Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Cåma¿a ciumei
– note pentru o antropologie a sånåtå¡ii –
615.322
CAMELIA BURGHELE
CÅMAªA CIUMEI
– note pentru o antropologie a sånåtå¡ii –
PAIDEIA
Cuprins
pp. 11-57.
8 Camelia Burghele
Antoaneta Olteanu
Argument
2 Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Ed. Univers, Bucureºti, 1991, p. 91.
3 Idem, p. 92.
Cåma¿a ciumei 19
4 Ibidem, p. 93.
20 Camelia Burghele
6 Descrierea unei relaþii a omului cu cosmosul, decantatã strict prin cadrele stãrii de sã-
nãtate – vãzutã ca principiu general ordonator – ºi plasarea unui asemenea segment în
prelungirea unor secþiuni introductive (cum sunt cea a fixãrii cadrelor teoretice pentru
discuþia provocatã de necesitatea unei antropologii a sãnãtãþii ºi cea a istoricului pro-
blemei, cu dinamica atitudinilor faþã de sãnãtate), poate pãrea forþatã; probabil locul sãu
ar fi mai degrabã în preambulul capitolului urmãtor, cel al perspectivei magice asupra
sãnãtãþii ºi a vindecãrii magico-rituale. Am considerat însã cã plasarea unei asemenea
idei în deschiderea lucrãrii de faþã serveºte la conturarea unei mai coerente viziuni de
ansamblu asupra a ceea ce înseamnã, pentru societatea tradiþionalã ºi, parþial, pentru
societatea postmodernã, suprapunerea modelului vindecãrii peste modelul ontologic
general, cel al echilibrului omului cu cosmosul, cu natura, cu întregul lumii, ºi care
constituie, în fond, baza mentalitarã a terapiei ºi psihoterapiei populare.
7Termenul este reþinut, în contextul culturii spirituale tradiþionale magico-mitolo-
gice, ºi de Dicþionarul de etnologie al lui Romulus Vulcãnescu (Ed. Academiei,
Bucureºti, 1979, p. 113).
Cåma¿a ciumei 23
8 Gilbert Durand, Mircea Eliade ºi antropologia profundã, în Secolul 20, nr. 2-3/1978,
p. 32-33.
A. Cuplul sãnãtate/boalã – ordonatorul
unui câmp epistemic.
Puncte de plecare pentru o antropologie a sãnãtãþii
9 Gilbert Durand, Eliade sau antropologia profundã, în Secolul 20, nr. 2-3/1978, p. 32.
Cåma¿a ciumei 27
mai ales cea francezã ºi în special cea grupatã în jurul profesorului Marc
Augé, exploateazã sugestiile straussiene de strânsã colaborare între
demersurile antropologiei fizice ºi cele ale antropologiei culturale, susþi-
nutã de o serie de ºtiinþe socio-umane10. O astfel de abordare nu se mai
circumscrie atât sistemului medical de explicare a etiologiei ºi de asumare
eficientã a tratamentului pentru însãnãtoºirea pacientului, ci se centreazã
mai ales pe fenomenul cultural ºi social al bolii ºi pe comportamentul
general-uman al bolnavului, cu toate repercusiunile sale în viaþa indivi-
dualã ºi socialã. S-a nãscut astfel tendinþa de a considera mai potrivitã
pentru acoperirea unui asemenea sector o antropologie a bolii decât o
antropologie medicalã. În context, descrierea bolii, în raportul sãu inextri-
cabil cu sãnãtatea (stare primordialã, deci anterioarã bolii), se face þinând
seama mai ales de dizarmonia personalã ºi cosmicã, individualã ºi socialã,
provocatã prin alterarea stãrii psihosomatice a corpului uman, cu efecte
clare în diminuarea capacitãþii fizice a corpului ºi prin slãbirea capacitãþii
emoþionale a acestuia. Boala indicã o trãire subiectivã personalã a acestei
dizarmonii, însã cu trimiteri cãtre social, proces în care factorii emoþionali,
biografia personalã ºi orizontul cultural al insider-ului îºi spun concomitent
cuvântul.
Atacând un asemenea câmp de cercetare vast ºi cu atât de multe
reflexii epistemice, este de înþeles cã o disciplinã antropologicã specialã
care sã discute un astfel de sector important al existenþei umane a nãscut
multe discuþii, începând chiar cu taxonomia ºi cu definirea câmpului epis-
temic, mergând apoi spre metode specifice ºi integrarea concluziilor într-
un discurs ºtiinþific coerent. Un punct de referinþã în aceste dialoguri –
care, departe de a ºtirbi sau de a diminua prestigiul unei ºtiinþe (sau
ramuri), a adus tot mai mult în atenþia antropologilor importanþa unui
demers coerent susþinut – este marcat de o discuþie provocatã de Marc
Augé în anul 1986, centratã mai ales pe o criticã adusã concepþiei ameri-
cane de apropiere faþã de subiect, prin susþinerea unilateralã din partea
acestora a antropologiei medicale. Poziþia lui Augé este tranºantã încã din
primul paragraf: „si je prefere parler d’«anthropologie de la maladie»
plutôt que d’«anthropologie médicale» (expression americaine la plus
son histoire, son milieu social, son rapport au desir, à l’angoisse, à la mort,
le sens du maladie, pour ne considerer que le «mécanisme corporel». La
médecine fait le pari du corps, elle repose sur une anthropollogie résidu-
elle“22.
Astfel de demersuri sunt completate ºi particularizate de Françoise
Heritier-Augé, printr-o antropologie simbolicã a corpului; cercetãtoarea
porneºte de la observaþia cã omul, odatã format ca fiinþã socialã, dotat cu
limbaj ºi cu abilitãþi de a efectua activitãþi tehnice, are în faþa sa, ca prim
obiect de reflexie pentru spiritul sãu, corpul, cu toate pãrþile sale compo-
nente. El începe aºadar sã studieze gramatica propriului corp relaþionându-i
pãrþile componente cu exteriorul, prin relaþii semantice, sintactice, pragma-
tice. Françoise Heritier-Augé merge mai departe, demonstrând cã, în final,
rãmâne ceva ireductibil în descrierea corpului, ºi anume relaþiile sexuale23.
Lumea poate fi structuratã finalmente în feminin ºi masculin, astfel încât
temele predilecte de studiu ale cercetãtoarei franceze sunt sterilitatea/fecun-
ditatea, sãnãtatea/boala, viaþa/moartea.
În deschiderea numãrului din Ethnologies comparées despre care
vorbeam anterior, dedicat raporturilor dintre sãnãtate ºi boalã ºi metodele
epistemice de abordare a acestora pentru conturarea unei discipline
antropologice, Sylvie Fainzang, responsabil de numãr, remarcã interesul
incitat de departajãrile de metodã suscitate în ultima vreme de o disciplinã
antropologicã care sã acopere câmpul tratamentelor asupra corpului
uman; unii antropologi o numesc antropologia bolii, alþii – antropologie
medicalã, alþii – antropologia sãnãtãþii sau într-un alt fel, deºi, practic, toþi
îºi centreazã studiile pe acelaºi câmp relativ24.
Sylvie Fainzang afirmase rãspicat, într-un numãr anterior de revistã25,
cã a percepe antropologia medicalã drept o ramurã a ºtiinþelor medicale
este o neînþelegere care riscã sã marginalizeze demersul antropologic
social ºi cultural pe care o asemenea disciplinã le exploateazã la maximum
ºi împiedicã percepþia potrivit cãreia boala constituie pentru antropolog un
22 Idem, p. 187.
23 Françoise Heritier-Augé, Une anthropologie symbolique du corps, în La science
sauvage. Des savoirs populaires aux éthnosciences, Paris, 1993, p. 124-128.
24 Sylvie Fainzang, Avant propos, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001.
25 Sylvie Fainzang, La maladie, un objet pour l’anthropologie sociale, în Ethnologies
comparées, nr. 1/2000.
Cåma¿a ciumei 35
logues, le jeu qui consiste à construire des théories nouvelles sur les ruines
des anciennes, est presque une maladie professionelle (sublinierea noastrã
C.B.)“33, o antropologie a sãnãtãþii ar rezolva problema continuitãþii ºi
acordãrii vechilor abordãri cu tendinþele epistemologice moderne. Întâi de
toate, considerãm cã dimensiunile bolii nu pot fi suficient de bine reliefate
ºi circumscrise unor introspecþii punctuale, decât în urma unor comparaþii
dialectice cu celãlalt termen al cuplului, sãnãtatea. Bazele sociologice ale
descrierilor stãrilor corpului, între care cea de a fi sãnãtos ºi a fi bolnav
constituie cei doi termeni ai ecuaþiei fiinþãrii omului ºi a atitudinilor
umane faþã de viaþã care derivã de aici, indicând o mult mai mare atenþie
acordatã sãnãtãþii în comunitãþile moderne, mai ales în cele industriale ºi
postindustriale, decât în cele folclorice34.
Back ground-ul acestui comportament uman este decelabil în struc-
turile diferite ale mentalitarului colectiv: pentru omul societãþii arhaice
corpul era un dat aprioric, iar sãnãtatea sau boala – consecinþe ale stãrii
acestui corp, adicã stãri la fel de intangibile ca ºi corpul în sine. Omul
bolnav nu putea decât sã se supunã acestui mod de a structura lumea ºi, în
ciuda unor demersuri fireºti de terapie, sfârºea prin a se consola cã „aºa i-a
fost scris“. Logica sensibilului permitea o asemenea explicaþie, care sã
accepte într-o mãsurã extremã guvernarea supranaturalului în viaþa datã
omului. Mutaþiile mentalitare care s-au petrecut în ultima vreme pornesc
chiar de aici, de la o nouã percepþie asupra corpului ºi de la raporturile
speciale pe care acesta le fundamenteazã, în cultura modernã, cu fiinþa
omului. Trupul nu mai este asumat, pur ºi simplu, cu starea lui de armonie
sau dizarmonie, urmatã de acceptãri ºi resemnãri succesive, ci omul îºi
arogã acum drepturile de a-l modela, de a-l fortifica uneori pânã la o realã
transformare, în fine, de a-l recrea, într-un constant efort demiurgic.
Sociologia modernã denumeºte aceste activitãþi conºtiente asupra corpu-
lui, dupã un termen împrumutat de la Michel Foucault, tehnologii sociale
(„orice tip de intervenþie voitã pe care o efectuãm în funcþionarea corpurilor
noastre pentru a le schimba în diferite feluri“35). Iar acest efort de a acþiona
conºtient asupra corpului ºi a stãrii lui de sãnãtate are drept urmãri cu
36 Idem, p. 149.
50 Camelia Burghele
atenþia selectivã tot mai mult augmentatã în timp, care se acordã sãnãtãþii
ca stare ºi furnizând un material incitant de studiu pentru o antropologie a
sãnãtãþii.
În mod logic ºi legic, sãnãtatea – cel puþin cea biologicã – nu presupune
neapãrat boala în modalitãþile sale cele mai distructive (bolile uºoare nu
sunt, de altfel, luate în calcul de o descriere antropologicã a sãnãtãþii); în
mod cert însã, dacã nu exhaustiv biologic, atunci cu certitudine ontologic,
boala presupune o fireascã perioadã anterioarã de sãnãtate, astfel încât
boala poate fi receptatã ca un moment – desigur, nefast – al sãnãtãþii, dar
totuºi nu mai mult decât un moment particular. Sãnãtatea este, aºadar,
situaþia care înglobeazã cuprinzãtor starea corporalã, de orice fel ar fi
aceasta, astfel încât o antropologie a sãnãtãþii ni se pare mai încãpãtoare
decât una a bolii, pe care, oricum, cea dintâi ar include-o. O disciplinã
antropologicã cuantificatã drept antropologia sãnãtãþii ar trebui sã
porneascã de la starea de sãnãtate, asumarea conºtientã ºi voitã a
sãnãtãþii, tehnici de pãstrare a sãnãtãþii, raporturile sãnãtãþii cu boala,
etiologii multiple ale bolii, transferuri în imaginar, tipare mentalitare,
tranºe de tratament (terapii ºi psihoterapii), eficienþa fizicã ºi psihicã,
decuparea socialului prin efecte ale cuplului sãnãtate/boalã (statutul
bolnavului în societate, medii profesionale generatoare de boli specifice,
situaþia bolnavilor cu handicap sever, boli ºi „boli“ – transsexualitatea,
etilismul, fumatul, consumul de droguri sau boli stigmatice – SIDA, mai
ales) ºi, în final, sisteme instituþionale de sãnãtate.
