-a lãsat
Peste oameni a plouat,
N-a plouat ploaie curatã,
Ce cu cium-amestecatã!
Unde-ajunge picãtura
Se închid ochii ºi gura,
Ochii sã nu mai priveascã!
Gura sã nu mai grãiascã!;

urmeazã povestirea unui episod emoþionant în care ciuma, prefãcutã pe


rând în mamã, soacrã, babã, ia viaþa unei tinere copile. ªi iatã epilogul:

– Frunzã verde poamã acrã,


Iat-o babã, iat-o soacrã,
Cum o vede ciuma-ndatã
Dã la fugã spãimântatã,
Culegând în calea ei
Pruncuºorii mititei,
Nevãstuice tinerele,
Copiliþe gingãºele,
Fecioraºi cu mintea crudã
ªi bãrbaþi voinici la trudã.
Ducã-s-ar în pribegie
Ducã-s-ar în cea pustie
Îndãrãpt sã nu mai vie!166

Creaþia colectivã pune în act chiar o „poveste a bolii“, cu toate repercu-


siunile ei:

166Dr. V. Gomoiu, dr. Viorica Gomoiu, Medicina în poezia popularã româneascã,


Bucureºti, 1938, p. 9.
112 Camelia Burghele

Sus pe malul Prutului,


La casele Vâlcului,
Vâlcul bea, se veseleºte,
Cu trei fete se-ndrãgeºte,
De holerã nici gândeºte.
Maicã-sa grija-i ducea
ªi cu lacrimi îi zicea:
– Dragul mamei, Vâlcule,
Mândrule, voinicule!
Tu tot bei, te veseleºti,
De holerã nici gândeºti.
Lasã-mi-te de beþie
ªi de dalba veselie.
Cã holera-i chiar la Prut
ªi chiar dincoace-a trecut.

Desigur, Vâlcu este cuprins de holerã, apãrutã sub forma unei


„cloanþe“, care vine sã-i ia viaþa. Vâlcu îi oferã calul, armele, casele, în
schimbul zilelor, dar boala se aratã necruþãtoare, spunându-i cã nu are
nevoie de nimic, pentru cã are deja „trei coase nevãzute“, pentru copii, fete
mari ºi voinici. Finalul este dramatic:

Vâlcu, biet, se oþãrea,


Holera la el sãrea,
Oasele i le-ntindea
ªi pe Vâlcu-l cuprindea.
Gurã pe gurã punea,
Buze pe buze lipea,
Zilele i le sorbea.
Apoi cloanþa iar râdea,
Cu zilele purcedea,
ªi voinicul mort cãdea.
Jos la cotul Prutului,
În mijlocul câmpului.167
(ambele fragmente sunt prelucrãri dupã Vasile Alecsandri)
167 Idem, p. 9-10.
Cåma¿a ciumei 113

În afarã de ipostaze ale diferitelor boli, extrem de numeroase, dupã


cum aratã studiul citat (cel al soþilor doctori Gomoiu), unele reale, altele
închipuite, folclorul oferã ºi elemente de etiologie, legãtura bolilor cu
starea socialã ºi materialã (mai ales cu sãrãcia) sau fenomenele de conta-
giune patologicã; interesante sunt ºi elementele de terapeuticã: bolnavul
este îndrumat fie spre preot:

Nu ºtiu boii sã-i îngiug


Ori la popã sã mã duc?
Pãrinte, sfinþia ta!
Vin la mine cu fuga,
ªi sã citeºti molifta,
Sã se scoale nevasta (colecþia Tocilescu),
fie spre vrãjitoare:

Cãrãruie dupã vali


Bãtutã de fatã mari
ªi de Neculai cãlari,
Tot trecând la vrãjitoare
Leacuri spre cãutare. (colecþia Tocilescu)168

Societatea arhetipalã, cea folcloricã, sau cea tradiþionalã ºi premodernã


oferã membrilor lor un climat de viaþã obositor, periculos, chiar angoasant
de multe ori; este vorba despre nenorociri personale sau sociale, de
neîmpliniri, fapte inexplicabile sau secvenþe de viaþã în care controlul
omului este aproape nul. Lumea este guvernatã, principial, de bine ºi de
rãu, de Dumnezeu ºi de Satana, sub toate formele lor, iar a te opune unuia
dintre ei pentru a-þi pãstra sau recâºtiga echilibrul interior reclamat de o bunã
vieþuire, aºa cum ar fi, de exemplu, sãnãtatea, înseamnã a face un efort
uman uriaº, fãrã garantarea ºanselor de câºtig. Într-un astfel de context
mentalitar ºi o astfel de construcþie imaginarã a lumii naºte sentimente
tragice de neputinþã ºi fatalism. Sistemul terapeutic tradiþional, în toatã
articulaþia sa unitarã, prezintã aici o importanþã ontologicã ºi gnoseologicã
prin chiar impulsul dat individului de a adopta o atitudine dinamicã ºi

168 Idem.
114 Camelia Burghele

constructivã în faþa factorilor supranaturali ce i-ar putea periclita acestuia


starea de bine. Concepþia terapeuticã vorbeºte despre caracterul optimist
al omului, despre convingerea lui cã nu se aflã întotdeauna cu mâinile
goale în faþa sorþii, a pedepsei cereºti, a blestemului sau a oricãrei forme
de antiterapie ºi cã poate încerca izolarea unor remedii potrivite, forjate
dupã tipul ameninþãrilor. Maladiile divine sau diabolice pot fi atunci stãvilite
prin demersuri curative magice, religioase, medicale.
Drept urmare, concepþiei despre dinamica sãnãtate/boalã i se ataºeazã
în spiritualitatea popularã o concepþie la fel de generoasã despre vindecare:
„vindecarea fiind totodatã ceva fizic ºi psihic ºi chiar un proces în ceea ce
priveºte economia lucrurilor sau armonia în univers“169, este firesc ca
„sãnãtatea trupeascã sã se asocieze cu sãnãtatea sufleteascã“170. Este
exploatatã aºadar acea viziune specificã orizontului cultural românesc, în
care corpul face parte din lume, este integrat organic în ea, ºi singurele
remedii care pot sã îi readucã la normalitate starea de sãnãtate alteratã sunt
tot remedii provenite din lumea naturalã, leacuri etnoiatrice adicã, multe
dintre ele secondate de acte rituale magico-religioase. Trupul este unitar
cu sufletul, întocmai ca la vechii daci, iar terapia trebuie sã fie dublu
direcþionatã, pentru ambele paliere, asemeni actului terapeutic pus în act
în timpul performãrii descântecului de boalã. Numai astfel se poate obþine
acea „armonie în univers“ pe care ºi-o închipuie þãranul ºi pe care doreºte
sã ºi-o impunã ºi propriului sãu corp.
Dincolo de acurateþea ei ºi de deschiderea sa totalã spre integrarea
omului în mersul firesc al universului, mentalitatea popularã româneascã
mai are ºi marele merit de a fi mediat, prin sistemul terapeutic popular ºi
prin concepþiile folclorice pentru sãnãtate, raportarea omului la transcen-
denþã. Þãranul nu neagã cã preotul poate scoate diavolii dintr-un posedat,
cã descântãtoarea poate anihila deochiul sau cã babele pot vindeca bolile
de piele cu plante ale cãror virtuþi curative au fost fixate în memoria cultu-
ralã a grupului prin folosirea lor îndelungatã ºi prin eficacitatea lor probatã.
El ºtie însã cã toate acestea nu se pot realiza decât cu o singurã condiþie:
voinþa lui Dumnezeu, fãrã care nici preotul nici vrãjitoarea, nici felcerul
nu pot vindeca suferinþele: „bolnavul se vindecã dacã e sã se vindece“.

169 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 44.


170 Idem, p. 37.
Cåma¿a ciumei 115

Altfel spus, medicina popularã oferã toate condiþiile necesare pentru ca


actul vindecãrii sã demareze, iar finalitatea lui sã fie în concordanþã cu
dorinþa pacientului. Dar hotãrârea nu este luatã pe pãmânt, ci doar la nivel
divin: singurul care vindecã este Dumnezeu: „numai Dumnezeu îl poate
vindeca pe om“171. Prin subterfugii mitice, religioase, magice sau naturiste,
la care Bãncilã mai adaugã ºi remedii probate tradiþional, dar promovate
ºi ºtiinþific – munca, regimul alimentar, îmbrãcãmintea, curãþenia, odihna
– omul nu stã pasiv în faþa fatalitãþii destinului, ci încearcã sã îndulceascã
puþin raportul sãu cu Cerul, aderând la unele mãsuri curative ºi care au
devenit deja, oarecum, automatisme impuse de înþelepciunea înaintaºilor.
Discursul despre terapie, în societatea folcloricã, chiar ºi cel al vechilor
medici, este indisolubil legat de concepþiile cosmologice ale magiei ºi
religiei ºi þine nu atât de observaþia clinicã, cât de o concepþie naturalistã
asupra universului: „le monde visible et le monde invisible forment un
tout a l’interrieur duquel existent de multiples corréspondances: «tout est
dans tout et reagit sur tout»“172, astfel încât tot ce se întâmplã în microcos-
mos, adicã la nivelul corpului uman, ºi mai ales perturbarea stãrii de
armonie prin irumperea bolii, este în relaþie cu ceea ce se întâmplã în
teatrul exterior: în cer, pe pãmânt, în univers, în macrocosmos.
În concluzie, axioma fundamentalã a culturii populare româneºti ºi
europene este una care construieºte sistemul terapeutic ca pe o modalitate
de integrare a omului în naturã: „certes, la médecine ancienne avait ses
mérites. Elle traduisait une familiarité attentive avec le corps et avec la
nature dans leurs subtiles corréspondances. Elle avait retenu d’une expe-
rience millenaire l’usage de certaines plantes, cultivées ou souvages, dont
elle tirait quelques remèdes efficaces, à coté de beaucoup d’autres, il est
vrai, inopérant ou même dangeroux. Surtout, elle avait su maintenir entre
le malade et le thérapeute des relations riches et complexes qui etaient
basées sur la parole et la confiance et qui recelaient en elles-mêmes leurs
vertus. La parole, c’etait d’abord celle du malade exposant longuement le
mal dont il souffrait. La confiance, c’etait celle qu’il temoignait au
thérapeute dans la mésure ou celui-ci etait à la fois proche de lui – le
médecin du bourgeois, l’empirique du paysan, le saint du fidèle – et revere

171 I.-A. Candrea, op. cit., p. 280.


172 François Lebrun, op. cit., p. 18.
116 Camelia Burghele

à cause de son pouvoir mystérieux. Certes, dans le cas les plus graves,
remedes derisoires, formules magiques, neuvaines n’avait pas d’effet. Du
moins d’avoir parlé et d’avoir été écouté, le malade revenait-il de sa visite
ou de son pélérinage rassuré et reconforté: sa solitude et son angoisse
avaient réculé“173.
Trecând analiza dincolo de graniþele cadrelor mentale care impun un
anumit tipar pentru atitudinile faþã de boalã ºi vindecare, este necesar sã
subliniem cã boala este resimþitã ºi catalogatã drept un fenomen social ºi
în perioada de care ne ocupãm; studiile întreprinse de sociologi ºi istorici
demonstreazã fãrã putinþã de tãgadã cã societatea în care îºi are loc subiectul
devine factorul care condiþioneazã formarea tipurilor de reacþie individualã
faþã de durere ºi, de aceea, cunoaºterea atitudinilor grupului faþã de durere
este extrem de importantã pentru a înþelege reacþia individului174; mai mult
decât atât, sistemul valorilor culturale ale unei societãþi reprezintã principalul
punct de referinþã pentru înþelegerea ºi interpretarea noþiunilor de sãnãtate
ºi boalã175.
Ameninþãrile continue la adresa sãnãtãþii, fie individuale – bolile de
orice fel –, fie colective – epidemiile, rãzboaiele –, culminând cu moartea,
au determinat specializarea unor persoane care sã coordoneze ºi sã perpe-
tueze reacþiile magico-religioase de rãspuns la stimulii maladivi, prin
ritualizarea maleficului. În aceastã sferã de performeri se încadreazã
terapeuþii populari, care, în colectivitatea tradiþionalã, au avut tendinþa de
a contura chiar o anume categorie profesionalã distinctã nu doar prin
„harul“ posedat, ci ºi prin practicile curente sau rezultatele lor. Pentru cã,
deºi se considera cã doar privilegiaþii provoacã ºi coordoneazã aceste
reacþii magico-rituale de rãspuns la stimulii bolii ºi nenorocirilor, „grupul
social este acela ce defineºte boala ºi participã la îngrijirea ei în cursul
diferitelor ritualuri ºi ceremonii de însãnãtoºire“176. Acest lucru devine
evident în cazul comunitãþii rurale, ca principiu prim de perpetuare a vieþii
sociale, în condiþiile în care, pentru societate, ca ºi pentru individ, sãnã-
tatea este bunã ºi de dorit, boala, dimpotrivã, este un rãu care trebuie

173 Idem, p. 186.


174 M.G. Field, Stabilité et changement dans le systeme médical de la societé contém-
poraine, Genève, 1969, p. 64.
175 Grigore Gr. Popescu et alþii, Sociologia medicinei, Ed. Medicalã, Bucureºti, 1976, p. 86.
176 M.G. Field, op. cit., p. 27.
Cåma¿a ciumei 117

înlãturat177 (Custodit vitam, qui custodit sanitatem – îºi cruþã viaþa cel ce-ºi
cruþã sãnãtatea).
Concret, ca modalitate exemplarã, chiar arhetipalã, de terapie, magia
terapeuticã se naºte undeva între ocurenþele ordinare ale bolilor, sterilitãþii,
morþii ºi repetiþiile sale extraordinare; atunci când nenorocirile apar la dis-
tanþe temporale sau spaþiale diferite, ele pot fi explicate una câte una, fie
ca întâmplãri ale destinului, fie pot fi acceptate într-o succesiune mai largã
de evenimente, dintre care cele mai multe pozitive. „L’attaque de sorcellerie,
elle, met en forme le malheur qui se répete et qui atteint au hasard les
personnes et les biens d’un ménage ensorcellé“178. Astfel de episoade care
se succed la intervale mici sau care evolueazã în episoade cu o anumitã
legãturã între ele scapã setului de explicaþii pe care omul societãþii
tradiþionale le are de obicei la dispoziþie. Omul aflat în astfel de situaþii de
crizã, generate de factori ce scapã înþelegerii imediate, trebuie sã apeleze
la specialiºti care, mai întâi, sã-i interpreteze ºi sã-i explice împrejurarea,
iar apoi sã rezolve cauza ºi sã vindece pacientul179.
Trei personaje pot sã rãspundã unei astfel de doleanþe în lumea satului:
medicul, preotul ºi magicianul (sub unul dintre numele sale, consacrate de
praxisul magico-ritual); medicul, uman sau veterinar, poate oferi o soluþie
raþionalã, ºtiinþificã, bine argumentatã, dar în care acesta neagã înlãnþuirea
faptelor, oferind mai degrabã credit coincidenþelor ºi proferând soluþii ºi
remedii dictate de cunoºtinþele obiective pe care el însuºi le are despre
corp: vaccinarea animalelor, dezinfectarea periodicã a casei ºi gospodãriei,
curãþenia ºi igiena, consulturi la ginecolog sau dentist. Asemenea soluþie
nu satisface însã curiozitatea omului simplu: „mais quelle que soit l’effi-
cacité du traitement au coup par coup, elle est incomplete dans les yeux
de certains paysans, car elle affecte la cause et non l’origine de leur maux.
L’origine, c’est toujours la méchanceté d’un ou plusieurs sorciers, affamés
du malheur d’autrui, dont la parole, le regard et le toucher ont une vertu
surnaturelle“180. Nici preotul nu se gãseºte într-o poziþie mai favorabilã,
pentru cã rãul ºi nenorocirile au un sens pentru el, sau oricum, mai mult

177 E. Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1974, p. 42.
178 Jeanne Favret-Saada, Le malheur biologique et sa répétition, în Annales ESC,
nr. 3-4/1971, p. 17.
179 Idem, p. 18.
180 Ibidem, p. 17.
118 Camelia Burghele

sens decât pentru medic, dar cauzalitatea ºi scopul acestuia sunt impuse de
dogmã; el acceptã supranaturalul, cãruia îi subordoneazã, din punct de
vedere al sensului, ºi rãul ºi maleficiile, adoptând, în principiu, trei atitudini
distincte: fie se aliniazã pãrerilor medicului, aderând la o interpretare
obiectivã a bolii, fie acceptã originea supranaturalã a rãului ce a provocat
necazurile ºi îl considerã urmarea unui pãcat (la bonne souffrance), iar
boala face parte integrantã din lungul proces al penitenþei, fie considerã
boala drept o lucrare diavoleascã, o posedare, orientând pacientul spre
exorcism. Concluzia vine de la sine, ºi ea este deopotrivã viabilã în satele
franþuzeºti ºi în cele româneºti: „le prêtre et le médecin se sont eclipsés
depuis longtemps quand le désenvouteur est requis. Le travail de celui – ci
consiste à authéntifier la souffrance de son patient, le sentiment qu’il a
d’être menacé dans sa chair, puis, à répérer, dans un examen très serré, les
points ou le consultant est vulnérable“181.
Menþinându-ne pe linia aceloraºi studii ale lui Jeanne Favret-Saada,
subliniem cã existã o „teorie oficialã“ despre boalã, cauzele ºi efectele ei,
susþinutã de ºcoalã, Bisericã, clasa medicilor, administraþie, teorie care
face parte oarecum dintr-o realitate socialã acceptatã; dincolo de aceasta
însã este un segment al mentalitãþii tradiþionale ºi al imaginarului care
construieºte, chiar dacã în ficþional o altã realitate, privitã ºi acceptatã cu
mult mai multã empatie de omul simplu decât teoria oficialã. Limbajele
preotului ºi medicului par forþate ºi chiar dacã ele pot oferi explicaþii
viabile pentru o situaþie datã, fundamentarea lor se clatinã atunci când
asistãm la o serie de nenorociri, unde indispoziþia se transformã în boalã,
aceasta în sterilitate, iar aceasta se terminã dramatic în moarte ºi dilema
este ºi mai greu de dezlegat atunci când totul se repetã. Din nou suntem
orientaþi cãtre performerii depozitari ai unor tratamente magico-rituale,
cãrora par a li se subordona ºi tratamentele duhovniceºti, ºi cele etnobo-
tanice. De altfel, una dintre liniile individualizante ale culturii tradiþionale
ºi a articulãrii în context a unui tipar terapeutic personalizat pare a fi toc-
mai acest primat al vindecãtorului ce stãpâneºte magia, a desfãcãtorului
de legãminte magice malefice, a femeii care ºtie cota de boalã, a unor

181 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 19.


182 André Juillard, Dons et attitudes religieusesches leveurs de maux en France (1970-
1990), în Religiologiques, nr. 18/1998 (text furnizat de site-ul: www. unites.uqam. ca/re-
ligiologiques/18/juillard.html).
Cåma¿a ciumei 119

leveur de maux, fãrã a exclude însã, evident, ceilalþi actanþi terapeutici.


Este concluzia la care ajunge André Juillard în unul dintre studiile sale de
referinþã, care demonstreazã cã ºi terapia de sorginte bisericeascã,
duhovniceascã, pornitã din credinþa în cele sfinte, are tot o bazã magico-
ritualã ºi o credinþã aferentã acestui tip de rit182.
În actul vindecãrii rituale, aºa cum este clasat de cele mai mult ori în
societatea tradiþionalã, identitatea terapeutului se construieºte în rapor-
turile cu ceilalþi (performeri, ºi ei, ai actului psihoterapeutic sau simpli
pacienþi). Or, se ºtie cã activitatea ritualã, fie ea periodicã, fie ocazionalã,
se constituie, pe o scalã etnologicã, într-o semnificativã producãtoare de
identitate, recunoscând mereu alteritatea183. Este scos la rampã, în asemenea
ocazii, actorul principal al scenariului ritualic, fie cã este vorba despre
preot, magician sau baba-meºterã: „a vrea sã stabileºti raporturile care
existã între societate ºi maladie implicã conceperea acesteia ca pe un
eveniment care se produce într-un context social ºi care reflectã, într-un
fel, legãturile dintre individ ºi anturajul sãu“184.
Urmarea unui astfel de mod de a privi ºi de a înþelege lumea este
configurarea, în retorica popularã despre vindecare, a unui sistem tera-
peutic triplu articulat: magic, religios ºi etnoiatric. Toate aceste interrelaþii
stabilite implicit în ordine mentalitarã între microcosmul uman ºi macro-
cosm, dublate de nevoi obiective generate de necesitatea imediatã de a
menþine sau de a reface starea de sãnãtate, absolut indispensabilã, au
generat o serie de tehnici de vindecare, mergând dinspre gândirea mitico-
magicã spre gândirea pozitivã, articulând astfel un sistem bine închegat
de credinþe, imagini, observaþii, obiceiuri, tradiþii, leacuri, creionând
concepþia generalã a poporului despre cuplul dihotomic sãnãtate/boalã ºi
posibilitãþile de vindecare. Iar „ce credea þãranul român despre sãnãtate se
vede cel mai direct în felul cum înþelegea fenomenul îmbolnãvirii ºi
mijloacele de a restabili sãnãtatea“185.
Pornim de la constatarea cã, pentru lumea satului tradiþional româ-
nesc, concepþia terapeuticã se articula pe trei repere, furnizate de tot atâtea

183 Marc Augé are un întreg eseu pe aceastã temã în La guerre des reves. Exercises
d’ethno-fiction, Éditions du Seuil, Paris, 1997, p. 23-26.
184 Claudine Herzlich, Medicina. Maladie ºi societate, Ed. Medicalã, Bucureºti, 1970, p. 14.
185 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 41.
120 Camelia Burghele

modalitãþi de a asimila lumea: magicã, religioasã ºi empiricã ºi cã, în


funcþie de aceste trei viziuni asupra lumii, aplicabile ºi procesului de
vindecare, omul societãþii folclorice semantiza relaþiile care îl puneau în
armonie cu exteriorul. Emblematicã pentru un astfel de sistem terapeutic
tradiþional tripartit ni se pare concluzia lui Tudor Pamfile, de la începutul
secolului trecut: „sãnãtatea, care vine întâi de la Dumnezeu, este averea de
cãpetenie ºi, pentru stãpânirea ei deplinã, românul îºi are rugãciunile sale
creºtineºti ºi pe cele ilicite, care cântãresc deopotrivã. Când se vede
primejduit, sau cere ajutorul lui Dumnezeu, sau se roagã spre îndurare,
dupã cum vãtãmarea vine din partea diavolului ºi a omului, sau e o
pedeapsã de la Dumnezeu. Când se vede însã singur, face ºi el ce poate,
cu ajutorul cunoºtinþelor sale medicale“186. Vom asista aºadar la o serie de
rugãciuni, acatiste, slujbe, pomeniri, molitve rostite în bisericã, la o serie
de manifestãri de fervoare ale pietãþii populare individuale sau colective –
pelerinaje la locuri sfinte, vizite la mãnãstiri, ctitorire de lãcaºuri sfinte, la
descântece ºi desfaceri, dar ºi la o serie de utilizãri rituale sau golite de
ritual ºi devenite doar automatisme terapeutice ale unor plante, animale,
minerale.
Despre acelaºi sistem triplu articulat vorbeºte magistral Vasile Bãncilã,
atunci când radiografiazã concepþiiile despre sãnãtate ale þãranului român:
el porneºte de la o descriere a îmbrãcãminþii ºi alimentaþiei româneºti,
sugerând cã cele douã componente ale vieþii cotidiene nu sunt doar mãrci
identitare naþionale, ci se constituie ºi într-un soi de repere identitare în
sistemul profilactic tradiþional, prin raportul între componente, texturã,
formã, þinutã, comoditate, mod de utilizare; urmeazã o discuþie despre
raportul dintre muncã ºi odihnã ºi despre importanþa capitalã a curãþeniei
în prevenirea ºi combaterea bolilor; concluzia autorului este însã cã, în
funcþie de cauzele bolilor, vindecarea se obþine prin cele trei mijloace
citate deja de noi ºi denumite de Bãncilã: religioase („rugãciunea, care
avea ºi ea mai multe forme...“), magice („descântece, dar trebuie sã se facã
deosebirea între acestea ºi farmece...“) ºi empirice („«medicamente» popu-
lare“)187. Se ºtie, de altfel, cã grija pentru sãnãtate se manifesta la þãran
prin tactici oarecum indirecte, de cele mai multe ori profilactice ºi menajante

186 Tudor Pamfile, op. cit., p. 4.


187 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 37-44.
Cåma¿a ciumei 121

pentru sãnãtate: regimul alimentar cumpãtat, cu multe posturi în care erau


eliminate alimentele grase sau condimentate excesiv, bãuturi consumate în
cantitãþi mici, ca medicament, îmbrãcãmintea comodã ºi lucratã exclusiv
din fibre naturale, spãlatul rufelor cu leºie, întinsul hainelor de pat ºi a
hainelor groase, iarna, pe garduri sau direct pe zãpadã, ca sã îngheþe,
aerisirea pernelor ºi a celorlalte haine de pat, primãvara, prin expunerea
lor la soare, vãruitul ºi lipitul periodic al interioarelor locuite, munca în aer
liber, odihna obligatorie de duminica ºi din timpul zilelor de sãrbãtoare
(„mai ales cã îl ajutau ºi credinþa sau chiar superstiþia. Acesta a fost aportul
calendarului la sãnãtatea poporului român. Act religios ºi totodatã diplo-
matic, act de autoapãrare, confuz ca idee, dar nu fãrã efect igienic“188).
Revenind la Pamfile, care ºi el alocã etiologiei douã capitole speciale,
pe care noi le-am numi „teologia bolii“ ºi „magia bolii“, remediile
(„mijloace de luptã contra boalelor“) sugerate de acesta sunt, succint,
urmãtoarele: legãturile („amestecuri de substanþe aparþinând unui regn sau
mai multora, cari se pun pe partea de corp bolnavã“), frecãturile („se fac
cu ulei sau untdelemn“), bãuturile ºi mâncãrile, scãldãturile, oblojelile,
descântecele, vrãjile ºi farmecele189. Concluzia lui Pamfile, enunþatã, aºa
cum spune data manuscrisã, la 3 septembrie 1910, este una extrem de
actualã ºi ar trebui sã dea de gândit încã multora dintre denigratorii rezer-
velor de ºtiinþã popularã care se gãsesc închise în mãrturiile folclorice sau
celor care refuzã sã înþeleagã importanþa leacurilor bãtrâneºti: „se poate
porni o luptã aprigã împotriva medicinei populare, dar în acea clipã trebuiesc
douã lucruri: s-o declarãm primejdioasã ºi apoi sã avem ce pune în loc.
Acea clipã ne pare încã foarte departe. În creierii munþilor omul nu-ºi
poate afla cu uºurinþã nici doftorul (pus de ºtat ca sã opreascã moartea spre
a nu scãdea birurile prin rãrirea oamenilor), nici doftoria trebuincioasã“190 .
Desigur, pornind de la premisa cã existenþa omului este, înainte de toate,
corporalã, este firesc ca rãspunsurile la stimulii maladivi sã fie biologice,
anatomopatologice. Aceste rãspunsuri oarecum apriorice ale corpului sunt
dublate însã de rãspunsuri culturale, determinate de grup, societate, culturã,
civilizaþie. Rãspunsurile la momentele dominate de boalã trebuie filtrate
cultural, pentru cã, de cele mai multe ori, comportamentul patologic este
188 Idem, p. 41.
189 Tudor Pamfile, op. cit., p. 3-6.
190 Idem, p. 6.
122 Camelia Burghele

secondat de pulsiuni ale unui comportament cultural determinat de


tradiþie. Sintetizând ºi generalizând la dimensiunile istorice, vom avea
aºadar reacþii multiple, toate însã dublate de o componentã socialã ºi una
culturalã:
a) reacþia magicã, ce presupune practici prin care spiritele rele,
considerate ca rãspunzãtoare de provocarea bolii, se încearcã sã fie
îmblânzite, îmbunate, printr-o ritualizare a vindecãrii, când boala este
personificatã în virtutea unei logici animiste sau a gândirii magice, ce
considerã cã lumea este guvernatã ºi dupã resorturi nevãzute, care pot fi
anihilate sau supradimensionate. Boala e adusã de zei, trimisã de diavol
ori de moroi, strigoi etc.; asistãm aºadar la o antropomorfizare a sistemului
cauzal al maladiei, ceea ce provoacã un instrumentalism al reacþiei magice
faþã de ea, în virtutea necesitãþii de a face ceva, în ordinea demersurilor
rituale curative; stãrile de nesiguranþã ale individului sau ale societãþii se
condenseazã într-o opticã a nesiguranþei, care culmineazã cu dorinþa omului
de a-ºi procura rezultate favorabile într-un climat de periculozitate ºi
angoasã. Sunt astfel antrenate capacitãþi fizice ºi spirituale, normale ºi
paranormale, sociale ºi magice;
b) reacþia religioasã, care dezvoltã o pasivitate mai mare decât practi-
cile magice, orientatã spre resemnare; activeazã scenarii noninstrumentale;
cunoaºte un apogeu în Evul Mediu, când atitudinea religioasã faþã de
boalã aproape se instituþionalizeazã, bolile ºi infirmitãþile fiind atribuite
exclusiv sãvârºirii de pãcate faþã de divinitate, dar persistã, sub multiple
forme de manifestare ºi în viaþa spiritualã a comunitãþii folclorice;
c) reacþia terapeuticã, popularã, care face ca bolnavul sã aibã o
încredere desãvârºitã în tãmãduitorul sãu, ºi pe care o regãsim în medicina
tradiþionalã, bazatã efectiv pe eficacitatea simbolicã ºi pe credinþã neþãrmu-
ritã în actul de vindecare;
d) reacþia tehnologicã, ºtiinþificã, proprie medicinei moderne, care oferã
remediile dintre cele mai diverse pentru sãnãtatea corpului, vãzut de data
aceasta ca o maºinã ce funcþioneazã datoritã subansamblurilor componente;
Primele trei reacþii sunt specifice zonei folclorice a devenirii, în vreme
ce ultima, cea tehnologicã, este prin excelenþã o atitudine a societãþii
industrializate. Observaþia etnologicã acrediteazã ideea cã, in praxi, de
cele mai multe ori asistãm la un sincretism al acestor reacþii, ceea ce
conduce la un rãspuns complex, în care sunt coroborate diverse tendinþe
Cåma¿a ciumei 123

terapeutice; ceea ce le conferã însã unitate interioarã este perpetua


raportare a sinelui bolnav la natura înconjurãtoare, la cosmosul armonic.
Acceptãm astfel cã „experienþa medicalã a omului a fost de la începutul
acestuia pe lume, ca rod al instinctului (...). Întreaga osaturã funcþionalã a
biosferei se sprijinã pe el. Instinctul aminteºte de timpul când omul ºi
natura formau un tot, având oarecum o economie comunã sau funcþii
comune. Medicina popularã a pornit din acest stadiu. Ea pune o problemã
mare de gnoseologie ºi chiar de cosmologie“191. Microcosmosul trebuie
aºadar sã fie mereu calibrat dupã macrocosmos, astfel încât ºi unele leacuri
au fost astfel asumate ºi interpretate încât sã fie în strânsã relaþie ºi
asemãnare cu segmente sau nevoi ale corpului uman: „despre corpurile
medicinale poporul crede cã au în ele ceva misterios, supranatural, un dar
special de a speria boala ºi a o goni din corp (...). În ceea ce priveºte virtuþile
medicale ale corpurilor, poporul le-a stabilit în mare parte dupã
asemãnãrile care existã între pãrþile constitutive ale lor ºi organele bolnave
ale corpului omenesc, sau alt fel de asemãnãri de felul acesta“192.
Concepþia popularã terapeuticã este sincronã cu tradiþia ºi acceptã
inovaþia numai dupã fixarea acesteia în cutumiar, prin cumularea efectelor
pozitive în timp. „Instinctul de conservaþiune a îndemnat de la început pe
omul bolnav sã întrebuinþeze toate corpurile din naturã; dacã întâmplarea
fãcea ca el sã se vindece în timpul acelei încercãri cu un corp oarecare,
credea cã corpul întrebuinþat l-a vindecat ºi de aici înainte corpul era consi-
derat ca medicament al acelei boale. Aceastã credinþã, fãrã a mai fi exami-
natã ºi controlatã, se rãspândea ca gândul, prindea în fiecare rãdãcini
adânci ºi se perpetua din tatã în fiu, ca un fluviu care, o datã ce ºi-a sãpat
albia, va curge secole“193. Ne reîntoarcem, aºadar, la impactul în societate
al bolii ºi la dimensiunea socialã a bolii: comunitatea ruralã veche oferã
exemple remarcabile în construirea socialã a terapeuticii cutumiare:
istoricii medicinei au observat cã „o practicã de igienã sau un tratament al
bolii nu se inventeazã, nu poate fi produsul unui singur om; el se statorniceºte
numai dupã multã dibuialã ºi cu contribuþiuni multiple. Când însã a câºti-
gat drept de cetate, când a fost adoptat de un popor, el nu mai pleacã.

191 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 48.


192 N. Leon, op. cit., p. 185.
193 Idem, p. 174.
124 Camelia Burghele

Acolo unde e poporul, e ºi el; unde merge acel popor, merge ºi el“194.
Trebuie remarcat, aºadar, încã o datã, gradul maxim de impact pe
care cultura popularã, sub toate aspectele sale, de la folclorul oral, pânã la
cele mai complexe modalitãþi de vindecare, îl resimte la nivelul consti-
tuirii, percepþiei ºi asumãrii sistemului terapeutic ºi psihoterapeutic; impactul
este hotãrâtor în climatul socio-cultural ºi este vizibil ºi în reflexele
mentalitarului ºi imaginarului colectiv popular. De fiecare datã însã sãnã-
tatea ºi boala sunt percepute dialectic, iar demersul terapeutic este unul
„de punere de acord“ a omului cu restul mediului în care acesta nu este
decât o parte componentã. Am încheia apelând la concluziile unui studiu
centrat pe tematica proverbelor franþuzeºti; cele forjate pe atitudinea faþã
de corp ºi îngrijirea sa ocupã un loc absolut remarcabil: culegerea oferã
cititorului nu mai puþin de 296 de secvenþe ale stilului sentenþios referitoare
la boalã ºi celelalte alterãri ale corpului; existã apoi 188 de construcþii care
exprimã atitudinea în faþa bolilor de orice fel, iar 349 de proverbe aduc în
discuþie concepþia popularã despre vindecarea corpului; adãugându-se la
acestea cele referitoare la constituþia corpului uman, la igienã, tratament,
sfinþi tãmãduitori, vârstã, îmbãtrânire, moarte, se ajunge la câteva mii de
astfel de secvenþe sentenþioase de sorginte popularã. Observaþia promo-
vatã ºi de cercetãtorii francezi, pornind de la aceste multiple raportãri la
sãnãtatea corpului, este aceea cã boala este pedeapsa supremã – „mai rea
ca sãrãcia“ – indiferent de profilul natural sau supranatural al celui care o
provoacã, ºi cã sãnãtatea ºi imaginea sa sunt integrate într-o viziune
cuprinzãtoare a omului asupra întregului univers195. Paremiologia popu-
larã stã mãrturie, aºadar, impactului masiv despre care vorbeam anterior,
impact care poate dimensiona atitudinile faþã de boalã ºi terapie pânã la
nivelul unor principii imuabile.

VII. Secolul al XX-lea – între descântec ºi computer


Trecerea în secolul marilor descoperiri ale tehnicii ºi ºtiinþei este
marcatã, aºadar, de o falie mentalitarã, apreciabil conturatã, cu puncte de
emergenþã în social, economic ºi cultural. Pânã la apariþia ºi funda-
mentarea sistemicã a medicinei ºtiinþifice, moderne, etnoiatria, alãturând
deopotrivã ºi leacuri magico-religioase, dar ºi remedii raþionale, empirice
194 Charles Laugier, op. cit., p. 11.
Cåma¿a ciumei 125

(iar aici empiric nu dezvoltã deloc sensuri peiorative), era reflexul unei
mentalitãþi colective la care aderau toate pãturile sociale, din toate mediile.
Apariþia ºi mai ales penetrarea elementelor ºtiinþifice medicale în climatul
societãþii tradiþionale rupe unitatea mental-tradiþionalã ºi genereazã glisãri
mentalitare, mutaþii ºi regrupãri. Se prefigureazã o mentalitate modernã
(ºi chiar una postmodernã), în care o anume categorie socio-culturalã,
asociatã de cele mai multe ori zonei urbanului, se debaraseazã de vechile
cadre ale concepþiei despre raportul sãnãtate/boalã ºi regândeºte intruziu-
nea maladivã în starea de bine a organismului ca pe un fapt oarecum
obiectiv, interior corpului, generat de o deteriorare a organismului, decela-
bilã în parametri comensurabili. Urmarea fireascã este resemantizarea
întregii scheme actanþiale a scenariului terapeutic, descântãtoarea, preotul,
vraciul, cãlugãrul sau baba cunoscãtoare de buruieni de leac fiind
înlocuiþi cu personalul medico-sanitar specializat în instituþii de profil.
Dinamica dihotomiei sãnãtate/boalã se accentueazã astfel, reorientând
nu doar mentalul, ci ºi socialul. Se renunþã, pe scarã largã, nu doar la un
mod de gândire ºi reprezentare, ci ºi la un model de act terapeutic, la o
concepþie cutumiarã asupra corpului ºi a raporturilor sale cu universul.
Atitudinea modernã, ºtiinþificã, în faþa actului terapeutic se consolideazã,
având, la un moment dat, chiar accente de generalizare, fapt datorat în
mare parte ºi politicii dictate la nivel statal. De altfel, vom observa mai
târziu cã aceasta este una dintre principalele coordonate ale sistemului
terapeutic pentru secolul al XX-lea: implicarea instituþiilor administrative
în actul de sãnãtate, transformarea lui într-o chestiune de interes naþional.
Este evident însã cã cele mai spectaculoase mutaþii mentalitare le
genereazã a doua parte a secolului al XX-lea ºi perioada de trecere spre
noul mileniu, când perfecþionarea medicalã atinge culmi atât de înalte,
încât pare cã vindecarea trupului uman nu mai are nici un fel de secrete.
Cu atât mai mult acum sunt taxate drastic ezitãrile, scãpãrile sau eºecurile
medicinei tehnicizate ºi computerizate la maximum. Potenþialul bolnav
simte nevoia unei alternative, ºi atunci se înregistreazã o revenire cãtre
„cealaltã medicinã“, chiar aºa denumitã. Omul societãþii postmoderne,
nãscut într-un climat al medicinei de vârf, preferã o atitudine tradiþiona-
listã, alimentându-ºi încrederea în vindecare prin creditarea medicinei
alternative, a terapiilor neconvenþionale. Se creeazã, în consecinþã, o
divergenþã mentalitarã, iar dualitatea aceasta dicteazã o nouã dinamicã
126 Camelia Burghele

internã a actului terapeutic, fundamentând o plajã mai largã ca niciodatã


de terapii. Oferta de modele ºi remedii terapeutice polarizeazã atenþia ºi
preferinþele pacientului-consumator, grupând remediile terapeutice în
douã nuclee distincte, unul tradiþional – acte de magie terapeuticã, divi-
naþie terapeuticã, exorcisme, talismane, produse naturiste, terapii
neconvenþionale – ºi altul modern – intervenþii chirugicale, medicamente
sau vaccinuri, analize clinice dintre cele mai sofisticate, transplante de
organe, intervenþii cu laser sau sub microscopul electronic etc. În astfel de
condiþii, beneficiarul, în fapt, pacientul, poate opta pentru una dintre cele
douã variante, sau le poate apela pe amândouã, simultan sau succesiv.
Gãsim cã este potrivit sã punctãm faptul cã altceva se întâmplã însã
cu virtualii bolnavi dintre cei care sunt transbordaþi, prin forþa împreju-
rãrilor, dintr-un mediu social ºi demografic în altul; în contextul marilor
prefaceri socio-politice ºi economice care au avut ca finalitate genera-
lizarea industrializãrii ºi avansarea teritorialã a urbanizãrii, raportarea la
medicina popularã ºi la atitudinile tradiþionale despre corp se constituie
într-o supapã de siguranþã pentru ritmul prea alert al schimbãrilor. Pentru
„þãranii oraºelor“, chiar ºi atunci când tradiþia nu mai existã, „ea este simu-
latã“ – „mamele de familie nu ezitã, în cazul bolilor mai puþin grave, sã
recurgã la vechile leacuri de pe timpul bunicii“196 – operându-se legãturi
mentalitare ºi pragmatice între diferite paliere ale culturii. Gãsim cã este
momentul sã dãm, ca exemplu, fresca societãþii recent ºi incomplet urbani-
zate prezentã în scrierile lui Caragiale: „societatea imaginarã a lui Caragiale
a rãmas fidelã medicinei tradiþionale, bazate pe o farmacopee rezultatã din
experienþe, credinþe ºi mentalitãþi de comunitãþi izolate de progresul
medicinei. În fond, eroii se îngrijesc de sãnãtate în acord cu modul lor de
a fi ºi de a se comporta cu indivizii în societate ºi familie“197. Calitatea tera-
peuticã a societãþii lui Caragiale este aceea de perpetuã stare de nevrozã:
„cum sunt eu nevricoasã, doamne fereºte“, repetã obsesiv coana Efimiþa,
în Conu Leonida faþã cu reacþiunea, iar nevricalele, istericalele ºi haluci-
naþiile se þin lanþ în fiecare dintre comedii. Remediile „poporane“ sunt la
mare preþ, la fel ca protagoniºtii lor: unii ºtiu „sã tragã de gâlci ºi de nãjit“,
folosesc oþet de trandafiri, gheaþa ºi apa de plumb. Un caz special este
196 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VIII, p. 233.
197 Marin Bucur, I.C. Caragiale Boli, „mofturi“, „isterii“, în G.
Brãtescu (red.), Retros-
pective medicale. Studii, note ºi documente, Ed. Medicalã, Bucureºti, 1985, p. 389.
Cåma¿a ciumei 127

oferit de domniºoara Porþia Popescu din Groaznica sinucidere de pe strada


Fidelitãþii, care vrea sã se sinucidã scoþând gãmãliile de la o duzinã de
cutii mari de chibrituri; magnetismul, electrizarea, anestezia cu bãuturi
tari sunt, de asemenea, tratamente curente.
Probabil cã un astfel de contact prelungit peste timp cu vechile
remedii etnoiatrice aduce un sentiment de stabilitate ºi de siguranþã într-un
mediu de viaþã mai agitat, deseori resimþit ca ostil din cauza schimbãrilor
prea dese ºi din domenii prea largi. Tocmai de aceea gãsim cã aici nu
putem vorbi despre mutaþii de mentalitate, ci doar despre acele procese
interne ce sunt absolut fireºti progresului ca act general uman, acceptãrii
ordinii fireºti a modernizãrii vieþii în general, deci ºi a actului terapeutic.
Am furnizat, într-o lucrare mai veche, douã astfel de exemple: nu vorbim
de mutaþii la nivel mental atunci când tradiþionalii cãrbuni reclamaþi de
bucãtãria internã a descântecului popular de boalã sunt înlocuiþi cu chibri-
turi, iar apa ne-nceputã – cu apã de robinet. Condiþiile de viaþã (nu numai
cele de la oraº, dar într-o oarecare mãsurã ºi cele de la sat) s-au schimbat
suficient de mult ca vechile ingrediente sã nu mai poatã fi procurate.
Progresul îºi spune cuvântul ºi aici, modificând recuzita reclamatã de ritu-
alul magico-terapeutic. Nu s-a schimbat însã scenariul magico-ritual ºi
mai ales nu s-a schimbat credinþa în eficacitatea gestului, în finalitate ºi în
puterea cuvântului marcat de intenþionalitate, deci nu s-a schimbat nimic
nici din cadrul mental. Altceva se întâmplã însã cu orãºeanul aflat deja la
a treia generaþie de citadinizare, fãrã nici un fel de rãdãcini în mediul rural,
care trãieºte sub semnul tehnicii moderne ºi care recurge, totuºi, pentru
vindecare, la argiloterapie sau la descântecele „de sãnãtate ºi afaceri“ ale
vrãjitoarei sosite pentru câteva zile în oraºul sãu. El iese din tiparele unui
mod de viaþã, cel care înþelege boala ca o reacþie patogenicã în contextul
unei dereglãri fiziologice a corpului, pentru a intra în alte tipare, care constru-
iesc corpul uman eminamente printr-o sumã de repere cosmologice, integra-
tive, armonice, unde boala este antropomorfizatã ºi învinsã prin ritualizare.
Cele douã moduri diferite de raportare a omului la condiþia sãnãtãþii
sale se repercuteazã înainte de toate în imaginarul corpului, dihotomizat
ºi el dupã acelaºi model. „L’existance de l’homme est corporelle“198 este
constatarea plinã de realism a unei fundamentate antropologii a corpului

198 David Le Breton, op. cit., p. 7.


128 Camelia Burghele

editate în spaþiul francez. O astfel de construcþie sentenþioasã încununeazã


chiar ontologicul, cãci, pentru a trãi în lume, pentru a participa la ritmul
universului, fiinþa are nevoie, înainte de toate, de un corp. A defini, a
urmãri ºi a fotografia corpul în toate ipostazele sale înseamnã, aºadar, în
esenþã, a descrie fiinþarea umanã, cu tot ceea ce presupune aceasta.
Mentalul tradiþional impusese un imaginar al corpului bine închegat,
în concordanþã discretã, pânã la nivelele cele mai intime, cu mediul de
existenþã. Corpul era la fel de „natural“ ca însãºi natura universului, materia
corpului fiind una ºi aceeaºi cu materia universului. În astfel de condiþii
nici o rupturã nu era permisã între pãrþile componente ale corpului, între
suflet ºi trup, între trupul individului ºi trupul universului, totul configurând
o imagine compactã, echilibratã; aºa cum aratã folclorul medical sau
observaþiile etnografilor de la începutul secolului al XX-lea, corpul uman
era într-un dialog continuu cu astrele, cu regnul animal, mineral sau animal,
cu mediul acvatic ºi cu cel terestru, cu fiinþele mitologice binevoitoare,
uzând de toate aceste „alianþe“ în lupta – chiar ºi cea terapeuticã – cu
fiinþele malefice: „Pas plus que l’homme de ces societés n’est discérnable
de son corps, le monde n’est discérnable de l’homme. C’est l’individualisme
et la culture savante qui introduisent la séparation“199. O datã cu apariþia
spiritului cartezian ºi a omului modern, corpul devine însã un factor de
individualitate, o marcã ºi o graniþã între un om ºi altul. Acea omogenitate
comunitarã specificã societãþilor tradiþionale ºi arhaice se ºtirbeºte, lãsând
loc unui individualism excesiv: „L’individuation de l’homme va de pair
avec la désacralisation de la nature. Dans ce monde de la coupure, le corps
devient frontiere d’une homme à l’autre (...). La définition moderne du
corps impliqué que l’homme soit coupé du cosmos, coupé des autres,
coupé de lui-même. Le corps est le residu de ces trois retraits“200. Astfel,
corpul nu mai este nedisociabil de persoana umanã, omul glisând mult
spre a avea un corp, îndepãrtându-se de a fi un corp, corpul devenind, prin
urmare, un soi de apendice exterior al persoanei.
Probabil cã cel mai cunoscut exemplu de integrare a omului în naturã
ºi de convieþuire armonioasã cu ea este cel oferit de filozofia chinezã, cea
care a încurajat mereu coordonatele unei art de vivre, organizatã ca un sistem

199 Idem, p. 30.


200 Ibidem, p. 46.
Cåma¿a ciumei 129

complet ºi coerent, bazat pe tehnici simple, ieftine ºi eficiente, care sã


permitã prevenirea bolilor ºi prelungirea vieþii, la finalul parcurgerii unei
existenþe armonioase, în deplinã concordanþã cu sacrul. Cadrele mentale
ale acestui mod de a percepe viaþa pornesc de la postulatul cã omul trãieºte
în naturã, dezvoltând o globalitate între cele douã entitãþi: spaþiul uman ºi
spaþiul naturii. La fel ca regnurile mineral, vegetal ºi animal, omul
aparþine acestei matrice a naturii, potrivindu-ºi ritmurile ºi miºcãrile dupã
modelul natural, acceptând influenþele ciclurilor sezoniere, astrelor,
schimbãrilor climaterice, fazelor lunii, reþelei electromagnetice a pãmân-
tului sau modificãrilor de mediu geografic. Potrivit teoriilor medicinei
tradiþionale chineze, omul nu-ºi poate menþine sãnãtatea ºi nu poate evita
îmbolnãvirea, prelungindu-ºi viaþa, fãrã sã se adapteze total legilor naturii,
adicã principiilor universale Ying-Yang. În continuarea acestor idei, tera-
peutica tradiþionalã chinezã postuleazã ideea globalitãþii între corpul fizic
ºi cel psihic. Omul este conceput ca o structurã simbioticã între exterior ºi
interior, astfel încât corespondenþele între omul fizic (piele, muºchi, oase,
tendoane, organe, orificii, sânge etc.) ºi omul psihic (intelectul, emoþiile,
atitudinile, gândurile) integreazã fiinþa totalã la toate nivelele naturalului.
Spiritul ºi corpul depind unele de altele, neexistând unul fãrã altul. Orice
dezechilibru fizic se repercuteazã în mental, ºi invers; cu cât un corp este
mai stabil echilibrat, mai robust ºi funcþioneazã într-o manierã optimalã,
cu atât el favorizeazã dezvoltarea unei conºtiinþe tot mai clare ºi a unui
mental puternic. Invers, un organism bolnav provoacã tulburãri psiholo-
gice, baza unor hiatusuri intelectuale, a apatiilor mentale; cu o dieteticã
bine adaptatã, cu un automasaj consecvent, cu exerciþii în naturã, se
menþine ºi un tonus psihic ridicat. În concluzie, se poate spune cã, pentru
medicina tradiþionalã chinezã, omul este rezultatul unitãþii între structurile
fizice ºi psihice ºi cã, pentru a avea un profil sãnãtos, este nevoie de o
atenþie combinatã, atât pentru spirit, cât ºi pentru trup201.
Dacã pentru mentalitatea popularã corpul uman, în ipostaza sa de
„corp social“202, indisolubil legat de orânduirea universului, participând
în egalã mãsurã la realitãþile sociale ca ºi la cele cosmice, configureazã
201 Descrierea a fost preluatã dupã Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman,
Ed. Amarcord, Timiºoara, 1999, ºi dupã alte texte de promovare a medicinei tradiþio-
nale chineze.
202 David Le Breton, op. cit., p. 35.
130 Camelia Burghele

stabilitatea în armonie a corpului în universalitatea lumii, pentru mentali-


tatea modernã el este profund devalorizat, în urma unor mutaþii, fiind
descompus în segmente ºi, mai ales, rupt de armonia cosmosului; pentru
omul modern, corpul nu mai este indisolubil legat de prezenþa umanã în
sine, ci este, mai degrabã, un accesoriu al persoanei, transformându-se în
ceea ce Marguerite Yourcenar numea la machine humaine203: „deux visions
du corps se polarisent alors, l’une qui le déprecie, le met à distance, et
aboutit à sa caractérisation en tant qu’il est de quelque manière différent
de l’homme qu’il incarne; il s’agit alors d’avoir un corps; l’autre qui main-
tient l’identité de substance entre l’homme et son corps: il s’agit d’être son
corps“204. Altfel spus, glisarea mentalitarã merge dinspre sistemul popular
al cunoºtinþelor despre legãturile corporale, intracorporale ºi intercorporale
(apelate, de altfel, ocazional, ºi în zilele noastre), care configurau un
anume corpus al tradiþiilor vindecãrii trupului ºi sufletului, ºi sistemul
cultural actual referitor la acelaºi proces al vindecãrii, sistem eminamente
biomedical. „Mais l’homme de la ville qui prend le chemin de la compagne
(ou qui rencontre un guérisseur traditionnel dans sa cité même) n’est pas
seulement en quête d’une guérison que la médecine a echoué à lui donner,
il trouve aussi au contact du guérisseur la révélation d’une image de son
corps bien plus digne de son interet que celle fournie par le savoir biomedi-
cal. Dans la dialogue avec la guérisseur, il decouvre une dimension symbo-
lique qui suscite son étonnement et dont le questionnement le poursuivra
souvent longtemps apres. Il enrichit son existance d’une once de sym-
bole“205: omul modern trãieºte o triplã rupturã: mai întâi a corpului de valo-
rile sale spirituale (corpul nu mai reprezintã omul, persoana, iar sufletul e
tratat separat de corp, între spirit ºi trup se deschide o falie), apoi a indi-
vidului de ceilalþi, ca efect al trecerii de la structura socialã de tip comunitar
la cea de tip individualist ºi, în fine, a omului de univers, prin îndepãrtarea
sa de cele naturale, fãrã sã mai gãseascã acele corespondenþe între micro-
cosmul sãu ºi macrocosmul înconjurãtor.
Trebuie sã remarcãm cã aceastã concepþie oarecum inginereascã,
exagerat raþionalã asupra corpului, nu este o descoperire a modernitãþii

203 Marguerite Yourcenar, L’oeuvre au noir, Ed. Poche, Paris, p. 118.


204 David Le Breton, op. cit., p. 61.
205 Idem, p. 85.
Cåma¿a ciumei 131

absolute, pentru cã încã din secolul al XII-lea se vorbea despre machina


corporea, maºina trupului. Chiar dacã nici aceastã concepþie nu nega
paralelismul microcosmosului corpului uman cu macrocosmosul univer-
sului, corpul este depersonalizat, vãzut pe bucãþi, masiv schematizat.
Dinamica corpului uman este studiatã de pe alte poziþii dupã apariþia
scrierilor lui Aristotel ºi Avicenna ºi se vorbeºte tot mai des despre
motorul corpului, inima, ce comandã trupul sau despre instrumentele
organice, oasele, care comandã miºcãrile. „Potrivit formei lor, oasele sunt
comparate cu niºte unelte sau piese de maºinã (burghiu, cleºte, furcã, ac),
ligamentele cu niºte corzi, articulaþiile cu pârghii, scripeþi ºi roþi206. Aceastã
concepþie exgerat de „industrializatã“ este, în opinia istoricilor culturii ºi
civilizaþiei, rodul firesc al dezvoltãrii extrem de rapide a mijloacelor de
producþie, fapt ce a pus o categoricã amprentã asupra gândirii umane.
Într-un demers de antropologie a sãnãtãþii, unei concepþii bine definite
mentalitar asupra corpului îi corespunde o concepþie elasticã ºi extrem de
încãpãtoare asupra omului în sine. Pe scara devenirii umane însã, o datã
diferenþiate douã teorii diferite asupra corpului, una tradiþionalã, care
vedea corpul în totalitatea interrelaþiilor sale ºi una modernã, care avea
tendinþa de a detaºa oarecum corpul de om, tratându-l nu din interior, ci
din exterior, se pot observa ºi concepþii corespunzãtoare despre om, conti-
nuare fireascã a douã moduri de a vedea lumea ºi de a reprezenta concepte
precum boala, sãnãtatea, vindecarea. Observaþiile de ultimã orã reliefeazã
însã o reiterare a celor douã abordãri sub umbrela unei concepþii integra-
toare, în care omul este din nou relaþionat cu natura ºi cu forþele nevãzute
ale universului, iar corpul, deºi „disecat“ ºtiinþific în moderne cabinete
medicale, este din nou relaþionat cu personalitatea umanã. Procesul vinde-
cãrii se supradimensioneazã astfel, transgresând cadrul strict medical ºi
dobândind statut socio-cultural. Aceastã reconfigurare a mentalului,
bazatã pe experienþe anterioare, produce o nouã abordare a conceptului
de terapie, dovadã fiind elasticitatea terapiilor moderne. Trecând dincolo
de graniþele hiperindu-strializãrii ºi înþelegând din nou cã locul omului
este între oameni, relaþionat cu cosmosul, omul modern se simte tot mai
tentat de terapiile moderne („paralele“, „alternative“, „globale“, „natu-
rale“, „naturiste“, „diferite“, „empirice“ sau pur ºi simplu „altele“), iar
cauzele sunt în egalã mãsurã obiective ºi subiective.

206 Jean Claude Schmitt, Raþiunea gesturilor, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1998, p. 293.
132 Camelia Burghele

Omul modern are de ales între practicile tradiþionale ºi terapiile ultra-


moderne: „sa liberté d’individu, sa créativité se nourrissent de ces incerti-
tudes, de la pérmanente recherche d’un corps perdu, qui est en fait celle
d’une communauté perdue“207. Concepþia terapeuticã tradiþionalã era un
semn al apartenenþei individului la grup ºi la ordinea cosmicã. Omul modern
însã nu se mai raporteazã decât la sine însuºi; concepþia specific popularã
era una unitarã, la ea aderau toþi membrii comunitãþii, pentru cã, în final,
ea era chiar un semn al apartenenþei la comunitate. Din contrã, omul modern
„bricoleazã“ ca la un joc de puzzle, fãrã sã se îngrijioreze cu privire la
heterogenitatea concepþiei sale asupra sãnãtãþii: „à l’heure actuelle, un
malade s’adresse en priorité à un médecin généraliste ou au spécialiste de
l’organe ou de la fonction qui le fait souffrir. Il accrédite ainsi le modele
anatomophysiologique du corps. Mais fidele à la pente qui même des
échecs de la médicine à la quete du guérisseur, ce même malade peut
ensuite recourira à un magnétisateur ou à un penseur de secret; voire
s’adresser aux médecines «douces» et consulter un homéopathe, un acu-
puncteur ou un ostéopathe. Et cela, sans se soucier du fait qu’il passe ainsi
d’une vision du corps à une autre en toute discontinuité“208.
Totuºi, „on sait que c’est le plus souvent l’échec du traitement médical
qui amene les clients à se tourner vers des practiciens d’un autre ordre“209.
Pentru cã, însã, a prefera o anume practicã terapeuticã nu înseamnã cã alta
este eronatã sau nefundamentatã; omul contemporan profitã de un câmp
larg de opþiuni, combinând fãrã nici o reþinere modalitãþi medicale ultra-
avansate din punct de vedere tehnic cu tratamente neconvenþionale.
Acelaºi Le Breton introduce un concept oarecum ºocant, din lumea
marketingului industrial: piaþa de vindecãri (de terapii, de îngrijiri medi-
cale, de tãmãduiri), „le marché des soins“210; aceastã piaþã se dovedeºte a
fi extrem de largã în actualitate, când pacientul poate apela la soluþii dintre
cele mai variate: de la cabinete medicale cãrora li se face reclamã susþinutã
ºi care etaleazã în faþa pacientului aparaturã de ultimã generaþie, la descân-
tãtoare, la ghicitoare, la vindecãtori ce cunosc remedii naturiste, dar nu

207 David Le Breton, op. cit., p. 91.


208 Idem, p. 89.
209 Ibidem, p. 181.
210 David Le Breton, op. cit., p. 184.
Cåma¿a ciumei 133

sunt atestaþi ca personal medical, la bioenergeticieni, la acupuncturiºti etc.


Un rol de excepþie joacã aici mass media: aproape fiecare ziar are o
rubricã de sfaturi cu leacuri ce se pot prepara sau aplica în casã, fãrã a mai
apela la medic sau farmacist, sau existã chiar reviste specializate doar în
asemenea terapii domestice. Lecturarea ºi aprecierea lor de cãtre o masã
largã de oameni nu face decât sa întãreascã concluzia antropologilor cã
grija pentru sãnãtate ºi pentru forma corpului reprezintã cheia de boltã a
modernitãþii.
O altã discuþie incitantã se ridicã în legãturã cu legitimitatea actanþilor
procesului terapeutic: vindecãtorii societãþii tradiþionale sunt legitimaþi
social ºi cultural, imaginea lor fiind înrãdãcinatã în tradiþie; ei se bucurã
de mult respect ºi preþuire în lumea satului, datoritã reputaþiei lor favora-
bile, a darul lor, a capacitãþii de replicare a actelor de vindecare la fiecare
solicitare. Deci individualizarea descântãtoarei ºi mai ales legitimarea ei
comunitarã nu þine atât de caracterul ºtiinþific al demersurilor sale, ci de
un anume consens stabilit cutumiar, care fac din ea etalonul unei reuºite
terapeutice, generatoare de garanþii. Amintim, în parantezã, cã o dovadã a
legitimãrii lor sociale ºi a individualizãrii lor comunitare era nu doar
recunoaºterea de cãtre pacienþi, ci ºi de cãtre administraþie; este cunoscut
astfel exemplul pitãresei Zinca, mama lui Nicolae Bãlcescu, „care îngrijea
pe membrii familiei sale ºi pe þãranii de pe moºie pentru tot felul de
suferinþe, dar mai ales pentru bolile de ochi“211 ºi care, din acest motiv, a
fost iertatã de dãri pentru toatã viaþa. Doctorul popular pãrea, în mediul
lui, mai ales un iniþiat, un dãruit, cãruia, pe deasupra cunoºtinþelor
empirice evidente, forþele bune ale existenþei îi erau prietene212. Medicul
modern vine de pe alte poziþii; uzând de metode ºi tehnici strãine pacien-
tului ºi depãºind capacitatea de înþelegere a acestuia, el este, înainte de
toate, un strãin.
Conflictul dintre medici ºi vindecãtorii populari sau cei care-ºi cautã
punctul de plecare pentru terapiile lor în metodele tradiþionale de vindecare,
este, aºadar, înainte de toate, unul de legitimitate: „il oppose la culture
savante, incarnée par les instances univérsitaires et academiques, aux
connaissances mises à jour par les guérisseurs traditionnels qui sont moins

211 Nicolae Vatamanu, op. cit., p. 149.


212 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 46.
134 Camelia Burghele

formalisables, issues des savoirs populaires et de l’expérience pérsonnelle


du practicien. Ce sont là des visions du monde, des approches opposée du
corps et de la maladie, deux concéptions de l’homme. La médecine, dans
sa diversité, et le guérissage, dans sa diversité, représentent deux poles de
savoir et d’action“213. Abia sfârºitul mileniului aduce medicul mai aproape
de arhetipul vindecãtorului, apropiindu-l de pacient, obligându-l chiar sã
individualizeze tranºant sau sã personalizeze pacienþii (ca în cazul psihana-
listului) ori asumându-ºi cunoaºterea mediului familial al bolnavului (ca în
cazul medicului de familie).
Rezultatul unor astfel de mutaþii este o depersonalizare a bolii, care
este vãzutã drept ceva total exterior, un intrus apãrut în organismul uman
ca urmare a unei cauzalitãþi bine determinate. O boalã precum deochiul,
resimiþitã ca o stare generalã proastã, datoratã, conform schemei mentale
a omului din societatea tradiþionalã, unui rãu ascuns, nedefinit sau unei
acþiuni malefice direcþionate de vreun duºman mai mult sau mai puþin
cunoscut, nu mai existã, pentru cã unitatea corpului uman a fost secþionatã
în bucãþi, iar hiperspecializarea tehnicilor medicale din ziua de azi detecteazã
fãrã echivoc cauzele oricãrei boli. Diagnosticele sunt acum precise, pentru
cã ele sunt decelate prin mijloace sofisticate de laborator, covârºitor
computerizate. Omul este vãzut ca o entitate abstractã, ajuns în faza de
bolnav printr-o acþiune bine conturatã a unui agent patogen ºi este tratat
strict ca un pacient. Factori oarecum apriorici – natura robustã a omului,
natura medicatrix, lipsa stresului, aerul curat, statul mult în naturã – sunt
cu desãvârºire uitaþi acum, când medicamentele chimice sunt recomandate
pentru orice boalã, chiar ºi pentru cele relativ uºoare. Odinioarã, vindecã-
torii populari nu cunoºteau anatomia corpului sau fiziologia lui, ci se
bazau doar pe darul natural ori dobândit ºi pe încrederea tuturor factorilor
implicaþi în vindecare; medicul modern se bazeazã aproape exclusiv pe
rezultatele tehnicii pe care o stãpâneºte în urma studiilor specializate.
„Poporul nu considerã bolile ca o turburare a manifestaþiunilor vitale,
produse din exercitarea neregulatã a uneia sau a mai multor funcþiuni, ci
ca o manifestaþiune cu totul aparte a unor spirite rãutãcioase, necurate, cari
pun stãpânire pe organism“214, se spunea în urmã cu un secol sau douã, tot
213 David Le Breton, op. cit., p. 183.
214 N. Leon, Istoria naturalã medicalã
a poporului român, extras din Analele Academiei
Române, seria II, tom XXII. Memoriile Secþiunii ªtiinþifice, Bucureºti, 1903, p. 173.
Cåma¿a ciumei 135

atunci când se credea cã Non est in medico semper relevetur ut aeger/


Interdum docta plus valet arte malum (Nu stã întotdeauna în puterea
medicului sã înzdrãveneascã pe bolnav/Câteodatã rãul este mai presus
decât ºtiinþa – Ovidiu, Pontice); pacientul modern vrea însã sã afle detalii
exacte despre boala lui, rezervându-ºi chiar dreptul de a-l da în judecatã
pe medicul care nu conduce terapia în conformitate cu protocolul medical.
Boala era personificatã în descântecele psihoterapeutice, de cele mai
multe ori ea avea nume ºi chip: tocmai de aceea bolnavul se ducea la
descântãtoare, sã o identifice ºi sã încerce anihilarea ei; acum boala este
vizualizatã tehnic, iar remediile sunt radicale. În cultura tradiþionalã apelul
se fãcea la eficienþa simbolicã, uneori pierzându-se din vedere eficienþa
imediatã a tratamentului, pentru cã se gãseau o serie de explicaþii accep-
tate cutumiar, în cazul unui eºec; acum se face apel exclusiv la eficienþa
medicalã, pentru cã boala are o definiþie ºtiinþificã. „Odinioarã doftorii ºi
doftoroaiele satului cunoºteau, de obicei, firea ºi trecutul bolnavului, pe
când medicul ºtiinþific, din cauza modului vieþii actuale, nu poate sã vadã
înaintea lui totdeauna un bolnav ºi nu o boalã, oricât ar dori“215.
Sfârºitul secolului al XX-lea marcheazã aºadar un moment de
cumpãnã nu doar în terapia propriu-zisã, ci ºi în atitudinile umane faþã de
boalã/sãnãtate ºi perspectivele terapiei. Practica medicalã a ultimului
secol din mileniul trecut acceptã ºi promoveazã, pe de o parte, cele mai noi
metode de diagnostic ºi tratament inspirate din recentele cuceriri ale
fizicii, chimiei, geneticii, biologiei, adicã o metodã terapeuticã agresivã,
dar, pe de altã parte, acceptã în continuare o medicinã defensivã, cea de
prevenire a bolilor ºi de protejare a sãnãtãþii întregii comunitãþi; aºa cum
mai aminteam, istoria medicinei preia ideea cã pânã în secolul al XIX-lea
s-a promovat o medicinã a bolii, dar, o datã cu secolul al XX-lea, sistemul
terapeutic se bazeazã pe o medicinã a apãrãrii sãnãtãþii. Se face astfel o
trecere de la curativ la profilactic, dar care este valabilã mai ales în spaþiul
în care se practicã terapia oficialã; în fapt, pacientul zilelor noastre com-
pleteazã aceastã tacticã medicalã prin apelul facultativ, în continuare, la un
discurs curativ, acoperit de remedii ºi practici religioase ºi magico-religioase.
Vecinã cu magia în cultura veche ºi asociatã deseori cu taumaturgia
ºi în cazuri de vindecãri spectaculoase ale unor cazuri extreme, citate în

215 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 45.


136 Camelia Burghele

literatura medicalã ºi paramedicalã a ultimelor douã secole, „medicina


îndeamnã la o reflecþie mai largã asupra imaginarului colectiv“216, chiar
dacã acesta nu mai este populat cu monºtrii cu care ne obiºnuiserãm în fol-
clorul maleficului. Renunþarea la imaginarul folcloric al bolii nu înseamnã
cã reprezentãrile omului modern sunt mai puþin penetrante ºi, cu atât mai
mult, nu înseamnã cã, gândind pozitivist ºi exact, începutul de mileniu nu
dezvoltã reprezentãri fanteziste ale corpului, bolii sau actului terapeutic.
Uneori boala este vãzutã în ipostaza sa socialã, ucigãtoare, ca în Ciuma lui
Camus, unde întregul univers de experienþe – fie cotidiene, fie ceremoniale,
fie personale, fie comunitare – se ordoneazã în funcþie de boalã, cea care
poate schimba radical ºi iremediabil destinele umane.
Alteori, orientarea este din nou spre utopie, ca în unele dintre epocile
anterioare; sãnãtatea perfectã este acum unul dintre subiectele predilecte
ale unui nou gen de literaturã, cel care se circumscrie categoriei de science-
fiction. Literatura SF, debutatã cu succes la sfârºitul secolului anterior,
aduce în prim plan sãnãtatea utopicã, excluderea categoricã a îmbolnãvirii
sau rezolvarea ei prin mijloace rapide ºi avansate, nedureroase ºi cu un
succes garantat. Mai mult chiar ca în alte genuri, SF-ul pune în discuþie
dimensiunea socialã a raportului dintre sãnãtate ºi boalã; subiectul este
mai rar sãnãtatea unei persoane ºi mult mai des sãnãtatea unei întregi pla-
nete; de obicei majoritatea covârºitoare a populaþiei moare din cauza unei
boli incurabile, iar puþinii supravieþuitori sunt forþaþi sã se aclimatizeze pe
o altã planetã, unde preþuiesc sãnãtatea mai mult decât orice; este vorba,
aºadar, de o dimensionare suprarealistã a Ciumei lui Camus, transpusã la
nivel planetar (celebrul ciclu Dune, al lui Frank Herbert, sau serialele TV
Star Trek ºi Star Gate).
Punctul zero al genului SF, centrat pe o nouã atitudine în faþa corpului
ºi pe o nouã asumare a sãnãtãþii, pare a fi marcat de creaþia lui Hubert
George Welles, unul dintre clasicii genului. Insula doctorului Moreau
poate fi receptatã ca emblematicã pentru noua concepþie despre sãnãtate,
despre lãrgirea excesivã a conceptului ºi despre adaptarea sa la
imboldurile oferite de dezvoltarea fãrã precedent a tehnicilor biologice,
genetice, medicale, biochimice. Doctorul Moreau se stabileºte pe o insulã

216 Robert Muchembled, O istorie a diavolului. Civilizaþia occidentalã în secolele XII-


XX, Ed. Cartier, Bucureºti, 2002, p. 92.
Cåma¿a ciumei 137

îndepãrtatã ºi încearcã sã obþinã „animale umanizate“, adicã sã producã,


practic, noi organisme umane, cu caractere de sãnãtate, inteligenþã ºi
vigoare mult sporite. El recurge la o serie de procedee chimice, fizice,
chirurgicale, genetice, biologice, încercând chiar ºi unele mutaþii psihice.
Sãnãtatea este idealizatã acum extrem: orice segment atins de maladie
poate fi schimbat sau înlocuit cu orice segment al unui animal din ecosis-
tem. Secvenþa este decupatã dintr-un roman SF, dar este exemplarã pentru
ceea ce va urma ºi, mai ales, pentru eºafodajul sãnãtãþii absolute spre care
tinde noua atitudine (mutaþii genetice, clonare etc.).
Sãnãtatea perfectã, programatã, în care corpul este mecanizat ºi
automatizat – fie cã e un corp mutant, obþinut prin melanjul anatomic al
omului cu un extraterestru, fie cã avem de-a face cu corpul robot – este cea
care dezvoltã un nou imaginar al corpului ºi o nouã paradigmã a cuplului
sãnãtate/vindecare: „tentaþia literaturii ºtiinþifico-fantastice se aflã anga-
jatã, la propriu, într-un proces de «dezumanizare», manifestând o clarã
preferinþã pentru invocarea intervenþiilor unor fiinþe imaginare provenite
din alte planete ale sistemului nostru solar sau din teritorii cosmice nedefi-
nite. Nu problema dobândirii sãnãtãþii netulburate sau a nemuririi dominã
în aceastã literaturã, ci fanteziile referitoare la încruciºarea speciei noastre
cu a celor extratereºtri“217.
Se dovedeºte cã imaginaþia omului contemporan atinge paroxismul la
capitolul definirii ºi reprezentãrii corpului uman, chiar la limita aspectului
ºi constituþiei sale antropomorfe, pentru cã monstruozitãþile prezentate pe
post de entitãþi corporale tind sã inoveze tot mai mult. Dincolo de expli-
caþiile ºtiinþifice pe care le reclamã, un asemenea model corporal trebuie
sã se supunã ºi presiunilor morale care vin din partea receptorilor, consuma-
torilor de SF. Într-o carte remarcabilã despre sãnãtatea utopicã, citatã deja,
Gheorghe Brãtescu aduce în discuþie tocmai aceastã presiune moralã a
sistemului: „chiar când e vorba de rãsunãtoare performanþe pe terenul
medico-biologic, cum ar fi mutaþiile care fãgãduiesc dobândirea unei
excepþionale longevitãþi sau a însãºi nemuririi, în faþa omului de azi se
ridicã problema adaptãrii la exigenþe fiziologice ºi morale foarte preten-
þioase, astfel cã presupusul beneficiar al marilor înnoiri patronate de ºti-
inþele viitorului se vede de pe acum asaltat de tot soiul de perplexitãþi ºi
217 G. Brãtescu, op. cit., p. 284.
138 Camelia Burghele

impasuri (...). ªi totuºi, scrierile ºtiinþifico-fantastice pe temele sãnãtãþii au


cel puþin meritul de a ne informa asupra dorinþelor noastre neîmplinite în
materie de promovare a sãnãtãþii individuale ºi colective“218.
Sociologia cuplului sãnãtate/boalã este marcatã, la sfârºitul secolului
al XX-lea, de profunde reorientãri ºi prefigurãri219. Nu numai mentalul
colectiv – aºa cum am sugerat anterior –, dar ºi heteropraxiile terapeutice
sunt secþionate diferit faþã de epoca precedentã; asistãm la o tot mai acutã
centrare pe problema sãnãtãþii ºi longevitãþii: grija pentru corp se traduce
în preocuparea tot mai punctualã pentru prelungirea vieþii, chiar în conser-
varea sa, prin criogenie, pentru vremuri viitoare, când viaþa va putea fi
mult crescutã. Mutaþiile (sau cel puþin glisãrile) mentalitare devin vizibile
nu doar în praxiile de conservare medicalã a trupului, ci ºi în mentalul
colectiv, marcat acum de alte imagini: dacã medievalitatea exacerbase
ideea cã numai prin sfinþenie viaþa se poate prelungi – cazul episcopilor,
cãlugãrilor ºi, mai ales, al sfinþilor –, acum longevitatea devine exclusiv un
atribut organic, indisolubil legat de o viaþã echilibratã ºi de o sãnãtate con-
siderabilã. Centrul de greutate se mutã astfel dinspre sacru ºi ritualurile de
purificare cãtre profan, cãtre o accepþiune laicizatã a corpului ºi cãtre
pseudoritualuri moderniste, de tipul pregãtirii corpului pentru criogenie.
ªi totuºi, chiar dacã suntem departe de dezideratele utopice din basmele
populare, de tipul Tinereþe fãrã bãtrâneþe ºi viaþã fãrã de moarte, utopiile
terapeutice persistã în construirea unor mituri moderne, asemeni celui al
vieþii congelate pentru o revenire spectaculoasã într-o altã dimensiune.
Semnificative sunt, pentru spaþiul românesc, succesele de proporþii ale
cercetãrilor ºi tratamentelor Anei Aslan (începând cu anul 1952), cea care,
mergând pe linia terapiei celulare, s-a fãcut cunoscutã pe plan mondial
prin investigaþiile geriatrice referitoare la profilaxia îmbãtrânirii ºi la
medicaþia gerontologicã.
Teama de boalã, de îmbãtrânire ºi de moarte marcheazã aproape o
psihozã colectivã, mai ales în cazul bolilor cu transmitere sexualã sau a
celor care se pot transmite prin medii naturale, când boala nu mai e resimþitã
ca o stare, ci „maladia devine un comportament“220: la cel mai mic semn

218 Idem, p. 284.


219 Anthony Giddens, Sociologie, ed. cit.
220 Claudine Herzlich, Medicina. Maladie ºi societate, ed. cit., p. 24.
Cåma¿a ciumei 139

se iau medicamente, se consultã medicii specialiºti sau se fac analize de


laborator, acþiuni ce au repercusiuni ºi economice, nu doar pe plan mentali-
tar, pentru cã aceastã preocupare excesivã a omului pentru sãnãtatea sa
duce la îmbogãþirea unei clase profesionale ce rãspunde în mod oficial de
pãstrarea sãnãtãþii: medicii ºi personalul sanitar, care îºi deschid deseori
cabinete private, laboratoare de analize sau farmacii proprii. În plan practic,
asistãm la o veritabilã revoluþie igienicã, atunci când igiena – atât cea privatã,
cât ºi cea publicã – devine un port-drapel al sãnãtãþii: apariþia tablei
emailate, banalizarea duºului, apariþia vestiarelor sportive, a chiuvetelor în
camerele de hotel, creºterea consumului de detergenþi ºi promovarea tot
mai susþinutã a acestora pe piaþã etc.
O coordonatã importantã, aºa cum spuneam, este obsesia longevitãþii
sau a pãstrãrii sau prelungirii tinereþii, care acum e demitizatã ºi supusã
unui tratament concret. În societatea tradiþionalã, fetele „se scãldau în roua
dupã holdele de grâu, în dimineaþa de Rusalii, ca sã fie frumoase ºi sã le
creascã pãrul galben ºi lung ca spicele“221. Acum se apeleazã la tratamente
psihosomatice sofisticate – chirurgicale, cosmetice, de întreþinere (masaj),
chiar tratamente genetice ºi tratamente psihologice – ºi la exerciþii de
menþinere a tonusului, a optimismului, a autocontrolului. O altã problemã
de sãnãtate individualã, dar care a devenit, la un moment dat, o obsesie
socialã, cea a incapacitãþii de reproducþie (nu ca urmare nefastã a „legãrii
brãcinarului“ medieval, ci rod al unei incapacitãi fizice), cu efecte pe plan
familial, dar ºi pe plan social, prin sincopãri ale perpetuãrii speciei, a fost
rezolvatã prin înfiinþarea bãncilor de spermã ºi prin generalizarea tehni-
cilor de fecundare in vitro sau a implantului de embrioni vii. O datã
conservatã, a apãrut dorinþa de ameliorare a rasei, astfel încât medicina
modernã activeazã în tandem cu genetica biomolecularã, încurajând euge-
nia, ameliorarea raselor pe cale geneticã, chiar replicarea umanã perfectã
prin clonare, în ciuda numeroaselor probleme etice care se ridicã. Totuºi
corpul se simte ameninþat, ceea ce determinã o atenþie mult mai mare
acordatã violenþei: „sensibilitatea faþã de violenþã devine tot mai intensã:
orice agresiune corporalã este resimþitã cu o acuitate sporitã“222, declanºând
pedepse stipulate prin lege, tot mai drastice, nu doar pentru violuri, ci ºi

221 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.