O fixare a incipitului cercetãrii metodologice cu un pas înaintea bolii,
adicã în starea premergãtoare acesteia, ar furniza informaþii despre o
funcþionare holisticã a corpului nu doar în stadiile dizarmonice, ci ºi în
cele de echilibru. În plus, prin redimensionarea stãrii de boalã ºi prin modu-
larea stãrii de sãnãtate ar fi acoperite plaje mai întinse din etajele culturalului
ºi socialului, secþionate de gradul de sãnãtate al organismului uman. Nu doar
sãnãtatea ºi boala, ci ºi ansamblul articulat al terapiilor sunt masiv
ancorate în social: fiecare societate le valorizeazã prin grile axiologice
proprii, forjând modele curative specifice. Grija continuã pentru sãnãtate,
precum ºi o viziune modernã asupra posibilitãþilor de supraveghere contro-
latã a sãnãtãþii au condus la constituirea unor sisteme avansate de îngrijiri
medicale, fondate mai ales pe instituþionalizarea continuã a ofertelor de
terapii (exactitatea diagnosticãrii bolii, organizarea unui sistem fix de
Cåma¿a ciumei 51
benefice sunt însã, desigur, cele prin care omul încearcã sã comunice cu
sacrul, sub toate formele lui, astfel încât sã ridice starea de sãnãtate la
nivelul unei armonii cosmice ºi, mai ales, sã o menþinã acolo. Aceleaºi
legãturi holistice ale corpului cu universul impun însã ºi tabu-uri cu finali-
tate curativã sau profilacticã – multe dintre ele transmise sub formã rituali-
zatã –, de care trebuie þinut seama în pãstrarea stãrii de sãnãtate.
38 Nicolae Constantinescu, Lectura textului folcloric, Ed. Minerva, Bucureºti, 1986, p. 16.
56 Camelia Burghele
39 Idem, p. 23: „trebuie notatã dictincþia dintre faptul folcloric ca mesaj, ca text într-un
sens foarte larg, ºi actul folcloric ca performare, ca realizare practicã a sa de cãtre un
sau niºte emiþãtori (performeri), destinat unui (sau unor) auditori (destinatari), perfor-
marea având ca pereche receptarea. Înþelegerea faptului folcloric este condiþionatã de
cunoaºterea împrejurãrii producerii sale, de realizarea actului folcloric, în care intrã
elemente ale mentalitãþii, ale gândirii insului ºi grupului respectiv, mitologia, credin-
þele, practicile magice din care decurg anumite interdicþii, prescripþii, reguli întãrite,
consacrate prin actele rituale“.
Cåma¿a ciumei 57
40 Facem precizarea cã, în satele ardeleneºti, a sta cu cineva înseamnã a trãi, de cele
mai multe ori nelegitim, sau, altfel spus, o formã de concubinaj.
58 Camelia Burghele
43 Idem, p. 37.
B. Dinamica sistemului terapeutic
în context cultural românesc ºi european
48 Idem, p. 36-37.
49 I.P. Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994, p. 152.
Cåma¿a ciumei 69
50 Idem, p. 161.
51 Ibidem, p. 162.
52 Ibidem, p. 163.
70 Camelia Burghele
56 Maria Purdela Sitaru, Etnomedicinã lingvisticã, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1999, p. 11-12.
57 Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste în cultura ºi civilizaþia
Evului Mediu, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1986, vol. II, p. 167-168.
58 Jean-Pierre Vernant, Mit ºi religie în Grecia anticã, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1995,
vol. I., p. 52.
59 Adriano Tilgher, Viaþa ºi nemurirea în viziunea greacã, Ed. Univers Enciclopedic
Bucureºti, 1995, p. 30-31.
72 Camelia Burghele
60 Idem, p. 44.
61 N.A. Kun, Legendele ºi miturile Greciei antice, Bucureºti, f.a., p. 36.
62 Idem; George Lãzãrescu, Dicþionar de mitologie, Ed. Odeon, Bucureºti, 1992, p. 62.
Cåma¿a ciumei 73
Notabil este faptul cã atât Asclepios, cât ºi Orfeu dezvoltau talente speciale
de tãmãduitori apelând la o formã strãveche de terapie a spiritului:
meloterapia. Însã în vreme ce Asclepios vindeca oamenii folosindu-ºi
propria voce, cãreia îi asocia un tratament pe bazã de remedii naturale,
obþinute mai ales din farmacopeea pãdurii, deci exploatând filonul medical
al vindecãrii, Orfeu trata oamenii folosindu-ºi celebra lirã, primitã în dar
de la Apollo, „fermecând oamenii“63, centrându-ºi aºadar puterea vindecã-
toare mai mult pe remedii magico-terapeutice.
Oarecum compensator în ordinea logicã a mitologicului, ºi lui Asclepios
i s-au acordat atunci atribute magice ºi puteri magico-taumaturgice maxime,
el vindecând cu puterea miraculoasã a sângelui, adicã elementul ce va
deveni indispensabil vrãjitoriei de înalt rang (în lumea occidentalã, cu
precãdere), dar ºi una dintre mãrcile antropologice de identitate ale genului
fundamental implicat în magie, femininul: Asclepios vindeca „cu sângele
Gorgonei, pe care i-l dãduse Atena. Sângele care se scursese din partea
stângã a Gorgonei era o otravã puternicã, cel din venele din dreapta era
binefãcãtor“64. Metafora ni se pare de o subtilitate exemplarã: sângele –
sângele Gorgonei, în cazul acesta – atât de apropiat structural ºi funcþio-
nal vrãjitoarelor, închide în el amândouã sintagmele vindecãrii magice:
terapia propriu-zisã, teurgia de orientare curativã ºi profilacticã, în proximi-
tatea periculoasã a antiterapiei, conexã maledicþiei ºi praxisului magiei
negre. Ambele variante stau în puterea magicianului ºi vom vedea ulterior
cã Evul Mediu condamnã vrãjitoria cu atâta fermitate tocmai din cauza
neîncrederii cã vrãjitoarele pot performa practici teurgice doar cu
divinitãþi pozitive; se credea cã orice practicã magicã, fie ea cu finalitate
pozitivã sau negativã, se poate pune în act doar cu sprijin diavolesc. În
cazul actului de vindecare miticã cu valoare exemplarã realismul situaþiei
impune muritorului ambele situaþii, dar forþând puþin construcþia lingvis-
ticã, imaginarul colectiv ne oferã o minunatã dezlegare mito-logicã, adicã
de logicã miticã: nu Asclepios gãseºte, aleator, remediul vindecãtor/antivin-
decãtor, sângele Gorgonei, ci acesta îi este dãruit acestuia chiar de Palas
Atena, zeiþa înþelepciunii. În aceste condiþii, comentariul simbolismului
65 Idem.
66 George Lãzãrescu, op. cit., p. 142.
67 Idem, p. 256.
Cåma¿a ciumei 75
79 Johann Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Ed. Univers, Bucureºti, 1970, p. 45.
80 Georges Duby, Anul 1000, Ed. Polirom, Iaºi, 1996, p. 112.
81 Johann Huizinga, op. cit., p. 8.
82 Philippe Ariès, Georges Duby, Istoria vieþii private, Ed. Meridiane, vol. II, p. 165.
83 Idem, vol. II, p. 165.
Cåma¿a ciumei 81
88 Idem, p. 166-167.
89 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. II, p. 168-170.
90 Richard Kieckhefer, Magia ºi vrãjitoria în Europa medievalã, în Magia ºi vrãjito-
ria în Europa din Evul Mediu pânã astãzi, Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 16.
Cåma¿a ciumei 83
quasi unanime, c’est d’abord l’Eglise que les hommes attendent une
reponse coherente et rassurante au probleme pose par la maladie“91.
Reflexul cel mai penetrant în cotidian al mentalului colectiv subjugat
de incomensurabile frici fizice ºi metafizice este, desigur, furibunda vânã-
toare de vrãjitoare medievalã. „Secolul al XV-lea a fost, prin excelenþã, cel
al vrãjitorilor ºi cel al persecuþiei împotriva vrãjitoarelor“92, acuzate,
desigur, de legãturile ºi afinitãþile lor imaginare cu lumea demonicã, dar,
de fapt, acuzate de relele cotidiene pe care le produc, dintre care cele mai
multe se încadrau în categoria maledicþiilor cu caracter sexual (celebra
„legare a brâului/brãcinarului“, care a oripilat ºi angoasat întreaga Europã
medievalã). Revenim la sãnãtatea imaginatã acum ca ideal suprem ºi la
reflexul sãu social în încurajarea naºterilor, pentru a putea citi încã o datã
temerile medievalilor faþã de sterilitate, drept cea mai frustrantã formã a
bolii, ce atinsese, la un moment dat, un nivel cvasisocial. ªi mai grave
erau, din perspectiva concepþiei despre sãnãtate, acuzele referitoare la
provocarea morþii ca urmare a unei boli incurabile, indusã magic.
Desigur, existã ºi manifestãri de magie albã. Documentele vremii
recunosc cã practica popularã atribuie descântecelor ºi amuletelor valoarea
de a produce un efect benefic. Dar faþada trãirilor magice este datã tot de
magia neagrã ºi mai ales de vânãtoarea generalizatã de vrãjitoare, dusã
pânã la paroxism de ipostazele în care vrãjitoria era resimþitã ca o erezie
împotriva Bisericii. Remarcabil este faptul cã, cel puþin pentru Franþa
Evului Mediu, vrãjitorii vindecãtori nu sunt regãsibili doar în zonele mai
întunecoase din punct de vedere socio-economic, ci ºi la curtea regilor; se
ºtie, de exemplu, cã Ludovic de Orléans avea proprii-i vrãjitori, vindecã-
tori ºi necromanþi93.
În asemenea condiþii, eºecurile medicinei sunt tot mai frecvente, iar
paºii înainte – tot mai firavi. Dupã o notabilã perioadã de succes, când
medicina este instituitã ca ºtiinþã prin activitatea lui Hipocrat ºi prin ºcoala
hipocraticã, medicina ºtiinþificã intrã într-un declin vertiginos, când locul
sãu este preluat de etnoiatrie, „singura ce putea aduce fapte fapte pozitive
mai dispuºi sã adere la ea: maslul este socotit un leac magic, praful de pe
mormintele sfinþilor este inhalat, iar vopseaua de pe icoane presãratã pe
ranã, Scriptura este deschisã „la întâmplare“ pentru a se citi acolo dezno-
dãmântul bolii, iar rugãciunea scrisã ºi purtatã la gât era mai degrabã un
talisman decât un semn de evlavie97.
Mai trebuie spus cã, dacã masele largi de oameni simþeau din plin
efectele bolilor ºi ale sãnãtãþii precare a trupului, elitele erau cele care se
ocupau ºi de notarea acestora sau a cauzelor lor de producere. Spre sfârºi-
tul Evului Mediu, conºtiinþa trupului ºi a stãrii sale de sãnãtate stã adesea
în atenþia elitelor medievale, monastice sau laice, în buna tradiþie a con-
cepþiilor hipocratice, aºa dupã cum ne relevã bogãþia de cãrþi medicale sau
literare (dar cu subiect medical) depistate în bibliotecile particulare98 ºi
care vor pregãti o apropiere între medicina popularã ºi cea ºtiinþificã, fapt
caracteristic Renaºterii. Concret vorbind, în aceste cãrþi numeroase sunt
mãrturiile despre douã condiþii ale sãnãtãþii: baia (acceptatã, oarecum ca
triplã strategie: terapeuticã, eroticã ºi de „bon ton“) ºi luarea de sânge. De
altfel trebuie fãcutã observaþia cã Evul Mediu instituise un veritabil dog-
matism terapeutic99, sub egida Bisericii ce era gata sã accepte ºi mani-fes-
tãri ale magicului vindecãtor, în paralel cu un anume sistem caritabil reli-
gios, detectabil în numãrul mare de azile ºi spitale – spaþii religioase unde
se celebrau ºi numeroase rituri de trecere, dar unde bolnavii primeau ºi
îngrijire calificatã, medicalã. Sfârºitul Evului Mediu însã anunþã o anume
laicizare relativã a instituþiilor de caritate ºi o profesionalizare a meseriilor
legate de sãnãtate, ceea ce va conduce la ieºirea medicinei din hotarele
religiosului cu valenþe magice ºi cãutarea unor noi orizonturi de afirmare,
cãtre spectrul ºtiinþelor corpului100.
103 Jonathan Swift, Cãlãtoriile lui Gulliver, Ed. Univers, Bucureºti, 1967, p. 304.
104 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VI, p. 58.
88 Camelia Burghele
106
Ibidem, vol. VIII, p. 99.
107Gheorghe Brãtescu, Cãtre sãnãtatea perfectã. O istorie a utopismului medical,
Humanitas, Bucureºti, 1999, p. 92.
90 Camelia Burghele
108 Maria Holban (red.), Cãlãtori strãini despre þãrile române, vol. VIII, Ed. ªtiinþi-
ficã, Bucureºti, 1983, p. 362.
109 Idem, p. 378-379.
Cåma¿a ciumei 91
este una dintre sursele cele mai des citate în literatura istorico-medicalã
pentru mãrturiile despre tradiþia etnoiatricã a poporului ºi despre preemi-
nenþa leacurilor botanice, minerale ºi animaliere în practica profilacticã ºi
curativã curentã; esenþial pentru descrierea climatului economico-social în
care este integrat procesul de vindecare însã, în opinia noastrã, este
menþionarea heteropraxiilor terapeutice, adicã apelul bolnavilor la mai
multe „clase“ de remedii, între care acum se vorbeºte rãspicat despre exis-
tenþa medicului – chiar ºi a celui de familie, pentru boieri – ºi despre
condiþia sa socialã ºi financiarã: „românii, ºi mai ales femeile, se mândresc
cu cunoaºterea buruienilor ºi a virtuþilor lor, astfel încât la o boalã ºtiu cum
sã le foloseascã, ºi chiar ºi în ciuda medicului, asupra cãruia aruncã apoi
toatã vina, dacã bolnavul moare. Însã oamenii cu judecatã þin seama de
medic. Dintre aceºtia, medicul prim este foarte bine plãtit de þarã, adicã de
vistierie, cu frumoasa leafã de douã mii de reali pe an, în afarã de îmbelºu-
gatele tainuri zilnice, de pâine pentru slugile sale, de carne, de lumânãri,
atât cele de seu cât ºi de cearã etc., în afarã de bogatele ºi desele daruri care
îi sunt trimise din toate pãrþile; ºi mai ales dacã vreun boier bolnav îºi
recapãtã sãnãtatea sa de dinainte, medicul poate fi sigur cã va primi o bunã
rãsplatã, atât în bani, cât ºi în dãruirea unui cal bun ºi frumos“110.
În clasamentul heteropraxiilor terapeutice, la loc de frunte se situeazã
însã, aºa cum era de aºteptat, ºi scenariul magico-religios: „doicile au
întotdeauna grijã sã facã un semn negru pe fruntea copilului, dupã ce l-au
îmbrãcat ºi împodobit mai întâi. Rostul acestui lucru este dupã cum spun,
cã oprindu-se de la început ochiul asupra acelui semn negru, nu mai e aºa
de mare primejdia ca sã fie deochiat copilul“111. Fixarea mentalitarã ºi
cutumiarã a remediilor curative, profilactice ºi terapeutice de sorginte
magico-ritualã instituie uneori rezerve ºi în atitudinea faþã de medic sau
chirurg ºi metodele acestuia de vindecare: „nu e mai micã aversiunea cu
care se ridicã împotriva obiceiului de a deschide cadavrele sau a face pe
ele anatomie; deci chirurgii, care au venit de curând în aceste pãrþi, trebuie
sã fie cu multã bãgare de seamã la acest punct, asupra cãruia românii sunt
foarte grijulii, ba chiar deosebit de atenþi, încât un asemenea chirurg ar fi
numit de ei, în limba lor, spurcat, ºi toatã lumea s-ar feri sã-l foloseascã,
de fiare»“114. Celãlalt episod al ciumei din Moldova, cel din 1819, este
descris de un grec pe nume Kosmeli, cãlãtor: „În curþi care-ºi deschideau
porþile numai pentru caleºti ardeau grãmezile de gunoi; prãvãliile stãteau
închise; vânzarea se fãcea dupã gratii ºi banii se puneau în oþet. Oamenii
cu basmaua la nas se feresc pe strãzi de a se atinge ºi-ºi vorbesc numai de
departe. Cãruþe cu bolnavi sau numai suspecþi ºi bagaje merg cu steaguri
roºii pe strada mare, precedate de un arnãut cãlare ºi urmate de câinii credin-
cioºi. Cei care întâmpinã grozavul alai blastãmã în urmã. Un profesor
francez octogenar, Gaillard, crezu cã aflã o alifie mântuitoare, dar muri în
lazaret, alãturi de pacienþii lui“115. Un alt episod de ciumã, cel din 1829,
ºi holera din 1830 atrag atenþia unui alt cãlãtor, dr. I. H. Zucker, doctor în
medicinã. El trãieºte toate aceste evenimente groaznice pe viu, la Iaºi,
Sculeni (unde fusese instituitã carantina ºi acum ºi la episodul anterior) ºi
în satele Basarabiei. Doctorul atrage atenþia asupra interesului medicilor
români referitor la descoperirea medicului Rafaelli din Constantinopol,
care „a vãzut cu microscopul sumedenie de lighioane care foiau pe tulpanul
unei þigãnci moarte de ciumã ºi în care lighioane ar fi recunoscut ceea ce
am numi noi astãzi bacilii acestei boli“116.
Sfârºitul secolului al XVII-lea aduce ca punct de reper în practica
terapeuticã organizatã ºi apariþia primelor spitale, instalate ºi organizate
pentru început – la fel ca în toatã Europa, dupã cum am arãtat anterior –
pe lângã mãnãstiri. Explicaþia trebuie cãutatã ºi în plan mentalitar, dar ºi
pragmatic: „bolniþele“ din mãnãstiri reuºeau sã ofere bolnavului o dublã
terapie, ºi pentru suflet ºi pentru trup, prin activitatea preoþilor, „singurii
profesioniºti“ ai vindecãrii: „neexistând medici, este bine înþeles cã preotul
a fost nu numai sfãtuitorul de toatã ziua – doftorul sufletului – dar, pe
lângã „baba“ ºtiutoare (!), tot el a fost grijitorul (dohtor) în caz de suferinþa
trupului“117. Unul dintre cazurile cele mai apreciate în epocã este cazul
mãnãstirii Colþea, reclãditã de spãtarul Mihail Cantacuzino (între 1695-
1700), „unde cu bunã socotealã s-a îndreptat sã facã, dupã chipul celor
vãzute în strãinãtate, bolniþã întru a D-sale veºnicã pomenire ºi casã de
114 N. Iorga, Istoria românilor prin cãlãtori, Ed. Eminescu, Bucureºti, 1981, p. 402-403.
115 Idem, p. 465.
116 Ibidem, p. 503.
117 Victor Gomoiu, Preoþimea în slujba de ocrotire ºi medicinã socialã, Bucureºti,
1939, p. 44.
94 Camelia Burghele
pentru ca toate sã fie faste pentru sãnãtate, rugãciuni pentru sfinþii populari
tãmãduitori sau acatiste ºi molitve. Vom gãsi apoi leacuri magice, de tipul
descântecului, informaþii despre amulete, sfaturi ºi scenarii rituale pentru
pãstrarea manei animalelor ºi oamenilor. Toate acestea vor fi completate
cu sfaturi ºi indicaþii despre utilizarea plantelor medicinale, sfaturi despre
efectul balneoterapiei, despre virtuþile miraculoase ale unor alimente sau
sfaturi pentru mame despre modul de îngrijire sãnãtoasã a copiilor.
Remarcãm din multitudinea manuscriselor unul care atestã nu doar
preocupãrile exterioare pentru îngrijirea sãnãtãþii, ci ºi apariþia unui spirit
ºtiinþific, vãdit în dorinþa de a pãtrunde ºi de a înþelege noþiuni elementare
de anatomie, fiziolgie ºi patologie. Miscelaneele cu sfaturi pentru tot
poporul fac loc acum unor veritabile tratate (desigur, la scarã istoricã), aºa
cum demonstreazã Meºteºugul doftoriei, un manuscris datat din 1760,
preþios document al colecþiei lui D.A. Sturdza. Acesta este structurat deja
pe criterii anatomofiziologice: „cartea întâi: pentru boalele capului; cartea
a doua: meºteºugului doftorii, pentru boalele mãdularilor capului, adecã
ochilor, urechilor, nasului, limbii, dinþilor, gurii, gingiilor, omoºorului ºi
gâtlejului; cartea a treia: care cuprinde pentru boalele pieptului ºi pentru
cele dintr’însul: inima ºi plãmânii; cartea a patra: pentru boalele stomacu-
lui ºi ale maþelor“121.
Un alt gen de tipãriturã, frecventã în spaþiul temporal al secolului al
XVIII-lea, este calendarul popular. Concepþiile despre boalã ºi despre corp
sunt diferite de cele pe care le gãsim în scrierile etnografice cu valoare de
document, recuperate de culegãtorii de folclor direct de la þãranii din sate.
Calendarele au un caracter erudit, cele mai multe dintre ele fiind de fapt
traduceri ale unor cãrþi sau broºuri similare din arealul occidental european,
ceea ce le conferã un anume cosmopolitism ºi le dedicã în mod special
pãturilor sociale superioare, poate chiar elitelor. De exemplu, calendarul
din 1733, cel mai vechi astfel de calendar tipãrit în româneºte (la Braºov),
se numeºte Sãnãtatea de-a lungul anului ºi stã sub semnul astrologiei.
Între microcosmosul uman ºi macrocosmos existã anumite corespondenþe,
reglate de miºcarea planetelor, mai ales a lunii; sãnãtatea este deci gânditã
ca o stare de echilibru calchiatã dupã starea de echilibru a astrelor cereºti:
122 I.P. Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere, 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994, p. 197.
123 G. Brãtescu, Grija pentru sãnãtate. Primele tipãrituri de interes medical în limba
românã (1581-1820), Bucureºti, Ed. Medicalã, 1988, p. 211-212.
124 Idem, p. 216.
125 N. Grivu, Superstiþii ºi practice medicale la românii bãnãþeni în veacul al XVIII-lea,
Timiºoara, 1938.
Cåma¿a ciumei 97
130 Valeriu Bologa, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre credinþele româ-
nilor asupra moroilor, Anuarul Arhivei de Folclor, nr. III/1935, Cluj-Napoca, p. 161.
131 Idem, p. 163.
132 Valeriu Bologa, op. cit., p. 164.
100 Camelia Burghele
135 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VI, p. 57.
136 I.C. Cazan, Texte de folclor medical, în Cercetãri literare, vol. II, Bucureºti, 1973, p. 75.
102 Camelia Burghele
139 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VIII, p. 96.
140 Idem, p. 232.
141 Idem, p. 96.
104 Camelia Burghele
142 G. Brãtescu, Grija pentru sãnãtate. Primele tipãrituri de interes medical în limba
românã (1581-1820), ed. cit.
Cåma¿a ciumei 105
altele, ºi pentru a fi cititã de medici, care vor proba astfel leacurile ºi vor
sfãtui pe oamenii simpli asupra utilizãrii ºi eficacitãþii lor146.
Medicina popularã este ulterior asimilatã ºi clasatã axiologic de cãtre
medicii-autori de cãrþi. Valeriu Bologa continuã sã facã distincþie între
medicina de leac ºi vrãji ºi farmece într-o carte special dedicatã acestei
dihotomii: „dacã folosirea ierburilor de leac de înþelepciunea popularã ºi
transmise pânã în zilele noastre are multe tradiþii bune, nu acelaºi lucru se
poate spune despre vrãji ºi vrãjitorie“147. Concluzia: „pentru toate boalele,
pe lângã descântec sau practicã popularã, combinatã cu elemente de
naturã magicã, bolnavii se încercau a se tãmãdui ºi prin medicamente
preparate dupã o concepþie proprie poporului, o terapeuticã popularã, care
a circulat din belºug ºi în care se gãsesc, sub diferite forme, pe lângã
plantele medicinale, azi unanim recunoscute de ºtiinþã, ºi o serie de bozgoane
în forme cabalistice“148.
Trebuie amintit cã, într-o bunã mãsurã, atitudinea societãþii româneºti
din secolele al XVIII-lea ºi prima jumãtate a secolului al XIX-lea, dar
continuând uneori ºi în secolul al XX-lea, nu poate fi disociatã de un
interes apreciabil (dar, de altfel, perfect justificabil în climatul cultural al
timpului) faþã de manuscrise sau copii dupã vechi formule de vindecare
greceºti, slave sau latineºti (aºa cum mãrturisesc fie utilizatorii, fie
copiºtii). Este vorba despre numeroase reþete sofisticate, cu vizibile
amprente livreºti, care promovau leacuri cât mai spectaculoase ºi cât mai
exotice pentru vindecare: este celebru manuscrisul lui Florea Copilul, de
la sfârºitul secolului al XVIII-lea, în care remediile aºa-zis populare utilizau
ºofran, mãghiran, scorþiºoarã, carne de caracatiþã, mãduvã de cãmilã ºi
unturã de maimuþã149. O asemenea erudiþie nu se putea întâlni în casele
þãranilor; tocmai de aceea, istoricii medicinei fac distincþia între medicina
casnicã, cea cu amprente livreºti, caracteristicã mediilor mãnãstireºti sau
146 George Bujoreanu, Boli, leacuri ºi plante de leac cunoscute de þãrãnimea românã,
Sibiu, 1936.