222 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. IX, p. 82.
140 Camelia Burghele

pentru orice atentat la integritatea corporalã. Corpul se simte ameninþat nu


doar din exterior, prin violenþa fizicã (domesticã sau accidentalã, intenþio-
nalã, sexualã sau nu), ci ºi din interior, de bolile organice, conducând la o
susþinutã luptã împotriva bãtrâneþii, prin sporturi fizice, dieteticã ºi igiena
cosmeticã: „contemporanii noºtri refuzã sã îmbãtrâneascã. Normele sociale
cer ca omul sã parã tânãr, iar personalitatea se confundã pânã într-atâta cu
trupul, încât a continua sã rãmâi tu însuþi tinde sã se confunde cu a continua
sã rãmâi tânãr“223. Au fost eradicate epidemiile cele mai ameninþãtoare,
dar a apãrut un nou pericol: bioterorismul, marea angoasã a mileniului
al III-lea, noua faþetã a înfricoºãtoarelor epidemii medievale, cu repercu-
siuni morbide sau mortale în masa corpului social. O consecinþã imediatã
este modificarea mentalului secþionat de aspecte tanatologice: se pune tot
mai acut problema eutanasiei: în Olanda, dupã multiple valuri sociale,
eutanasia a fost legiferatã, în ciuda problemelor etice ºi morale ridicate
societãþii civile ºi cadrelor medicale. Eutanasia este consideratã
deopotrivã un act de curaj, dar ºi un gest de laºitate, un ajutor adus celor
în suferinþã, dar ºi o crimã, generând poziþii diferite, în funcþie de poziþia
socialã, de profesie, de religie, sex sau stare de sãnãtate; ca o concluzie
generalã, se poate postula cã „acum, când majoritatea bolilor sunt combã-
tute, cu excepþia uzurii organismului, a trãi nu mai constituie o ºansã, ci
un drept“224.
O altã apariþie nouã este marketingul sãnãtãþii, extrem de divers în
ultima perioadã, apãrut concomitent cu dezvoltarea fãrã precedent a
forþelor de producþie ºi cu dezvoltarea tot mai largã a societãþii de consum;
instituþiile specializate – farmaciile (ale spitalelor, dispensarelor, cele de
stat sau cele privatizate) desfac o gamã extrem de largã de medicamente,
dezvoltând ceea ce s-a numit în ultimele decenii industria medicamentului,
dar ºi alt gen de produse adiacente, cu un oarecare profil terapeutic, curativ
sau profilactic: medicamente naturiste – extracte pe bazã de plante, ceaiuri,
decocturi etc., substanþe apicole, de origine animalã – omologate de
Ministerul Sãnãtãþii ºi comisia de specialitate pentru avizarea acestor
medicamente, cosmetice, produse speciale pentru îngrijirea nou-nãscuþilor,
produse pentru îngrijirea dinþilor, pãrului, unghiilor ºi a igienei corporale;

223 Idem, p. 83.


224 Idem, p. 84.
Cåma¿a ciumei 141

se vorbeºte însã în ultimul timp tot mai frecvent despre efectul nociv al
medicamentelor.
Marketingul sãnãtãþii este dublat de politici sanitare corespunzãtoare,
cuprinse anual în planuri strategice ce vizeazã controlul sãnãtãþii pentru
copii, mame, elevi, bãtrâni, gravide, practic pentru toate categoriile popu-
laþiei, cu precãdere pentru cele defavorizate. Un rol important îl ocupã
apoi educaþia sanitarã, mai ales cea din rândul tinerilor, circumscrisã în
mod special educaþiei sexuale; se acordã medicamente cu preþ compensat,
suportate parþial de la bugetul statului, iar unele servicii medicale sunt gra-
tuite pentru copii sau pentru categoriile sociale defavorizate; mai mult,
beneficiazã de asigurãri de sãnãtate (desigur, dacã acestea sunt plãtite la
zi, ºi de cãtre angajator, ºi de cãtre angajat) chiar ºi bolnavii care îºi
provoacã voit ºi conºtient rãul, de exemplu, alcoolicii, fumãtorii sau drogaþii,
ceea ce contravine, oarecum, unor tipare etice; în aceeaºi ordine societarã,
se modificã profilul spitalelor, care sunt subvenþionate din fonduri publice
ºi sunt deschise oricui plãteºte asigurãrile sociale de sãnãtate. Acest lucru
antreneazã ºi modificãri comportamentale: dacã în societatea tradiþionalã,
bolnavii se tratau acasã, în mediul propriu, iar femeile nãºteau în propriul
pat, sub supravegherea moaºei comunale, acum ºi tratamentele ºi naºterile
au loc în cadrul organizat al spitalului. Mai mult, ºi moartea poate surveni
acum în spital, într-un cadru depersonalizat, anonim; popasul urmãtor
este, deseori, morga, iar popasul final – cripta de beton, totul marcând un
proces de vizibilã mercantilizare a morþii225.
Discutând raportul dezvoltat de modernitate faþã de tradiþie, Balandier
puncteazã metamorfozele unei atitudini cu acoperire comunitarã, mergând
„de la mitul tradiþional, ce era parþial ideologie, la ideologiile ºi doctrinele
politice moderne ce conþin încã o parte din mit“226. Axiomele lui
Balandier pot fi direcþionate ºi spre atitudinea faþã de sãnãtate: se porneºte
de la mitul fondator, cu valoare exemplarã, cel þesut în jurul imaginii lui
Asclepios vindecând muritorii prin remedii fito- ºi melo-terapeutice, dar
ºi magico-terapeutice, un mit cu valoare de ideologie cel puþin din perspec-
tiva valorizãrii sale sociale, a aderãrii întregii comunitãþi la o poziþie comunã,
ºi se ajunge la ideologia sãnãtãþii aºa cum este ea construitã în democraþiile

225 Nicolae Panea, op. cit., p. 146-157.


226 George Balandier, Antropologie politicã, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1998, p. 214.
142 Camelia Burghele

de la cumpãna dintre milenii ºi care au tendinþa de a mitiza puterea statului


ºi capacitatea acestuia de a rezolva orice situaþii dacã adeptul ºi susþinãtorul
unei astfel de ideologii se lasã în voia celui care o creeazã. Mitul þinea
locul unei ideologii. Acum ideologia þine loc de mit. Ambele ipostaze
impun, în fapt, aceeaºi conduitã: poziþionãrile individuale ºi comunitare în
faþa unui principiu indispensabil pentru om, sãnãtatea, interesul faþã de
paradigma sãnãtãþii.
Apariþia statului ºi redefinirea sãnãtãþii ca prioritate de stat aduce o
altã viziune asupra corporalitãþii ºi a stãrii sale de sãnãtate; aceastã viziune
nu este decât unul dintre palierele viziunii generale asupra construcþiei
lumii ºi a locului omului în aceastã lume, precum ºi a elementelor sale de
relaþionare cu exteriorul, în ordinea unei noi raþiuni, cea care corespunde
dezvrãjirii lumii; aceastã dezvrãjire constã, la Max Weber, într-o înlãturare
cvasiuniversalã a concepþiei cã magia este o tehnicã a salvãrii; Marcel
Gauchet reia termenul într-un sens mult mai larg: „sfârºitul domniei invizi-
bilului“ adicã a explicaþiilor ºi remediilor vrãjitoreºti, magice, supranatu-
rale, ce a condus la o altã configuraþie a raporturilor între cer ºi pãmânt227
ºi care are repercusiuni imediate ºi asupra percepþiei modulului social centrat
pe raporturile sãnãtãþii cu boala.
O concluzie parþialã este aceea cã sãnãtatea devine cu certitudine o
problemã socialã, economicã, administrativã ºi, mai nou, politicã: „nu
existã nimic care sã aibã un caracter atât de privat ca sãnãtatea, ºi totuºi
nimic nu e asumat, sub raport social, cu mai multã solicitudine. Domeniul
sãnãtãþii þine, simultan ºi inseparabil, de sfera privatã ºi de sfera publicã“,
sau cade chiar sub incidenþa a „numeroase calcule politice“228.

VIII. Sãnãtatea – o problemã de stat


Este firesc ca asemenea reprezentãri mentale, paralele imaginarului
tradiþional al corpului ºi al bolii, ºi asemenea probleme noi ridicate în faþa
omului noului mileniu, preocupat mai mult ca niciodatã de propria-i sãnã-
tate, sã dezvolte o raportare originalã a omului postmodern la principiul
sãnãtãþii corpului. Prima observaþie este aceea cã, dacã imaginarul

227 Marcel Gauchet, Dezvrãjirea lumii. O istorie politicã a religiei, Ed. ªtiinþificã, Bucu-
reºti, 1995, p. 7-8.
228 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. IX, p. 85.
Cåma¿a ciumei 143

efectelor bolii este construit deseori la nivel planetar, reflexul sãu în real
are drept consecinþã augmentarea dimensiunii sociale a sãnãtãþii/bolii. În
context, rolul statului se supradimensioneazã, sãnãtatea devenind, în actual-
itate, o problemã de stat.
Un prim reper al discuþiei poate fi anul 1946, când Organizaþia
Mondialã a Sãnãtãþii a introdus un nou concept în ordinea drepturilor
omului, calchiat dupã celelalte: dreptul la sãnãtate, ca unul dintre drep-
turile fundamentale ale oricãrei fiinþe omeneºti. De altfel, ºi Constituþia
României prevede dreptul la ocrotirea sãnãtãþii, ca un drept acordat
oricãrui individ al statului. Considerãm cã astfel de coordonate socio-
administrative ºi o astfel de abordare a conceptului de sãnãtate conduce la
conturarea unei ideologii a sãnãtãþii, nereprezentatã în comunitatea de tip
tradiþional (de altfel, Balandier defineºte în termeni categorici ideologia,
nu doar cea politicã, ci orice tip de ideologie, ca o „expresie a moder-
nitãþii“229). Ca paradigmã omogenã ºi armonioasã a unor reprezentãri,
ideologia sãnãtãþii poate fi definitã dupã tiparul propus de Marc Augé pentru
noþiunea generalã de ideologie. Proces reconstituibil pentru o societate,
dar care poate fi privit din diverse unghiuri prin raportarea la o multitudine
de registre (economie, politicã, social, cultural), ideologia sãnãtãþii, la fel
ca celelalte ideologii, trebuie relaþionatã cu mecanismele de construcþie ºi
impunere a puterii într-o comunitate, într-un stat naþional în cazul nostru.
Gãsim cã ideologia sãnãtãþii este un argument forte în favoare teoriei lui
Augé230, conform cãreia societãþile moderne, în contrast cu cele
tradiþionale, sunt mari producãtoare de ideologii, ca sectoare ce mode-
leazã ºi uneori chiar construiesc, alãturi de celelalte mecanisme, socialul.
Mai mult, „puterea este însoþitã întotdeauna de ideologii, folosite pentru a
justifica acþiunile celor puternici“231; ca ideologie a modernitãþii, atitudinea
clasei conducãtoare ºi, desigur, a legiuitorului, faþã de grija pentru sãnãtate,
este un instrument marcat nu doar social, ci ºi politic. Regimuri politice
diferite au promovat paradigme diferite ale interesului pentru sãnãtatea
colectivitãþii ºi a membrilor ei. Astfel, în România dictaturii comuniste
serviciile medicale erau egale ºi gratuite pentru toatã lumea, îngrijirea
bolnavilor cãdea exclusiv în grija statului, iar planificarea sarcinii era
229 George Balandier, op. cit., p. 212.
230 Marc Augé, Théorie du pouvoir et idéologie, Éditions du Seuil, Paris, 1975.
231 Anthony Giddens, op. cit., p. 369.
144 Camelia Burghele

exclusã (în 1967 se emite decretul pentru reglementarea întreruperii cursului


sarcinii); tot pentru uniformizarea nivelului sãnãtãþii la întreaga populaþie,
în 1984 – Marea Adunare Naþionalã a aprobat „Programul de alimentaþie
ºtiinþificã a populaþiei“, care prevedea numãrul ex-act de calorii pentru
fiecare individ, precum ºi servirea mesei în comun, în cantine specializate
imense, pentru un control maxim al igienei alimentaþiei; dupã 1989, o
bunã parte a serviciilor medicale s-au privatizat; accesul la aceste servicii
se face în funcþie de puterea financiarã a pacientului, iar avorturile au fost
legalizate; celelalte activitãþi sanitare ºi profilactice sunt patronate de stat,
prin intermediul organelor sale administrative teritoriale, sugestiv denumite
de altfel: Direcþiile de Sãnãtate Publicã.
Noua structurã a ideologiei sãnãtãþii ºi a aspectelor sale colaterale se
raporteazã la comunitãþi tot mai largi; asistãm uneori la cazuri în care
politica naþionalã a sãnãtãþii se subordoneazã politicii europene sau celei
propuse de Organizaþie Mondialã a Sãnãtãþii. Încercãm sã schiþãm câteva
dintre coordonatele acestei ideologii, aºa cum apare ea la începutul noului
mileniu ºi în conformitate cu Programul Strategic Naþional pentru
Ocrotirea Sãnãtãþii232:
– implicarea statului în asigurarea sãnãtãþii publice: dreptul la
sãnãtate, de fapt, este dreptul la ocrotirea sãnãtãþii, care se traduce prin
dreptul la asistenþã sanitarã, alãturi de asistenþa socialã. Acum, sistemul
sanitar ºi managementul acestuia trebuie sã þinã seama de coordonate
altãdatã inexistente: urbanizarea ºi migraþia ruralului cãtre urban, industria-
lizarea tot mai extinsã, creºterea numãrului de muncitori în fabrici, preca-
ritatea condiþiilor de salubritate ºi igienã de aici (factori nocivi, noxe, stres,
suprasolicitare fizicã). Toate aceste aspecte condiþioneazã sãnãtatea anga-
jaþilor ºi reclamã necesitatea implicãrii statului ºi a pieþei de capital privat
pentru asigurarea unei asistenþe sanitare sistemice, coerente, susþinute, la
întregul ansamblu al populaþiei, care sã rãspundã problemelor ridicate de
societatea de consum. Apariþia unor case de asigurãri, unele de stat, altele
private, plata de cãtre toþi angajaþii ºi angajatorii a unei cote din retribuþia
lunarã pentru asigurãrile de sãnãtate reprezintã factori de noutate, meniþi
sã încerce o acoperire cât mai bunã a segmentului reprezentat de întreaga
populaþie expusã bolilor de orice fel;
232 Program lansat la începutul guvernãrii Partidului Democraþiei Sociale din Româ-
nia, în urma alegerilor electorale din anul 2000.
Cåma¿a ciumei 145

– promovarea ºi asumarea cuceririlor tehnicii avansate, rezultând


analizarea la maximum a stãrii de boalã, a segmentelor de perturbare re-
prezentate de boalã;
– circumscrierea tot mai pregnantã a raporturilor de complemen-
taritate între starea de sãnãtate a individului ºi sãnãtatea publicã;
– conturarea unui cadru legislativ foarte bine definit: existã legi
pentru plata asigurãrilor de sãnãtate, pentru lista medicamentelor compen-
sate, pentru accidentele de muncã ºi despãgubirile aferente, dar ºi inter-
dicþii maxime pentru încãlcarea unor norme de conduitã care ar putea peri-
clita nu atât sãnãtatea individului, cât sãnãtatea publicã: nu se mai
fumeazã decât în locuri permise, este interzis consumul de droguri sub
orice formã, consumul alcoolului are o limitã de vârstã.
Guvernul României, prin cele douã structuri specializate, Ministerul
Sãnãtãþii ºi Familiei ºi Casa Naþionalã de Asigurãri de Sãnãtate, a elaborat,
la sfârºitul anului 2001, programul Relansarea reformei în domeniul sãnã-
tãþii. Programe prioritare de sãnãtate pentru anul 2002; cheia de boltã a
reformei, în opinia guvernanþilor social-democraþi, este programul comuni-
tar de sãnãtate publicã ce trebuie sã cuprindã, conform datelor publicate,
„elementele necesare pentru prevenirea ºi monitorizarea factorilor de risc
pentru sãnãtatea populaþiei ºi prevenirea, supraveghererea ºi controlul
epidemiologic al bolilor transmisibile“. În acelaºi context, problemele
prioritare în sãnãtatea populaþiei sunt considerate a fi: supravegherea ºi
controlul bolilor transmisibile; necesitatea unui program special pentru
supravegherea ºi controlul bolilor transmisibile prioritare (tuberculoza,
infecþia HIV/SIDA), imunizãrile obligatorii, supravegherea factorilor de
risc pentru sãnãtate, cu urmãtoarele prioritãþi: securitatea alimentului, cali-
tatea apei potabile, calitatea aerului (expunerea la plumb ºi benzen),
expunerea profesionalã la noxe; promovarea sãnãtãþii ºi educaþia pentru
sãnãtate prin acþiuni privind deprinderile de igienã ale populaþiei, stilul de
viaþã sãnãtos (combaterea fumatului, consumului de alcool ºi droguri),
prevenirea bolilor cu transmitere sexualã (inclusiv a infecþiei HIV) ºi a
tuberculozei.
Se poate observa cã unul dintre sectoarele cele mai noi, de o actuali-
tate maximã în strategiile guvernamentale de sãnãtate, este cel centrat pe
creºterea aderenþei bolnavilor la terapia specificã SIDA, denumitã –
aproape impropriu – „maladia secolului al XX-lea“, dacã ne gândim cã
146 Camelia Burghele

efectele sale se extind pregnant în secolul al XXI-lea. Prelungirea vieþii,


reducerea mortalitãþii ºi îmbunãtãþirea calitãþii vieþii pacienþilor
HIV/SIDA contureazã un obiectiv prioritar pentru sãnãtatea publicã ºi,
fapt semnificativ, presupune chiar ºi un „angajament politic fãrã echivoc
exprimat în programul de guvernare de actualul Guvern, pentru creºterea
accesului populaþiei la medicamentele salvatoare de vieþi“ sau „implicarea
tuturor sectoarelor societãþii – guvern, administraþie localã, organizaþii
neguvernamentale, sector privat, industrie farmaceuticã“ pentru facilitarea
accesului persoanelor infestate la tratamentul vital. Un alt flagel al secolului,
masiv detectabil în societatea româneascã a începutului de mileniu este
tuberculoza. Cu o incidenþã mult crescutã (122,2/100.000 locuitori în
2000, faþã de 64,6 în 1990), supravegherea tuberculozei a devenit o problemã
de stat, reglementatã prin Programul naþional de control al tuberculozei
2001-2005, elaborat de Guvernul României prin Ministerul sãu de Sãnãtate
ºi girat politic de partidul de la guvernare. Programul porneºte de la date
alarmante: „indicatorii epidemiologici ai tuberculozei în România înregis-
treazã cele mai ridicate valori din Europa. Tuberculoza are implicaþii
sociale ºi economice deosebite, întrucât afecteazã în special populaþia la
vârsta maximei activitãþi profesionale“. Alte probleme vizate de programul
de guvernare sunt cea a programului de imunizãri, calendarul acestuia
fiind reactualizat anual în funcþie de bolile cu incidenþa cea mai mare ºi
cea a prevenirii ºi combaterii infecþiilor cu transmitere sexualã. Cu precãdere
aici asistãm la o remarcabilã mutaþie a spaþiului de atac: pentru cã grupul
þintã este constituit în special din tineri cu vârste cuprinse între 15 ºi 30 de
ani, canalele de promovare ale posibilitãþilor de prevenire ºi combatere au
fost mult diversificate: s-a depãºit simpla educaþie în ºcoli, chiar dacã
aceastã activitate a continuat, deseori sub patronajul unor O.N.G.-uri de
prestigiu, care au asigurat deschiderea cãilor de dialog între adolescenþi ºi
educatori. O serie de ore de dirigenþie ºi-au centrat activitatea pe educaþia
sexualã a elevilor, nu o datã apelând, pentru acest lucru, la cadre speciali-
zate: medici sau voluntari, care au folosit multiple materiale de suport:
pliante, broºuri, afiºe, manuale, filme de scurt metraj. Dar se estimeazã cã
impactul maxim asupra receptivitãþii grupurilor de tineri se obþine prin
mutarea centrului de atac în combaterea bolilor cu transmitere sexualã, a
fumatului, alcoolului ºi drogurilor, cãtre sectorul ocupat de mass media.
Un prim exemplu poate fi campania publicitarã ºi de mass media cu
Cåma¿a ciumei 147

acoperire naþionalã dedicatã adolescenþilor ºi tinerilor ºi susþinutã, în vara


anului 2001, în cadrul Programului naþional de educaþie pentru sãnãtate,
finanþat de Ministerul Sãnãtãþii ºi Familiei, care, prin Institutul de
Management al Serviciilor de Sãnãtate, a demarat o campanie cuprinzând
difuzarea unui spot video pe trei canale de televiziune (unul naþional ºi
douã private), însumând mai bine de 500 de difuzãri, un spot audio pe 6 pos-
turi radio (peste 250 de difuzãri) ºi publicarea unei machete de presã în 11
reviste (câte 15 apariþii comandate). Campania generalã a fost derulatã sub
sloganul publicitar „Fii sexy. Fã-o cu cap“ ºi se presupune cã a fost cea
mai amplã campanie mass media centratã pe necesitatea unui comporta-
ment sexual echilibrat, vãzut ca o componentã a strategiei generale de
sãnãtate atât din prismã individualã, cât ºi societarã. Se presupune cã, prin
acoperirea în masã de care s-a bucurat campania, au fost expuse mesaju-
lui aproape trei milioane de tineri, adicã mai bine de trei pãtrimi din grupul
þintã ales.
Câmpul de impact agresiv asupra tinerilor s-a extins încã ºi mai mult
în sezonul estival al anului 2002, când o campanie similarã în mass media
a fost susþinutã de celebritãþi din lumea show-biz-ului: seria de „megacon-
certe antidrog“ – cum au fost ele prezentate – au acoperit, prin reprezen-
taþii intens mediatizate, întreaga þarã, artiºtii (mai ales vedete rock)
deplasându-se prin þarã în caravane bine organizate ºi militând deschis
pentru renunþarea la droguri. În paralel s-a desfãºurat ºi o campanie media
anti-fumat, sub sigla „Fumuri... “, susþinutã de o serie de canale private de
televiziune, în care personalitãþi cu impact din lumea muzicii moderne
ºi-au mãrturisit dezaprobarea pentru fumat ºi fumãtori în general. De altfel,
trebuie amintit cã în ultimii ani ºi România a aderat la marcarea corespun-
zãtoare a Zilei internaþionale împotriva fumatului; mai mult, lupta declaratã
împotriva fumului de þigarã a fost susþinutã ºi politic, prin promovarea, în
anul 2002, a unei legi prin care fumatul este interzis în locurile publice, cu
excepþia celor marcate corespunzãtor sau a localurilor.
Un alt tip de promovare a mesajelor cu impact în pãstrarea nealteratã a
sãnãtãþii individuale ºi comunitare este ocupat de segmentul evenimentelor
centrate pe grupuri mari de adolescenþi ºi tineri, cum sunt campaniile publi-
citare care se deruleazã anual pe litoralul Mãrii Negre, unul dintre locurile
de vacanþã preferate ale tinerilor din România. Campania, susþinutã guver-
namental ºi neguvernamental, pusã în act pe plaja Mãrii Negre în 2001
148 Camelia Burghele

rãmâne un model: 5 instituþii finanþatoare, 5 organizaþii angrenate în deru-


larea proiectului, o largã ofertã de opþiuni: activitãþi de informare pe plajã,
puncte de contact amenajate, distribuire de materiale publicitare, difuzarea
unui spot audio pe trei posturi de radio la ore de impact maxim, concursuri
pe plajã ºi discoteci cu petreceri desfãºurate sub sloganuri ce vorbeau
despre pericolul contactãrilor bolilor de transmitere sexualã. Numãrul de
tineri expuºi mesajului se estimeazã cã depãºeºte 70.000. Acþiunea a fost
urmatã de demararea unor caravane de informare care au strãbãtut întreaga
þarã.
La mediatizarea mesajului se adaugã apoi ºi un nou canal, din sfera
economicului: marketingul social; acesta reprezintã o combinaþie eficientã
între ideea promovãrii sãnãtãþii ºi campania de promovare a unui produs,
axe care se întrepãtrund ºi se intercondiþioneazã reciproc. Aºa s-a întâmplat
cu campania de promovare a prezervativelor „Love plus“, în primãvara
anului 2001, când întreaga populaþie a putut beneficia la preþuri accesibile
de produsele comercializate prin reþeaua privatã de distribuþie: farmacii,
cluburi, hoteluri, chioºcuri, demonstrând eficienþa acestui tip de marketing
angrenat în promovarea unei sexualitãþi controlate ºi echilibrate.
O altã componentã Programul de sãnãtate a copilului ºi familiei, al
cãrui scop esenþial este acela de reducere a numãrului de sarcini nedorite
prin oferirea unor servicii calificate de planificare familialã ºi reducerea
morbiditãþii ºi mortalitãþii infantile ºi materne prin abordarea principalelor
probleme de sãnãtate a femeii ºi copilului.
În fine, o noutate pentru acea democraþie care trebuie sã se manifeste
ºi în (sau mai ales în) domeniul sãnãtãþii este acordarea unei prioritãþi
guvernamentale, în 2002, Programului de protecþie specialã a persoanelor
cu handicap, la care concurã mai multe dintre ministere, cu sprijinul unor
organizaþii neguvernamentale de profil.
În concluzie, documentele guvernamentale privind strategia politico-
socialã cu impact în menþinerea sãnãtãþii demonstreazã cã statul garan-
teazã dreptul la sãnãtate tututor cetãþenilor sãi, precum ºi accesul echitabil
la servicii de sãnãtate. Concret, în România, sistemul sanitar, preventiv ºi
profilactic, funcþioneazã în sistemul asigurãrilor de sãnãtate, susþinute
deopotrivã de structurile statului ºi de cele private233. Fiecare angajat, fie
233 În conformitate cu Legea asigurãrilor sociale de sãnãtate nr. 145/1997, cu modifi-
cãrile ºi completãrile ulterioare.
Cåma¿a ciumei 149

în sectorul de stat, fie în cel privat, plãteºte o cotã parte din salariul brut
(7%, în 2002) ºi fiecare angajator mai plãteºte alþi 7% pentru fiecare angajat;
aceste sume se acumuleazã în fondul general al Casei Naþionale de Asigurãri
de Sãnãtate234, care încheie ulterior contracte de prestare de servicii cu
fiecare dintre furnizorii de servicii de sãnãtate (medici, farmaciºti, stomato-
logi, fabricanþi de dispozitive medicale etc.). Structura serviciilor de sãnãtate
beneficiazã, astfel, de un management solid atât sub raport profesional ºi
economic, cât ºi social sau chiar politic. Individul asigurat este tratat ca un
client cãruia furnizorii de servicii medicale îi oferã posibilitãþi variate de
remediere a problemelor de sãnãtate, oferind, în acelaºi timp, în structura
organizatã a sistemului coordonat de asigurãrile de sãnãtate, ºi materia-
lele/produsele necesare ºi serviciile.
La nivel naþional, Asociaþia Românã de Sãnãtate Publicã ºi Manage-
ment Sanitar promoveazã principii mergând pe aceeaºi line235: termenul
de la care se porneºte este echitatea, care reprezintã, din punct de vedere
politic ºi social, cea mai importantã problemã a unui sistem naþional de
sãnãtate. Se discutã despre echitatea legatã de cetãþeni (indivizi, genuri,
grupuri, comunitãþi, þãri) ca stare de sãnãtate; echitatea legatã de furnizarea
ºi accesul la serviciile de sãnãtate; echitatea în finanþarea serviciilor de
sãnãtate. Implicarea societãþii în stabilirea unei distribuþii echitabile a drep-
turilor de sãnãtate ale pacienþilor include patru componente:
– accesul egal la servicii corespunzãtoare – curative, preventive ºi
promoþionale – pentru toþi membrii grupurilor;
– echitatea stãrii de sãnãtate pentru toate grupurile sociale ca
obiectiv explicit al politicii de sãnãtate;
– mecanisme de evaluare pentru a monitoriza distribuþia stãrii de
sãnãtate ºi a nevoilor de sãnãtate, inclusiv serviciile de sãnãtate, la nivelul
întregii societãþi;
– aranjamente socio-politice echitabile, care sã permitã expri-
marea tuturor grupurilor în susþinerea echitãþii în sãnãtate (libertatea de a

234 Al cãrei statut este publicat în Monitorul Oficial al României, partea I, nr. 114 din
19 martie 1999.
235 Text redactat de dr. Denis Pãduraru, dr. Liviu Victor Radu, dr. Dan Peretianu –
CFMR, sub denumirea Definirea pachetului minim de servicii medicale ºi Drepturile
fundamentale ale pacientului, ca urmare a Conferinþei Anuale a A.R.S.P.M.S. de la
Cãlimãneºti, aprilie 2000.
150 Camelia Burghele

vorbi ºi a se organiza în ceea ce priveºte problemele grupurilor proprii de


sãnãtate).
Concluzia este aceea cã echitatea accesului la serviciile de îngrijire
medicalã necesitã acces egal la un standard minim pentru fiecare pacient.
Pentru a realiza acest deziderat sunt necesare trei elemente: asigurarea
acestui drept tuturor, fãrã impedimente de ordin financiar sau de altã
naturã; servicii de completare a standardului minim, incluzând prevenire,
sãnãtate publicã ºi asistenþã medicalã; acoperirea întregii societãþi. Fiecare
societate liberã trebuie sã-ºi defineascã propria capacitate de finanþare a
serviciilor de sãnãtate. O altã informaþie interesantã este aceea cã pachetul
minim de servicii de sãnãtate reprezintã numãrul minim de servicii medi-
cale pentru care asiguratul nu trebuie sã plãteascã în plus faþã de ceea ce
ramburseazã casele de asigurãri. În final, comportamentul democratic
implicã un pachet minim de servicii medicale, pachet ce trebuie sã fie
acceptat politic, dar care are o foarte puternicã ºi bine definitã cauzã
tehnicã. Decizia în aceastã problemã importantã din punct de vedere eco-
nomic, medical, etic ºi moral este în ultimã instanþã o decizie politicã. De
asemenea, în aceastã situaþie deosebitã, experþii sunt de mare importanþã.
O ultimã observaþie þine de plasarea chestiunilor legate de sãnãtate
într-un cadru ce prefigureazã transcenderea iniþiativelor organizaþiilor
guvernamentale sau nonguvernamentale de la nivelul unui stat ºi subor-
donarea acestora organismelor mondiale care au ca scop conservarea stãrii
generale de sãnãtate a întregii populaþii a planetei, precum ºi accesul
echitabil la serviciile de sãnãtate pentru toate grupurile demografice. În
acest scop, începutul mileniului al III-lea a însemnat configurarea unei ati-
tudini globale faþã de sãnãtate, prin semnarea unei carte mondiale a
sãnãtãþii. Pentru prima datã se uzeazã în mod explicit termenul de „popu-
lar“, ataºat sãnãtãþii, nu pentru a demonstra caracterul de tradiþie, poate
uneori chiar vetust, al sistemului terapeutic tradiþional, ci cuprinderea lui
excesivã, adunând sub umbrela sa toate popoarele lumii: Carta popularã
a sãnãtãþii a fost adoptatã cu ocazia Adunãrii Populare a Sãnãtãþii, care a
avut loc în Bangladesh, în campusul Organizaþiei Mondiale a Sãnãtãþii
(denumit „Centrul de Sãnãtate Popularã“), între 4-8 decembrie 2000, ºi
unde au participat 75 de þãri. Carta porneºte de la ideea cã sãnãtatea este
un dat social, economic ºi politic ºi, înainte de toate, un drept uman funda-
mental. Inegalitatea socialã, sãrãcia, exploatarea, violenþa ºi injustiþia sunt
Cåma¿a ciumei 151

cauzele principale ale bolilor ºi mortalitãþii, mai ales în rândul populaþiei


sãrace ºi marginalizate. Termenul cu care opereazã aceastã cartã este cel
al crizei sãnãtãþii. Aceastã crizã a sãnãtãþii este configuratã printr-o „voce
din America Centralã“ care spune: „pentru noi, boala ºi moartea sunt întâm-
plãri cotidiene. Nu pentru cã oamenii se îmbolnãvesc ºi mor, ci pentru cã
un mare numãr de boli ºi decese îºi gãsesc cauzele în doctrinele sociale ºi
politice care ne sunt impuse“. Schimbãrile economice globale din ultimele
decenii au avut un impact profund asupra sãnãtãþii oamenilor ºi asupra
posibilitãþilor lor de accedere la serviciile sanitare ºi sociale. În aceste
condiþii, sunt emise urmãtoarele principii ale cartei populare a sãnãtãþii:
– accesul la sãnãtate ºi la modalitãþile sale de întreþinere la cel mai
înalt nivel posibil, ca drept uman fundamental, independent de origine
etnicã, rasã, religie, vârstã, sex, clasã socialã sau capacitate individualã;
– obligaþia guvernelor de a asigura accesul universal la serviciile
de sãnãtate de calitate, la educaþia pentru sãnãtate, în funcþie de nevoile
individului ºi nu în funcþie de posibilitãþile sale financiare;
– participarea tuturor organizaþiilor din lume la punerea în prac-
ticã a tuturor deciziilor privind sãnãtatea omului;
– sãnãtatea este esenþial influenþatã de mediile politice, sociale,
economice ºi trebuie sã fie un obiect al unei politici prioritare a factorilor
de decizie de la nivel local, naþional ºi internaþional;
Sãnãtatea este un drept al omului ºi trebuie sã fie acceptatã de toate
guvernele lumii mai presus de chestiunile politice sau economice, astfel
încât carta face apel la toþi factorii de decizie sã stopeze cursa înarmãrilor,
sã anuleze graniþele care delimiteazã Lumea a Treia de lumea civilizatã, sã
protejeze mediul înconjurãtor, sã determine Banca Mondialã ºi Fondul
Monetar Internaþional sã crediteze organismele de sãnãtate, sã condamne
terorismul etc. Se doreºte, astfel, o participare popularã pentru promovarea
unei lumi sãnãtoase ºi durabile236.
Stabilind liniile directoare ale strategiei Sãnãtate pentru toþi în secolul
al XXI-lea, Organizaþia Mondialã a Sãnãtãþii postuleazã: unul dintre drep-
turile fundamentale ale fiinþei umane este acela de a dispune de cea mai
bunã stare de sãnãtate pe care este capabilã sã o atingã; în context, politi-
cile de sãnãtate la nivel european sunt:
236Întregul text al acestei carte se gãseºte pe internet, la adresa: www.phamovement.
org/pch-french.html
152 Camelia Burghele

– a da viaþã anilor (controlul morbiditãþii ºi al handicapului de


orice fel);
– a da sãnãtate vieþii (promovarea sãnãtãþii pe toate cãile posibile,
prin alocarea de fonduri cât mai mari);
– a da ani vieþii (creºterea speranþei de viaþã)237;
Totul porneºte de la ideea cã mediul în care trãim este în continuã
schimbare, ºi aceasta se întâmplã de cele mai multe ori nu în profitul
sãnãtãþii, ci în detrimentul sãu. Apar mereu noi ameninþãri, multe dintre
ele fiind în noi înºine – poluarea mediului, obiceiurile dãunãtoare sãnãtãþii,
viaþa tot mai acceleratã, munca în condiþii sociale inadecvate – astfel încât
obiectivul principal în promovarea sãnãtãþii în mileniul al III-lea se va
centra pe îngrijirea sãnãtãþii la nivelul întregii societãþi. Se transcende
aºadar grija pentru individ ºi grija pentru grup, atenþia fiind centratã pe
sãnãtatea societãþilor ºi a întregului glob, iar obiectivul prioritar de care
vorbeam va fi, în acest mileniu, modificarea comportamentelor ºi obiceiu-
rilor de pãstrare a sãnãtãþii.

IX. Back to the future. Medicina alternativã


Dupã ce am prezentat câteva dintre coordonatele peisajului terapeutic
ºi psihoterapeutic de la graniþa dintre milenii, revenim, pentru a deschide
încã o datã discuþia asupra raportului dintre sistemul terapeutic tradiþional
ºi cel modern, în condiþiile în care, aºa cum am mai arãtat, atitudinile faþã
de medicina popularã, cu toatã paradigma acesteia de remedii pentru
boalã, au fost sinuoase: dacã pânã spre jumãtatea secolului al XX-lea ea
reprezenta echivalentul unui rezervor de înþelepciune comunitarã, rãspun-
surile pentru toate problemele legate de disfuncþionalitãþile organismului,
pãtrunderea tehnicilor avansate, inclusiv a celor medicale, în viaþa cotidi-
anã, a condus la o depãrtare ºi chiar la o negare a medicinei populare,
conside-ratã nu doar învechitã, ci uneori chiar periculoasã; ultimele
decenii aduc însã o reorientare a omului în sfera atitudinilor faþã de vinde-
care, reconfigurând grupul þintã cãtre tradiþiile terapiei ºi psihoterapiei,
revalorificând medicina tradiþionalã sub forma medicinei alternative.
Observaþia care se impune aici este aceea cã raporturile dintre cele douã
modalitãþi de abordare a stãrii de sãnãtate sunt dintre cele mai complexe:
237 Idem.
Cåma¿a ciumei 153

nu se pune problema unei preluãri simpliste a remediilor terapeutice, ci


este imperios reclamatã o prelucrare a acestora prin intermediul bazelor de
date moderne, puse la dispoziþie de tehnica contemporanã; de cealaltã
parte, ºi remediile populare, folclorice, acceptã inovaþia, chiar dacã îºi
pãstreazã profilul cutumiar („aceastã medicinã care rezistã în timp ºtie sã
împrumute câte ceva din farmacopeea modernã, fãrã ca totuºi sã-i punã
sub semnul întrebãrii coerenþa“238). Concluziile sociologilor, psihologilor,
psihanaliºtilor, antropo-logilor ºi etnologilor concurã însã pentru a detecta
o orientare susþinutã a pacientului cãtre medicina alternativã, de sorginte
popularã, fie ca singur remediu de vindecare, fie ca alternativã la medici-
na ºtiinþificã, avansatã, fie ca o prelungire sau dublare a acesteia.
Se afirmã tot mai des cã medicina se conjugã la plural, în sensul cã
existã douã mari paradigme terapeutice care se deschid în mod egal bolna-
vului din contemporaneitate, fãrã sã se excludã reciproc ºi fãrã sã aibã,
nici una dintre ele, pretenþii de univocitate. Dar, deºi se vorbeºte despre
medicine paralele, ele nu trebuie deloc sã fie astfel, aºa cum subliniazã o
butadã a unui sociolog francez, care susþine cã, între medicinele oficiale ºi
cele alternative/paralele ar fi pãcat, sã se nascã ºi sã se perpetueze... chiar
un paralelism, ºi nu un dialog...239 Aceasta în condiþiile în care François
Laplantine240 atrãgea atenþia, încã în 1987, cã existã o listã de 98 de tipuri
de medicine paralele stabilite ºi acceptate de Organizaþia Mondialã a
Sãnãtãþii ºi cã, numai în Franþa anilor ’80, activau peste cincizeci de mii
de terapeuþi – promotori ai terapiei alternative241. Istoria gândirii medicale242
scoate la ivealã faptul cã mereu, chiar ºi în Antichitatea greco-latinã, a
existat o medicinã oficialã ºi una zisã paralelã, doar cã între cele douã
tipuri epistemologice diferenþele nu erau notabile. Totuºi, mereu medicina
oficialã a fost cea care a beneficiat de progresele tehnicii, pe când medicina
paralelã a fost adesea asociatã obscurantismului. Se pune, aºadar, între
cele douã tipuri de demersuri terapeutice, o problemã de opþiune: în timp

238 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VIII, p. 233.
239 Michel Petermann, Médecines complémentares, dangers et éspoirs, text furnizat de
internet, la adresa www.graap.ch/Petermann.html
240 François Laplantine, P.-L. Rabeyron, Les médecines parallèles, Ed. Presse Univer-
sitaire de France, Paris, 1987, p. 13-17.
241 Idem, p. 3.
242 Dupã spusele aceluiaºi Michel Petermann, op. cit., www.graap.ch/Petermann. html.
154 Camelia Burghele

ce medicina oficialã ºi-a putut permite sã fragmenteze corpul ºi sã-l trateze


pe bucãþi, pe organe, medicina tradiþionalã l-a vãzut ca un tot unitar, mizând
pe integrarea lui în ordinea naturalã. Tocmai de aceea, þinând cont de
contextul socio-cultural, autorul acestui articol sugereazã cã, mai potrivit
decât apelativul de „paralelã“, ºi chiar decât cel de „alternativã“, ar fi cel
de „medicinã integratã“.
Propunerea autorului este cea de a vedea cele douã demersuri ca pe
secvenþe ale unei structuri pluriculturale, între care, þinând cont de meca-
nismele alteritãþii, se poate comunica prin mai multe procedee, ca momente
distincte ale unui proces de aculturaþie:
– primul mod de comunicare este cel al apropierilor paralele:
lipsa unui dialog este riscantã, dacã avem în vedere faptul cã o modalitate
terapeuticã ar putea s-o anihileze pe cealaltã prin procesul asimilãrii cultu-
rale, dat fiind faptul cã sistemul terapeutic tradiþional este un sistem cultural.
Este unul dintre pericolele asimilãrii, pentru cã un alt pericol este chiar cel
al segregãrii, dacã una dintre medicine este exclusã de cealaltã;
– apropierea complementarã, cea care presupune nu doar recu-
noaºterea uneia de cãtre cealaltã, dar ºi împrumutarea unor elemente
interºanjabile;
– dialogul de dorit constã însã într-o apropiere integratã, specificã
peisajului sanitar actual, care a suferit multiple modificãri; integrarea este
un mod de aculturaþie mult diferit de asimilare, pentru cã, în timp ce asimi-
larea presupune pierderea identitãþii, integrarea militeazã pentru menþinerea
unei pãrþi a acesteia. Un exemplu remarcabil este dat de medicina chinezã
modernã, care a ºtiut foarte bine cum sã o integreze pe cea tradiþionalã.
Desigur, pentru realizarea dialogului, este necesarã trecerea peste
câteva dintre „inconvenientele“ medicinei tradiþionale: timpul lung necesar
terapiei, concilierea credinþelor religioase cu medicina, efectul placebo,
revendicãrile umaniste, apropierea mare de naturã; toate aceste aºa zise
inconveniente pot servi însã mult ºi medicinei ºtiinþifice.
Mutaþiile în atitudinea faþã de sãnãtate ºi rolul acesteia în organizarea
vieþii individuale ºi sociale, aºa cum reies din ideologia sãnãtãþii ºi
faptelor concrete conexe, ne îndeamnã sã credem cã asistãm de fapt la o
revalorizare strategicã ºi susþinutã a vechiului dicton conform cãruia e mai
uºor sã previi, decât sã vindeci. „Practica medicalã a secolului al XX-lea
s-a concretizat, pe de o parte, prin aplicarea unei metode de diagnostic ºi
Cåma¿a ciumei 155

tratament inspirate din recentele cuceriri ale fizicii, chimiei ºi biologiei,


iar, pe de altã parte, prin strãdania de a ocroti sãnãtatea indivizilor ºi colec-
tivitãþilor, recurgându-se la mãsuri de prevenire a bolilor“243. Istoria
medicinei preia ideea cã în secolul al XIX-lea s-a practicat propriu-zis o
medicinã a bolii, în timp ce secolul al XX-lea ºi al XXI-lea promoveazã o
medicinã a sãnãtãþii. Se trece deci de la curativ la profilactic (ne referim
în mod special la medicinã), dar, ca un contrabalans, individul modern
practicã în continuare un discurs curativ, prin apelul la remedii religioase
sau magico-religioase.
Am pus deja în discuþie o altã coordonatã esenþialã a modernitãþii ºi
a viziunii globale asupra sistemului sãnãtãþii, ºi anume dualitatea sa struc-
turalã ºi conceptualã. Existã o medicinã oficialã care se subordoneazã unei
ideologii oficiale asupra sãnãtãþii, acceptatã de normã ºi promovatã de fac-
torii oficial implicaþi în conturarea sãnãtãþii ca prioritate absolutã. Existã
însã ºi o ideologie neoficialã a sãnãtãþii, subsidiarã, opþionalã pentru bene-
ficiarul de servicii de sãnãtate, despre care vorbea ºi Jeanne Favret-Saada
în cercetãrile sale de teren în sudul Franþei, ºi care se forjeazã pe rapor-
turile privilegiate ale omului cu transcendentul, aºa cum sunt ele descrise
de mentalitatea folcloricã.
Începând cu sfârºitul secolului al XIX-lea ºi continuând pe tot parcursul
secolului al XX-lea, se practicã – aºa cum arãtam, la început ca sigurã
ideologie, iar ulterior ca alternativã – într-un sistem susþinut, o medicinã
popularã activã, forjatã pe scenarii magice sau magico-religioase, dublate
de o serie de scenarii ancestrale. „Voinþa de a se îngriji este atât de puter-
nicã, încât eºecul, inevitabil în cele din urmã, al tratamentelor oficiale,
totuºi mai eficient ca oricând, îmbogãþeºte pe cei ce prescriu o medicaþie
paralelã. Vracii ºi tãmãduitorii, departe de a fi pe cale de dispariþie,
supravieþuiesc împotriva tuturor aºteptãrilor, în vreme ce sporeºte numãrul
homeopaþilor ºi al celor care practicã acupunctura“244.
Altfel spus, omul societãþii postmoderne nu numai cã se lasã tentat de
remediile terapeutice tradiþionale, la care apeleazã fãrã nici un fel de
scupule ºi fãrã sã aibã senzaþia unei discontinuitãþi structurale, pentru felul
în care amestecã terapii diferite în acea „manta a lui Arlèquin“ despre care

243 G. Brãtescu, op. cit., p. 287.


244 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. IX, p. 84.
156 Camelia Burghele

vorbea Le Breton, dar revine chiar la tiparele mentale ale terapiei,


începând din nou sã accepte rezolvãrile magice sau religioase ale bolii, prin
procese de ritualizare ori explicaþiile etiologice de aceeaºi naturã ritualã.
Informaþii interesante ºi de actualitate furnizeazã un studiu recent
efectuat de Universitatea Montpellier, studiu-anchetã centrat pe gradul în
care bolnavii apeleazã la recursul la terapiile alternative, precum ºi mutaþiile
mentalitare raportate la ceea ce se denumeºte aici „un alt corp“, beneficiarul
unei „alte terapii“, terapia alternativã245. Supradimensionarea recursului la
terapiile alternative în societãþile occidentale este aici interogatã din perspec-
tiva itinerariilor terapeutice apelate de pacienþi. Aceste tip de abordare
pune în evidenþã conjugarea sistematicã ºi recurentã a apelului atât la
medicina biomedicalã, cât ºi la cea alternativã. Dacã medicina biomedi-
calã dezvoltã mai ales o funcþie de asigurare ºi reasigurare pentru pacient,
terapiile alternative se prezintã mai ales ca niºte spaþii privilegiate ale
cãutãrii, pentru meditaþiile asupra corpului, asupra destinului uman,
asupra unui „dincolo“ al lumii tehnico-ºtinþifice. Concluzia echipei de
cercetãtori citatã este aceea cã spaþiul medicinelor alternative ar putea fi
receptat de cãtre omul contemporan ca un spaþiu din care lumea poate fi
privitã mai optimist, mai integrator, ceea ce faciliteazã mult procesul
antropologic de adaptare, de configurare a stãrii umane dupã starea
naturii. La începutul secolului al XXI-lea, diversitatea ofertelor terapeu-
tice este un fapt dovedit: avem de-a face cu o serie de „specialiºti alterna-
tivi“ care nu doar cã sunt proprietarii unor cabinete – furnizoare de terapii
alternative, ci chiar afiºeazã diplome în domeniu, pentru cã medicina alter-
nativã începe sã fie instituþionalizatã: studiul la care ne referim citeazã
osteopaþi, kinetoterapeuþi, chiropracticieni, homeopaþi, acupunctori, psiho-
reflexologi, energeticieni, naturopaþi, psihoterapeuþi, ecoterapeuþi, iridologi,
reflexologi sau, pur ºi simplu, vindecãtori246.

245 Marcellini A., Turpin J.P., Rolland Y., Ruffie S., Itinéraires thérapeutiques dans la
société contémporaine. Le recours aux thérapies altérnatives: une éducation à un
«autre corps»?, material furnizat de internet la adresa www.revues.org/corpsetcul-
ture/numoro5/article8.html
246 Toþi aceºti specialiºti în medicinã alternativã se regãsesc pe lista propusã de La-
plantine ºi citatã anterior, iar o bunã parte dintre ei se regãsesc ºi în lucrarea de sintezã
semnatã de Victor Sãhleanu, Medicina heterodoxã, în Istoria medicinei universale, Ed.
Enciclopedicã, Bucureºti, 1970, p. 702-715.
Cåma¿a ciumei 157

Toate aceste terapii neconvenþionale se prezintã ca o alternativã la


sistemul biomedical definit de Laplantine247 ca un sistem terapeutic al
cãrui model epistemologic de referinþã este natura fizico-chimicã a omului
ºi care este dominant – deºi nu mai e singurul – într-o practicã oficialã a
medicinei; generic, diferenþa între medicina „clasicã“ ºi cea alternativã
este de acelaºi ordin cu opoziþia fãcutã de F. Saillant ºi E. Gagnon între
le cure (tratamentul) ºi le care (îngrijirea), aºa cum arãtam într-un capitol
anterior, între tehnica medicalã ºi tehnica simbolicã, între naturã ºi culturã,
între masculin ºi feminin ºi, în final, între curativ ºi profilactic. Tocmai de
aceea, atenþia cercetãtorilor se centreazã deseori pe relaþia terapeuticã pe
care o presupune medicina alternativã ºi care este mult mai personalizatã
decât în cazul medicinei biomedicale, apelând constant la concluzii ale
psihologilor ºi psihanaliºtilor ºi vãzând corpul uman din perspectivã holis-
ticã. Terapiile alternative sunt o poartã de acces pentru alteritate, pentru
necunoscut, pentru un alt imaginar al corpului decât cel alimentat de viaþa
cotidianã într-un univers al tehnicii. Întrebarea finalã a studiului cercetã-
torilor de la Montpellier – ºi, de altfel, una dintre întrebãrile la care vor
trebui sã rãspundã istoricii culturii, în viitor – este dacã nu cumva aceastã
reorientare tot mai categoric resimþitã a omului contemporan cãtre medi-
cina tradiþionalã ar trebui cititã ca un indicator al schimbãrii atitudinii gene-
rale a omului faþã de efectele tehnologizãrii crescute, bazã a dezvoltãrii
ultimelor decenii. Se ridicã aceastã întrebare mai ales în contextul unui
melanj al genurilor, tot mai vizibil, în care apelul la un tip de medicinã sau
altul þine de o combinatoricã pe care pacientul ºi-o permite fãrã rezerve.
Era întrebarea retoricã pe care o punea ºi Laplantine, în 1989, la Colocviul
Internaþional de la Bruxelles dedicat medicinei paralele ºi impactului sãu
în societatea sfârºitului de mileniu: climatul socio-cultural în care se
impun medicinele alternative implicã ºi anumite rupturi, deziceri, refuzuri,
revendicãri: se simte o anume ponderare a atitudinilor faþã de spiritul
raþionalitãþii tehnice ºi ºtiinþifice în general ºi medicale în special, precum
ºi un anume refuz al produselor ºi ofertelor terapeutice prea pretenþioase,
sofisticate, ale culturii elitiste, complementarã unei tendinþe generale de

247François Laplantine, Anthropologie de la maladie. Étude ethnologique des systè-


mes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans la société occidentale con-
temporaine, Ed. Payot, Paris, 1986, p. 16.
158 Camelia Burghele

distanþare de intelectualismul cultural; care este, aºadar, ponderea


medicinelor alternative, paralele, într-un astfel de climat ºi în ce mãsurã
oglindesc acestea o tendinþã generalã a omului contemporan?248
Ar fi util însã sã ne reîntoarcem la observaþia lui Marc Augé, care
reflecta, încã din 1986, pe marginea unei anumite logici epistemice a
medicinei alternative: nimic nu apare la întâmplare – la fel ca în medicina
ºtiinþificã – astfel încât fiecare apariþie nouã este acroºatã de o alta, experi-
mentatã deja, constituind astfel un „mode cumulatif“ de construire a
peisajului terapeutic alternativ249. Acumularea nu este deloc anarhicã, ci se
organizeazã intern într-un sistem semnificant, ca urmare a observaþiilor
asupra discursului despre mediile sociale ºi despre experienþele individuale.
Altfel spus, totul începe de la diagnostic: pentru problemele de sãnãtate vizi-
bile, detectabile, clasabile facil (aproape într-un proces de autodiagnosticare,
aºa cum se întâmplã în cazul gripei, fracturilor, durerilor de cap), remediile
sunt la fel de simple ºi se gãsesc la îndemâna omului, ca medicamente
eliberate de farmacii fãrã acordul prealabil al medicului. La fel se petrece
ºi în cazul bolilor mai grave, dar bine definite, în cazul cãrora medicul pre-
scrie antibiotice, radiografii, antiinflamatorii sau tratamente recunoscute;
existã, altfel spus, un soi de consens etiologic ºi terapeutic cu modelul
biomedical pe care îl impune consultaþia medicalã. Terapiile alternative
sunt apelate însã mai ales atunci când simptomele fizice se combinã cu
cele psihice, sau atunci când problemele au un reflex vizibil fizic, dar se
ºtie cã o posibilã cauzã ar trebui detectabilã în psihic (maladiile psihoso-
matice). În acest caz, medicina alternativã se suprapune deseori peste cura
psihanaliticã sau peste psihoterapie ºi tratamentul psihiatric. Un astfel de
demers intrã în scenã mai ales în cazul „stãrilor de rãu“, adicã al mani-
festãrilor nedefinite, cele în care medicul somatic ar fi tentat sã spunã cã
bolnavul nu are nimic propriu-zis, ci suferã doar de un complex al maladiei
(catalogat de biomedicinã drept „falsã maladie“ sau „pseudomaladie“250).
Am putea conchide, aºadar: la probleme „clasice“ – tratament clasic, dar

248 François Laplantine, Le succes des médecines parallèles, în Comprendre le récours


aux médecines parallèles, Colloque international de Bruxelles, 1989, p. 20-22 (sau la
www.maisonmedicale.org/publescahiers.htm).
249 Marc Augé, L’anthropologie de la maladie, în L’Homme, Revue Française d’anthro-
pologie, nr. 97-98/1986 – Anthropologie: etat des lieux, p. 77-78.
250 François Laplantine, op. cit., p. 267.
Cåma¿a ciumei 159

problemele de sensibilitate necesitã un tratament oferit de medicinele alter-


native. Tot Laplantine este cel care face aceastã distincþie între „vizibil“ ºi
„invizibil“, drept bazã a diagnosticului ce conduce la apelul la cele douã
demersuri medicale diferite, ca un clivaj între biologic ºi nonbiologic.
Probabil de aici porneºte ºi acest sentiment al pacientului contemporan
care simte deseori nevoia sã se reasigure pentru diagnosticul sãu ºi pentru
tratamentul prescris de medicul curant, la un al doilea cadru specializat, la
un practicant al medicinei alternative. Acest lucru este cu atât mai pene-
trant în psihologia tratamentului, cu cât practicienii alternativi au o dublã
competenþã: de obicei ei sunt medici, dar cu o a doua specializare, cea
într-un tip de medicinã neconvenþionalã, ceea ce creºte mult încrederea
pacientului în serviciile sale. Peisajul terapiilor nu este însã pregãtit încã,
cel puþin în cazul statelor europene, sã acorde prioritate vindecãtorului
prin remedii alternative, fie ºi numai pentru faptul cã, deocamdatã, doar
medicul administraþiei oficiale poate reglementa problemele curente ale
pacientului integrat într-un sistem social: certificate medicale, certificate
de boalã, scutiri de la lucru, concedii medicale plãtite de stat, acte medi-
cale necesare instituþiilor. Itinerariile terapeutice activeazã din nou serii
dihotomice: remedii diferite, clasice sau alternative, pentru boli grave sau
mai puþin grave, pentru etiologii vizibile sau invizibile, între funcþional ºi
emoþional, între verificat ºi necunoscut; analog, dihotomiile pot fi decela-
bile ºi la nivel epistemic: între educaþie ºi iniþiere.
Revenind la studiul de la care am pornit, concluziile acestuia, în urma
chestionãrii a numeroºi pacienþi ºi a discuþiilor cu subiecþi diverºi, sunt
susþinute de câteva observaþii: mai întâi, aproape nimeni nu mai vede
astãzi remediile propuse de cele douã modalitãþi terapeutice ca opozante,
ci mult mai concret, alternative. Apoi, terapiile alternative sunt resimþite
de pacienþi ca o cãutare spre alte rãspunsuri la boalã ºi la îmbolnãvire
decât cele oferite de medicina biomedicalã. Se ajunge chiar ca astfel de
propuneri terapeutice noi, deºi bazate pe medicina tradiþionalã, sã fie resim-
þite ca un anume tip sau formã de libertate, care nu mai cere individului sã
se supunã orbeºte progreselor tehnicii, ci sã aibã din nou acea capacitate
arhetipalã a alegerii, a liberului arbitru raportat la ceea ce intenþioneazã sã
facã cu propria viaþã ºi cu propria-i stare a corpului. François Laplantine
concluzioneazã, în studiul citat anterior: „Nous vivons aujourd’hui dans
un univers social en pleine crise et en pleine mutation. Nous nous intér-
160 Camelia Burghele

rogeons sur le sens de notre histoire, nous avons, pour la plupart d’entre
nous, perdu la confiance que l’on pouvait avoir il y a encore une vingtaine
d’années en un progrès ininterrompu. Faisant l’expérience de la fin d’un
monde, nous recherchons à la fois dans ce qui nous est antérieur ou
extérieur (le passé de notre médecine, les médecines différentes) un certain
nombre de points de repère et de constantes pour comprendre le présent“251.
Experienþa terapeuticã oferã, aºadar, o altã viziune asupra lumii, o viziune
în care vindecarea este ºansa omului de a reintegra între prioritãþile sale
religia, magia ºi sacrul, ca formule de apropiere de armonia naturii.
Cercetãtorii francezi îºi pun chiar problema dacã nu cumva aceastã nouã
formã de energie a corpului – bioenergia –, care se pare cã nu a fost sufi-
cient utilizatã de medicina biomedicalã, dar care constituie cheia de boltã
a medicinei alternative, n-ar putea fi generatoarea unei noi mitologii, care
sã restructureze Weltanschauung-ul general al omului mileniului al III-lea...
Dihotomizarea ºi alegerea se pun, în fond, în termenii apropierii de tran-
scendenþã, pentru cã, aºa cum credea ºi Jean Benoist, nevoia de transcen-
denþã este cea care îl împinge pe omul modern sã penduleze între credin-
þele raþionale în materialitatea universului ºi a omului ºi negarea acestora,
iar medicinele alternative ar putea fi ºansa lui de a gãsi acea complemen-
taritate care sã îl apropie de o mai sensibilã asumare a lumii252.
Într-un mediu multicultural, eclectic chiar, cum este cel inaugurat de
secolul al XXI-lea, resorturile dihotomiei identitate/alteritate structureazã
masiv referenþialul. Antropologii ºi sociologii vor trebui sã-ºi centreze
observaþiile, la un moment dat, nu doar pe discursul fiecãrui tip de medicinã,
ci ºi pe dimensiunile percepþiei uneia prin ochii celeilalte ºi a ambelor prin
prisma beneficiarilor de servicii oferite de cele douã modele terapeutice.
André Juillard ridicã, de exemplu, problema unei astfel de recunoaºteri
reciproce, în contextul unei asumãri conºtiente a ambelor remedii, în
modernitate253. Mai mult decât remediile etnobotanice sau reiterãrile
filoanelor terapeutice ale unor tratamente recunoscute unanim, de tipul

251 François Laplantine, op. cit., p. 339.


252 Jean Benoist, Les medecines traditionnelles, în La science sauvage. Des savoirs po-
pulaires aux ethnosciences, Paris, 1994, p. 103.
253 André Juillard, Dons et attitudes religieuses ches leveurs de maux en France (1970-
1990), în Religiologiques, nr. 18/1998 (text furnizat de site-ul: www. unites. uqam.
ca/religiologiques/18/juillard.html).
Cåma¿a ciumei 161

medicinei ayurvedice, al celei tibetane, ºi, în general, al celor asiatice,


etnologul pune în discuþie praxiile magico-religioase cu caracter ritual
performate încã în Franþa anilor din urmã. Este vorba de „leveur de
maux“, vindecãtori ce promoveazã un tip de terapie bazatã pe credinþele
religioase catolice, constând în recitarea unei rugãciuni cu caracter medical.
Articolul este construit de Juillard ca o radiografie a câmpului de percepþie
a ritualurilor magico-religioase în peisajul terapeutic social actual; în
context, Juillard detecteazã trei voci distincte: mai întâi cea a „medicilor
cu diplomã“, cei care sunt încã departe de a accepta necondiþionat remediile
magico-religioase ºi le considerã undeva la „periferia periferiei medicinei
oficiale“, mai ales pentru cã ele nu sunt încartiruite din punctul de vedere
al studiului universitar, ceea ce este observabil printr-o constantã condam-
nare a lor de cãtre diferite consilii ºi corpuri disciplinare ºi deontologice
medicale naþionale ºi oficiale; se remarcã apoi o voce a beneficiarilor,
care, deºi apeleazã deseori la astfel de remedii, neagã sau eludeazã valoarea
lor ºtiinþificã, raþionalã, ºi le cred heteropraxii taumaturgice, manifestãri
ale unui iraþional cu valoare beneficã. În fine, o voce distinctã este cea a
mass mediei, care nu ezitã sã amestece aceste scenarii magico-rituale sau
religioase cu remedii naturiste, cu acupunctura sau presopunctura, cu argilo-
terapia sau meloterapia, trecând totul sub o aurã densã a fenomenului
paranormal, a unor manifestãri ce depãºesc capacitatea de explicare a omu-
lui, un fel de lucruri inexplicabile de acelaºi ordin cu apariþia OZN-urilor,
de exemplu. Juillard descrie în alþi termeni decât cei obiºnuiþi agresiunea
magicã ºi vindecarea magico-religioasã, acredintând-o ca pe o tehnicã
medicalã curentã în ceea ce francezii au numit medicina sãracilor, sugerând
cã nu se poate nega cu totul caracterul empiric ºi logic al acestui mod de
tratament; astfel, el preferã acea variantã care sã descrie urmãtorul traseu
etiologic ºi terapeutic, raportat perfect la ºtiinþele ordinare ale etiologiei
(„la prière ne se différencié pas des autres techniques médicales“): boala
este o forþã exterioarã care „existã“ în mediul înconjurãtor în care omul
vieþuieºte ºi agreseazã corpul uman atunci când acesta nu se protejeazã la
valori maxime, adicã atunci când el comite o greºealã sau o neglijenþã în
cadrul regulilor generale de menþinere a sãnãtãþii, în igienã sau alimen-
taþie. Atunci boala atacã organismul, pãtrunde în el prin „puncte de
impact“ stabilite ºi începe sã provoace simptome vizibile, care slãbesc
organismul ºi exteriorizeazã boala. Tratamentul constã în izolarea cauzei
162 Camelia Burghele

bolii, în acþiuni directe asupra sa ºi în „curãþarea“ organismului. Altfel


spus, traseul este identic cu cel al terapiei medicale, chiar dacã termenii
uzaþi sunt deseori metaforici. Ceea ce ni s-a pãrut notabil este cã unul dintre
exemplele la care apeleazã Juillard pentru susþinerea observaþiilor sale este
chiar un descântec românesc, citat în întregime ºi apreciat pentru valoarea sa
nu doar stilisticã, ci ºi terapeuticã254.
Informaþii extrem de interesante despre tandemul medicinã popula-
rã/medicinã savantã ne vin ºi din prisma unei anthropologie du placement
familial; mai mulþi sociologi, psihologi ºi medici francezi studiazã cunoº-
tinþele terapeutice generale pe care le au familiile care primesc în plasament
familial copii de toate vârstele – cei mai mulþi dintre ei cu handicapuri
severe, deseori exteriorizate sub forma unor boli mentale netratabile –
cunoºtinþe ce nu þin de cultura savantã, ci, mai degrabã, de bagajul de
cunoºtinþe medicale cu care oamenii simpli se acomodeazã în familie, prelu-
ate pe cale oralã, de la pãrinþi sau bunici, sau, altfel spus, cunoºtinþe preluate,
ca insideri, din orizontul cultural al grupului. Medicul Pierre Sans255 discutã
întâmpinarea familialã în scop terapeutic („l’accueil familial therapeu-
tique“), centratã pe felul în care cunoºtinþele profane medicale ale familiilor
care cresc copii – mergând de la explicaþiile oferite copilului despre boala
sa, pânã la modalitãþile de vindecare – se repercuteazã asupra tratamentului
aplicat zi de zi copilului primit în plasament. Medicul observã o anume

254 Fuis, mal de ventre,/ Maudit/ Ne t’étends pas/ Ne prends pas/ Ne t’infecte pas/ Ne
te surinfecte pas/ Car a (nom du patient)/ Tu ne peux rien faire/ Toi, mal de ventre de
cochon/ Toi, mal de ventre de vache/ Toi, mal de ventre de chien/ Toi, mal de ventre
de brebis/ Toi, mal de ventre/ De quatre-vingt-dix-neuf/ Sortes/ Ne t’étends pas/ Ne
prends pas/ Ne t’infecte pas/ Ne te surinfecte pas/ Fais demi-tour/ Car a (Untel)/ Tu ne
peux rien faire/Laisse-le/ Avec le sommeil/ Avec Dieu/ Avec la rosée du champ/ Avec
le jour ou il est né/ Fuis, mal de ventre enflé/ Fuis, mal de ventre infecté/ Toi, mal de
ventre noir/ Toi, mal de ventre blanc/ Toi mal de ventre rouge/ Toi mal de ventre bleu/
Toi mal de ventre de quatre-vingt-dix-neuf/ Sortes/ Ne t’étends pas/ Ne prends pas/ Ne
t’infecte pas/ Ne te surinfecte pas/ Fais demi-tour/ Car a (Untel)/ Tu ne peux rien faire/
Laisse-le/ Avec le sommeil/ Avec Dieu/ Avec la rosée du champ/ Avec le jour ou il est
né/ Toi, Mere Sainte/ Et Pure/ Descends des cieux/ Par un escalier de fer/ Et marche
de jardin en jardin/ Et trouve a (Untel)/ Une maîtresse/ Et marche de gué a gué/ Et trou-
ve pour (Untel) le remede/ De ma bouche/ Moi, Maria l’incantatrice/ Grande guéris-
seuse... (Florica Elena Lorint et Jean Bernabe, La sorcellerie paysanne. Approche Anthro-
pologique de l’Homo Magus avec une étude sur la Roumanie, Bruxelles, A. de Boeck,
1977, p. 171).
255 Pierre Sans, Le placement familial; ses secrets et ses paradoxes, Gallimard, Paris, 1998.
Cåma¿a ciumei 163

contramodernitate refulatã (preluând un termen definit de Georges


Balandier, iniþial în structurile politice), în care apelul la remediile tradiþio-
nale terapeutice este frecvent nu doar în spaþiul rural, ci ºi în cel urban.
Cauza – despre care vorbiserã ºi François Lebrun ºi David Le Breton –
este criza de încredere în ºtiinþele moderne ale sãnãtãþii, mai ales în urma
declanºãrii unor fenomene morbide ca boala vacii nebune sau a pericolului
infectãrii stupide cu sânge deja contaminat, în timpul unor transfuzii, fapte
receptate ca fiind intruziuni magice malefice în starea sãnãtãþii ºi nu doar
eºecuri medicale. Aceastã rezistenþã surdã, a contramodernitãþii se traduce
în parcurgerea unui drum în sens invers faþã de cel fãcut de generaþiile
anterioare, adicã de la ºtiinþã cãtre iraþionalul magic sau religios. Pacienþii
se întorc deseori la eficacitatea simbolicã, mult mai de luat în seamã decât
cea a obiectivitãþii experimentelor. Se vorbeºte despre confruntãri ale unor
nivele de percepþie diferite, dar ºi despre puneri în practicã a unor acte
tera-peutice, dintre care, cele rituale, tradiþionale par a avea un impact mai
mare. De altfel Georges Devereux demonstrase cã resorturile eficacitãþii
simbolice, aºa cum le descriu Victor Turner ºi Claude Lévi-Strauss, core-
late cu preceptele magiei observate de Jeanne Favret-Saada în comunitatea
din Bocage stau la baza celor mai moderne metode de psihanalizã, în fond
reeditãri ale unor tipare psihoterapeutice tradiþionale. Toate aceste reþineri
par a avea o influenþã specialã ºi asupra familiilor care îºi asumã aceastã
grea misiune de a veghea asupra profilului terapeutic al unui copil bolnav.
Un punct important în aceastã atitudine este felul în care aceºti aºa-ziºi
pãrinþi „primitori“ întrezãresc un imaginar al corpului, iar observaþiile
medicului citat merg cãtre acea descriere pe care Le Breton o face corpu-
lui receptat în comunitatea tradiþionalã. Strategia pãrinþilor poate începe
atunci nu explicând cauzele ºtiinþifice ale maladiei, deseori de neimaginat
ºi de neînþeles pentru copil, ci oferindu-i acestuia cealaltã etiologie, cea
magico-ritualizatã, de sorginte folcloricã, continuând apoi cu punerea în
act a acelor mecanisme terapeutice ºi psihoterapeutice forjate dupã medi-
cina cutumiarã tradiþionalã, care sã-i confere totuºi bolnavului conºtiinþa
cã are un loc bine definit în univers, cu care, în ciuda unor defecte de sãnã-
tate incurabile pe care le are, se poate afla într-o corespondenþã perfect
armonicã. Pare a fi o cale mult mai simplã de a înþelege lucrurile, care
demonstreazã încã o datã cã, în ciuda progreselor ºtiinþifice excepþionale
în domeniul ºtiinþelor medicale, omul se desparte foarte greu de o anume
164 Camelia Burghele

percepþie a sãnãtãþii ca armonie cu exteriorul ºi cã înþelege mult mai facil


profilul maladiei dacã o priveºte prin grila bagajului de cunoºtinþe terapeu-
tice populare.
În fine, o ultimã observaþie care ne-a reþinut atenþia, observaþie pe
care o considerãm, de altfel, un punct apoteotic al demersului nostru
descriptiv, este cea care se circumscrie aprecierii indubitabile a sferei de
tratamente tradiþionale ca fiind o marcã a unui produs intelectual cate-
goric, chiar dacã anonim ºi colectiv. Facem, aºadar, referire la demersul
jurnalistului francez Philippe Demenet, care semneazã, în nr. 56/2001 al
publicaþiei „Le Monde Diplomatique“ un articol intitulat extrem de sugestiv,
Contre l’apartheid médical. Stratégies mondiales pour la santé populaire.
Articolul porneºte de la constatarea cã þãrile sãrace (sunt amintite India,
Guatemala, zona Amazoniei ºi a insulelor Filipine) sunt ºi cele mai mari
furnizoare ale unor depozite excepþionale de practici terapeutice ances-
trale. Din nefericire, nivelul de trai scãzut al acestor populaþii face imposibil
accesul lor la tehnologiile moderne din domeniul sãnãtãþii, în condiþiile în
care se vorbeºte tot mai mult despre „cuplarea“ metodelor arhetipale de
vindecare cu sistemele de remedii curative oferite de medicina modernã:
„l’étude de la médecine traditionelle est devenue une necessité dans la
mésure ou les remèdes occidentaux sont inaccésibles“, conchide studiul.
Realitatea crudã, dictatã de raþiuni economice ºi financiare ale puterii, face
ca, în condiþiile superdezvoltãrii din ultimii ani, concernele internaþionale
ale companiilor medicale ºi farmaceutice sã dicteze preþurile serviciilor de
sãnãtate ºi ale medicamentelor, care sunt inaccesibile pentru sãraci. Totuºi
ºi pentru aceºtia trebuie fãcut ceva, pentru îngrijirea ºi menþinerea
sãnãtãþii ºi speranþei lor de viaþã, astfel încât au apãrut o serie de companii
farmaceutice ºi laboratoare de cercetãri medicale interesate de metodele
tradiþionale de vindecare, mult mai ieftine ºi cu o oarecare eficienþã. Un
exemplu notoriu este puternica firmã Hoechst, care investeºte masiv în
recuperarea, perfecþionarea ºi promovarea medicinei ayurvedice. Un alt
exemplu ne este furnizat de un interviu cu directorul firmei Orstom, care
recunoaºte cã farmacopeea tradiþionalã sau vernacularã acoperã ansamblul
de remedii ºi de practici terapeutice ale unui grup etnic, „elle est donc liée
à une région géographique particuliere et appartient au système de santé
de l’ethnie en question“, astfel încât se presupune cã respectivul grup etnic
ar trebui sã fie cel puþin consultat atunci când se apeleazã la cunoºtinþele
Cåma¿a ciumei 165

sale de etnomedicinã sau etnofarmacologie256.