147 V. Bologa, Despre vrãji, doftoroaie ºi leacuri bãbeºti, Ed. Societãþii pentru rãspân-
direa ºtiinþei ºi culturii, Bucureºti, 1961, p. 10.
148 I.C. Cazan, op. cit., p. 57.
149 Gheorghe Brãtescu, Medicinã popularã ºi medicinã casnicã, în Gheorghe Brãtescu,
Aspecte istorice ale medicinei în mediul rural – studii ºi note, Ed. Medicalã, Bucureºti,
1973, p. 145-148.
Cåma¿a ciumei 107
155 Nicolae Iorga, Medici ºi medicinã în trecutul românesc, Bucureºti, 1919, p. 10.
156 Charles Laugier, op. cit., Craiova, 1925.
157 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureºti, 1936, p. 168.
Cåma¿a ciumei 109
158 Vasile Bãncilã, Ideea de sãnãtate ºi medicinã popularã la þãranul român de ieri, în
Aspecte istorice ale medicinei în mediul rural, ed. cit., p. 35.
159 Idem, p. 36.
160
Ibidem, p. 37.
161
Ibidem.
110 Camelia Burghele
Aceastã stare de bine, în care omul este sãnãtos sau, dupã cum susþine
Bãncilã, apt de muncã, este uneori tulburatã de apariþia bolii. Articularea
unui imaginar românesc malefic pare a fi extrem de productivã ºi cât se
poate de viu coloratã – dupã cum aratã studiile de etnografie complexe162
–, iar în acest demers de reprezentare colectivã secvenþelor imaginare ale
bolii le sunt rezervate rafturi întregi. Întregul imaginar al bolii este populat
cu monºtri; în contextul producþiilor folclorice, Candrea contureazã un
astfel de portret al diavolului din reprezentãrile colective circumscrise
maladiei: „negru la faþã, urât, cu ochii roºii, cu coarne ca de þap, cu coadã,
cu copite de caprã, cu tichie roºie pe cap; e rãu, neastâmpãrat, prost, se
þine scai de oameni, locuieºte în baltã ºi se teme de cruce“163. Uneori
primeazã caracterele antropomorfe, alteori cele zoomorfe, dar alteori
diavolul bolii este doar un duh, o apariþie care poate intra pe nevãzute în
corpul sãnãtos, alterându-l. Varietatea imaginilor sale decurge din credinþa
popularã cã „fiecare boalã (...) îºi are demonul ei, duhul necurat sau
drãcuºorul, mai mult sau mai puþin cornorat, care se vârã în trupul omului
ºi-l chinuieºte, de þi-e mai mare mila“164. Acþiunile sunt pe mãsura rãutãþii
ºi a înfãþiºãrii sale fizice: „pânã a nu intra în trupul lui, demonul, dacã dã
peste cineva, îl trânteºte la pãmânt, îl snopeºte ºi-l munceºte în fel de fel
de chipuri, lãsându-l pe bietul om într-o stare de plâns“165. Apariþiile sale
sunt replicate dupã acest portret robot ºi dupã activitãþile sale malefice, dar
formele sale de reprezentare imagisticã sunt impresionante ca numãr ºi ca
varietate de denumiri pitoreºti. Desigur, un loc aparte este rezervat bolilor
incurabile, cele care au masacrat satele ºi oraºele; profitãm, în context, de
acest punct al discuþiei pentru a exemplifica cu câteva producþii din folclorul
românesc, preluate din cea mai veche culegere de folclor românesc medical;
ciuma care a venit din sudul Dunãrii ºi holera adusã de peste Prut de
armatele ruseºti îngrozesc oamenii:
162
Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magicã, Ed. Paideia,
Bucureºti, 1998.
163 I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generalã. Medicina
magicã, Ed. Polirom, Iaºi, 1999, p. 144-145.
164 Idem, p. 146.
165 Ibidem, p. 151.
Cåma¿a ciumei 111
168 Idem.
114 Camelia Burghele
à cause de son pouvoir mystérieux. Certes, dans le cas les plus graves,
remedes derisoires, formules magiques, neuvaines n’avait pas d’effet. Du
moins d’avoir parlé et d’avoir été écouté, le malade revenait-il de sa visite
ou de son pélérinage rassuré et reconforté: sa solitude et son angoisse
avaient réculé“173.
Trecând analiza dincolo de graniþele cadrelor mentale care impun un
anumit tipar pentru atitudinile faþã de boalã ºi vindecare, este necesar sã
subliniem cã boala este resimþitã ºi catalogatã drept un fenomen social ºi
în perioada de care ne ocupãm; studiile întreprinse de sociologi ºi istorici
demonstreazã fãrã putinþã de tãgadã cã societatea în care îºi are loc subiectul
devine factorul care condiþioneazã formarea tipurilor de reacþie individualã
faþã de durere ºi, de aceea, cunoaºterea atitudinilor grupului faþã de durere
este extrem de importantã pentru a înþelege reacþia individului174; mai mult
decât atât, sistemul valorilor culturale ale unei societãþi reprezintã principalul
punct de referinþã pentru înþelegerea ºi interpretarea noþiunilor de sãnãtate
ºi boalã175.
Ameninþãrile continue la adresa sãnãtãþii, fie individuale – bolile de
orice fel –, fie colective – epidemiile, rãzboaiele –, culminând cu moartea,
au determinat specializarea unor persoane care sã coordoneze ºi sã perpe-
tueze reacþiile magico-religioase de rãspuns la stimulii maladivi, prin
ritualizarea maleficului. În aceastã sferã de performeri se încadreazã
terapeuþii populari, care, în colectivitatea tradiþionalã, au avut tendinþa de
a contura chiar o anume categorie profesionalã distinctã nu doar prin
„harul“ posedat, ci ºi prin practicile curente sau rezultatele lor. Pentru cã,
deºi se considera cã doar privilegiaþii provoacã ºi coordoneazã aceste
reacþii magico-rituale de rãspuns la stimulii bolii ºi nenorocirilor, „grupul
social este acela ce defineºte boala ºi participã la îngrijirea ei în cursul
diferitelor ritualuri ºi ceremonii de însãnãtoºire“176. Acest lucru devine
evident în cazul comunitãþii rurale, ca principiu prim de perpetuare a vieþii
sociale, în condiþiile în care, pentru societate, ca ºi pentru individ, sãnã-
tatea este bunã ºi de dorit, boala, dimpotrivã, este un rãu care trebuie
înlãturat177 (Custodit vitam, qui custodit sanitatem – îºi cruþã viaþa cel ce-ºi
cruþã sãnãtatea).
Concret, ca modalitate exemplarã, chiar arhetipalã, de terapie, magia
terapeuticã se naºte undeva între ocurenþele ordinare ale bolilor, sterilitãþii,
morþii ºi repetiþiile sale extraordinare; atunci când nenorocirile apar la dis-
tanþe temporale sau spaþiale diferite, ele pot fi explicate una câte una, fie
ca întâmplãri ale destinului, fie pot fi acceptate într-o succesiune mai largã
de evenimente, dintre care cele mai multe pozitive. „L’attaque de sorcellerie,
elle, met en forme le malheur qui se répete et qui atteint au hasard les
personnes et les biens d’un ménage ensorcellé“178. Astfel de episoade care
se succed la intervale mici sau care evolueazã în episoade cu o anumitã
legãturã între ele scapã setului de explicaþii pe care omul societãþii
tradiþionale le are de obicei la dispoziþie. Omul aflat în astfel de situaþii de
crizã, generate de factori ce scapã înþelegerii imediate, trebuie sã apeleze
la specialiºti care, mai întâi, sã-i interpreteze ºi sã-i explice împrejurarea,
iar apoi sã rezolve cauza ºi sã vindece pacientul179.
Trei personaje pot sã rãspundã unei astfel de doleanþe în lumea satului:
medicul, preotul ºi magicianul (sub unul dintre numele sale, consacrate de
praxisul magico-ritual); medicul, uman sau veterinar, poate oferi o soluþie
raþionalã, ºtiinþificã, bine argumentatã, dar în care acesta neagã înlãnþuirea
faptelor, oferind mai degrabã credit coincidenþelor ºi proferând soluþii ºi
remedii dictate de cunoºtinþele obiective pe care el însuºi le are despre
corp: vaccinarea animalelor, dezinfectarea periodicã a casei ºi gospodãriei,
curãþenia ºi igiena, consulturi la ginecolog sau dentist. Asemenea soluþie
nu satisface însã curiozitatea omului simplu: „mais quelle que soit l’effi-
cacité du traitement au coup par coup, elle est incomplete dans les yeux
de certains paysans, car elle affecte la cause et non l’origine de leur maux.
L’origine, c’est toujours la méchanceté d’un ou plusieurs sorciers, affamés
du malheur d’autrui, dont la parole, le regard et le toucher ont une vertu
surnaturelle“180. Nici preotul nu se gãseºte într-o poziþie mai favorabilã,
pentru cã rãul ºi nenorocirile au un sens pentru el, sau oricum, mai mult
177 E. Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1974, p. 42.
178 Jeanne Favret-Saada, Le malheur biologique et sa répétition, în Annales ESC,
nr. 3-4/1971, p. 17.
179 Idem, p. 18.
180 Ibidem, p. 17.
118 Camelia Burghele
sens decât pentru medic, dar cauzalitatea ºi scopul acestuia sunt impuse de
dogmã; el acceptã supranaturalul, cãruia îi subordoneazã, din punct de
vedere al sensului, ºi rãul ºi maleficiile, adoptând, în principiu, trei atitudini
distincte: fie se aliniazã pãrerilor medicului, aderând la o interpretare
obiectivã a bolii, fie acceptã originea supranaturalã a rãului ce a provocat
necazurile ºi îl considerã urmarea unui pãcat (la bonne souffrance), iar
boala face parte integrantã din lungul proces al penitenþei, fie considerã
boala drept o lucrare diavoleascã, o posedare, orientând pacientul spre
exorcism. Concluzia vine de la sine, ºi ea este deopotrivã viabilã în satele
franþuzeºti ºi în cele româneºti: „le prêtre et le médecin se sont eclipsés
depuis longtemps quand le désenvouteur est requis. Le travail de celui – ci
consiste à authéntifier la souffrance de son patient, le sentiment qu’il a
d’être menacé dans sa chair, puis, à répérer, dans un examen très serré, les
points ou le consultant est vulnérable“181.
Menþinându-ne pe linia aceloraºi studii ale lui Jeanne Favret-Saada,
subliniem cã existã o „teorie oficialã“ despre boalã, cauzele ºi efectele ei,
susþinutã de ºcoalã, Bisericã, clasa medicilor, administraþie, teorie care
face parte oarecum dintr-o realitate socialã acceptatã; dincolo de aceasta
însã este un segment al mentalitãþii tradiþionale ºi al imaginarului care
construieºte, chiar dacã în ficþional o altã realitate, privitã ºi acceptatã cu
mult mai multã empatie de omul simplu decât teoria oficialã. Limbajele
preotului ºi medicului par forþate ºi chiar dacã ele pot oferi explicaþii
viabile pentru o situaþie datã, fundamentarea lor se clatinã atunci când
asistãm la o serie de nenorociri, unde indispoziþia se transformã în boalã,
aceasta în sterilitate, iar aceasta se terminã dramatic în moarte ºi dilema
este ºi mai greu de dezlegat atunci când totul se repetã. Din nou suntem
orientaþi cãtre performerii depozitari ai unor tratamente magico-rituale,
cãrora par a li se subordona ºi tratamentele duhovniceºti, ºi cele etnobo-
tanice. De altfel, una dintre liniile individualizante ale culturii tradiþionale
ºi a articulãrii în context a unui tipar terapeutic personalizat pare a fi toc-
mai acest primat al vindecãtorului ce stãpâneºte magia, a desfãcãtorului
de legãminte magice malefice, a femeii care ºtie cota de boalã, a unor
183 Marc Augé are un întreg eseu pe aceastã temã în La guerre des reves. Exercises
d’ethno-fiction, Éditions du Seuil, Paris, 1997, p. 23-26.
184 Claudine Herzlich, Medicina. Maladie ºi societate, Ed. Medicalã, Bucureºti, 1970, p. 14.
185 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 41.
120 Camelia Burghele
Acolo unde e poporul, e ºi el; unde merge acel popor, merge ºi el“194.
Trebuie remarcat, aºadar, încã o datã, gradul maxim de impact pe
care cultura popularã, sub toate aspectele sale, de la folclorul oral, pânã la
cele mai complexe modalitãþi de vindecare, îl resimte la nivelul consti-
tuirii, percepþiei ºi asumãrii sistemului terapeutic ºi psihoterapeutic; impactul
este hotãrâtor în climatul socio-cultural ºi este vizibil ºi în reflexele
mentalitarului ºi imaginarului colectiv popular. De fiecare datã însã sãnã-
tatea ºi boala sunt percepute dialectic, iar demersul terapeutic este unul
„de punere de acord“ a omului cu restul mediului în care acesta nu este
decât o parte componentã. Am încheia apelând la concluziile unui studiu
centrat pe tematica proverbelor franþuzeºti; cele forjate pe atitudinea faþã
de corp ºi îngrijirea sa ocupã un loc absolut remarcabil: culegerea oferã
cititorului nu mai puþin de 296 de secvenþe ale stilului sentenþios referitoare
la boalã ºi celelalte alterãri ale corpului; existã apoi 188 de construcþii care
exprimã atitudinea în faþa bolilor de orice fel, iar 349 de proverbe aduc în
discuþie concepþia popularã despre vindecarea corpului; adãugându-se la
acestea cele referitoare la constituþia corpului uman, la igienã, tratament,
sfinþi tãmãduitori, vârstã, îmbãtrânire, moarte, se ajunge la câteva mii de
astfel de secvenþe sentenþioase de sorginte popularã. Observaþia promo-
vatã ºi de cercetãtorii francezi, pornind de la aceste multiple raportãri la
sãnãtatea corpului, este aceea cã boala este pedeapsa supremã – „mai rea
ca sãrãcia“ – indiferent de profilul natural sau supranatural al celui care o
provoacã, ºi cã sãnãtatea ºi imaginea sa sunt integrate într-o viziune
cuprinzãtoare a omului asupra întregului univers195. Paremiologia popu-
larã stã mãrturie, aºadar, impactului masiv despre care vorbeam anterior,
impact care poate dimensiona atitudinile faþã de boalã ºi terapie pânã la
nivelul unor principii imuabile.
(iar aici empiric nu dezvoltã deloc sensuri peiorative), era reflexul unei
mentalitãþi colective la care aderau toate pãturile sociale, din toate mediile.
Apariþia ºi mai ales penetrarea elementelor ºtiinþifice medicale în climatul
societãþii tradiþionale rupe unitatea mental-tradiþionalã ºi genereazã glisãri
mentalitare, mutaþii ºi regrupãri. Se prefigureazã o mentalitate modernã
(ºi chiar una postmodernã), în care o anume categorie socio-culturalã,
asociatã de cele mai multe ori zonei urbanului, se debaraseazã de vechile
cadre ale concepþiei despre raportul sãnãtate/boalã ºi regândeºte intruziu-
nea maladivã în starea de bine a organismului ca pe un fapt oarecum
obiectiv, interior corpului, generat de o deteriorare a organismului, decela-
bilã în parametri comensurabili. Urmarea fireascã este resemantizarea
întregii scheme actanþiale a scenariului terapeutic, descântãtoarea, preotul,
vraciul, cãlugãrul sau baba cunoscãtoare de buruieni de leac fiind
înlocuiþi cu personalul medico-sanitar specializat în instituþii de profil.
Dinamica dihotomiei sãnãtate/boalã se accentueazã astfel, reorientând
nu doar mentalul, ci ºi socialul. Se renunþã, pe scarã largã, nu doar la un
mod de gândire ºi reprezentare, ci ºi la un model de act terapeutic, la o
concepþie cutumiarã asupra corpului ºi a raporturilor sale cu universul.
Atitudinea modernã, ºtiinþificã, în faþa actului terapeutic se consolideazã,
având, la un moment dat, chiar accente de generalizare, fapt datorat în
mare parte ºi politicii dictate la nivel statal. De altfel, vom observa mai
târziu cã aceasta este una dintre principalele coordonate ale sistemului
terapeutic pentru secolul al XX-lea: implicarea instituþiilor administrative
în actul de sãnãtate, transformarea lui într-o chestiune de interes naþional.
Este evident însã cã cele mai spectaculoase mutaþii mentalitare le
genereazã a doua parte a secolului al XX-lea ºi perioada de trecere spre
noul mileniu, când perfecþionarea medicalã atinge culmi atât de înalte,
încât pare cã vindecarea trupului uman nu mai are nici un fel de secrete.
Cu atât mai mult acum sunt taxate drastic ezitãrile, scãpãrile sau eºecurile
medicinei tehnicizate ºi computerizate la maximum. Potenþialul bolnav
simte nevoia unei alternative, ºi atunci se înregistreazã o revenire cãtre
„cealaltã medicinã“, chiar aºa denumitã. Omul societãþii postmoderne,
nãscut într-un climat al medicinei de vârf, preferã o atitudine tradiþiona-
listã, alimentându-ºi încrederea în vindecare prin creditarea medicinei
alternative, a terapiilor neconvenþionale. Se creeazã, în consecinþã, o
divergenþã mentalitarã, iar dualitatea aceasta dicteazã o nouã dinamicã
126 Camelia Burghele
206 Jean Claude Schmitt, Raþiunea gesturilor, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1998, p. 293.
132 Camelia Burghele
se vorbeºte însã în ultimul timp tot mai frecvent despre efectul nociv al
medicamentelor.
Marketingul sãnãtãþii este dublat de politici sanitare corespunzãtoare,
cuprinse anual în planuri strategice ce vizeazã controlul sãnãtãþii pentru
copii, mame, elevi, bãtrâni, gravide, practic pentru toate categoriile popu-
laþiei, cu precãdere pentru cele defavorizate. Un rol important îl ocupã
apoi educaþia sanitarã, mai ales cea din rândul tinerilor, circumscrisã în
mod special educaþiei sexuale; se acordã medicamente cu preþ compensat,
suportate parþial de la bugetul statului, iar unele servicii medicale sunt gra-
tuite pentru copii sau pentru categoriile sociale defavorizate; mai mult,
beneficiazã de asigurãri de sãnãtate (desigur, dacã acestea sunt plãtite la
zi, ºi de cãtre angajator, ºi de cãtre angajat) chiar ºi bolnavii care îºi
provoacã voit ºi conºtient rãul, de exemplu, alcoolicii, fumãtorii sau drogaþii,
ceea ce contravine, oarecum, unor tipare etice; în aceeaºi ordine societarã,
se modificã profilul spitalelor, care sunt subvenþionate din fonduri publice
ºi sunt deschise oricui plãteºte asigurãrile sociale de sãnãtate. Acest lucru
antreneazã ºi modificãri comportamentale: dacã în societatea tradiþionalã,
bolnavii se tratau acasã, în mediul propriu, iar femeile nãºteau în propriul
pat, sub supravegherea moaºei comunale, acum ºi tratamentele ºi naºterile
au loc în cadrul organizat al spitalului. Mai mult, ºi moartea poate surveni
acum în spital, într-un cadru depersonalizat, anonim; popasul urmãtor
este, deseori, morga, iar popasul final – cripta de beton, totul marcând un
proces de vizibilã mercantilizare a morþii225.
Discutând raportul dezvoltat de modernitate faþã de tradiþie, Balandier
puncteazã metamorfozele unei atitudini cu acoperire comunitarã, mergând
„de la mitul tradiþional, ce era parþial ideologie, la ideologiile ºi doctrinele
politice moderne ce conþin încã o parte din mit“226. Axiomele lui
Balandier pot fi direcþionate ºi spre atitudinea faþã de sãnãtate: se porneºte
de la mitul fondator, cu valoare exemplarã, cel þesut în jurul imaginii lui
Asclepios vindecând muritorii prin remedii fito- ºi melo-terapeutice, dar
ºi magico-terapeutice, un mit cu valoare de ideologie cel puþin din perspec-
tiva valorizãrii sale sociale, a aderãrii întregii comunitãþi la o poziþie comunã,
ºi se ajunge la ideologia sãnãtãþii aºa cum este ea construitã în democraþiile
227 Marcel Gauchet, Dezvrãjirea lumii. O istorie politicã a religiei, Ed. ªtiinþificã, Bucu-
reºti, 1995, p. 7-8.
228 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. IX, p. 85.
Cåma¿a ciumei 143
efectelor bolii este construit deseori la nivel planetar, reflexul sãu în real
are drept consecinþã augmentarea dimensiunii sociale a sãnãtãþii/bolii. În
context, rolul statului se supradimensioneazã, sãnãtatea devenind, în actual-
itate, o problemã de stat.
Un prim reper al discuþiei poate fi anul 1946, când Organizaþia
Mondialã a Sãnãtãþii a introdus un nou concept în ordinea drepturilor
omului, calchiat dupã celelalte: dreptul la sãnãtate, ca unul dintre drep-
turile fundamentale ale oricãrei fiinþe omeneºti. De altfel, ºi Constituþia
României prevede dreptul la ocrotirea sãnãtãþii, ca un drept acordat
oricãrui individ al statului. Considerãm cã astfel de coordonate socio-
administrative ºi o astfel de abordare a conceptului de sãnãtate conduce la
conturarea unei ideologii a sãnãtãþii, nereprezentatã în comunitatea de tip
tradiþional (de altfel, Balandier defineºte în termeni categorici ideologia,
nu doar cea politicã, ci orice tip de ideologie, ca o „expresie a moder-
nitãþii“229). Ca paradigmã omogenã ºi armonioasã a unor reprezentãri,
ideologia sãnãtãþii poate fi definitã dupã tiparul propus de Marc Augé pentru
noþiunea generalã de ideologie. Proces reconstituibil pentru o societate,
dar care poate fi privit din diverse unghiuri prin raportarea la o multitudine
de registre (economie, politicã, social, cultural), ideologia sãnãtãþii, la fel
ca celelalte ideologii, trebuie relaþionatã cu mecanismele de construcþie ºi
impunere a puterii într-o comunitate, într-un stat naþional în cazul nostru.
Gãsim cã ideologia sãnãtãþii este un argument forte în favoare teoriei lui
Augé230, conform cãreia societãþile moderne, în contrast cu cele
tradiþionale, sunt mari producãtoare de ideologii, ca sectoare ce mode-
leazã ºi uneori chiar construiesc, alãturi de celelalte mecanisme, socialul.
Mai mult, „puterea este însoþitã întotdeauna de ideologii, folosite pentru a
justifica acþiunile celor puternici“231; ca ideologie a modernitãþii, atitudinea
clasei conducãtoare ºi, desigur, a legiuitorului, faþã de grija pentru sãnãtate,
este un instrument marcat nu doar social, ci ºi politic. Regimuri politice
diferite au promovat paradigme diferite ale interesului pentru sãnãtatea
colectivitãþii ºi a membrilor ei. Astfel, în România dictaturii comuniste
serviciile medicale erau egale ºi gratuite pentru toatã lumea, îngrijirea
bolnavilor cãdea exclusiv în grija statului, iar planificarea sarcinii era
229 George Balandier, op. cit., p. 212.
230 Marc Augé, Théorie du pouvoir et idéologie, Éditions du Seuil, Paris, 1975.
231 Anthony Giddens, op. cit., p. 369.
144 Camelia Burghele
în sectorul de stat, fie în cel privat, plãteºte o cotã parte din salariul brut
(7%, în 2002) ºi fiecare angajator mai plãteºte alþi 7% pentru fiecare angajat;
aceste sume se acumuleazã în fondul general al Casei Naþionale de Asigurãri
de Sãnãtate234, care încheie ulterior contracte de prestare de servicii cu
fiecare dintre furnizorii de servicii de sãnãtate (medici, farmaciºti, stomato-
logi, fabricanþi de dispozitive medicale etc.). Structura serviciilor de sãnãtate
beneficiazã, astfel, de un management solid atât sub raport profesional ºi
economic, cât ºi social sau chiar politic. Individul asigurat este tratat ca un
client cãruia furnizorii de servicii medicale îi oferã posibilitãþi variate de
remediere a problemelor de sãnãtate, oferind, în acelaºi timp, în structura
organizatã a sistemului coordonat de asigurãrile de sãnãtate, ºi materia-
lele/produsele necesare ºi serviciile.
La nivel naþional, Asociaþia Românã de Sãnãtate Publicã ºi Manage-
ment Sanitar promoveazã principii mergând pe aceeaºi line235: termenul
de la care se porneºte este echitatea, care reprezintã, din punct de vedere
politic ºi social, cea mai importantã problemã a unui sistem naþional de
sãnãtate. Se discutã despre echitatea legatã de cetãþeni (indivizi, genuri,
grupuri, comunitãþi, þãri) ca stare de sãnãtate; echitatea legatã de furnizarea
ºi accesul la serviciile de sãnãtate; echitatea în finanþarea serviciilor de
sãnãtate. Implicarea societãþii în stabilirea unei distribuþii echitabile a drep-
turilor de sãnãtate ale pacienþilor include patru componente:
– accesul egal la servicii corespunzãtoare – curative, preventive ºi
promoþionale – pentru toþi membrii grupurilor;
– echitatea stãrii de sãnãtate pentru toate grupurile sociale ca
obiectiv explicit al politicii de sãnãtate;
– mecanisme de evaluare pentru a monitoriza distribuþia stãrii de
sãnãtate ºi a nevoilor de sãnãtate, inclusiv serviciile de sãnãtate, la nivelul
întregii societãþi;
– aranjamente socio-politice echitabile, care sã permitã expri-
marea tuturor grupurilor în susþinerea echitãþii în sãnãtate (libertatea de a
234 Al cãrei statut este publicat în Monitorul Oficial al României, partea I, nr. 114 din
19 martie 1999.