Aici se naºte însã o mare problemã de deontologie profesionalã ºi de
eticã oarecum socialã: comunitãþile din þãrile în care s-a practicat un sistem
coerent terapeutic bazat exclusiv pe cunoºtinþe transmise oral nu beneficiazã
cu nimic, nici mãcar prin urmaºii generaþiilor de terapeuþi populari,
tradiþionali, moºtenitorii de azi, de pe urma acestor depozite de cunoºtinþe
care sunt tot mai apreciate în ultima vreme. Este vorba, în fapt, despre o
extensie a conceptului de drept de autor, asociat oricãrui rezultat al unei
munci intelectuale. Înþelegând ºi dezaprobând situaþia, aceste comunitãþi-
depozitare încearcã sã-ºi protejeze bagajul de cunoºtinþe ancestrale în
domeniul terapiei neconvenþionale, încercând sã impunã o reglementare
legislativã. Astfel, de exemplu, Kenya încearcã de câþiva ani sã impunã
termenul de cunoºtinþe indigene în legislaþia sa; India, unde sunt catalo-
gate peste 7500 de plante medicinale, asistã la presiuni publice asupra
guvernului, din partea comunitãþii civile, pentru introducerea noþiunii de
cunoºtinþe publice prealabile în amendamentele la legea sãnãtãþii; se vor
forma astfel, în diverse zone culturale, registre ale proprietãþii comunitare,
ca un embrion al unui drept de proprietate inetelectualã asupra cunoºtinþelor
acumulate de înaintaºi, inclusiv cunoºtinþe de terapie tradiþionalã. Acest
lucru nu doar cã va proteja comunitãþile care au generat astfel de produse
comunitare terapeutice, dar va putea configura ºi surse de câºtig, prin
cedarea drepturilor de folosinþã, pentru comunitãþile-depozitare.
Departe de a fi tranºatã, problema medicinei tradiþionale rãmâne,
aºadar, în actualitate, ridicând încã multe probleme de interpretare ºi
structurând încã atitudinile legate de oportunitatea în contemporaneitate a
unui sistem terapeutic care, pentru o lungã perioadã de timp, a constituit
singura modalitate de reglare a stãrilor de disconfort psihic ºi fizic ale
individului. Este vorba, aºa cum am amintit, mai întâi de o posibilã trans-
formare a sistemului comprehensiv sau chiar de o modalitate de evadare
din lumea tehnologiei exacerbate; apoi poate fi vorba ºi de o fluidizare
necesarã a ansamblului terapeutic general, a pieþei de terapii, cum o
numea Le Breton. Reiterarea în modernitate a medicinei tradiþionale
poate fi, în astfel de condiþii, unul dintre punctele în care ontologicul este

256Christian Moretti, Les pharmacopees traditionnelles, în La science sauvage. Des


savoirs populaires aux ethnosciences, Éditions du Seuil, Paris, 1993, p. 79.
166 Camelia Burghele

secþionat de pragmatic, într-o formã unitarã de percepþie a lumii. Acest


lucru este susþinut ºi de constatarea cã medicina popularã nu este pur ºi
simplu dezgropatã, reinventatã – ca în procesul, deseori atât de superficial,
de reinventare a tradiþiilor, într-un necesar ºi obositor efort de legitimare
culturalã – ºi aplicatã mecanic, ci este forjatã dupã medicina ºtiinþificã,
într-un proces similar celor din alchimia veche. Credem cã se poate spune
cã medicina popularã a mileniului doi este resemantizatã în medicina
alternativã a mileniului al III-lea, iar aspectul cel mai interesant este cel
care þine de reiterarea în actualitate a ambelor componente de medicinã
popularã: cunoºtinþele empirice, ce þineau de folosirea plantelor naturale,
a ceaiurilor ºi decocturilor, a argilei, a aromelor naturale, a sunetelor
muzicale sau culorilor, a stimulãrii centrilor nervoºi sau motori apar
acum sub forma medicinei naturiste, a argiloterapiei, a aromoterapiei, a
meloterapiei sau cromoterapiei, a reflexoterapiei sau acupuncturii etc.,
iar ritualurile magico-religioase ce se bazau pe autosugestie, forþa logosu-
lui sau similitudine magicã ºi divinaþie se regãsesc în programe magico-
terapeutice pe computer, activate de prezicãtoare ºi vindecãtoare ce-ºi fac
reclamã în toatã mass media sau pe internet (iar acest aspect nu doar cã
nu poate fi omis, dar se dovedeºte cã este unul dintre cele mai penetrante
fenomene ale secolului al XXI-lea, atâta timp cât se organizeazã un con-
gres al vrãjitoarelor, cãrora le sunt dedicate spaþii semnificative în grila de
programe media). Probabil cã, în fond, nu asistãm decât la încã unul din-
tre procesele specifice postmodernismului: tranformarea a ceva în altceva,
într-un proces de recreare a realitãþii, precum ne-a demonstrat magistral
Mircea Cãrtãrescu, în Levantul sãu, cã e posibil... Sau, la urma urmei,
poate fi doar un alt fel de percepþie a lumii, descrisã în termeni structu-ral-
iºti: nu rece, computerizatã, ºtiinþificã, ci caldã, dulce („les medecines
douces“), alternativã.

X. Boala – forma elementarã a unui eveniment


Excursul istoric prin arealul mental ºi pragmatic secþionat de atitu-
dinile fundamentale faþã de boalã ºi sãnãtate a reliefat accepþiuni diferite
faþã de aspectele terapiei ºi efectele sale în viaþa individualã ºi socialã. Am
încercat o tratare în diacronie a poziþiilor faþã de câmpul semantic al tera-
piei, cu gândul cã aceasta este abordarea cea mai profitabilã în detectarea
ºi fixarea unui loc bine definit a medicinei populare – în fapt, obiectul
Cåma¿a ciumei 167

prim de studiu pe care ni l-am propus – în totalitatea abordãrilor terapeu-


tice. Se cuvine însã ca, fãrã a avea pretenþia unor demersuri originale, sã
finalizãm studiul cu acele elemente care, fãrã a putea defini epoci, curente
sau poziþii, sã reliefeze ceea ce este constant în abordarea faptului terapeu-
tic, ceea ce constituie terasamentul discursului despre cuplul dihotomic
sãnãtate/boalã ºi ceea ce configureazã elementul constant, poate chiar uni-
tatea de sens, care, prin replicare la scarã istoricã, defineºte un cod tera-
peutic ºi psihoterapeutic, analizabil deopotrivã la nivel ontologic ºi la
nivelul pragmatismului efectiv.
În debutul secþiunii semnate în nume personal din cel mai complex
dintre volumele dedicate antropologiei bolii din Franþa, Marc Augé porneºte
de la urmãtorul paradox al bolii: „la maladie este à la fois la plus individu-
elle et la plus sociale des choses“257. Ipoteza de la care pleacã autorul în
cerce-tãrile sale pe unele dintre societãþile cele mai conservative (unde, de
altfel, Augé a probat multe dintre teoriile sale: Coasta de Fildeº ºi Togo)
este aceea cã existã o anume logicã intelectualã comandatã de ordinea bio-
logicã ºi de cea socialã, care conduce, în fapt, la o singurã grilã de inter-
pretare a lumii, ce se poate aplica la fel de bine corpului individual ºi insti-
tuþiilor sociale; mai mult, dacã existã ºi ordine biologicã ºi ordine socialã,
care sã determine un anume tip de logicã, atunci aceastã logicã este cea care
proce-deazã simultan la constituirea corpului (ca entitate umanã) ºi a insti-
tuþiilor în social. Acesta este contextul în care Augé defineºte les formes
élémentaires de l’événement, „en entendant sous ce terme tous les événe-
ments biologiques individuels dont l’interpretation, imposée par le model
culturel, est immédiatement sociale. La naissance, la maladie, la mort sont
des événements, en ce sens, «élémentaires»“258. Aceste forme elementare
sunt, prin excelenþã, individuale ºi sociale ºi se preteazã unui tratament
simbolic particular, în funcþie de orizontul cultural, determinând astfel o
suprapunere de evenimente simbolizate peste evenimentele elementare.
Ceea ce uneºte cele douã serii de evenimente este o caracteristicã funda-
mentalã ºi esenþialmente paradoxalã: sunt unice pentru individ (nu trãim
ºi nu murim decât o singurã datã), dar ele sunt obligatoriu recurente, multi-

257 Marc Augé, Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme élémentaire de
l’événement, în Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Ed. des
Archives Contemporaines, Paris, 1994, p. 36.
258 Idem, p. 39.
168 Camelia Burghele

plicabile (mai ales dincolo de riturile de trecere) pentru comunitate. Iar


Augé susþine cã boala este realitatea individualã ºi socialã cea mai aproape
de cele douã momente esenþiale, naºterea ºi viaþa, putând marca individul
în apropierea fiecãruia. Între ele, boala este asemeni unui cursor pe scala
unui aparat: poate conduce corpul spre o stare de regresie, care ar putea
anunþa moartea, dar, dacã boala este învinsã, corpul se poate regenera,
într-o renaºtere simbolicã. Definirea bolii presupune atunci o triplã analizã:
a individului, cu tot ceea ce presupune destinul sãu personal; a societãþii
(ereditate, filiaþie, alianþe, succesiuni); a simptomelor ºi circumstanþelor bolii.
Tocmai de aceea, e necesarã o observare antropologicã a bolii, sub
natura sa dualã, individualã ºi socialã; este vorba, crede Augé, despre o
logicã internã, triplu structuratã: o logicã a diferenþelor, care ordoneazã
simbolurile ce servesc la gândirea socialului ºi genereazã armãtura inte-
lectualã a acestuia, unul faþã de celãlalt, prin intermediul unor relaþii de
echivalenþã sau de opoziþie; o logicã a referinþelor, care stabileºte relaþiile
posibile, virtuale, între logica simbolicã expusã anterior ºi ordinea socialã;
în fine, o logicã a evenimentului, sau o crono-logicã („chrono-logique“),
bazatã pe raporturile de sens constituite de primele douã tipuri de logicã
cu efectele unui raport al forþelor marcat istoric (ordinea simbolurilor are
ca strat subzistent ordinea impusã istoric, ordinea istoriei reale)259.
Dimensiunea socialã a maladiei nu este datã, atunci, doar de faptul cã
boala transcende individualul, plasându-se în social, ºi nu este datã nici de
ipostazele cauzalitãþii, care pot s-o ancoreze, deseori, în comunitar; sis-
temul de diferenþe dezvoltate de logica evenimentului ºi cea simbolicã
funcþioneazã sub cupola unui sistem de interpretare global, din care etiologia
socialã face parte ca un principiu al coerenþei. Acest principiu al coerenþei
se fundamenteazã pe principiul cauzalitãþii, dar îl transcende pe acesta,
astfel încât relaþia dintre eveniment ºi acest principiu de coerenþã este
denominatã în social, ca bazã a etiologiei sociale. Referinþele sociale pun
în valoare o simbolicã de acelaºi ordin cu cea care comandã relaþiile „natu-
rale“, absolut fireºti în naturã, de tipul cald/frig, sec/umed, feminin/mas-
culin; maladiile cu etiologie socialã ºi cele cu etiologie nonsocialã trimit
atunci spre aceastã relaþie socialã sau „naturalã“ perturbatã, care explicã
apariþia unei logici a diferenþelor (ce funcþioneazã ca principiu de

259 Marc Augé, op. cit., p. 57.


Cåma¿a ciumei 169

coerenþã). Sintetizând, avem douã ºiruri: relaþii sociale perturbate ºi relaþii


naturale perturbate (ambele subordonate de acelaºi principiu de coerenþã,
cel al logicii diferenþelor), care genereazã maladii cu etiologii „sociale“ ºi
maladii cu etiologii „naturale“260. Trebuie notat cã cele douã tipuri de etio-
logii nu se exclud reciproc, astfel încât existã ºi boli care necesitã
deopotrivã tratament social ºi tratament obiectiv. Tocmai de aceea se
susþine cã relaþia bolii cu mediul social transcende cauzalul, instituindu-se
superior, la nivelul unui principiu de coerenþã. Boala este, aºadar, o formã
elementarã a evenimentului, în sensul cã manifestãrile sale biologice se
aplicã oarecum corpului individual, dar fac obiectul unei analize sociale.
Observaþiile teoretice ale lui Augé sunt aplicate concret în analizele
semnate de Claudine Herzlich. Autoarea postuleazã cã opiniile ºi concep-
þiile despre sãnãtate constituie mijloace de acces la sensul pe care indivizii
îl acordã conduitei lor ºi practicilor sociale. Reprezentãrile sãnãtãþii ºi
bolii pot aduce informaþii esenþiale despre societãþi, indiferent de forma
istoricã a acestora. Depãºind un simplu aspect al corporalitãþii, descrierea
unui sistem curativ necesitã cunoaºterea interpretãrilor colective despre
boalã, transgresând astfel biologicul ºi penetrând socialul: terapia ocupã
un loc central în discursul social261. Autoarea reia subiectul într-o altã
formulã, când observaþiile sunt centrate asupra faptului cã boala antre-
neazã semne grave de întrebare pentru om, care depãºesc simplul diagnostic
medical, supunându-se presiunii normative a sistemului cultural ºi social,
determinat de o formã de modelaj cultural. Vorbind despre experienþa
durerii, ea demostreazã cã rãspunsurile la factorul maladiv sunt condiþio-
nate social ºi cultural; de exemplu, americanii de origine evreiascã rãspund
emoþional bolii, asociind-o ideii de pãcat ºi vizualizând consecinþele bolii
pe termen lung, pe când americanii de origine italianã reacþioneazã vio-
lent, vehement, imediat, apelând la remedii pãstrate cutumiar ºi aduse din
Italia ca important bagaj cultural...262
ªi Laplantine centreazã discuþia tot pe ansamblul social din care este
decupatã cauzalitatea bolii263; aceasta poate fi datã de un model exogen,

260 Idem, p. 78-80.


261 Claudine Herzlich,Santé et maladie. Analyse d’une représentation sociale, Ed. Mou-
ton, Paris, 1969.
262 Claudine Herzlich, Medicina. Maladie ºi societate, ed. cit., p. 22-23.
263 François Laplantine, Anthropologie de la maladie, ed. cit.
170 Camelia Burghele

atunci când boala vine din exterior, ca efect al acþiunii unui element real
sau simbolic strãin organismului. Este o modalitate potrivitã mentalitãþii
arhaice, în care boala este atribuitã acþiunii malefice a unei personalitãþi
umane sau supranaturale. De obicei, acesta este cazul în care boala este
personificatã ºi anihilatã prin ritualizare. Se face însã observaþia cã modelul
exogen este apelat ºi de cauzalitatea bolii în comunitatea modernã: ºi
acum boala poate fi generatã de un factor extern, care se insinueazã în
organism: agenþi nocivi ce provin din poluare, infestarea alimentarã,
viruºi. Modelul endogen, cel al bolii care vine din interior poate fi, de
asemenea, asociat culturii tradiþionale – rãul latent, pedeapsa pe care indi-
vidul, prin propria-i nesupunere faþã de legi cutumiare, o abate asupra lui
– sau celei moderne: bolile genetice.
Claudine Herzlich aprofundeazã practic demersurile teoretice într-un
studiu de semanticã a bolii264, unde centreazã discuþia pe ideea cã sãnã-
tatea ºi boala sunt gândite de individ prin prisma raporturilor sale cu socie-
tatea, cele douã stãri fiind chiar pârghii de integrare ale insului în peisajul
social: prin sãnãtate sau boalã ºi prin gradul asumãrii acestor stãri indi-
vidul poate fi acceptat de societate sau poate fi exclus din ea. Din aceastã
perspectivã, boala poate fi descrisã din punct de vedere sociologic ca o
devianþã motivatã ºi prin presiunea societãþii asupra individului. Etnologic
vorbind, bolnavul se profileazã ca o instanþã de rol, reglatã de normele de
conduitã ale societãþii în interacþiune cu anturajul social al bolnavului.
Rolul medicului sau, în general, al terapeutului, este acela de a canaliza
conduita pacientului ºi de a regla astfel devianþa maladivã. Activitatea sau,
din contrã, inactivitatea bolnavului, conferã societãþii acea marjã de
acceptare sau de excludere prin care socialul îºi exercitã influenþa asupra
cazurilor patologice particulare. Se diferenþiazã, în situaþia terapeuticã,
trei asumãri ale bolii, în fapt tot atâtea atitudini ale bolnavului, în funcþie
de care societatea elibereazã pârghiile de integrare.
Prima situaþie este cea a bolii distructive: bolnavul se confruntã cu
boala sa ºi cu inactivitatea consecutivã, receptând abandonul rolului sãu
social ca pe o violenþã care îi este fãcutã de societate, prin intermediul
bolii. Inactivitatea sa semnificã distrugerea relaþiilor sociale, excluderea,
izolarea. El nu mai este un partener viabil, nu oferã nimic nimãnui ºi, astfel,

264 Claudine Herzlich, Santé et maladie: analyse d’une représentation sociale, ed. cit.
Cåma¿a ciumei 171

îºi percepe inutilitatea socialã. Sãnãtatea i-ar fi prezervat tocmai aceste


legãturi, i-ar fi conservat identitatea ºi l-ar fi definit în universul social ca
o personalitate identificabilã cu rolul sãu social, dar boala produce o
rejetare a tuturor acestor secvenþe ºi îl copleºeºte prin inactivitate. Aceastã
inactivitate devine insuportabilã ºi creeazã uneori reacþii nervoase, de
refulare, cum este cazul refuzului oricãrui ajutor din exterior, care ar putea
simboliza un semn al dependenþei de ceilalþi. Consecinþa imediatã este
apariþia unui sentiment de angoasã, sub diferite forme, care culmineazã cu
sentimentul neantizãrii: bolnavul este, metaforic vorbind, neantul,
moartea. Boala se dovedeºte a fi distructivã: bolnavul refuzã, în final, ºi
prezenþa altor bolnavi în situaþii similare, dar ºi îngrijirile medicale; nu
mai luptã ºi aºteaptã moartea. Boala eliberatoare începe, paradoxal, tot cu
o fazã de inactivitate. Bolnavul o percepe însã în termeni pozitivi, optim-
iºti: boala este un fel de „pauzã“ binevenitã, care oferã timp pentru
ordonarea gândurilor ºi chiar a faptelor. Este un timp în care se pot petrece
lucruri extraordinare, iar experienþa unui timp semnificativ nu are efecte
angoasante asupra bolnavului. Boala poate fi receptatã ca o rupturã de
cotidian ºi de obligaþiile sociale, fapt resimþit de bolnavi mai ales în cazul
bolilor cu evoluþie benignã, scurtã ºi mai puþin dureroase, care nu
afecteazã viitorul de lungã duratã al bolnavului. ªi acum asistãm la o deso-
cializare a bolnavului, dar ea este asumatã nu ca un fapt distructiv, ci ca o
eliberare, când bolnavul se gândeºte intens ce va face dupã boalã. Poate fi
un timp reflexiv, un timp de îmbogãþire a spiritului, ce poate fi dedicat
unor activitãþi culturale, intelectuale; bolnavul poate chiar descoperi ade-
vãruri fundamentale ºi poate avea chiar revelaþii de care ar fi fost vãduvit
în viaþa cotidianã. Bolnavul se îngrijeºte, se intereseazã de boala sa ºi este
deschis tratamentului de orice fel, de la medicamentele simple, la vari-
antele magico-rituale de tratament. Boala-„meserie“ apare mai ales în
cazul bolnavilor incurabili sau a celor afectaþi de o afecþiune de lungã
duratã ºi constã în asumarea de cãtre bolnav a unei funcþii esenþiale: aceea
de a lupta contra bolii. Boala este asemeni unei meserii: bolnavul se
pregãteºte temeinic ºi ºtiinþific pentru ea, o învaþã, o aprofundeazã citind
cãrþi, documentându-se. Este o luptã activã împotriva bolii, în care soli-
tudinea sau diminuarea relaþiilor sociale este înþeleasã ca o canalizare a
energiei spre aceastã luptã activã cu boala. Bolnavul nici mãcar nu
încearcã sã nege boala sau situaþia în care se aflã, ci vede boala ca pe o
172 Camelia Burghele

provocare a vieþii, care îi oferã posibilitatea de a-ºi folosi forþa. Tocmai de


aceea bolnavul nu renunþã decât obiectiv la relaþiile sale sociale ºi la rolul
sãu social. A suporta boala este sinonim cu a lupta contra ei, a o învinge
ºi a supravieþui la modul simbolic, chiar dacã boala este catalogatã drept
letalã sau gravã. Din punctul de vedere al observatorului avizat, acesta este
terenul cel mai prielnic dezvoltãrii unei anume atitudini faþã de boalã ºi
sãnãtate, de integrare în conceptul general de îmbolnãvire ºi de terapie.
Lupta împotriva bolii presupune cunoaºterea ei deplinã: durerea, oboseala,
observarea continuã a stãrii de maladie în toþi parametrii sãi medicali
dimensioneazã realist o anume imagine a bolii. Departe de a configura un
fenomen global (ca în cazul bolii distructive) sau a se limita la câteva
tipuri de boli (boala eliberatoare), boala-meserie îl provoacã pe bolnav sã
opereze cu distincþii multiple, sã judece un anume comportament în faþa
bolii. Recursul la tratament se materializeazã în acceptarea diagnosticului
ºi a terapiei. Asumarea acestei situaþii de boalã nu rupe relaþiile sociale, ci,
din contrã, face ca lumea bolnavilor sã fie ºi ea o lume socializatã. Esenþial
este procesul de adaptare, prin care bolnavul defineºte pe baze noi relaþiile
sale cu comunitatea din care face parte.
Tot Claudine Herzlich este cea care dezvoltã sub raport pragmatic,
cu observaþii preluate din pulsul societãþii contemporane, direcþiile teore-
tizate de Marc Augé, ducând subiectul pânã la dialogul medicinei
tradiþionale cu cea ºtiinþificã, modernã. Postulatul de la care pleacã
cercetãtoarea francezã este unul perfect integrat abordãrii etnologice
franceze din ultimele decenii: „la maladie est d’abord un fait social“265.
Construcþia medicalã a bolii presupune ca starea maladivã sã fie tratatã ca
o conduitã socialã: statutul social ºi rolul bolnavului în societatea noastrã,
variabilele care îi determinã conduita ºi normele care îi dicteazã relaþiile
cu instituþiile medicale au constituit deja un obiect constant de studiu pentru
sociologia medicalã, astfel încât antropologiei îi rãmâne sã integreze aceste
observaþii ºi sã le compacteze în definirea unui comportament social al
bolnavului. Un punct de plecare ar putea fi desemnat în considerarea
medicinei ºi a terapeuticii în general drept o producãtoare a categoriilor
sociale denumite sãnãtate ºi boalã. Boala presupune o structurare diho-

265 Claudine Herzlich, Médecine moderne et quête de sens: la maladie signifiant social,
în Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Paris, 1994, p. 189.
Cåma¿a ciumei 173

tomicã a realitãþii: existã o realitate organicã a bolii ºi o realitate socialã,


între care nu existã nici decalaje, dar nici o cuntinuitate simplistã. Existã,
de exemplu, o serie de „simptome“ care fac ca o întreagã populaþie sã
manifeste un anumit comportament maladiv, dar fãrã sã fie vorba despre
existenþa unei boli în sine. Demersul medico-sociologic devine atunci o
lecturã, un proces de construcþie a bolii în contexte sociale date. Dacã
acceptãm acest postulat, cel al sistemului terapeutic care este capabil sã
genereze categorii sociale definite, precum boala ºi sãnãtatea, atunci trebuie
sã facem câteva remarci266: mai întâi, ºtiinþele medicale trebuie incluse
într-o viziune largã, nu obligatoriu ºi exhaustiv pozitivistã, ci o viziune
suficient de elasticã pentru a include ºi ceea ce cercetãtorii occidentali au
numit „magia ºtiinþificã“, adicã reiterãri eficiente ale unor tradiþii medicale,
anumite concepþii profane despre ansamblul de terapii; apoi, practicile
terapeutice trebuie vãzute raportat la categorii biologice, sociale ºi etice,
dat fiind faptul cã teoriile moderne despre boalã acceptã intruziunile mediu-
lui înconjurãtor în etiologie, ale psihismului sau ale comportamentelor
sociale; mai mult, diagnosticarea, clasificarea ºi tratamentul bolilor
creeazã sau legitimeazã anumite statute sociale; toate aceste observaþii ar
putea dimensiona coerent boala în social.
Concluzia articolului citat este una surprinzãtoare: „la maladie
devient suport de sens, signifiant dont le signifié est le rapport de l’individu
à l’ordre social“267; pe de o parte, bolnavul este cel care se manifestã
printr-un rol social (despre care am vorbit mai sus) ºi care poate fi asumat
sau nu, în funcþie de tipul de percepþie a bolii (distructivã, eliberatoare,
profesionalã); pe de altã parte, boala este ea însuºi un reflex al societãþii:
ea este definitã deseori ca o agresiune a societãþii, care impune indivi-
dului un mod de viaþã nesãnãtos, stresant sau prea alert; acumularea acestor
stimuli nesãnãtoºi – aerul poluat, hrana chimicã, zgomotul, schimbãrile
bruºte de climã – genereazã boli, astfel încât relaþia dintre individ ºi socie-
tate se poate descrie acum în termeni de rezistenþã (individul trebuie sã-ºi
protejeze chiar ºi în aceste condiþii sãnãtatea, prin rezistenþa la agresiunile
la care îl supune societatea).
Completând, am putea descrie un raport al bolii cu societatea în termeni
sinusoidali (în fapt, unele analize recente asupra sociologiei bolii, plasate

266 Claudine Herzlich, op. cit., p. 197-200.


267 Idem, p. 202.
174 Camelia Burghele

pe diverse site-uri de pe internet, discutã aspectul social al bolii ca pe un


clopot al lui Gauss): boala a fost, pentru multã vreme, o destabilizare
colectivã, iar caracterul ei social a putut fi determinat istoric ºi demografic
prin efectele sale calamitante, ca în cazul marilor epidemii de ciumã sau
ca în cazul deceselor în masã anterioare descoperirii antibioticelor; dupã
depãºirea acestui moment al crizelor maladive colective, discursul despre
boalã a început sã fie þinut la persoana întâi: boala a devenit un lucru indi-
vidual, în sensul cã apariþia unei boli nu a mai avut repercusiuni comu-
nitare; contemporaneitatea aduce modificãri de substrat în aceastã raportare
a individului bolnav la societatea în care este integrat: din unghiul terapiei,
boala a devenit din individualã – individualizatã, medicul ajungând,
metaforic vorbind, sã trateze boli, ºi nu bolnavi, acreditându-se astfel
ideea cã fiecare bolnav rãspunde altfel la boalã; din unghiul sociologiei
relaþiilor, boala este din nou plasatã în colectiv, în fapt socializatã, din
cauza creºterii ºi organizãrii forþei de muncã, precum ºi a instituþionali-
zãrii sale masive; este momentul în care legile ºi asigurãrile pentru sãnã-
tate modificã atitudinile faþã de boalã, fundamentând o legãturã între sãnãtate
ºi capacitatea de muncã ºi între boalã ºi incapacitatea de muncã. Accep-
tând însã plurivocitatea unui discurs, suprapunerile ºi abaterile de sens
proprii societãþii ºi culturii postmoderne, considerãm cã ar fi mai corect sã
recunoaºtem cã boala este, la începutul unui nou mileniu, atât individuali-
zatã, cât ºi socializatã. Dacã privim lucrurile prin perspectiva terapeutului
ºi a psihoterapeutului, fiecare bolnav are o boalã proprie, ºi fiecare boalã
proprie are o poveste proprie (din nou modelul psihanalistului, fãrã care
societãþile occidentale nu mai concep sãnãtatea cotidianã, pare a fi cel mai
potrivit); dacã privim boala din perspectiva societãþii, boala se poate
supradimensiona în social; un exemplu la îndemânã este stresul, maladie
psihicã cu repercusiuni fizice, care pare sã cuprindã toate societãþile occi-
dentale ºi sã afecteze cel mai adesea sãnãtatea omului postmodern268;
268 „Pe lângã componenta psihologicã, stresul poate sã ne influenþeze ºi din punct de
vedere fiziologic, subminându-ne sistemul imunitar ºi starea de sãnãtate ºi ducând la
tulburãri precum hipertensiunea, boala cardiacã ºi accidentul vascular. Mulþi medici ai
medicinei clasice acceptã în prezent cã aproximativ 75% din toate bolile pe care le
trateazã îºi au originea în tulburãri legate de stres. Medicii buni au devenit ºi din ce în
ce mai atenþi la tipologia pacientului predispus la afecþiuni ca ateroscleroza, hiperten-
siunea, litiaza biliarã ºi artroza datorate stresului“ (Ann Gillanders – Alinare ºi vinde-
care prin reflexoterapie – redescoperirea unor tehnici strãvechi ºi eficiente, Bucureºti,
2000, p. 11).
Cåma¿a ciumei 175

putem avea în vedere însã ºi psihoza în masã, cu accentuate efecte depresive,


care a urmat rãzboiului din Vietnam ºi care a marcat întreaga societate
americanã, ºi efectele sociale ºi psihologice ale rãzboiului din Golf: la
câþiva ani dupã terminarea lui, apar efecte psihosomatice profunde la parti-
cipanþii de acolo, presupunerile mergând spre experimentarea unor sub-
stanþe de luptã pe soldaþi, la fel ca în cazul luãrii de ostatici în Teatrul din
Moscova, când, analog, s-au înregistrat zeci de decese sau îmbolnãviri în
urma utilizãrii unui gaz psihotrop sau narcotic; astfel de episoade sociali-
zeazã boala, lãsând amprente asupra întregii societãþi ºi dimensionând o
nouã retoricã a bolii. Trebuie semnalatã apoi tendinþa tot mai mare de
instituþionalizare ºi organizare în funcþie de boalã: apar un soi de reflexe
ale asociaþiilor profesionale, prin constituirea asociaþiilor de bolnavi care
suferã de o anume boalã ºi care îºi creeazã comunitãþi mai mici, decupate
din societatea mare, tocmai pentru a putea exersa relaþiile sociale ºi la
nivel mai restrâns.
Revenind la Claudine Herzlich, ea considerã cã un important capitol
al înþelegerii bolii ca semnificant social este dat reprezentãrile profane ale
sãnãtãþii: „aujourd’hui, notre vision de la maladie et de l’institution que la
prend en charge, la médicine, est en quelque sorte à l’épicentre de conflits
culturels et sociaux (...). Elle cristallise certaines de nos intérrogations et
de nos angoisses les plus aigues vis-à-vis de deux des traits saillants de
l’évolution sociale: la place croissante de la science et de la technique,
d’une part, l’importance du mouvement vers la proféssionnalisation
d’autre part“269; noutatea constã, aºadar, în aceea cã proiectarea stãrii de
sãnãtate nu se mai face în raport cu natura ºi cu naturalul, ci cu societatea
ºi cu socialul, prin intermediul tehnicilor medicale. Medicalizarea exce-
sivã, caracteristicã ultimelor decenii, face ca medicina însãºi sã fie o
expresie privilegiatã a socialului, pentru cã raporturile individului cu boala
sunt acum mediate de medicina tehnicizatã, care poate apãrea ca un pro-
totip al unui raport social ce este, cel mai adesea, conflictual. Consecinþele
sunt douã: mai întâi, sãnãtatea ºi boala nu mai sunt probleme ale individu-
lui, ci devin obiectul unor dezbateri ºi ale unor miºcãri colective; apoi,
unul dintre cele mai penetrante fenomene colective este cel al concurenþei
discursului profan cu discursul medical, mai ales dreptul celui profan ºi

269 Claudine Herzlich, op. cit., p. 207.


176 Camelia Burghele

pertinenþa sa de a discuta despre fapte biologice. Referenþialul terapeutic


actual impune ºi altfel de reprezentãri ale corpului ºi a tot ce þine de acesta,
de un alt ordin decât cele medicale, ce tind din ce în ce mai mult sã se
structureze într-o proiecþie colectivã legitimã. Apelul la medicinele para-
lele, sugestiv denumite „les médicines douces“, demonstreazã nu atât o
complementaritate de idei, cât un soi de negociere socialã, tocmai pentru
ca sistemul terapeutic sã nu fie exclus din social, ci integrat perfect, în
toatã supradimensionarea sa constitutivã.
Indiferent dacã se numesc populare/tradiþionale ori alternative/para-
lele, sistemele terapeutice secþioneazã socialul, participând la crearea ºi
definirea lui, relaþionând individul ºi prin intermediul discursului terapeu-
tic ºi forma sa de asumare în odinea socialã. Demersurile în numele tera-
piei se aliniazã dorinþei de cunoaºtere a omului, care þin, nu o datã, de un
orgoliu al superioritãþii, vizibil, dupã toate probabilitãþile, mai mult ca
niciodatã în societatea contemporanã. Vechea legendã greacã a lui Asclepios
noteazã cã, vindecând prea mulþi oameni ºi nelãsându-i sã moarã, sau
chiar înviindu-i din morþi cu o licoare fãcutã din sângele din venele din
dreapta ale Gorgonei, venele cu sânge binefãcãtor, vindecãtorul-medic îºi
atrage ura lui Zeus, care îl omoarã, trãsnindu-l ºi-l transformã post mortem
în constelaþia ªarpelui. Povestea sa este asemãnãtoare cu cea alui Adam,
care, atingându-se de pomul Cunoaºterii ºi încercând astfel sã devinã egalul
lui Dumnezeu, a fost pedepsit prin alungarea din Rai. Astfel semiotizat,
simbolul lui Asclepios, medicul lovit de trãsnetul lui Zeus, reitereazã carac-
terul sacru al vieþii, care aparþine doar lui Dumnezeu. Arhetipul pedepsei
pentru prea mult orgoliu aminteºte de simþul mãsurii pe care omul trebuie
sã-l probeze în cãutãrile sale spre cunoaºtere, pentru a nu-l supãra pe cel
ce ordoneazã totul ºi impune reguli imuabile. Ne amintim de indienii
americani, care spuneau cã nu existã dumnezei, existã numai medicina
(vindecarea)...270

270 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicþionar de simboluri, ed. cit., vol. II, p. 202.
C. Corpul uman: legãturi cosmice.
Sãnãtatea ca armonie cosmicã
(ocurenþe benefice ºi tabu-uri)
O abordare hermeneuticã ºi antropologicã a sacrului
cu finalitate terapeuticã

„Dans les traditions populaires, le corps est


toujours en prisesur le monde, c’est une
parcelle non detachée de l’univers“.
(David Le Breton, Anthropologie
du corps et modernité)

Alãturi de alte principii ale fiinþãrii, cu care se situeazã în acelaºi plan


paradigmatic – viaþa, dragostea, moartea – sãnãtatea a fost resimþitã în
comunitatea tradiþionalã ca o deschidere a omului cãtre univers, ca o supapã
de echilibrare a relaþiei dintre om ºi lumea exterioarã. Percepþia general-
umanã este aceea cã starea fundamentalã a corpului uman este cea de
sãnãtate. Sugereazã acest lucru ºi cartea de cãpãtâi a creºtinismului, cãci
prima binecuvântare a Creatorului pentru perechea primordialã a fost, în
fapt, o urare de sãnãtate ºi fecunditate: Creºteþi ºi vã înmulþiþi ºi umpleþi
pãmântul271 ; aceastã sondare în arhetipuri ar putea deschide, într-o istorie
a sãnãtãþii, un capitol fundamental al unei ºtiinþe globalizante despre corp
ºi despre om în deplinãtatea lui. Abordarea succesoare ar putea fi cea a
corpului din societatea tradiþionalã, când acesta este „le relieur de l’énergie
communautaire. Par son corps, l’être humain est en communication avec
les différents champs symboliques qui donnent sens à l’éxistance colléc-
tive“272. Prin extensie, sãnãtatea intrã în rezonanþã cu prezenþa/absenþa
unor exemplare definitorii ale regnurilor mineral, vegetal, animal sau cu
activitatea astrelor. Se insinueazã astfel un raport de interdependenþã, ali-
mentat de o energie care asociazã individul grupului, societãþii, lumii în
care trãieºte, universului: „il n’y a aucune rupture qualitative entre la chair
271 Facerea, I, 28.
272 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, ed. cit., p. 26.
178 Camelia Burghele

de l’homme et la chair du monde. Le principe de la physiologie humaine


est contenu dans la cosmologie. Le corps humain est dans la traditions
populaires le vécteur d’une inclusion, non le motif d’une éxclusion (au
sens ou le corps va définir l’individu et le séparer des autres, mais aussi du
monde): il est le relieur de l’homme à toutes les énérgies visibles et invisibles
qui parcourent le monde“273.
Coaxialitatea omului ºi a cosmosului se reflectã, înainte de toate, în
conþinuturile secvenþelor mitologice ºi cosmologice ale spiritualitãþilor
condensate. Lucian Blaga, de exemplu, abordeazã subiectul sãnãtãþii cos-
mice în Gândire magicã ºi religie. (Trilogia valorilor II) printr-o poeticã ºi
plinã de învãþãminte trimitere la mitologia persanã. Mentalitatea popularã
raportatã la ideea de sãnãtate ºi echilibru cosmic, conturatã în limitele
spiritualitãþii persane, se construieºte pe mitul zeului Yima, protectorul
patriarhal al omenirii: „Epoca de aur a fost atunci când Yima strãlucitul,
cel bogat în turme, cel mai mãreþ dintre fiinþele pe care le lumina soarele,
stãpânea peste oameni. Vietãþile sporeau minunat ºi fãpturile se înmulþirã
într-atât, încât Yima a fost nevoit sã lãþeascã pãmântul de trei ori ca sã le
facã loc. Sub domnia lui nu era nici ger, nici caniculã, nici bãtrâneþe, nici
moarte; apa ºi plantele nu se uscau, ºi oamenii ºi animalele erau nemuri-
toare ºi veºnic tinere“274. Blaga gãseºte cã o asemenea atitudine este defini-
torie pentru un întreg popor, ea fiind una dintre semele matricii spirituale
a unei etnii. Zeul protector al tinereþii ºi sãnãtãþii – pânã într-atât încât e
nevoit sã întreiascã pãmântul pentru ca el sã poatã oferi spaþiul vital pentru
toate vietãþile cele sãnãtoase ºi ferite de boalã ºi bãtrâneþe – fundamenteazã,
în opinia filozofului, un „mit al vieþii fãrã boalã ºi al tinereþii fãrã bãtrâneþe
ºi fãrã de moarte, care exprimã frumos ºi lapidar atitudinea afirmativã în
faþa existenþei ºi optimismul expansiv al spiritului persan“275. Ulterior,
Zarathustra, profetul persan, opune spiritul Binelui, cel care îi binecuvân-
teazã pe oameni cu sãnãtate ºi prosperitate, unui spirit al Rãului, care, pe
lângã celelalte necazuri, aduce în lume sterilitate, boalã ºi moarte.
Concluzia filozofului, care rezumã o întreagã disertaþie pe tema cosmic-
itãþii perechii duale sãnãtate/boalã, cu reprecusiuni directe în mentalitar,

273 Idem, p. 33.


274 Lucian Blaga, Gândire magicã ºi religie. Trilogia valorilor II, Humanitas, Bucu-
reºti, 1996, p. 255.
275 Idem, p. 255-256.
Cåma¿a ciumei 179

dar ºi în biologic, în cuplul dramatic viaþã/moarte: „se remarcã în mentali-


tatea persanã în general un fel de osmozã între toate elementele pozitive
ale existenþei; astfel, binele moral ia o înfãþiºare fizicã de luminã, de sãnã-
tate, de fertilitate, iar viaþa materialã, bogãþia, fecunditatea, sãnãtatea la
rândul lor au împreunã un aer etic ºi fac împreunã un front moral.
Sãnãtatea fizicã este consideratã ca o virtute moralã, iar virtutea moralã e
privitã ca sãnãtate. Natural cã ºi aspectele negative ale existenþei se soli-
darizeazã într-o similarã osmozã generalã – metehnele organice, boala,
moartea, sunt efecte de-ale diavolului, ca ºi întunericul fizic; ºi toate acestea
împreunã iau înfãþiºarea de pãcate morale. La rândul sãu, orice pãcat de
naturã moralã e privit ca rezultat al unui fel de boalã sau al întunericului
fizic. Însuºi Ohramazd (spiritul Binelui, n.n. C.B.) are în esenþã înfãþiºarea
sãnãtãþii cosmice, câtã vreme Ahriman (spiritul rãu, n.n.C.B.), e ca o boalã
cosmicã“276.
Mitologia traco-geticã jaloneazã reflexe spirituale asemãnãtoare, mai
ales cã Zalmoxis, marele zeu, este, dupã toate sursele livreºti, un propovã-
duitor al doctrinei pitagoreice. Se vorbeºte despre el nu ca despre un profet
sau un zeu, ci este plasat „în categoria specialã a vizionarilor ºi vindecã-
torilor apollonieni, cunoscuþi sub numele de iatromanþi. Principiile religiei
lui – nemurirea sufletului, vegetarianismul – sunt, într-adevãr, apropiate
de pitagorism“277. Lãsând la o parte cunoscuta ºi des uzitata apreciere pla-
tonicianã despre superioritatea vindecãtorilor lui Zalmoxis comparativ cu
protagoniºtii medicinei greceºti, zeul trac este cel ce insuflã poporului sãu,
care oricum credea în dualitatea suflet-trup, doctrina imortalizãrii278,
profeþind cã nici unul dintre adepþii sãi nu vor muri, ci „vor ajunge într-un
loc în care vor trãi de-a pururea ºi se vor bucura de o fericire desãvârºitã“279.
În plus, el este asimilat deseori unei divinitãþi htoniene a fertilitãþii280,
astfel cã impresia generalã este aceea a unei spiritualitãþi care, vãzând
viaþa, chiar ºi cea situatã în contiguitatea celei fizice, într-o perfectã
armonie (fericire desãvârºitã) cosmicã, valorizeazã la superlativ valenþele
276 Ibidem, p. 257.
277 Mircea Eliade, I.P. Culianu, Dicþionar al religiilor, ed. cit., p. 233.
278 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti,
1991, vol. II, p. 162.
279 Idem, p. 163.
280 Ivan Evseev, Dicþionar de magie, demonologie ºi mitologie româneascã, Ed.
Amarcord, Timiºoara, 1998, p. 496.
180 Camelia Burghele

integrãrii osmotice a omului în univers, mizând pe valorile pozitive ale


individului ºi ale cosmosului. Gãsim, de altfel, aceeaºi opticã în seria bas-
melor populare româneºti circumscrise idealului de tinereþe fãrã bãtrâneþe
ºi viaþã fãrã de moarte, în fapt, o stare de sãnãtate perpetuã, perfect acor-
datã la ritmurile universului. În plus, informaþii preþioase referitoare la
preocuparea specialã a dacilor în ceea ce priveºte plantele de leac ºi utilizarea
lor în medicina magico-popularã gãsim în cele douã lucrãri citate mereu
în bibliografia de specialitate: De materia medica, a lui Dioscorides, ºi în
Herbarius-ul lui Pseudo-Apuleius. Gãsim aici nu doar remediile
etnoiatrice, ci ºi aluzii la procedee magico-medicale în care credeau dacii
ºi le performau, de exemplu fumigaþiile sau organoterapia.
Cele douã secvenþe mitologice mediazã cultural un anume Weltans-
chauung, în care tot ce e în conformitate cu armonia universului este resimþit
organic ca o stare de sãnãtate; orice deplasare, abatere sau negare a acestui
status quo echilibrat este asimilat mental unei boli, unei devieri de la stan-
dardul cosmologic propus de tradiþie.
Ideea unui izomorfism între structura interioarã a omului ºi cea a cos-
mosului alimenteazã texte canonice sau cosmogonii de sorginte popularã,
unde fie universul îºi are originea în trupul dezmembrat dramatic ºi exem-
plar al unui zeu reprezentativ, fie geneza omului se revendicã de la trupul
unei fiinþe cosmice sau dintr-un ou. Microcosmosul uman este aºadar o
replicã în chintesenþã a macrocosmosului universal, într-o provocare
metafizicã a corpului deschis cãtre lume, acea lume cosmicã ce l-a creat
ab initio. Corpul uman devine în aceastã ordine filozoficã o hartã a uni-
versului, în care sângele curge asemeni râurilor, iar mecanica fluidelor
funcþioneazã la ambele nivele, inima genereazã viaþã asemeni suflului
intern al universului, sufletul se poate dedubla înconjurând trupul ºi comu-
nicând cu sufletul universal (aerul sau umbra), componentele anatomice se
încarcã cu dimensiuni replicate dupã un model cosmic, iar periferiilor ºi
orificiilor corpului li se ataºeazã legãturi simbolice ori dihotomii ale
reprezentãrii interioritãþii ºi exterioritãþii. Urmarea este aceea cã „din
aceste elaborãri speculative apar noþiuni semnificative precum homeostazia,
entropia sau fortificarea energeticã, în corpul oamenilor, ca ºi în corpul
lumii“281. Alteori, paralelismul corpului uman, vãzut în marea sa complexi-
281 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom,
Iaºi, 1999, p. 173.
Cåma¿a ciumei 181

tate ºi perfecþiune, este asociat în mod direct cu organicitatea universului


htonian; asemeni pãmântului, deseori umanizat ºi zeificat, organismul
uman se naºte, creºte, se dezvoltã, dã viaþã, pentru ca, în final, cele douã
entitãþi simbolice sã se contopeascã într-o comuniune simbolicã. Viaþa ºi
moartea jaloneazã circuitul omului fãcut din pãmânt ºi al pãmântului
umanizat, suprapunând cele douã imagini armonios concepute. Dacã în
cazul Terrei Mater „între cele douã categorii de atribute (viaþã – moarte)
existã un raport de echilibru: chipul e surâzãtor, trupul cald ºi darnic, sânul
rodnic, dar pântecul care înghite ºi digerã este conceput ca o zonã infer-
nalã a marilor taine subterane“282, atunci acelaºi echilibru trebuie revelat
ºi de devenirea umanã. ªi filozofia anticã a exploatat tema copierii la scarã
umanã a modelului cosmic de miºcare, funcþionare, vieþuire: „concepþia în
ansamblu a miºcãrii universului (kinesis motus) înglobeazã concepþia
specificã asupra gestualitãþii umane“283.
Spiritualitatea popularã româneascã reþine un model analog de cosmo-
gonie, care proiecteazã în imaginarul colectiv suprapunerea fidelã între
uman ºi cosmic, sudând firele ce le leagã ºi centrând credinþa cutumiarã
asupra paralelismului corp uman – entitate cosmicã primordialã: „Dintâi
ºi-ntâi, atârna în aer, purtat de vânt, un munte, din vârful cãruia ieºea foc.
Din focul acesta suflat de vânturi, s-a fãcut o femeie, dar nu era vie, avea
numai trup“284 sau, chiar mai complex: „Pãmântul e jumãtate femeie ºi
jumãtate bãrbat, pentru cã Dumnezeu din coasta lui Adam a fãcut pe Eva“;
„Pãmântul e femeie, e mama noastrã, care ne hrãneºte ºi ne face, iar
Dumnezeu din ceri e soþul ei, e tatãl nostru, noi fiind copiii lor“285.
Existã o anume identitate de substanþã între om ºi univers sau între
corp ºi lumea în care convieþuieºte omul, într-o manierã simbioticã.
Corpul nu e un univers independent, ci e un câmp de forþe care creeazã
fondul unei interrelaþii individ- lume. Aceastã interdependenþã poate fi una
fericit realizatã, armonioasã, atunci când sãnãtatea conferã omului statusul
ideal, sau poate fi una alteratã, în cazul incidenþei bolilor de orice fel. O
astfel de construcþie cosmicizantã stã la baza mentalitãþii populare colec-
282 Victor Kernbach, Miturile esenþiale, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti,
1978, p. 106.
283 Jean Claude Schmitt, Raþiunea gesturilor, ed. cit., p. 48.
284 Elena Niculiþã-Voronca, Datinile ºi credinþele poporului român adunate ºi aºezate
în ordine cronologicã, Ed. Polirom, Iaºi, 1998, vol. I, p. 121.
285 Idem, p. 131-132.
182 Camelia Burghele

tive ce alimenteazã magia terapeuticã ºi psihoterapeuticã: o viziune holistã


în care prezenþele umane ºi cele cosmice se intercondiþioneazã; cosmosul
acþioneazã în mod firesc asupra individului, modelându-l, instituindu-i un
anume comportament, în concordanþã cu poziþia sa în ordinea universalã,
iar individul, în ipostaza sa de privilegiat, apeleazã la forþele universului –
prin mijloace specifice, deseori ritualizate, activate de actori specializaþi –
pentru a acþiona asupra factorilor perturbatori ai stãrii sale de echilibru.
Beneficiind de un ansamblu bine conturat de cunoºtinþe augmentate din
generaþie în generaþie, posibilitatea de conciliere sau, dupã caz, de recon-
ciliere a omului cu forþele ce guverneazã universul, putea fi accesatã de cei
privilegiaþi: descântãtoarea, vrãjitoarea, vraciul, solomonarul, vindecã-
toarea, doftorul sau doftoroaia, preotul, cãlugãrul ori un alt personaj ce
cunoºtea cheia comunicãrii cu forþele ce puteau influenþa starea celui afectat
de boalã.
Intruziunile umanului în ordinea universului, bine stabilitã o datã cu
începuturile sacre, se repercuteazã asupra insului, provocându-i, într-un
efect de feed-back, boli dintre cele mai diverse. În spaþiul gândirii popu-
lare marcate de creºtinism, lumea este orânduitã de Dumnezeu-Tatãl în aºa
fel încât ea sã serveascã cât mai bine vieþuitoarelor pãmântului, iar omul
este creat dupã înfãþiºarea dumnezeirii. Ruperea acestei armonii divine
înseamnã cãderea în pãcat, iar suferinþa omului este efectul imediat al
pãcatului: „pãcatul, semn al rupturii dintre om ºi Dumnezeu, este prima
cauzã a bolii“286.
În prelungirea religiei, magia popularã a vindecãrii exploateazã tocmai
aceastã arhitecturã în miniaturã a corpului, replicatã dupã arhitectura univer-
sului, ambele subiecte surprinse într-o stare naturalã de armonie. Astfel
gândit, corpul uman supus procesului de vindecare devine un câmp de
forþe clãdit organic ca un ansamblu în echilibru, dar predispus ºi alterãrilor
de orice fel, alterãri ce scot la luminã variaþii de energie internã, cu efect
malign asupra corpului. Misiunea vindecãtorului este tocmai aceea de a
recunoaºte variaþiile negative ale acestei energii ºi de a le ordona din nou
în concordanþã cu arhitectura cosmicã, prin apelarea la tehnici speciale
care sã inducã efecte echilibrante. Vindecãtorii, solomonarii, descântã-

286 Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice. Lexicon teologic, Humanitas, Bucureºti,


1997, p. 337.
Cåma¿a ciumei 183

toarele sau doftoroaiele satului au un har personal, moºtenit, furat sau dãruit,
cu ajutorul cãruia, fãrã a avea prea multe cunoºtinþe despre corpul uman,
apeleazã la o eficienþã simbolicã, verificatã cutumiar, preocupându-se mai
puþin de cauzele obiective ale maladiei sau de funcþionarea organelor
interne ºi mai mult de consolidarea ºi perpetuarea credinþei. Importante
sunt actele performate, rituri manuale completate de rituri orale, funda-
mentate pe acea eficienþã în care cred deopotrivã performerii ºi pacienþii,
rituri care menþin în funcþie mecanismele interioare prin care actul de vinde-
care pune din nou organismul uman în bune raporturi faþã de restul lumii.
Corpul devine astfel un microcosmos angajat într-un dialog cu
macrocosmosul printr-o reþea densã de acþiuni – demersuri magice, magico-
religioase sau etnoterapeutice – multe dintre ele ritualizate, unele conser-
vate astfel, altele golite pe parcurs de încãrcãturã ritualã, dar performate
ca atare în virtutea cutumei comunitare. Aceste reprezentãri constituie
pârghia existenþei omului societãþii tradiþionale în macrocosmos, iar
ocurenþele acestor demersuri terapeutice îl fac consubstanþial universului.

Ne putem gândi, pentru început, la contactul corpului uman cu elemen-


tele primordiale ale universului; contactul corpului cu pãmântul fructificã
acele valenþe telurice ce alimenteazã puterile regeneratoare ºi vindecã-
toare ale pãmântului287. Contactul direct cu talpa de lut a casei, solul
familial al locuinþei, liniºtitor ºi intim, este nu doar rememorat, ci ºi prac-
ticat pânã în zilele noastre288, atât în cazul naºterilor cu dureri, cât ºi în
momentele dificile ºi dureroase ce preced trecerea în lumea umbrelor.
Legãtura organicã cu pãmântul alinã suferinþele ºi dã putere celui aflat în
situaþii limitã. Aceleaºi puteri curative sunt activate ºi în cazul scenariilor
magico-rituale de vindecare a bolnavului prin contactul nemijlocit cu
pãmântul. Este cazul luãrii urmei mici sau mari în scop terapeutic289, de

287 Ivan Evseev, op. cit., p. 253.


288 Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Ed. Fundaþiei Culturale Române,
Bucureºti, 1999, p. 148
289 Informaþii semnificative despre aceastã practicã magico-ritualã de luare a urmei,
mici sau mari, adicã doar a piciorului sau a întregului corp, au fost date într-o lucrare
anterioarã, în care încercam sã surprindem încãrcãtura magicã a spaþiilor telurice din
hotarul satului, spaþii exploatate consecvent de descântãtoarele satului ºi de terapeuþii
populari (Camelia Burghele, În numele magiei terapeutice, Ed. Limes, Zalãu, 2000,
p. 238-239 ºi p. 258-261).
184 Camelia Burghele

obicei în hotarul satului, de cãtre o persoanã specializatã, cel mai adesea


descântãtoarea satului. Conturul (urma) trupului sau a piciorului în contact
cu pãmântul se ia ºi se întoarce, pentru ca, într-un act de analogie magicã,
sã involueze ºi boala, brazda de pãmânt îngropându-se în locuri polarizate
puternic negativ, sub mejia (mnezunia) ce desparte ogoarele sau în cimitir.
În funcþie de gravitatea bolii, este reclamatã prezenþa obligatorie a bolna-
vului la locul demersului curativ sau doar a unor haine aparþinând lui.
Scenariul performat, în care alãturarea simbolicã a trupului cu
pãmântul vizeazã apelul la starea primordialã a simbiozei omului cu ele-
mentele telurice care l-au zãmislit ºi în care, conform dogmei creºtine, se
va întoarce, activeazã douã coordonate ale spaþiului htonian: mai întâi
capacitatea nemãrginitã a acestuia, datoritã imensitãþii sale, de a „înghiþi“
rãul de orice fel, deci ºi boala, ºi de a-l anihila, într-un reflex al imaginarului
popular bazat, probabil, încã o datã, pe conºtiinþa efemeritãþii omului pe
pãmânt, iar apoi rememorarea colectivã a unui echilibru organic între om
ºi pãmântul care îi furnizeazã hrana ºi toate celelalte necesare vieþii,
oferindu-i totodatã protecþie ºi afecþiune. Ca o dovadã a universalitãþii puterii
proteguitoare a pãmântului ºi a valenþelor sale speciale, nu doar de redare
a sãnãtãþii, ci ºi de prevenire a îmbolnãvirii, contactul nemijlocit cu
pãmântul este reclamat nu doar la începutul vieþii ºi la sfârºitul ei, ori în
momentele de tulburare a armoniei organice, ci ºi în momentul consacrãrii
unei anume ordini sociale, simbol al intrãrii dintr-un segment al vieþii în
altul, deci într-un moment de trecere, în care acelaºi echilibru mereu recla-
mat între om ºi cosmos ar putea fi pus în pericol. Astfel, ca element con-
stitutiv al unui rit de trecere, mirii erau îndemnaþi sã doarmã în prima
noapte dupã nuntã pe un aºternut pus direct pe pãmânt, fie afarã, dacã vre-
mea o permitea, fie pe podeaua de lut a casei, dacã era frig, pentru ca
partenerii noului cuplu „sã fie sãnãtoºi ca pãmântul“290.
Apelul la forþa echilibrantã a pãmântului, dotat în pattern-ul popular
cu atribute sacre, contureazã aºadar o atitudine sistemicã, reiterând
metaforic mitul lui Anteu ori de câte ori armonia interioarã a omului este
în pericol de a fi perturbatã. Acþiunea de recalibrare ºi aptitudinea terapeu-
ticã astfel exploatatã a pãmântului este continuatã prin apelul la celelalte
elemente primordiale, apa ºi focul. Remarcabil este faptul cã demersurile

290 Romulus Vulcãnescu, Mitologie românã, Ed. Academiei, Bucureºti, 1987, p. 446.
Cåma¿a ciumei 185

terapeutice de rearanjare a principiilor perturbate nu aduc în prim plan


antagonismele dintre elemente, ci permanentizeazã complementaritatea
lor, pãmântul, focul ºi apa fiind prezente în scenariile tãmãduitoare sau
regeneratoare într-o perpetuã corelare. Aºa cum susþineam ºi cu alte
ocazii, notabilã este îngemãnarea acestor elemente sacrale în economia
descântecului, când greutatea pãmântului sau potenþialul magico-terapeu-
tic al metalelor telurice sunt completate de forþa interioarã a focului ºi a
cãrbunilor aprinºi sau de mobilitatea ºi disponibilitatea pentru curãþenia
ritualã a apei neîncepute.
În cele mai multe dintre cazuri, contactul cu elementele primordiale
ale universului este dublat de aplicarea pe corp a unor remedii terapeutice
de naturã animalã sau vegetalã, în virtutea aceluiaºi deziderat al restabilirii
ordinii interioare perturbate de factorul malign. Se face apel la „virtuþile
buruienilor de leac, atât de universal admise. Întreaga farmacopee ºi medi-
cinã primitivã e bazatã pe buruienile de leac ºi îndãrãtul intenþiilor tera-
peutice se aflã întotdeauna intenþii regeneratoare“, cãci omul se fortificã ºi
renaºte, recãpãtându-ºi starea de bine ºi de armonie în urma tratamentului
cu ierburi miraculoase, asemeni naturii care se regenereazã în fiecare an291.
Cele mai multe dintre leacurile opoterapiei fac apel la ºerpi, broaºte sau
porumbei292, toate considerate însã animale de descendenþã superioarã,
animale dotate cu puteri excepþionale, potrivite pentru a-ºi oferi surplusul
energetic trupului uman sleit de boalã ºi pentru a-l reintroduce în circuitul
universal firesc, echilibrat, de dinaintea bolii. Pentru concepþia tradiþio-
nalã sfericã, organicã, asupra locului bine conturat al omului în univers,
„un élément minéral ou végétal est supposé aider à guérir d’un mal s’il
comporte dans sa forme, son fonctionnement ou sa substance certaines simi-
litudes avec l’organe atteint ou les apparences de la maladie“293. Într-adevãr,
dincolo de reflexul mitologic al metodei terapeutice prin apelul la anumite
plante sau animale valorizate intens în secvenþe ale unei istorii exemplare,
similitudinea activatã magico-ritual funcþioneazã fãrã greº, accentuând

291 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers Enciclo-
pedic, Bucureºti, 2000, p. 296.
292 Artur Gorovei, Credinþi ºi superstiþii ale poporului român, Ed. „Grai ºi suflet – Cul-
tura Naþionalã“, Bucureºti, 1995, p. 284, Charles Laugier, Contribuþiuni la etnografia
Olteniei, Craiova, 1925, p. 8-9.
293 David Le Breton, op. cit., p. 86.
186 Camelia Burghele

corespondenþele dintre organismul uman ºi anumite forme vegetale sau


animale ale mediului înconjurãtor ºi conferind plaje largi praxisului magico-
curativ bazat pe similia similibus curantur.
De altfel, ºi contactul cu alte corpuri, umane sau nu, intrate în rezo-
nanþã cu cel al bolnavului este, la rândul ei, o metodã de resemantizare a
raporturilor dintre om ºi universul ce l-a generat. Ne gândim aici mai ales
la poziþionãrile pacientului faþã de vindecãtorul sãu; ei aparþin aceleiaºi
tabere, pentru cã amândoi îºi doresc refacerea echilibrului iniþial prin înlã-
turarea maledicþiei cu urmãri grave în planul sãnãtãþii. Amândoi se subsu-
meazã aceleiaºi credinþe în eficienþa ritului (aºa cum postula încã de la
început Frazer), condiþie sine qua non pentru performarea ºi reuºita
demersului terapeutic. Însã în vreme ce bolnavul nu deþine puterea de a
anihila forþele rãului, vindecãtorul, aparþinând unei ordini spirituale supe-
rioare, o poate face, atunci când stãpâneºte cunoºtinþe ezoterice ºi se
bucurã de sprijinul unei forþe bine intenþionate, dornice sã-ºi dea concursul
în restabilirea legãturilor armonioase de dinaintea momentului de rupturã:
„forþele obscure ºi supuºii lor, demonii ºi vracii cei rãi sunt adevãratele
cauze ale bolii. Cel care tãmãduieºte, fãcând ºi el parte din aceastã ordine
invizibilã ºi de temut, poate înlãtura cu uºurinþã boala. El a ales tabãra
binelui ºi va trebui deci sã înveþe a citi semnele rãului care-l chinuie pe
bolnavul sãu, pentru a afla cauza atacului malefic ºi a-l vindeca“294.
Gesturile descântãtoarei, paralele incantaþiei, certificã virtualitatea perfor-
merului dotat cu har, transformat astfel, prin gestul de a pune mâinile pe
trupul bolnav, de a unge cu apã descântatã, untdelemn sau unturã pãrþile
afectate de boalã sau de a sufla asupra bolnavului („sufli pãstã iel ºi-i trece
ºi-l unji la coºu keptului, pã frunte ºi la inkeieturi“295) într-o cutie de rezo-
nanþã între pacientul bolnav ºi instanþele superioare, prin intermediul cãrora
ar putea redobândi stare armonicã iniþialã. În plan secund însã avem în
vedere ºi raporturile bolnavului cu leacul recomandat ºi aplicat sau cu
instrumentarul reclamat de practicile tradiþionale de vindecare. Astfel este
cazul, de exemplu, al cãrþilor sfinte de molitve sau alte rugãciuni pentru
sãnãtate ori a rãvaºelor pentru samcã, transformate în amulete ºi purtate în
proximitatea persoanei, ºtiute fiind virtuþile magico-terapeutice ale cãrþii,

294 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 337.


295 Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 187

scrisurilor ºi înscrisurilor sau utilizarea apei sfinþite în bisericã, nu doar


pentru oameni, ci ºi pentru vite ºi gospodãrie, pentru ca orice corp intrat
în contact direct cu stropii de apã sã poatã beneficia de virtuþile ei
apotropaice ºi tãmãduitoare (în satele din Ardeal, din apa sfinþitã de preot
se dã tuturor membrilor familiei, dar ºi animalelor, iar surplusul este
folosit pentru stropirea uºilor ºi ferestrelor, a leagãnului nou-nãscutului, a
gospodãriilor anexe ºi a grãdinilor; ceea ce rãmâne se toarnã în fântãnã,
pentru ca toatã apa sã se sfinþeascã ºi toþi cei care vor bea apã de acolo sã
fie binecuvântaþi ºi feriþi de boli).
Deseori, pentru a anihila eficient forþele rãului, vraciul sau tãmã-
duitorul iniþiazã ºi un contact cu astrele, ºtiut fiind faptul cã, intuitiv sau
imaginativ, pentru om, luna, soarele, stelele ºi unele dintre planete pot
orândui starea universului. Ca principiu de bazã al homeopatiei, „la vision
astrologique du corps inscrivant les organes sur l’influence des planetes à
travers une traume de corréspondances: l’homme y apparait comme un
microcosme. Les mêmes constituants entrant dans la composition de l’uni-
vers, les lois qui rêgissent le comportament de l’homme reposent sur les
qualités ou les mouvements des astres. Le magnétiseur transmet par l’im-
position des mains une énérgie qui regénère les zones malades et remet le
corps en harmonie avec les flux de son environnement“296.
Probabil cã luna este cel mai intens valorificat dintre astre. O regãsim în
numeroase dintre practicile magico-terapeutice, cãci se ºtie cã luna este cea
care ordoneazã viaþa femeii (ciclul lunar – ciclul menstrual), implicându-se
astfel, prin reflexe în sãnãtatea oamenilor ºi relaþionând-o direct cu imen-
sitatea organizatã intern a cosmosului. Semantica lunarã, din perspectivã
praxisului terapeutic ºi psihoterapeutic, se construieºte pe douã axe: este
vorba mai întâi de starea schimbãtoare a lunii, de cele patru faze (pãtrare)
ale ei, tot atâtea momente ale unei epifanii dramatice: „în vreme ce soarele
rãmâne asemãnãtor cu el însuºi, în afara rarelor sale eclipse, în vreme ce
el nu lipseºte decât un scurt rãstimp din peisajul uman, luna, în ce-o
priveºte, e un astru care creºte, descreºte, dispare, un astru capricios“297.
Prin similitudine, ºi boala poate trece prin astfel de faze, cunoscând
momente de expansiune, dar ºi de regres. O a doua coordonatã este cea a

296 David Le Breton, op. cit., p. 86.


297 Gilbert Durand, op. cit., p. 96.
188 Camelia Burghele

simbolismului dezvoltat de astrul nopþii: dincolo de feminitatea ei de


netãgãduit, lunii i se atribuie o putere maleficã, ce deseori o relaþioneazã
direct cu moartea298, ºi aceasta este ipostaza lunii ce trebuie sensibilizatã
de cãtre cei ce i se adreseazã. Urmarea acestei semantici a sensibilitãþii ºi
a puterii de a genera în egalã mãsurã în jurul ei dezechilibre ºi echilibre,
lunii îi corespunde o retoricã adecvatã la nivelul celor care-i cer sprijinul
în procesul de tãmãduire, retoricã ce se dezvoltã mai ales în formule
eufemistice, de rugãminte, de umilã solicitare a puterilor ei benefice.
Un exemplu este oferit de secvenþele discursive asimilate unor
descântece populare terapeutice, adresate direct lunii, gestionare a
sãnãtãþii omului ºi garant al bunelor raporturi dintre acesta ºi univers:

„Lunã, lunã,
Doamnã bunã,
Io-þi dau þie bunãtatea,
Tu-mi dã mie sãnãtatea.
Zâci de trei ori când iese luna ºi te doare ceva, mai ales dinþii ºi
mãselele.299

„Lunã nouã,
Lunã nouã,
Taie pita-n douã
ªi ne dã ºi nouã.
Doamne, oãkii tãi
Sã sugã mnijeii mei“300

„Când vezi lunã nouã te adresezi la ea sãrind în sus de trei ori ºi


zicând:

Lunã nouã, sãnãtos m-ai gãsit, sãnãtos sã mã laºi!