235 Text redactat de dr. Denis Pãduraru, dr. Liviu Victor Radu, dr. Dan Peretianu –
CFMR, sub denumirea Definirea pachetului minim de servicii medicale ºi Drepturile
fundamentale ale pacientului, ca urmare a Conferinþei Anuale a A.R.S.P.M.S. de la
Cãlimãneºti, aprilie 2000.
150 Camelia Burghele
238 Philippe Ariès, Georges Duby, op. cit., vol. VIII, p. 233.
239 Michel Petermann, Médecines complémentares, dangers et éspoirs, text furnizat de
internet, la adresa www.graap.ch/Petermann.html
240 François Laplantine, P.-L. Rabeyron, Les médecines parallèles, Ed. Presse Univer-
sitaire de France, Paris, 1987, p. 13-17.
241 Idem, p. 3.
242 Dupã spusele aceluiaºi Michel Petermann, op. cit., www.graap.ch/Petermann. html.
154 Camelia Burghele
245 Marcellini A., Turpin J.P., Rolland Y., Ruffie S., Itinéraires thérapeutiques dans la
société contémporaine. Le recours aux thérapies altérnatives: une éducation à un
«autre corps»?, material furnizat de internet la adresa www.revues.org/corpsetcul-
ture/numoro5/article8.html
246 Toþi aceºti specialiºti în medicinã alternativã se regãsesc pe lista propusã de La-
plantine ºi citatã anterior, iar o bunã parte dintre ei se regãsesc ºi în lucrarea de sintezã
semnatã de Victor Sãhleanu, Medicina heterodoxã, în Istoria medicinei universale, Ed.
Enciclopedicã, Bucureºti, 1970, p. 702-715.
Cåma¿a ciumei 157
rogeons sur le sens de notre histoire, nous avons, pour la plupart d’entre
nous, perdu la confiance que l’on pouvait avoir il y a encore une vingtaine
d’années en un progrès ininterrompu. Faisant l’expérience de la fin d’un
monde, nous recherchons à la fois dans ce qui nous est antérieur ou
extérieur (le passé de notre médecine, les médecines différentes) un certain
nombre de points de repère et de constantes pour comprendre le présent“251.
Experienþa terapeuticã oferã, aºadar, o altã viziune asupra lumii, o viziune
în care vindecarea este ºansa omului de a reintegra între prioritãþile sale
religia, magia ºi sacrul, ca formule de apropiere de armonia naturii.
Cercetãtorii francezi îºi pun chiar problema dacã nu cumva aceastã nouã
formã de energie a corpului – bioenergia –, care se pare cã nu a fost sufi-
cient utilizatã de medicina biomedicalã, dar care constituie cheia de boltã
a medicinei alternative, n-ar putea fi generatoarea unei noi mitologii, care
sã restructureze Weltanschauung-ul general al omului mileniului al III-lea...
Dihotomizarea ºi alegerea se pun, în fond, în termenii apropierii de tran-
scendenþã, pentru cã, aºa cum credea ºi Jean Benoist, nevoia de transcen-
denþã este cea care îl împinge pe omul modern sã penduleze între credin-
þele raþionale în materialitatea universului ºi a omului ºi negarea acestora,
iar medicinele alternative ar putea fi ºansa lui de a gãsi acea complemen-
taritate care sã îl apropie de o mai sensibilã asumare a lumii252.
Într-un mediu multicultural, eclectic chiar, cum este cel inaugurat de
secolul al XXI-lea, resorturile dihotomiei identitate/alteritate structureazã
masiv referenþialul. Antropologii ºi sociologii vor trebui sã-ºi centreze
observaþiile, la un moment dat, nu doar pe discursul fiecãrui tip de medicinã,
ci ºi pe dimensiunile percepþiei uneia prin ochii celeilalte ºi a ambelor prin
prisma beneficiarilor de servicii oferite de cele douã modele terapeutice.
André Juillard ridicã, de exemplu, problema unei astfel de recunoaºteri
reciproce, în contextul unei asumãri conºtiente a ambelor remedii, în
modernitate253. Mai mult decât remediile etnobotanice sau reiterãrile
filoanelor terapeutice ale unor tratamente recunoscute unanim, de tipul
254 Fuis, mal de ventre,/ Maudit/ Ne t’étends pas/ Ne prends pas/ Ne t’infecte pas/ Ne
te surinfecte pas/ Car a (nom du patient)/ Tu ne peux rien faire/ Toi, mal de ventre de
cochon/ Toi, mal de ventre de vache/ Toi, mal de ventre de chien/ Toi, mal de ventre
de brebis/ Toi, mal de ventre/ De quatre-vingt-dix-neuf/ Sortes/ Ne t’étends pas/ Ne
prends pas/ Ne t’infecte pas/ Ne te surinfecte pas/ Fais demi-tour/ Car a (Untel)/ Tu ne
peux rien faire/Laisse-le/ Avec le sommeil/ Avec Dieu/ Avec la rosée du champ/ Avec
le jour ou il est né/ Fuis, mal de ventre enflé/ Fuis, mal de ventre infecté/ Toi, mal de
ventre noir/ Toi, mal de ventre blanc/ Toi mal de ventre rouge/ Toi mal de ventre bleu/
Toi mal de ventre de quatre-vingt-dix-neuf/ Sortes/ Ne t’étends pas/ Ne prends pas/ Ne
t’infecte pas/ Ne te surinfecte pas/ Fais demi-tour/ Car a (Untel)/ Tu ne peux rien faire/
Laisse-le/ Avec le sommeil/ Avec Dieu/ Avec la rosée du champ/ Avec le jour ou il est
né/ Toi, Mere Sainte/ Et Pure/ Descends des cieux/ Par un escalier de fer/ Et marche
de jardin en jardin/ Et trouve a (Untel)/ Une maîtresse/ Et marche de gué a gué/ Et trou-
ve pour (Untel) le remede/ De ma bouche/ Moi, Maria l’incantatrice/ Grande guéris-
seuse... (Florica Elena Lorint et Jean Bernabe, La sorcellerie paysanne. Approche Anthro-
pologique de l’Homo Magus avec une étude sur la Roumanie, Bruxelles, A. de Boeck,
1977, p. 171).
255 Pierre Sans, Le placement familial; ses secrets et ses paradoxes, Gallimard, Paris, 1998.
Cåma¿a ciumei 163
257 Marc Augé, Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme élémentaire de
l’événement, în Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Ed. des
Archives Contemporaines, Paris, 1994, p. 36.
258 Idem, p. 39.
168 Camelia Burghele
atunci când boala vine din exterior, ca efect al acþiunii unui element real
sau simbolic strãin organismului. Este o modalitate potrivitã mentalitãþii
arhaice, în care boala este atribuitã acþiunii malefice a unei personalitãþi
umane sau supranaturale. De obicei, acesta este cazul în care boala este
personificatã ºi anihilatã prin ritualizare. Se face însã observaþia cã modelul
exogen este apelat ºi de cauzalitatea bolii în comunitatea modernã: ºi
acum boala poate fi generatã de un factor extern, care se insinueazã în
organism: agenþi nocivi ce provin din poluare, infestarea alimentarã,
viruºi. Modelul endogen, cel al bolii care vine din interior poate fi, de
asemenea, asociat culturii tradiþionale – rãul latent, pedeapsa pe care indi-
vidul, prin propria-i nesupunere faþã de legi cutumiare, o abate asupra lui
– sau celei moderne: bolile genetice.
Claudine Herzlich aprofundeazã practic demersurile teoretice într-un
studiu de semanticã a bolii264, unde centreazã discuþia pe ideea cã sãnã-
tatea ºi boala sunt gândite de individ prin prisma raporturilor sale cu socie-
tatea, cele douã stãri fiind chiar pârghii de integrare ale insului în peisajul
social: prin sãnãtate sau boalã ºi prin gradul asumãrii acestor stãri indi-
vidul poate fi acceptat de societate sau poate fi exclus din ea. Din aceastã
perspectivã, boala poate fi descrisã din punct de vedere sociologic ca o
devianþã motivatã ºi prin presiunea societãþii asupra individului. Etnologic
vorbind, bolnavul se profileazã ca o instanþã de rol, reglatã de normele de
conduitã ale societãþii în interacþiune cu anturajul social al bolnavului.
Rolul medicului sau, în general, al terapeutului, este acela de a canaliza
conduita pacientului ºi de a regla astfel devianþa maladivã. Activitatea sau,
din contrã, inactivitatea bolnavului, conferã societãþii acea marjã de
acceptare sau de excludere prin care socialul îºi exercitã influenþa asupra
cazurilor patologice particulare. Se diferenþiazã, în situaþia terapeuticã,
trei asumãri ale bolii, în fapt tot atâtea atitudini ale bolnavului, în funcþie
de care societatea elibereazã pârghiile de integrare.
Prima situaþie este cea a bolii distructive: bolnavul se confruntã cu
boala sa ºi cu inactivitatea consecutivã, receptând abandonul rolului sãu
social ca pe o violenþã care îi este fãcutã de societate, prin intermediul
bolii. Inactivitatea sa semnificã distrugerea relaþiilor sociale, excluderea,
izolarea. El nu mai este un partener viabil, nu oferã nimic nimãnui ºi, astfel,
264 Claudine Herzlich, Santé et maladie: analyse d’une représentation sociale, ed. cit.
Cåma¿a ciumei 171
265 Claudine Herzlich, Médecine moderne et quête de sens: la maladie signifiant social,
în Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Paris, 1994, p. 189.
Cåma¿a ciumei 173
270 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicþionar de simboluri, ed. cit., vol. II, p. 202.
C. Corpul uman: legãturi cosmice.
Sãnãtatea ca armonie cosmicã
(ocurenþe benefice ºi tabu-uri)
O abordare hermeneuticã ºi antropologicã a sacrului
cu finalitate terapeuticã
toarele sau doftoroaiele satului au un har personal, moºtenit, furat sau dãruit,
cu ajutorul cãruia, fãrã a avea prea multe cunoºtinþe despre corpul uman,
apeleazã la o eficienþã simbolicã, verificatã cutumiar, preocupându-se mai
puþin de cauzele obiective ale maladiei sau de funcþionarea organelor
interne ºi mai mult de consolidarea ºi perpetuarea credinþei. Importante
sunt actele performate, rituri manuale completate de rituri orale, funda-
mentate pe acea eficienþã în care cred deopotrivã performerii ºi pacienþii,
rituri care menþin în funcþie mecanismele interioare prin care actul de vinde-
care pune din nou organismul uman în bune raporturi faþã de restul lumii.
Corpul devine astfel un microcosmos angajat într-un dialog cu
macrocosmosul printr-o reþea densã de acþiuni – demersuri magice, magico-
religioase sau etnoterapeutice – multe dintre ele ritualizate, unele conser-
vate astfel, altele golite pe parcurs de încãrcãturã ritualã, dar performate
ca atare în virtutea cutumei comunitare. Aceste reprezentãri constituie
pârghia existenþei omului societãþii tradiþionale în macrocosmos, iar
ocurenþele acestor demersuri terapeutice îl fac consubstanþial universului.
290 Romulus Vulcãnescu, Mitologie românã, Ed. Academiei, Bucureºti, 1987, p. 446.
Cåma¿a ciumei 185
291 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers Enciclo-
pedic, Bucureºti, 2000, p. 296.
292 Artur Gorovei, Credinþi ºi superstiþii ale poporului român, Ed. „Grai ºi suflet – Cul-
tura Naþionalã“, Bucureºti, 1995, p. 284, Charles Laugier, Contribuþiuni la etnografia
Olteniei, Craiova, 1925, p. 8-9.
293 David Le Breton, op. cit., p. 86.
186 Camelia Burghele
„Lunã, lunã,
Doamnã bunã,
Io-þi dau þie bunãtatea,
Tu-mi dã mie sãnãtatea.
Zâci de trei ori când iese luna ºi te doare ceva, mai ales dinþii ºi
mãselele.299
„Lunã nouã,
Lunã nouã,
Taie pita-n douã
ªi ne dã ºi nouã.
Doamne, oãkii tãi
Sã sugã mnijeii mei“300
Lunã nouã,
Lunã nouã,
Taie pâinea-n douã,
þie jumãtate,
Mie sãnãtate“.301
Mai mult, „pruncul mic nu sã lasã sã doarmã cu capul la lunã, cã-l pot
prinde bolile“302.
Sãnãtatea omului este însã aprioric garantatã de regimul diurn, de
luminã ºi de soare, pentru cã, înainte de toate „soarele-i sãnãtate curatã“303.
ªi dinamica solarã poate influenþa mersul bolii. Graficul acesteia îl copiazã
pe cel al soarelui, de aceea se preferã apusul soarelui pentru performarea
descântecelor de boalã, astfel încât boala sã scadã o datã cu descreºterea
astrului. O datã ce puterea luminoasã ºi sãnãtoasã a soarelui scade, se
diminueazã, ºi forþa pretectoare a acestuia, amurgul ºi apusul fãcând loc
spiritelor necurate, aducãtoare de maleficii: „hainele copilului nu se lasã în
ogradã, dupã ce a asfinþit soarele, ca sã nu vâre zânele boalele în iele“304.
Continuând scala apropierilor omului de forþe ce i-ar putea facilita
refacerea momentelor de armonie universalã oferite de starea de sãnãtate,
armonie bruiatã de factorii maligni naturali ori supranaturali, un capitol
bine reprezentat este cel al contactului cu sacrul, sub diferitele sale forme,
desemnând punctele de maximã emergenþã ale pietãþii populare, mai ales
cã „sensul sacrului este capacitatea acestuia de a face minuni, de a rãsturna
ordinea fireascã, de a rãsturna ordinea temporar periclitatã de forþele
malefice, de puterile diavolului“305. În legãturã cu vindecarea trupului ºi a
sufletului ºi redarea acestora armoniei universale, dimensiunea sacrã selec-
tatã din paradigma devoþiunii creºtine este cea a mirabilului, reflex al unei
mentalitãþi creºtine capabile sã accepte astfel minunile, actele supranatu-
rale de esenþã religioasã, miraculosul306. În aceastã trãire a sacrului se
301 Artur Gorovei, op. cit., p. 125.
302 Inf. Floare Þurcaº, Plesca, Sãlaj.
303 Inf. Gavril Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
304 Artur Gorovei, op. cit., p. 315.
305 Toader Nicoarã, Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680-1800).
Societate ruralã ºi mentalitãþi colective, Presa Universitarã Clujeanã, Cluj-Napoca,
1997, p. 125.
306 Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1992, p. 52-53.
190 Camelia Burghele
mãnânce aripi de paseri, cãci se aripeºte copilul (nu ºede înfãºat) ºi se poate
îmbolnãvi“321 sau cu copilul: „pã patu pã care doarme maica cu pruncu nu-i
sclobod sã sã aºeze nimeni, sã nu spurce pruncu ori laptele maicii“322.
O structurã matricealã de tabu-uri dezvoltã ºi descântecul popular
terapeutic, ca remediu magico-discursiv de ritualizare a bolii ºi înfrângere
a ei: nu se descântã în anumite zile, nu poate descânta oricine, nu se cere
platã, nu se rosteºte descântecul în afara cadrului impus, nu se lasã la
jumãtate, apa se ia doar în momente faste, din locuri potenþate energetic,
nu se aruncã decât acolo unde nu poate intra cu nimeni în contact, nu se
descântã cu cãrbuni pentru ochi, ci doar cu iarbã.
În fine, alte tabu-uri vizeazã actanþi de ambele genuri, surprinºi în
raport cu animale considerate simbolice („sã nu omori broascã ori ºarpe
nevinovat, cã dã boala-n tine“323), cu locuri sacre („în bisericã nu-i voie sã
fluieri, cã muþeºti“324), momente augurale („în Vinerea Mare nu sã mãnâncã
dã dulce, ca sã ne dea Domnul Dumnezeul nostru sãnãtate ºi putere“325).
Încãlcarea unor tabu-uri severe dictate de nevoia de integritate ºi
sãnãtate a omului atrage o serie de nenorociri, care ºtirbesc deopotrivã
sãnãtatea trupului ºi a sufletului ºi au efecte dintre cele mai grave asupra
relaþiilor dintre destinul uman ºi proiecþiile sale cosmice. Astfel de neîm-
pliniri tragice se petrec în cazul licantropiei sau a metamorfozei malefice
în strigoi; asistãm însã ºi aici, chiar dacã prin reverberaþii negative, la itera-
rea aceloraºi legãturi ale corpului uman cu lumea supranaturalã, dincoace
de moarte ºi dincolo de ea, dat fiind faptul cã „strigoiul este un personaj
ce transcende categoriile de viaþã ºi de moarte pentru cã se naºte strigoi ºi
moare strigoi. Viu, i se întâmplã sã îºi pãrãseascã trupul cu gândul, ca ºi
sufletul unui mort. Iar mort, îºi supravieþuieºte sieºi, continuând sã-ºi
locuiascã trupul, care nu putrezeºte“326.
Pentru o mai mare rigoare, deschidem aici o parantezã, pentru a nota
cã am denumit aceste interdicþii rituale cutumiare „tabu-uri“ (ºi ne-am
referit cu precãdere la cele sexuale), încercând sã ne menþinem într-o termi-
321 Artur Gorovei, op. cit., p. 13.
322 Inf. Maria Huluban, Marin, Sãlaj.
323 Inf. Maria Craciun, Porþ, Sãlaj.
324 Inf. Teodor Paºacalãu, Sâg, Sãlaj.
325 Inf. Susana Crãciun, Porþ, Sãlaj.
326 Marianne Mesnil, Etnologul, între ºarpe ºi balaur, Ed. Paideia, Bucureºti, 1997,
p. 149-150.
Cåma¿a ciumei 195
327 Mary Douglas, Purity and danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,
Baltimore, 1966, în traducere francezã De la souillure. Essai sur les notions de pollu-
tion et tabou, Paris, 1971.
328 Pânã ºi aceastã traducere deficitarã a termenilor poate fi un argument în defavoarea
utilizãrii terminologiei propuse de Mary Douglas. În contextul studiului sãu, la souil-
lure este murdãria în cel mai înalt grad, atât fizicã, cât ºi afectivã, deci atât cotidianã,
cât ºi ritualã, atât interioarã, cât ºi exterioarã, mai mult decât saleté, ceva ce ar putea
trimite la românescul jegos, dar care, desigur, nu este un termen care sã poatã fi uti-
lizat într-un studiu cu pretenþii ºtiinþifice; mai mult decât atât, la souillure este o cate-
gorie care poate determina chiar existenþa individualã ºi comunitarã.
196 Camelia Burghele
329 Tudor Pamfile, Boli ºi leacuri la oameni, vite ºi pãsãri, dupã datinile ºi credinþele
poporului român, adunate din comuna Þepu (Tecuci), Bucureºti, 1911, p. 4.
330 Jean Benoist, Les medecines traditionnelles, în La science sauvage. Des savoirs
populaires aux ethnosciences, Paris, 1994, p. 93.
Cåma¿a ciumei 197
331Marc Augé, La guerre des rêves. Exercises d’ethno-fiction, Éditions du Seuil, Paris,
1997, p. 25.
Antropologia sånåtå¡ii din perspectiva
magiei terapeutice.
Ritualul magico-terapeutic
¿i raporturile de putere
„– (...) Sunt Paznicul Porþilor ºi deoarece voi îmi cereþi sã-l vedeþi pe
Marele Oz, sunt nevoit sã vã conduc la palatul lui. Dar mai întâi trebuie sã
vã punem niºte ochelari.
– De ce? întrebã Dorothy?
– Pentru cã, dacã nu vã puneþi ochelarii, strãlucirea Oraºului Sma-
ragdelor v-ar orbi. Chiar ºi aºa, aceia ce locuiesc în oraº sunt nevoiþi sã
poarte ochelari zi ºi noapte. Toþi ochelarii sunt încuiaþi, pentru cã aºa a
dat poruncã Oz, la început, când a fost întemeiat Oraºul Smaragdelor, ºi
numai eu þin cheia cu care sã-i descui.
Bãrbatul deschise cutia mare ºi Dorothy vãzu cã aceasta e plinã cu
ochelari de tot felul de mãrimi ºi forme. Toþi însã aveau sticla verde.
Paznicul Porþilor gãsi o pereche potrivitã pentru Dorothy ºi i-i puse pe
nas. Douã panglicuþe de aur, ce treceau în jurul capului, erau legate la
spate ºi încuiate cu o cheiþã pe care o purta paznicul pe un lãnþiºor atâr-
nat la gât. Dupã ce îi fuseserã aninaþi, Dorothy nu ar fi putut sã ºi-i scoatã
Cåma¿a ciumei 201
chiar dacã ar fi vrut, dar fata nu vroia una ca asta, pentru cã nu þinea sã
orbeascã din pricina strãlucirii prea mari a Oraºului Smaragdelor“
(L. Frank Baum, Vrãjitorul din Oz, 1995, p. 100-101).
Explicaþie ulterioarã:
„– (...) Apoi, pentru cã þinutul era verde ºi frumos, m-am gândit sã-l
numesc Oraºul Smaragdelor. Ca sã fac sã se potriveascã numele mai bine,
am aninat ochelari verzi pe ochii tututor locuitorilor, astfel ca tot ce vãd
aceºtia sã fie de culoare verde, spuse Vrãjitorul din Oz.
– Dar cum, pe aici nu toate-s verzi? întrebã Dorothy.
– Nu sunt mai verzi decât în orice alt oraº. Dar dacã porþi ochelari
verzi, fireºte cã le vezi pe toate verzi. (...) Poporul meu a purtat tot timpul
ochelari verzi, aºa cã cei mai mulþi dintre ei cred, într-adevãr, cã acesta e
un Oraº al Smaragdelor.“
(L. Frank Baum, op. cit., p. 165-166)
1 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994,
p. 152.
2 Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generalã a magiei, Ed. Polirom, Iaºi, 1996, p. 116.
3 Idem, p. 122.
202 Camelia Burghele
4 Ibidem, p. 120-121.
Cåma¿a ciumei 203
5 Bronislaw Malinowski, Magie, ºtiinþã ºi religie, Ed. Moldova, Iaºi, 1993, p. 30.
6 Jean Dierkens, Regard nouveau sur la magie ou parapsychologie et magie, în Hervé
Hasquin, Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles, 1984, p. 188.
7 Nicolae Panea, Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului, Ed. Cartea Româneascã,
Bucureºti, 2001, p. 78.
8 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom,
Iaºi, 1999, p. 396.
204 Camelia Burghele
despre originile ascunse al rãului. Or, singurul care poate face acest lucru
este magicianul-terapeut, baba-descântãtoare, de cele mai multe ori, pentru
satul românesc. Aceasta ºtie sã-i vorbeascã pacientului despre originea
supranaturalã a rãului sãu, fie cã el e provocat de vreun vecin invidios, fie
de vreun deochi aruncat întâmplãtor, fie de acþiunea maleficã a unor spirite
nefaste, de genul strigoilor, moroilor, borsocãilor; „le demande thérapeu-
tique concernant l’origine du malheur biologique s’adresse exclusivement
à celui que nous nommerons désenvoûteur“20, concluzioneazã cercetãtoa-
rea francezã, demonstrând încã o datã cã fãcãtura magicã nu poate fi desfã-
cutã decât tot magic ºi cã singurul care va oferi explicaþii satisfãcãtoare
pacientului este cel care îl poate trimite mental în spaþiul de origine al
rãului, aºa cum se regãseºte el în povestea din descântecul de boalã. O ase-
menea poziþie faþã de rãul biologic ºi repetarea lui face aºadar din vinde-
cãtorul magic un personaj privilegiat, singurul care poate cãlãtori, împreunã
cu pacientul sãu, pânã la originile bolii; acest lucru îl va pune deseori în
relaþii sensibile faþã de ceilalþi performeri ai actului terapeutic tradiþional,
construind o anumitã psihologie a relaþiilor inter-terapeutice.
Antropologia maladiei descrie douã tipuri mari de etiologii: naturale
ºi supranaturale, sugerând cã societatea folcloricã are pregãtite remedii
magico-rituale pentru ambele cauze, atâta timp cât credinþa în eficacitatea
acestor remedii este mental implementatã la nivelul întregii colectivitãþi ºi
reprezintã un mod de raportare la viaþã a tuturor insiderilor. Magia este
receptatã cu adevãrat ca un „domeniu al influenþelor incontrolabile ºi
adverse“, decelabile ºi la nivelul intenþiilor malefice cu efect maladiv, dar
ºi ca „marele noroc nemeritat al coincidenþelor fericite“21 în care constã,
în ultimã instanþã, ºi legitimitatea magiei terapeutice. Observaþiile
antropologice din sfera ritualurilor de terapie ºi a fantelor deschise de
acestea în mentalul colectiv acrediteazã ideea cã magicianul terapeut –
ºaman, vrãjitor, medicine-man, vindecãtor, doftor sau descântãtoare – îºi
ordoneazã demersul (psiho)terapeutic relaþionat cu acel „mare noroc al
coincidenþelor fericite“ de care vorbea Malinowski. Altfel spus, trebuie
mereu relevatã credinþa generalã în eficienþa actului ritual, credinþã indusã
grupului prin zestrea sa culturalã, prin suma de concepþii terapeutice fixate
cutumiar.