Când vezi lunã nouã, ieºi în bãtãtura casei ºi te adresezi la ea cu


urmãtoarele cuvinte:
298 Idem, p. 95-97.
299 Inf. Aurica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
300 Inf. Maria Þâplea, Zalha, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 189

Lunã nouã,
Lunã nouã,
Taie pâinea-n douã,
þie jumãtate,
Mie sãnãtate“.301

Mai mult, „pruncul mic nu sã lasã sã doarmã cu capul la lunã, cã-l pot
prinde bolile“302.
Sãnãtatea omului este însã aprioric garantatã de regimul diurn, de
luminã ºi de soare, pentru cã, înainte de toate „soarele-i sãnãtate curatã“303.
ªi dinamica solarã poate influenþa mersul bolii. Graficul acesteia îl copiazã
pe cel al soarelui, de aceea se preferã apusul soarelui pentru performarea
descântecelor de boalã, astfel încât boala sã scadã o datã cu descreºterea
astrului. O datã ce puterea luminoasã ºi sãnãtoasã a soarelui scade, se
diminueazã, ºi forþa pretectoare a acestuia, amurgul ºi apusul fãcând loc
spiritelor necurate, aducãtoare de maleficii: „hainele copilului nu se lasã în
ogradã, dupã ce a asfinþit soarele, ca sã nu vâre zânele boalele în iele“304.
Continuând scala apropierilor omului de forþe ce i-ar putea facilita
refacerea momentelor de armonie universalã oferite de starea de sãnãtate,
armonie bruiatã de factorii maligni naturali ori supranaturali, un capitol
bine reprezentat este cel al contactului cu sacrul, sub diferitele sale forme,
desemnând punctele de maximã emergenþã ale pietãþii populare, mai ales
cã „sensul sacrului este capacitatea acestuia de a face minuni, de a rãsturna
ordinea fireascã, de a rãsturna ordinea temporar periclitatã de forþele
malefice, de puterile diavolului“305. În legãturã cu vindecarea trupului ºi a
sufletului ºi redarea acestora armoniei universale, dimensiunea sacrã selec-
tatã din paradigma devoþiunii creºtine este cea a mirabilului, reflex al unei
mentalitãþi creºtine capabile sã accepte astfel minunile, actele supranatu-
rale de esenþã religioasã, miraculosul306. În aceastã trãire a sacrului se
301 Artur Gorovei, op. cit., p. 125.
302 Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.
303 Inf. Gavril Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
304 Artur Gorovei, op. cit., p. 315.
305 Toader Nicoarã, Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680-1800).
Societate ruralã ºi mentalitãþi colective, Presa Universitarã Clujeanã, Cluj-Napoca,
1997, p. 125.
306 Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1992, p. 52-53.
190 Camelia Burghele

înscriu rugãciunile ºi implorãrile bolnavului cãtre Dumnezeul sufletelor ºi


al inimilor, fie în varianta lor directã, fie mijlocit, prin intermediul preotului,
la liturghii, sãrbãtori sau maslu, apelul la manifestãrile taumaturgice ale
sfinþilor creºtini sau frecvente ipostaze ale cultului marial, prin cinstirea ºi
sãrutul icoanelor, pelerinajele la locuri receptate ca sfinte prin prisma perfor-
mãrii unor acte mirabile – „apariþiile“ sau icona lacrimans – dat fiind faptul
cã, în conºtiinþa religioasã, „mirabilul trimite la fapte cu valoare pozitivã,
cum ar fi vindecãrile sau salvãrile“307. Se apeleazã la statui ale unor sfinþi
tãmãduitori sau cruci dãtãtoare de putere, racle cu sfinte moaºte („este
imposibil sã ne imaginãm câte minuni s-au fãcut la aceste sfinte moaºte,
câte boli s-au vindecat“308) sau pur ºi simplu la fântâni, izvoare, grote,
copaci, poieniþe, pietre asociate unor acte exemplare iniþiate de personaje
dotate cu atribute sacrale („l’eau, la grotte, l’arbre, ces éléments des vieux
cultes cosmiques, constituent les supports materiels des pouvoirs thau-
maturgiques du saints“309). Integrarea omului în rotunjimea universului se
direcþioneazã chiar spre contactul nemijlocit cu reverberaþiile sacrului, cu
iterãrile periodice ale acestuia în cotidian: „pentru ca sã nu te prindã frigu-
rile, durerile de cap, de piept ºi de stomac, e bine ca la Boboteazã, când se
afundã steagul în râu, sã te speli în acel moment cu apã de râu, cãci tot
anul eºti sãnãtos“310.
În fine, actul de vindecare ca raport de optimizare între dorinþele
umane ºi puterile cosmice stimuleazã ºi legãturi mitice, refãcute simbolic
cu aceastã ocazie. Este cazul vindecãrilor prin „înghiþirea“ simbolicã
înlãuntrul sãu a omului bolnav de cãtre un animal mitologic, un fel de
„pansament biologic“, în care transferul de putere de la animalul mitologic
la om se face neintermediat, bine direcþionat spre organismul slãbit de boalã.
Actul terapeutic este calchiat dupã sensibilitatea popularã conform cãreia
atât omul, cât ºi întregul univers, sunt supuºi unor degradãri ocazionale
sau periodice, iar readucerea lor la starea primordialã de perfecþiune se
realizeazã nu mecanic, prin înlocuirea segmentului afectat de malignitate,
ci printr-o regenerare simbolicã, printr-o reîntoarcere la una dintre imagi-

307 Toader Nicoarã, op. cit., p. 124.


308 Arhimandrit Ioanichie Bãlan, Sfintele moaºte din România, Roman, 1999, p. 13.
309 François Lebrun, Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers aux XVII et
XVIII siècle, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p. 117-118.
310 Artur Gorovei, op. cit., p. 10.
Cåma¿a ciumei 191

nile-matcã ale originilor, prin regenerarea simbolicã, echivalentã metafizic


cu o nouã creaþie. Mecanismele activate în aceste condiþii sunt mitico-
magice, iar vindecarea este consideratã completã abia atunci când pacientul,
integral învãluit în blana animalului, este protagonistul unei regenereri
complete, a unei renaºteri mitice, dovadã a faptului cã întregul procedeu
terapeutic „este inspirat din miturile care pãreau sã ofere omului arhaic
explicaþia manifestãrilor naturale ºi a propriei sale existenþe, cât ºi de cre-
dinþa în posibilitatea renaºterii ºi a regenerãrii cosmosului ºi a individului“311.
Din aceleaºi considerente, ale schimbului de energie între om ºi animale
cu valoare exemplarã, dar ºi cu puteri fizice recunoscute cultural (mituri,
balade, snoave) ºi deseori apelate, terapia prin astfel de pansamente vii sau
cataplasme animaliere reclamã anumite specii: iepure, urs, miel, oaie.
O chintesenþã a tuturor acestor legãturi om – cosmos ºi a transferu-
rilor de energie pânã la echilibrarea sistemelor ne este oferitã de sãrbã-
toarea Sânzienelor, punct de confluenþã în spiritualitatea popularã a magi-
cului, religiosului, terapeuticului, mitologiei, astrologiei, divinaþiei ºi
credinþelor agrare. Se mai pãstreazã încã ºi în zilele noastre obiceiul ca în
ziua de Sânziene fetele tinere sau copiii sã împleteascã cununi din flori de
sânziene, pe care le aruncã pe casã. Credinþa spune cã dacã o coroniþã stã
lipitã de acoperiºul casei, persoana pentru care a fost aruncatã va fi sãnã-
toasã tot restul anului; dacã ea se rostogoleºte, persoana vizatã se va
îmbolnãvi, iar dacã rostogolirea se finalizeazã printr-o cãdere, omul va
muri312. Momentul nu e însã întâmplãtor ales: în noaptea de Sânziene se
crede cã se deschid cerurile, iar cei aleºi pot avea un contact nemijlocit cu
sacrul; hierofaniile se continuã cu legãturile astrale intermediate de sânziene
ºi sãrbãtoarea lor, concretizate în recalibrarea raportului dintre om ºi astre:
de Sânziene se fãceau „observaþii astronomice ºi meteorologice, în special
la rãsãritul Gãinuºei sau a Cloºtei cu pui, în raport cu care se calcula apoi
timpul favorabil semãnatului grâului de toamnã“313; mai mult, încãrcate cu
astfel de latenþe sacrale, florile de sânziene sunt un remediu terapeutic
redutabil, direcþionat, probabil printr-o amprentã a feminitãþii sânzienelor

311 Gheorghe Brãtescu, Limitele empirismului în medicina popularã în Aspecte istorice


ale medicinei în mediul rural, Ed. Medicalã, Bucureºti, 1973, p. 64.
312 Inf. Maria Dobocean, Marca, Sãlaj.
313 Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicþionar, Ed. Fundaþiei Culturale
Române, Bucureºti, 1997, p. 179.
192 Camelia Burghele

sau drãgaicelor, cãtre bolile specific feminine, sau un cosmetic popular


verificat („fetele tinere se tãvãleau pân sânziene, ºi erau frumoase ºi
rumene în obraji“314); imagini mitologice ale unor zeiþe agrare, Sânzienele
îºi folosesc puterile mitice în scopuri benefice, mai ales profilactice, cura-
tive sau de atribuire a unor puteri vindecãtoare: „stropesc cu leac ºi miros
florile, tãmãduiesc bolile ºi suferinþele oamenilor“315.
De partea cealaltã a ocurenþelor reclamate de corecta calibrare a
raporturilor universale ale omului, comunitatea tradiþionalã fructificã o
serie de tabu-uri, menite sã serveascã aceluiaºi scop, cãci tabu-urile, aºa
cum le teoretizeazã Frazer, sunt veritabile jaloane pe drumul desãvârºirii
sãnãtãþii ºi a evitãrii pericolelor aducãtoare de moarte. Tabu-urile joacã
rolul de tampon între persoana al cãrei obiectiv primordial este conser-
varea gradului de armonie atins ºi apariþiile imaginare care ar putea dãuna
bunei funcþionãri a corpului. Date fiind performãrile magiei, mai ales ale
magiei terapeutice, de cãtre actanþi feminini, ai cãror principalã marcã de
putere – exploatatã bidirecþional, pozitiv sau negativ, în funcþie de
polarizarea actului magico-ritual, spre terapeutic sau antiterapeutic – este
oferitã de ciclul menstrual, o mare parte a interdicþiilor reclamate de efi-
cienþa demersului de vindecare sunt, în fapt, tabu-uri sexuale.
Interdicþiile legate de ciclul menstrual al femeii consolideazã legãturile
corpului uman cu lumea exterioarã lui, oferind astfel posibilitatea menþinerii
unui echilibru ce ar putea fi, în alte condiþii, ameninþat de murdãria asociatã
acestei perioade din fiziologia simbolicã a femeii: „Des liens symboliques
étroits se tissent entre le corps de la femme et son environnement, qui
influent sur les processus naturels ou sur ses actions coutumières, comme
si le corps, transformé par l’écoulement du sang, avait alors la faculté de
s’épandre hors de ses frontiéres pour modifier également l’ordonance des
choses de la vie“316. Acesta este ºi temeiul pentru care femeii aflate la
ciclu i se interzic orice „ieºiri“ în exterior, cãci, contaminatã fiind de cali-
tãþile maligne ale sângelui menstrual, orice contact cu fiinþe sau obiecte
aparþinând lumii exterioare poate fi fatal pentru acestea, printr-un efect
magic simpatetic. Este firesc ca, în primul rând, sã se urmãreascã ecranarea

314 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.


315 Ion Ghinoiu, op. cit., p. 178.
316 David Le Breton, op. cit., p. 85.
Cåma¿a ciumei 193

acestui efect asupra copilului nou-nãscut, lipsit de apãrare: „la copil nu


veneau, dupã naºtere, femei care nu erau curate, ca sã nu spurce copilul“317.
Uneori, interdicþiile legate de aceastã sincopã în starea de sãnãtate a
femeii, care ar putea afecta puternic legãturile corpului sãu astfel marcat cu
lumea exterioarã sunt augmentate de credinþe privind cele mai apropiate
sau intime procese efectuate de/în proximitatea femeii; nu numai cã
„femeile alea cu baiuri muiereºti nu-i sclobod nici sã margã la besericã,
nici sã frãmânte pitã, nici sã lucre cu pânza, cã spurcã tãt cu murdãria
lor“318, dar, în spaþii culturale mai „sensibile“, femeile astfel stigmatizate
nu au voie sã intre în cãmarã sau pivniþã, nu pot sã facã cozonac, creme,
maioneze, sosuri sau alte produse obþinute în urma unei acþiuni ce aduce
a proces de fecundare, de fertilitate, ele însele fiind nefertile în acele
momente sau, mai grav, prezenþa lor face sã înceteze orice proces din
spaþiul ocupat prin excelenþã de gospodine (cãmara, pivniþa, bucãtãria,
curtea cu pãsãri), proces ce seamãnã formal cu gestaþia: transformãrile
slãninei în saramurã, ale vinului în butoi, ale mierii de albine în stup;
contaminarea spaþiului liminal poate fi atât de masivã, încât nici mãcar
porcul nu se sacrificã atunci când stãpâna gospodãriei trece prin astfel de
momente delicate319. În aceeaºi ordine a stãrii de necurãþenie ocazionalã a
femeii este plasatã ºi starea lãuzei: „ºasã sãptãmâni dupã ce o nãscut,
femeia nu era voie sã iasã dân casã, nici sã margã pã drum sã sã întâlneascã
cu oamini, cã le putea da rele ºi boli ºi îi putea spurca; numa dupã aceea
îi citea popa în besericã, ºi apoi putea ieºi dân curte“320.
Altã serie de tabu-uri vizeazã viaþa sexualã a femeii implicatã în procese
care ar putea-o relaþiona direct cu instanþe supranaturale: la cãmaºa ciumei
nu lucrau decât femei iertate, menopauza fiind garanþia unei naturale stãri de
curãþenie ritualã, la fel ca la fãcutul prescurilor pentru bisericã; descântãtoa-
rele erau, de cel mai multe ori, femei bãtrâne, iertate de Dumnezeu, care, pu-
teau aspira, de asemenea, la o puritate ritualã imperios necesarã acumulãrii
acelui plus de putere chemat sã învingã, cu ajutor ceresc, boala. ªi momen-
tul fertilitãþii maxime prevede interdicþii, mai ales atunci când ar putea fi
afectate relaþiile speciale ale mamei cu fãtul: „femeia îngreunatã sã nu
317 Inf. Lucreþia Ceaca, Ceaca, Sãlaj.
318 Inf. Veronica Chiº, Fizeº, Sãlaj.
319 Yvonne Vérdier, Façons de dire, façons de faire, Gallimard, Paris, 1979, p. 19-37.
320 Inf. Saveta Gui, Fizeº, Sãlaj.
194 Camelia Burghele

mãnânce aripi de paseri, cãci se aripeºte copilul (nu ºede înfãºat) ºi se poate
îmbolnãvi“321 sau cu copilul: „pã patu pã care doarme maica cu pruncu nu-i
sclobod sã sã aºeze nimeni, sã nu spurce pruncu ori laptele maicii“322.
O structurã matricealã de tabu-uri dezvoltã ºi descântecul popular
terapeutic, ca remediu magico-discursiv de ritualizare a bolii ºi înfrângere
a ei: nu se descântã în anumite zile, nu poate descânta oricine, nu se cere
platã, nu se rosteºte descântecul în afara cadrului impus, nu se lasã la
jumãtate, apa se ia doar în momente faste, din locuri potenþate energetic,
nu se aruncã decât acolo unde nu poate intra cu nimeni în contact, nu se
descântã cu cãrbuni pentru ochi, ci doar cu iarbã.
În fine, alte tabu-uri vizeazã actanþi de ambele genuri, surprinºi în
raport cu animale considerate simbolice („sã nu omori broascã ori ºarpe
nevinovat, cã dã boala-n tine“323), cu locuri sacre („în bisericã nu-i voie sã
fluieri, cã muþeºti“324), momente augurale („în Vinerea Mare nu sã mãnâncã
dã dulce, ca sã ne dea Domnul Dumnezeul nostru sãnãtate ºi putere“325).
Încãlcarea unor tabu-uri severe dictate de nevoia de integritate ºi
sãnãtate a omului atrage o serie de nenorociri, care ºtirbesc deopotrivã
sãnãtatea trupului ºi a sufletului ºi au efecte dintre cele mai grave asupra
relaþiilor dintre destinul uman ºi proiecþiile sale cosmice. Astfel de neîm-
pliniri tragice se petrec în cazul licantropiei sau a metamorfozei malefice
în strigoi; asistãm însã ºi aici, chiar dacã prin reverberaþii negative, la itera-
rea aceloraºi legãturi ale corpului uman cu lumea supranaturalã, dincoace
de moarte ºi dincolo de ea, dat fiind faptul cã „strigoiul este un personaj
ce transcende categoriile de viaþã ºi de moarte pentru cã se naºte strigoi ºi
moare strigoi. Viu, i se întâmplã sã îºi pãrãseascã trupul cu gândul, ca ºi
sufletul unui mort. Iar mort, îºi supravieþuieºte sieºi, continuând sã-ºi
locuiascã trupul, care nu putrezeºte“326.
Pentru o mai mare rigoare, deschidem aici o parantezã, pentru a nota
cã am denumit aceste interdicþii rituale cutumiare „tabu-uri“ (ºi ne-am
referit cu precãdere la cele sexuale), încercând sã ne menþinem într-o termi-
321 Artur Gorovei, op. cit., p. 13.
322 Inf. Maria Huluban, Marin, Sãlaj.
323 Inf. Maria Craciun, Porþ, Sãlaj.
324 Inf. Teodor Paºacalãu, Sâg, Sãlaj.
325 Inf. Susana Crãciun, Porþ, Sãlaj.
326 Marianne Mesnil, Etnologul, între ºarpe ºi balaur, Ed. Paideia, Bucureºti, 1997,
p. 149-150.
Cåma¿a ciumei 195

nologie larg uzitatã în etnologia româneascã. În fapt, interdicþiile impuse


unui anumit comportament faþã de propriul corp sau faþã de un alt corp se
apropie mai mult de conceptul de pollution, aºa cum îl descrie Mary
Douglas, în studiul sãu de referinþã asupra conceptelor de pollution/taboo327.
Abordarea noastrã îºi gãseºte o fundamentare teoreticã în scrierile lui Mary
Douglas, dat fiind faptul cã cercetãtoarea porneºte de la observaþia cã ritua-
lizarea ºi sfinþenia (dobândirea de calitãþi ale categoriei sacrului) sunt
intim corelate cu capacitatea de separare, de distincþie, de ordonare. Altfel
spus, purul se raporteazã la ordine, în timp ce impurul este condiþionat de
dezordine, totul în conformitate cu pattern-ul cultural, pe care autoarea îl
înþelege ca model ºi schemã de gândire. Centrându-ºi studiul pe categoria
murdarului ºi impurului328, Mary Douglas porneºte de la o intuiþie funda-
mentalã: experienþa noastrã, a societãþii moderne, în ceea ce priveºte mur-
dãria în sensul sãu cotidian, profan, are ca punct comun cu murdãria/lipsa
de puritate din societatea aºa-zis primitivã, o rupturã a ordinii normale a
lumii. Pornind de aici, cercetãtoarea studiazã mai ales riturile de purificare,
dezvoltând o teorie a eficienþei simbolice a ritului în general, eficienþã ce
trebuie aliniatã sistematic unei structuri sociale particulare. În acest context
este discutat ºi ritualul de vindecare magico-terapeuticã. Murdarul produce
inevitabil pericolul, care poate fi îndepãrtat doar prin performarea riturilor
de purificare, cu rapel atât în individual, cât ºi în social. Cea mai bunã sim-
bolizare a acestui pericol, crede autoarea citatã, este corpul uman, care
aparþine ºi el individualului/socialului. Murdarul deranjeazã mai ales pentru
cã este esenþialmente contagios ºi pentru cã, astfel, perturbã ordinea societãþii
ºi a organismului uman. Prin excelenþã – se subliniazã în studiu – cele mai
prolifice generatoare ale categoriei murdarului sunt activitãþile cu cono-
taþie sexualã, dar aici se face o distincþie între interdicþiile morale, care

327 Mary Douglas, Purity and danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,
Baltimore, 1966, în traducere francezã De la souillure. Essai sur les notions de pollu-
tion et tabou, Paris, 1971.
328 Pânã ºi aceastã traducere deficitarã a termenilor poate fi un argument în defavoarea
utilizãrii terminologiei propuse de Mary Douglas. În contextul studiului sãu, la souil-
lure este murdãria în cel mai înalt grad, atât fizicã, cât ºi afectivã, deci atât cotidianã,
cât ºi ritualã, atât interioarã, cât ºi exterioarã, mai mult decât saleté, ceva ce ar putea
trimite la românescul jegos, dar care, desigur, nu este un termen care sã poatã fi uti-
lizat într-un studiu cu pretenþii ºtiinþifice; mai mult decât atât, la souillure este o cate-
gorie care poate determina chiar existenþa individualã ºi comunitarã.
196 Camelia Burghele

antreneazã condamnãri morale, ºi interdicþiile de impuritate (murdãrie),


care implicã rituri de purificare. Mai mult decât atât, murdãria este stimu-
latã ºi catalizatã de marginal, de unde este reclamatã ºi o atenþie sporitã
supravegherii, în riturile magice, a intrãrilor ºi ieºirilor din corp, dar ºi o
valorificare specialã a unor elemente anatomice ce þin de sexualitate, aºa
cum este, de exemplu, sângele menstrual, cu toate conotaþiile sale antitera-
peutice ºi provocatoare de interdicþii.
Receptatã ºi valorificatã pe acelaºi palier cu principiile majore ce
guverneazã existenþa umanã, relaþionatã mereu pozitiv cu viaþa ºi mereu
reclamatã ca salvare în faþa morþii, sãnãtatea ordoneazã viaþa omului de la
leagãn la mormânt, fiind de cele mai multe ori bunul cel mai pãzit dat
omului. „Se poate spune cã sãnãtatea este singura þintã a omului, de la care
atârnã munca cea aducãtoare de mijloace. Pe lângã sãnãtate, adesea se mai
implorã ºi norocul, puterea oarbã ce favorizeazã pe câte unul la întâm-
plare. S-a constatat însã cã aceastã putere este foarte restrânsã, în tot cazul
mai restrânsã decât cea a muncii. Auzim: Dã-ne, Doamne, noroc ºi sãnã-
tate, Hai noroc ºi sãnãtate, cã-s mai bune decât toate“329.
Imaginea pe care o creeazã o astfel de paradigmã a legãturilor cosmice
generate de nevoia de echilibru a omului este aceea a unui corp învãluit
într-un câmp de forþe susceptibile de a intra în rezonanþã cu aproape tot ce-l
înconjoarã. Pentru o astfel de concepþie despre organicitatea universului,
în care omul e receptat ca o parte constitutivã a acestuia, ca o formã
detaºatã, dar nu dislocatã de acesta, surprinsã mereu în relaþia echilibratã
a pãrþii cu întregul, corpul uman în starea lui de sãnãtate activeazã mereu
legãturi (prize) între feþele lui ºi restul lumii. Tulburãrile organismului sau
stãrile maladive sunt decriptate atunci ca sincope în mecanismele de tutelã
ale cosmosului, aplicate umanului. Corpul uman este, în aceastã ordine de
idei, un câmp de forþe supus la alterãri sau la variaþii ale statusului, pe care
vindecãtorul este chemat sã le anihileze sau sã le amelioreze, iar procesul
vindecãrii prin mijloace medicale tradiþionale se consituie mai degrabã ca
un act ritual magico-religios (une réligion appliquée) decât un mijloc
direct, mecanic de a îngriji corpul330.

329 Tudor Pamfile, Boli ºi leacuri la oameni, vite ºi pãsãri, dupã datinile ºi credinþele
poporului român, adunate din comuna Þepu (Tecuci), Bucureºti, 1911, p. 4.
330 Jean Benoist, Les medecines traditionnelles, în La science sauvage. Des savoirs
populaires aux ethnosciences, Paris, 1994, p. 93.
Cåma¿a ciumei 197

Concluzia este aceea cã, în context tradiþional, concepþia globalã


despre corp ca despre o parte constitutivã a universului, aflat în perfectã
armonie cu acesta ºi ale cãrui stãri dizarmonice trebuiau rapid ºi eficient
rezolvate pentru ca echilibru universal sã fie din nou stabil, aceastã concepþie
deci, susþinea individul în participarea ºi integrarea sa în colectivitate ºi îi
conferea un punct de aderenþã la climatul cultural specific, ajutându-l astfel
sã-ºi poatã defini, cu un anume grad de familiaritate, raporturile de alteritate,
dialogurile sociale ºi integrarea în univers. În acelaºi climat mentalitar,
concepþia terapeuticã profund umanizatã, coerentã ºi clarã nu este decât
un semn al apartenenþei omului la ordinea cosmicã, la starea de sãnãtate a
întregului univers.
Astfel de exemple ale permanentelor eforturi ale omului de a se alinia
ordinii cosmosului ºi de a se armoniza total cu ea nu fac decât sã perma-
nentizeze legãtura organicã între vindecãtorul de orice fel ºi pacienþii lui,
vorbind încã o datã despre cliºeele mentalitãþii colective tradiþionale, atunci
când în joc este apãrarea unui principiu ordonator atât de important cum
este sãnãtatea omului. Desigur, terapeutul este cu atât mai clar individualizat
în urma demersului sãu ritual, dar grupul potenþialilor pacienþi devine tot
mai omogen în credinþa sa colectivã în puterea scenariului de vindecare ºi
a eficacitãþii sale. Aºa cum observa Marc Augé, „en matière de rite, l’union,
et plus encore, la conscience de l’union, fait la force. Ceux qui veulent, à
travers la célébration d’une rite, guérir un individu, le veulent vraiement
mais ils ont besoin, pour ce faire, de construire une instance de référance
extérieure (autre) par raport à laquelle ils s’idéntifient comme mêmes
(intêrieurs et identiques)“331. Continuarea fireascã a unei astfel de poziþii
raportate la procesul ºi condiþiile vindecãrii bolnavului, precum ºi consoli-
darea puterii excepþionale a vindecãtorului în a remedia imperfecþiunile
stãrii provocate de boalã ºi de a alinia apoi starea beneficã a corpului cu
armonia generalã a universului certificã structurarea unui sistem unitar de
credinþe în ceea ce priveºte sãnãtatea ºi fundamentarea unei concepþii popu-
lare terapeutice coerente.

331Marc Augé, La guerre des rêves. Exercises d’ethno-fiction, Éditions du Seuil, Paris,
1997, p. 25.
Antropologia sånåtå¡ii din perspectiva
magiei terapeutice.
Ritualul magico-terapeutic
¿i raporturile de putere

Magia terapeuticã configureazã reþeaua cea mai dezvoltatã a modali-


tãþilor, tehnicilor ºi reprezentãrilor legate de boalã, efectele sale destabi-
lizatoare ºi demersurile de vindecare. Exploatând o logicã proprie, logica
sensibilului, praxisul magic curativ este promovat de actanþi specializaþi,
legitimaþi social ºi cultural prin procese de acreditare fixate cutumiar ºi
posesorii unui anume har, canalizat spre vindecare. Arealul cultural româ-
nesc instituþionalizeazã un astfel de actant consacrat în persoana babei
descântãtoare sau a babei ce ºtie cota, fãrã a exclude însã ºi alþi perfor-
meri din aceeaºi categorie a medicilor magici (deºi se respectã un oarecare
primat al femininului în terapia magico-ritualã). Întregul scenariu magico-
ritual se construieºte pe fundamentul mental al unor relaþii de putere care
iradiazã din centrul de putere configurat de vindecãtorul magic ºi sunt
direcþionate cãtre boala personificatã (a cãrei etiologie este, în linii mari,
dualã: fie este esenþialmente de origine supraumanã maleficã, întruchiparea
unor fiinþe malefice cu porniri maladive, fie este efectul unei faceri magice,
pornite din invidia sau rãutatea unor persoane umane, dar dotate cu capaci-
tãþi malefice). Filmul evenimentelor prezintã reprezentarea bolii personi-
ficate într-un atac de magie maleficã consecutiv unei agresiuni magice,
receptate ca o stare de dezechilibru de cãtre omul sãnãtos. Totul se reduce
la felul în care vindecãtorul magic, oricum s-ar numi el, poate gestiona
puterea magicã beneficã pe care o deþine, pentru a contracara, tot printr-un
proces de agresiune, efectele maligne ale bolii. Întregul proces de vinde-
care se rezumã astfel la o ritualizare complexã, care trebuie sã conducã la
o restabilire a stãrii de sãnãtate prin înfrângerea ºi alungarea bolii. Cazul
200 Camelia Burghele

cel mai bine reprezentat în terapeutica popularã româneascã, acoperind un


teritoriu extrem de vast, este, aºa cum susþineam, descântecul terapeutic ºi
psihoterapeutic, a cãrui eficacitate rezidã mai ales în puterea cuvântului,
decelabilã la o analizã semanticã ºi pragmaticã a acestei structuri magice
tradiþionale. O cale des apelatã este ºi psihoterapia prin imagini recreate
într-un context cultural, caz în care este ºi mai bine reliefatã vindecarea
ritualizatã, transpusã în registru simbolic, uzând de prestigiul vindecãto-
rului ºi de puterea exemplului ºi mizând nu atât pe o eficacitate medicalã,
raþionalã, cât pe o eficacitate simbolicã. Conotaþii interesante prezintã ºi
cazul infertilitãþii (o dizarmonie sensibilã ºi extremã a stãrii de sãnãtate),
atunci când ea este perceputã ca o consecinþã a bolii, fertilitatea fiind pro-
prie sãnãtãþii. Mãrcile de putere ale actanþilor terapeutici, condamnarea
unanimã a performerilor de acte antiterapeutice ºi puterea exemplului tera-
piei magice împlinite, în care eºecul este mult minimalizat, alãturi de com-
binarea discursului magico-ritual cu remedii etnoiatrice de certã valoare,
fac din terapia ºi psihoterapia magicã unul dintre procesele cele mai
apelate pentru refa-cerea echilibrului uman, în comunitatea folcloricã.

1. Psihoterapeutica magicã a Vrãjitorului din Oz

„– (...) Sunt Paznicul Porþilor ºi deoarece voi îmi cereþi sã-l vedeþi pe
Marele Oz, sunt nevoit sã vã conduc la palatul lui. Dar mai întâi trebuie sã
vã punem niºte ochelari.
– De ce? întrebã Dorothy?
– Pentru cã, dacã nu vã puneþi ochelarii, strãlucirea Oraºului Sma-
ragdelor v-ar orbi. Chiar ºi aºa, aceia ce locuiesc în oraº sunt nevoiþi sã
poarte ochelari zi ºi noapte. Toþi ochelarii sunt încuiaþi, pentru cã aºa a
dat poruncã Oz, la început, când a fost întemeiat Oraºul Smaragdelor, ºi
numai eu þin cheia cu care sã-i descui.
Bãrbatul deschise cutia mare ºi Dorothy vãzu cã aceasta e plinã cu
ochelari de tot felul de mãrimi ºi forme. Toþi însã aveau sticla verde.
Paznicul Porþilor gãsi o pereche potrivitã pentru Dorothy ºi i-i puse pe
nas. Douã panglicuþe de aur, ce treceau în jurul capului, erau legate la
spate ºi încuiate cu o cheiþã pe care o purta paznicul pe un lãnþiºor atâr-
nat la gât. Dupã ce îi fuseserã aninaþi, Dorothy nu ar fi putut sã ºi-i scoatã
Cåma¿a ciumei 201

chiar dacã ar fi vrut, dar fata nu vroia una ca asta, pentru cã nu þinea sã
orbeascã din pricina strãlucirii prea mari a Oraºului Smaragdelor“
(L. Frank Baum, Vrãjitorul din Oz, 1995, p. 100-101).

Explicaþie ulterioarã:

„– (...) Apoi, pentru cã þinutul era verde ºi frumos, m-am gândit sã-l
numesc Oraºul Smaragdelor. Ca sã fac sã se potriveascã numele mai bine,
am aninat ochelari verzi pe ochii tututor locuitorilor, astfel ca tot ce vãd
aceºtia sã fie de culoare verde, spuse Vrãjitorul din Oz.
– Dar cum, pe aici nu toate-s verzi? întrebã Dorothy.
– Nu sunt mai verzi decât în orice alt oraº. Dar dacã porþi ochelari
verzi, fireºte cã le vezi pe toate verzi. (...) Poporul meu a purtat tot timpul
ochelari verzi, aºa cã cei mai mulþi dintre ei cred, într-adevãr, cã acesta e
un Oraº al Smaragdelor.“
(L. Frank Baum, op. cit., p. 165-166)

Abilul Vrãjitor din Oz nu face altceva decât sã reitereze ideea cã


„societatea umanã, la toate nivelele sale, nu este ea însãºi decât magie în
acþiune“1 ºi cã magia este definibilã ca obiect al credinþei; credinþa într-un
fapt de magie atrage dupã sine credinþa în toate faptele posibile,
dinamizând astfel eficienþa magicã2. Desigur, vãzutã prin ochelari verzi –
imposibil de desfãcut de la ochi decât cu acordul expres al magicianului –
lumea întreagã pare verde, iar problemele verzi se rezolvã tot prin remedii
verzi. Important este ca actele magicianului sã concorde perfect cu orizon-
tul de aºteptare al publicului sãu, pentru cã, la urma urmei, „credinþa
magicianului ºi cea a publicului nu reprezintã douã lucruri diferite; prima
este reflexul celei de-a doua, de vreme ce stimularea magicianului îºi
gãseºte o raþiune de a fi numai în încrederea publicului“3. Vrãjitorul din
Oz se transformã atunci într-un soi de funcþionar al unei societãþi care l-a
investit cu putere prin chiar fundamentul credinþei sale în puterea magicului
de a ordona lumea ºi de a o pune în limitele sale fireºti. Alegoria din

1 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994,
p. 152.
2 Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generalã a magiei, Ed. Polirom, Iaºi, 1996, p. 116.
3 Idem, p. 122.
202 Camelia Burghele

poveste merge mai departe: mincinosul – dupã cum el însuºi mãrturiseºte:


„sunt un om ca toþi oamenii, (...) sunt un mincinos“ (p. 161-162) – Vrãji-
torul din Oz recunoaºte cã nu poate da o inimã Omului de Tinichea, creier
lui Sperie-Ciori, curaj Leului cel laº sau cale de întoarcere lui Dorothy,
adicã acele calitãþi care i-ar face sã concorde perfect cu ei înºiºi ºi cu uni-
versul în care activeazã, pur ºi simplu pentru cã asemenea fapte nu se pot
efectiv pune în act doar printr-o logicã exclusivã a magicului. Vrãjitorul
apeleazã însã, la fel ca orice profesionist, la subterfugiul credinþei în
magie, operând transferuri simbolice (Lévi-Strauss), care-i permit sã
inducã în reprezentarea mentalã a solicitanþilor sãi credinþa cã pot totuºi
obþine, rezolvarea problemelor lor. Leul va fi curajos doar primind o
inimioarã de catifea roºie, Omul de Tinichea doar umplându-i-se capul cu
tãrâþe iar Sperie-Ciori va avea suflet pentru cã i se umple trupul cu cuie ºi
paie, deoarece actele magice cu valoare simbolicã duc la rezultate pozitive
dacã vrei sã crezi cu adevãrat în ele ºi în puterea vrãjitorului. Magicianul
executã actele sale rituale în care pacienþii au incredere în ordinea unei
logici a sensibilului care le structureazã realitatea, iar acestora nu le rãmâne
decât sã se lase marcaþi de eficienþa actului magic pozitiv: „trebuie sã
admitem cã, pânã la un punct, întotdeauna a existat ºi simulare. Este abso-
lut clar cã faptele de magie comportã o «pãcãlealã» (faire accroire) con-
statatã ºi cã, întotdeauna, iluziile sincere ale magicianului au fost, într-o
oarecare mãsurã, voluntare. (...) Magicianul simuleazã pentru cã asta i se
cere, pentru cã va fi cãutat ºi i se impune sã acþioneze: nu este liber, ci
obligat sã joace fie un rol tradiþional, fie un rol pe mãsura aºteptãrilor publi-
cului“4. Vrãjitorul are succes mai ales pentru cã noi vrem sã aibã succes.
Povestea lui Dorothy – simulare în poveste a ritualului magic cu
finalitate pozitivã – este regãsibilã în sistemul ancestral de credinþe al socie-
tãþilor folclorice: Malinowski discutã aceleaºi mecanisme de dimensionare
a realitãþii la întretãierea magicului cu cotidianul la grupurile din Trobriand;
aranjarea grãdinilor ºi succesul agriculturii apeleazã obligatoriu, aici, la
doi factori: munca agricultorului, dar ºi pavãza magicianului, iar eficienþa
culturii horticole este univoc proporþionalã cu eficienþa magiei agrare,
pentru cã, subliniazã antropologul, „magia este fãrã îndoialã privitã de
cãtre bãºtinaºi ca absolut indispensabilã pentru bunãstarea grãdinilor.

4 Ibidem, p. 120-121.
Cåma¿a ciumei 203

Ce s-ar petrece fãrã ea nimeni nu ar putea sã spunã cu exactitate, pentru cã


grãdina nici unui bãºtinaº n-a fost vreodatã fãcutã fãrã ritual“5. Definiþia
magiei ca mod de cuantificare a intenþionalitãþii umane pare a se integra
astfel perfect în sistemul de demersuri iniþiate de individ pentru rezolvarea
tuturor momentelor de alienare: „nous définirons la magie comme étant un
ensemble de rituel specifiques visant à produire des effets considérés
comme inconciliables aves les lois appelées naturelles par la culture exis-
tante“6, altfel spus ritualul magic rãspunde subiectivitãþii, nu neapãrat
obiectivitãþii umane, în împrejurãri nu neapãrat speciale, ci considerate
drept speciale.
Eficienþa magiei face aºadar perpetuu apel la credinþa în magie, la
acea pornire umanã de a suprapune ideatic ºi factual dorinþa voinþei: prin
puterea gestului, prin mesajul cuvântului, prin stimularea sugestiei.
Traducerea operatã de magie în realitate este intermediatã de rituri magice
care sã întãreascã credinþa grupului în magie, altfel spus sã verifice clari-
tatea imaginii prin „ochelarii verzi“, trãinicia ºi perenitatea ritualului,
încrederea necondiþionatã în el. Fundamentele magiei trebuie cãutate însã
în acel cadru mental al oricãrei societãþi tradiþionale de a trãi în orizontul
divinitãþii, astfel încât „orice normã vizeazã, în esenþã, reintegrarea indi-
vidului în cosmos, în acea ordine divinã a Creaþiei universale prin abne-
gaþia credinþei ºi mimarea gesturilor arhetipale“7. Demers esenþialmente
pragmatic (presupunând o alt fel de semantizare, deci, faþã de sistemul
religiei), magia þine de „procese primare cognitive care ne caracterizeazã
emoþiile ºi experienþele corporale neverbalizate“, transpuse ulterior
metaforic în raporturile sociale ºi în înlãnþuirea evenimentelor cotidiene8.
Or, primul demers pragmatic al omului pare a fi nevoia sa de a ordona
lucrurile, fie ºi numai în virtutea unei logici a sensibilului, bazã a unei
modalitãþi magice de a percepe obiectivului prin subiectiv, care conduce
la o succesiune de tipare mentale (reflectate în mentalitatea colectivã), cu

5 Bronislaw Malinowski, Magie, ºtiinþã ºi religie, Ed. Moldova, Iaºi, 1993, p. 30.
6 Jean Dierkens, Regard nouveau sur la magie ou parapsychologie et magie, în Hervé
Hasquin, Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles, 1984, p. 188.
7 Nicolae Panea, Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului, Ed. Cartea Româneascã,
Bucureºti, 2001, p. 78.
8 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom,
Iaºi, 1999, p. 396.
204 Camelia Burghele

rolul de a structura subiectiv realitatea imediatã, fundamentând astfel


praxisul magico-ritual9. Urmarea fireascã a acestui joc dintre subiectiv/obiec-
tiv în a privi lumea ºi a construi realitatea pornind de la „experienþele cor-
porale neverbalizate“ pomenite anterior este construirea unor sisteme de
reprezentare gemene pentru corp – prima materialitate observabilã de cãtre
om – ºi pentru univers. Corpul semnificã prima modalitate de contact ºi de
percepþie a lumii înconjurãtoare, iar integritatea corporalã marcheazã
primul factor de echilibru între om ºi exterior; în jurul acestui pattern se
construieºte apoi realitatea: o realitate ordonatã, în care fenomenele sunt
prestabilite în tipare independente de percepþia omului ºi „care se impun
realitãþii sub diferite forme. Astfel, realitatea este organizatã în jurul
prezentului corpului ºi a spaþiului corpului individual, corpul fiind prima
marcã a prezenþei umane, prin care se delimiteazã focarul atenþiei omului
în raport cu realitatea vieþii cotidiene“.10
Lumea interioarã ºi lumea exterioarã omului se forjeazã astfel dupã
raporturile dintre microcosmul corpului uman ºi macrocosmul universal:
simpla prezenþã a omului în cosmos implicã imediat o categorie a relaþiona-
lului, prin care omul se subsumeazã structurii mai vaste a universului prin
senzaþia pe care omul o are despre sine ºi despre corpul sãu, despre cele-
lalte fiinþe (corpuri) care pot sã-i fie favorabile sau nefavorabile în acþiuni
sau despre evenimentele ºi lucrurile ce-i pot afecta integritatea11. Acest
lucru fundamenteazã implicaþiile socialului ºi culturalului în construirea
realitãþii, dar aceste implicaþii vor fi mereu filtrate prin conºtiinþa omului
despre ordinea propriului sãu corp: „dezvoltarea obiºnuitã a organismului
uman ºi a sinelui uman într-un mediu social determinat este legatã de
relaþia specific umanã dintre organism ºi sine. Aceastã relaþie este oarecum
ciudatã. Pe de o parte, omul este un corp, în acelaºi sens în care acest lucru
se poate spune despre orice organism animal. Pe de altã parte, omul are
un corp. Adicã omul se percepe pe sine însuºi ca o entitate care nu este
identificatã corpului sãu, ci, din contra, el poate dispune de acest corp.
Cu alte cuvinte, percepþia omului despre sine pluteºte întotdeauna într-un
echilibru între a fi ºi a avea un corp, un echilibru care trebuie mereu resta-
9 Claude Lévi-Strauss, Gândirea sãlbaticã, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1970, p. 433-434.
10 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socialã a realitãþii, Ed. Univers –
C.E.U., Bucureºti, 1999, p. 31-33.
11 Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1999, p. 53.
Cåma¿a ciumei 205

bilit. Aceastã ciudãþenie a experienþe omului asupra propriului corp are


consecinþe pentru analiza activitãþii ºi comportamentului uman“12.
Nu ne rãmâne decât sã observãm cã una dintre aceste consecinþe ale
activitãþilor ºi comportamentelor umane se repercuteazã în filtrarea rapor-
turilor pe baza cãrora se construieºte realitatea imediatã prin imaginile mito-
magice: corpul poate fi trãit, instituindu-se atunci ca un model, ca o imagine
a corpului divin ºi tinzând sã se identifice cu acesta, alteori corpul poate
fi doar întreþinut, ºi atunci este identificatã cu banalitatea exterioarã13.
Indiferent dacã au un corp sau sunt un corp, posesorii tind spre o armo-
nizare a entitãþii corporale prin care sunt definiþi cu exteriorul, pentru a nu
ºtirbi starea de armonie a universului, iar aici intrã în funcþie mecanismele
magico-terapiei rituale.
Emblematic este, din aceastã perspectivã, exemplul pe care îl dã
David Le Breton pentru acest scenariu de integrare a corpului în diferite
paliere ale socialului ºi culturalului, în excursul sãu diacronic prin perspec-
tivele acceptãrii corpului în diferite etape ale devenirii. Societãþii folclorice
îi corespunde un sistem de valori care pune în aceeaºi ordine mentalitarã
corpul ºi natura înconjurãtoare, dezvoltând astfel un soi de ecologie a
comunitãþii umane14. În mod particular, un trib melanezian structureazã
mitic universul dupã principii exclusiv aparþinând regnului vegetal; este
firesc aºadar ca ºi corpul sã fie gândit nu ca o formã izolatã de lumea vege-
talã, ci alcãtuit din exact aceeaºi substanþã ca ºi aceasta. Între corpul uman
ºi vegetaþia mundanã se stabileºte atunci o relaþie intimã, marcatã prin ritua-
luri ale magiei imitative, instituite între corp ºi mediul înconjurãtor. „Le
liaison avec le végétal n’est pas une métaphore, mais bien une identité de
substance“15, concluzioneazã antropologul ca rãspuns la reproºul adus de
unul dintre interlocutori, care acuzã occidentalii cã au adus bãºtinaºilor...
nimic altceva decât „corpul“, adicã entitatea singularã, disociatã de restul
universului, maºina-corp („ce que vous nous apporté, c’est le corps“16).
Toate ritualurile magice de rezolvare a distorsiunilor maladive cu efect în
sincoparea relaþiilor dintre corpul uman ºi natura înconjurãtoare se vor

12 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 64.


13 Annick de Souzenelle, op. cit., p. 52.
14 David Le Breton, Antropologie du corps et modernité, P.U.F., Paris, 1990, p. 13.
15 Idem, p. 17.
16 Ibidem, p. 18.
206 Camelia Burghele

baza atunci pe acest scenariu al imaginarului colectiv terapeutic care conferã


omului stabilitate ºi echilibru numai în cazul unor raporturi armonioase cu
exteriorul.
Pornind din acest punct, dacã ar fi sã ne aliniem observaþiei filozofice
care acreditezã ideea cã prima percepþie a omului este cea a propriului
sãu corp în universul natural, atunci ar trebui sã recunoaºtem ºi un anume
primat al magiei terapeutice, ca mijloc fundamental de rezolvare al
primelor alienãri care pot altera echilibrul universal, prin bolile de orice
fel. Resorturile magiei puse în acþiune de remediile terapeutice ale acesteia
tind sã repare greºeala – mai ales atunci când ea are cauze care scapã
motivaþiei logice imediate ºi intrã într-o logicã a sensibilului, ce acceptã
cã faptele supranaturale se aglutineazã firesc celor naturale ca o con-
secinþã intrinsecã a prezenþei sacrului în lume – ºi sã recalibreze corpul
uman dupã normele impuse de armonia universului. Acest lucru se reali-
zeazã prin performarea unor ritualuri cu valoare terapeuticã ºi psihotera-
peuticã, menite sã încurajeze bolnavul, sã-i inducã sau sã-i reaminteascã
credinþa în eficienþa gestului de vindecare, sã izoleze ºi sã ritualizeze
boala ºi vindecarea bolii astfel încât sã o poatã alunga cât mai departe de
organismul slãbit al pacientului ºi sã pregãteascã astfel terenul prielnic
pentru reintegrarea pacientului în ordinea din care fusese scos prin
intruziunea factorului malign.
Palierul mentalitãþii folclorice este secþionat de prezenþa dezechili-
brului corporal sau psihic sub toate formele sale: boalã, alienare, sterili-
tate, moarte. Societatea, atât cea folcloricã, cât ºi cea modernã, desigur, în
formule adecvate mediului cultural al momentului, elaboreazã ºi susþine
tipuri de discursuri asupra bolii, în toate formele sale de penetrare a bio-
logicului; existã discursuri obiective asupra stãrii de boalã, cum ar fi cele
ale justiþiei, ale ºcolii, ale psihiatrului sau ale medicului în general, sau,
mai recent, chiar ale statului; existã ºi discursuri subiective, dintre care,
categoric, cel mai coerent este cel al magiei, dacã acceptãm cã, cel puþin
în parte, Biserica (ºi religia creºtinã în general) susþine un demers oficial
pânã la un punct, ºi abia prin sensibilitãþile ºi trãirile religiei populare
dezvoltã ºi o retoricã în neconcordanþã cu religia oficialã. Comunitatea
tradiþionalã poate pune aºadar la dispoziþia omului cãzut sub incidenþa
bolii mai multe rãspunsuri: ale preotului, ale medicului, ale veterinarului,
ale învãþãtorului sau ale vrãjitorului. Studiile bine documentate ale Jeannei
Cåma¿a ciumei 207

Favret-Saada referitoare la practicile rituale terapeutice din Bocage17


dezvãluie cã semnele de întrebare ale omului simplu nu se ridicã în cazul
bolii biologice, ci mai ales în varianta repetãrii sale inexplicabile18. Când
nenorocirile urmãresc aceeaºi gospodãrie un timp mai îndelungat,
cãpãtând aspectul unei serii, atunci se nasc suspiciunile ºi întrebãrile. Cel
lovit de boalã vrea sã ºtie în acel moment douã lucruri: care este interpre-
tarea faptelor ºi care sunt remediile terapeutice pentru reparararea prejudi-
ciului. Þãranul apeleazã atunci la preot, dar acesta îl încurajeazã deseori la
resemnare, spunându-i cã boala este o pedeapsã a pãcatelor sale; într-un
caz mai fericit, preotul îi va da unele sfaturi generale ºi-l va îndemna la
penitenþã, sau, dacã este un preot de þarã „convertit“ la religia popularã ºi
profesând mai aproape de sensibilitatea folcloricã, va încerca o ºedinþã de
exorcizare19; dupã aceastã experienþã, bolnavul poate merge la medic,
pentru sine, sau la veterinar, pentru animalele sale; aceºtia, depozitari ai
unor informaþii exacte, obiective, despre corp, vor trata nenorocirile omului
ca având cauze separate, deci negând înlãnþuirea suspectã dintre mani-
festãrile dizarmonice; învãþãtorul sau intelectualii satului vor miza tot pe
explicaþii raþionale, care însã nu-l vor satisface pe cel lovit de nenorociri;
în opinia bolnavului, toate aceste demersuri îi oferã unele explicaþii despre
cauzele rãului ºi îi oferã remedii pentru a încerca sã aducã situaþia la normal,
dar nimeni nu-i furnizeazã informaþii concludente despre originea bolii,

17 Jeanne Favret, Le malheur biologique et sa répétition, în Annales E.S.C. nr. 3-4/


1971, p. 873-888; Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort et les sorts. La sorcellerie
dans le Bocage, Gallimard, Paris, 1977; Jeanne Favret-Saada, José Contreras, Corps
pour corps. Enquete sur la sorcellerie dans le Bocage, Gallimard,Paris, 1981.
18 Un anume dr. Morel, autor al articolului La sorcellerie et ses incidences psychia-
triques dans le Départament de l’Orne (Paris, 1964) este citat de Jeanne Favret-Saada:
„à ces faits réels, attribués à la sorcellerie, peuvent s’ajouter des maniféstiations sub-
jectives, bassés sur des hallucinations ou des interpretations: pércéption de mauvais
odeors, gôut désagreable des aliments, brûlures interieures, hallucinations psychomotri-
ces avec sensation de sidération“; pe baza acestor observaþii, cercetãtoarea concluzio-
neazã: „je pense que les sorts expliquent non pas le malheur biologique, mais sa répéti-
tion“ (Jeanne Favret-Saada, José Contréras, Corps pour corps. Enquete sur la sorcel-
lerie dans le Bocage, op. cit., p. 26).
19 Jeanne Favret-Saada considerã cã, în principiu, Biserica crede cã rãul, necazurile ºi
supranaturalul au acelaºi sens. Astfel, preoþii pot avea trei atitudini în faþa bolilor: boala
e adevãratã, iar repetiþiile sale sunt naturale; repetãrile bolii sunt de naturã divinã;
repetiþiile sunt de naturã divinã, dar provocate magic ºi cu finalitate magicã (Jeanne
Favret-Saada, José Contréras, op. cit., p. 108-109).
208 Camelia Burghele

despre originile ascunse al rãului. Or, singurul care poate face acest lucru
este magicianul-terapeut, baba-descântãtoare, de cele mai multe ori, pentru
satul românesc. Aceasta ºtie sã-i vorbeascã pacientului despre originea
supranaturalã a rãului sãu, fie cã el e provocat de vreun vecin invidios, fie
de vreun deochi aruncat întâmplãtor, fie de acþiunea maleficã a unor spirite
nefaste, de genul strigoilor, moroilor, borsocãilor; „le demande thérapeu-
tique concernant l’origine du malheur biologique s’adresse exclusivement
à celui que nous nommerons désenvoûteur“20, concluzioneazã cercetãtoa-
rea francezã, demonstrând încã o datã cã fãcãtura magicã nu poate fi desfã-
cutã decât tot magic ºi cã singurul care va oferi explicaþii satisfãcãtoare
pacientului este cel care îl poate trimite mental în spaþiul de origine al
rãului, aºa cum se regãseºte el în povestea din descântecul de boalã. O ase-
menea poziþie faþã de rãul biologic ºi repetarea lui face aºadar din vinde-
cãtorul magic un personaj privilegiat, singurul care poate cãlãtori, împreunã
cu pacientul sãu, pânã la originile bolii; acest lucru îl va pune deseori în
relaþii sensibile faþã de ceilalþi performeri ai actului terapeutic tradiþional,
construind o anumitã psihologie a relaþiilor inter-terapeutice.
Antropologia maladiei descrie douã tipuri mari de etiologii: naturale
ºi supranaturale, sugerând cã societatea folcloricã are pregãtite remedii
magico-rituale pentru ambele cauze, atâta timp cât credinþa în eficacitatea
acestor remedii este mental implementatã la nivelul întregii colectivitãþi ºi
reprezintã un mod de raportare la viaþã a tuturor insiderilor. Magia este
receptatã cu adevãrat ca un „domeniu al influenþelor incontrolabile ºi
adverse“, decelabile ºi la nivelul intenþiilor malefice cu efect maladiv, dar
ºi ca „marele noroc nemeritat al coincidenþelor fericite“21 în care constã,
în ultimã instanþã, ºi legitimitatea magiei terapeutice. Observaþiile
antropologice din sfera ritualurilor de terapie ºi a fantelor deschise de
acestea în mentalul colectiv acrediteazã ideea cã magicianul terapeut –
ºaman, vrãjitor, medicine-man, vindecãtor, doftor sau descântãtoare – îºi
ordoneazã demersul (psiho)terapeutic relaþionat cu acel „mare noroc al
coincidenþelor fericite“ de care vorbea Malinowski. Altfel spus, trebuie
mereu relevatã credinþa generalã în eficienþa actului ritual, credinþã indusã
grupului prin zestrea sa culturalã, prin suma de concepþii terapeutice fixate
cutumiar.
20 Jeanne Favret, Le malheur biologique et sa répétition, op. cit., p. 874.
21 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 32.
Cåma¿a ciumei 209

Se ajunge astfel la definirea acelei eficienþe terapeutice care dese-


neazã background-ul ritualurilor magico-curative, eficienþã catalogatã de
Lévi-Strauss drept simbolicã. „Nu are nici o importanþã cã mitologia
ºamanului nu corespunde unei realitãþi obiective: bolnava crede în ea ºi
este membrã a unei societãþi care crede în ea. Spiritele protectoare ºi
spiritele rãufãcãtoare, monºtri supranaturali ºi animale magice fac parte
dintr-un sistem coerent care stã la baza concepþiei indigene despre univers.
Bolnava le acceptã, sau, mai exact, nu le-a pus niciodatã la îndoialã. (...)
De îndatã ce a înþeles acest lucru, bolnava nu se resemneazã numai, ci se
ºi vindecã“22 gloseazã Lévi-Strauss pe marginea cazului de naºtere grea
rezolvatã magic cu care exemplificã resorturile mentale ale scenariului
psihoterapeutic la un trib indian sud-american. Este vorba despre construi-
rea unei alte realitãþi, sau mai bine zis a unei realitãþi paralele, în care legã-
tura cauzã/efect nu mai este exterioarã contextului maladiv, aºa cum se
petrece în explicaþiile medicului ce demonstreazã pacientului cã boala sa
este produsã de microbi sau viruºi, ci o legãturã interioarã, ce uneºte în
linie dreaptã semnificantul cu semnificatul, adicã spiritele malefice ºi
insinuarea acestora în corpul slãbit de boalã al femeii care naºte. Bolnava
va percepe atunci – conform pattern-ului instituit de cutumã – dezordinea
creatã de spiritele rãuvoitoare ºi va accepta sã lupte prin orice mijloace
pentru restabilirea echilibrului dintre corpul sãu ºi restul lumii, în care se
va integra apoi perfect ºi copilul nou-nãscut. Actul simbolic exteriorizat
sub forma unui ritual terapeutic va fi trãit atunci ca un conglomerat de rituri
„care strãbat ecranul conºtiinþei fãrã a întâlni vreun obstacol, pentru a
aduce direct inconºtientului mesajul lor“23. Prin eficienþa simbolicã magi-
cianul terapeut garanteazã astfel, prin scenariul sãu de vindecare ritualã,
legãtura directã, neintermediatã, între reprezentãrile simbolice mentale ºi
eficienþa operaþiilor sale, pentru cã ºtie cã orizontul de aºteptare al pacien-
tului se subsumeazã sensibilitãþii magico-rituale colective care crede în
puterea ºi finalitatea pozitivã a incantaþiilor ºi riturilor manuale curative
proferate.
Perturbãrile magice ale echilibrului corporal trebuie aºadar remediate
tot prin resorturi magice, pentru ca terapia sã se pãstreze în limitele

22 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structuralã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1978, p. 236.


23 Idem, p. 240.
210 Camelia Burghele

aceluiaºi sistem de reprezentãri. Cauzele magice provoacã efecte magice


ºi reclamã terapii magice. Ritualul magico-terapeutic i se prezintã astfel
omului ca o opþiune de rezolvare atât a generalului, cât ºi a particularului,
cu condiþia ca omul sã creadã necondiþionat în paradigmele ºi în eficienþa
sa. Se instituie atunci un fel de regulã a ochelarilor verzi, în care pacien-
tul, pus într-o relaþie nu doar culturalã (receptor) ºi socialã (pacient) cu
vindecãtorul, ci ºi una economicã (client), trãieºte vindecarea aºa cum i-o
induce acesta. Eficienþa ritualã a gestului de vindecare a maladiilor fizice
sau mentale ale prietenilor lui Dorothy – în fapt, o repoziþionare (corectã)
a acestora în raport cu mediile lor naturale – þine de mãiestria, persua-
siunea ºi încrederea pe care supuºii o au în Vrãjitorul din Oz, sau, mai bine
spus, în puterea lui de a a construi realitatea – fie ºi numai prin autosu-
gestie – convenabilã clienþilor sãi, pentru cã magia este, la urma urmei,
„un langage efficace qui se donne l’illusion de transformer le réel. Le magi-
cien construit des objets-discours sur le monde imperatif; le langage
s’invéstit d’une puissance souvéraine“24. Concluzia o enunþase ºi Lévi-
Strauss: „nu existã, aºadar, nici un motiv sã punem la îndoialã eficienþa
anumitor practici magice. Dar se constatã totodatã cã eficienþa magiei
implicã credinþa în magie ºi cã aceastã credinþã se prezintã sub trei aspecte
complementare: în primul rând, credinþa vrãjitorului în eficienþa tehnicilor
sale, apoi credinþa bolnavului pe care îl îngrijeºte sau a victimei pe care o
persecutã în puterea vrãjitorului, în sfârºit, încrederea ºi exigenþele opiniei
colective, care formeazã în fiece clipã un fel de câmp gravitaþional, în
sânul cãruia se definesc ºi se situeazã relaþiile dintre vrãjitor ºi cei pe care
îi vrãjeºte“25. O astfel de relaþionare a omului cu universul, directã – atunci
când comunicarea nu este bruiatã – sau intermediatã – atunci când se produc
sincopãri în starea de echilibru – oferã un teritoriu larg de desfãºurare pentru
magie în general ºi pentru magia terapeuticã în special: o anume poziþie în
societate a vindecãtorului, un anume scenariu pentru riturile profilactice,
curative sau terapeutice, instituirea unor relaþii de putere între magicianul
vindecãtor ºi pacientul sãu, pe de o parte, ºi între vindecãtor ºi sacralitate,
pe de altã parte, o anume gestiune a puterii ºi direcþionarea ei, în contexte

24 Luc de Heusch, Pouvoir de la sorcellerie, sorcellerie du pouvoir, în Hervé Hasquin,


Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles, 1984, p. 136.
25 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 199.
Cåma¿a ciumei 211

psihoterapeutice, cãtre bolnav ºi, în final, articularea unui sistem coerent


al terapiei ºi psihoterapiei, atât la nivel mentalitar, cât ºi la nivelul praxisu-
lui ritual.
Tot acest ansamblu cultural de terapii ºi psihoterapii tradiþionale îºi
gãseºte cea mai fericitã formã de punere în act în structura discursivã ºi
actanþialã a descântecului popular de boalã, formã marcantã în discursul
popular asupra terapiei. În limbaj folcloric, „boala este un accident care
întrerupe cursul normal al destinului; în raport cu acest accident, descân-
tecul este funcþia magicã destinatã restabilirii stãrii de sãnãtate“26, formula
capabilã sã instituie recalibrarea organismului prin efortul conjugat al
descântãtoarei, ocrotitorilor divini ºi pacientului bolnav.

2. Gestiunea puterii în magia terapeuticã

„Trufia nebuneascã a pretenþiei de putere“...


(Jeanne Favret-Saada)

„Chiar fãrã a fi conºtientã, fiecare fiinþã care, datoritã alcãtuirii lumii,


este inseratã într-un releu intersubiectiv, participã la un proces magic“27 –
crede Culianu, parcurgând paradigmele magiei renascentiste. Ideea astfel
sugeratã ar fi aºadar aceea cã magia este o reþea imensã de principii ºi
acþiuni ce guverneazã ºi ordoneazã universul – repercutându-se asupra
fiecãrui individ în parte, dictând stãri ºi ipostaze ce pot fi în concordanþã
sau în disonanþã cu spiritul armonios al universului, fapt ce îºi pune
amprenta asupra existenþei individuale sau de grup. Magia poate îmbrãca
astfel forma unei „operaþiuni fantastice ce trage folosinþã din continuitatea
dintre pneuma individualã ºi pneuma universalã“28, cãci întreg universul
nu este decât o reþea imensã de legãturi (De vinculis in genere, Giordano
Bruno). Urmarea unei astfel de percepþii despre macrocosmos în general
ºi despre ºansele fiinþei de a-ºi pãstra starea de echilibru în raport cu acesta

26 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1978, p. 139.
27 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 152.
28 Idem, p. 133.
212 Camelia Burghele

sugereazã cã cele mai multe dintre mecanismele magice de reglare a acestei


stãri de fapt sunt, în principiu, mecanisme de activare ale unor puteri ordo-
natoare, legice. În prelungirea acestei idei, în context mentalitar, magia, ca
interfaþã a reprezentãrilor forþei ºi puterii, cu toate manipulãrile adiacente,
se interfereazã ºi cu interpretãrile pe care societatea le dã factorilor pertur-
banþi ai echilibrului arhetipal: bolii ºi nenorocirilor, maleficiilor ºi actanþilor
diabolici, iar uneori morþii.
Punctul de pornire al unei discuþii care sã ia în calcul repercutarea în
uman a capitalului de putere ºi forþã, raporturile generate între indivizi de
accesul inegal la putere ºi mecanismele intime de funcþionare ale acestui
raport la nivel individual sau colectiv în spaþiul spiritualitãþii magice, a
rezolvãrii oricãrei glisãri tragice dinspre echilibru spre rupturã prin acti-
varea unor pârghii magice se gãseºte în interiorul unui sistem ce reuneºte
noþiunea de putere cu ideea de sacru; „unitatea atributelor puterii ºi sacru-
lui dezvãluie legãtura care a existat întotdeauna între ele“29.
Înainte de toate, forþa – stãpânirea ei – permite ordonarea elementelor
materiale ºi a stãrilor spirituale; vigoarea puterii stã în capacitatea de ordo-
nare, nivelul puterii fortificã imaginea celui care o posedã ºi se serveºte de
ea; puterea devine astfel una dintre pârghiile legitimitãþii celui care o
manipuleazã. Ordinea este menþinutã ºi prin faptul cã poziþiile de putere
sau autoritate sunt inegal accesate de membrii unui grup social sau ai unei
comunitãþi, fapt ce determinã relaþii specifice în societate, manifestate sub
forma unor raporturi de putere. Se ajunge astfel ca existenþa însãºi sã fie
ordonatã în funcþie de posesia sau nonposesia puterii, poziþia raportatã la
putere generând perechi antagonice: ordine/dezordine, fecunditate/sterili-
tate, sãnãtate/boalã, succes/insucces ºi, în final, viaþã/moarte.
Observând sfera generalã a socialului, cu toate repercutãrile mentalu-
lui în comportamentul uman individual ºi social, Georges Balandier trans-
cende, în Antropologia sa, sfera politicului, demonstrând cã, prin bazele
sacre ale puterii, aceasta devine nu o datã un atribut al magiei, asociind
clar puterea cu vrãjitoria30, cãci teoria politicã, în varianta ei mai detaliatã,
e formulatã în limbajul religiei ºi al magiei31. Continuarea unei astfel de

29 Georges Balandier, Antropologie politicã, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1998, p. 119.


30 Idem, p. 126.
31 Ibidem, p. 125.
Cåma¿a ciumei 213

consideraþii serveºte enorm ºi antropologiei sãnãtãþii, unde stãpânirea


polului de putere prin talentul special al terapeutului deschide o esenþialã
cale de acces spre ordinea interioarã ºi exterioarã a corpului uman, spre
armonizarea acestuia cu ordinea primordialã a universului din care corpul
uman face parte, cãci, spune Balandier, „orice putere legitimã are nevoie (...)
de capacitatea de a fi în acord cu esenþa creaþiei, ºi de a-i menþine ordinea,
conotând mai larg noþiunile de adevãr, de bine, de armonie“32, adicã exact
þelul ultim propus de descântãtoare sau vindecãtorul popular. Pornind de
aici, concluzia care se insinueazã este aceea cã „relaþia puterii cu socie-
tatea e similarã cu cea dintre sacru ºi profan“33, efortul deþinãtorului de
putere magicã mergând pânã acolo încât încearcã sã refacã sacralitatea
iniþialã a macrocosmosului prin gesturi simbolice (semnul crucii, apelul la
divinitate etc.), într-o pornire de refondare a unei stãri în care ordinea socie-
tãþii sã fie aliniatã la ordinea naturii. Totul se concretizeazã într-un com-
portament magico-simbolic cu eficienþã terapeuticã, ce poate þinti doar
spre un individ, spre o comunitate sau spre societatea întreagã.
Posesia sau nonposesia forþei iese în evidenþã mai ales în situaþiile de
crizã ºi defineºte astfel de conjuncturi excepþionale, de cele mai multe ori
resimþite, prin grila percepþiei arhaice a procesului interferãrii omului cu
natura, ca impregnate de sacru, de supranatural. Mentalitatea tradiþionalã
calchiazã concepþia despre magie, mai ales în ipostazele sale divinatorii
sau terapeutice, pe un pattern arhaic generat de teama de boalã sau nenoro-
ciri, dar ºi pe o anume grilã de receptare a stãrilor de forþã ºi pe ipostazele
privilegiate ale gestiunii puterii. Teama, sentimentul general de insecuri-
tate grefat pe un fundament psihologic sau frica, definesc „experienþe
majore ale devenirii umane, în ciuda eforturilor de a le depãºi“34 ºi este
firesc ca ele sã se manifeste plenar în situaþii percepute ca momente-limitã,
aºa cum este intruziunea unei boli în armonia sãnãtoasã a corpului ºi a
minþii, mai ales atunci când boala prinde conturul unei pedepse diavoleºti,
consecinþa unui pãcat sau urmarea unei activitãþi polarizate magic.
Pornind de aici, omul societãþii tradiþionale construieºte o atitudine menta-
litarã (dar ºi pragmaticã) fundamentalã faþã de cuplul sãnãtate/boalã, faþã
32Ibidem.
33Ibidem, p. 128.
34Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV-XVIII), Ed. Meridiane, Bucureºti,
1986, vol. I, p. 18.
214 Camelia Burghele

de maleficii colective sau individuale, organizându-ºi astfel simbolic raportul


faþã de ele. Reflexul în mentalul colectiv este puternic, cu efecte în social,
politic ºi economic, cãci „individul e posedat de propria forþã tot atât cât
o posedã el pe ea, ºi pe acest statut ambiguu se pot grefa teorii mai mult
sau mai puþin explicite despre transmiterea sau ereditatea forþei, care în
contextele istorice ºi sociale respective, sunt în raport cu organizarea insti-
tuþionalã ºi politicã a cãrei expresie sau chiar condiþie de eficienþã pot
pãrea sã fie35.
Astfel, în societãþile arhaice, „sãnãtatea sau boala, fericirea sau nenoro-
cirea, reuºita sau eºecul unui individ îi dãdeau mãsura raportului sãu de
forþã ºi de sens faþã de anturajul uman ºi divin“36. În Antichitatea greco-
latinã, cel care gestiona acumulãrile de putere, oferite prin însãºi consti-
tuþia sa genericã, era zeul: „... zeul are nevoie de oameni, existenþa lui
depinde de ei într-un fel foarte material. Un altar pãrãsit înseamnã un zeu
pierdut. Întrucât reprezintã o putere pentru care altarul nu e decât un izvor,
zeul ºtie cum sã le aducã oamenilor aminte de el. Dar raportul dintre zeu
ºi individ este întotdeauna conjunctural ºi funcþional: o boalã, de exemplu,
îi aduce aminte individului cã a uitat sã construiascã un altar sau cã l-a
întreþinut prost. Zeul nu te vindecã decât pentru cã el te-a îmbolnãvit. E o
forþã eficientã ºi serveºte ca principiu de explicare a nenorocirii numai
pentru cã se presupune cã el o poate aduce37. Pentru religia creºtinã, ast-
fel de capacitãþi taumaturgice au Iisus Mântuitorul, Maica Sfântã ºi sfinþii
tãmãduitori. Puterea lor nemãsuratã este recunoscutã („Dumnezãu alduitu
ne vindecã pã toþi dacã avem credinþã, cã mare-i puterea lui“38). Prezenþele
divine stabilesc însã, în condiþii speciale, raporturi de contiguitate cu anumite
persoane umane, dotate cu aptitudini specifice, augmentate prin sprijin
supranatural. În acest ordin al persoanelor chemate regãsim ºi locul descân-
tãtoarei satului, baba care, cunoscând leacuri ºi stãpânind cuvinte, vindecã
bolile sufletului ºi ale trupului, redând încrederea bolnavului în capa-
citatea sale de recalibrare a armoniei interioare.
Sursele puterii descântãtoarei sunt bine definite în paradigma mentali-
tarã dezvoltatã de comunitatea arhaicã:

35 Marc Augé, Religie ºi antropologie, Ed. Jurnalul literar, Bucureºti, 1995, p. 132.
36 Idem, p. 78.
37 Ibidem, p. 75.
38 Inf. Dumitru Moise, Valcãu de Jos, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 215

1. Mai întâi, prestigiul performerilor cu o calificare similarã, absenþi,


generaþiile întregi de descântãtoare care au soluþionat problemele generate
de maladii ºi maleficii în lumea satului („seria amorfã a strãmoºilor“39)
exercitã o presiune beneficã asupra celui dotat el însuºi cu puteri speciale.
Chiar dacã în spaþiul satului tradiþional românesc nu asistãm la apartenenþa
clarã a tãmãduitorilor satelor la vreo formã bine definitã de organizare
socio-culturalã, aºa cum se întâmplã uneori în arealul cultural vest-euro-
pean, existã o anume tendinþã de revendicare a puterilor miraculoase prin
raportarea la antecesori pricepuþi, de obicei celebri în zonã ºi cu mulþi dis-
cipoli („descântecele astea le ºtiu de la mama, ºi mama le ºtia de la Oniºoaia,
da nu era vrãjitoare mai mare ca asta în toatã valea Crasnei“40), deci prin
integrarea tacitã într-o tradiþie culturalã a descântatului terapeutic, pentru
cã „tradiþia este valoarea supremã pentru comunitate ºi nimic nu conteazã
atât cât conformitatea ºi conservatorismul membrilor ei. Ordinea ºi civili-
zaþia pot fi menþinute doar prin stricta adeziune la tradiþie ºi la cunoaºterea
obþinutã de la generaþiile precedente“41. Efortul acesta de trãire consub-
stanþialã tradiþiei provoacã efecte la nivel comunitar: „o societate care îºi
face tradiþia sacrã câºtigã prin aceasta un avantaj inestimabil de putere ºi
permanenþã. De aceea, astfel de credinþe ºi practici care pun un halou de
sanctitate în jurul tradiþiei ºi o marcã supranaturalã asupra ei vor avea o
valoare de supravieþuire pentru tipul de civilizaþie în care au fost impli-
cate“42. Dovada acestor consideraþii poate fi decelatã în atitudinea rezer-
vatã pe care o au azi cei mai mulþi dintre locuitorii satelor, mai ales bãrbaþii
ºi tinerii, faþã de practica tradiþionalã de mediere culturalã a descântatului.
Procesul învãþãrii descântecului, prin furatul ritual, prin transmiterea
intenþionatã, dar nerecunoscutã ca atare, de la maestru la discipol sau prin
formule chiar miraculoase – inspiraþia ºi învãþarea în vis – de comprehen-
siune a terapiei magico-rituale contureazã, de asemenea o sursã de putere,
fie ºi numai datoritã spectaculosului presupus de procesul însuºirii struc-
turii magice terapeutice ºi psihoterapeutice.
2. Privilegiul de a stãpâni cuvântul conferã celui ales un plus de putere
faþã de ceilalþi membri ai grupului, ce folosesc cuvântul doar în comuni-

39 Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiþionale, Ed. All, Bucureºti, 1998, p. 17.
40 Inf. Viorica Pop, Marin, Sãlaj.
41 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 51.
42 Idem, p. 52.
216 Camelia Burghele

carea verbalã interpersonalã. O mãrturie de referinþã a unei descântãtoare


spune: „acuma vorbesc numai ca ºi la nuntã, dar atunci când descânt,
cuvântul meu e trãsnet, privirea-mi fulger, mâna mea furtunã“43. Cuvântul
este asociat în acest caz direct cu sacralitatea creaþiei primordiale, când
cuvântul era deopotrivã Dumnezeu ºi creaþia lumii. Or, în cazul incidenþei
unei boli, vindecarea, mai ales atunci când ea este obþinutã prin apelul la
remedii magice ºi la persoane specializate dotate cu har, este echivalentã
cu o nouã apariþie în lume, dar nu în sensul repetãrii ei mecanice, ci cu o
renaºtere, cu o nouã metamorfozã a insului distanþat de starea maladivã,
atipicã ºi integrat din nou, printr-un organism propriu sãnãtos, în organis-
mul mai mare al universului. Acest lucru s-a realizat în momentul arheti-
pal al genezei prin forþa cuvântului ºi aceastã creaþie întru armonie este
reiteratã acum, prin capacitatea excepþionalã a descântãtoarei de a stãpâni
energia latentã a cuvântului dãtãtor de ordine ºi echilibru.
„En sorcellerie, l’acte, c’est le verbe“44, susþine o afirmaþie cu caracter
axiomatic, iar importanþa cuvântului în acest caz transcende simpla încãr-
cãturã informaþionalã pe care unitatea lexematicã purtãtoare de sens o
transportã, vehiculând-o, uneori chiar mecanic, între interlocutori; pentru
ritualul magico-religios cuvântul circumscrie puterea de a stãpâni infor-
maþia, ºi nu atât de mult cea de a o vehicula sau de a o promova în exte-
riorul actului ritual performat. În arealul acoperit din prismã lingvisticã de
descântecul popular de boalã, cuvântul este cel care se substituie însuºi
ritualului: cuvântul face ºi desface, aduce sau alungã; cuvântul furnizeazã
practicianului fundamentele puterii, el instituie teroarea în lumea imagi-
narã a celor care iniþiazã maleficiile sau declanºeazã rãzboiul dintre magi-
cian ºi forþele rãului, cãci în sfera magiei terapeutice, continuând aprecierile
metaforice (ºi nu numai), „la parole, c’est la guerre“45. Descântecul tera-
peutic activeazã acele trãsãturi ale cuvântului inerte în realitatea cotidianã,
când expresia lexematicã se limiteazã la a face informaþia sã circule între
emiþãtori ºi receptori, conferindu-i aºadar doar o valoare neutrã, care nu
doar cã exprimã dorinþa, ci dicteazã voinþa. Tocmai pentru cã verbul
descântecului transcende ipostaza de dorinþã ºi accede la cea de voinþã se

43 Robert Prexl, Descântece din Ardeal, în „Convorbiri literare“, nr. XXV, 1981/1982, p. 353.
44 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, ed. cit., p. 21.
45 Idem, p. 22.
Cåma¿a ciumei 217

poate finaliza pozitiv demersul terapeutic ºi psihoterapeutic, iar bolnavul


se vindecã efectiv: „zice de un om cã are putere, da asta vine din multe ºi
trece aºa, din om în om. Cuvântul lui e puterea lui“46 spune cineva care
înþelege cu adevãrat puterea inimaginabilã a verbului. În momentul apelu-
lui la performerul specializat în vindecare, cuvântul este asumat de bolnav
în starea lui latentã, cea de dorinþã. Vindecarea devine urmarea fireascã a
transferului voinþei de la tãmãduitor la pacient, care vine sã înlocuiascã
dorinþa iniþialã ºi sã concretizeze astfel ritual valenþele cuvântului. În aceste
condiþii, cuvântul pronunþat într-o situaþie de crizã, cum este cea a unui
maleficiu cu urmãri grave asupra stãrii de sãnãtate, ajunge sã anihileze,
dacã este bine stãpânit, scenariile malefice care au provocat situaþia de
dezechilibru. O datã realizat cadrul intenþional, forma ritualului verbalizat
devine mai puþin relevantã, iar diferenþele dintre texte nu produc deturnãri
de sens. Totul se fundamenteazã pe un „reþetar generalizat“47, consacrat de
aporturile repetate ale performerilor anteriori ºi receptat axiologic prin
raportul perpetuu la imaginea tradiþiei. În aceastã ordine, documentele de
arhivã sau practica de teren aratã cã unele texte de descântece sunt
ºablonate, altele împrumutã sau schimbã secvenþe discursive între ele; mai
mult, structurile verbale de incipit ºi cele de final tind sã fie aceleaºi,
indiferent de boala vizatã: „les rituels de désenvoûtement, pratiques par
excéllence, sont remarquables par leur pauvreté et par leur caractère contin-
gent: ce rituel ou un autre, peu importe; chacun fait aussi bien l’affaire.
Car si le rituel se soutient, c’est seulement d’une parole, et de qui le dit“48.
O analizã semanticã a descântecului terapeutic tinde aºadar sã copieze
o operaþiune matematicã cu rest zero: nimic din ceea ce nu este obliga-
toriu sã fie rostit într-o situaþie de comunicare datã nu aglomereazã actul
de vindecare, nici în cadrul discursiv-verbalizat, nici în ritualul manual.
Accentul principal în procesul de desemantizare cade pe relaþia contex-
tualã instituitã între cei doi actanþi, performerul ºi beneficiarul, precum ºi
pe mesajul esenþializat ºi concentrat vehiculat între ei. Nimic nu rãmâne
în afara secvenþelor imperios cerute de principiile legice consacrate de

46 Ernest Bernea, Spaþiu, timp ºi cauzalitate la poporul român, Humanitas, Bucureºti,


1997, p. 256.
47 Petru Ursache, Cazul Mãrie sau despre frumos în cultura oralã, Ed. Junimea, Iaºi,
2001, p. 41.
48 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 20.
218 Camelia Burghele

experienþã ale magiei – contagiunea, similitudinea, contrarietatea – pentru


a da senzaþia de „balast“; scenariul se reduce la vectorializarea reclamatã
de actul terapeutic: asigurarea prealabilã a concursului oferit de divinitãþile
creºtine, relatarea agresiunii forþelor malefice asupra omului predispus
îmbolnãvirii, intervenþia salutarã a geniului bun, obþinutã la intersecþia
acþiunilor descântãtoarei cu personajul ceresc, rezolvarea conflictului ºi
reiterarea credinþei în forþa ºi bunele intenþii ale ritualului.
3. În fine, pentru cã scopul magiei terapeutice este, în final, unul
pragmatic – interpretarea cauzelor ºi eliminarea evenimentului nefericit
atribuit unei voinþe strãine, malefice – , performerul trebuie sã fie dotat cu
atribute singulare, cu har, cu dar, cu dãruire, cum se spune în lumea satu-
lui tradiþional, care sã garanteze oarecum eficienþa scenariului. La aceeaºi
concluzie ajungem ºi dacã ne raportãm din perspectivã spiritualã la proce-
sele, procedeele ºi protagoniºtii magiei: „deoarece magia în general este o
operaþiune spiritualã, cel ce o practicã trebuie sã dispunã de anumite cali-
tãþi ce-i lipsesc omului de rând“49. Este vorba, în genere, de acea „putere
primitã de la Dumnezeu, care permite unui om sã domine pe altul“50 ºi
care se concretizeazã uneori în cazul particular al descântãtoarei, al femeii
pricepute la cotat, care nu-ºi poate lua gândul de la acea putere primor-
dialã, datã de Dumnezeu celor chemaþi sau celor aflaþi într-un contact
direct cu spiritul dumnezeierii – de exemplu, Maicii Sfinte, Sfântului Petru
sau sfinþilor Cosma ºi Damian – de a resemantiza întâmplãrile astfel încât
ele sã se metamorfozeze în împrejurãri favorabile celui afectat de boalã.
Imaginarul colectiv popular vorbeºte despre cazuri numeroase ale femeilor
care sunt convinse cã au darul de a lecui de la Maica Domnului, de la
Sfânta Vineri sau de la iele51 , dar în cazul „antidescântecelor“, adicã a
blestemelor de sãnãtate (aruncate sau þâpate pe duºmani), aceeaºi putere
poate veni de la diavol sau de la alþi protagoniºti ai infernului. Notabil este
faptul cã de cele mai multe ori harul special este obþinut fie în somn, aºa
cum atestã foarte multe mãrturii, deci într-o stare de liniºte ºi armonie
sufleteascã – probabil printr-o reconstituire implicitã a imaginii biblice a
pogorârii Duhului Sfânt peste cei chemaþi, pe care-i umple cu har –, fie în

49 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 186.


50 Georges Balandier, op. cit., p. 126.
51 N. Leon, Istoria medicalã naturalã a poporului român, Bucureºti, 1903, p. 18.
Cåma¿a ciumei 219

împrejurãri cu totul ieºite din cotidian, cum aflãm, de exemplu, despre


cazul citat de Pavelescu, când o femeie din sat „a prins cãþelul pãmântu-
lui“ ºi „de atunci ºtie descânta de muruclit“52.
Pe bunã dreptate, Robert Muchembled53 ia în discuþie confuziile create
de accepþiunea consacratã deja a termenului de dar, în conformitate cu
etnologia francezã: darul, în sensul lui de har supranatural, poate fi – discu-
tabil – aliniat darului kinetoterapeutului sau magnetizatorului, care au
aceste calitãþi înnãscute. Tocmai de aceea etnologul francez propune o dis-
cuþie a acestei calitãþi speciale ca dar medical, dar magic sau religios sau
ca dar social, în fiecare caz decurgând de aici o serie de consecinþe.
Continuând ºi dezvoltând ideea aceasta, aplicând-o la nivelul praxisului
ritual magico-religios al descântatului terapeutic, darul nu este numai
ipostaza harului spiritual, a aptitudinii speciale care face ca magicianul sã
fie o persoanã singularã, ci ºi colecþia de produse magico-rituale, de facturã
poeticã sau poieticã, cu care acesta opereazã: textele de rugãciuni, cãrþile
sfinte, descântecele memorate sau scrise, culegerile de descântece, suita
de gesturi, remediile etnoiatrice, recuzita reclamatã de punerea actului în
practicã, ingredientele de sorginte magicã ori creºtinã, adicã o întreagã
sferã de bunuri spirituale ºi materiale care, toate împreunã, pot face posi-
bilã eficienþa demersului. De remarcat este faptul cã harul spiritual de pro-
venienþã supranaturalã este intim corelat cu suita de bunuri; tocmai în
gestionarea inspiratã a acestor douã categorii de subiecte rezidã puterea
unicã a terapeutului popular. Totul face ca acest terapeut al satului sã
dobândeascã imaginea ºi dimensiunile unui iniþiat în tainele vindecãrii
miraculoase, pentru cã „tout magicien est un initié; son initiation lui vient
de sa rencontre avec l’esprit supérieur, avec le Cosmos“54. El nu se va opri
aºadar la o vindecare rapidã a bolii, ci va încerca integrarea individului în
structura armonicã a cosmosului.
Desigur, o asemenea posesiune de vectori generatori de putere este
bidirecþionalã: ea aduce posesorului, pe de o parte, respect ºi veneraþie din
partea colectivitãþii sociale, o poziþie socialã ºi culturalã ce favorizeazã

52 Gheorghe Pavelescu, Magia la români, Ed. Minerva, Bucureºti, 1998, p. 77.


53 Robert Muchembled, Magia ºi vrãjitoria în Europa din Evul Mediu pânã astãzi, Hu-
manitas, Bucureºti, 1997, p. 295.
54 Jean Annéquin, Recherches sur l’action magique et ses représentations, în Recher
ches d’histoire ancienne, P.U.F., Paris,1973, vol. VIII, p. 17.
220 Camelia Burghele

poziþia într-o ierarhie a comunitãþii, dar, pe de altã parte, aduce ºi posibile


acuzaþii de utilizare nepermisã a forþei, cãci în lumea satului tradiþional
graniþa dintre descântãtoare ºi vrãjitoare este foarte laxã, persoanele care
iniþiazã acte benefice fiind suspectate cã pot performa la fel de simplu ºi
acte malefice55. Astfel, „ecuaþia forþã sufleteascã = forþã magicã explicã ºi
atributele psihologice ale forþei: e puternic cine nu mãrturiseºte niciodatã,
dar ºi cine ºtie sã-ºi controleze cuvintele în orice împrejurare, (...) cine îºi
stãpâneºte panica ºi mânia. Pentru cã noþiunea de forþã e prin excelenþã
instabilã: când crezi cã te aperi mai bine, deodatã te vezi acuzat cã ai
atacat“56.
Nu ne rãmâne decât sã raportãm efectele psihologice ale acumulãrii
de putere transmisã de factori divini descântãtoarei unei magii generale a
darului, instituitã ca tehnicã de influenþare a ordinii universale, în sensul
dorit de posesorul darului. La un nivel semantic, aceastã magie a darului
acrediteazã sistemul teoretic instituit de Frazer cu privire la principiul con-
tagiunii ºi a transmiterii încãrcãturii magice, pentru cã acel har dat descân-
tãtoarei de cãtre Maica Sfântã sau primit în urma unui alt act magic, cel
de furat simbolic, acþioneazã în continuare în posesorul terestru, fiind apoi
rãsfrânt asupra pacienþilor; la un alt nivel de decriptare, serveºte princi-
piului teoretizat de Mauss cu privire la schimbul de daruri, un principiu
complementar, de altfel, celui enunþat de Frazer: femeia primeºte darul de
la o divinitate, dar intuieºte cã oferta simbolicã trebuie sã aibã repercusiuni
colaterale ºi rãsfrânge acest „cadou“ simbolic asupra celor care vin sã-i
cearã ajutorul, astfel încât terapia finalizatã prin restabilirea stãrii de sãnã-
tate poate fi interpretatã ca un proces echivalent dãruirii. Terapia, ca efi-
cienþã a gestului magico-ritual, poate fi înþeleasã atunci ea însãºi ca un dar,
fapt ce instituie o nouã secvenþã în relaþia de schimb, pacientul vindecat
simþindu-se obligat sã întoarcã darul ºi sã ofere o platã simbolicã pentru
sãnãtate (de obicei produse alimentare, mai rar bani). Este vorba de circu-
laþia unor principii ordonatoare ale mentalitãþii arhaice care penetreazã
sensibilitatea folcloricã sub forma acestor daruri, ce au o mare valoare
spiritualã pentru omul societãþilor premoderne ºi care face ca repercusiunile
55 Am întâlnit aceastã situaþie în teren, mai ales în cazul persoanelor care duc laptele
animalelor, când descântãtoarea este bãnuitã cã ar putea acþiona ºi în beneficiul eco-
nomic personal, ducând laptele de la animalele vecinelor.
56 Marc Augé, op. cit., p. 132.
Cåma¿a ciumei 221

acestui mod de a gândi darul sã traverseze domeniul spiritual al credinþelor


magice ºi sã intre în spaþiul explicaþiilor sociale ºi psihologice57.
Posesia unui astfel de capital de putere genereazã mecanisme ºi
strategii prin care schema puterii sã poatã funcþiona în beneficiul eficienþei
terapiei ºi psihoterapiei. O primã astfel de cale este apelul la eficienþa sim-
bolicã. Într-o mare mãsurã, finalitatea pozitivã a ritualului magico-tera-
peutic este pregãtitã, la nivel mentalitar, de prezenþa ºi utilizarea ca un atu
indestructibil al unui secret care se apropie destul de mult de ceea ce astãzi
se numeºte secret profesional ºi care este obþinut de regulã în conjuncturi
speciale, ce îi conferã o aurã ezotericã. Simplul act de posesie a secretu-
lui, indiferent de natura sa, singularizeazã posesorul, asigurându-i un loc
privilegiat în raport cu grupul; secretul magic valoreazã cu atât mai mult,
iar pãstrarea secretului ridicã posesorul pe o poziþie dominantã, supe-
rioarã, valorizatã nu doar cultural, ci chiar ºi social. Urmarea fireascã e
aceea cã „taina e privilegiul puterii ºi un semn al participãrii la putere“58,
mai ales atunci când posedarea unui secret intrã în rezonanþã cu ideea de
predestinare, cu înzestrarea cu har. Cele douã coordonate, harul însuºit fie
nativ – sau ca o consecinþã fireascã a marcãrii cu atributele acestuia a
generaþiilor precedente, deci moºtenit –, fie dobândit în urma unor repetate
solicitãri adresate divinitãþii, ºi secretul disociazã, prin opoziþie netã, pe
tãmãduitor de pacientul sãu, de cele mai multe ori un om simplu. Încrede-
rea în vorbele, în faptele ºi în actele lui sunt consecinþe fireºti, iar de aici
decurge ºi eficienþa magicã a scenariilor sale. Eficienþa simbolicã poate fi
cititã astfel ºi în decriptarea schematizatã a ritualului magico-terapeutic ca
un reflex la darului (harului) ºi al secretului. Ea presupune însã în egalã
mãsurã ºi o concepþie comunã despre cuvânt, echivalent în descântecul
popular cu forþa magicã.
Puterea exemplului contureazã o strategie imbatabilã ºi în cazul descân-
tecului tradiþional cu finalitatea terapeuticã. Dacã antropologia recunoaºte
o legãturã evidentã între putere ºi sacru rememoratã de puterea mitului,
acelaºi lucru se întâmplã ºi în paradigma mentalitarã suscitatã de universul
descântecului de boalã prin reiterarea modelului creºtin primordial al vinde-

57Ofelia Vãduva, Magia darului, Ed. Enciclopedicã, Bucureºti, 1997, p. 48-50.


58Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicþionar de simboluri, Ed. Artemis, Bucureºti,
1995, vol. I, p. 326.
222 Camelia Burghele

cãrii trupeºti ºi sufleteºti: apelul se face în principal la lecþia de terapie


oferitã de Dumnezeu discipolului sãu preferat, Sfântul Petru, în vremurile
imemoriale, când amândoi se plimbau pe pãmânt ca doi simpli muritori,
ºi la nemãrginita milostivire a Maicii Domnului, ce reuºeºte mereu sã
trimitã duhurile rele la depãrtãri incomensurabile, în arealuri geografice
dintre cele mai colorate. Reiterarea exemplului are, la fel ca în cazul
miturilor de care vorbeºte Balandier59, dublã funcþie: mai întâi explicativã,
deoarece cazurile prezentate oferã o explicaþie a raportului dintre ordine ºi
dezordine, dintre armonie ºi dizarmonie, relatând clar cazuri concrete în
care, apelând la mecanisme eficiente de rearmonizare, ordinea fiinþei ºi,
implicit a universului, reintrã în starea de normalitate; o a doua funcþie
este cea justificativã, povestea relatatã justificând capacitatea de vindecare
a celui care posedã puteri speciale ºi prin intermediul acestui contact, în
poveste, cu divinitãþi ce au reuºit odinioarã restabilirea echilibrului pierdut.
Însã mecanismul fondator pus în miºcare pentru obþinerea unor efecte
terapeutice în raport cu puterea performerului de acte magice are la bazã
instituirea unor raporturi de forþã cu cei cu care vindecãtorul popular vine
în contact. O primã paradigmã a raporturilor de forþã se configureazã la
intersecþia a douã axe pe care se desfãºoarã relaþiile dintre descântãtoarea
sau vrãjitoarea satului ºi ceilalþi doi potenþiali „concurenþi“ în rezolvarea
problemelor de sãnãtate: preotul ºi medicul. Un studiu de caz ar trebui însã
sã porneascã de la psihologia acestor relaþii, cu terminale în mentalitatea
popularã consfinþitã cutumiar. Bolnavul simte cã i-a fost afectatã starea de
sãnãtate, iar senzaþiile de disconfort îi certificã o stare de dizarmonie a
corpului sãu. El ºtie cã nu poate rezolva aceastã problemã singur ºi intu-
ieºte cã cel puþin una dintre cauzele nenorocirii, dacã nu singura, este de
sorginte supranaturalã: fie o persoanã din anturajul sãu, din diverse motive
i-a vrut rãul ºi atunci starea lui de rãu este fãcãturã, þâpãturã sau diuãki,
fie a cãzut într-un ceas rãu sau a cãlcat într-un loc rãu ºi ºi-a sclintit sau
muruclit piciorul, fie o întruchipare imaginarã a rãului, un strigoi sau un
moroi i-a furat laptele ºi mana de la animale. Problema se pune în care
dintre colþurile triunghiului format din medic, preot ºi descântãtoare sã
cearã ajutorul. Dacã merge la preot, acesta, înainte de a-i citi rugãciuni, îl
va apostrofa categoric pentru cã a pãcãtuit împotriva credin-þei sau a vre-

59 Georges Balandier, op. cit., p. 140.


Cåma¿a ciumei 223

uneia dintre virtuþile teologale, dat fiind cã învãþãtura creºtinã susþine cã


boala îºi are rãdãcinile în nerespectarea credinþei. Mai mult, în cazuri
grave, preotul nici mãcar nu-i va permite sã se spovedeascã, pentru a nu-l
lãsa sã vorbeascã despre superstiþii în bisericã, sau poate cã-i va refuza
pânã ºi intrarea în bisericã, pentru a nu-i contamina ºi pe alþii: „nici aciie
care-s diuãkeþi sau sã ºtiu cu diavolu în ei ori muierile care-s cu baiuri
lumeºti nu pot intra în bisericã. Da nu-i lasã nici popa, cã-l supãrã pã
Dumnezãu“60. La medic pare a fi ºi mai complicat sã se ducã. În primul
rând, cadre medicale erau puþine în spaþiul rural ºi era dificil de ajuns la
ele; apoi, medicul trebuia plãtit, pe când descântãtoarea era recompensatã
mai mult simbolic; în fine, diferenþa de nivel cultural ºi social putea influ-
enþa alegerea: simplul þãran se duce cu inima mai uºoarã la baba satului,
pe care o ºtie de când era copil ºi la care merge tot satul, decât la medicul
„cu ºcoalã“, faþã de care mai are unele reþineri. Rãdãcinile mentalitare îºi
spun hotãrât cuvântul: „cel mai bine îi sã te duci la vrãjitoru dân Cãlin.
Dacã te duci la doptor, zâce cã te-a trimite la ªimneu ori la Crasna, la
spital, sã-þi faci analize; da dacã te duci la vrãjitor, cum te vede îþi ºi spune
ce baiuri ai ºi dã unde þi sã traje. ªi-þi spune dã ce sã te fereºti ºi ce ceaiuri
sã bei ºi te tãmãdeºti“61. Iatã ºi vorbele pline de savoare ale unui þãran
francez, intervievat de Jeanne Favret-Saada în timpul anchetei sale din
Bocage: „on va chez le guérisseur, quand la médecine est impuissante ou
trop lente (éczéma, luxations); parce que le médecin pretend que sa science
est toute-puissante, les paysans ne lui pardonnent pas d’échouer. Au con-
traire, ils se souviennent surtout des réusittes du guérisseur, meme s’il le
savent parfois inéfficace; il a un secret, mais il est modeste, «ca y fait» au
nom, il admet toujours que ça n’y fasse pas; le mode de paiement est dif-
férent: «au guérisseur on donne c’qu’on veut, au médecin – ce qu’il veut»;
la fortune des guérisseurs (evidement moindre que celle des médecines),
aucun paysan ne la juge illégitime. Peut-être parce qu’au guérriseur «on
put y parler», et qu’il entend. En revanche, quand on dit au médecin: «ça
m’jette» il cénsure: «taisez-vous!» ou «dites 33»62... În plus, cel fermecat
sau aflat sub incidenþa duhurilor rele nu se poate plânge în mod public, de

60 Inf. Nastasia Oltean-Rus, Sãlaj.


61 Inf. Paºcalãu Ioan, Tusa, Sãlaj.
62 Jeanne Favret-Saada, José Contreras, Corps pour corps. ed. cit., p. 51.
224 Camelia Burghele

teama unor reacþii deplasate ºi nici nu poate acuza pe nimeni în mod public,
de cele mai multe ori, pentru cã acest lucru comportã prea multe riscuri.
Iatã cum soluþia cea mai aproape de structura sa mentalitarã ºi de stilul sãu
consacrat de viaþã rãmâne apelul la o persoanã specializatã în dezlegãri
magice, care este, de obicei, descântãtoarea satului sau uneori vreun vin-
decãtor recunoscut prin succesele sale. Urmarea acestui comportament
subsumat unei mentalitãþi tradiþionale, cvasigeneralizate pentru satele
vechi româneºti, este generatorul unei poziþii speciale, pe care performerul
actelor magico-terapeutice o dobândeºte în lumea satului: preotul îl
priveºte cu neîncredere; medicul foloseºte toate ocaziile pentru a arãta
lipsa bazei raþionale a metodelor sale empirice; vecinii îl privesc deseori
cu teamã, pentru cã existã posibilitatea ca, în mod excepþional, forþa magicã
stãpânitã sã poatã fi direcþionatã ºi negativ; în fine, oamenii din sat îl ape-
leazã frecvent, îl solicitã în tot felul de ocazii, îºi raporteazã mereu starea
fizicã ºi psihicã la el.
O a doua paradigmã de raporturi de forþã se insinueazã însã chiar în
interiorul scenariului ritual: descântãtoarea iniþiazã deschideri cãtre toate
celelalte personaje, fãcând apel, în virtutea harului pe care-l stãpâneºte, la
toatã puterea ei. Evident, raportul de putere cu pacientul este unul net în
favoarea sa, probabil aceasta fiind chiar baza de pornire a relaþiei intime
dintre cei doi actanþi umani: încrederea reciprocã, conºtienþa þelului
comun, coparticiparea la actul magic. Raporturile cu instanþele supranatu-
rale sunt însã diferite: în vreme ce eforturile descântãtoarei se canalizeazã
spre a supune prezenþele malefice, dovadã fiind cuvintele dure, apos-
trofãrile ºi ameninþãrile proferate la adresa acestora, instanþelor divine li
se recunoaºte categoric superioritatea („Descântecu de la mine/Leacu de
la Dumnezãu“), descântãtoarea încercând, tocmai de aceea, sã le atragã de
partea ei.
Consecinþa imediatã a instituirii acestor raporturi de forþã este
iniþierea unui proces de ritualizare a cadrului de reprezentare a bolii; boala
este scoasã din contextul strict biologic ºi este supusã unui proces de ritua-
lizare ce presupune asumarea ei într-un discurs verbalizat, includerea ei
într-un sistem de relaþii duale, pe rând, cu vindecãtorul, cu persoana afec-
tatã, cu personajele benefice chemate în ajutor ºi, în final, anihilarea ei
prin procedee conjugate: magice ºi religioase, verbale ºi gestuale, indivi-
duale sau colective. Acest proces de ritualizare este imperios reclamat de
Cåma¿a ciumei 225

scopul ultim al demersului magico-ritual, pentru cã atâta timp cât magi-


cianul nu dispune de abilitãþile sau remediile medicului sau ale farmacis-
tului, ritualizarea este singura procedurã prin care boala poate fi cu ade-
vãrat izolatã, chiar „vizualizatã“, pentru a deschide calea spre anihilarea
ei, mai întâi în plan simbolic, apoi în plan fizic. Actul ritualizãrii, ca act
magic ce exploateazã la maximum anormalul (consubstanþial oricãrui rit
magic63) instituie acea legãturã intimã pe care magicianul tãmãduitor o
reclamã în raport cu obiectul incantaþiei sale: maleficiul, boala, moartea.
Pentru cã aceastã legãturã nu poate fi, în plan real, una fizicã, ea se con-
struieºte simbolic, pe parcursul ritului oral, când, de cele mai multe ori,
magicianul se raporteazã direct nu cu boala, ci cu reprezentarea sa, con-
struitã convenþional, în concordanþã cu imaginarul colectiv instituþiona-
lizat de tradiþie. Este posibilã atunci performarea a ceea ce etnologii
francezi au numit un rit de origine, care „descrie geneza, enumerã însuºir-
ile ºi numele fiinþei, lucrului sau demonului vizat de rit; este ca un denunþ
dezvãluind obiectul vrãjii; magicianul îi intenteazã un proces cu caracter
magic, îi stabileºte identitatea, forþa, urma, îl face inofensiv ºi îi dã anu-
mite ordine“64. Acelaºi mecanism interior este luat în calcul ºi de Lévi-
Strauss, atunci când încearcã sã explice finalitatea pozitivã a riturilor
magico-medicale prin eficienþã simbolicã65. ªi acolo descântecul de boalã
funcþiona cu eficienþã pentru cã tãmãduitorul ºi pacienta sa trãiau într-o
lume construitã de ritul oral – familiarã pacientei prin aderarea acesteia la
orizontul cultural tradiþional al tribului – în care puteau vieþui în acelaºi
plan cu întruchiparea imaginarã, personificatã, a factorului resimiþit ca
perturbant al liniºtii obiºnuite (în fapt, un spirit malefic ce provocase o
naºtere grea). Condiþia încrederii absolute în act ºi implicit a reuºitei rein-
tegrãrii în armonia ruptã de momentul grav este aºadar aceastã ritualizare,
care poate reface simbolic tocmai starea de armonie disturbatã în plan real.
Practic, contextul situaþional al descântecului popular terapeutic este
generat, întocmai ca într-o panoramã teatralã, de un conflict. Un conflict
de interese, de atitudini, de poziþii ºi, implicit, un conflict de acte. Perso-
najele intrate în conflict vin din patru puncte de emergenþã, marcând tot
atâtea grupuri de interese, dotate sau nu cu putere ºi capacitate beligerantã:

63 Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 64.


64 Idem, p. 71-72.
65 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 221-246.
226 Camelia Burghele

I. bolnavul, pacientul, fie om, fie animal, singurul totalmente lipsit


de putere ºi de apãrare, rãmas chiar cu un deficit de forþã în urma atacului
forþelor malefice. Acest deficit de putere este imaginea dezechilibrului
sufletesc ºi trupesc (semnele bolii), care prefigureazã dezechilibrul dintre
corp ºi universul înconjurãtor. Pacientul nu numai cã e complet lipsit de
forþã magicã, întrucât el nu face parte din categoria celor chemaþi, neavând
harul pe care îl posedã doar iniþiaþii, dar boala provocatã de maleficiu îl
face sã piardã gradual (de la o boalã mai uºoarã, la una mai grea, sau chiar
la moarte) ºi forþa vitalã, forþa biologicã, cea care, în condiþii de armonie,
îi asigura sãnãtatea. Evident, dezideratul bolnavului este acela de a-ºi
reface capacitãþile pierdute, dar, nefiind dotat cu putere magicã, el ape-
leazã la persoane specializate;
II. instanþele malefice, fie umane, „muierile bune“, „loajnicele“, cele
care duc laptele de la animale, deoache copiii, aruncã bolile pe hotare, fie
imaginare – ielele, fetele despletite, strigoii, moroii. Acestea au o energie
magicã polarizatã negativ, ºi intrã aºa cum am arãtat deja, în conflict mai
întâi cu subiectul, pe care, în urma actului lor de furare, þâpare, aruncare
sau luare îl aduc în ipostaza de bolnav, iar apoi cu performerul actului
magico-medical;
III. instanþele benefice, fie ele astre antropomorfizate – Luna, Soarele
–, fie divinitãþi creºtine, de cele mai multe ori Dumnezeu ºi Maica Sfântã,
mai rar sfinþii tãmãduitori. Acestea au o putere implicitã, suficient de bine
definitã pentru a înclina balanþa în favoarea lor atunci când acceptã solici-
tarea de a intra în luptã; ele asigurã contrabalansarea polului de putere
negativã, dând greutate unui pol pozitiv, favorabil bolnavului;
IV. practicianul (magicianul, tãmãduitorul, descântãtoarea) este cel
care, pus în relaþie cu pacientul, dã o formã internã cuplurilor de forþã din
economia descântecului: dacã instanþele benefice ºi cele malefice trec
succesiv prin momente în care îºi mãsoarã forþele, încercând sã se anihi-
leze reciproc, atunci celãlalt cuplu, practician – pacient, prezintã discre-
panþe enorme din perspectiva deþinerii elementelor de forþã. Toatã forþa se
concentreazã în zona practicianului, care porneºte în întreprinderea
descântatului terapeutic ritual cu un impresionant capital de forþã, pe când
pacientul nu posedã deloc o astfel de forþã. Finalitatea actului magico-
curativ încearcã sã echilibreze puþin aceastã enormã discrepanþã: bolnavul,
o datã vindecat, se presupune cã dispune ºi el de o oarecare cantitate de
Cåma¿a ciumei 227

forþã, pentru cã boala a fost deja alungatã într-un loc din care nu poate veni
înapoi, iar bolnavul se transformã într-un om sãnãtos, capabil sã se apere
de noi rupturi ale armoniei individuale ºi cosmice.
Într-un alegoric proces de vrãjitorie ce are drept urmare deposedarea
magicã a unui subiect de starea lui de sãnãtate trebuie fãcutã distincþia
între forþa magicã (de care dispune doar vrãjitoarea sau descântãtoarea,
atunci când, uzând de toate forþele personale, performeazã acte magice
malefice sau reparatorii) ºi forþa vitalã. Iatã cum este definitã o astfel de
situaþie beligerantã de Jeanne Favret-Saada: „un sorcier entreprend d’attirer
sur lui, par des moyens magiques, la force vitale d’un individu quelconque,
c’este-á-dire d’un individu totalement depourvu de moyens magiques de
défendre sa force vitale. Quand un ensorcellé est ainsi investi, il ne lui
reste pas d’autre issue que de faire appel à une justitier magique, le désor-
celeur. Celui-ci doit être tel qu-il puisse ainsi le constraindre á restituer á
son client la quantité de force vitale derobée. Faute de quoi l’ensorcelé,
perdant progréssivement sa force vitale, serait inévitablement conduit à la
ruine ou à la mort“66. Aºadar, se deduce de aici cã ceea ce circulã între cei
doi actanþi fizici ai descântatului este forþa vitalã; forþa magicã este
motorul acestei acþiuni, cea care face forþa vitalã sã circule.
Teoria cercetãtoarei franceze Jeanne Favret-Saada porneºte de la
ideea cã existã unii oameni dotaþi cu forþã magicã, adicã cu o particulari-
tate ce þine de voinþa lor interioarã, dar ºi de iniþiere sau de har (darul
despre care vorbeam anterior), care pot face propria forþã vitalã sã spo-
reascã sau pot determina aglomerarea/augmentarea unei forþe vitale luatã
de la o altã persoanã, pe care s-o vectorializeze spre ei. Aºa cum spuneam,
fiecare om este dotat cu o anumitã cantitate de forþã vitalã, în mod natural,
nativ. Sfera de determinãri a acestei forþe naturale ce susþine logistic nu
doar viaþa în sine, ci ºi armonia acesteia cu exteriorul, menþinând corpul
uman în echilibru cu imensitatea universului, reuneºte trei compartimente:
capacitatea de supravieþuire – fie în cazul oamenilor, fie al animalelor –
în cazul incidenþei unor boli (când este afectatã, se apeleazã la descânte-
cele terapeutice, remediile etnoiatrice de tot felul, practicile magico-rituale
de tipul contactului cu pãmântul, învelirea în piei de animale mitice etc.),
capacitatea de reproducþie (pentru recâºtigarea ei se descântã sau se folosesc
diferite preparate din plante) ºi capacitatea de „producþie“ (afectarea ei

66 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 251.


228 Camelia Burghele

duce la scãderea puterii de muncã ºi starea generalã de obosealã ºi rãu


specifice deochiului, rãmânerea vacilor fãrã lapte, infertilitatea pãmântu-
lui; se descântã sau se performeazã ritualuri magico-religioase). Toate cele
trei compartimente definesc forþa vitalã, care devine astfel „un capital ou
un poténtial bio-éconimique propre à tout posésseur de domaine“67.
Pornind de aici, Jeanne Favret-Saada încearcã sã schematizeze actul
magico-terapeutic: raporturile de forþã ºi gestiunea puterii trebuie privite
sub dublu aspect: unul dinamic, întrucât este vorba de miºcãrile variabile
ale forþelor vitale ºi magice, care pot creºte sau scãdea, pot dispãrea sau
pot fi recuperate, ºi unul topografic, cãci forþa se manifestã într-un spaþiu
vital, care în cazul stãrii de armonie este cadastrat în totalitate, adicã forþa
este uniform repartizatã pe tot spaþiul, acoperindu-l în întregime, dar care
poate suporta expansiuni sau restrângeri în urma unor întreprinderi magice;
astfel, în cazul persoanelor dotate cu forþã magicã, aceasta este exceden-
tarã faþã de spaþiu ºi debordeazã, depãºind perimetrul. Cei care „aruncã“
vrãji sau cei care „duc laptele“ posedã aºadar un excedent de forþã magicã,
dar au prea puþin spaþiu vital ºi atunci demareazã un proces magic de
cucerire a unui segment de spaþiu de la o persoanã oarecare – cel care va
fi, de exemplu, deochiat, sau animalul cãruia i se va fura laptele; în
maniera unui vampir, performerul maleficiului terapeutic pãtrunde în
„corpul“ victimei sale, aspirându-i spaþiul vital ºi, o datã cu el, vitalitatea.
Asistãm în acest moment la o agresiune magicã, în care victima pierde
spaþiu ºi forþã vitalã, în vreme ce agresorul îºi îmbogãþeºte spaþiul ºi, evident,
ºi potenþialul bioeconomic; de exemplu, o „muiere bunã“, care furã prin
acest procedeu magic laptele, va avea mai mult lapte la vacile sale, acestea
vor fi mai mãnoase, mai sãnãtoase; un deochiat va pierde mult din vitali-
tate, sãnãtate, bunã dispoziþie, stãri pe care le va câºtiga în surplus cel ce
l-a deochiat. Observãm aºadar cã agresiunea magicã ºi furtul parcelelor de
spaþiu vital sunt acþiuni voite, intenþionale, bine direcþionate, care vehicu-
leazã forþã magicã ºi care se desfãºoarã concomitent pe douã planuri: într-un
plan invizibil, cel al reacþiilor dinamice ale forþei magice, activitate datoratã
exclusiv surplusului de putere al magicianului, ºi într-un plan vizibil, cel
în care pot fi observate urmãrile fizice ºi psihice asupra celor doi actanþi.
Acesta este momentul în care intervine rolul descântãtoarei: Jeanne
Favret-Saada rezolvã problema printr-o logicã impecabilã: pentru cã ºi

67 Idem, p. 254.
Cåma¿a ciumei 229

descântãtoarea este o persoanã marcatã magic, deci este posesoarea unui


capital de putere magicã, ºi ea are un excedent de forþã. În momentul în
care bolnavul apeleazã la serviciile sale, ea face corp comun cu pacientul
sãu, formând o singurã entitate. În urma furtului de spaþiu ºi forþã vitalã,
iniþiatorul maleficiului are un excedent ce poate fi marcat cu semnul plus;
corelat, cel afectat de agresiunea magicã e marcat negativ; atunci când
descântãtoarea face corp comun cu pacientul sãu, capitalul sãu de forþã, ºi
el marcat pozitiv, se alãturã negativitãþii bolnavului, conturând împreunã
o masã dublu polarizatã, cu un pol negativ ºi unul pozitiv. Pentru cã bene-
ficiazã de ambele semne, descântãtoarea dobândeºte o marcã de unicitate,
care o transformã într-o persoanã specialã, ce poate determina, zice
autoarea, transformãri logice: „parce qu’il dispose du plus et du moins, le
désorceleur peut faire office de transformateur logique“68. Consecinþa este
aceea cã, prin intermediul acestui transfer logic, bolnavul recupereazã
domeniul sãu iniþial, în vreme ce agresorul magic pierde mult din spaþiul
abuziv ocupat (de remarcat este cã uneori pierde doar atât cât a ocupat prin
maleficiu, alteori, dacã puterea descântãtoarei este suficient de mare, acesta
poate pierde mult mai mult spaþiu, ºi o datã cu spaþiul, ºi forþã; fiind din
nou în dezechilibru, dar în deficit de forþã de data aceasta, el este predispus
unor nenorociri sau chiar morþii; oricum, dacã supravieþuieºte nenorocirilor,
el va trebui sã-ºi caute o nouã victimã). De remarcat este faptul cã descân-
tãtoarea, animatã exclusiv de intenþii bune, nu încearcã nici o clipã sã se
îmbogãþeascã cu noi teritorii sau cu un surplus de forþã de la cel care
urzeºte maleficiul – fie el o persoanã fizicã, de exemplu, femeia cu ochi
albaºtri, care deoache, fie un personaj imaginar, un strigoi sau „cele nouã
fete despletite“). Capitalul sãu de forþã rãmâne constant, pentru cã ea nu
iniþiazã niciodatã acte malefice ºi nici nu are ambiþii de putere nepermise.
Toate relaþiile activate între descântãtoare, pacientul ei ºi spiritul
malefic ce a provocat rãul devin ocurente o datã cu stabilirea raporturilor
de forþã între actanþi. Pentru Jeanne Favret-Saada aceste raporturi de forþã
pot fi „vizualizate“ ºi schematizate, astfel încât fluidul magic transferat
între colþurile triunghiului sã instituie un sistem de legãturi logic articulat.
Devine clar nu numai faptul cã o întreprindere magicã maleficã asemeni
celei iniþiate de o persoanã rãu intenþionatã ºi dotatã cu puteri speciale nu

68 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 273.


230 Camelia Burghele

poate fi anihilatã decât prin apelul la o altã prezenþã dotatã cu calitãþi simi-
lare, ce nu poate fi decât descântãtoarea, dar este reliefatã magistral ºi
importanþa covârºitoare a încrederii totale a pacientului în ritualul terapeu-
tic jucat de magicianul tãmãduitor. Cu aceastã ocazie, raporturile stabilite
între actanþi devin ºi mai clare, descântatul popular terapeutic fiind resim-
þit undeva între un act de mediere culturalã ºi o „afacere“ între un presta-
tor de servicii ºi clientul sãu (de altfel, ºi Mauss ºi Hubert vorbeau despre
„magician ºi clientul sãu“69).
Studiul cercetãtoarei franceze, mai mult decât o abordare de referinþã70,
face legãtura cu „tradiþia“ cercetãrii magiei, punând în mijlocul interpre-
tãrilor omul, cu plusurile ºi minusurile sale de energie ºi forþã, reînnodând
legãtura cu Malinowski, care credea ºi el cã „magia este calitatea obiectului,
sau mai degrabã a relaþiei dintre om ºi obiect, pentru cã, deºi întotdeauna
e fãcutã de om, ea este întotdeauna fãcutã pentru om“71. Ritualurile magico-
terapeutice de tipul descântatului de boalã sau a scenariilor performate
în virtutea magiei contagioase sau imitative72 apar, într-o astfel de inte-
grare mentalitarã, ca fiind perene în lumea satului mai ales prin
funcþiona-litatea lor indubitabilã, care face ca finalitatea lor terapeuticã
ºi psihotera-peuticã sã rãspundã susþinut dezideratului uman de aliniere
la ordinea beneficã a universului ºi la starea de bine a acestuia.

3. Agresiunea magicã: duelul ritual al forþelor beligerante


Literatura de specialitate acrediteazã ideea cã riturile mana acoperã o
bunã parte – dacã nu cea mai întinsã – a riturilor magice; ºi este firesc sã
fie aºa, dacã pornim de la concluzia reputaþilor Marcel Mauss ºi Henri

69 Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 62.


70 Prin claritatea expunerii ºi acurateþea schematizãrii actului magico-ritual, cercetarea
Jeannei Favret-Saada va marca, în mod cert, pentru încã multã vreme, un punct lumi-
nos în cercetarea resorturilor interioare ale scenariului de vindecare prin puterea
reprezentatã de forþa magicã.
71 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 118.
72 Am redat câteva astfel de practici, liminare descântecului de boalã, dar activând ace-
leaºi principii, în volumul În numele magiei terapeutice (Ed. Limes, Zalãu, 2000),
unde se dicutã, de exemplu, practicile magice cu valoare terapeuticã la hotare (Când
descântatul iese din curte..., p. 213-266) sau aducerea ºi pãstrarea manei la animale
(Mana animalelor: Io cer untiºoru/ªi groºtioru/ªi mana/ªi hãrana, p. 155-173).
Cåma¿a ciumei 231

Hubert, care demonstreazã cã, în ultimã instanþã, întreaga magie se reduce


la dinamismul noþiunii de mana, cu tot ce implicã acesta73. Tocmai de
aceea mana pare a suscita un maxim de interes în spiritualitatea tradiþionalã
a satului, atât de masiv ancorat în magie ºi astfel se explicã de ce riturile
de acest tip pun în miºcare atât de multe dintre pârghiile imaginarului
colectiv popular. Nu intenþionãm sã punem în discuþie aici reprezentãrile
mitologizate ale actanþilor implicaþi în acapararea manei – þel suprem al
oricãrui aspirant la încercarea de a schimba, benefic ori malefic, ordinea
datã a lucrurilor – ci, pornind de la o acreditare mai puþin mediatizatã a
manei, aceea de „noþiune (...) încãrcatã de toate dorinþele ºi emoþiile
omeneºti – adesea contradictorii – din care a luat naºtere“74 încercãm sã
ne circumscriem relaþiilor interumane, concrete, vizibile cultural, economic
ºi social, între posesorii iniþiali – direcþi sau indirecþi – ai vreunui tip de
manã ºi cei suspectaþi cã ar avea suficientã putere sã o acapareze prin
mijloace rituale magice, adicã acele vrãjitoare care sunt „integral un expo-
nent al umanului“75, fie cã prezenþa lor este fizicã, imediatã, în lumea satului,
fie cã reprezentãrile lor alimenteazã imaginarul folcloric colectiv.
Construirea unui sistem coerent articulat al mentalitãþii colective tra-
diþionale raportate la dorinþa omului de a conserva ordinea primordialã
a universului, cãruia i se subsumeazã ºi magia terapeuticã, presupune
activarea unor reþele de credinþe ºi cutume cu finalitate terapeuticã sau/ºi
psihoterapeuticã. Întruparea lor în act conduce la performarea unor scenarii
rituale care codificã tipuri de relaþii între actanþi ºi strategii de terapie
magicã prin care sã se poatã contracara finalitatea dãunãtoare a demer-
surilor de antiterapie. În ciuda plurivocitãþii ºi a unei „generozitãþi“
semantice remarcabile pentru actele magiei terapeutice, existã practic
douã tipuri de scenarii magico-terapeutice calchiate dupã felul atacurilor
magice antiterapeutice ºi dupã agentul-agresor: pentru primul caz consi-
derãm ca generator al conflictului o persoanã umanã – asimilatã semantic
lexemului vrãjitor/vrãjitoare, denominatã precis (babã, loajnicã, vrãji-
toare) sau asimilatã sintagmatic (femeie cu ochi albaºtri, femeie care lucrã
cu dracul) ºi izolãm reacþia posterioarã faptului de agresare magicã; pentru

73Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 149.


74Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 263.
75Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magicã, Ed. Paideia,
Bucureºti, 1998, p. 74.
232 Camelia Burghele

al doilea caz luãm în discuþie cazul particular, dar emblematic ºi reprezen-


tativ, datã fiind covârºitoarea cantitate de date, acoperind arealuri imense
ºi culturi dintre cele mai diferite, al luãrii laptelui de la animale ºi ne
oprim asupra acelor cazuri în care laptele este abuziv însuºit de prezenþe
terifiante ale imaginarului folcloric, pentru ca, în final, sã analizãm
repercutarea acestui scenariu cu atribute ce se revendicã din imaginar
spre lumea realitãþii imediate în structura poeticã a celui mai eficient
remediu pentru aducerea manei – descântecul de adus mana.
Cadrul teoretic de discuþie trebuie însã precizat cu exactitate:
1. Privitã prin prisma þãranului român, dincolo de multele sale ipostaze,
mana animalelor se concretizeazã nu atât în starea fiziologicã generalã
bunã a animalelor, nu atât în sãnãtatea lor ireproºabilã, ci mai ales în cali-
tãþile concrete, decelabile imediat, ale acesteia: laptele ºi fertilitatea. În
aceste condiþii, luarea manei animalelor, adicã neputinþa lor de a-ºi perpetua
specia sau lipsa laptelui dobândeºte nu doar configuraþii magice, ci ºi eco-
nomice ºi sociale; nu este vorba doar de a ocoli umbra unei damnãri peste
gospodãrie (dacã vitele se aflã sub influenþa maleficã a vreunui spirit
necurat), ci ºi de a poseda un venit economic constant, în funcþie de care
poate fi stabilitã, în ultimã instanþã, ºi poziþia beneficiarului într-o ierarhie
socialã a comunitãþii tradiþionale. Ducerea laptelui ºi a manei – „bunul din
lapte“ – poate avea, aºadar, consecinþe tragice, astfel încât bogãþia infinitã
a scenariilor apotropaice, propiþiatorii sau de aducere înapoi a manei este
de înþeles;
2. Un parametru luat mereu în calcul de textul ºi contextul terapiei
magice este acela de proprietate, de posesiune; cel care creeazã ºi gestio-
neazã contextul situaþional este gospodarul, cel în a cãrui sferã de acþiune
se aflã pacientul actului de vindecare. Nu numai cã pruncul este dus la
descântat, dacã s-a speriat sau este deochiat de cãtre mamã, dar animalul
a cãrui manã a fost ilicit luatã este dus la specialistul în descântat pe tãrâþe
de cãtre proprietar. Asistãm, astfel, din punct de vedere topografic, la o
expansiune de proprietate: maleficiul cade asupra familiei, asupra
gospodãriei, pentru cã starea malignã afecteazã liniºtea ºi binele întregii
gospodãrii, chiar dacã incidenþa maximã malignã are ca obiect direct ani-
malul din grajd. Extensia se face bilateral aºadar, ºi în sensul posesorului
– gospodarul sau cuplul – ºi în sensul posesiei – animalul cãruia i s-a luat
mana. Structura iniþialã a raportului magician – victimã se amplificã, con-
Cåma¿a ciumei 233

struind colaterale ºi stimulând o relaþie într-o reþea triadicã: magician-


gospodar-membru al familiei sau animal posedat. Capul familiei va fi
atunci convins cã maledicþia cãzutã pe femeia sa, care-ºi pierde laptele
pentru alãptat, pe copilul sãu, care este deochiat, sau pe animalul sãu care-ºi
pierde mana este de fapt orientatã în subsidiar spre el, pentru cã toþi ceilalþi
sunt incluºi în arealul sãu de influenþã. Structura reticularã o datã
exploatatã magic, este de înþeles de ce în etapa imediat urmãtoare suferã
modificãri relaþiile întregii familii cu persoana presupusã cã ar fi autorul
actului malign, iar ingredientele solicitate de descântãtoare aparþin
aceluiaºi areal guvernat de ºeful familiei (tãrâþe din producþia proprie, paie
din grajd, pãr de la vacã, brazdã întoarsã sub propria barierã hotarnicã);
3. Luarea manei este un act de agresiune magicã; mana reprezintã
forþa prin excelenþã, eficienþa adevãratã a lucrurilor76, iar „scopul vrãjilor
este de a constrânge pe cineva, contra dorinþei ºi voinþei sale, sã asculte ºi
sã facã tot ce i se spune ºi se pretinde de la dânsul, apoi de a despãrþi doi
soþi care trãiesc în cea mai bunã înþelegere ºi armonie (...) ºi în fine, de a
lua somnul copiilor de þâþã ºi laptele de la vaci, de a nenoroci sau chiar de
a nimici pe cineva“77. Substratul mental de construire a unei asemenea
realitãþi acrediteazã imaginea unei stãri zero a lucrurilor, în care rapor-
turile de proprietate, cele de vecinãtate ºi cele de producþie sunt în starea
lor fireascã, proprie unui segment temporal ºi spaþial familiar individului.
În aceastã stare de fapt intervine la un moment dat o modificare, receptatã
de subiect ca agresiune, care perturbeazã ordinea ºi modificã automat
raporturile între agresor ºi cel agresat, mai ales cele de proprietate, astfel
încât se produce un transfer material – laptele furat – sau spiritual – forþa
umanã – dinspre agresor spre victimã. Victima este automat declaratã bol-
navã ºi reclamã prezenþa unui personaj cu puteri cel puþin egale cu cele ale
agresorului sãu, care sã remedieze situaþia ºi sã o aducã la normal;
4. Coordonata magico-ritualã a actului de vindecare în societatea
tradiþionalã þine de conturarea unei structuri matriceale bine articulate
referitor la credinþele magice legate de cauzele bolilor, de efectele
benefice/malefice ale unor plante, animale, cuvinte, cãderea în pãcat, viaþa

76Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 140.


77Simion Florea Marian, Vrãji, farmece ºi desfaceri. Descântece poporane române,
Ed. Coresi, Bucureºti, 1996, p. 7.
234 Camelia Burghele

imoralã etc.; calificarea sau hipercalificarea unui personaj, în ierarhia


socialã ºi în orizontul cultural al grupului care sã joace rolul unui agent
vindecãtor cu aptitudini magice, dotat cu calitãþi speciale; credinþa în efi-
cienþa actului ºi în posibilitãþile nemãsurate ale vindecãtorului; instituirea
unor oportunitãþi magico-populare legate de culegerea plantelor, de
prepararea leacurilor, de aplicare lor; proferarea unor anumite interdicþii ºi
instituirea unor tabu-uri legate de spaþio-temporalitatea reclamatã de ritual
sau reclamate de „harul“ actanþilor; dezvoltarea unui sistem biomedical
paralel cu sistemul ritual magico-religios presupus de tãmãduire, astfel
încât se ajunge ca uneori plantele de leac sã fie incluse în recuzita ritualului
(tãrâþele, anumite plante);
Propunem spre discuþie, aºadar, una dintre întâmplãrile relatate de un
martor credibil; am selectat-o pentru acurateþea expunerii ºi pentru capaci-
tatea sa de cuprindere: „Io n-am crezut cã sunt ºi muieri din astea care sã-þi
facã rãu. Da am pãþât io odatã, cã bãrbatu aiesta a mneu o fost pãdurar. ªi
o fãcut la on uom dân satu vecin on proces pântru lemne ºi o vinit uomu
cu muierea lui la noi în ocol ºi o zâs: – No, da nu te-o îmblânzit Satana?
No, lasã cã te-oi îmblânzi io ªi iera aºe, o muiere uscatã, înaltã, slabã, cu
ochii bulbucaþi, albaºtri, cã nu u-oi uita în veci. ªi-apoi s-o uitat la uomu
mneu ºi la gãini ºi la gâºte, la ce iosag am avut pân ocol, ºi s-o dus. D-apui
ce sã vezi, cã la sãptãmâna, o-nceput a-mi mori gâºtele ºi puii, da nici bãr-
batu aiesta n-o mai fo bun dã nimica. Nici kimeºea nu ºi-o mai putut lua
pã iel. L-o prins, aºe, o sclãbie, dã nici mânurile nu ºi le-o mai putut rãdica.
ªi-o sclãbit, dã gândeºti cã i-o fost luatã Dumnezãu alduitu gândurile cã
aºe o fost cã nici n-ai putut vorovi cu iel. D-apui nu ºi-o mai amintit nimica,
nici nu i-o mai cunoscut pã pruncii aieºtea. ªi m-am dus cu iel la doptor,
da cum nu m-am dus. ªi la Sãrmãºag, ºi la ªumneu, d-apui nici unu nu i-o
gãsât nimica. Cã o zâs cã n-are ceva boalã, aºe, pã la oasã, ori la plomuni,
ori la irimã, ce numa aºe, i s-o tulburat minþâle. ªi-apui m-am dus cu iel
la o muiere dân satu vecin, era o femeie bãtrânã care cetea în cãrþi ºi i-o
cetit, da o zâs cã ºi moartea i s-o arãtât acolo, în carte, nu numa boalã dã
þâpãturã. ªi i-am fãcut prescuri ºi sclujbe ºi vineri þânute ºi rogãciuni ºi
pânã-ntr-on târziu i-o vinit iarã puterea, da Doamne feri cum o fost“78.

78 Inf. L.L., 86 ani, Doh, Sãlaj.


Cåma¿a ciumei 235

Alãturi de aceastã mãrturie mai dãm una, cu aplicativitate explicitã în


sfera furtului ritual de manã: interlocutoarea noastrã povesteºte cã ºi-a
vãzut vecina, bãnuitã de mai multã lume cã este vrãjitoare, „cum înconjura
poiata cu o finjie dã apã-n mânã, cã ducea laptele: aºe cum sã umple finjie
aceie dã apã, aºe sã sã umple ºi vasele dã lapte muls. ªi-apoi ghibolii ei
au lapte cu ºuºtaru, da vecina aceie sã care-þi spun, dã la care o dus
laptele, o fost musai sã-ºi vânda ghibolu, cã nu mai dãdea lapte dãloc“79.
În fine, citãm ºi un descântec de adus laptele la animale, ca schemã
oarecum „clasicã“ de ritual magic terapeutic cu finalitate în vindecarea
animalelor ºi, prin extensie, gazdele lor:

„Doamne-ajutã-mi, Maicã Sfântã,


Doamne Marie, Maicã Sfântã,
Cu-ajutoru tãu
ªi-a lu Dumnezãu.
Cã *** dimineaþa s-o sculat,
Pã obraz s-o spãlat,
Lu Dumnezãu s-o rugat,
ªuºtaru-n mânã o luat,
în poiatã-o alergat
ªi la vacã o alergat,
Bine mulsu-o,
Bine unsu-o,
în ciurda satului þâpatu-o
ªi în câmpu Ierusalimului aºezatu-o.
La fântânã
Cu smântânã,
La izvor
Cu groºtior,
La vale
Cu laptele.
Bine umplutu-o,
Bine hãrãnitu-o,
Dã hãranã

79 Inf. Maria Pintea, Valea Lungã, Sãlaj.


236 Camelia Burghele

ªi dã manã
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
ªi vaca fãcu un ujeraº
Ca un ciubãraº.
ªi niºte þâþuþe,
Ca niºte cofiþe.
Când sosirã dã cu sarã,
*** napoi în sat sã-ntornarã.
Nainte i-o ieºit
Strâgoi ºi moroi,
Pãstã ie uitatu-s-o,
Laptele luatu-i-o,
Puterea sãcatu-i-o,
Bunã dã nimic lãsatu-o.
Vaca prinsã a muji
ªi-apoi prinsã a rãji.
Nime-n lume n-auzârã,
Nime-n lume n-o vãzurã
Numa Maica Sfântã
Dân poarta ceriului,
De-a direapta Tatãlui,
Bine o auzi,
Bine o vãzu,
Cãtre *** aºe grãi:
– Ce rãjeºti?
Ce mujeºti?
– Cum n-oi rãji?
Cum n-oi muji?
Cã stãpâna noastã
Dimineaþã s-o sculat,
ªi pã obraz s-o spãlat,
Lui Dumnezo s-o rugat,
ªuºtaru în mânã l-o luat,
La mine-o alergat,
Cåma¿a ciumei 237

Bine mulsu-m-o,
Bine unsu-m-o,
în ciurda satului þâpatu-m-o,
în câmpu Ierusalimului aºezatu-m-o,
La fântânã cu smântânã,
La izvor cu groºtior,
La vale cu laptele,
Bine hãrãnitu-m-o,
Cu hãranã
ªi cu manã
ªi cu unt
ªi cu groºtior
ªi cu lapte multiºor.
Io fãcui on ujeraº,
Mare cât on ciubãraº,
Fãcui niºte þâþuþe,
Cât niºte cofiþe,
ªi când fusãrã cãtã sarã,
Cãtã sat mã-ntornai iarã.
Nainte mi-o ieºit
ªi strâgoi
ªi muroi.
Pãstã mine uitatu-s-o,
Laptele luatu-mi-l-o,
Puterea sãcatu-mi-o,
Bunã dã nimica lãsatu-m-o.
Maica Sfântã aºa-i zâsã:
– Nu rãji,
Nu muji,
Cã io pã scarã dã cearã m-oi scoborî,
ªi cuþâte-arãmite-oi scoate,
Dupã cei strâgoi ºi muroi arunca-le-oi,
ªi pã pântece crepa-i-om.
Laptele tãu,
ªi untu tãu,
Mana ta,
238 Camelia Burghele

ªi groºtioru tãu.
D-acolo afarã lua-uom,
Pã sare ºi pã tãrâþe pune-le-om
Cine dân iele a mânca ºi a bea,
S-a umplea dã hãranã,
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
Cum sã umplu þarinile dã bucate,
ªi râturile dã flori,
Dân Paºti pânã-n Rusalii,
Cã io nu strâg numele,
Ci strâg laptele tãu,
Untu tãu,
Groºtioru tãu,
Dã a fi la prima casã,
Dã a fi la a doua casã,
Dã a fi la a treia casã,
Dã a fi la a patra casã,
Dã a fi la a cincea casã,
Dã a fi la a ºasea casã,
Dã a fi la a ºaptea casã,
Dã a fi la a opta casã,
Dã a fi la a noua casã,
Dã a fi la primu hotar,
Dã a fi la al doilea hotar,
Dã a fi la al treilea hotar,
Dã a fi la al patrulea hotar,
Dã a fi la al cincilea hotar,
Dã a fi la al ºaselea hotar,
Dã a fi la al ºaptelea hotar,
Dã a fi la al optulea hotar,
Dã a fi la al nouãlea hotar,
Slobozeºte Doamne, laptele lui,
Sã fie curat,
Luminat,
Cåma¿a ciumei 239

Cum Dumnezãu i l-o dat.

Faci cruce pãstã tãrâþe ºi iarãºi zâci aºe:

Na, na,
Cã io nu strâg numele tãu,
Ci strâg laptele tãu,
Untu ºi groºtioru tãu,
Dã a fi dus la nouãzeci ºi nouã dã ciurde de marhã,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi la nouãzeci ºi nouã dã turme dã capre,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi dus la nouãzeci ºi nouã dã turme dã oi,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Pã sare ºi pã tãrâþe ºi sã punã,
Cã cine dân ele-a mânca,
S-a umple dã hãranã
ªi dã manã
ªi dã unt
ªi dã groºtior
ªi dã lapte multiºor“80.

Propunem o analizã gradualã a faptelor: în primul caz citat este vorba


de o familie obiºnuitã de þãrani, mamã, tatã ºi cinci copii, toþi bãieþi, cu o
gospodãrie destul de bine închegatã, dar nicidecum nu oameni bogaþi.
Ceea ce îi individualizeazã însã în sat ºi le creeazã o imagine oarecum ten-
tantã pentru potenþialitatea magicã este aceastã ocupaþie mai specialã a
capului de familie, care este pãdurar. Într-o zonã relativ joasã (mai mult
luncã, cu uºoare coline), cu fond forestier limitat, a veghea împãrþitul

80 Inf. Salvina Recean, 83 de ani, Aghireº, Sãlaj: Dãscântec dã adus mana la vaci, capre
sau oi, aºa cum a fost publicat în culegerea Cameliei Burghele, Descântece.
Descântece populare din Sãlaj, Ed. C.C.V.T.C.P., Zalãu, 1999, p. 162-165.
240 Camelia Burghele

pãdurii, bun la care râvnea toatã lumea, putea sã însemne un mare privi-
legiu pentru un sãtean, astfel încât pãdurarul era privit ca o figurã aparte,
probabil, suficient de incitantã pentru a putea tenta spectaculosul imagi-
nar: „le pãrea rãu pã noi, cã aveam dã tãte ºi bãrbatu aiesta a mneu era ºi
pãdurar“, mãrturiseºte femeia. Urmarea este una nebãnuitã: situaþia privi-
legiatã sau mãcar foarte bunã (material, social, familial) ºi exercitarea pro-
fesiei atrage dupã sine invidia, gelozia, rãutatea, astfel încât sãteanul ofensat
din satul vecin ºi soþia sa acþioneazã în consecinþã, demarând un procedeu
magic de luare a manei. Aceeaºi gelozie intervine ºi în cazul luãrii laptelui,
fie cã este vorba despre femeia bãnuitã cã ar lucra cu dracul, din vecini,
fie cã atacul este comandat de strâgoi ºi moroi; indiferent dacã locaþia lui
este în plan real sau imaginar, vrãjitorul este, în mod fundamental, o fiinþã
geloasã, posesivã, invidioasã: „il est jaloux parce que son domaine est pér-
pétuellement insuffisant à utiliser la totalité de sa force. Tout l’éspace social
étant cadastré ou approprié, le sorciers est alors contraint d’investir les
lieux marqués aux noms d’autres individus et d’en marqué des parcelles
de son nom propre, c’est à dire d’en attirer dans son propre domaine“81.
Intenþia rãuvoitoare ca reflex intrinsec geloziei ºi invidiei structureazã
comportamentul uman ºi suprauman malefic: femeile cu puteri nefaste
duc laptele de la vecine, într-un soi de competiþie cu valoare economicã ºi
socialã, ignorând chiar ºi acele relaþii de bunã vecinãtate care ar trebui sã
guverneze spaþiul primenit al satului82; de cealaltã parte a barierei, „strâ-
goii sã bat între ei la Groapa Deºului, cu coase, cu furcoaie, cu sape, pântru
locurile dã unde sã ducã laptele, cã ºi le împart între ei, da dacã nu pot, sã
ºi bat dã la locuri“83. Prima mãrturie citatã ne oferã chiar ºi un soi de
portret-robot al vrãjitoarei/fermecãtoarei/deochetoarei84, aºa cum este el
prezent în imaginarul popular: „o muiere uscatã, înaltã, slabã, cu ochii
bulbucaþi albaºtri“, care are un efect marcant asupra celorlalþi: „cã nu u-oi
uita în veci“. Fizicul agentului malefic este ataºat unor porniri pe mãsurã,

81 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 261.


82 Martine Segalen: „les rélations de voisinage ne sont pas que d’entraide, et la femme
doit chasser les movais sorts sur les maisons voisines“ (Mari et femme dans la société
paysaunne, Flammarion, Paris, 1980, p. 135).
83 Inf. Gavril Moise, Valcãu de Jos, Sãlaj.
84 Vrãjitoriþe, babe-vrãjitoare, fermecãtoare, babe, babe-fermecãtoare, dupã cum
atrage atenþia Ion Muºlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva,
Bucureºti, 1970, p. 469.
Cåma¿a ciumei 241

care secþioneazã imaginarul colectiv folcloric, aglutinându-se imaginii


gene-rale despre rãufãcãtorul magic dotat cu puteri supranaturale pericu-
loase, dar ºi excesiv spectaculoase: „vrãjitoarele mari mãnâncã lapte muls
din vaci de lemn“, iar „strigoii mãnâncã cu ochii ce le e drag“85, într-o
încadrare largã în spaþiul aceleiaºi credinþe ancestrale. Într-adevãr, perso-
najul malefic pare a fi în legãturã cu forþe ale rãului, care în matricea spiri-
tualitãþii folclorice româneºti, sunt generatoare de boli trupeºti ºi mintale,
aducãtoare de mari complexe haotice în starea de bine a omului: „No, da nu
te-o îmblânzit Satana?“, întreabã, pe ton ameninþãtor, femeia presupusã a
avea puteri magice rãufãcãtoare.
Acesta este momentul în care se petrece agresiunea magicã; agentul
malefic acþioneazã asupra unei entitãþi pe care o simte ca fiind puternicã
ºi iniþiazã demersurile prin care sã-i fure acesteia capitalul de putere ºi de
forþã, pentru a-l utiliza ulterior în folos personal. Aderãm din nou la
descrierea – extrem de sugestivã, chiar didacticã – a Jeannei Favret-Saada,
referitoare la circulaþia forþei magice între cei trei actanþi: vrãjitorul, victima
ºi terapeutul, cei care, în serie fiind legaþi, deseneazã ochiurile unei reþele
potenþate magic. Forþa magicã a vrãjitorului circulã prin aceastã reþea,
potrivit cercetãtoarei franceze, analog curentului electric; termenii ce
descriu situaþia se circumscriu astfel „de la métaphore d’un circuit éléc-
trique“86, o formulã destul de aproape de adevãr, dacã e sã ne gândim cã,
într-adevãr, în cazul ritualurilor magice, climatul este impregnat de „elec-
tricitate“; forþa magicã a vrãjitorului este comparatã cu o încãrcãturã elec-
tricã ce se deplaseazã, din punct în punct, cãtre persoana vizatã, cãtre
familia ºi cãtre bunurile sale. Deseori, cei care se gãsesc în proximitatea
vrãjitorului sunt marcaþi de aceastã energie în mod supradimensionat, pentru
cã energia este supraabundentã. Este un contact material – decelabil la
nivelul privirii, gestului, cuvântului, atingerii – care produce transferul
încãrcãturii electrice, dat fiind faptul cã pacientul/ victima nu are un scut
protector, deci se gãseºte în poziþia unui metal conductor de electricitate.
În context, descântãtoarea (sau cea care dezleagã actul magic) este cea
care se interpune, asumându-ºi rolul de izolator pentru circuitul
vrãjitor/victimã ºi de bun conductor dintre ea însuºi ºi client. Acest circuit

85 Idem, p. 470, respectiv p. 485.


86 Jeanne Favret, Le malheur biologique et sa répétition, ed. cit., p. 887.
242 Camelia Burghele

electric este vizibil ºi analizabil atât în cazul vrãjitorilor din spaþiul realu-
lui, cât ºi în cazul spiritelor imaginare87.
Primul act al scenariului magic este, aºadar, agresiunea magicã profe-
ratã de spiritul negativ: incipitul este marcat de ameninþarea, explicitã sau
subiacentã, a victimei. O regãsim cel mai bine în secvenþa orientatã spre
pãdurar, când femeia prezentând toate calitãþile unei vrãjitoare îi pune
pãdurarului o întrebare cifratã, ce nu poate fi decodatã decât în context ºi
de un subiect ce cunoaºte situaþia de comunicare perfect; pãdurarul ºi soþia
lui decodeazã secvenþa cu aluzia la Satana ºi percep gravitatea ameninþãrii
femeii cu ochi albaºtri, ce se substituie voluntar principiului tuturor
bolilor, Satana: „– No, da nu te-o îmblânzit Satana? No lasã cã te-oi
îmblânzi io!“ Agresoarea se transformã automat într-o vrãjitoare care îºi
arogã calitãþi malefice, suficiente pentru a schimba ordinea lumii. În alte
cazuri, ameninþarea este suprimatã, dar efectele sale fiind vizibile, ea este
presupusã în arrière-planul naraþiunii; în descântecul citat nu aflãm decât
cã „Nainte i-o ieºit/Strâgoi ºi moroi“, iar actul de vandalism ce urmeazã
ne face sã înþelegem cã simpla prezenþã a acestor spirite aduce cu sine o
ameninþare. Un al doilea moment în economia actului magic va fi deci,
obligatoriu, un efect al acestei ameninþãri. Mesajul inscripþionat în comu-
nicarea lingvisticã activeazã de fapt credinþe mai vechi, care, vizualizate
prin metafora lui Favret-Saada ar însemna, practic, vizualizarea unor
raporturi între agresor ºi victima sa. Este vorba despre relaþii de posesie,
iar scenariul magic devine acum filmul unor relaþii de putere, cu toate
ipostazele lor, forjate dupã modelul ºi dinamica relaþiilor de posesie.
Întâi de toate, trebuie remarcat cã victima are un potenþial vital natural
ºi cã, din punct de vedere magic, este o entitate inertã, definindu-se tocmai
prin lipsa unei forþe magice, dar ºi lipsa unei anume stãri de gelozie sau
invidie care sã genereze un atac magic. Aºadar, victima se caracterizeazã
printr-o lipsã de tentaþie de a acapara energia celuilalt: pãdurarului nu îi
trebuie nimic, stãpânii bivolilor nu doresc sã aibã mai mult lapte dacã acest
lucru se petrece în detrimentul altor gospodari, iar animalul din textul
descântecului nu face decât sã parcurgã o etapã cotidianã: merge, voioasã
ºi fãrã griji, spre pãºunea satului, fãrã ca ea sau stãpânii sãi sã aibã vreo
intenþie rãufãcãtoare. Cel care dicteazã însã instaurarea unor raporturi de

87 Jeanne Favret, op. cit., p. 886-887.


Cåma¿a ciumei 243

relaþie este vrãjitorul, cel care demareazã agresiunea magicã, act generic
de antiterapie; acesta este invidios pentru ceea ce altcineva posedã ºi atunci
iniþiazã, aºa cum spuneam anterior, un sistem retoric personal, de ordin
magic, ce þine de o escaladare a forþei. El posedã nu doar o energie vitalã,
ci ºi ceea ce se cheamã putere magicã, acea noþiune a unei eficienþe pure,
o substanþã materialã ce poate fi localizatã, dar, în acelaºi timp, spiritualã88;
ea legitimeazã puterea magicianului, justificând actele sale. Un semn de
întrebare ridicã modalitatea de transmitere a rãului, sau a iniþiativei de a
face rãu. Rãul poate fi dorit cuiva ºi, potrivit axiomei magiei, dacã e sufi-
cient de puternicã, dorinþa se poate suprapune peste voinþã; prin acest
mecanism magic, sentimentele conotate negativ ale unui subiect se pot
transforma în stãri clar defavorabile pentru acesta sau, chiar mai concret,
în pierderea unor avantaje materiale (mana, pentru folclorul românesc, în
cazul nostru). Urmarea este aceea cã agresorul magic va avea acum un sur-
plus de energie, format din energia personalã ºi din energia victimei sale,
ceea ce-i va oferi posibilitatea unei inclinãri a balanþei în favoarea sa, în
ceea ce priveºte vectorului de posesie; în consecinþã, victima va fi lipsitã
de o bunã parte a forþei sale ºi de virtuþile posedate în mod natural. În
cazul bivolilor – ºi al tuturor celorlalte animale supuse unui astfel de act
de agresare ºi de cucerire magicã – furtul de manã va determina stãri de
apatie ºi lipsa laptelui, adicã acel element care le justificã, practic, chiar
existenþa. Animalul din descântec va fi atunci lãsat fãrã putere, devenind,
astfel, inutil:

„Laptele luatu-i-o,
Puterea sãcatu-i-o,
Bunã dã nimic lãsatu-o.“

Totul se înscrie într-o logicã a magiei, cea care face ca imposibilul sã


devinã posibil dacã credinþa este suficient de mare; analizând magia ºi
vrãjitoria în lumea satului, Muchembled ia în discuþie mentalitatea þãranu-
lui simplu, care nici nu concepe viaþa în afara activitãþilor magice; modali-
tate cutumiarã de a trece peste momentele dificile ale unui cotidian periculos,
forme de refacere a echilibrului, prezenþa matricealã a magicului în reali-

88 Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 148.


244 Camelia Burghele

tatea imediatã face parte din raporturile pe care omul simplu le stabileºte
cu forþele mai puternice decât a sa: vrãjitorul poate, de exemplu, sã traseze
un cerc magic în jurul victimei ºi sã provoace invazia unor forþe magice pe
teritoriul spaþial ºi spiritual al acestuia, degradându-l fizic sau moral89,
adicã provocându-i boala magicã, deposedarea de energie printr-o expan-
siune agresivã.
Chiar mai complexe par a fi efectele agresiunii magice în cazul pãdu-
rarului: întâi de toate, exemplul ne oferã un tablou elocvent a ceea ce
înseamnã transmiterea damnãrii pentru nivelul mental al colectivitãþii fol-
clorice: ªi-apoi s-o uitat la uomu mneu ºi la gãini ºi la gâºte, la ce iosag
am avut pân ocol, ºi s-o dus. D-apui ce sã vezi, cã la sãptãmâna o-nceput
a-mi mori gâºtele ºi puii; intrã în joc acele raporturi de posesie casnice,
interioare gospodãriei, când demersul de luare a manei devine o activitate
magicã contagioasã, ce afecteazã tot ce aparþine gospodarului atacat în
propriul sãu echilibru; mai întâi se îmbolnãvesc ºi mor, aºadar, puii, gãinile
ºi gâºtele. O a doua observaþie este referitoare la gradul de intensitate a
agresiunii magice; dacã agresorul este foarte puternic, iar victima sa este
destul de slabã, atunci luarea manei poate îmbrãca forme severe, poate
chiar moartea. Reprezentarea în imaginar ne oferã o taxonomie a ceea ce
înseamnã pentru omul societãþii tradiþionale echilibrul corporal: este vorba
de stãri de fapt considerate a fi normale prin firescul lor ºi care asigurã
buna funcþionare a organismului ºi corecta relaþionare a acestuia la restul
lumii, aºa cum se întâmplã în cazul sãnãtãþii, a fertilitãþii, a vieþii împlinite.
Efectele malefice se traduc în boalã, infertilitate ºi, dacã atacul este foarte
puternic, chiar ºi moarte. În fine, cel care are de suferit, în mod direct, este
stãpânul gospodãriei, cel care este þinta principalã a agresiunii: „da nici
bãrbatu aiesta n-o mai fo bun dã nimica. Nici kimeºea nu ºi-o mai putut
lua pã iel. L-o prins, aºe, o sclãbie, dã nici mânurile nu ºi le-o mai putut
rãdica. ªi-o sclãbit, dã gândeºti cã i-o fost luatã Dumnezãu alduitu gân-
durile cã aºe o fost cã nici n-ai putut vorovi cu iel. D-apui nu ºi-o mai
amintit nimica, nici nu i-o mai cunoscut pã pruncii aieºtea“. Boala pãdu-
rarului este una ciudatã, bizarã, ea poate fi decodatã doar prin grila magiei
terapeutice. Ea nu este o boalã fizicã propriu-zisã, mai ales cã „m-am dus

89 Robert Muchembled, La sorciere au village, XV-XVIII siècle, Gallimard, Paris,


1991, p. 141.
Cåma¿a ciumei 245

cu iel la doptor, da cum nu m-am dus. ªi la Sãrmãºag, ºi la ªumneu, d-apui


nici unu nu i-o gãsât nimica. Cã o zâs cã n-are ceva boalã, aºe, pã la oasã,
ori la plomuni, ori la irimã, ce numa aºe i s-o tulburat minþâle“; boala se
manifestã printr-o ciudatã lipsã de putere, atât fizicã, cât ºi la nivelul
voinþei: nu se poate ridica din pat, nu se mai poate îmbrãca singur, suferã
de ciudate depresii ºi stãri de amnezie, iar concluzia este cã boala se locali-
zeazã undeva în etajele psihicului: „i s-o tulburat minþâle“90. Soþiei sale
nu-i mai rãmâne decât sã o declare o boalã de sorginte magicã, similarã
deochiului, relaþionând-o automat cu incidentul de la pãdure ºi cu vizita
nefastã a cuplului de vinovaþi în curtea proprie. ªi cum în mentalitatea
arhaicã ºi popularã legãrile magice se dezleagã tot magic, este firesc ca
femeia sã apeleze la una dintre depozitarele secretelor magiei reparatorii,
terapeutice, capabilã sã iniþieze o „contravrajã“, prin care sã anihileze
efectele vrãjii precedente91.
În acest moment al mãsurãrii forþelor, raporturile de putere înclinã
balanþa fãrã echivoc cãtre agresorul antiterapeut, iar fazele urmãtoare ale
actului de maleficiu constau în distribuþia ºi gestionarea puterii magic
dobândite. Trebuie sã spunem cã, în limbaj magic, avem dovezi inextrica-
bile despre materialitatea contactului dintre agresor ºi victimã, funda-
90 „Eu merg la cutare sã-i iau mintea“ – spune una dintre strigoaicele interogate în
noaptea de Sângiorz de cãtre o informatoare din Bucovina, citatã de Gheorghe Pavelescu
(op. cit., p. 158).
91 Meritã amintit aici comentariul lui Gheorghe Pavelescu la acest „joc al vrãjilor“,
împreunã cu exemplul sãu de anihilare magicã a unei legãri vrãjitoreºti, destul de ase-
mãnãtor, în fapt, cu cel luat de noi în discuþie: „(...) fiecare vrãjitor poate acþiona printr-o
«contra-vrajã». Uneori se pot încinge adevãrate lupte pe viaþã ºi pe moarte între doi
vrãjitori care-ºi mãsoarã puterile întrebuinþând vrãji ºi contravrãji. Iatã o astfel de în-
tâmplare petrecutã pe versantul vestic al Munþilor Apuseni: «Tata o murit din farmece.
Ne-am fãcut casã ºi mama o pus mazãre pânã la Marta. ªi gãinile Martei au strâcat ma-
zãrea. Mama o pus ºteregoaie ºi o murit gãinile. Marta o fãcut cu dracu ºi mama o în-
tors mâiturile ºi o cãzut bãrbatul Martei mort. Marta o fãcut atunci boscoane de-ale ei
cu oase de mort ºi cu pãr ºi l-o vrãjit sã cloceascã ºapte ani. ªi când s-or împlinit ºapte
ani, marhãle noastre or început sã zbiere în poiatã, în timpul nopþii. Tata s-o nimerit
atunci sã iasã afarã. Eu dimineaþa le dau mâncare la vaci ºi am gãsit un viþel mort. Viu
iute la tata ºi îi spui. S-o fi culcat vacile pe iel? Cum sã se culce, cã s-o culcat dincoa-
ce. L-am tãiat. Tata în dup-amiaza aceie n-o mai mâncat nimic, i-o intrat aerul (duhul)
când o ieºit în puterea nopþii afarã. Dupã amiaza o luat un cioc de tenchiu ºi o început
a-i tremura mâna. Mama mã cheamã de-afarã ºi-l întreb: De ce-ai strâns de tenchiu
ãsta? Eu nu ºtiu! Dupã câteva zile o murit. Câte am fãcut noi sã scãpãm, slujbe ºi câte
am fãcut»“ (Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 49).
246 Camelia Burghele

mentându-se astfel o relaþie în plan imediat, ce þine de atribute ale fizicului,


adicã secvenþe de la nivelul privirii, gestului, cuvântului, atingerii. Moroii
ºi strigoii din secþiunea rememorativã a structurii tradiþionale terapeutice
a descântecului de manã distribuie canalele pentru atragerea puterii ani-
malelor doar cu ochii: „pãstã ie uitatu-s-o“; femeia care-l deoache pe
pãdurar ºi pe animalele din curtea acestuia gestioneazã, analog strigoilor,
puterea magicã din priviri: „ªi-apoi s-o uitat la uomu mneu ºi la gãini ºi
la gâºte, la ce iosag am avut pân ocol, ºi s-o dus“; ea foloseºte însã ºi ame-
ninþarea prin cuvinte, fructificând credinþa fundamentalã a magiei în tãria
cuvântului, în capacitatea sa intrinsecã de a transforma dorinþa în voinþã;
vecina hoaþã de manã din cealaltã secvenþã mizeazã însã pe replicarea ges-
tului: „înconjura poiata cu o finjie dã apã-n mânã pentru ca“, într-un gest
de similitudine magicã, vitele sale sã se umple de laptele adus fraudulos
de la vitele vecinilor, tot astfel cum cana este mereu plinã de apã; indife-
rent de fragmentul magic activat de agresor, atâta timp cât el este corect
semantizat ºi direcþionat cãtre o victimã suficient de slabã pentru a nu
cunoaºte modalitãþile magice de remediere sau pentru a se apãra, demersul
este încununat de succes, iar vrãjitorul dovedeºte cã poate gestiona puterea
furatã. Animalul deposedat de manã repovesteºte Maicii Sfinte toatã
secvenþa al cãrei principal actant este, subliniind virulenþa ºi surpriza
neplãcutã a acestui act de agresiune gratuitã comis asupra sa de spiritele
malefice, deºi – subliniazã ea – stãpâna sa nu întreprinsese nici un gest de
expansiune, iar ea nu-ºi fãcuse decât datoria cotidianã, aceea de a furniza
produsele obiºnuite, efect al manei:

„Cã stãpâna noastã


Dimineaþã s-o sculat,
ªi pã obraz s-o spãlat,
Lui Dumnezo s-o rugat
ªuºtaru în mânã l-o luat,
La mine-o alergat,
Bine mulsu-m-o,
Bine unsu-m-o,
în ciurda satului þâpatu-m-o,
în câmpu Ierusalimului aºezatu-m-o,
La fântânã cu smântânã,
Cåma¿a ciumei 247

La izvor cu groºtior,
La vale cu laptele,
Bine hãrãnitu-m-o,
Cu hãranã
ªi cu manã
ªi cu unt
ªi cu groºtior
ªi cu lapte multiºor.
Io fãcui on ujeraº,
Mare cât on ciubãraº,
Fãcui niºte þâþuþe,
Cât niºte cofiþe,
ªi când fusãrã cãtã sarã,
Cãtã sat mã-ntornai iarã.
Nainte mi-o ieºit
ªi strâgoi
ªi muroi.
Pãstã mine uitatu-s-o,
Laptele luatu-mi-l-o,
Puterea sãcatu-mi-o,
Bunã dã nimica lãsatu-m-o.“

Aºa cum spuneam însã, victima atacului, insider al grupului ºi deþinãtor


al unui cod cultural ce-i permite sã catalogheze corect natura supranatu-
ralã, magico-ritualã ºi maleficã a actului de furt, ºtie cã nu poate lupta singur
cu forþele excepþionale ale vrãjitorului sãu. Uneori subiectul cedeazã impul-
sului de obiectivare a situaþiei ºi apeleazã la vindecãtorul care utilizeazã
mecanisme raþionale, încercând aºadar sã remedieze situa-þia prin mijloace
ºtiinþifice, clare, perfect explicabile pe palierul realului; este cazul în care
cel deochiat, vrãjit sau legat, deposedatul de manã, apeleazã la doctor; de
cele mai multe ori, spiritualitatea folcloricã taxeazã ca net nepotrivite
aceste demersuri, iar eºecul soþiei pãdurarului este elocvent pentru acest
gen de demers „ºtiinþific“: „ºi m-am dus cu iel la doptor, da cum nu m-am
dus. ªi la Sãrmãºag, ºi la ªumneu, d-apui nici unu nu i-o gãsât nimica.
Cã o zâs cã n-are ceva boalã, aºe, pã la oasã, ori la plomuni, ori la irimã“;
explicaþia oferitã de substratul mental este cea care a fost deja formulatã:
248 Camelia Burghele

un act magic de antiterapie nu poate fi rezolvat decât tot printr-un act


magic, de terapie, de data aceasta. ªi atunci, în lupta inegalã dintre vrãjitoare
sau spiritul malefic ºi victima acestuia, este chematã în luptã descântãtoarea,
care i se substituie clientului sãu ºi aduce în bãtaie o nouã energie, dat
fiind faptul cã bolnavul este deja deposedat de puterile sale. Între cei doi
actanþi magici, unul polarizat pozitiv în orizontul moral folcloric, altul
polarizat negativ, demareazã o luptã între profesioniºti, un duel magic care
constã, înainte de toate, aºa cum spuneam, într-o escaladare a forþei de
cãtre atentator (intimidarea adversarului, expansiuni ºi cuceriri de teritorii
materiale ºi psihice), urmatã de alinierea arsenalului justiþiarului, fapt ce
va determina ieºirea la barã cu contraargumente magice terapeutice din
partea vindecãtorului magic. Nu putem trece mai departe însã fãrã a
remarca glisarea semnificativã care se petrece în receptarea cutumiarã a
descântãtoarei, cea care acoperã o instanþã de rol în construcþia mentali-
tarã a terapiei prin descântec, dar care acum împrumutã nu doar figurativ,
ci efectiv ºi o altã poziþionare de rol, ºi anume cea a medicului. Pacientul
o trateazã chiar ca pe un medic, rãspunzând cererilor de anamnezã ºi solici-
tând de la babã tratamentul adecvat, întocmai ca de la un medic. Descân-
tãtoarea nu joacã rolul medicului, ci este ea însuºi un medic pentru clientul
sãu. Marc Augé ne îndeamnã sã credem cã „vrãjitorul e medicul celorlalte
culturi sau, dacã preferaþi, celãlalt medic“92, adicã acela mai apropiat de
bolnav în ordine mentalitarã, culturalã, socialã ºi economicã. Mai mult,
vindecãtorii cu reþete magice din culturile folclorice sunt net superiori
medicilor obiºnuiþi, oarecum profani, pentru cã ei „reprezintã experienþa
misticã cea mai bogatã ºi mai autenticã a umanitãþii aflate în stadiul etno-
grafic, care acordã un rol esenþial activitãþii senzoriale în cãutarea sacrului“93;
în opinia lui Eliade, vindecarea se produce nu numai la nivel senzorial, ci
ºi la nivel extrasenzorial, iar aceasta face ca tãmãduitorul popular sã fie
receptat fie ca medic, fie chiar superior acestuia, într-o ierarhie a tera-
peuþilor profesioniºti. Aceastã ipostazã privilegiatã a tãmãduitorului
comunitar magic este oarecum aprioricã în cultura popularã româneascã,
dacã ne gândim cã apropierea descântãtoarei de Maica Domnului a devenit
aproape un cliºeu, Maica Sfântã fiind integratã unei scheme imaginare

92 Marc Augé, op. cit., p. 97.


93 Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998,
p. 81.
Cåma¿a ciumei 249

potrivit cãreia ea este umãrul pe care toþi credincioºii îºi plâng necazurile
ºi intermediarul predilect cãtre Fiul sãu, cel care are puterea de a vindeca
toate bolile ºi toate suferinþele. ªi în descântecul citat Maica Domnului
este cea care „supervizeazã“ activitãþile terapeutice ale descântãtoarei,
aceasta mimând, în fond, actul medical instituit de prezenþa divinã care-ºi
dã concursul pentru anihilarea rãului comis de strigoi ºi moroi:

„Nime-n lume n-auzârã,


Nime-n lume n-o vãzurã
Numa Maica Sfântã
Dân poarta ceriului,
De-a direapta Tatãlui,
Bine o auzi,
Bine o vãzu,
Cãtre *** aºe grãi:
– Ce rãjeºti?
Ce mujeºti?“

Acesta este momentul în care analiza de profunzime a fluxului magic


surprinde o ambivalenþã fundamentalã a descântãtoarei: ea nu poate
deveni vindecãtoare clientului sãu bolnav decât în momentul în care
acceptã sã fie vrãjitorul vrãjitorului clientului sãu. Aceastã relaþionare de
câmp presupune douã miºcãri: mai întâi modificarea circuitului de
energie, iar apoi o resemantizare a poziþiilor actanþilor94; dacã descântã-
toarea are suficientã putere, atunci ea contraatacã, determinând pe cel care
a luat energia bolnavului sã i-o dea înapoi, iar acesta se însãnãtoºeºte,
revenind la o formulã iniþialã, cea care presupunea echidistanþa sa de cele-
lalte fiinþe ºi de univers. În acest caz, superioritatea energeticã a descântã-
toarei se apreciazã în eficacitatea demersului sãu magico-terapeutic, un
demers care se constituie ºi el într-o agresiune. Structura ritualului magic
de antiterapie/terapie îmbracã astfel forma unui dublu act de agresiune,
concretizat în conturarea unui câmp de agresiune polarizat, în care acþiu-
nea ritualã se desfãºoarã bilateral: pe de o parte „la crise de sorcellerie“,
pe de altã parte, „la cure magique“, dacã ar sã folosim termenii aceleiaºi
cercetãtoare.

94 Jeanne Favret, op. cit., p. 882.


250 Camelia Burghele

Construcþia celui de-al doilea act de agresiune este una mimeticã, dar
este valorizatã pozitiv: finalitatea sa este aceea de a anihila primul act
magic; dar, dacã prima parte a luptei magice constã într-o expansiune de
câmp, cea de-a doua semnificã retrocedarea teritorialã, la nivel de forþã ºi
putere. Aceastã a doua agresiune este, în fond, una fireascã, dacã o soco-
tim antidotul primeia, în demersul teurgic de restabilire a stãrii de bine. Ea
trebuie aºadar sã fie de acelaºi ordin cu atacul de magie pornit din invidie
ºi, aºa cum este firesc, este un demers violent. În context, violenþa, ca
marcã a agresiunii, intrã în tipicul luptei descântãtoarei cu boala, cu infer-
tilitatea, cu luarea manei ºi chiar cu moartea. Se construieºte astfel o
retoricã a violenþei, nejustificatã în iniþiativa antiterapeuticã a vrãjitorului,
dar interior reclamatã de actul terapeutic reparatoriu. Aºa cum sesiza de
altfel ºi René Girard, între violenþã ºi sacru existã legãturi intime, struc-
turale, pentru cã suferinþele bolnavului, chiar ºi atunci când nu sunt strict
fizice, sunt similare cu cele provocate de o ranã. Bolnavul riscã sã moarã,
moartea nefiind decât forma finalã de violenþã asupra individului, iar vio-
lenþei trebuie sã i se rãspundã cu violenþã95. Acest aspect al violenþei
descântãtoarei în demersul sãu curativ þine mai degrabã de o violenþã
fondatoare, cea care fondeazã o ordine culturalã96, pentru cã actul de tera-
pie, secvenþã a unui rit magic, se aliniazã gândirii rituale în general, care
„crede cã recunoaºte în ritmurile naturii o alternanþã analogã celei a
ordinii ºi dezordinii din societate. Jocul violenþei, când reciproc ºi male-
fic, când unanim ºi benefic, devine jocul întregului univers“97. Terapia este
din nou asimilatã actului de redare a stãrii iniþiale de armonie, ca unul dintre
actele prin care universul este receptat în echilibrul sãu interior cu corpul
uman. Descântecul de boalã, la fel cu celelalte scenarii terapeutice rituale,
aduc în prim plan situaþia anormalului care trece în normalitate, iar valoa-
rea exemplarã a actului presupune ºi acea violenþã catharticã, eliberatoare.
Terapia magicã reitereazã atunci actul de fondare a lumii în ordinea sa pri-
mordialã, cea care-i conferise omului sãnãtatea; în aceastã ordine a actului
primordial, „ritul este violent, desigur, dar el e întotdeauna o violenþã atenu-
atã care face zid împotriva unei violenþe mai brutale; el încearcã mereu sã

95 René Girard, Violenþa ºi sacrul, Ed. Nemira, Bucureºti, 1995, p. 38.


96 Idem, p. 103.
97 Ibidem, p. 106.
Cåma¿a ciumei 251

reinstaureze cea mai deplinã pace pe care o cunoaºte comunitatea (...). Fie
cã domneºte ordinea, fie cã ea este deja tulburatã, trebuie sã ne raportãm
întotdeauna la acelaºi model, trebuie sã repetãm întotdeauna aceeaºi
schemã, cea a crizei victorios depãºite“98.
Structura descântecului citat nu doar cã sugereazã un act de terapie
violentã, ca act reparatoriu al ordinii la fel de violent perturbate, dar, prin
instrumentarul folosit – cuþitele arãmite – ºi operaþiunea chirurgicalã
dureroasã iniþiatã – crãparea pântecelor strigoilor ºi scoaterea de acolo a
laptelui furat – stau mãrturii ale unui act deloc paºnic, iniþiat de personajul
divin ºi rememorat de babã:

„– Nu rãji,
Nu muji,
Cã io pã scarã dã cearã m-oi scoborî,
ªi cuþâte-arãmite-oi scoate,
Dupã cei strâgoi ºi muroi arunca-le-oi,
ªi pã pântece crepa-i-om.“

Cealaltã secvenþã de facere/desfacere magico-terapeuticã itereazã


violenþa la nivelul imaginilor care i se aratã femeii ce ºtie citi în cãrþi pentru
a afla diagnosticul magic ºi pentru a sugera remediile rituale magico-reli-
gioase; imaginile care irump din carte aparþin aceluiaºi spaþiu al violenþei
maladive – boala prin þâpãturã ºi moartea – prin care se impune actul
magic de agresiune: „ºi-apui m-am dus cu iel la o muiere dân satu vecin,
era o femeie bãtrânã care cetea în cãrþi ºi i-o cetit, da o zâs cã ºi moartea
i s-o arãtât acolo, în carte, nu numa boalã dã þâpãturã.“
Se constituie astfel un triunghi de acþiune, a cãrui primã laturã este
ocupatã de agresiunea spiritului malefic asupra victimei (agresor victimã),
iar a doua laturã este marcatã de agresiunea vindecãtorului, transformat
astfel în justiþiar, asupra agresorului din prima paradigmã (justiþiar agre-
sor); dacã primul act dinamic se caracteriza printr-un contact material,
decelabil, vizibil chiar uneori, cel de-al doilea act presupune un contact
non-material, sau la distanþã, „qui s’effectue par la mise en jeu d’équiva-
lences symboliques“99 ; iar nivelul la care se consumã acest contact este

98 Idem, p. 113.
99 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 100.
252 Camelia Burghele

unul lingvistic, la fel de virulent ca ºi acþiunea în sine. Prin încrederea în


cuvânt descântãtoarea reuºeºte sã stãpâneascã forþe nebãnuite ale verbu-
lui, astfel încât violenþa maleficã vireazã într-o violenþã beneficã. Acest
lucru devine posibil doar în ordinea mentalã cimentatã de magie, unde „se
încruciºeazã douã dimensiuni, imaginarul ºi simbolicul, care se combinã
mascându-se reciproc: imaginarul vrãjitorului, a cãrui idee îl obsedeazã pe
individ (acesta se poate aºtepta la orice de la vrãjitor în orice clipã ºi se
teme sã nu fie atras într-o relaþie dualã, fiindcã nu va percepe niciodatã
clar decât unul singur dintre termenii ei – spaima propriului trup învins);
aºadar, sistemul simbolic al vrãjitoriei, suprapune figurile spaimei pe ace-
lea ale socialului, împiedicând orice rupturã între ordinea individualã ºi
ordinea colectivã, între gândirea dezordinii ºi necesitatea legii“100. Într-un
asemenea câmp mentalitar, descântãtoarea uzeazã de cuvânt ca de o armã
redutabilã prin care se poate itera agresiunea pozitivã necesarã încheierii
fãrã drept de apel a unei etape – boala – ºi impunerea unei etape noi –
însãnãtoºirea. Descântãtoarea „se închipuie, pentru o clipã, aidoma unui
demiurg, în stare a-ºi pune la îndemânã orice element al cosmosului
înconjurãtor, inclusiv astrele“101 ºi, în virtutea acestei autodimensionãri
hiperbolice, concordante cu o viziune cutumiarã despre puterile ei nemã-
surate, iniþiazã demersul punitiv. Forþa ei, circumscrisã mai ales cuvân-
tului ºi gestului, se subsumeazã forþei magice pe care o posedã, consideratã
ºi de folcloriºtii români drept una dintre componentele de bazã ale scena-
riului magico-ritual: forþa magicã, stabilind relaþiile dintre performer ºi
beneficiar, este „prin definiþie sacrã, asigurând eficienþa ritualã“102.
Forþa magicã defineºte în economia analizei magice un concept
esenþial, de o productivitate maximã; pentru înþelegerea ei, apelãm din nou
la Jeanne Favret-Saada: ceea ce trãieºte victima, omul nevinovat care
atrage însã invidia, gelozia sau alte porniri rãufãcãtoare ale unor spirite
malefice ori fiinþe dotate cu puteri supraumane este o crizã magicã. Este
absolut clar cã victima – un om simplu, aºa cum spuneam – nu posedã
decât o forþã vitalã, adicã acea calitate umanã datoritã cãreia omul trãieºte
ºi se raporteazã la exterior. Este vorba, în fond, de capacitatea individului
de a trãi (beneficiind pentru aceasta de un corp sãnãtos), de capacitatea sa

100 Marc Augé, op. cit., p. 91.


101 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, Ed. Minerva, Bucureºti, 1975, p. 40.
102 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, op. cit., p. 139.
Cåma¿a ciumei 253

de reproducþie (adicã de a evita sterilitatea, boala ce i-ar putea afecta ferti-


litatea) ºi de puterea sa de producþie (evidenþiatã mai ales în muncã, sau,
în cazul animalelor, în cantitatea ºi calitatea produselor pentru care
stãpânul le creºte), adicã de ceea ce formeazã capitalul ºi potenþialul bioeco-
nomic al omului sau al animalelor pe care acesta le posedã103. Desigur,
omul despre care vorbim este absolut inert din punct de vedere magic,
neposedând în nici un fel vreo forþã magicã cu care sã poatã acþiona cali-
tativ sau cantitativ asupra forþei sale vitale sau a altora. În schimb, posedã
forþã magicã performerii specializaþi ai actelor magice, adicã cel ce face
legãtura magicã (denumit generic vrãjitor). O crizã magicã activeazã atât
resorturile forþei vitale, cât ºi a celei magice: vrãjitorul, posesor al unei
forþe magice bine definite ºi al unui teritoriu propriu pentru activitãþile
impulsionate de aceasta, atrage de partea lui, prin mijloace magice ezo-
terice, forþa vitalã a celui pe care-l desemneazã drept victimã. Victima nu
se poate apãra de pornirile malefice acaparatoare ale vrãjitorului pentru cã
nu deþine nici un fel de pârghii magice prin care sã le ecraneze. ªi atunci
singura sa ieºire din crizã este aceea de a apela la o persoanã care deþine
un capital de forþã magicã prin care sã contrabalanseze facerile vrãjitoarei,
adicã la descântãtoare104. Aceasta trebuie sã deþinã o forþã magicã supe-
rioarã cantitativ vrãjitoarei, astfel încât sã o poatã învinge pe aceasta într-o
luptã a argumentelor rituale ºi sã restituie „clientului“ sãu forþa vitalã
furatã magic de vrãjitoare fãrã care acesta este robit de boalã ºi chiar
ameninþat sã moarã. Demersul descântãtoarei este atât de puternic, încât
nu numai cã anihileazã total forþa magicã a spiritelor malefice, dar uneori
violenþa atacului-revanºã este atât de puternicã, încât conduce la un ade-
vãrat linºaj al forþelor distructive. Concluzia studiului francez clarificã
definitiv raporturile dintre cele douã paliere ale forþei: „ce qui circule,
dans une crise de sorcellerie, c’est de la force vitale; tandis que, ce qui la
fait circuler, c’est de la force magique“105.
Deschidem aici o parantezã pentru a aduce în discuþie similaritatea
gesturilor celor douã tipuri de personaje, protagoniste în multe cazuri ale

103 Jeanne Favret, Saada, op. cit., p. 254.


104 Facem observaþia cã ºi Jeanne Favret-Saada foloseºte termeni apropiaþi de aceºtia în vasta
sa cercetare în Bocage: le sorcier (vrãjitorul) pentru operatorul malefic, le désorceleur (descân-
tãtoarea/descântãtorul, vrãjitoarea/vrãjitorul în sensul bun), l’ensorcelé (vrãjitul, deocheatul).
105 Idem, p. 250-251.
254 Camelia Burghele

unor demersuri gemene pânã la finalitatea lor, receptatã în opinia folcloricã


polarizat, benefic ºi, respectiv, malefic. Teama de boli ºi de necazuri, ºi
mai ales teama de moarte, îndeosebi de forma ei violentã, magicã, provin,
la o analizã în profunzime, dintr-o anumitã percepþie folcloricã a puterii ºi
a felului în care aceasta este organizatã. Existã momente ale confruntãrii
dintre spiritele binelui ºi cele ale rãului implicate în conturarea stãrii tera-
peutice în care cele douã entitãþi acþioneazã în numele aceloraºi axiome;
momentul în care este hotãrâtã soarta echilibrului/dezechilibrului organis-
mului uman este cea în care se cristalizeazã raporturile de forþã, iar balanþa
înclinã spre unul dintre braþe; Marc Augé relaþioneazã conceptul de putere
direct cu aceastã nesiguranþã a liminaritãþii magice malefic/benefic: „pute-
rile atribuite vrãjitorului ºi contravrãjitorului, agresorului ºi apãrãtorului
nu sunt considerate de esenþã diferitã. Graniþa dintre puterile zise ilegitime
ale vrãjitorului ºi puterea legitimã a omului «tare» este nesigurã; noþiunea
de legitimitate are o valoare retrospectivã ºi se exprimã în judecãþi care
adesea consfinþesc o stare de fapt, niºte raporturi de forþã“, care influen-
þeazã apoi raporturile de putere106. Informaþii interesante aduce ºi Gheorghe
Pavelescu, din arealul românesc studiat, susþinând aceeaºi sensibilã apropiere
a actanþilor magici, disociaþi doar prin finalitatea gestului lor magico-ritual:
„descântãtorul, ca ºi vrãjitorul, se bucurã, în mentalitatea satului, de o
dublã personalitate moralã. El este apreciat când este considerat pentru
faptele sale bune – vindecarea bolilor, desfacerea vrãjilor –, dar e dispre-
þuit ºi temut pentru farmece ºi lucruri rele. În Munþii Apuseni prin descân-
tãtoare («muiere care ºtie cota») se înþelege cea care face bine, iar vrãji-
toarea propriu zisã se numeºte «loajnicã», deºi una ºi aceeaºi persoanã
poate fi consideratã ºi descântãtoare ºi loajnicã“107. Fascinant ni s-a pãrut,
în context, exemplul extrem de grãitor oferit de acelaºi Augé, dinspre cul-
tura unor triburi de indieni sud-americani, reclamând aproape tentaþia unei
generalizãri: „vrãjitor – echivalentul termenului – se compune din «om»
ºi dintr-un element desemnând puterea specificã de agresiune“; altfel spus,
existã o cantitate de forþã magicã egalã atât în magicianul „bun“, cât ºi în
magicianul „rãu“; ceea ce îi deosebeºte nu este decât un rest, un parametru
aproape cantitativ, matematic chiar, care-i face sã fie receptaþi ca minus-

106 Marc Augé, op. cit., p. 99.


107 Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 76-77.
Cåma¿a ciumei 255

terapeuþi sau plus-terapeuþi; astfel cã, dupã Augé, puterea magicianului nu


se poate disocia de entitatea acestuia, ci se situeazã în persoanã, în societate
ºi în istorie108.
O observaþie legatã de raportul vrãjitorului cu victima sa ºi cu
justiþiarul acesteia demonstreazã cã scenariul magico-ritual cu finalitate
terapeuticã presupune, în virtutea unei cât mai mari disocieri semantice ºi
pragmatice, dar ºi din raþiuni de discreþie (cu atât mai mult cu cât riturile
magice, mai ales în ultima perioadã, nu se bucurã de o unanimitate în
apreciere) ca atât vrãjitorul/ actantul malefic/cel care leagã cât ºi descân-
tãtoarea/actantul benefic/cel care dezleagã sã fie separaþi de client printr-
o oarecare distanþã geograficã ºi administrativã (sate sau comune diferite,
poate chiar þinuturi)109. ªi în cazul nostru, cititoarea în cãrþi e „o muiere
dân satu vecin“; de altfel, vrãjitorul e un personaj redutabil, dar nu se dis-
tinge, în viaþa cotidianã, prin nimic, de ceilalþi membri ai comunitãþii. El
este vecinul, ciobanul, gospodarul; deseori el este demascat accidental sau
este acuzat de practici magice doar atunci când efectele actelor sale se
repetã într-un mod supãrãtor ori au un efect redutabil; existã, desigur,
meserii care, prin natura contactelor pe care le presupun, tenteazã vizibil
magicul; la fel, pare a fi un loc comun faptul cã femeile se lasã mai repede
antrenate în scheme magice antiterapeutice decât bãrbaþii; conglomeratul
de credinþe populare augmentate de la o generaþie la alta oferã însã variante
multiple de reþete curative, profilactice, preventive, pentru ca iniþiativele
malefice sã fie dejucate110. De altfel, tocmai aceastã alãturare perpetuã a
maleficului cu beneficul, profitabilã pentru explicarea tuturor dezechili-
brelor corpului sau ale acestuia în raport cu lumea exterioarã, precum ºi
un comportament cotidian normal de cele mai multe ori ale celor ce stãpâ-
nesc forþa magicã face ca distincþia între vrãjitor ºi justiþiarul magic sã fie
estompatã. Distincþia între cele douã personaje este puþin tranºantã, ace-
laºi personaj ce posedã puteri supranaturale putând sã ºi provoace bolile,
dar sã le ºi vindece. Lebrun se întreabã aºadar pe bunã dreptate: „Le
meilleur désorceleur n’est-il pas le sorcier lui-même, plus apte que
quiconque à lever le sort qu’il a jeté?“111.

108 Marc Augé, op. cit., p. 106.


109 Jeanne Favret, op. cit., p. 881.
110 François Lebrun, Le soigner autrefois. Médecins, saintes et sorcier au XVII et XVIII
siècles, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p. 106-107.
111 Idem, p. 111.
256 Camelia Burghele

Ne reîntoarcem la forþa magicã: ea dezvoltã o retoricã a luptei în care


este aruncatã puterea descântãtoarei împotriva prezenþelor malefice; descân-
tecul consistã în a reproduce o agresiune materialã presupusã, dar datã ca
certã, printr-o agresiune metaforicã efectivã, care pretinde cã atinge corpul
rãufãcãtorului magic chiar ºi în absenþa acestuia112. Iar aceastã agresiune
metaforicã efectivã se instituie în economia belicoasã a incantaþiei magico-
rituale populare la nivelul logosului ºi, în subsidiar, a gesticii. „Une parole
prononcé dans une situation de crise par sorcier est interpretée après coup
comme ayant pris effet sur le corps et les biens de celui à qui elle s’adres-
sait, lequel se denommera de ce fait ensorcelé“113, iar forþele distructive
sunt agresate printr-un act violent pe care terapeutul magic îl realizeazã, la
nivel verbal, prin ceea ce s-ar putea numi, sugestiv, „lovituri de cuvinte“114.
În limbajul magic, al cãrui fundament mentalitar este credinþa în eficienþa
actului, cuvântul se poate materializa surprinzãtor de eficient. Vorbind, în
acelaºi context magic mentalitar, despre idila a doua a lui Theocrit (Vrãji-
toarele), Petru Caraman subliniazã: cuvântul, ca o a doua vrajã, se suprapune
peste prima, cea a practicei, contopindu-se indisolubil cu ea ºi meneºte
transformarea acþiunii vrãjii într-o realitate aievea, adicã provoacã
împlinirea ei115. Ipostaza cuvântului ca vehicul de putere magicã hiperac-
tivatã este marcatã ºi de prezenþa cuvântului întru Dumnezeu, specificã
rugãciunii ºi descântecului, în care logosul îmbracã formul complexe,
marcând o piesã de bazã a activitãþilor spirituale116. Cuvântul trebuie alã-
turat mereu credinþei, pentru cã doar aceastã contiguitate poate garanta
efectele actului magico-religios. Dincolo de aceastã relaþionare însã se
construieºte suprapunerea gând – cuvânt, punte de legãturã între ritualul
magic ºi cel religios; de cele mai multe ori religia este îndreptatã spre spiri-
tualitate, dar magia se revendicã de la practica imediatã: „pentru primitivi,
ca ºi pentru omul tututor societãþilor premoderne, sacrul echivaleazã cu
puterea ºi, în definitiv, cu realitatea, prin excelenþã“117. Dotat cu putere
112 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 100-101.
113 Idem, p. 20.
114 René Girard, op. cit., p. 108.
115 Petru Caraman, Magia popularã ca sursã de inspiraþie pentru poezia cultã, în Elo-
giu folclorului românesc, Ed. pentru literaturã, Bucureºti, 1969, p. 383.
116 Dumitru Stãniloaie, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Scrisul Ro-
mânesc – Cogito, Craiova, 1992, p. 251.
117 Mircea Eliade, Sacrul ºi profanul, Humanitas, Bucureºti, 1992, p. 14.
Cåma¿a ciumei 257

intrinsecã, logosul este cel care poate detecta, izola ºi anihila boala, atât în
varianta sa scrisã, cât ºi în cea nescrisã. Dacã în cazul actului antiterapeutic
îndreptat împotriva pãdurarului, eficienþa pozitivã o are diagnosticul
magic în varianta sa tipãritã, din carte, iar remediul cu randament maxim
este cel al cuvântului rostit în rostul rugãciunii – „ºi i-am fãcut prescuri ºi
sclujbe ºi vineri þânute ºi rogãciuni ºi pânã-ntr-on târziu i-o vinit iarã puterea“
– în celãlalt plan descântãtoarea apostrofeazã verbal spiritele rãuvoitoare,
mimând gesturi care vor duce la anihilarea lor definitivã ºi la recuperarea
manei:

„Cã io nu strâg numele,


Ci strâg laptele tãu,
Untu tãu,
Groºtioru tãu.“

Descântãtoarea-terapeut fondeazã aºadar un centru de putere în


raport cu forþele provocatoare de maleficii. Sursele puterii sale acoperã un
teritoriu cultural vast: prestigiul antecesorilor ºi apartenenþa ei la o anume
categorie de actanþi magici (aºa cum se întâmplã în cazul femeilor,
recunoscute ca fiind cele mai mari promotoare ºi depozitare ale magiei
casnice), încrederea în actul de magie reparatorie în care descântãtoarea
mizeazã enorm pe puterea cuvântului ºi eficienþa gestului, apelul la efi-
cienþa simbolicã, în care exemplul are valoare repetitivã, instituirea unor
raporturi de forþã exterioare actului terapeutic – cu preotul, cu medicul, cu
învãþãtorul – sau interioare ritualului proferat (cu pacientul, cu prezenþele
supranaturale binevoitoare, cu agenþii malefici), stãpânirea procesului de
ritualizare a bolii ºi de izolare a sa, deschiderea unui câmp de agresiune
faþã de forþele malefice ºi anihilarea acestora, persuadarea pacientului cã
starea de bine a revenit o datã cu finalizarea descântecului ºi a ritului
manual aferent. Se poate observa aºadar cum toate aceste mecanisme ale
puterii, dirijate dinspre polul puterii ocupat de terapeut cãtre vidul de
putere al pacientului se transformã în tot atâtea mecanisme generatoare de
efecte terapeutice ºi psihoterapeutice care au ca rezultat final vindecarea
bolnavului. În context, terapia prin descântec este apelatã în cele mai multe
dintre cazurile în care sãnãtatea trupului nu mai este concordantã cu armo-
nia lumii: atunci când cauzele bolii nu par a fi cele naturale, în cazul
258 Camelia Burghele

repetiþiilor suspecte, atunci când se cunosc indubitabil sursele vrãjitoreºti


ale bolii determinate de gelozie sau invidie, în cazurile în care medicul
eºueazã sau atunci când autoritatea vindecãtorului este foarte cunoscutã.

Tocmai pentru cã deþine un asemenea capital de forþã magicã, descân-


tãtoarea, secondatã de prezenþele ocrotitoare ale panteonului creºtin, poate
sãvârºi gestul exemplar de a slobozi laptele, indiferent la ce depãrtare s-ar
afla acesta; gãsim cã nu întâmplãtor, în geometria descântecului, laptele
furat se aflã într-un loc bine definit: în una dintre casele vecine, de la
prima, pânã la a noua, sau în unul dintre hotarele limitrofe, deci undeva în
sat, fixându-se astfel în atitudinea colectivã ideea cã laptele este furat nu
doar de strigoi imaginari, dintre cei morþi, care bântuie noaptea imaginarul
oamenilor, ci ºi de strigoi ocazionali, diurni, cei care se ascund, cotidian,
sub înfãþiºarea nevinovatã a vreunui vecin sau a vreunei vecine. Structurile
imaginarului merg ºi mai departe, la fel de ingenios ºi de veridic: laptele
furat de vrãjitoare prin furtul de manã nu este folosit în mod direct, ci este
dat propriilor turme sau cirezi; vrãjitoarea se comportã aºadar ca ºi cum ar
fi comis o infracþiune, pe care încearcã sã o mascheze, crescând
potenþialul de forþã vitalã ºi de bioenergie al animalelor proprii. Textul
descântecului de adus mana la animale puncteazã tocmai acest aspect:
mana este redatã proprietarului, pentru ca ea sã nu rãmânã a lor, adicã a
celor care ºi-au însuºit-o fraudulos:

„Cã io nu strâg numele tãu,


Ci strâg laptele tãu,
Untu ºi groºtioru tãu,
Dã a fi dus la 99 dã ciurde de marhã,
A tãu sã fie,
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi la 99 dã turme dã capre,
A tãu sã fie,
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi dus la 99 dã turme dã oi,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.“
Cåma¿a ciumei 259

Ultimul act sãvârºit de terapeutul popular, pentru ca pacientul sã


poatã intra în convalescenþã fãrã teama de recidivare a bolii este alungarea
factorilor malefici maladivi cât mai departe, eventual în spaþii necunoscute
ºi neumanizate. În urma unei astfel de acþiuni de „sterilizare“ magicã a
spaþiului liminar bolnavului, se presupune cã vindecarea are toate ºansele
sã intre în linie dreaptã. Interesant este, în final, ºi mecanismul mimetic,
reflex al magiei contagioase, prin care leacul magic poate aduce mana
înapoi; actului imaginar simbolic de smulgere a manei – vãzutã acum într-o
ipostazã cantitativã, comensurabilã – din pântecele strigoilor i se ataºeazã
un act a cãrui materialitate nu poate fi pusã la îndoialã: mana se „aºterne“
peste tãrâþele ce vor fi date animalului, pentru ca acestea sã se con-
tamineze ºi sã se impregneze de acea tãrie ºi forþã care au fost iniþial
atribute proprii, dar care, ulterior, au fost uzurpate. Calitatea magicã a
melanjului magico-alimentar astfel obþinut se va repercuta apoi asupra
animalului:

„Laptele tãu,
ªi untu tãu,
Mana ta,
ªi groºtioru tãu.
D-acolo afarã lua-uom,
Pã sare ºi pã tãrâþe pune-le-om
Cine dân iele a mânca ºi a bea,
S-a umplea dã hãranã,
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
Cum sã umplu þarinile dã bucate,
ªi râturile dã flori,
Dân Paºti pânã-n Rusalii.“

O situaþie magic provocatã a fost remediatã tot magic, prin dirijarea


unor mecanisme de forþã într-un mod eficient. Un astfel de scenariu presu-
pune o intruziune a supranaturalului atât în generarea evenimentului, cât
ºi în rezolvarea lui pe baza distribuþiei capitalului de forþã. Se argumen-
teazã astfel încã o datã cã orice hierofanie este o kratofanie, o manifestare
260 Camelia Burghele

a forþei118, ºi cã riturile magice nu sunt simple ºi total lipsite de solemni-


tate119. În continuare, se poate presupune cã, chiar dacã un caz de anihi-
lare a puterii magice este rezolvat, cel care a iniþiat atacul magic cu efecte
dezordonante va agita în continuare spiritele, iniþiind noi ºi noi circuite,
atâta timp cât va fi în continuare avid de putere. Se constituie astfel veri-
tabile structuri reticulare, ale cãror ochiuri marcheazã în conºtiinþa comu-
nitãþii atacuri ºi dueluri magice ºi ale cãrei interstiþii sunt umplute de
imaginarul colectiv care poate crea mereu duplicate – mai mult sau mai
puþin concordante cazurilor exprese – pe care sã le integreze memoriei
colective. O astfel de viziune geometricã, schematizantã, a piramidei magice,
aminteºte de „magia difuzã“ a lui Pavelescu, fenomenul psiho-social la
care participã ºi aderã toatã comunitatea, reactualizând, prin povestit (de
multe ori pe scarã comunitarã), valori ale culturii magice ºi ale fundamen-
telor unei astfel de gândiri ºi pe fondul cãreia se poate pune în act magia
privilegiatã, performatã de profesioniºtii magiei120. Finalitatea activãrii
unei astfel de reþele imense, în care faptele se intercondiþioneazã ºi se
întrepãtrund, fiind mereu repovestite ºi mereu apelate ca secvenþe cu valoare
de exemplu, este conturarea unui câmp al magiei, alimentat din mentalul
colectiv ºi care are mereu repercutãri în imaginarul aferent ritualului magic.
Particular, criza de luare a manei va continua, pentru cã mereu va mai fi
cineva atacat, atâta timp cât existã credinþa ºi povestea, adicã tradiþia;
fiecare episod este finalizat printr-un soi de „va urma“, ce-l leagã de alte
episoade, în care mereu alte legãri magice vor fi dezlegate magic, perpe-
tuând astfel memoria colectivã prin rememorãri succesive; cu adevãrat, în
cazul actelor magice rituale, povestirea este valorizatã „ca o forma mentis,
ce urmeazã sã se dispunã pe datele realitãþii ºi ale imaginaþiei astfel încât
ele sã se ordoneze într-o secvenþã, într-o ierarhie, într-o legãturã de cauza-
litate recognoscibilã ºi acceptabilã“121. Mai mult, rememorarea actelor de
magie prin strategia povestitului instaureazã un plan secund al participãrii
pasive la acest palier al psihoterapiei, care implicã deopotrivã naturalul ºi
supranaturalul, plan care dinamizeazã apoi un prim plan activ, al perfor-
mãrii efective a ritualurilor magice cu finalitate reglatoare. Nararea autore-
118 Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere, ed. cit., p. 136.
119 Marcel Mauss, Henri Hubert, op. cit., p. 57.
120 Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 101.
121 Gian Paolo Caprettini, Semiologia povestirii, Ed. Pontica, Craiova, 2000, p. 189.
Cåma¿a ciumei 261

ferenþialã sau colectivã a unor astfel de fapte cimenteazã o breºã cãtre


stratul raþionalului, moment în care povestirea, ca formã a raþionalitãþii,
face legãtura între mythos ºi logos, „organizând datele cognitive în planuri
de reprezentare, în configurãri posibile“122, într-o explicaþie ce se poate
subordona unei anumite logici; cu fiecare performare se reitereazã modelul
exemplar al echilibrului, ceea ce contureazã o strategie a sacrului, focali-
zatã în manifestarea puterii ºi în distribuþia ei actanþialã, fundamentând
astfel relaþiile de putere ce stau la baza funcþiei reglatoare ºi echilibrante a
ritualului terapeutic.

122 Idem, p. 188.


Interfe¡e ale antropologiei sånåtå¡ii:
religia popularå ¿i medicina popularå.
Sacroterapia

Comunitatea tradiþionalã româneascã a fost caracterizatã printr-o ati-


tudine pietalã profundã, care a antrenat masele într-o anume percepþie a
sacrului, propice unei taumaturgii creºtine de sorginte folcloricã, unde
elementele creºtine teologale au rodit într-o perfectã simbiozã cu ritualul
magic. Într-un astfel de climat, sacroterapia, subsumând deopotrivã ele-
mente religioase, dar ºi de la liziera religiosului canonic, adicã din palierul
magiei benefice, a fost frecvent apelatã de bolnavi. Astfel trebuie citite
rugãciunile (fundament al spiritului ecleziast, dar nu o datã transformate în
talismane sau amulete), postul (marcã a ascezei creºtine, dar ºi tabu impus
prin resorturi magice), pelerinajul (sumã de implorãri din credinþã, dar ºi
fundal pentru ritualuri magice), botezul sau maslul (jaloane ale încreºtinãrii,
dar ºi credinþe populare complexe) ºi, desigur, mai cu seamã, fenomenele
de icona lacrimans, citirea molitvelor, exorcismele practicate de preoþi,
fiecare exploatând puternic filonul sensibilitãþii magice. Toate aceste mani-
festãri ale sacroterapiei (manifestãri ale unei terapii a miraculosului) aco-
perã un sector central al sistemului terapeutic ºi psihoterapeutic popular:
ele pornesc din conºtienþa dizarmoniei create între om ºi divinitate, prin
ruperea stãrii de echilibru în momentul incidenþei bolilor sufleteºti sau tru-
peºti ºi din nevoia bolnavului de a remedia aceastã stare de sincopare prin
punerea de acord cu protectorii divini, cei care-i pot hotãrî starea de sãnã-
tate ºi sunt direcþionate, direct sau indirect, cãtre Unicul Vindecãtor pen-
tru toate bolile omului, Dumnezeu, Tãmãduitorul sufletelor ºi al trupu-rilor.
Normele teologale susþin cã, pentru vindecare, singura cale este cea direc-
tã, între om ºi Dumnezeu, pentru cã numai El, prin mila ºi prin pute-rea
directã, poate oferi vindecarea. Imaginarul folcloric a inovat însã mult adi-
acent acestei teme, astfel cã în praxisul religios terapeutic asistãm la o
264 Camelia Burghele

serie de vindecãri mediate de sfinþi intercesori terapeuþi, unii cu atribute


speciale în domeniul curativ sau profilactic (Sfinþii Cosma ºi Damian, Sfântul
Haralambie, Sfântul Pantelimon, Fecioara Maria). Distribuþia lor este impre-
sionantã în reprezentãrile colective, astfel încât cartografierea reþelei lor de
activitãþi terapeutice acoperã, practic, întreaga paletã de tehnici ºi mijloace
de vindecare (deseori receptate de comunitatea tradiþionalã în vecinãtatea
tehnicilor-gemene magice). În paralel, imaginarul este ºi el foarte coerent
structurat: sãnãtatea este datã omului la naºtere (capitalul de sãnãtate) ºi
ea este oarecum fixatã organic prin taina botezului; boala este datã de
pãcat, de nesupunere ºi de practicarea viciilor, ca activitate iniþiatã ºi dusã
la capãt de diavol/drac, sub oricare dintre formele sale, ca scop al pornirilor
sale rãutãcioase; mai existã încã o variantã, cea a bolii date de Dumnezeu, ca
pedeapsã pentru pãcat; acestei structuri duale a etiologiei îi este relaþio-
natã, în ansamblul terapiei religioase, o structurã univocã a vindecãrii:
vindecarea vine numai de la Dumnezeu ºi cu certitudine de la Dumnezeu.
Vindecarea prin credinþã – baza terapiei religioase populare – este cea
care apropie religia popularã de medicina popularã, promovând actanþi
variaþi, de la descântãtoarea care spune ºi rugãciuni în incipitul incantaþiei
magice, pânã la preotul care vindecã prin rugãciuni sau medicul care vin-
decã întru credinþã, totul într-un proces de gestiune a puterii de vindecare,
supervizatã de instanþa supremã, cea a Vindecãtorului.

1. Sacroterapia – sãnãtatea ºi terapia


prin credinþa în Dumnezeu

Pentru cã Dumnezeu l-a creat pe om dupã chipul ºi asemãnarea sa


(Facerea, I, 26), antropologia religioasã asimileazã starea de sãnãtate
omului primordial, considerat desãvârºit prin lucrarea lui Dumnezeu ºi
sortit acestei stãri îndumnezeite de desãvârºire. Simþurile omului erau
nevãtãmate la facere, pentru cã el era într-o continuã legãturã cu
Dumnezeu, care-i þinea simþurile nealterate, cumpãnite prin raþiunea virtuþii.
„Starea paradisiacã, în care omul trãia potrivit naturii sale primordiale, ne
apare astfel ca o stare de sãnãtate“, dupã cum înþelege ºi antropologul
Cåma¿a ciumei 265

Jean-Claude Larchet, „stare în care omul nu cunoºtea vreo formã de boalã,


nici a trupului, nici a sufletului, ºi în care ducea o viaþã cu totul normalã
pentru cã se conforma adevãratei sale naturi ºi adevãratei lui meniri“1.
Sfinþii Pãrinþi ai Bisericii cred cã în asemãnarea cu Hristos rezidã sãnã-
tatea ºi desãvârºirea sufleteascã ºi trupeascã, gândind cã sãnãtatea cuan-
tificã pentru om starea deplinãtãþii forþei sale, acea forþã care face ca omul
credincios sã trãiascã într-o totalã adecvare cu natura sa arhetipalã, adicã
împlinirea întru Dumnezeu; virtutea devine astfel sãnãtatea sufletului,
dupã cum cumpãtarea consolideazã sãnãtatea trupului. Este limpede aºadar,
fapt mereu reamintit de scrierile bisericeºti, cã Adam a fost creat de
Dumnezeu ca om desãvârºit, adicã cu totul bun, necunoscând decât o stare
de fireascã sãnãtate, cu care noþiunea de boalã nu era deloc tangentã sau
compatibilã. Pãcatul originar, sursã a tuturor relelor, l-a despãrþit însã pe
primul om de Dumnezeu ºi de desãvârºirea instituitã prin intenþia sacrã
creatoare. A fost primul act de încãlcare violentã a unui pact instaurat de
puterea cereascã pentru oameni ºi o primã înfrângere a sufletului ºi trupu-
lui omului, care de acum înainte va fi în calea tututor relelor ºi care va fi
expus, din acel moment, degradãrii interioare ºi exterioare. Starea aceasta
de degradare sufleteascã ºi trupeascã este redatã de Pãrinþii Bisericii orto-
doxe, chiar în termeni medicali, conturând un demers de patologie umanã,
în care limbajul medical este considerat cel mai potrivit pentru descrierea
momentului de pierdere a echilibrului dintre om ºi natura sa îndumnezeitã.
Sfântul Grigore de Nyssa, dupã ce aminteºte cã omul se afla odinioarã
într-o stare de sãnãtate, vorbeºte despre clipa cãderii, arãtând cã de atunci
s-a nãscut în firea omeneascã pãcatul, ca boala cea spre moarte. Alte voci
duhovniceºti aratã cã, dupã ce Adam s-a lãsat purtat de duhul cel rãu ºi ºi-a
întors faþa de la Stãpânul lumii, mintea i s-a întunecat, sufletul ºi-a pierdut
sãnãtatea ºi tihna pe care o avusese, iar de atunci atât trupul, cât ºi sufle-
tul omului s-au stricat, într-un continuu proces de degradare. Prin Adam,
firea a cãzut în boala pãcatului prin neascultare, iar omul a primit boala
stricãciunii. Totul este resimþit aºadar ca o lipsã de cumpãtare, provenitã
din pãcatul originar, care face ca incidenþa bolii sã se facã simþitã în des-
tinul uman2.

1 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureºti, 2001, p. 20.
2 Idem, p. 40.
266 Camelia Burghele

În opinia lui Larchet, boala, generalizatã de cãderea omului în pãcat,


naºte o „patologie a omului cãzut“, cãreia i se subsumeazã patologii parþiale:
mai întâi, o patologie a înseºi cunoaºterii, provenitã din decãderea ei pro-
gresivã ºi din starea de rãu care perverteºte realitatea iniþialã, paradisiacã;
acestei patologii i se adaugã una a plãcerii ºi a dorinþelor, canalizatã mai
ales spre porniri ale trupului omului cãzut; îi urmeazã, progresiv, patologii
ale agresivitãþii, libertãþii, memoriei, imaginaþiei ºi funcþiunilor trupeºti,
toate integrate în demersul aproape medicalizat al exegezelor biblice în
jurul incidenþei bolilor în pãcatul originar. În acest context, omul, ieºit de
sub tutela unei sãnãtãþi desãvârºite, cunoaºte, pentru prima datã durerea,
ca prim semn ºi sentiment al bolii trupeºti sau sufleteºti. În ipostazã adamicã,
omului nu-i fusese datã durerea. În momentul în care legãtura cu Dumnezeu
este secþionatã, omul trece din stare duhovniceascã în stare trupeascã ºi
începe sã simtã durerea, nu doar fizicã, ci ºi cea moralã, psihicã. Boala
este urmarea unei dureri interioare omului, tot astfel cum durerea anunþã
boala, astfel cã, de cele mai multe ori, învãþãtura sfântã circumscrie boala
patimilor ºi pãcatului care se naºte din ele. Punctul culminant al acestei
accepþiuni este din nou unul eminamente medical, patologic, aºa cum îl
promoveazã Sfântul Ioan Cassian în scrierile sale, raportând patimile la
diferite pãrþi ale sufletului ºi la felul în care aceste patimi afecteazã sufle-
tul întocmai ca niºte boli al trupului: „existã un singur izvor ºi început al
tuturor viciilor, dupã calitatea pãrþii, sau, ca sã spun aºa, a porþiunii de
suflet care a fost molipsitã, iar numele patimilor ºi ale stricãciunilor sunt
felurite. Aceasta se înþelege uneori mai uºor prin comparaþia cu bolile tru-
peºti, care pot avea o singurã cauzã, dar felurile suferinþei sunt multe, dupã
membrele care au fost atinse de boalã. Când este atacatã de puterea ven-
inului vãtãmãtor fortãreaþa trupului, capul adicã, apare cefalalgia. Când
acest venin a pãtruns în urechi sau în ochi, se produc otita sau oftalmia.
Când acesta a atacat extremitãþile sau încheieturile mâinilor, boala se
numeºte gutã, iar dacã s-a coborât la picioare, numele bolii este podagrã.
Aceeaºi singurã obârºie, veninul vãtãmãtor, produce boli cu atâtea nume,
câte pãrþi ale trupului au fost infectate. În acelaºi chip, trecând de la cele
vãzute la cele nevãzute, credem cã se aºeazã în pãrþile, sau, ca sã spun aºa,
în membrele sufletului nostru, puterea fiecãrui viciu“3. Citatul, chiar dacã

3 Idem, p. 114.
Cåma¿a ciumei 267

poate prea lung, este considerat ºi de cãtre Larchet ca reprezentativ pentru


modul de a defini patimile drept boli, în accepþiunea generalã a Pãrinþilor,
în virtutea unei autentice analogii ontologice ce se poate stabili între
afecþiunile trupului ºi cele ale sufletului, conducând la o veritabilã nosolo-
gie, ce are drept urmare fundamentarea unei terapeutici spirituale ºi mo-
rale printr-o înþelegere metodicã ºi eficientã a subiectului ºi prin pro-
movarea acelor linii terapeutice considerate, în virtutea învãþãturii sfinte,
de o eficienþã maximã.
Mai mult, se accentueazã ideea cã tãmãduirea prin raportarea la
filonul creºtin nu este doar una strict terapeuticã, ci ºi una profilacticã, cei
chemaþi întru Bisericã având în grija lor nu numai bolile vãzute, adicã cele
trupeºti ºi cele sufleteºti clare, ci ºi capcanele în care omul poate sã cadã
ºi astfel sã genereze boli ascunse. În subsidiar, se înþelege cã numai în
perioada consecutivã raiului ºi ipostazei perfecte a lui Adam lumea se aflã
sub incidenþa binelui, pentru cã dupã aceasta, penetrarea rãului se face tot
mai mult simþitã, el marcând mereu prezenþa binelui. Rãul acesta irumpe,
în interpretarea psihomedicalã a textelor religioase, mai întâi din orizontul
spiritual, din mitica rãzvrãtire a îngerilor ºi numai dupã aceea din firea
supusã patimilor sufleteºti ºi trupeºti ale omului, „din fisurile fiinþei, sfãrâ-
mate în integritatea ei, pervertitã în structura sa ierarhicã“4. De aici
porneºte imboldul patologiei duhovniceºti de a recomanda ca remediu tera-
peutic spiritual introspecþia ºi meditaþia, mijloace psihoterapeutice prin care
bolnavul poate coborî pânã la rãdãcina rãului pervers, parcurgând astfel toate
etapele necesare vindecãrii prin reconstituirea structurii umane adamice5.
Filonul creºtin exploateazã nu doar la nivel lexical, ci ºi în substanþa
învãþãturilor calchiate dupã pildele lãsate de Iisus Hristos, interdependenþa
care existã între suflet ºi trup, între fizic ºi moral, descriind omul tocmai
la interfaþa dintre cele douã aspecte. Pãrintele Stãniloaie gãsea, de altfel,
cã, în aceeaºi ordine cu spiritul, „ºi trupul nostru se menþine în normali-
tate, printr-o sintezã a tendinþelor, a miºcãrilor ºi a substanþelor variate ºi
contradictorii care-l alcãtuiesc; toate tendinþele parþiale se cer a fi satisfã-
cute, dar nu se poate þine seama de toate decât dacã nu e satisfãcutã nici
una în mod exagerat, fãrã mãsurã. În satisfacerea uneia în mod echilibrat

4 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Ed. Institutului Biblic, Bucureºti, 1996, p. 69.


5 Idem, p. 85.
268 Camelia Burghele

se þine seama de frâna pe care o reprezintã necesitãþile contrarii, manifes-


tate prin alte tendinþe. Medicina cunoaºte multiple necesitãþi contradictorii
ale organismului ºi urmãreºte, în regimul ºi în medicamentaþia ce o pre-
scriu unui organism îmbolnãvit tocmai din cauza ruperii echilibrului dintre
diferitele lui necesitãþi ºi substanþe, restabilirea acestui echilibru“6. Se vor-
beºte, aºadar, despre nevoile trupului ºi despre nevoile sufletului, dar ºi
despre starea fiecãruia, cele douã aspecte intercondiþionându-se reciproc.
Iar pentru ca omul sã se gãseascã în echilibru cu toate forþele interioare ºi
exterioare lui, este nevoie ca fiecare dintre cele douã compartimente sã fie
într-un echilibru stabil. Biserica ortodoxã face mereu apologia acestei stãri
de echilibru, condiþie sine qua non a desãvârºirii; tocmai de aceea, Biserica
îl numeºte pe Mântuitor deopotrivã Doctorul sufletelor ºi Doctorul trupu-
rilor, iar ortodoxia este resimþitã ºi propovãduitã ca o ºtiinþã a vindecãrii prin
cunoaºterea lui Dumnezeu, ca o terapie care are în vedere unitatea corpu-
lui uman. Scrierile bisericeºti instituie, pornind din acelaºi punct, necesitatea
autocontrolului persoanei, modelat dupã îndemnul biblic al „înclinãrii firii
spre ea însãºi în chip nepãtimaº“. Este vorba despre acel autocontrol care
foloseºte deopotrivã ºi medicinei ºi credinþei, pentru cã „susþine echilibrul,
homeostazia spiritualã ºi trupeascã, favorizeazã autocunoaºterea, vedererea
clarã a cauzelor îmbolnãvirii“7, aducând mari servicii felului în care omul
înþelege sã se integreze în economia cosmosului, în geometria lui structuralã.
Remarcabile sunt, în aceastã încercare de definire a terapiei în sens
creºtin ºi mai cu seamã în sens ortodox, scrierile mitropolitului Hierotheos
Vlachos, traduse recent, ºi care fac din substanþa însãºi a ortodoxiei nu atât
un cod de conduitã moralã, cât baza gnoseologicã a unui tratament prielnic
pentru om, care tãmãduieºte deopotrivã fãptura ºi personalitatea omului.
Mitropolitul reia scrierile Pãrinþilor Bisericii ºi demonstreazã, cu argu-
mente imbatabile, cã atâta timp cât sufletul omului este marcat de boalã,
legãtura cu Dumnezeu este perturbatã ºi cã aceastã legãturã sincopatã
genereazã traume la nivelul psihicului ºi fizicului, traume ce se rezolvã
prin întoarcerea spre Dumnezeu, întâi de toate prin întoarcerea spre
Bisericã (în context, nu o datã Biserica fiind denumitã „spital“, iar preotul

6 Dumitru Stãniloaie, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ed. Scrisul


Românesc-Cogito, Craiova, 1992, p. 35.
7 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, Meditaþie la medicina biblicã, Bucureºti, 1992, p. 314.
Cåma¿a ciumei 269

– „tãmãduitor al bolilor duhovniceºti“). „În Biserica Ortodoxã spunem cã


boala sufletului molipseºte ºi trupul, tot aºa cum boala trupului molipseºte
uneori sufletul. Datoritã acestei legãturi lãuntrice, se întâmplã cã, deºi
sufletul vrea sã ajungã la pãrtãºia cu Dumnezeu, trupul nu primeºte sã
urmeze sufletul din pricina patimilor, ºi astfel apare osteneala trupeascã (...).
Din aceastã pricinã, tradiþia ortodoxã statorniceºte ca înaintarea sufletului
sã fie paralelã cu cea a trupului. Isihasmul tãmãduieºte ºi trupul în multe
feluri ºi cu diferite metode, pentru a ajunge la pãrtãºia lui Dumnezeu. Iar
când omul dobândeºte harul lui Dumnezeu, atunci ºi trupul se preschimbã“8.
Aceastã vedere generalã asupra unitãþii omului este extrem de importantã
în semantica generalã a terapeuticii, indiferent din care palier spiritual
porneºte ºi care sunt paradigmele ei de raþionalizare (medicalã, magicã
sau religioasã).
Organismul uman este unanim descris din perspectivã creºtinã ca un
tot echilibrat: mai întâi un echilibru perfect între suflet ºi corp, apoi un
echilibru necesar între om ºi Dumnezeu. Pãrintele Ilarion Argatu de la
mãnãstirea Cernica accentueazã aceeaºi interdependenþã, arãtând, la modul
cel mai concret, cã unele boli pleacã de la suflet spre trup (cãderile morale,
spirituale, psihologice), iar altele pleacã de la trup spre suflet (abuzuri ali-
mentare, alcool, tutun). Niciodatã sufletul nu suferã fãrã trup, nici trupul
fãrã suflet, chiar dacã bolnavul sau cei din jur vãd sau simt mai mult o
anumitã simptomatologie9. În aceste condiþii, boala este perceputã ca o
dureroasã ºi brutalã sincopare a acestui echilibru, dar glosele biblice
îndeamnã omul sã nu se lase copleºit de acest dezechilibru marcat de
boalã, ci sã activeze acele mecanisme ale credinþei întru puterea vindecã-
toare a lui Hristos, care sã-l susþinã în depãºirea acestei stãri dizarmonice.
Boala se transformã astfel, în ochii creºtinului, într-un prilej de autojude-
catã, de reflexie cãtre sine, de meditaþie ºi de sondare a profunzimilor
fiinþei pentru descoperirea ºi izolarea greºelilor ºi proastelor obiceiuri morale
sau biologice. Relaþionatã, astfel, cu starea de echilibru sortitã iniþial omu-
lui de cãtre Fãcãtorul lumii, boala ºi vindecarea reclamatã de aceastã stare
de dizarmonie se identificã cu un act iniþiatic10, cu o situaþie în faþa cãreia

8 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Boala ºi tãmãduirea sufletului în tradiþia ortodoxã,


Ed. Sofia, Bucureºti, 2001, p. 62.
9 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 229.
10 Idem, p. 319.
270 Camelia Burghele

bolnavul trebuie sã-ºi gãseascã cea mai bunã conduitã: „ªi s-a dus vestea
despre El în toatã Siria ºi aduceau la El pe toþi cei care se aflau în sufe-
rinþã, fiind cuprinºi de multe feluri de boli ºi de chinuri, pe demonizaþi, pe
lunatici, pe slãbãnogi, ºi El îi vindeca“ (Evanghelia dupã Matei, 4,24).
De altfel, în mod elocvent, un tratat teologic din secolul al XII-lea
descria „o evoluþie care se înrudeºte cu îngrijirea unui bolnav vindecat
treptat de cãtre Dumnezeu, medicul suprem: darurile Sfântului Duh sunt
antidoturile viciilor, virtuþile sunt primele semne ale sãnãtãþii sufletului,
fericirile sunt bucuria sufletului vindecat“11. Aceasta este imaginea medi-
calã a organismului uman în învãþãtura creºtinã: se porneºte de la Adam ºi
momentul în care mintea acestuia a fost întunecatã de cãderea în pãcat;
acest fapt, replicat apoi la nivelul întregii umanitãþi, contureazã boala grea
de care suferã omul ce singur s-a îndepãrtat de la Dumnezeu: „boala este
întunecarea minþii, iar tãmãduirea este luminarea ei. Sfintele Taine ºi
predania nevoinþei Bisericii au rostul de a ne duce acolo unde se afla
Adam înainte de cãdere, adicã la luminarea minþii, iar de aici la îndumne-
zeire, destinaþia omului dintru început“12.
Punctul cel mai înalt al acestei credinþe este marea putere a lui
Dumnezeu, doctor pentru fiecare dintre cei ce-ºi întorc faþa spre harul sãu:
„ªi puterea lui Dumnezeu se arãta în tãmãduiri“ (Luca, 5, 17) spune
Cartea Sfântã; iar vindecarea pe care Biserica o propune bolnavului de
orice fel este cea obþinutã prin credinþã. Cãile de acces pentru mântuirea
sufletului ºi tãmãduirea omului cãzut au toate ca fundal ontic credinþa în
Dumnezeu ºi în aceastã putere de a vindeca prin minunile sale, aºa cum
au fost ele transmise de învãþãtura biblicã: „cu adevãrat este nevoie de o
credinþã tare, cãci, dacã credinþa se schimbã, se deformeazã automat ºi
tãmãduirea“, gloseazã în continuare Hierotheos Vlachos. „Credinþa pãs-
treazã meºteºugul tãmãduirii (...). Noi încuviinþãm cã Hristos este singurul
Dumnezeu adevãrat, cã Biserica este un spital care îl vindecã pe om cu
adevãrat, cã Sfinþii Pãrinþi sunt adevãraþi vindecãtori, care vindecã cu pute-
rea lui Hristos, cã poruncile sunt tãmãduitoare ºi încercãm sã ne potrivim
viaþa dupã ele. Cãci, aºa cum prescripþiile doctorului nu sunt niºte formule
de legi, ci pornesc de la boala omului ºi þintesc spre tãmãduirea lui, la fel

11 Jean Claude Schmitt, Raþiunea gesturilor, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1998, p. 196.
12 Mitropolit Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 69.
Cåma¿a ciumei 271

ºi poruncile lui Hristos pornesc de la existenþa bolii omului ºi þintesc la


tãmãduirea lui. Astfel cã þinem toate poruncile lui Hristos, iar inima începe
sã se tãmãduiascã“13.
Vindecarea prin credinþã este leitmotivul terapiei religioase ºi este
notabil faptul cã aici, pe palierul credinþei, se petrece o impresionantã
reconciliere între partea dogmaticã a religiei, aºa cum este ea perceputã
ºi întemeiatã de cãtre sinoadele clericale, ºi partea de atitudine pietalã
comunã unei mase largi de credincioºi, conturând ceea ce antropologia ºi
istoria religiei au numit cu termenul generic de „religie popularã“. Am
vãzut cã ºi pentru Sfinþii Pãrinþi ai Bisericii creºtine incipitul conduitei
morale ce condiþioneazã vindecarea este credinþa în religia adevãratã, cea
care propovãduieºte puterea de vindecare a lui Dumnezeu ºi care deschide
credinciosului calea spre vindecare, prin intermediul credinþei. Credinþa
este condiþia primã a tãmãduirii, nu doar ca fundament al sacroterapiei, ci
ºi pentru cã acceptarea credinþei înseamnã aderarea voluntarã la învãþã-
turile Bisericii, adicã liberul consimþãmânt al omului. Apostolul Pavel vorbea
în Epistola cãtre evrei despre „încredinþarea celor nãdãjduite, dovedirea
celor nevãzute“ (11,1), canalizând atenþia cãtre acea credinþã necondiþionatã
ce favorizeazã cunoaºterea profundã. Rolul credinþei devine indispensabil
în terapie dacã socotim cã, pentru Bisericã, deseori pãcatul este sinonim
cu boala, iar pãcatul este cel mai grav efect al neºtiinþei, al necunoaºterii;
or, credinþa este ea însãºi cunoaºtere ºi favorizeazã în acelaºi timp
cunoaºterea desãvârºitã, astfel încât credinþa este prima atitudine a omului
care poate preveni boala. Omul înþelege astfel sensul vieþii sale ºi ajunge
sã aprecieze la valoare justã importanþa echilibrului în care trebuie sã
trãiascã cu Dumnezeu, restul semenilor ºi cu sine însuºi. Imagine în oglindã
a voinþei omului, învãþãtura biblicã spune despre credinþã cã este capabilã
„sã mute munþii din loc“: „Dacã veþi avea credinþã cât un grãunte de muº-
tar, veþi zice muntelui acestuia: mutã-te de aici dincolo, ºi se va muta; ºi
nimic nu va fi vouã cu neputinþã“ (Sfânta Evanghelie dupã Matei, 17,20),
spune Iisus poporului sãu necredincios. Este firesc aºadar ca medicina
biblicã sã se centreze pe credinþã, creditatã de textele patristice ca primã
condiþie a tãmãduirii, cunoaºterii ºi mântuirii.

13 Mitropolit Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 88-89.


272 Camelia Burghele

Pietatea popularã, aºa cum se contureazã ea în studiile de mentalitate


colectivã ºi imaginar social centrate pe meditaþiile la valorile creºtinismului
în activitatea mai largã de tãmãduire, se agregã în jurul aceleiaºi condiþii
a credinþei. Toþi subiecþii intervievaþi într-o anchetã de teren orientatã spre
conturarea paradigmei terapiei ºi psihoterapiei populare au catalogat drept
imperios necesarã credinþa în Dumnezeu pentru demararea actului de vin-
decare. Mãrturiile au mers de la opinia mai moderatã cã, „dacã nu ai cre-
dinþã în Domnul, nimic nu te poate ajuta, cã toate lucrãrile se fac cu credinþa
în Dumnezeu“ pânã la declaraþii categorice: „numa credinþa îl poate salva
pe om; nici babele astea cu vraciuri, nici doctorii ciie mai mari, nici cã ti-i
ruga la nu stiu ce sfânt: numa credinþa în Dumnezãu, cã scrie în Sfânta
Scripturã cã numa el poate vindeca rãnile sufletului ºi trupului“14. Interesante
au fost însã rãspunsurile la întrebãri punctuale, directe, referitoare la perso-
najul care poate da omului sãnãtatea ºi boala, iar unele rãspunsuri dau
multe indicii asupra unui imaginar al bolii ºi sãnãtãþii extrem de activ ºi
foarte productiv, ancorat într-o anumitã zonã de manifestare a atitudinilor
pietale prin care este reglementat raportul omului cu sacrul, zonã aflatã la
interferenþa sentimentului religios cu trãirea magicã a cotidianului. Dacã,
în ceea ce priveºte faptul cã „singurul care poate da sãnãtatea omului este
Dumnezeu, cã numa el are atâta putere“15 (ºi trebuie sã menþionãm cã toate
rãspunsurile s-au grupat în jurul acestei concepþii, chiar dacã mulþi dintre
subiecþi au acceptat ºi remedii magice ori etnoiatrice sau au sugerat cã
rãmân la nivelul superstiþiilor, dar au recunoscut primatul credinþei în
Dumnezeu), în ceea ce priveºte originea bolii rãspunsurile au fost polari-
zate. O parte dintre intervievaþi au susþinut cu tãrie cã „boala vine numa
dã la Satana. Da cum sã vinã ea dã la Dumnezeu? Cã doarã Dumnezãu îi
bun, el ne dã sãnãtate ºi viaþã, nu ne dã boli, asta-i lucrãtura diavolului.
Dumnezãu ne-o dat o datã viaþa liniºtitã, ca-n rai, ºi dup-aceie o vinit
Satana ºi l-o dus pã Adam în pãcat. ªi d-atunci omu îi muncit dã griji ºi
dã nevoi ºi dã boli de tãt felul. Da diavolul i-o dat bolile astea, atunce, când
o pãcãtuit Adam“16. O altã parte însã cred cã boala a fost datã omului ca
„pedeapsã pentru pãcatele lui; Dumnezãu nu ne dã boala cã-i rãu, da ne

14 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.


15 Inf. Nastasia Oltean, Rus, Sãlaj.
16 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 273

pune la încercare cu ea. Dacã omu-i necredincios ºi nu respectã legile cele


sfinte, atunce sigur cã Dumnezãu îi ia sãnãtatea, ºi-l pune la încercare. ªi
dacã omu sã cãieºte ºi sã roagã ºi merje la besericã ºi sã roagã, atunci
Dumnezãu îl tãmãdeºte la loc“17. Sau, ºi mai tranºant: „bolile le dã
Dumnezeu, cã numai el are putere sã le dea“18. Un rezumat al acestui joc
de putere între forþele binelui ºi cele ale rãului, în context pietal, este oferitã
de un cantor de bisericã, ce îl explicã la nivel intuitiv, dar ºi oarecum pre-
tenþios, încercând chiar o reconciliere între pãrerile divergente ºi o explicare
logicã a dublei naturi – terapeutice ºi antiterapeutice – a Fiinþei supreme:
„numai bunul Dumnezãu ne dã sãnãtate; dar, datoritã pãcatului lui Adam
ºi a lui Eva, noi toþi ajungem sã fim bolnavi, sã suferim ºi sã murim.
Datoritã pãcatului ajungem în boalã. Dumnezeu nu dã boala, dar o datã cu
lucrarea lui Dumnezeu a venit ºi lucrarea diavolului, cã bolile vin dân bleste-
muri ºi din pãcatele sãvârºite de oameni. Bolile sunt lucrare diavoleascã“19.
Într-adevãr, A Treia Carte a lui Moise vorbeºte despre binecuvântarea
lui Dumnezeu pentru fiii sãi ce-i vor aduce jertfe ºi-l vor însoþi în credinþã:
„Cãuta-voi spre voi ºi vã voi binecuvânta; veþi avea copii, vã voi înmulþi
ºi voi fi statornic în legãmântul Meu cu voi“ (Leviticul, 26,9) dar ºi despre
blestemul – vãzut în chinuri groaznice ºi boli – cu care Dumnezeu
ameninþã poporul sãu dacã îi va fi necredincios: „Atunci ºi Eu am sã Mã
port cu voi aºa: Voi trimite asupra voastrã groaza, lingoarea ºi frigurile, de
care vi se vor secãtui ochii ºi vi se va istovi sufletul; veþi semãna seminþele
în zadar ºi vrãjmaºii voºtri le vor mânca“ (Leviticul, 26, 16). Prin gura
aceluiaºi Moise, în A Cincea Carte a lui Moise, Dumnezeu revine cu
ameninþãri similare de boalã asupra poporului lui Israel, dacã acesta nu-i va
aduce jertfe ºi arderi de tot sau dacã-i va nesocoti poruncile, închinându-se la
idoli: „Blestemat sã fie rodul pântecelui tãu ºi rodul pãmântului tãu, rodul
vacilor tale ºi rodul oilor tale; (...). Sã trimitã Domnul asupra ta blestem,
tulburare ºi necaz. În tot lucrul mâinilor tale pe care te vei apuca sã-l faci,
pânã vei fi stârpit ºi pânã vei pieri curând, pentru faptele tale rele ºi pentru cã
M-ai pãrãsit; ba sã mai trimitã Dumnezeu asupra ta ciumã, pânã te va stârpi
de pe pãmântul în care mergi ca sã-l stãpâneºti“ (Deuteronomul, 28, 18-21).

17 Inf. Þurcaº Floare, Plesca, Sãlaj.


18 Inf. Rozalia Mihãilã, Valea Lungã, Sãlaj.
19 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.
274 Camelia Burghele

Pornind de aici, sensibilitatea religioasã percepe instanþa supremã a ceru-


lui ca fiind cea care poate da omului atât sãnãtatea, cât ºi boala: „a dat
Dumnezeu boale, dar a lãsat ºi leacuri“20, sintetizeazã un tratat de istorie
de la începutul secolului trecut aceastã ipostazã dublã a lui Dumnezeu, de
spirit punitiv, dar ºi de vindecãtor prin excelenþã. De altfel, trebuie remar-
cat faptul cã mereu, similar concluziei sugerate deja, Dumnezeu este cel
care oferã ºi remediile terapeutice pentru bolile oamenilor, dacã ei acceptã
sã trãiascã o viaþã ecumenicã, cât mai departe de pãcat.
Pornind de la aceste pasaje în care Dumnezeu ameninþã cu blesteme
groaznice necredinþa, blesteme care se concretizeazã mai ales în boli,
Biserica a acceptat ºi aceastã explicaþie pentru bolile oamenilor, dar care,
sub presiunea sentimentului religios filtrat prin trãirea popularã în sensi-
bilitatea ºi imaginaþia ei, s-a generalizat pentru toate pãcatele: „nimica nu
rãmâne nepedepsit de Dumnezeu, cã omu nu-i sclobod sã cadã în pãcat,
cã tãt pãcatu-i pedepsit prin pedepse grele date de Dumnezeu. Dacã loveºti
pã un om, îþi rupi mâna ori þi-o sclinteºti; dacã omori pã cineva, Dumnezeu
îþi dã boalã dã moarte, cum o dat ciuma la poporu lui Israel când o fost
necredincios; ºi dacã o maicã îºi omoarã pruncuþu, neam dã neamu ei a fi
pedepsit ºi ºi-a pierde minþile ºi maica ceie care o omorât pruncuþu, da ºi
neamu iei“21.
ªi Candrea asigurã spaþii ample percepþiei populare potrivit cãreia
boala e o pedeapsã cereascã, trimisã de Dumnezeu oamenilor pentru pãcatele
lor, prin care Cel de Sus vrea sã chinuie oamenii, sã le arate înspãimântã-
toarea faþã a bolilor, pentru ca aceºtia sã realizeze negura pãcatului ºi sã
încerce sã se pocãiascã. Boala este astfel resimþitã drept cea mai generalã
dintre pedepsele dumnezeieºti, cea mai gravã fiind moartea, finalul unei
boli incurabile, fie cã este datã individual, fie cã este sortitã unei colectivi-
tãþi. Candrea citeazã chiar ºi un fragment din Pravila lui Matei Basarab,
pentru a sugera cã aceastã percepþie popularã este determinatã istoric:
„boalele care vin la oameni nu sunt toate de un feliu, ce vin multe boale ºi
de la Dumnezeum, pentru o pedeapsã a pãcatelor“22. Observãm aºadar cã,
în percepþia popularã, sistemul punitiv divin este etapizat mentalitar ºi

20N. Leon, Istoria naturalã medicalã a poporului român, Bucureºti, 1903, p. 3.


21Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.
22I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generalã. Medicina
magicã, Ed. Polirom, Iaºi, 1999, p. 225.
Cåma¿a ciumei 275

secþionat în tranºe ºi tipuri de pedepse: pentru pãcate mai uºoare se


primesc pedepse mai uºoare, dar pentru pruncucidere sau crimã, pedepsele
sunt nu numai înspãimântãtoare, ci mai ales chinuitoare, astfel încât omul
sã poate înþelege greºeala comisã ºi sã o conºtientizeze: se vorbeºte despre
ciumã, iar informatoarea dã chiar ºi referinþa biblicã – dovadã a puterii de
penetrare în mentalitatea comunitãþii de creºtini a modelului punitiv biblic –
sau bolile mintale, considerate fãrã remediu în spaþiul reprezentãrilor popu-
lare despre boalã, mai ales cã este vorba despre o boalã extrem de greu
localizabilã ºi imposibil de explicat altfel decât ca efect al pedepsei cereºti.
Interesantã ni s-a pãrut aceastã catalogare ºi înþelegere a bolii ca
instanþã punitivã, care atinge, în unele accepþiuni mai tranºante, chiar aspecte
juridice. Boala ºi pedeapsa supremã – moartea în chinuri – acoperã sec-
toare largi ale unei etnologii juridice oarecum de ordin spiritual, moral;
boala joacã rolul unei instanþe morale, care are, în tradiþia folcloricã, cel
puþin douã surse: credinþa cã nimeni nu rãmâne nepedepsit, indiferent dacã
aceastã pedeapsã este ispãºitã în lumea de aici sau în lumea de dincolo – „da
dacã nu-l pedepseºte Dumnezãu pã om cu o boalã care sã vede, cã ajunje
omu sã moarã prea iute, în accident dã maºinã, ori oarecum omorât dã
oarice om rãu, atunce pedeapsa lui îi mare dâncolo dã viaþã, cã Dumnezãu
îl trimete în iad ºi acolo tãt îl arde diavolu cu focu iadului ºi tãt îi ars ºi-i
dã dracu boalã cu foc ºi pucioasã ºi-l chinuieºte“23 – ºi credinþa cã „pãcatul
apasã asupra omului pânã la a ºaptea spiþã de neam“, credinþã cvasiuna-
nimã în satele sãlãjene analizate. Altfel spus, instanþa dumnezeiascã supervi-
zeazã orice alt sistem de pedepse, jucând chiar rolul unui tribunal suprem,
care contabilizeazã atent fiecare încãlcare a legii credinþei, astfel încât
fiecare vinovat primeºte o pedeapsã direct proporþionalã cu gravitatea
faptelor sãvârºite. Automat însã pedeapsa este urmatã de milã dumne-
zeiascã ºi iertare – sau, în termeni terapeutici, vindecare – acordatã de
aceeaºi instanþã supremã; din nou reprezentãrile mentale populare se
remarcã prin vigoare ºi forþã de imaginare: „sunt pãcate care merg pânã la
al ºaptelea neam. Dar Dumnezeu se îndurã pânã la al miilea neam ºi vin-
decã pe cei bolnavi ºi pãcãtoºi. Aºa cã, vedeþi, pãcatul merge pânã al
ºaptelea neam, dar mila lui Dumnezeu îi aºe dã mare, cã nu merge numa

23 Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.


276 Camelia Burghele

pânã la al ºaptelea neam, ce vindecã ºi pânã la al miilea neam, ºi pã aciie


pântru care s-o rugat pãrinþii ori moºii“24.
Imaginarul popular este susþinut într-o anume mãsurã ºi de religia
canonicã, chiar dacã Biserica nu face decât sã impunã un anume regim
pentru sãrbãtori ºi sã-ºi îndemne slujitorii sã nu se abatã de la disciplina
ecumenicã. Reprezentãrile folclorice adiacente conþinuturilor imaginaru-
lui clãdesc însã un calendar popular în care abaterea de la norma creºtinã
este drastic pedepsitã chiar de cãtre patronul spiritual a cãrui sãrbãtoare se
deruleazã. Spiritua-litatea arhaicã nu face astfel decât sã întãreascã ºi sã
fixeze cutumiar un set de reguli ce au ca efect conservarea de-a lungul
generaþiilor a unor elemente cu valoare general-umanã în reglarea rela-
þiilor între membrii societãþii, între trãirile cotidiene ºi reflexul lor ceresc,
asumându-ºi aºadar rolul unei instituþii. Astfel, Biserica îºi asigurã respec-
tarea posturilor, a sãrbãtorilor ºi, în general, a conduitei morale impuse
prin învãþãturile sfinte, întocmai cum s-a întâmplat în spaþiul cultural al
Bibliei, iar comunitatea perpetueazã o anume ordine internã ce-i funda-
menteazã coeziunea. Aceste credinþe paralele cu cele implementate de
canoanele creºtineºti se dezvoltã dintr-un imaginar popular în care sãr-
bãtorile, zilele, lunile sau o serie de alte momente augurale se întrupeazã,
prin mecanisme ce þin de reprezentarea colectivã, în personaje-simbol:
unele mitologice, perechi ale celor din basmele sau legendele folclorice,
altele creºtine, dar cu substrat popular ºi care au contaminat mult axioma
creºtinã conform cãreia numai Dumnezeu este cel care are suficientã put-
ere sã vindece sau sã instituie boli cu valoare punitivã, ºi care s-au rãsfrânt
ºi asupra unor sfinþi, mucenici, apostoli sau întruchipãri ale acestora în
instanþe similare, inexistente ca atare în calendarul bisericesc. În aceastã
ordine mentalitarã, sfinþii ale cãror zile nu sunt þinute, pot provoca acele
boli de a cãror vindecare sunt responsabili sau cu care au vreo tangenþã, la
fel cum zilele sãptãmânii necinstite dupã tiparele culturale cutumiare se
rãzbunã tot prin boli nãprasnice. Este vorba, întâi de toate, de o contami-
nare a religiei cu magia ºi de o transpunere în plan religios a unor principii
fundamentale ale magiei, mai ales cel al similitudinii sau cel al credinþei
în vindecare ºi al pedepsei celui care o nesocoteºte ori o minimalizeazã;
astfel, pentru cã Sfântul Haralambie este paznicul ºi responsabilul peste
toate bolile pãmântului, ziua lui este marcatã cu sfinþenie; el þine toate

24 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.


Cåma¿a ciumei 277

bolile legate, dar, pentru cei care nu îl cinstesc cum se cuvine, mai
dezleagã câte o boalã; Sfântul Trifon este denumit de popor „Trif cel
nebun“ ºi se crede cã, dacã e ultragiat în vreun fel, poate abate asupra
oamenilor nebunia; la fel, cine nu þine dupã canoane sãrbãtoarea
Adormirea Maicii Domnului, poate adormi definitiv, prin similitudine cu
denumirea praznicului; aceleaºi interdicþii magico-religioase funcþioneazã
ºi în cazul zilelor sãptãmânii: „lunea nu e voie sã se spele rufe, cãci unul
de-al casei se va umple de buboaie; dacã faci lãutoare ori speli cãmãºi
lunea, ai sã te îmbolnãveºti de râie ºi de rapãn, ai sã faci pãduchi ºi lindini
ºi de purici nu te vei mântui; cine lucreazã miercurea face bube pe la
încheieturi, capãtã dureri ºi i se schimonosesc mâinile ºi trupul; vinerea nu
se coase, cãci unde înþeapã femeia se face bubã, mai adesea neagrã, iar
acul sã nu stea înfipt, cã împunge pe Sfânta Vineri; duminica sã nu lai, cã
faci bube în cap, ori mãtreaþã ori pecingine ºi pe lumea cealaltã îþi vor arde
aºchiile pe piept“25. Toatã aceastã patologie este declanºatã de supãrarea
unor personaje emblematice ale unui panteon folcloric în care imaginaþia
colectivã se desfãºoarã nestingheritã: Sfintele Zilelor, dintre care Sfânta
Vinere este cea mai temutã, iar Sfânta Duminicã, sora mai mare – cea mai
respectatã. Fiecare dintre ele, în afarã de capacitãþile augurale, de impli-
caþiile în psihologia iubirii sau în variaþiile meteorologice, mai sunt dotate
ºi cu puteri de vindecare ori, din contrã, cu impulsuri punitive.
Concluzia unui astfel de mod de a privi starea de sãnãtate a organis-
mului uman ºi incidenþa maleficã a bolii de orice fel se aliniazã aºadar
unei filiere mentalitare consecutive ideii de ordine, la modul general vala-
bil: indiferent dacã ne pãstrãm în arealul învãþãturilor dogmatice sau
lãrgim sfera de cuprindere ºi la zona pietãþii folclorice, omul trebuie sã
accepte ordinea fireascã a universului, prin credinþã sincerã, comporta-
ment adecvat ºi respectarea unor tipare morale. Inadecvarea la aceste ce-
rinþe – consfinþite fie cutumiar, în cazul palierului folcloric, fie dogmatic,
pentru palierul bisericesc, înseamnã o ieºire nepermisã a omului din
ordinea universului, fapt ce va genera grave mutaþii în chiar echilibrul
omului cu sine sau cu cosmosul. Iar aceste abateri, provocând severe
dizarmonii interne ºi externe, se manifestã, în mentalul colectiv tradiþional,
prin apariþia bolilor trupeºti sau sufleteºti.

25 I.-A. Candrea, op. cit., p. 233-235.


278 Camelia Burghele

2. Punerea în act a sacroterapiei

Sacroterapia se fundamenteazã mentalitar pe credinþã, „o putere, un


verb al luptei celei bune, o virtute creºtinã. Credinþa în Sfânta Treime este
puterea Noului Testament. Noi trebuie sã mãrturisim aceastã credinþã neîn-
cetat, în singurãtate ºi în faþa oamenilor26. Se vorbeºte chiar despre o
igienã a vieþii creºtine, vizând deopotrivã laturile biologice ºi morale ale
procesului profilactic ºi curativ, iar respectarea ei este echivalentã cu efi-
cienþa unei profilaxii generale; dacã totuºi boala intervine, în ciuda aces-
tor mãsuri profilactice, cauzele ei trebuie cãutate mai adânc, în chiar com-
portamentul creºtin, ce va trebui sã fie revizuit. Efortul cãtre rugãciune,
post ºi smerenie va trebui atunci redimensionat, iar incidenþa bolii va trebui
gânditã ca un bun prilej pentru instituirea unui autocontrol mai sever. Forþa
vindecãtoare a rugãciunii este, din acest unghi, punctul zero al antropolo-
giei medicale ºi al celei religioase, locul în care cele douã interfeþe ale
umanului se întrepãtrund, intercondiþionându-se ºi fundamentând spiri-
toterapia (cum mai este denumitã sacroterapia).
Informaþiile legate de terapia prin credinþã ºi rugã provin din ambele
paliere, ecumenic ºi medical; pentru credincioºi, „rugãciunea este calea
deschisã spre Dumnezeu, este comunicarea cu Dumnezeu, este descoperirea
celor nevãzute, neauzite, nerevelate, este cunoaºterea pornitã de pe pãmânt
spre cer, este autocunoaºtere deopotrivã, este scara, este urcare a minu-
natei noastre alcãtuiri, este coborâre a tainelor, este slãbiciune într-o mare
putere, este putere într-o mare slãbiciune“27. Rugãciunea este un act de atitu-
dine filialã, prin care omul recunoaºte cã Dumnezeu este cel care rânduieºte
lumea ºi asigurã echilibrul ei; conºtienþa acestei filiaþii, exteriorizatã în
rugãciune, însemnând încredere, optimism ºi curaj în faþa bolii, alãturã o
paletã largã de sentimente: implorare, mulþumire, laudã, mijlocire, iertare,
curãþire a minþii ºi pregãtire a omului pentru contemplarea lucrurilor ºi
gãsirea remediilor ecumenice pentru vindecare28. Interpretarea Bibliei în

26 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 313.


27 Idem, p. 314.
28 Ibidem, p. 314.
Cåma¿a ciumei 279

meditaþii exercitate prin prisma sfaturilor medicale conþinute în pilde,


decupeazã actul imploratoriu în secvenþe conturând tot atâtea faze ale
rugãciunii: „I. Mulþumire pentru toate câte ni le dai, Doamne; II. Cerere
de iertare a pãcatelor: cele cu voie ºi fãrã voie, cele cu ºtiinþã ºi fãrã ºti-
inþã, cele cu cuvântul ºi cu fapta; III. Cerere de ajutor: curãþire a inimii de
orice patimã, boalã, întinãciune, trufie, gânduri deºarte, duhuri necurate
etc., putere de smerenie, pãstrarea sãnãtãþii, vindecarea bolilor, binecu-
vântarea lucrãrii inimii ºi mâinilor noastre“29. Autorii Meditaþiilor la medic-
ina biblicã demonstreazã nu doar puterea sugestiei închisã în actul rostirii ru-
gãciunii, ci ºi valoarea proprie, efectivã, a rugãciunii, ca remediu terapeutic
propriu-zis, cu dublã acþiune: atât asupra minþii, cât ºi asupra trupului.
Astfel, preoþii pãrinþi sfãtuiesc ca actul de rostire al rugãciunii sã fie core-
lat cu respiraþia, primei faze, inspiraþiei, ataºându-i-se secvenþa de incipit
a rugãciunii (Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu), expiraþiei
marcându-i-se partea a doua a zicerii (miluieºte-mã pe mine pãcãtosul,
pãcãtoasa). În sprijinul acestei tehnici se aduc argumente de ordin ter-
apeutic ºi psihotera-peutic, cum ar fi acela cã bolnavul crede în puterea
beneficã a acestei rugãciuni, dat fiind faptul cã ea a fost rostitã de cãtre
orbul pe care Dumnezeu l-a vindecat pentru credinþa lui, sau cã, pentru
ortodoxie, rugãciunea se clãdeºte pe trei paliere interferente: rugãciunea
buzelor (rugãciunea vocalã), rugãciunea intelectului (rugãciunea mentalã) ºi
rugãciunea inimii (rugãciu-nea minþii în inimã)30.
Demersuri hermeneutice sugereazã cã incipitul unei asemenea accepþi-
uni terapeutice a rugãciunii fundamentate pe credinþa adevãratã rezidã în
chiar substanþa Bibliei, când în toposuri elocvente sunt reiterate acte de
vindecare. Avem, astfel, exemplul femeii care s-a vindecat prin atingerea
hainelor lui Hristos „Femeia avea de doisprezece ani curgere de sânge“,
dar, dupã atingerea hainelor Lui, se vindecã: „ºi îndatã izvorul sângelui ei
a încetat ºi ea a simþit în trup cã s-a vindecat de boalã“ (Marcu, 5, 25-29).
Mai mult, Hristos pare a avea o predilecþie pentru minunile cu caracter tera-
peutic, pentru cã, atunci când este hulit de cãtre oamenii sãi cei mai
apropiaþi, cãrora le aminteºte cã nimeni nu e profet în þara lui, calea prefe-

29 Ibidem, p. 315.
30 Ibidem, p. 315-316.
280 Camelia Burghele

ratã pentru a le demonstra puterea sa taumaturgicã este cea a vindecãrii:


„ªi n-a putut sã facã acolo nici o minune decât punându-ºi mâinile peste
bolnavi, pe care i-a vindecat“ (Marcu, 6, 5). În consecinþã, Iisus ºi apos-
tolii sãi „scoteau mulþi demoni ºi ungeau cu untdelemn mulþi bolnavi ºi-i
vindecau“ (Marcu, 6,13 ºi Iacov, 5,14).
De cealaltã parte, tot Biblia este cea care fundamenteazã puterea tera-
peuticã a medicului ce recurge la remedii sacrale de tipul instituirii legã-
turii cu dumnezeirea: „Cinsteºte pe doctor cum se cuvine, cã ºi pe el l-a
fãcut Domnul“ (Eclesiastul, 38,1), se spune, fãrã echivoc. Urmarea acestor
cuvinte este creditul imens acordat medicului ºi acþiunilor sale, atunci
când acestea sunt probate ecumenic. „Am constatat multe cazuri de vin-
decãri prin rugãciune“ – mãrturiseºte unul dintre cei mai sensibili ºi efi-
cienþi promotori ai sacroterapiei în climatul medical românesc, doctorul
Pavel Chirilã. „E sigur cã pe acei oameni (cei supravegheaþi de medicul
citat, n.n.) i-a vindecat credinþa în Dumnezeu ºi rugãciunea, întrucât acele
cazuri evoluau de multã vreme, fãrã vindecare, în ciuda tratamentelor cla-
sice aplicate. S-au însãnãtoºit în clipa în care s-au fãcut rugãciuni pentru
ei sau când ei înºiºi s-au întors spre Bisericã“31. Pe aceeaºi linie, cercetã-
tori terapeuþi studiazã „importanþa rugãciunii cu aplicare în domeniul tera-
piilor neconvenþionale (...), când s-a constatat cã primul efect pozitiv al
rugãciunii este înlãturarea aproape instantanee a senzaþiei de anxietate, de
teamã, de depresie – factori ce influenþeazã, de altfel, comportamentul
uman ºi grãbesc evoluþia bolilor. În final, se înregistreazã o accelerare cu
totul aparte a procesului de vindecare“32.
Demersurilor psihoterapeutice iniþiate prin raportarea la viaþa asceticã
ºi la primenirea ecumenicã solicitate de medici li se adaugã chiar obser-
vaþii biblice centrate pe ipostaza oarecum pragmaticã (dacã nu chiar raþio-
nalã, ºtiinþificã) a Mântuitorului ca promotor de leacuri naturale sacra-
lizate: „ªi El a dat oamenilor ºtiinþa ca sã se mãreascã întru leacurile Sale
cele minunate“ (Eclesiastul, 38,6); „ªtiinþa doctorului va înãlþa capul lui
ºi înaintea celor mari va fi minunat“ (Eclesiastul, 38,3). ªi pentru ca
tabloul sã fie complet, urmeazã un veritabil capitol de etnoiatrie biblicã:

31 Interviu acordat de dr. Pavel Chirilã în „Formula AS“, anul IX, nr. 381/ 1999, p. 17.
32 Interviu acordat de prof. univ. dr. ing. Alexandru Mãruþã în „Formula AS“, anul IX,
nr. 381/1999, p. 17, într-un colaj intitulat Despre forþa vindecãtoare a rugãciunii.
Cåma¿a ciumei 281

„La râu, pe amândouã laturile lui, vor creºte tot felul de arbori care dau
hranã. Fructele lor nu se vor veºteji ºi fructele din ei nu se vor mai isprãvi.
În fiecare lunã se vor coace fructe noi, pentru cã apa pentru ele vine din
locul cel sfânt; fructele lor se vor întrebuinþa ca hranã, iar frunzele ca
leacuri“ (Iezechiel, 47,12); „Domnul a zidit din pãmânt leacurile ºi omul
înþelept nu se va scârbi de ele“ (Cartea înþelepciunii lui Iisus, fiul lui Sirah
sau Eclesiastul 38,4).
Medicul nu trebuie aºadar sã se mândreascã prea mult cu ºtiinþa lui,
pentru cã toate sunt de la Dumnezeu ºi tot Dumnezeu poate lua înapoi
darurile; nici o lecuire nu poate fi fãcutã fãrã ajutorul lui Dumnezeu cãci
„cel ce doreºte sã se facã minuni prin mâinile lui este ispitit de dracul care
râde de el“, dupã cum spun Sfinþii Pãrinþi33; pentru o antropologie a
sãnãtãþii, destinul medicului se suprapune aºadar deseori peste cel al preo-
tului sau cãlugãrului, integrându-se cu toþii într-o viaþã monahalã, în sensul
sãu mai accesibil, propovãduind scenarii terapeutice sau psihoterapeutice
de medicinã hieraticã. În aceastã ordine mentalitarã, „medicul este un om
obiºnuit prin care Dumnezeu vindecã bolnavi. Rãspunderea sacerdotalã a
medicului aceasta este: în smerenie profundã sã se osteneascã sã înveþe
arta ºi ºtiinþa tãmãduirii, sã asiste cu devotament omul suferind, sã se
roage pentru el ºi sã fie convins în orice clipã cã numai Dumnezeu este
atottãmãduitor“34.
Dacã credinþa este fundamentul moral al tãmãduirii ºi dacã vinde-
carea nu poate fi înfãptuitã plenar decât prin lucrarea dumnezeiascã, atunci
rugãciunea este modalitatea concretã de dialog cu Dumnezeu, calea prin
care omul poate cere vindecarea. Textele duhovniceºti sugereazã mereu
acest caracter concret al rugãciunii, într-o oarecare opoziþie cu caracterul
potenþial, oarecum imaterial al Sfintelor Taine (de unde ºi percepþia, în
mentalul colectiv religios, al caracterului „tainic“ al Tainelor Sacrale).
Prin rugãciune, omul poate iniþia o legãturã directã cu Dumnezeu, o relaþie
dublu vectorializatã, în care ambii parteneri participã la schimbul energe-
tic astfel instituit. Aceastã tendinþã spre dialogarea neintermediatã, scoasã
din virtualitate ºi adusã de om în concret provine din nevoia ontologicã de

33 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 321.


34 Idem, p. 232.
282 Camelia Burghele

comunicare a omului, dar ºi din nevoia de a vedea finalitatea concretã a


actului: „ºi numa ce s-o rugat la Sfântu Dumnezãu nouã vineri în nouã
sãptãmâni ºi s-o tãmãdit dã bubele alea, cã o crezut el în rugãciunile alea
ºi le-o tãt citit“35, mãrturiseºte un credincios. De aici pornesc probabil ºi
numeroasele performãri ºi receptãri ale rugãciunii: existã rugãciuni pentru
diferite momente ale zilei, sau rugãciuni speciale, prilejuite de sãrbãtori
creºtineºti; unele rugãciuni se spun cu voce tare, altele se spun ºoptit, unele
se repetã dupã preot, altele se citesc din cãrþi; din perspectiva terapiei prin
rugãciune, însã ar fi interesant de discutat raportul dintre rugãciunea spusã
ºi cea scrisã, ºtiut fiind faptul cã finalitatea terapeuticã a zicerii este aug-
mentatã în unele cazuri de puterea taumaturgicã a textului sacru scris,
scripturalitatea integrând religiei populare ºi o anume viziune magicã asupra
sacroterapiei. Astfel trebuie „cititã“ puterea fãcãtoare de minuni a rugã-
ciunii scrise în cazul amuletelor sau talismanelor, atât de frecvente în sis-
temul lax al terapiei populare.
„ªi toate câte veþi cere, rugându-vã cu credinþã, veþi primi“
(Evanghelia dupã Matei 21,22) spune textul biblic; rugãciunea trebuie
fãcutã cu credinþã, trebuie sã fie „fãcutã aºa cum se cuvine“, dupã cum
repetã mereu preoþii, pentru cã doar în momentul în care este îndeplinitã
aceastã condiþie, „ca rãspuns la rugãciunea sa, omul primeºte de la Hristos
leacurile potrivit stãrii sale ºi izbãvirea de boalã. De aceea nu e de mirare
cã Sfinþii Pãrinþi socotesc rugãciunea ca un leac, deosebit de puternic ºi de
folositor. (...) Rugãciunea este un leac care curãþã sufletul (...); roadele
tãmãduitoare ale rugãciunii sunt numeroase, în primul rând ele sunt
simþite de minte (...), pentru cã rugãciunea duce la pacea ºi liniºtea sufle-
tului prin puterea pe care o are, pe de o parte, de a risipi frica, ºi îndeosebi
forma ei cea mai perfidã, neliniºtea, angoasa, care din pricina caracterului
ei nemotivat, nu poate fi combãtutã direct, opunându-i argumente logice. (...)
Rugãciunea care, pentru a fi curatã, alungã orice reprezentare, de orice naturã
ar fi ea, ºi mai întâi de toate orice imagine, îl scoate pe om de sub stãpâ-
nirea tiranicã a imaginaþiei, tãmãduindu-l de toate manifestãrile ei pato-
logice. (...) Nici trupul nu rãmâne lipsit de efectul tãmãduitor al rugãciunii,
cãci ºi el participã la ea, armonizându-se cu sufletul, dându-i din puterile
sale“36. Acest excurs prin comentariile lui Jean-Claude Larchet centrate pe

35 Inf. Florica Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.


36 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 302-312.
Cåma¿a ciumei 283

rolul ºi funcþiile rugãciunii în procesul de vindecare reliefeazã net breºa


largã pe care o contureazã rugãciunea în atitudinea de ezitare sau teamã a
bolnavului în faþa agentului perturbator de armonie ºi poziþia strategicã pe
care o ocupã rugãciunea cu credinþã în strategia vindecãrii, cu prepon-
derenþã în latura ei psihoterapeuticã, adicã întocmai ceea ce sugerau ºi
medicii sacroterapeuþi.
Atunci când Dumnezeu s-a fãcut om ºi a hotãrât ca, prin el, omul cel
vechi, plin de pãcate, a cãrui imagine biblicã este dimensionatã dupã mode-
lul adamic, sã renascã într-o formulã nouã, în deplinã sãnãtate ºi armonie
a sufletului cu trupul, Dumnezeu a hotãrât de fapt cã lucrarea sa în om se
va face prin Duhul Sfânt, cel care uneºte persoana divinã cu toþi credin-
cioºii întru Hristos. Iar legãtura intermediatã de Sfântul Duh este pusã în
act pe parcursul unui topos instituit prin însãºi legea credinþei: mai întâi,
aceastã legãturã se performeazã sub tutela binefãcãtoare a Bisericii; apoi,
ea este instituitã prin puterea ºi chemarea preoþilor de a solicita lui Hristos
vindecarea credincioºilor; în fine, praxisul religios al acestei legãturi
dinspre divin cãtre uman este instauratã prin împãrtãºirea cu Sfintele
Taine. Aderând la formula Sfintelor Taine ºi împãrtãºind cu ele atât sufle-
tul cât ºi trupul supus pãcatului, omul se curãþã de cele care i-ar putea
dãuna într-un fel sau altul ºi îºi reitereazã legãtura cu principiile de
curãþire, sãnãtate ºi echilibru închipuite în Persoana Sacrã. Pe aceste
mecanisme mentale ºi ideologice se construieºte accepþiunea creºtineascã
potrivit cãreia Sfintele Taine sunt receptate de cãtre Biserica tradiþionalã
ca remedii terapeutice.
Primul dintre aceste mijloace tainice de vindecare este Botezul, cel
care în tradiþia strãmoºeascã ortodoxã este finalizat prin Ungerea cu Mir,
considerat ca a doua Tainã, cel dintâi dintre leacurile sacramentale, în
ordine cronologicã ºi ontologicã. Larchet selecteazã acele pasaje din
Patristicã ce se axeazã în jurul ideii cã „botezul este singura doctorie ce
poate vindeca“, mãsurã terapeuticã prin care omul este dezintoxicat de
toate urmãrile patologice ale pãcatului strãmoºesc ºi este vindecat de toate
bolile pe care le moºtenise de la vechiul Adam. Actul Botezului este res-
imþit ca un act de refacere exemplarã a sãnãtãþii, nu doar la nivelul fiecãrui
suflet în parte, ci ºi la nivelul întregii creºtinãtãþi. Pentru imaginarul reli-
gios tradiþional, botezul este echivalent cu naºterea în ordine creºtineascã;
aceasta este coordonata mentalã din care porneºte imboldul ca nou-nãscutul
284 Camelia Burghele

sã fie botezat imediat ce mama poate participa la acest botez, dupã o


perioadã prealabilã în care trupul ei s-a curãþat. În mod obiºnuit, comuni-
tãþile tradiþionale româneºti fixeazã acest termen la ºase sãptãmâni dupã
naºterea copilului, moment în care atât mama, cât ºi copilul ajung în starea
fiziologicã ºi sufleteascã ce le permite asumarea unui asemenea act de
importanþã capitalã. Intervalul acesta poate fi însã diminuat dacã nou-nãs-
cutul nu este suficient de puternic sau dacã se considerã cã ar putea fi
urmãrit de un pãcat extrem de grav: „dacã pruncu îi tare micuþ ori beteag
ori îl vede maica lui cã traje sã moarã, atunce keamã popa acasã sã-l
boteze, cã-i mare pãcat sã nu fie botezat ºi sã moarã. Da ieste câte unu cã
dupã ce-l boteazã ºi-l unge popa cu mir, sã îngraºã ºi sã face mândru, cã
botezu îi dã sãnãtate curatã ºi luminatã dã la Domnul nostru Iisus Hristos
ºi de la Duhul Sfânt“37; „o fost o datã aici în Horoat o femeie ºi ºi-o blãstã-
mat pruncii cã nu o ascultat ºi o zâs cã sã nu le triiascã nici on prunc, sã
moarã sânguri. ªi fata ei aºe s-o spãriet cã ºtiu cã ne povesteau muierile cã
o botezat on prunc ori doi, nu ºtiu, la patru sãptãmâni, cã s-o temut cã or
muri. Da n-o murit. I-o dus la besericã, la popa, ºi i-o scãldat, ºi i-o uns cu
mir ºi o fost sãnãtoºi dup-aceie“38.
Valorificat astfel, ca leac primordial cu valoare taumaturgicã prin
învãþãturile Sfinþilor Pãrinþi, botezul se circumscrie hotarului dintre cele
douã stãri date omenirii: viaþa pãcãtoasã de dinainte de botez este pri-
menitã de împãrtãºirea cu aceastã Sfântã Tainã ºi astfel botezatul intrã
într-o nouã viaþã, cea a desãvârºirii trupeºti ºi sufleteºti. Pentru omul
cãzut, ansamblul ecumenic al botezãrii ºi miruirii este lumina Duhului
Sfânt, condiþia primã a sãnãtãþii mintale ºi trupeºti, dar, mai mult decât
atât, este vindecarea de neºtiinþã, luminarea drumului spre aceastã
cunoaºtere care poate sã confere omului darul cel mare al echilibrului,
sãnãtatea de care acesta are nevoie. Copilul botezat porneºte astfel în noua
sa viaþã, cea creºtineascã, cu un anume capital de sãnãtate, acumulat prin
taina Botezului ºi desãvârºit prin taina Sfântului Mir, cu care preotul are
grijã sã ungã toate punctele de pe trup, instituind o veritabilã anatomie a
sãnãtãþii, în care punctele de emergenþã maximã – capul, membrele, orga-
nele de simþ – sunt marcate prin miruire39.

37 Inf. Dumitru Moise, Valcãu de Jos, Sãlaj.


38 Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.
39 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 255-261.
Cåma¿a ciumei 285

Mentalul colectiv este adânc secþionat de paradigma botezului, ale


cãrui reprezentãri intuitive orienteazã uneori religiosul spre magic. Percepþia
organicã a acestui moment augural pentru destinul uman este aceea a facto-
rului de raportare a umanului la supranatural, pentru cã, prin actul botezãrii,
omul este integrat automat în universul creºtin, dar este totodatã relaþionat
ºi cu forþe teurgice. Iar o bunã parte a arealului acoperit de aceastã stare
de echilibru primordial oferitã individului prin botezare activeazã ºi
pârghii ale sãnãtãþii: „Le bapteme est aussi considéré parfois comme rite
de protéction: il écarte des énérgies néfastes, comme la maladie, le mal-
heur. L’enfant baptisé sera «plus sage». Le baptême favorise des forces
bénéfiques comme la santé et la chanse. Dans certains cas, il devient une
condition pour que l’enfant retrouve la santé grace à l’intervention d’un
guérisseur. Le baptême est susceptible de modifier la situation de l’enfant
vis-à-vis de forces supranaturelles, personelles ou impersonelles qui inter-
vient dans le déstin de l’enfant pris desormais sous la protéction divine. Le
baptême devient source de bonheur possible“40. Tocmai pentru cã este o
sursã de graþie divinã creºtinã, dar ºi de bunãvoinþã din partea celorlalte
întruchipãri augurale magice, momentul botezului circumscrie un moment
al punerii omului în aceeaºi ordine cu universul ce-l înconjoarã, activând
deopotrivã forþe magice ºi religioase, stadii anatomice, biologice ºi cos-
mologice: „Ces représéntations touchent à la cosmologie, la cosmogonie
et la biologie. Elles peuvent être considérés comme rélévant de la magie à
condition de voir dans celle-ci la volonté de capter et de contraindre par
des rites certains mystérieuses énérgies pour conquerir des avantages spiri-
tuels et aquerir une sérénite. Les hommes, les forces ou les êtres suprana-
turels sont vus dans une interdépendance mutuelle et peuvent agir les uns
et les autres“41.
Capitalul de sãnãtate despre care vorbesc textele religioase aferente
botezului este apoi permanent pãzit ºi augmentat printr-o altã tainã ce este
reclamatã de credincioºi pe tot parcursul vieþii ecumenice: Spovedania.
Textele liturgice vorbesc despre acestã Tainã în termeni medicali, conside-
rându-se cã misiunea terapeuticã a preotului este desãvârºitã eminamente

40 Julien Potel, Les baptêmes catholiques: leurs présentations et le veçu des familles,
în La Religion Populaire, Paris, 1979, p. 352-353.
41 Idem, p. 353.
286 Camelia Burghele

prin aceastã Tainã, mai ales cã, în ordine hermeneuticã, pãcatul ºi pãcãto-
sul se suprapun într-o mare mãsurã peste ipostazele de boalã ºi bolnav.
Constituþiile apostolice ale secolului al IV-lea profereazã aceastã învãþã-
turã în care mãrturisirea ºi penitenþa sunt asimilate formelor specializate
de tãmãduire duhovniceascã, iar preotul se înfãþiºeazã turmei sale sorocite
spre pãstorit ca un doctor priceput, iubitor de oameni ºi plin de milã,
declamând: „Se cuvine sã-i ajutãm pe cei bolnavi, pe cei aflaþi în primejdie
ºi pe cei care se clatinã; ºi pe cât este cu putinþã sã-i vindecãm prin
propovãduirea Cuvântului, izbãvindu-i din moarte. Cãci cu adevãrat «nu
cei sãnãtoºi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi» (Matei, 9,12)“. Spovedania
sau mãrturisirea pãcatelor este aºadar „o sfântã terapie: descoperã ºi
recunoaºte rãul din noi; aduce rãul acesta la suprafaþã, gata sã fie alungat
ºi demascat; demascarea scade sau anuleazã puterea duºmanului din noi;
se asociazã cu pocãinþa ºi cu conºtientizarea pãcatelor, care pregãtesc pozi-
þia dominantã a omului faþã de boli ºi astfel asigurã baza de pornire pentru
vindecare, astfel încât spovedania are o valoare profilacticã pentru omul
sãnãtos ºi o valoare terapeuticã pentru omul bolnav. În mod analog, sfânta
împãrtãºanie, ca un act de corporalitate cu Hristos, dezvoltã valenþe purifi-
catoare ºi vindecãtoare“42.
În consecinþã, Pãrinþii Sfintei Biserici considerã cã „preotul Domnului
trebuie sã foloseascã leacuri vindecãtoare. Cel care trateazã cu uºurãtate
rãnile infectate, lãsând veninul sã se întindã în tot trupul, este un doctor
nepriceput ºi rãu. Rana trebuie deschisã ºi curãþatã, iar dupã ce s-a scos
partea cangrenatã, trebuie sã se aplice deîndatã ºi cu fermitate tratamentul
potrivit. ªi chiar dacã la început bolnavul se împotriveºte, strigã ºi nu
poate suporta durerea, dupã ce se va însãnãtoºi, va mulþumi doctorului
pentru toate“43. În contextul antropologiei religioase, spovedania se
dovedeºte a fi o terapie duhovniceascã dintre cele mai eficiente, în care
duhovnicul, asemeni medicului, are pregãtit câte un leac pentru fiecare
dintre bolile pacientului sãu, bolnavul sau pãcãtosul. Se marcheazã astfel
un punct de o maximã sensibilitate în sistemul psihoterapeuticii de ordin
religios, în care spovedania oferã, la fel ca rugãciunea, prilejul aºteptat de
omul bolnav pentru a-ºi destãinui sufletul, pentru a se despovãra de greu-

42 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 318.


43 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 262-263.
Cåma¿a ciumei 287

tatea pãcatelor ce-l apasã ºi-i genereazã, nu o datã, senzaþii patologice.


Efectul de catharsis declanºat de spovedanie are surse multiple: este vorba
mai întâi de ideea în sine, eliberatoare ºi dãtãtoare de noi speranþe de însã-
nãtoºire ºi de recalibrare a armoniei individuale. Apoi spovedania se ros-
teºte conºtient, benevol, într-un demers judecat ºi asumat de cãtre peni-
tent, astfel încât pentru acesta poate fi esenþial faptul cã nu vindecãtorul
este cel care-i solicitã informaþiile despre boalã, aºa cum se petrec
lucrurile în cazul anamnezei medicale, ci bolnavul, din proprie iniþiativã,
îºi recunoaºte pãcatele ºi neajunsurile în faþa duhovnicului; penitentul stã
apoi în faþa unui personaj special dotat cu calitãþi de terapeut: medicul
trateazã bolnavului în virtutea studiilor pe care le are, preotul nu benefi-
ciazã doar de aceste studii de specialitate, ci, fapt extrem de important în
mentalitatea folcloricã, beneficiazã ºi de binecuvântarea simbolicã a
Tatãlui Ceresc. Altfel spus, preotul este ºi „ales“, nu doar format profe-
sional, iar acest primat se poate extinde apoi, prin resorturi mentalitare, ºi
asupra credinþei cã în momentul în care toate cãile medicale au eºuat, sin-
gura posibilitate rãmasã omului, atunci când are credinþã, este vindecarea
prin întoarcerea cãtre Dumnezeu. La toate acestea se adaugã ºi efectul psiho-
terapeutic al spunerii cu voce tare a pãcatelor ºi necazurilor, aºadar într-un
mod coerent, susþinut, ce nu poate fi retractat, dar care are un efect catharc-
tic cu atât mai pronunþat. Mai mult, cel puþin în tradiþie ortodoxã, legãtura
dintre penitent ºi duhovnic este personalizatã ºi vizualizatã, conferind astfel
acestei comunicãri valenþele unui dialog interactiv, ce augmenteazã valoa-
rea spovedaniei ºi cimenteazã ºi mai solid relaþia dintre preot ºi credincios,
dând bolnavului un anume sentiment de solidaritate cu duhovnicul ºi gene-
rând în el dorinþa sincerã de vindecare.
Nu întâmplãtor, pentru scrierile patristice, una dintre ipostazele cele
mai elocvente ale preotului este cea din timpul spovedaniei, când trebuie
sã dovedeascã nu numai smerenie faþã de Cel de Sus, ci ºi mare rãbdare în
faþa interlocutorului, pentru instituirea unei atmosfere de încredere, nece-
sare psihoterapiei. Aceasta este de altfel ºi ipostaza care îl alãturã priori-
tar medicului: el primeºte cu bunãvoinþã bolnavul, ascultã destãinuirile
acestuia, punând întrebãri suplimentare acolo unde este nevoie, pentru
clarificarea anamnezei ºi pentru trasarea liniilor virtuale ale terapiei, cele
care vor face posibil diagnosticul. În fine, la sfârºitul dialogului cu peni-
tentul, tot preotul – ca doctor al sufletului – recomandã tratamentul posi-
288 Camelia Burghele

bil ºi conduita viitoare pentru ca speranþele însãnãtoºirii sã fie maxime:


„epitimia nu este o pedeapsã (...). Ea este o doctorie, iar pãrintele
duhovnic cautã raportul organic între cel bolnav ºi mijlocul de vindecare.
Scopul epitimiei este sã-l punã pe penitent în niºte condiþii noi, în care nu
mai este ispitit de pãcat“44 accentueazã ºi Evdokimov, încadrând ritualul
sfintei Taine a Mãrturisirii, rugãciunilor mai largi ale Bisericii, vãzute ºi
gândite în structura Ortodoxiei ca leacuri sufleteºti ºi trupeºti pentru sãnã-
tatea desãvârºitã a omului credincios.
Prin excelenþã „destinat creºtinilor bolnavi“45, Maslul denumeºte în
economia liturgicã practica ungerii cu untedelemn sfinþit a bolnavilor, mai
ales a celor care nu mai au altã ºansã de scãpare sau a celor care au deja
diagnosticate boli trupeºti incurabile. Practica ortodoxã universalã pune
uneori în act aceastã Sfântã Tainã ºi în cazul oamenilor sãnãtoºi, iar alteori
ºi pentru liniºtirea ºi împãcarea sufleteascã a oamenilor bãtrâni care trag
sã moarã. Potrivit canoanelor, slujba de maslu este susþinutã de ºapte preoþi
cu experienþã, dar, desigur, în condiþii obiective, ea este performatã la
cãpãtâiul bolnavului ºi de preoþi mai puþini sau de unul singur. Dupã „slujba
de mângâiere“ cu care debuteazã celebrarea acestei taine, bolnavul este
uns cu untdelemnul sfinþit, dupã rostirea rugãciunii specializate pentru
sfinþirea ingredientului: „Doamne Dumnezeule, care cu mila ºi îndurarea
Ta tãmãduieºti rãnile sufletelor ºi trupurilor noastre, Însuþi Tu Stãpâne
sfinþeºte untdelemnul acesta, ca sã fie spre tãmãduire celor ce se vor unge
din el ºi spre izbãvirea de toatã patima ºi întinãciunea trupului ºi a sufle-
tului ºi de toatã rãutatea“. Suprapunerea acestui untdelemn peste valenþele
efective, nu doar metaforice sau simbolice ale unui medicament, este vizi-
bilã ºi ea trebuie sã joace un rol esenþial în desfãºurarea ritualului, dublân-
du-ºi efectul psihoterapeutic asupra moralului celui bolnav cu unul spe-
cial, ce se vrea concret- terapeutic. Psihoterapia este completatã de citirea
unor numeroase pasaje biblice care ilustreazã ºi exemplificã secvenþele în
care Iisus Hristos îºi dovedeºte capacitãþile taumaturgice prin vindecãri
miraculoase ale unor bolnavi incurabili, precum ºi prin rugãciunea con-
secutivã ungerii, adresatã din nou imaginii de Tãmãduitor a Domnului:
„Pãrinte Sfinte, doctorul trupurilor ºi al sufletelor, care ai trimis pe Unul

44 Paul Evdokimov, op. cit., p. 316.


45 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 273.
Cåma¿a ciumei 289

Nãscut Fiul Tãu, Domnul nostru Iisus Hristos, sã vindece toatã boala ºi sã
rãscumpere din moarte, tãmãduieºte pe robul Tãu acesta (N) de neputinþa
sufleteascã ºi trupeascã ce l-a cuprins ºi fã-l sã trãiascã prin harul Hristosului
Tãu (...). Cã Tu eºti izvorul tãmãduirilor, Dumnezeule, Dumnezeul nostru“.
Într-un excurs de analogie terapeuticã, Taina Sfântului Maslu creeazã
cadrul mental prielnic reiterãrii minunilor biblice cu finalitatea terapeuticã
sãvârºite de Hristos ºi de apostolii sãi: „ªi scoteau mulþi demoni ºi ungeau
cu untdelemn pe mulþi bolnavi ºi vindecau“ (Evanghelia dupã Marcu,
6,13). „Este cineva bolnav între voi? Sã cheme preoþii Bisericii ºi sã se
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului; ªi rugã-
ciunea credinþei va mântui pe cel bolnav ºi Domnul îl va ridica ºi de va fi
fãcut pãcate, se vor ierta lor“ (Epistola soborniceascã a Sfântului Apostol
Iacov, 5, 14-15). Biserica a încurajat astfel de practici ale preoþilor sãi,
agregându-le în jurul ideii cã Biserica este instanþa supremã a tãmãduirii.
Tradiþia patristicã aratã însã cã nu este suficientã doar lucrarea Domnului,
prin Botez, prin celelalte Taine sau prin umplerea de Sfântul Duh, ci
relaþia om – sacru trebuie sã fie una interactivã, în care ambii poli sã fie
marcaþi de dorinþã ºi de voinþã. În acest context ecumenic, voinþa omului
de a se vindeca este esenþialã, mai ales în condiþiile în care, în subsidiar,
ea înglobeazã, din partea penitentului, acceptarea tacitã, dar absolut conº-
tientã, a învãþãturilor Bisericii. Voinþa de vindecare devine astfel nu numai
un þel, o dorinþã categoricã de reechilibrare, dar este ºi imaginea unui
angajament la un nou mod de viaþã, cel al împãrtãºirii întru credinþã. Acest
demers consolideazã un anume raport actanþial: Dumnezeu trimite omului
harul de care acesta are nevoie pentru a se vindeca, iar omul lucreazã
conºtient la sporirea acestui har, obþinut prin botez, urmând sã adopte o
poziþie activã de fiinþare, în concordanþã cu acel har. Întreaga forþã a aces-
tui act consistã aºadar în faptul cã este orientat intenþional: omul simplu
îºi poate fructifica dreptul la liberul arbitru, iar în condiþiile în care decide
voluntar sã accepte harul oferit lui prin botez ºi sã trãiascã în concordanþã cu
norma creºtinã, îºi exercitã voinþa ºi capacitatea de a alege.
Urmarea din punct de vedere terapeutic a acestui fapt este aceea cã,
prin botez ºtergându-se tarele pãcatului originar, rezultã cã toate celelalte
efecte patologice ulterioare botezului se datoreazã necredinþei ºi lipsei de
grijã faþã de trãirea asceticã, deci pot fi atribuite în mod conºtient omului.
Totul converge aºadar spre asumarea conºtientã a voinþei de a fi vindecat:
290 Camelia Burghele

„nu este de-ajuns cã este un Doctor atotputernic, care poate sã vindece


orice boalã, pentru ca omul sã fie ipso facto izbãvit de suferinþele sale; mai
trebuie ca omul sã alerge cãtre El ºi sã-i cearã ajutorul; dar mai întâi de
toate trebuie sã doreascã cu toatã puterea sã se vindece. Pentru a dobândi
de la Hristos tãmãduirea bolilor sale, este necesar ca omul sã voiascã cu
adevãrat sã se facã sãnãtos. El trebuie sã se întoarcã spre El ºi sã-L cheme
în ajutor, cãci, cum spune Sfântul Ioan Gurã de Aur, «Hristos, dumne-
zeiescul Doctor, nu ne vindecã fãrã voia noastrã»; (...) Voinþa de vindecare
trebuie sã se arate nu numai în chemarea în ajutor a Doctorului, ci ºi în
urmarea tratamentului“ – gloseazã în continuare Larchet. „Sfântul Ioan
Gurã de Aur insistã ºi el asupra faptului cã bolnavul trebuie sã colaboreze
cu doctorul, ca sã înlesneascã astfel acþiunea doctoriilor; în cazul bolilor
sufleteºti, acestea înseamnã sã rãmânem întru Hristos ºi sã primim cu
toatã inima ceea ce vrea El sã facã pentru vindecarea noastrã. «Când e
vorba de vindecarea trupului, putem vorbi de trei lucruri, sau mai curând
de patru, ori cinci: de doctor, de ºtiinþa sa, de bolnav, de boalã ºi de pute-
rea leacului. Când acestea se înfruntã, iese cu adevãrat un rãzboi. Când
doctorul, ºtiinþa lui ºi leacurile au ca sprijin voinþa bolnavului, boala este
biruitã. Dacã, dimpotrivã, bolnavul nu le primeºte ajutorul ºi nu le sprijinã,
cade pradã bolii; iar dacã, aºa cum se întâmplã uneori, el chiar li se împotri-
veºte ºi ia partea bolii, atunci ajunge sã se omoare singur. La fel se petrec
lucrurile ºi aici, sau, mai bine spus, aici avem de-a face cu un lucru ºi mai
minunat: atunci când Însuºi Dumnezeu este cel ce se îngrijeºte de rãnile
noastre, numai sã rãmânem cu El, ºi negreºit vor fi de îndatã tãmãduite»“46.
Antropologia creºtinã considerã cã vindecarea omului se poate
dobândi la confluenþa a cinci atitudini ecumenice fundamentale: credinþa,
cea dintâi condiþie, mai ales cã, în accepþiune patristicã, credinþa este
sinonimã cu cunoaºterea, acea cunoaºtere voluntar asumatã în Hristos ºi
în puterile sale nemãsurate, pocãinþa – leac folositor, pentru cã prin pocãinþã
omul dobândeºte de la Dumnezeu curãþirea de pãcate ºi vindecarea de
patimile cele aducãtoare de boalã, rugãciunea, despre care se vorbeºte
adesea în termeni medicali, ea având un rol unanim recunoscut în psiho-
terapie, nãdejdea, fãrã de care vindecarea nu poate fi posibilã, pentru cã
ea este cea care implicã necondiþionat credinþa în tãmãduire, ºi lucrarea

46 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 280-282.


Cåma¿a ciumei 291

poruncilor, care îl vindecã pe om de patimi, pregãtindu-l pentru vinde-


carea sufleteascã ºi trupeascã. De altfel, se observã cã toate aceste atitu-
dini spirituale la care credinciosul este chemat sã adere dacã vrea sã-ºi
recapete echilibrul sunt deopotrivã mãsuri profilactice, omul fiind îndemnat
sã le aplice ca bazã ecumenicã a unei conduite morale generale, ºi mãsuri
curative, dacã ele sunt aplicate abia dupã ce boala s-a fãcut simþitã.
Conduita creºtineascã presupune, în concluzie, o serie de atitudini
ecumenice menite sã previnã sau sã învingã boala, dintre care rugãciunea
ºi împãrtãºirea Sfintelor Taine marcheazã teritorii spirituale vaste în sis-
temul cutumiar folcloric. Efecte psihoterapeutice, profilactice sau curative
pot sã aibã însã ºi citirea Psaltirei sau participarea la liturghie, contactul cu
apa sfinþitã, anafura, tãmâia, candelele, icoanele. Deseori, toate aceste pro-
cedee terapeutice religioase concurã la atingerea dezideratului, reinsta-
larea sãnãtãþii. O mãrturie notatã recent prezintã un întreg ansamblu al
praxisului ecumenico-terapeutic finalizat printr-o „minune dumnezeiascã“:
„mãtuºa Mãrie o fost tare bolnavã, da era ºi bãtrânã, sãraca. ªi o þânut post
pântru ea toatã familia. ªi i-o fãcut liturghie de prescuri, cã aºe sã face pã
la noi: ºasã-ºepte muieri þin în fiecare zi o zi de jertfã cu prescuri la besericã
ºi rugãciuni speciale pântru bolnavi, cã zâce cã rugãciunea fãcutã cu cre-
dinþã îi primitã ºi cel bolnav va fi vindecat. Dupã aceie se strâng câte ºapte
femei în trei vineri ºi sã roagã ºi sã face ºi maslu la bolnav. La mãtuºa
Mãrie i-o fãcut maslu acasã, trii popi, ºi o bãgat-o sub patrafir ºi s-o rugat
pântru ea. Da ce crezi cã dupã trei vineri, s-o ridicat din pat ºi o umblat ºi
aºe sã ºtie cã o fost minune dumnezeiascã“47.
Analog, postul este esenþial pentru vindecare nu doar ca remediu tera-
peutic – recomandat, de altfel, de medici, pentru eliminarea unor toxine
din organism, pentru purificarea acestuia ºi evitarea unor abuzuri –, ci ºi
la nivel simbolic, pentru cã el oferã fiecãrui bolnav în parte ºansa de a
reface starea primordialã de sãnãtate, perturbatã de Adam întâi de toate la
nivelul actului consumului alimentar, prin mâncarea poamei interzise.
Asocierea sa însã cu „vechi prescripþii igienice, care urmãreau deconges-
tionarea organismului de toxinele produselor animaliere, este plauzibilã în
mãsura în care ºtim cã în Europa, pânã în anii 1550, consumul de carne
era foarte mare, mult mai mare decât dupã aceastã datã“48.
47Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.
48Ofelia Vãduva, Paºi spre sacru. Din etnologia alimentaþiei româneºti, Ed. Enciclo-
pedicã, Bucureºti, 1996, p. 105.
292 Camelia Burghele

Satul arhaic reglementa cu severitate „þinerea“ zilelor de post, conti-


nuând sã suprapunã efectele morale ºi etice ale acestuia peste cele cura-
tive; este atestat faptul cã nici mãcar bolnavii nu mâncau de post în zilele
pãzite, iar restricþiile referitoare la alimente se întindeau chiar ºi asupra
ustensilelor de bucãtãrie (vechile recuzite culinare din Ardeal conservã
vase în care se gãteºte de dulce, dar ºi vase speciale pentru mâncarea de
post; mai mult, podiºoarele în care se pãstrau tacâmurile aveau douã
despãrþituri, pentru ca lingurile cu care se mânca de dulce nici mãcar sã nu
se atingã de lingurile cu care se consuma mâncarea de post). Convinºi de
valoarea religioasã a postului – menit sã prevesteascã ºi sã pregãteascã
hierofaniile –, dar ºi de valoarea sa alimentar-igienicã, societatea folclo-
ricã a mai adãugat în plus zile de post la calendarul ortodox oficial.
Convingerile raportate la respectarea cu stricteþe a posturilor impuse de
Bisericã sunt împãmântenite ºi dincolo de orice discuþie, mai ales când
scopul lor terapeutic este declarat: „se þine post vinerea pântru sãnãtate, cã
doarã o zi pã sãptãmânã nu-i legatã de gard“49; în plus, tradiþia a pus în act
ºi postirea în zilele de luni, într-un efort cultural mai larg de valorificare
simbolicã a acestei zile, prin demersuri axiologice ce o leagã de un timp
al fecunditãþii, de stimularea fertilitãþii ºi de pãstrarea sãnãtãþii corpului,
ºtiut fiind cã Sfânta Luni este prin execelenþã protectoarea sãnãtãþii50.
Reglementãrile exprese ale Bisericii ºi presiunile sistemului cutumiar
sunt amplificate gradual în individ de convingeri interioare generate de
efectele benefice asupra moralului, asupra stãrii organice, asupra sãnãtãþii,
astfel încât „abstinenþa impusã de post (alimentarã, comportamentalã, sexu-
alã) mobilizeazã în omul societãþii tradiþionale resurse spirituale inhibitorii,
datoritã cãrora el poate rezista solicitãrilor postului. Ele izvorãsc, desigur,
din perpetua dorinþã de realizare a stãrii de puritate necesare comunicãrii
cu divinitatea (sau cu strãmoºii) pentru a le câºtiga bunãvoinþa ºi a asigura
protecþia lor asupra vieþii oamenilor ºi animalelor din gospodãrie. De aici,
renunþarea, în genere benevolã, la anumite alimente considerate impure,
oferirea de ofrande alimentare, ca ºi asumarea unor interdicþii comporta-
mentale“51.
49 Inf. Maria Pintea, Valea Lungã, Sãlaj.
50 Ivan Evseev, Dicþionar de magie, demonologie ºi mitologie româneascã, Ed. Amar-
cord, Timiºoara, 1998, p. 236-237.
51 Ofelia Vãduva, op. cit., p. 112.
Cåma¿a ciumei 293

În logica spiritualitãþii populare, pentru cã zilele de post faciliteazã ºi


intermediazã contactul cu principii supreme menite sã pãstreze echilibrul
interior ºi exterior al organismului ºi care sunt dispuse sã-ºi arate bunãvoinþa
cãtre cei ce cunosc cãile de mediere între profan ºi sacru, se acrediteazã
ideea cã postul poate fi un bun remediu pentru sãnãtate; întreg sistemul
terapeutic popular este aºadar grefat temporal pe zilele faste cu încãrcãturã
ecumenicã sporitã: rugãciunile pentru vindecare, canoanele ce se repetã
sãptãmânal, slujbele bisericeºti, toate se raporteazã la zilele de post.
Praxisul terapeutic religios se extinde ºi spre sfera magicului, dar percep-
þia generalã polarizeazã aici zilele de post în funcþie de orientarea ºi finali-
tatea actului ritual: practicile teurgice – descântecele cu Dumnezeu – se
pot performa în zilele de post tocmai pentru augmentarea puterii magice cu
una religioasã, dar actele de magie neagrã, blestemele de luare a sãnãtãþii
sau alt gen de manifestãri magico-rituale cu finalitate îndoielnicã sunt cate-
goric interzise în zilele de post sau duminica.
Pelerinajele – din devoþiune sau în scop taumaturgic – opereazã în
retorica generalã a sistemului terapeutic ºi psihoterapeutic religios o enclavã
de spectaculos, generatã mai ales din marca de colectivitate asociatã de
cele mai multe ori acestei forme de sacralitate trãitã plenar. Ca moment
exemplar al devoþiunii, pelerinajul presupune un timp cultic, un locus
sacral ºi un ritm al procesiunii pe care o genereazã, dar mai ales o finali-
tate, care de cele mai multe ori þine de dorinþa unei recalibrãri a umanului
cu sacru, întocmai ca în cazul postului. Pentru cã o însemnatã parte a
pelerinajelor sunt performate pentru restabilirea sãnãtãþii, pentru vinde-
carea trupului sau a minþii, considerãm aceastã formã de atitudine pietalã
din sfera religiei trãite drept un redutabil remediu psihoterapeutic. De
altfel, o mãrturie de teren avertizeazã: „am auzit cã icoana îi fãcãtoare de
minuni (Icoana Maicii Domnului de la Nicula, n.n.) ºi am auzit cã o fost
mulþi beteji care s-o tãmãdit dupã ce o atins-o. Da io ºtiu cã pã drum cât
te duci încolo nu te mai doare nimica, nici nu simþi cã eºti obosit ori ceva,
ºi aºe ai o stare cã gândeºti cã ieºti mai uºor, mai bine, nu simteºti nici
frigu, nici foamea“52. Efectele psihoterapeutice sunt maxime aºadar la
nivelul mentalului colectiv, ele þinând de o atitudine în masã, cultivatã de
forme pietale premergãtoare pelerinajului, fixate cutumiar, ºi susþinutã
mult de credinþã.
52 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
294 Camelia Burghele

Tipul acesta de pelerinaj, în scop terapeutic, este fundamentat de


altfel teoretic prin chiar sferele liminare conturate în spiritualitatea fol-
cloricã de religia popularã ºi de medicina popularã, ambele cu funcþii
complexe în efortul sistemic al omului de a se alinia ordinii prestabilite a
universului, menite sã protejeze corporalitatea ºi integritatea individului ºi
a societãþii. Religia popularã poate fi vãzutã, prin prisma atitudinilor
umane fundamentale de echilibrare, ca un demers preventiv ºi terapeutic,
iar medicina popularã – ca o modalitate religioasã de protecþie a organis-
mului individual ºi comunitar; ambele sisteme spirituale se definesc
polisemic, fãcând apel la un simbolism concret al corpului, prin care cele
douã metode terapeutice se leagã spiritual, implementându-se în concret,
chiar dacã se construiesc prin diferenþiere faþã de medicina ºi religia ofi-
cialã53. Religia popularã se umple astfel de conþinuturi medicale, iar urmarea
acestui melanj este, în plan mentalitar, ºtergerea categoricã a vreunei
incompatibilitãþi între practici care altfel ar pãrea polarizate: medicina
preventivã ºi pelerinajele terapeutice. Din contrã, în viaþa cotidianã a socie-
tãþii folclorice cele douã practici sunt complementare, transmise prin legã-
turi familiale pe verticalã sau pe orizontalã ºi mai ales prin performãri
feminine, conturând un sistem paralel cu cel impus de instituþiile oficiale,
mai secret, mai încãrcat de simboluri, dar deseori mai eficace ºi aparþinând
unui alt nivel de percepþie ºi de performare. Intercondiþionarea celor douã
procese culturale contureazã în plan mental, dar ºi în planul realitãþii ime-
diate, un eºafodaj solid pentru o antropologie a sãnãtãþii, bazatã emina-
mente pe un mod coerent de a vedea ºi de a percepe corpul uman: „le
domaine de la médicine doméstique est beaucoup plus vaste que celui de
la médecine officielle, c’est celui de veçu du corps, ou, pour la religion,
du veçu du surnaturel, mais d’un surnaturel enraciné dans le concret, dans
le corps. (...) Ainsi s’explique la place importante accordée au corps dans
la religion populaire. D’une part, instrument de travail, ses faiblesses sont
source de misères physiques, materielles et morales; mais également, c’est
sans doute le lieu et le moyen privilegié d’insertion concrete du spiri-
tuel“54. Diferenþele dintre cele douã sisteme de adaptare la condiþiile
impuse de universul înconjurãtor sunt mai degrabã de metodã, iar recursul

53 Françoise Loux, La religion populaire, p. 335-338.


54 Idem, p. 337.
Cåma¿a ciumei 295

la terapia religioasã este de un alt ordin decât recursul la terapia medicalã:


actul terapeutic religios „se place sur un autre niveau, celui du recours ou
du transfer symbolique, d’ou l’importance du nom ou des attributs des
saints spécifiques de telle ou telle maladie. Pour de recours symbolique, le
rituel offre une possibilité d’expression tout à fait large – ce qui explique
l’importance du recours religieux en mathière thérapeutique. Nous avons
ainsi noté les pélérinages“55.
Forjând un remediu terapeutic pe o atitudine pietalã, „pelerinajele la
locurile sfinte, acolo unde Dumnezeu se manifestã vizibil într-un chip
minunat, au o dublã menire pentru bolnav: exprimã râvna lui, credinþa lui
în miracol ºi – pe de altã parte – îi dã posibilitatea sã se raporteze la alþi
suferinzi. Pelerinajele sunt adesea prilejuri de convertire pentru bolnavi ºi
medici“56, astfel încât ele pot fi abordate din dublã perspectivã, religioasã
ºi medicalã.
Încercând un studiu de caz circumscris pelerinajului de la Nicula, am
stat de vorbã cu nana Lodovicã (76 de ani), o þãrancã extrem de evlavioasã,
care a participat la astfel de pelerinaje anual, între 1968 ºi 1997, adicã
treizeci de ani al rând. Relatãm scenariul pelerinajului: „Vorbeam unii cu
alþii în postu Sfintei Mãrii, cã cam ºtiam cine merge la Nicula, cã erau
femei bãtrâne care mergeau în fiecare varã. ªi cu trii zâle înainte de Sfântã
Mãrie ne adunam în curtea besericii d-aci, dân sat. ªi-apoi veneau dân tãte
satele: dân Plopiº, dân Iaz, dân Vãlcãu cela Rumânesc, dân Tusa ºi ne
duceam tãþi în ocol la besericã ºi acolo ne-nþelejam cum merjem, cã unii
care erau mai beteji ori mai bãtrâni merjeau cu caru cu vacile, da tãtã
lumea, mai ales tânãretu, merjea pã jos. Ne fãceam cipici dân lânã, cã te
ardeau picioarele dã la pãpuci, ori pãºeam dãsculþi. Ne bãgam în besericã,
popa þânea slujba ºi dup-aceie încunjuram beserica dã trii uãri ºi ieºeam
cu preaporii ºi crucea pã drum ºi merjeam trii zâle ºi trii nopþi pã jos, da
aºe meream cã ºi durmeam dã multe ori cum ne þâneam una dã alta. ªi
noaptea dormeam pân podurile caselor, ori a poieþilor, ori pân ºuri, pã la
cine ne lãsa, ºi mâncam pã la câte on creºtin mai cumsecade, cã ne puneau
la masã. Da ºi ai mnei fãceau întãtdeauna masã în ocol când veneam, cu
sãrmale ºi poame, ne aºteptau când ne întorceam. ªi cântam ºi ne rugam

55 Ibidem, p. 337-338.
56 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 317.
296 Camelia Burghele

pã drum tãt timpul, niciodatã nu tãceam, pântru sãnãtate ºi pântru ca sã nu


mai avem nãcazuri, ne rugam ºi cântam la Maica Sfântã cã ea poate tãmãdi
orice nãcaz. ªi când ajungeam la Nicula, pã deal, încunjuram beserica dã
trii uãri ºi dup-aceie intram în besericã ºi ne rugam ºi sãrutam icoana.
Durmeam afarã, lângã besericã, ºi dacã era soare ºi dacã era ploaie. ªi în
noaptea de Sfântã Mãrie atâta era dã frumos, cã nu s-o mai pomenit: ne
rugam, cântam, iarã ne rogam, iarã cântam ºi încunjuram beserica pã coate
ºi pãjerunþi ºi-i ceream la Maica Sfântã sã ne apere ºi se ne deie sãnãtate
ºi putere“57.
Deducem, aºadar, cã pelerinajul la Mãnãstirea Nicula, extrem de cunos-
cutã în Ardeal dupã ce icoana Maicii Domnului din altarul sãu a lãcrimat
(15 februarie – 12 martie 1694), pelerinaj considerat de unii chiar „cel mai
mare pelerinaj din România“58, susþine din plin mirabilul creºtin, dar cã
miile de pelerini veniþi aici din tot spaþiul românesc acrediteazã mai ales
un tip special, particular, de pelerinaj, pelerinajul terapeutic. Chiar dacã
literatura religioasã nu reþine strict acest termen, considerãm cã impor-
tanþa de excepþie conferitã de credincioºii pelerini tãmãduirilor survenite
dupã o cãlãtorie din credinþã la icona lacrimans de la Nicula ne îndrep-
tãþesc sã-l considerãm un tip aparte de pelerinaj, subsumat celui generat
din devoþiune. Despre finalitatea terapeuticã vorbesc nu numai partici-
panþii la pelerinajele de la Nicula – „sã duceau oamenii mai ales pântru
sãnãtate, cã, doamne, mulþi beteji vedeai pã drum ori în car, care nu puteau
veni pã jos, da mereau sã sã roaje dã sãnãtate cã sã ºtie cã Maica Sfântã
te-ajutã dacã te roji la icoana ei“59, ci ºi sursele istoriografice: „un numãr
însemnat de conþi ºi baroni din Transilvania au fost vindecaþi de puterea
miraculoasã a icoanei de la Nicula. Saºi, maghiari ºi români îºi vor gãsi
sãnãtatea în urma pelerinajelor“60.
Desigur, resorturile activate sunt cele ale mirabilului creºtin în general,
unul dintre sectoarele cele mai spectaculoase ale imaginarului religios
folcloric, dar ele sunt astfel receptate ºi filtrate de reprezentãrile mentale
colective încât sã fie canalizate spre o finalitate terapeuticã ºi psihotera-

57 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.


58 Irineu Bistriþeanu, episcop vicar, Icoana de la Nicula, Nicula, 1994, p. 55.
59 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
60 Toader Nicoarã, Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680-1800)...,
p. 126.
Cåma¿a ciumei 297

peuticã. Se porneºte de la acea dimensiune remarcabilã a sfinþilor interce-


sori – ontologicã pentru gândirea folcloricã, deviantã însã pentru intransi-
genþa dogmaticã – de a putea genera fapte cu valoare pozitivã, proprii
mirabilului hieratic. În cazul nostru, aceste fapte se atribuie Maicii Sfinte,
reprezentatã în imagistica bogatã a pelerinilor cu predilecþie în ipostaza sa
de mater dolorosa (pelerinajul are loc cu ocazia Adormirii Maicii Domnului,
la 15 august) ºi receptatã, aºa cum spune mãrturia deja citatã, ca un medic
generalist, capabil sã vindece rãnile sufletului ºi ale trupului. Nu intenþionãm
sã ne oprim asupra momentelor de maximã spiritualizare a drumului,
punctate de cântecele mariale, acele cântece de pelerinaj61 care preaslãvesc
puterea minunatã a Maicii Domnului, dar redãm douã fragmente din „cân-
tecele Sfintei Mãrii“, aºa cum ne-au fost cântate de interlocutoare, pentru
a sugera cã nu numai rugãciunile, ci ºi cântecele servesc tot pentru implo-
rarea harului vindecãtor al personajului divin:

„Nu lãsa, Mãicuþã,


Sã pierim pe cale,
Noi, ce suntem fiii
Lacrãmilor tale.“
„Roagã-te la Fiul Tãu
Sã ne tãmãdeºti de rãu.
Sãnãtate sã ne dai
Ca sã te cântãm ca-n rai.“

Mai mult ca în alte ipostaze, acum este exploatatã masiv capacitatea


ordonatoare a mirabilului creºtin, în speranþa unei legãturi spaþio-tempo-
rale cu momentul istoric al performãrii minunii, atunci când, în urmã cu
trei secole, icoana Maicii Domnului a plâns, vindecând pe toþi cei ce i-au
stat alãturi întru credinþã. Se puncteazã din nou, la nivel mental, receptarea
bolii ca moment de rupturã în logica unui echilibru iniþial: omul nu mai
simte sentimentul securizant al sãnãtãþii ºi încearcã mobilizarea în favoarea
sa a acelui sens al sacrului care înseamnã capacitatea lui ca, prin minuni
(„minuni peste fire“) sã readucã pe fãgaºul normal ordinea temporar peri-

61Constanþa Cristescu, Consideraþii despre pelerinajul ºi cântecul de pelerinaj din


nordul Transilvaniei, în Acta Musei Porolissensis, XVII/1993, p. 443-446.
298 Camelia Burghele

clitatã ºi sã instaureze ordinea fireascã a armoniei interioare ºi exterioare


corpului. De aici sentimentul de speranþã al pelerinilor, fervoarea cu care
se roagã Mãicuþei, multitudinea de gesturi puse în act uneori cu suport
dogmatic, alteori reiterând scenarii bine amprentate în memoria culturalã
a comunitãþii vechi, dar venind dinspre paradigma magicului luminos.
Asistãm astfel la „o agendã a pietãþii foarte încãrcatã“62, din care o parte
masivã este dedicatã unor finalitãþi terapeutice: pelerinii se roagã, cântã,
înconjoarã biserica mergând în picioare sau pe coate ºi genunchi (cum ne
povesteºte cã a fãcut, ani de-a rândul, nana Lodovicã), plãtesc slujbe sau
cumpãrã cãrþi ºi rozare pentru sãnãtate; reverberaþiile magice însã, aºa
cum spuneam, nu lipsesc, ele fãcând din astfel de pelerinaje terapeutice un
veritabil bastion al religiei populare, în care pietatea ºi trãirea interioarã
înseamnã tot ce þine de hierofanie, aºadar, atât religios, cât ºi magico-reli-
gios: se face cruce de trei ori, se înconjoarã biserica de trei ori; se dã de
pomanã; se acceptã „înlocuitorul“ pentru bolnav, sau se merge pe ideea
pãrþii care înlocuieºte întregul: „dacã te duci sã te roji pântru cineva beteag
dân familie, îi bine sã ai la tine tãt timpu ceva dã la el: o batistã, o cãrtiþã,
o fotografie, ºi când te rogi pântru el, þâi mâna pã ea“63; în faþa bisericii se
vând nu doar cãrþi de rugãciuni, dar ºi cãrticele de dimensiuni foarte mici,
cu valoare indiscutabilã de amuletã sau talisman, spre care trimit atât
dimensiunile extrem de reduse, dar ºi rugãciunile apotropaice din interior;
se susþine aºadar observaþia mai largã, potrivit cãreia „le pelerinage, acte
de devotion religieuse parfaitement orthodoxe, se trouve encombre de
superstitions auxquelles les pelerins sont extremement attachés“64.
Un alt caz de pelerinaj terapeutic, dar care prin mutaþiile antrenate în
ultima vreme ºi prin publicitatea excesivã din jurul sãu meritã studiat nu
doar în sincronie, ci ºi în diacronie, este pelerinajul anual la Iaºi, la moaºtele
Sfintei Parascheva. Poate ºi prin amprenta culturalã ºi spiritualã a zonei,
poate ºi prin ruralitatea sa (încã), pelerinajul de la Nicula se mai pãstreazã
în limitele autenticului ºi bunei credinþe; cel de la Iaºi însã a inovat masiv
în ultima vreme, fremãtând de trãiri eclectice ºi de parade nu doar reli-
gioase ci ºi situate la o pseudolizierã a acestuia cu mondenul, astfel încât

62 Doru Radosav, Sentimentul religios la români. O perspectivã istoricã (sec. XVII-


XX), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 231.
63 Inf. Ludovica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
64 Nadine-Josette Chaline, La religion populaire en Normandie..., p. 173.
Cåma¿a ciumei 299

Iaºiul a ºi fost protagonistul unui program paneuropean, în anul 2000,


„Pilgrimage“, care sã-l ateste printre cele cinci oraºe-gazde de mari peleri-
naje de pe continent.
Desigur, pârghiile imaginarului creºtin popular sunt alimentate de
aceeaºi credinþã generalã în pornirile taumaturgice pozitive ale sfinþilor,
dar Sfânta Parascheva este o prezenþã specialã pentru pietatea româneascã,
dat fiind faptul cã moaºtele sale au fost cumpãrate, în 1641, de Vasile
Lupu, ºi aduse la Iaºi, unde se gãsesc ºi astãzi, în Catedrala Mitropolitanã.
Douã sunt punctele de maximã emergenþã, reþinute în mod special de
Bisericã, în cazul Sfintei Parascheva: faptul cã, deºi chinuitã ºi schingiuitã,
nu a acceptat sã se lepede de credinþa creºtinã, ºi repetatele momente în
care ºi-a împãrþit straiele ºi avutul sãracilor, în gesturi de pioasã mãri-
nimie. Dicþionarul sfinþilor, în varianta sa dogmaticã, nu cuprinde nici un
fel de referiri la vreo putere terapeuticã specialã a sfintei65; istoria noteazã
însã cã Epivatul, prima gazdã a moaºtelor sfintei ºi locul ei natal, era
recunoscut ca un loc în care rugãciunile ºi venerãrile moaºtelor produceau
vindecãri miraculoase, fapt transferat ºi extins apoi ºi asupra celor douã
biserici din Iaºi în care a fost depusã, pe rând, racla. Mai mult, folclo-
rizând ºi mitizând istoria sfintei Paraschiva, propovãduitã de Bisericã,
dupã ce Biserica a suprapus aceastã sãrbãtoare peste cea a Vinerii Mari,
moment-cheie al calendarului pastoral, comunitatea arhetipalã a împru-
mutat sfintei unele dintre atributele Vinerei Mari sau ale Sfintei Vineri66;
ziua de vineri fiind mai ales ziua patimilor lui Hristos ºi una dintre cele mai
prielnice zile pentru practicile de menþinere a sãnãtãþii, Sfânta Parascheva a
devenit, în timp, ºi ea, o sfântã cu virtuþi de terapeut sacru, astfel cã ea îi
ocroteºte pe bolnavi, iar în ziua ei „nu se lucreazã, fiind primejdie de
boale, mai ales boli de ochi“67.
Pelerinajul anual la moaºtele Sfintei Parascheva – decisiv taumaturgic,
faþã de cel de la Nicula, cu mai multe porniri devoþionale decât taumatur-
gice68 – are un ºi mai accentuat scop terapeutic. Gradualitatea procesualã

65 David Hugh Farmer, Dicþionar al sfinþilor, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureºti,


1999, p. 414-415.
66 Ion Ghinoiu, Obiceiuri de peste an, Ed. Fundaþiei Culturale Române, Bucureºti,
1997, p. 216.
67 Tudor Pamfile, Sãrbãtorile la români, Ed. Saeculum I.O., Bucureºti, 1997, p. 180-181.
68 Diferenþele de nuanþã au fost preluate din Doru Radosav, op. cit., p. 224-235.
300 Camelia Burghele

a pelerinajului anunþã un punct de intens impact al maselor cu sacrul în


momentul scoaterii din catedralã a raclei, pentru ca un maximum de parti-
cipare ºi trãire în marginea miraculosului creºtin sã se producã o datã cu
gesturile repetate ale ºirului nesfârºit de pelerini care vin sã atingã racla cu
moaºtele sfintei. Mãrturiile – multe dintre ele trecute deja în legendã – ale
vindecãrilor miraculoase de la racla sfântã, dintre care probabil cele mai
spectaculoase sunt exorcizãrile, þin treazã speranþa maselor în repetarea
momentului de sacrofanie. Iar reportajele ºi comentariile mass-media nu
fac decât sã amplifice aceste trãiri convulsionare ale maselor, extrãgând
din scenariul pelerinajului cu precãdere momentele de spectacol ºi decla-
mând în mod analog ºi posibilul act de terapie sacrã. Iatã, de exemplu, ce
a reþinut „Jurnalul Naþional“ din 15 octombrie 2001 din filmul procesiunii
prin faþa sfintelor moaºte: mãrturia unui bãrbat ce stã într-un cãrucior, la o
coadã de patru kilometri de raclã, pentru a cere vindecarea de artritã;
reacþia de stupoare a mulþimii la urletele unei femei posedate, aplecate
deasupra raclei, þinute de mâini de doi preoþi, care explicã celor din jur cã
de fapt femeia nu e posedatã, ci „suferã de sindrom mistic“; în fine, „de
Sfânta Raclã se apropie ºase copii în cãrucioare. Micuþii au fost aduºi
tocmai din Grecia pentru a se ruga la Cuvioasã. ªi ei sperã într-o minune“;
sau: „în ultimele zile, la Catedrala Mitropolitanã au avut loc slujbe de
exorcizare, preoþii fiind îngroziþi de forþa demonizaþilor. În cursul serii de
ieri, un copil de ºapte ani, însoþit de un preot ºi de mama sa, a fost þinut
aplecat asupra raclei Sfintei Parascheva pentru a scoate duhul necurat din
trup. þipetele acestuia au îngrozit lumea din jur, oamenii rugându-se pentru
întãrirea credinþei în Dumnezeu“; („Curentul“, 13 octombrie 2000); „câteva
grupuri de copii cu handicap locomotor au sosit în cãrucioare, la Iaºi, unde
au participat la un spectacol special organizat ºi s-au rugat ºi ei pentru
sãnãtate, la Moaºtele Sfintei ºi la Brâul Maicii Domnului. «Alexia nu poate
merge ºi nici nu poate vorbi prea bine, are 12 ani ºi a mai fost ºi anul trecut.
Suntem de câteva zile, împreunã cu un grup de copii cu handicap, venit din
Grecia. Am auzit de puterile magice ale Moaºtelor sau ale Brâului, iar acolo
unde nu mai poate medicina, ne închinãm în faþa Domnului, pentru o mi-
nune“ a precizat mama Alexiei“ („Naþional“, 14 octombrie 2001). Mai mult,
anul 2001 a fost un an special, în care credincioºii au fost îndemnaþi nu doar
de cãtre soborul de cincizeci de preoþi români, ci ºi de mitropolitul din
Boston sã se roage pentru victimele masacrului american din 11 septembrie.
Cåma¿a ciumei 301

Dincolo de scopul terapeutic al cãlãtoriei simbolice ºi al procesiunii


pe la sfintele moaºte, asistãm la o resemantizare masivã, la o umplere de
sens a unui alt spaþiu cultural decât cel tradiþional, în care scenariul eveni-
mentelor pare a fi o succesiune de secvenþe de happening a ceea ce am
putea numi spectacolul terapeutic al Sfintei Parascheva, iar etnologului
nu-i rãmâne decât sã analizeze cliºeul devoþional din perspective plurise-
mantice, generate de o societate modernã avidã dupã spectacular, dar ºi în
plinã goanã dupã identitate. Pelerinajul de la Iaºi pare a încheia ceea ce s-ar
putea numi un sezon al pelerinajelor, definit printr-o opoziþie binarã cla-
sicã, cea dintre sacru ºi profan, dintre cotidian ºi festiv. Departe de a fi un
timp inert din perspectivã magicã sau religioasã, segmentul calendarului
popular acoperit de varã ºi începutul toamnei definesc totuºi pentru omul
comunitãþii tradiþionale un timp agrar, intrat oarecum în profanul cotidia-
nului ºi al rutinei. Secvenþa temporalã pomenitã este prin excelenþã timpul
muncilor pe câmp, canalizând atenþia protagoniºtilor, în mod susþinut,
cãtre aspecte economice ce þin de ansamblul gospodãriei, astfel încât sãr-
bãtorile din acest segment cronologic sunt resimþite în percepþia folcloricã
drept enclave de festiv, de sãrbãtoresc ºi, în consecinþã, de sacru (compara-
tiv cu cronotopul sãrbãtorilor de iarnã, perioadã largã impregnatã în trãiri
festive ºi contacte simbolice cu sacralitatea). Performarea sãrbãtorilor – cu
pelerinajele aferente – iniþiazã astfel un efect compensatoriu, de deschi-
dere necesarã, prin opoziþie cu profanul segmentului temporal în ansamblu,
cãtre sacru, pelerinajul fiind resimþit în percepþia pietalã ca o ispãºire a
pãcatelor, ca o iniþiere, ca o ritualã agregare la simbolurile celui care a
sfinþit locul pelerinajului. „Pelerinajul se înrudeºte cu riturile de iniþiere“69
în aceste condiþii, iar forma de devoþiune publicã implicã o sacralitate
trãitã mult amplificatã.
Antropologic vorbind, putem subsuma pelerinajul în scop terapeutic
riturilor ce sistematizeazã relaþiile omului cu sacrul, pe fundamentul unei
credinþe religioase ancestrale, constând, în cazul nostru, în credinþa în pute-
rea de vindecare a moaºtelor Sfintei Parascheva, o sfântã cu destin exem-
plar, înfãptuitoare de minuni. Ca rit, pelerinajul presupune un ansamblu de
conduite ºi de acte – unele dintre ele codificate, altele „la vedere“ – a cãror

69 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicþionar al simbolurilor, Ed. Artemis, Bucureºti,


1995, vol. III, p. 64.
302 Camelia Burghele

solemnitate este respectatã de participanþii la act70: pelerinii se roagã ºi


cântã cântece religioase, îngenuncheazã, fac mãtãnii, înconjoarã biserici
în gesturi încorporând o simbolisticã aparte, sãrutã icoane ºi ating moaºtele.
Toate aceste gesturi au menirea de a capta bunãvoinþa sfintei ºi de a
demara obþinerea efectului dorit: vindecarea bolii pentru care pelerinul
întreprinde cãlãtoria simbolicã la locul sfânt. Trei ar putea fi coordonatele
pe care se construieºte ritul de terapie sacrã instituit în ordinea axiologiei
pelerinajului: complexul semantic identitar pe care-l reclamã ºi pe care
sfârºeºte prin a-l activa, ºi anume acela cã sfânta Parascheva este o sfântã
a noastrã, a românilor, prin faptul cã moaºtele ei au fost cumpãrate de un
domnitor român ºi au fost depozitate de secole în biserica din Iaºi; mai
mult, ea este consideratã o ocrotitoare de dimensiuni tot mai mari: mai
întâi a Iaºiului, apoi a Moldovei, apoi chiar a unor arealuri mai vaste71; în
altã ordine de idei, scenariul pelerinajului dimensioneazã tot mai pregnant
un rit religios terapeutic, numãrul bolnavilor care participã la pelerinaj
fiind tot mai mare ºi tot mai vizualizat de cãtre observatorii acestuia. De
altfel, unul dintre semele ritului care produc caracterul sãu de repetitivi-
tate, obligatoriu pentru rit, rezidã în chiar aceastã provocare a sacrului cu
finalitate terapeuticã, iar vindecãrile reuºite sau stãrile de echilibru corpo-
ral conservate asigurã perenitatea manifestãrii spirituale. Dincolo de agenda
manifestãrilor rituale, se poate citi refacerea mentalã a mitului, reseman-
tizarea ºi uneori chiar reinventarea lui, în forme mai mult sau mai puþin
exteriorizate: este vorba de un mit al vindecãrilor miraculoase, prin simpla
atingere a raclei ce depoziteazã moaºtele fãcãtoare de minuni; ritul ºi mitul
actualizeazã aºadar credinþa în forþa intrinsecã a divinitãþii de a produce
minuni, taumaturgii repetabile cu valoare de echilibrare corporalã, cãci
„procedurile rituale sunt mai mult paradoxale decât semnificative, întrucât
ritul îºi propune sã ducã la îndeplinire o sarcinã ºi sã producã un efect
folosindu-se de anumite practici de captare a gândirii care sã o facã pe
aceasta «sã creadã» în el ºi mai puþin sã-i analizeze sensul“72.
În fine, un al treilea element al pelerinajului terapeutic, mult exacer-
bat în context postmodern ºi care decurge din filonul taumaturgic implicat

70 Claude Riviére, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iaºi, 2000, p. 86.


71 Tudor Pamfile, op. cit., p. 180.
72 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, p. 584.
Cåma¿a ciumei 303

de pelerinaj, este spectacularul. Una dintre resursele acestuia este dimen-


siunea amplã, colectivã, a actului, ºtiut fiind cã, în cadrul unor manifestãri
de mare amploare, ritul este secvenþa elementarã motivatã printr-o credinþã
religioasã adânc fixatã în mentalul colectiv73. Tocmai de aceea el se dis-
tinge de serbare ºi de ceremonial, dar, deseori le agregã în jurul sãu74, dând
naºtere unor conglomerate polisemantice care alimenteazã nevoia de spec-
tacol a colectivitãþii. În context spiritual, mai ales atunci când pelerinajele
terapeutice ating o amploare impresionantã (la Iaºi se vorbeºte despre o
masã de sute de mii de credincioºi în miºcare), pelerinajul se construieºte
ca o ofertã tentantã pentru exteriorizare, pentru eliberare ºi, de ce nu, chiar
pentru ludic sau dionisiac. Urmarea acestei porniri este construirea unei
lumi paralele, ancoratã în profan, dar care presupune exerciþiul prealabil al
pietãþii. Este o viaþã aferentã, colateralã, a buticurilor ºi comerþului, în
care spiritul comercial îmbracã ºi câte ceva dintre exigenþele spirituale,
dar care contribuie decisiv ºi la contaminarea practicilor de ritual din tim-
pul pelerinajului75. Spiritul negustoresc a dezvoltat mai întâi o piaþã –
exageratã ºi deseori la limita bunului gust ºi a moralei – de suveniruri cu
tentã religioasã, cruciuliþe, rozare, icoane ºi replici ale unor obiecte de
cult, iar apoi, în timp, a dezvoltat pânã la paroxism un comerþ stradal, mai
mult sau mai puþin organizat, încurajând vânzãrile, expoziþiile, artificiile.
Aºadar, „totul s-a transformat într-un mare bâlci“ („Jurnalul Naþional“,
15 octombrie 2001): în 2000, „a avut loc inaugurarea Sãrbãtorii Populare
de la Hala Centralã ºi a Târgului cu vânzare de produse de larg consum“
(„Curentul“, 13 octombrie 2000); în 2001 a fost rândul Sãrbãtorii vinului
(„pe acordurile muzicii de petrecere ºi în aromele sãrmãluþelor ºi ale
mititeilor, þuicarii, berarii ºi vinarii au dat cep butoaielor“ („Curentul“,
14 octombrie 2001), a spectacolelor cu formaþia rock Iris ºi soprana Mariana
Nicolescu ºi a Târgului Meºterilor Populari, transmis, pentru prima datã în
istorie, on-line, dar ºi al Târgului blãnarilor ºi pielarilor (participând peste
300 de firme). Mai mult, pelerinii au fost cazaþi în corturi ale armatei, iar
mâncarea a fost sponsorizatã de Primãria oraºului. Evident, sãrmãluþele –
se pare, peste 50.000 – au fost rãsucite de soþiile primarului, prefectului ºi

73 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1878, p. 133-134.
74 Pierre Bonté, Michel Izard, op. cit., p. 584-585.
75 Doru Radosav, op. cit., p. 234.
304 Camelia Burghele

preºedintelui Consiliului Judeþean... Presa mai noteazã ºi tentativele de


ºmecherii comerciale: rãcoritoarele servite la masã erau expirate de cinci
luni... („Adevãrul“, 14 octombrie 2001). ªi, pentru ca sãrbãtoarea sã fie cu
adevãrat reuºitã, happy-end-ul a fost asigurat de un „impunãtor foc de arti-
ficii, care a durat mai bine de 40 de minute („Adevãrul“, 14 octombrie 2001).
Ca rit public76, care, prin finalitãþile terapeutice dezvoltate în imagi-
narul maselor adunã mulþimi impresionante, pelerinajul a deviat în ultimii
ani spre spectacolul politic, instituind cu adevãrat acea liturgie politicã
despre care vorbea Claude Rivière, locul de procesiune devenind o apre-
ciatã arenã pentru politicienii dornici de reclamã, dar care, desigur, nu au
nimic de-a face cu terapeuticul miraculos: anul 2000, an electoral, a însem-
nat culmea gloriei acestui spectacol: „evlavie electoralã“ – titreazã ziarele, cu
„politicieni nerãbdãtori sã-ºi facã cruce“ („Curentul“, 14 octombrie 2000);

76 Interferenþele sacrului cu profanul în ritul public contemporan contureazã o imagine


pluridimensionalã multiplã a pelerinajului, acesta activând resorturi care nu existau în
economia performãrii lui în perioade anterioare. Câteva exemple pentru pelerinajul de
Sfânta Parascheva: transportul persoanelor la Iaºi a devenit o problemã de guvern: prin
Ministerul transporturilor, SNCFR a aprobat ataºarea unor vagoane speciale la nu mai
puþin de 20 de trenuri care circulau pe rute incluzând ºi Iaºiul ºi au fost introduse, cu
o sãptãmânã înainte de sãrbãtoare, patru trenuri speciale cu circulaþie zilnicã; paza
oraºului ºi mai ales a moaºtelor Sfintei Parascheva a fost asiguratã de trei instituþii sep-
arate ºi de tot atâtea categorii de specialiºti în ordine ºi securitate: jandarmi, gardieni
publici ºi poliþiºti, pentru prima datã în istorie moaºtelor asigurându-li-se ºi o pazã
armatã, de cãtre soldaþi care au stat în posturi apropiate, supraveghind moaºtele cu
arma în mânã; mâncarea a fost produsã ºi pusã la dispoziþie în cantitãþi impresionante,
prin grija forurilor reprezentative ale administraþiei publice locale, fapt care s-a consti-
tuit ulterior într-un bun subiect de propagandã politicã ºi administrativã, evidenþiat per-
manent de conducerea judeþului cu orice ocazie posibilã; cazarea pelerinilor s-a efec-
tuat în corturi ale armatei sau ale altor instituþii aflate în subordinea organelor locale
administrative; au fost supravegheaþi vagabonzii ºi cerºetoriim pentru ca ei sã nu de-
ranjeze foarte mult pelerinii, dar este remarcabil cã televiziunile publice au prezentat
echipe întregi de cerºetori deplasându-se de la Bucureºti sau din alte oraºe mari la Iaºi,
special pentru acest eveniment; pelerinajul a fost completat nu doar de spectacole cu
caracter religios, ci ºi de spectacole de muzicã profanã de toate genurile, care au antre-
nat un mare numãr de tineri, ce nu aveau de-a face, de fapt, deloc cu pelerinajul; car-
acterul comercial din spatele pelerinajului a fost scos mereu în evidenþã, evenimentul
constituindu-se într-un remarcabil moment de vârf pentru comerþul ºi producþia de
bunuri de larg consum ºi suveniruri din zonã; la sãrbãtoare numai pelerinii au venit din
proprie iniþiativã, în schimb au fost invitaþi toþi liderii politici ºi de opinie, toate per-
sonalitãþile publice ale statului; pelerinajul a servit ºi pentru atingerea unor scopuri
viitoare, tot într-o manierã propagandisticã: la pelerinajul de la Iaºi, în 2001, a fost
sfinþit locul pentru cea mai mare catedralã ortodoxã din Moldova.
Cåma¿a ciumei 305

„periplu politic la moaºtele Sfintei Parascheva (...); pelerinajul a constituit


un bun prilej de campanie electoralã în anul electoral 2000 pentru candi-
daþii la preºedinþie: în interiorul catedralei ºi-au fãcut apariþia, rând pe
rând, Petre Roman, Ion Iliescu, iar la sfârºitul slujbei s-a închinat la sfin-
tele moaºte ºi premierul Mugur Isãrescu. Cuvintele Evangheliei au fost
ascultate de Valeriu Stoica, Mircea Ciumara, Ion Solcanu ºi Varujan
Vosganian“ („Jurnalul Naþional“, 16 octombrie 2000); în schimb, anul
2001 nu a fost un an electoral, deci „secetã de politicieni la o mare sãrbã-
toare a ortodoxiei române“ („România Liberã“, 15 octombrie 2001);
„politicienii de prim-plan au lipsit. 2001 nu este un an electoral. Ieºenii ºi
toþi românii veniþi în capitala Moldovei nu le-au simþit lipsa ºi au fost scu-
tiþi de gesturile lor evlavioase de conjuncturã ºi pentru imagine, de crucile
lor electorale în faþa camerelor TV“ („Adevãrul“, 15 octombrie 2001).
Astfel de pelerinaje, asociate în mentalul colectiv folcloric cu hierofanii,
kratofanii sau taumaturgii implicate mai ales în recalibrãri terapeutice,
oferã expoenenþilor clasei politice un teren remarcabil pentru a-ºi pune în
scenã mãrcile de putere, alãturate oarecum ideatic mãrcilor de putere
supranaturale, reclamate de fondul axiologic al pelerinajului. La aspectul
participãrii efective, personale, la realitatea momentului, se adaugã ºi o
participare virtualã a unei sume mult augmentate de pelerini potenþiali,
care urmãresc evenimentul prin intermediul transmisiunilor mass-media.
Jurnaliºtii percep momentul la valoarea lui maximã ºi îºi centreazã atenþia
pe spectacular, pe inedit, pe monumentalul spiritual, astfel încât sfârºesc
prin a defini coerent o categorie a atmosferei, în care descrierea este
înlocuitã cu reînvierea unor trãiri individuale ºi colective, ale masei de
credincioºi sau ale personajelor publice, transforând evenimentul spiritual
într-un media event77. Astfel de intruziuni ale mass media în defãºurarea
riturilor populare transformã mult structura acestora, antrenând un numãr
impresionant de persoane, care, prin intermediul transmisiunilor, devin
coparticipanþi la manifestãrile rituale sau ceremoniale, ce le oferã o partici-
pare „vicarialã“ ºi „contribuie la realizarea unui nou tip de comuniune,
mediaticã ºi ritualã în acelaºi timp, între mase ºi actorii riturilor respective“78.

77 Dupã cum crede Mihai Coman, examinând „pelerinajul“ ºi ritualul profan declanºat
de vizita lui Michael Jackson la Bucureºti (Mihai Coman, Concertul lui Michael
Jackson la Bucureºti – un ritual colectiv de purificare, în Folclor literar, nr. IX (1998-
1999), 1999, Timiºoara, p. 178-179).
78 Idem, p. 178.
306 Camelia Burghele

Astfel de devianþe, marcate nu doar de o mediatizare exageratã, ci ºi


de amprenta comercialului ºi a economicului, pot, în cazuri extreme, chiar
sã compromitã mesajul ritului, acordând un credit prea mare profanului
adiacent pelerinajului ºi transformând un ritual religios terapeutic într-un
ritual profan de distracþie pentru public79. Astfel, în condiþiile în care
pelerinajul se alãturã sãrbãtorii profane, folcloricul instituie o relaþie con-
temporanã (mult estompatã sau, uneori, chiar inexistentã, în trecut, dar
mult exacerbatã în modernitate) cu liturgicul, care are drept urmare o con-
statare sumbrã, dar realistã: „la majorité des paysans est donc sourtout
venue pour la foire“80, bâlciul ºi târgurile diminuând mult din dimensiunea
ecumenicã terapeuticã a pelerinajului.
Pe aceeaºi linie de încercare de conciliere a realului cu suprarealul,
logica internã a ansamblului coerent articulat al terapiei ºi psihoterapiei
populare tradiþionale pare a dezvolta ideea cã doctorul îngrijeºte, Dumnezeu
tãmãduieºte. Mentalitatea magico-religioasã a omului societãþii patriar-
hale alimenteazã astfel credinþa cã în procesul vindecãrii, al reabilitãrii
echilibrului interior conferit de starea de sãnãtate, realizabilã prin anihi-
larea factorului perturbator instituit de boalã, doar forþele umanului nu
sunt suficiente. În ordinea proprie dorinþei de vindecare, apelul se face la
factorul suprauman, divin, care poate, prin bunãvoinþã ºi privilegii acor-
date pentru credinþã, sã refacã starea de echilibru iniþial. Reclamat aºadar
de procesul recalibrãrii sistemului sãnãtate – boalã în favoarea polului
pozitiv, raportul omului cu sacrul trebuie mediat cultural. Aceastã mediere
se realizeazã atât la nivel mental, prin activarea unor credinþe sau senti-
mente moºtenite o datã cu orizontul cultural, cât ºi la nivelul praxisului
magico-ritual, prin apelul la elemente concrete de recuzitã.
Într-un sincretism magico-religios propriu spiritualitãþii populare,
unde, „în context rural, creºtinismul însuºi s-a folclorizat, nu numai la nivelul
ceremoniilor ºi sãrbãtorilor, dar ºi al credinþelor“, iar „viaþa religioasã a
maselor de credincioºi se desfãºoarã într-un univers al magiei“81, cele
douã paliere – mentalul colectiv ºi praxisul ritual – nu fac decât sã confere

79 Claude Riviére, Structurã ºi antistructurã în riturile profane, în Monique Segré,


Mituri, rituri ºi simboluri în societatea contemporanã, Ed. Amarcord, Timiºoara,
2000, p. 88.
80 François Laplantine, „Tirer les saints“ et „Faire les voyages“..., p. 218.
81 Toader Nicoarã, op. cit., p. 133.
Cåma¿a ciumei 307

un cadru propice realizãrii condiþiilor necesare stabilirii raporturilor de


putere, esenþiale în demersul profilactic sau curativ. Avem, de-o parte, un
vid de putere, la nivelul pacientului, care, neputându-se ajuta singur în
restabilirea stãrii perturbate de agentul maladiv, se vede nevoit sã apeleze
la serviciile unor persoane specializate, dotate cu puteri vindecãtoare, iar
de cealaltã parte avem instanþa divinã, factorul decisiv al vindecãrii, tãmã-
duitorul sufletului ºi al trupului, a cãrui putere fãrã margini este imploratã
deopotrivã prin demersul religios (rugãciunea) ºi prin cel magic (descân-
tecul de boalã). Intermedierea se realizeazã prin personaje dotate cu puteri
aparte, care se bucurã de sprijin divin ºi care, prin acte benefice, performeazã
scenariul vindecãrii. Triada care activeazã în faþa bolii, potrivit filozofiei
creºtine, vizeazã aºadar bolnavul, tãmãduitorul (medicul, descântãtoarea,
preotul sau orice altã instanþã cu puteri taumaturgice) ºi pe Dumnezeu, sur-
prinºi într-un raport de putere bine stabilit, cãci „teologia cautã cauza
bolilor în relaþia fiinþelor create cu Creatorul“82.
Sincretismul magie-religie funcþioneazã exemplar pe palierul magiei
casnice populare, cu precãdere în scenariile profilactice sau curative ale
acesteia. Demersurile sunt multiple, mergând, aºa cum arãtam, de la împãrtã-
ºirea sfintelor taine (mai ales botezul ºi maslul, primul vizând sãnãtatea
omului în pragul intrãrii în viaþã, celãlalt încercând eliberarea trupului ºi
sufletului de boli ºi dureri în pragul ieºirii din viaþa pãmânteascã), citirea
molitvelor, rugãciuni, post, pelerinaje, cultul marial ºi al sfinþilor tãmã-
duitori, pânã la descântecul de boalã în formele sale acceptate de Bisericã
(dovadã fiind performarea lor, în anumite împrejurãri, chiar de cãtre feþele
bisericeºti, de alãturarea acestora cu rugãciunile între copertele aceloraºi
cãrþi sau de apelul la ajutorul dumnezeiesc din incipitul descântecelor) ºi
la diverse forme de medicinã magicã. În aceeaºi ordine mentalitarã,
recuzita utilizatã în scenariile magico-rituale este, într-o bunã mãsurã,
împrumutatã din spaþiul cultic: crucea, icoana, cartea sfântã, busuiocul,
agheasma. La acestea se adaugã amuletele ºi talismanele, precum ºi sfin-
tele moaºte, multe dintre ele cu proprietãþi miraculoase în vindecarea
bolilor. Chiar dacã cealaltã parte a recuzitei reclamatã de performarea
descântecului popular terapeutic – ca moment privilegiat în încercãrile
magico-religioase de înfrângere a bolii – este una fãrã conotaþii direct-

82 Dr. Pavel Chirilã, pr. Mihai Valica, op. cit., p. 219.


308 Camelia Burghele

magice (cãrbunii, cuþitul, foarfeca, acul, usturoiul, argintul etc.), trebuie


remarcat faptul cã, de obicei, exploatarea lor efectivã se realizeazã tot sub
semnul simbolic al sfintei cruci83, mereu reiteratã metaforic în actul de
vindecare.
De altfel, locul crucii în ordinea hieraticã a medicinei antropologice
este indicat exemplar de Victor Gomoiu, ce sugereazã cã elementul primor-
dial pe care se bazeazã aceastã alãturare este acela al suferinþei închisã în
simbolul crucifixului, care astfel se dimensioneazã ca obiect sacral ce poate
acumula ºi suferinþele omeneºti provocate de diferite boli ale sufletului
sau trupului, putând astfel micºora durerea sau chiar vindecând84. În aceeaºi
ordine a receptãrii, „la foi dans la protéction souvérraine de la croix“, cum
se exprimã Gomoiu, se manifestã cu precãdere în cazul mala-diilor indi-
viduale sau colective (aºa cum sunt unele inscripþii aferente unor troiþe
referitoare la puterea miraculoasã a acestora în stoparea ciumei), de unde ºi
inscripþionarea unor crucifixe cu apelativul de „Izvorul Tãmãduirii“85.
Situatã mereu în proximitatea crucii, simbol al pietãþii creºtine, icoana
este unul dintre elementele ce organizeazã, nu numai material, ci ºi spiri-
tual, interiorul casei, fiind resimþitã ca centru simbolic înzestrat cu puteri
extraordinare de apãrare de toate relele. Tocmai de aceea icoana este forþa
motrice a numeroase rituri apotropaice, terapeutice, purificatorii, meteoro-
logice sau divinatorii, cãci icoana, „mai ales dacã ea a fost sfinþitã de preot
sau este moºtenitã de la pãrinþi ºi bunici, posedã mãcar o parte din puterea
icoanelor fãcãtoare de minuni, aflate la unele mãnãstiri ºi biserici“86.
În ipostaza de reprezentare plasticã a chipurilor sfinþilor, icoana se
instuie aºadar ca obiect de recuzitã pentru ambele nivele ale procesului de
vindecare, religios ºi magic. Mai mult, ea se dovedeºte a fi un element-
cheie, în calitatea sa privilegiatã de garant al apropierii omului de puterea
divinã: „prin intermediul sfintelor icoane, noi suntem permanent în comu-
niune cu Hristos, cu Maica Domnului ºi cu toþi sfinþii, prin sfânta rugãciune.
Prin icoane întreþinem un dialog continuu cu Fãcãtorul cerului ºi al pãmân-
tului ºi cu sfinþii (...). Sfintele icoane scurteazã calea între cer ºi pãmânt,

83 Victor Gomoiu, V. Plãtãreanu, La croix dans le folklore médicale roumain, Brãila, 1938.
84 Idem, p. 12.
85 Ibidem, p. 16-19.
86 Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ºi simbolurilor culturale, Ed. Amarcord,
Timiºoara, 1999, p. 179.
Cåma¿a ciumei 309

întreþin un continuu dialog între Dumnezeu ºi om, urcã pe om spre cer,


dupã mãsura smereniei lui ºi coboarã pe Dumnezeu pe pãmânt, dupã
nemãsuratã dragostea Lui“87. Biblia pomeneºte multe boli a cãror vinde-
care se datoreazã puterii dumnezeieºti sau discipolilor sãi: „ªi s-a dus vestea
despre El în toatã Siria, ºi aduceau la El pe toþi cei care se aflau în suferinþã,
fiind cuprinºi de multe feluri de boli ºi de chinuri, pe demonizaþi, pe luna-
tici, pe slãbãnogi, ºi El îi vindeca“ spune Evanghelia dupã Matei (16, 3),
astfel încât icoana Mântuitorului joacã un rol central în actul vindecãrii.
Trebuie remarcat, ca un prim cadru de discuþie, relaþia sistemicã insinu-
atã de contactul omului cu icoana, raportul oralitate (uneori ºi scripturalitate)
– imagine, în care imaginea vine sã confere un plus de forþã incantaþiei, fie
magice, fie religioase, rostite în faþa icoanei. Sincretismul imagine-incan-
taþie fundamenteazã, dincolo de magia închisã în gest ºi cuvânt, ºi o magie
intrinsecã a imaginii (a icoanei), orientatã benefic spre vindecare.
În acest context, actul terapeutic ºi psihoterapeutic este subsumat puterii
mai multor categorii de icoane. Este unanimã credinþa cã toate icoanele au
efecte benefice, pe fondul credinþei în învingerea bolilor. Astfel cã,
deopotrivã descântecele de boalã sau rugãciunile de vindecare, se fac în
faþa icoanelor înfãþiºându-l pe Dumnezeu, pe Maica Sfântã sau pe Sfântul
Petru. Remarcãm însã ºi prezenþa unor sfinþi ale cãror puteri sunt în mod
special activate în condiþii de perturbare ale acelei armonii sufleteºti sau
trupeºti date de starea de sãnãtate. Sfântul Gheorghe, de exemplu, e
„socotit“ de popor, pentru cã e unul dintre sfinþii care au fãcut minunile
cele mai mari ºi a suferit multe chinuri pentru sãnãtate oamenilor ºi a ani-
malelor88, astfel încât numele sãu este invocat în actele magico-terapeu-
tice; icoana Sfântului Pantelimon strãjuieºte multe spitale, pentru cã el
este recunoscut ca un tenace apãrãtor de boli, mai ales de epilepsie89; Sfânta
Filofteia ocupã un loc de cinste, pentru cã „icoana sa vindecã boalele, iar
moaºtele ei de la Mãnãstirea Curþii de Argeº fac ºi astãzi minuni“90;
„femeia bolnavã de samcã, dupã ce naºte, duce o icoanã a Sfântului Sterian
la bisericã, spre a o sfinþi, ºi o aºeazã apoi în casã“91.

87 Arhimandrit Ioanichie Bãlan, Sfintele icoane fãcãtoare de minuni din România, Ro-
man, 1999, p. 8-9.
88 Ion Muºlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, Bucureºti, 1970, p. 363.
89 Idem, p. 399.
90 Ibidem, p. 412.
91 I.-A. Candrea, op. cit., p. 269.
310 Camelia Burghele

Alte reprezentãri imagistice prezintã, printr-un recurs la analogie,


încercând sã provoace reiterarea unor acte curative exemplare, secvenþe
ale unor vindecãri spectaculoase. Aºa sunt, de exemplu, icoanele ce redau
înfrângerea Avestiþei sau a diavolului de cãtre Arhanghelul Mihail ºi Sfântul
Sisoe, icoanele apãrãtoare de ciumã, ce surprind cãlcarea în picioare a
ciumei ºi legarea ei în lanþuri de cãtre Sfântul Haralambie sau icoanele
prezentându-i pe „sfinþii-doctori fãrã arginþi“, Cosma ºi Damian, des întâl-
nite în casele din satele ardeleneºti.
Efecte miraculoase au ºi icoanele fãcãtoare de minuni, mai ales cele
ce o întruchipeazã pe Maica Domnului; prin atingere sau rugãciuni în faþa
ei, Sfânta icoanã a Maicii Domnului din Trifeºti (Roman) este renumitã
mai ales pentru vindecãri de boli: „mai ales epilepsie, boli de copii ºi
femei. Sunt dese cazurile de vindecãri ale femeilor ºi mamelor bolnave de
cancer la sân sau de curgerea sângelui. Aceastã icoanã a Maicii Domnului
ajutã mamele la naºtere ºi binecuvinteazã pe cele fãrã prunci sã aibã copii
înþelepþi ºi sãnãtoºi“92; Icoana Maicii Domnului de la Nicula, din seria
icona lacrimans, s-a dovedit a fi una dintre cele mai cãutate icoane vindecã-
toare, aºa cum am arãtat deja.
Desigur, sectorul recuzitei magico-religioase cu implicaþii în perfor-
marea actului terapeutic popular acoperit de tipuri de icoane este mult mai
vast: sunt semnalate icoane apãrute în mod miraculos în trunchiuri de
copaci bãtrâni, ale cãror puteri taumaturgice sunt implicite; des întâlnite
sunt ºi icoanele-amulete, de dimensiuni mici, vândute la biserici ºi mãnã-
stiri cu ocazia praznicelor. Notãm apoi o anume tendinþã de „specializare“
a icoanelor ce feresc de boli: anumite realizãri iconografice sunt preferate
pentru punerea în leagãnul copiilor, altele sunt concepute special pentru a
putea fi purtate la gâtul credincioºilor, iar altele îi pãzesc de boli pe cei
aflaþi în cãlãtorii.
Într-o retoricã a percepþiei icoanei ºi a pãtrunderii semnificaþiei sale
în actul magico-religios dãtãtor de sãnãtate, notabile sunt modalitãþile de
apropiere ale omului de icoanã: uneori performerul se limiteazã doar la
prosternare, condiþionând zicerea de oblãduirea imaginii de pe perete,
alteori însã este reclamat un contact direct, fizic, nemijlocit, cu icoana,
cãci existenþa unui suport tridimensional sau a unui gest ritual conferã
durabilitate ºi forþã actului.

92 Arhimandrit Ioanichie Bãlan, op. cit., p. 91.


Cåma¿a ciumei 311

Astfel, în cazul Sfintei icoane a Maicii Domnului de la Mãnãstirea


Neamþ, asistãm nu doar la o comuniune sufleteascã, prin rugãciuni ºi proster-
nare a bolnavilor în faþa Mijlocitoarei pe lângã Dumnezeu, ci chiar la un
contact fizic de naturã curativã: „deasupra umãrului mâinii drepte al
Preasfintei Stãpâne, icoana are o scriere elineascã, iar în dosul sãu, unde
este zugrãvit Sfântul Mare Mucenic Gheorghe, la vârful degetelor mâinii
stângi a sfântului este un semn, adicã o bortã cu o bucatã de sfredel înãun-
trul ei (...). Mulþi dintre evlavioºii închinãtori, vârând degetul în acea bortã
ºi atingându-se de fierul acela, ºi cu credinþã ºtergându-se pe la durerile
lor, îºi aflã tãmãduire“93. Tradiþia spune cã „se spalã icoana Maicii Domnului
– zugrãvitã pe sticlã – cu apã de la Boboteazã ºi i se dã sã bea celui bol-
nav de deochi“94; „i se taie copilului o ºuviþã de pãr, se leagã cu un fir roºu
ºi se pune dupã o icoanã“95; copiilor li se atârnã adesea la gât o micã
iconiþã, mai adesea cu chipul Maicii Domnului. Înainte de îmbãrburatul
copiilor, adicã „înainte de a se unge faþa copiilor cu dulceaþã sau miere, se
spalã cu apa în care s-a spãlat o icoanã, cu credinþa cã faþa copiilor se va
face curatã ca icoana ºi vor fi feriþi copiii de orice urâþenie a fetei96.
Recuzita scenariilor magico-religioase cu finalitãþi terapeutice intrã
aºadar într-un sistem tridimensional de interfeþe: un prim termen este dat
de incantaþia magicã, religioasã sau magico-religioasã, performatã de per-
soane specializate sau nespecializate (uneori doar cu ocazia unei boli grele,
ca în cazul descântecului popular de boalã, alteori cotidian, preventiv, ca
reflex al pietãþii, ca în cazul rugãciunilor), care se circumscrie aºadar cul-
turii orale; un al doilea termen este dat de imagine, de suportul oferit de
un element al culturii materiale, ca reprezentare tridimensionalã, palpa-
bilã, ce poate genera o forþã beneficã, implicând ºi vizualul, ca element de
complementaritate în actul de vindecare; în fine, un al treilea termen este
de naturã gestualã, þinând de o nevoie organicã de concreteþe. Gesturile
rituale transcend cele douã registre, spiritual ºi material, canalizând per-
formarea actului spre un punct de convergenþã al acestora, în care, prin
contagiune sau similitudine, secondate de credinþa în eficienþa gestului,
materialul se contamineazã cu atributele sacrale ale spiritualitãþii.
93 Idem, p. 33-34.
94 I.-A. Candrea, op. cit., p. 287.
95 Idem, p. 220.
96 Tudor Pamfile, op. cit., p. 233.
312 Camelia Burghele

Spãlarea pe mâini înainte de apropierea de icoanã, semnul crucii, atin-


gerea icoanei, înghiþirea apei în care a fost spãlatã icoana sau spãlarea cu
ea a zonelor bolnave înseamnã chiar mai mult: sugereazã coparticipare
directã a bolnavului la actul curativ, ca o impunere categoricã a voinþei sale
de vindecare.
Aceste observaþii sunt magistral probate de secvenþele din mentalul
colectiv popular referitoare la apa ce stã în proximitatea icoanei sau este
adusã intenþionat în contact cu aceasta. „Apa sfinþâtã la Boboteazã o pui la
icoane, într-on cui, da aia nu sã strâcã în veci, ºi poþi lua sã te freci cu ea pã
unde te doare, ºi îngãduie durerea“97 sau „apa ne-nceputã sã pune la coasta
lui Hristos, dân icoanã, acolo unde vezi cã picurã sânjele, cã-i dã leac“98;
atributele sacre, puterile vindecãtoare conferite de contactul simbolic cu
scena exemplarã a rãstignirii lui Hristos se extind asupra apei ne-ncepute
sau a agheasmei, care se transformã astfel într-un remediu terapeutic
redutabil. Se puteau vindeca în acest mod boli trupeºti sau „apa de pe Icoana
Maicii Domnului era datã de bãut femeilor, ca sã nascã mai uºor“99.
Sincretismul imagine – incantaþie devine, în ordinea restabilirii armoniei
prin vindecare, secvenþã a praxisului magico-religios ce are ca finalitate
efecte terapeutice. De cele mai multe ori demersul magic se suprapune peste
cel religios, într-o complementaritate a ideii: „trop souvent, le saint théra-
péute est invoqué moins comme un médiateur, que comme l’artisan même
de la guérison événtuelle et la façon de s’adrésser à lui releve autant de la
magie que de la réligion. Le risque est grand, en tout cas, que l’obsérvance
scrupuleuse des rites – immersion, toucher, neuvaine – n’apparaisse aux
yeux de beaucoup comme plus importante que la prière elle-même“100.
Concepþia terapeuticã specificã spiritualitãþii populare româneºti
aºeazã aºadar icoana pe un fundament solid, atât din perspectivã teologicã,
cât ºi ca element magic, fãcând din ea una dintre cele mai eficiente chei în
prevenirea sau închiderea acelor breºe prin care maleficul, insinuat în lume
sub diferite forme, cele mai multe dintre ele întruchipãri diavoleºti, ar putea
pãtrunde în echilibrul organic al omului sãnãtos, încercând sã-l distrugã.

97 Inf. Anica Gordea, Hida, Sãlaj.


98 Inf. Victorie Rocaº, Valea Hranei, Sãlaj.
99 Simion Florea Marian, Naºterea la români, Ed. „Grai ºi suflet – Cultura naþionalã“,
Bucureºti, 1995, p. 24.
100 François Lebrun, Se soigner autrefois. Medecins, saints et sorciers aux XVII et XIII
siècles, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p. 119.
Cåma¿a ciumei 313

Uzând de mecanismele antropologiei religioase, istoricii considerã cã,


în linii mari, coexistenþa doctrinei religioase cu superstiþii sau miracole
aflate la liziera doctrinalã se explicã „prin mecanismele «construcþiei»
individului religios, care încorporeazã atât omul creºtin, cât ºi omul
pãgân“101 ; concentricitatea celor douã abordãri antropologice condenseazã
spiritualitatea într-o zonã comunã magiei ºi religiei, în care sistemul tera-
peutic tradiþional devine operaþional ºi îºi poate atinge finalitatea. În context,
semne ale terapeuticului magico-religios sunt ºi faptele sfinþilor finalizate
prin minuni apropiate de medicabilis divinae potentiae102, prin care terito-
riul de frontierã cunoaºte un proces de disoluþie, în care ritualul magic ºi
rugãciunea din bisericã se pot citi în ordinea unui palimpsest. Momente
remarcabile ale acestuia, molitvele se situeazã undeva în proximitatea
icoanei, procesiunii ºi pelerinajelor, manifestãri religioase terapeutice, dar
care activeazã ºi seme ale magicului. Situate între religiosul terapeutic ºi
magicul curativ, molitvele, mai ales Molitvele Sfântului Vasile, sunt de
douã ori semnificative pentru o antropologie a sãnãtãþii: mai întâi pentru
cã, în lumea satului, citirea molitvelor fixeazã cutumiar un important
remediu religios în cazurile grave ale perturbãrii sãnãtãþii, iar apoi, pentru
cã prin chiar terminologia vehiculatã în molitve, Biserica recunoaºte ofi-
cial faptul cã anumite boli ale sufletului sau trupului, denumite uneori
generic doar ca „stãri de rãu“, sunt provocate de agenþi malefici de sorginte
magicã. În principiu, Biserica crede cã rãul, necazurile ºi supranaturalul
au acelaºi sens. Astfel, preoþii pot avea, în linii mari, trei atitudini în legã-
turã cu bolile: boala e adevãratã, iar repetiþiile sale sunt naturale; repetãrile
bolii sunt de naturã divinã; sau repetãrile sunt de naturã divinã, dar provo-
cate ºi finalizate magic103.
Molitvele ºi celelalte rugãciuni performate de preoþi sau de credin-
cioºi, care au ca obiect pãstrarea integritãþii corpului ºi spiritului în faþa
asaltului unei forþe supranaturale malefice, cum este recunoscutã în liturgicã
figura Satanei sau a Diavolului, demonstreazã cã Biserica acceptã astfel de
apariþii de sorginte magicã, în faþa cãrora nu ezitã sã ofere posibilitãþi de

101 Doru Radosav, Sentimentul religios la români, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 307.
102 Peter Brown, Cultul sfinþilor, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1995, p. 112.
103 Jeanne Favret-Saada, José Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie
dans le Bocage, Gallimard, Paris, 1981 p. 108-109.
314 Camelia Burghele

vindecare. Mai mult ca în orice alt caz, molitvele se constituie într-o ofertã
demnã de luat în seamã pentru bolnavii aflaþi sub incidenþa unui rãu de
naturã necunoscutã, pentru cã, într-o mãsurã foarte mare, acest tip de rugã-
ciune, situat la marginea exorcizãrii, instituie în reprezentãrile mentale ale
bolnavului terapia ca act de restituire. De data aceasta nu mai asistãm la
vindecarea unei boli depersonalizate sau nepersonalizate, ci la „alungarea
unui rãu“, adicã la concisa lui personalizare. Resorturile activate astfel
sunt duble: pe de o parte duhul necurat provocator al bolii ascunse este
alungat datoritã credinþei materializate în acte pietale, pe de altã parte,
sãnãtatea este redatã trupului bolnav printr-o restituire a sa, dupã ce a fost
recuperatã din sfera de acþiune a agentului malefic patologic. În practicile
terapeutice religioase de acest gen „vindecarea se produce prin transferul
demonilor în alte vietãþi sau prin alungarea lor pur ºi simplu; credinþa unei
persoane apropiate este necesarã pentru vindecarea unui demonizat; rugã-
ciunea ºi postul sunt douã arme desosebit de puternice împotriva duhurilor
rele, îndãrãtnice“104.
În context, François Lebrun citeazã o scriere din 1819, a lui Guillaume
Le Gouvérneur, care pune fãrã echivoc lucrurile pe fãgaºul lor: „«Et si
quelquefois Dieu permet que les justes soient ensorcelés ou autrement
afligés, c’est pour faire preuve de leur foi, patiente et vertu». De toutes
façons, il est toujours illicites de recourir aux sorcieres même pour en
obtenir un bien, «comme la guérisson du corps, car jamais il n’ôtent le mal
d’un corps qu’il ne le renvoient en un autre (...). Pour les ensorcelés et malé-
ficés, les plus assurés, vrais et licites moyen pour dissoudre le maléfice,
sont les rémedes surnaturels et ecclesiastiques» c’est à dire se convertir à
Dieu d’un coeur contrit et humilié, bien confésser ses peches qui «le plus
souvent sont causés des malefices»“105. Totul se reduce practic, în spaþiul
dogmei bisericeºti, la o „probã“, cea a încercãrii credinþei: dacã credinþa îl
pãrãseºte pe om, face loc demonilor care ocupã mintea ºi trupul omului
cãzut; atunci când omul se întoarce cu faþa la Dumnezeu ºi devine din nou
pãrtaº al credinþei, sãnãtatea i se restituie, ca un act de încununare a aparte-
nenþei sale la dreapta conduitã moralã.

104Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 256.


105François Lebrun, La religion de l’eveque de Saint-Malô et ses diocesains au debut
du XVII-siècle, à travers les statuts synodaux de 1619, în La Religion Populaire, Paris,
1979, p. 49-50.
Cåma¿a ciumei 315

Interesant este, desigur, impactul în folcloric al acestui mod de a


gândi raporturile sãnãtãþii cu credinþa. Duhurile rele sunt plãmãdiri ale
necurãþeniei, iar locul lor este în iad. În aceastã ordine a logicii figurative,
imaginarul iadului este modelat tot mai des dupã sentimentul cumplit de
durere provocat de boalã: „dacã faptele þi-s bune, sufletu þi sã duce într-un
loc frumos, poate în rai; dar la beþivi ºi la oameni rãi sufletu nu sã duce
numa într-o groapã adâncã ºi acolo are parte de toate bolile: te arde, te
frije, te împunje, îþi picã unghiile ºi pãru, te umpli dã bube“106.
Molitvele Sfântului Vasile cel Mare se citesc „pentru cei care pãtimesc
de la diavol ºi pentru toatã neputinþa“; se porneºte de la referinþele biblice,
dupã care preotul invocã puterea dumnezeiascã în alungarea rãului ºi resti-
tuirea stãrii de sãnãtate credinciosului: „Cel ce a aruncat din cer pe cãpetenia
îngerilor, care din trufie ºi-a încordat grumazul oarecând ºi s-a lepãdat de
slujba sa prin neascultare, ºi pe îngerii cei împreunã cu dânsul potrivnici,
care s-au fãcut diavoli, i-a aruncat în întunericul cel adânc al iadului, fã ca
blestemul acesta ce se face în numele Tãu cel înfricoºãtor sã fie spre îngro-
zirea acestui povãþuitor al vicleniei ºi a tuturor taberelor lui, care au cãzut
împreunã cu el din lumina cea de sus, ºi pune-l pe fugã; ºi-i porunceºte lui
ºi diavolilor lui sã se depãrteze cu totul, ca sã nu facã nici o vãtãmare acestui
suflet pecetluit“107.
Pentru cã molitvele scot la luminã un dialog personalizat între cele
douã poluri ale puterii ce legitimeazã starea de sãnãtate sau boalã, nu ne
rãmâne decât sã decriptãm ambele ipostaze ale modificãrii stãrii umane în
raport cu starea generalã a universului: antiterapia proferatã de spiritele
malefice ºi terapia instituitã prin puterea lui Dumnezeu ºi prin intermediul
preotului ce sãvârºeºte molitva. Dovedind încã o datã rigurozitatea ºi carac-
terul sistemic al gândirii folclorice, ghidate deseori dupã o logicã proprie,
deseori diferitã de cea formalã, dar mereu echilibratã, motivatã ºi coerentã,
dihotomia antiterapie/terapie este coborâtã de la nivel mental ºi pusã în
practicã, susþinând încã un remediu terapeutic. Remarcabilã este, în logica
internã a acestui sistem de restituire a sãnãtãþii tulburate de apariþii maligne,
retorica molitvei, situatã în proximitatea descântecului terapeutic cu care

106 Inf. Rozalia Mihãilã, Valea Lungã, Sãlaj.


107 Molitfelnic cuprinzând slujbe, rânduieli ºi rugãciuni sãvârºite de preot la diferite
trebuinþe din viaþa creºtinilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureºti, 1992, p. 335.
316 Camelia Burghele

dovedeºte o surprinzãtoare similitudine. Tehnica ameninþãrii, ºirul denomi-


nativ simbolic al duhurilor necurate, imperativele, toate duc spre o com-
poziþie similarã a descântecului de boalã: „Teme-te, fugi, pleacã, depãrteazã,
diavole spurcate ºi necurate, cel de sub pãmânt, din adânc, înºelãtorule,
cel fãrã de chip, cel vãzut prin neruºinare, nevãzut prin fãþãrie, oriunde eºti
sau unde mergi, de eºti însuºi Belzebut sau de te arãþi ca cel ce scuturã, ca
ºarpele, sau ca fiara, sau ca aburul, sau ca fumul, ori ca bãrbat, ori ca
femeie, ori ca jiganie, ori ca pasãre, sau vorbitor noaptea sau surd, sau
mut, sau care înfricoºezi cu nãvãlirea, sau sfâºii, sau unelteºti rele, în somn
greu sau în boalã, sau în neputinþã, sau porneºti spre râs, sau aduci lacrimi de
dezmierdãri; ori eºti desfrânat, ori rãu mirositor, ori poftitor, ori fãcãtor de
desfãtare (etc.). Teme-te de asemãnarea lui Dumnezeu celui întrupat ºi sã
nu te ascunzi în robul lui Dumnezeu N, cã toiag de fier ºi cuptor de foc ºi
iadul ºi scrâºnirea dinþilor te aºteaptã ca rãsplãtire pentru neascultare“108.
Meritã menþionat faptul cã molitvelnicul uzual mai include ºi Rugã-
ciune la toatã neputinþa, pentru dureri de cap (deochi), pentru cei care
sunt bolnavi de nãjit, pentru bolnavul care nu poate dormi sau Rânduiala
care se face când se îmbolnãvesc orice fel de animale, adicã o întreagã
serie de remedii terapeutice religioase care acceptã intruziuni supranatu-
rale rãuvoitoare, resimþite în gândirea popularã ca prezenþe magice. Iatã,
de exemplu, un fragment din rugãciunea ce se rosteºte la cãpãtâiul bol-
navului de nãjit ºi care nu diferã prea mult de invocarea ajutorului divin
din structura poeticã a descântecului de nãjit: „Stãpâne atotþiitorule, doc-
torul sufletelor ºi al trupurilor, Cel ce smereºti ºi înalþi, Care pedepseºti ºi
iarã tãmãduieºti, cerceteazã cu mila Ta pe robul Tãu N. Tinde braþul tãu cel
plin de tãmãduire ºi de doctorie ºi-l tãmãduieºte pe acesta. Ridicã-l din pat
ºi din boalã ºi ceartã duhul neputinþei. Depãrteazã de la el toatã durerea ºi
boala nãjitului; porunceºte-i sã iasã ºi sã se ducã de la robul Tãu N.“109
Desigur, existã ºi diferenþe majore între cele douã serii paralele de
remedii terapeutice, iar cea mai importantã se referã, categoric, la actantul
principal: rugãciunile ºi molitvele sunt performate exclusiv de cãtre preoþi,
în timp ce incantaþia magico-terapeuticã este susþinutã de descântãtoare;
rolul preotului este cu atât mai subtil reliefat, cu cât, în ambianþa pietalã

108 Idem, p. 336-337.


109 Idem, p. 353.
Cåma¿a ciumei 317

folcloricã, „sunt preoþi sau cãlugãri care au darul tãmãduirii ºi, citind
Moliftele Sfântului Vasile, scot dracul ºi omul rãmâne sãnãtos“110, deci au
acea putere de a dialoga în ambele sensuri: ºi cu Dumnezeu, cel cãruia i se
solicitã sãnãtatea pentru bolnav, dar ºi cu diavolul, pe care-l poate scoate
din bolnav. Sfera religiei populare este însã suficient de vastã pentru a se
ghida ºi dupã principii ale magiei, de exemplu, dupã legea contagiunii:
„bolnavul de ochi se spalã cu apa în care ºi-a spãlat preotul mâinile dupã
sãvârºirea sfintei liturghii“111 sau „se duce bolnavul la bisericã, pentru ca
preotul sã-ºi dezbrace pe el odãjdiile (patrahirul), la sfârºitul slujbei“112;
mai mult, eficienþa remediilor magice se bazeazã, deseori, pe forþa intrin-
secã de tãmãduire a obiectelor din proximitatea preotului: „într-o sarã vãd
on mâþ mare, negru ºi copilu aiesta mic aºe s-o cântat cã am gândit cã moare.
ªi m-am dus la o vecinã ºi m-o învãþat sã mã duc la popa ºi sã ieu o bucatã
dân hainele lui, dân orice hainã, cã mi-a da fãtu, ºi sã afum copilu cu ea.
ªi am cerut tãmâie de la popa ºi am afumat copilu tãtã ziua da dup-aceie
nu s-o mai cântat. ªi am luat un dãrãbuþ dântr-o hainã a popii ºi u-am pus
pã tãmâie ºi aºe am afumat ºi pruncu ºi patu în care dormea“113. O altã
mãrturisire a unui informator lasã sã se înþeleagã cã în mentalitatea satului,
în sistemul terapeutic valorizat cutumiar, marca de eficienþã aparþine,
totuºi, preotului, de cele mai multe ori catalogat deasupra medicului; se
crede, de exemplu, cã ciuma este, din punct de vedere medical, incurabilã,
dar cã preotul o poate vindeca totuºi: „ciuma e blestem de sãnãtate, ca lepra,
ºi nu se pot vindeca numa prin preot, oricât ar fi de înaintatã medicina, nu
le poate vindeca numa un preot curat care lucreazã dupã Biblie. Cã ºi
Hristos o vindecat oaminii de leprã, ºi ºi preotul îi poate vindeca“114.
Toate aceste observaþii dimensioneazã sacroterapia ca o exprimare
simbolicã a încercãrii omului simplu de a se alinia la principiile de ordonare
ºi echilibrare ale cosmosului sau de recalibrare a statusului interior omului
la aceste principii. Sacroterapia, prin numeroasele sale mijloace de
punere în act ºi prin efectele sale terapeutice ºi psihoterapeutice indis-
cutabile, se clãdeºte în mentalul colectiv ca o ofertã demnã de luat în seamã,
conturând un univers compensatoriu paralel cu cel medical (mult mai arid

110 I.-A. Candrea, op. cit., p. 286.


111 Idem, p. 287.
112 Ibidem, p. 286.
113 Inf. Rozalia Mihãilã, Valea Lungã, Sãlaj.
114 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.
318 Camelia Burghele

atunci când este vorba despre glisarea realului spre fantastic). Or, în ori-
zontul mental al omului tradiþional, nu se poate vorbi despre o echilibrare
a organismului ºi, deci, despre sãnãtatea sa trupeascã sau sufleteascã
fãrã o raportare la supranatural. Eºafodajul acestui mod de a gândi
lumea ºi de a integra sãnãtatea corpului în geometria sa constitutivã este
credinþa în Dumnezeu, vãzut ca un doctor desãvârºit al tuturor celor atinºi
de boalã: starea de boalã în care zace omul cãzut, sub toate formele ei, este
pricinuitã, în viziune creºtinã, de faptul cã omul s-a înstrãinat de
Dumnezeu, alterând astfel ordinea primordialã a lumii ºi a sãnãtãþii date
ca principiu general, ab initio. Vieþuirea duhovniceascã, alinierea la cãile
trãirii hieratice înseamnã o reorientare cãtre Dumnezeu ºi, deci, spre
ordinea iniþialã115. Acesta este procesul acoperit de sacroterapie, un
ansamblu de tehnici ºi practici religioase, dispuse concentric în jurul
filonului de miraculos al vindecãrii prin credinþã.
Trebuie amintit cã în ciuda faptului cã dogma bisericeascã impune o
singurã instanþã capabilã sã vindece prin propriile-i puteri, Dumnezeu –
Tãmãduitorul sufletelor ºi al trupurilor, imaginarul folcloric legitimeazã o
lungã serie de sfinþi intercesori, pe care îi „doteazã” cu puteri miraculoase
suficient de puternice pentru a vindeca singuri bolile, independent. Prezenþa
în spiritualitatea folcloricã a acestei pleiade de sfinþi vindecãtori (ale cãror
zile sunt þinute, ale cãror interdicþii sunt cu sfinþenie respectate, la a cãror
icoane se roagã bolnavii, proslãvindu-le moaºtele sau fãcându-le þinta peleri-
najelor periodice sau ocazionale) susþin ideatic ºi faptic o terapie a miraculo-
sului. Imaginarul popular consacrã spaþii largi construirii unui pattern al sfân-
tului terapeut, subordonându-l tipologic modelului general al figurii unui
sfânt dar individualizându-l mereu prin aceastã ipostazã de mediere între
uman ºi divin în scop terapeutic. Astfel, sfântul terapeut este un model de
desãvârºire moralã, patronul unor activitãþi cu scop terapeutic, fiind alesul
lui Dumnezeu, cea ce face ca vindecãrii sã i se dea un credit nelimitat; el
este posesorul unor virtuþi taumaturgice care conferã eficienþã vindecãrii.
Dintre sfinþii terapeuþi, cei mai frecvent apelaþi în praxisul terapeutic popu-
lar sunt Sfântul Haralambie (10 februarie), Sfântul Gheorghe (23 aprilie),
Sfinþii Cozma ºi Damian (1 noiembrie), Sfânta Varvara (4 decembrie),
Sfântul Sava (14 decembrie), Sfânta Marina (17 iulie), Sfânta Parascheva
(14 octombrie), Sfântul Trifon (1 februarie).

115 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 681-682.


Cåma¿a ciumei 319

3. Sacroterapia – o dublã ofertã de echilibrare:


comunicare cu sacrul ºi terapie restituþionalã

Un anume grad de familiaritate cu sacrul este imposibil de trecut cu


vederea în orice analizã a unei societãþi tradiþionale, în care supranaturalul
îºi are ordinea sa în mentalul colectiv, instituind apoi reprezentãri în imagi-
nar ºi repercusiuni în comportamentul cotidian. Aceastã dorninþã a omu-
lui de a trãi în proximitatea sacrului se traduce, în modul de vieþuire al
comunitãþii folclorice, într-o atitudine plinã de pietate, iar mentalitatea ºi
sensibilitatea religioasã filtreazã în percepþia individului o anumitã viziune
asupra omului. Aceastã credinþã în prezenþa factorului divin ºi intruziunile
lui în procesele ce þin de conduita umanã creeazã premisele unui sentiment
de siguranþã conferit omului ºi încrederii cã situaþiile periculoase, deranjante
sau dureroase se pot rezolva prin apelul la sacru ºi la formele lui de mani-
festare. Într-o astfel de schemã mentalã rezidã ºi încrederea omului în încu-
rajãrile exprimate de Bisericã, în capacitatea terapeuticã a rugãciunii sau în
forþa de vindecare miraculoasã a pelerinajului, procesiunilor sau închinãrii
la icoane116.
Cosmologiile religioase, cu efect pregnant în categoria terapeuticului
ºi psihoterapeuticului, secþioneazã o tranºã masivã din psihologia încrederii,
conturând ceea ce Anthony Giddens a denumit securitatea ontologicã,
adicã acel sentiment universal uman tradus, în societatea premodernã,
într-o legãturã indestructibilã cu contextele de încredere ºi cu formele de
risc sau pericol117. Mediul de încredere al societãþilor tradiþionale este
masiv marcat, în opinia sociologului citat, de aceastã construire a lumii în
termeni religioºi: „în multe feluri, religia este un mediu organizator al
încrederii“, cosmologiile religioase oferind „interpretãri care reprezintã un
mediu de securitate pentru cel care crede“118. În opoziþie binarã cu acest
palier al încrederii în echilibrul dintre sacru ºi profan ce marcheazã starea
de bine a individului, Giddens citeazã, la capitolul mediilor de risc,

116 Toader Nicoarã, op. cit., p. 85-88.


117 Anthony Giddens, Consecinþele modernitãþii, Ed. Univers, Bucureºti, 2000, p. 960.
118 Idem, p. 99.
320 Camelia Burghele

„ameninþãrile ºi pericolele nãscute din naturã, cum ar fi predominanþa


bolilor infecþioase“119, aducând în discuþie ºi rata crescutã a mortalitãþii
infantile sau moartea femeilor la naºtere, bolile cronice ºi cele transmisibile.
În ordinea vulnerabilitãþii fizice ºi psihologice, bolile sunt incluse
aºadar în categoria mediilor de risc; în astfel de condiþii, pentru a-ºi crea
acel sentiment de securitate ontologicã de care aminteam, omul societãþii
tradiþionale investeºte un capital remarcabil de încredere în prescripþii reli-
gioase ºi magice, singurele capabile, în ordinea logicii sale, sã-i confere
dimensionarea sinelui la valorile prestabilite ale armoniei cosmice. Terapia
religioasã se fundamenteazã aºadar intuitiv ºi cognitiv ca o ofertã de a
diminua riscul implicit al bolii, prin modalitãþi multiple; rugãciunea, ca
reflex al pietãþii creºtine ºi ca stare funciarã a religiei trãite, nu are doar
darul de mãrturisire a credinþei (lex orandi, lex credendi), ci ºi cel de a pãzi
ºi de a feri omul din faþa relelor sau de a remedia intruziunile maligne ale
acestuia. Tipologia bogatã a rugãciunii, ca formã de comunicare cu
Dumnezeu sau cu unul dintre intermediarii divini ai sãi, sugereazã cã una
dintre formele cele mai pregnante ale stãrii de rãu, în ordinea creºtinismu-
lui cosmic eliadesc, este boala. Despre starea maladivã vorbesc mai ales
aºa numitele „rugãciuni ad-hoc“, rugãciuni neconvenþionale, dar care se
înscriu totuºi în tradiþia canonicã a „rugãciunilor de trebuinþã“. Ele sunt
rostite sub presiunea sentimentului de insecuritate ºi dizarmonie, ca „rugã-
ciuni bune la boalã“, ºi au, într-o oarecare mãsurã, autorizarea dogmei.
Sensibilitatea religioasã individualã ºi colectivã a secolelor al XVIII-lea ºi
al XIX-lea este strãbãtutã de astfel de rugãciuni ad-hoc, marcând un
început de clericalizare a pietãþii populare, dar ºi menþinerea sa, în conti-
nuare, în limitele religiei trãite; caracterul lor marcant terapeutic este orien-
tat, aºa cum dezvãluie izvoarele scrise, atât cãtre sãnãtatea oamenilor, cât
ºi a animalelor120.
Nu doar rugãciunile direcþionate clar cãtre terapia sufletului ºi a
trupului, ci în general toate tipurile de rugãciune performate de credincioºi
pentru menþinerea stãrii de armonie a sinelui cu sacrul se adreseazã fie
Mântuitorului suprem, fie intercesorilor întru vindecarea divinã. Percepþia

119 Ibidem, p. 98-101.


120 Doru Radosav, op. cit., p. 110-113.
Cåma¿a ciumei 321

teologicã ortodoxã sugereazã cã Dumnezeu se dezvãluie pe Sine sfinþilor,


adicã celor care au ajuns la acel stadiu de îndumnezeire care sã poatã
primi „descoperirea“ dumnezeiascã. Exemplul este cel al apostolilor, care
au fost mai întâi vindecaþi simbolic, iar apoi au trãit revelaþia descoperirii;
prin exemplul lor se lucreazã în sfinþii pãrinþi, care trebuie sã împãrtã-
ºeascã aceastã dorinþã de aliniere la principiile dumnezeirii ºi credincioºilor,
aceasta fiind calea cea adevãratã spre tãmãduire121, Tãmãduitorul rãmânând
astfel unul singur, dar care lucreazã prin intermediul tuturor celor care
ating adevãrata credinþã. Observaþiile de istorie a mentalitãþilor demon-
streazã însã cã acest intercesorat a fost asumat mult mai liber de cãtre
omul societãþii arhaice, care revendicã remedii terapeutice în mod direct
de la aceºti intermediari. Istoricii aratã cã nu e vorba doar despre o inter-
pretare originalã a ortodoxismului în ceea ce priveºte vindecarea bolilor
prin credinþã, cãci repertoriul de rugãciuni greco-catolice nu fac decât sã
sporeascã repertoriul intercesorilor solicitaþi în probleme de terapie.
În aceeaºi ordine sacro-terapeuticã, chiar ritualul în sine este marcat
ca un remediu psihoterapeutic, dat fiind faptul cã „este profund liniºtitor,
pentru cã el insuflã calitatea sacrului unui set de practici date“122. Conse-
cinþele sale, cu larg impact individual ºi social, conduc la o restauraþie a
omului, ieºit pentru moment de sub protecþia sacrului divin ºi intrat, prin
forþa împrejurãrilor, sub incidenþa malignului supranatural. Acest rãu –
uneori nedefinit, alteori numit cu maximã acurateþe – structureazã un
imaginar popular coerent, construit, ca în cazul multor altor imagini men-
tale, polarizat. Rãul este dihotomizat în pereche cu binele, calchiind
perechea antiterapie/terapie, a