20 Jeanne Favret, Le malheur biologique et sa répétition, op. cit., p. 874.
21 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 32.
Cåma¿a ciumei 209
26 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1978, p. 139.
27 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 152.
28 Idem, p. 133.
212 Camelia Burghele
35 Marc Augé, Religie ºi antropologie, Ed. Jurnalul literar, Bucureºti, 1995, p. 132.
36 Idem, p. 78.
37 Ibidem, p. 75.
38 Inf. Dumitru Moise, Valcãu de Jos, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 215
39 Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiþionale, Ed. All, Bucureºti, 1998, p. 17.
40 Inf. Viorica Pop, Marin, Sãlaj.
41 Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 51.
42 Idem, p. 52.
216 Camelia Burghele
43 Robert Prexl, Descântece din Ardeal, în „Convorbiri literare“, nr. XXV, 1981/1982, p. 353.
44 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, ed. cit., p. 21.
45 Idem, p. 22.
Cåma¿a ciumei 217
teama unor reacþii deplasate ºi nici nu poate acuza pe nimeni în mod public,
de cele mai multe ori, pentru cã acest lucru comportã prea multe riscuri.
Iatã cum soluþia cea mai aproape de structura sa mentalitarã ºi de stilul sãu
consacrat de viaþã rãmâne apelul la o persoanã specializatã în dezlegãri
magice, care este, de obicei, descântãtoarea satului sau uneori vreun vin-
decãtor recunoscut prin succesele sale. Urmarea acestui comportament
subsumat unei mentalitãþi tradiþionale, cvasigeneralizate pentru satele
vechi româneºti, este generatorul unei poziþii speciale, pe care performerul
actelor magico-terapeutice o dobândeºte în lumea satului: preotul îl
priveºte cu neîncredere; medicul foloseºte toate ocaziile pentru a arãta
lipsa bazei raþionale a metodelor sale empirice; vecinii îl privesc deseori
cu teamã, pentru cã existã posibilitatea ca, în mod excepþional, forþa magicã
stãpânitã sã poatã fi direcþionatã ºi negativ; în fine, oamenii din sat îl ape-
leazã frecvent, îl solicitã în tot felul de ocazii, îºi raporteazã mereu starea
fizicã ºi psihicã la el.
O a doua paradigmã de raporturi de forþã se insinueazã însã chiar în
interiorul scenariului ritual: descântãtoarea iniþiazã deschideri cãtre toate
celelalte personaje, fãcând apel, în virtutea harului pe care-l stãpâneºte, la
toatã puterea ei. Evident, raportul de putere cu pacientul este unul net în
favoarea sa, probabil aceasta fiind chiar baza de pornire a relaþiei intime
dintre cei doi actanþi umani: încrederea reciprocã, conºtienþa þelului
comun, coparticiparea la actul magic. Raporturile cu instanþele supranatu-
rale sunt însã diferite: în vreme ce eforturile descântãtoarei se canalizeazã
spre a supune prezenþele malefice, dovadã fiind cuvintele dure, apos-
trofãrile ºi ameninþãrile proferate la adresa acestora, instanþelor divine li
se recunoaºte categoric superioritatea („Descântecu de la mine/Leacu de
la Dumnezãu“), descântãtoarea încercând, tocmai de aceea, sã le atragã de
partea ei.
Consecinþa imediatã a instituirii acestor raporturi de forþã este
iniþierea unui proces de ritualizare a cadrului de reprezentare a bolii; boala
este scoasã din contextul strict biologic ºi este supusã unui proces de ritua-
lizare ce presupune asumarea ei într-un discurs verbalizat, includerea ei
într-un sistem de relaþii duale, pe rând, cu vindecãtorul, cu persoana afec-
tatã, cu personajele benefice chemate în ajutor ºi, în final, anihilarea ei
prin procedee conjugate: magice ºi religioase, verbale ºi gestuale, indivi-
duale sau colective. Acest proces de ritualizare este imperios reclamat de
Cåma¿a ciumei 225
forþã, pentru cã boala a fost deja alungatã într-un loc din care nu poate veni
înapoi, iar bolnavul se transformã într-un om sãnãtos, capabil sã se apere
de noi rupturi ale armoniei individuale ºi cosmice.
Într-un alegoric proces de vrãjitorie ce are drept urmare deposedarea
magicã a unui subiect de starea lui de sãnãtate trebuie fãcutã distincþia
între forþa magicã (de care dispune doar vrãjitoarea sau descântãtoarea,
atunci când, uzând de toate forþele personale, performeazã acte magice
malefice sau reparatorii) ºi forþa vitalã. Iatã cum este definitã o astfel de
situaþie beligerantã de Jeanne Favret-Saada: „un sorcier entreprend d’attirer
sur lui, par des moyens magiques, la force vitale d’un individu quelconque,
c’este-á-dire d’un individu totalement depourvu de moyens magiques de
défendre sa force vitale. Quand un ensorcellé est ainsi investi, il ne lui
reste pas d’autre issue que de faire appel à une justitier magique, le désor-
celeur. Celui-ci doit être tel qu-il puisse ainsi le constraindre á restituer á
son client la quantité de force vitale derobée. Faute de quoi l’ensorcelé,
perdant progréssivement sa force vitale, serait inévitablement conduit à la
ruine ou à la mort“66. Aºadar, se deduce de aici cã ceea ce circulã între cei
doi actanþi fizici ai descântatului este forþa vitalã; forþa magicã este
motorul acestei acþiuni, cea care face forþa vitalã sã circule.
Teoria cercetãtoarei franceze Jeanne Favret-Saada porneºte de la
ideea cã existã unii oameni dotaþi cu forþã magicã, adicã cu o particulari-
tate ce þine de voinþa lor interioarã, dar ºi de iniþiere sau de har (darul
despre care vorbeam anterior), care pot face propria forþã vitalã sã spo-
reascã sau pot determina aglomerarea/augmentarea unei forþe vitale luatã
de la o altã persoanã, pe care s-o vectorializeze spre ei. Aºa cum spuneam,
fiecare om este dotat cu o anumitã cantitate de forþã vitalã, în mod natural,
nativ. Sfera de determinãri a acestei forþe naturale ce susþine logistic nu
doar viaþa în sine, ci ºi armonia acesteia cu exteriorul, menþinând corpul
uman în echilibru cu imensitatea universului, reuneºte trei compartimente:
capacitatea de supravieþuire – fie în cazul oamenilor, fie al animalelor –
în cazul incidenþei unor boli (când este afectatã, se apeleazã la descânte-
cele terapeutice, remediile etnoiatrice de tot felul, practicile magico-rituale
de tipul contactului cu pãmântul, învelirea în piei de animale mitice etc.),
capacitatea de reproducþie (pentru recâºtigarea ei se descântã sau se folosesc
diferite preparate din plante) ºi capacitatea de „producþie“ (afectarea ei
67 Idem, p. 254.
Cåma¿a ciumei 229
poate fi anihilatã decât prin apelul la o altã prezenþã dotatã cu calitãþi simi-
lare, ce nu poate fi decât descântãtoarea, dar este reliefatã magistral ºi
importanþa covârºitoare a încrederii totale a pacientului în ritualul terapeu-
tic jucat de magicianul tãmãduitor. Cu aceastã ocazie, raporturile stabilite
între actanþi devin ºi mai clare, descântatul popular terapeutic fiind resim-
þit undeva între un act de mediere culturalã ºi o „afacere“ între un presta-
tor de servicii ºi clientul sãu (de altfel, ºi Mauss ºi Hubert vorbeau despre
„magician ºi clientul sãu“69).
Studiul cercetãtoarei franceze, mai mult decât o abordare de referinþã70,
face legãtura cu „tradiþia“ cercetãrii magiei, punând în mijlocul interpre-
tãrilor omul, cu plusurile ºi minusurile sale de energie ºi forþã, reînnodând
legãtura cu Malinowski, care credea ºi el cã „magia este calitatea obiectului,
sau mai degrabã a relaþiei dintre om ºi obiect, pentru cã, deºi întotdeauna
e fãcutã de om, ea este întotdeauna fãcutã pentru om“71. Ritualurile magico-
terapeutice de tipul descântatului de boalã sau a scenariilor performate
în virtutea magiei contagioase sau imitative72 apar, într-o astfel de inte-
grare mentalitarã, ca fiind perene în lumea satului mai ales prin
funcþiona-litatea lor indubitabilã, care face ca finalitatea lor terapeuticã
ºi psihotera-peuticã sã rãspundã susþinut dezideratului uman de aliniere
la ordinea beneficã a universului ºi la starea de bine a acestuia.
ªi dã manã
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
ªi vaca fãcu un ujeraº
Ca un ciubãraº.
ªi niºte þâþuþe,
Ca niºte cofiþe.
Când sosirã dã cu sarã,
*** napoi în sat sã-ntornarã.
Nainte i-o ieºit
Strâgoi ºi moroi,
Pãstã ie uitatu-s-o,
Laptele luatu-i-o,
Puterea sãcatu-i-o,
Bunã dã nimic lãsatu-o.
Vaca prinsã a muji
ªi-apoi prinsã a rãji.
Nime-n lume n-auzârã,
Nime-n lume n-o vãzurã
Numa Maica Sfântã
Dân poarta ceriului,
De-a direapta Tatãlui,
Bine o auzi,
Bine o vãzu,
Cãtre *** aºe grãi:
– Ce rãjeºti?
Ce mujeºti?
– Cum n-oi rãji?
Cum n-oi muji?
Cã stãpâna noastã
Dimineaþã s-o sculat,
ªi pã obraz s-o spãlat,
Lui Dumnezo s-o rugat,
ªuºtaru în mânã l-o luat,
La mine-o alergat,
Cåma¿a ciumei 237
Bine mulsu-m-o,
Bine unsu-m-o,
în ciurda satului þâpatu-m-o,
în câmpu Ierusalimului aºezatu-m-o,
La fântânã cu smântânã,
La izvor cu groºtior,
La vale cu laptele,
Bine hãrãnitu-m-o,
Cu hãranã
ªi cu manã
ªi cu unt
ªi cu groºtior
ªi cu lapte multiºor.
Io fãcui on ujeraº,
Mare cât on ciubãraº,
Fãcui niºte þâþuþe,
Cât niºte cofiþe,
ªi când fusãrã cãtã sarã,
Cãtã sat mã-ntornai iarã.
Nainte mi-o ieºit
ªi strâgoi
ªi muroi.
Pãstã mine uitatu-s-o,
Laptele luatu-mi-l-o,
Puterea sãcatu-mi-o,
Bunã dã nimica lãsatu-m-o.
Maica Sfântã aºa-i zâsã:
– Nu rãji,
Nu muji,
Cã io pã scarã dã cearã m-oi scoborî,
ªi cuþâte-arãmite-oi scoate,
Dupã cei strâgoi ºi muroi arunca-le-oi,
ªi pã pântece crepa-i-om.
Laptele tãu,
ªi untu tãu,
Mana ta,
238 Camelia Burghele
ªi groºtioru tãu.
D-acolo afarã lua-uom,
Pã sare ºi pã tãrâþe pune-le-om
Cine dân iele a mânca ºi a bea,
S-a umplea dã hãranã,
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
Cum sã umplu þarinile dã bucate,
ªi râturile dã flori,
Dân Paºti pânã-n Rusalii,
Cã io nu strâg numele,
Ci strâg laptele tãu,
Untu tãu,
Groºtioru tãu,
Dã a fi la prima casã,
Dã a fi la a doua casã,
Dã a fi la a treia casã,
Dã a fi la a patra casã,
Dã a fi la a cincea casã,
Dã a fi la a ºasea casã,
Dã a fi la a ºaptea casã,
Dã a fi la a opta casã,
Dã a fi la a noua casã,
Dã a fi la primu hotar,
Dã a fi la al doilea hotar,
Dã a fi la al treilea hotar,
Dã a fi la al patrulea hotar,
Dã a fi la al cincilea hotar,
Dã a fi la al ºaselea hotar,
Dã a fi la al ºaptelea hotar,
Dã a fi la al optulea hotar,
Dã a fi la al nouãlea hotar,
Slobozeºte Doamne, laptele lui,
Sã fie curat,
Luminat,
Cåma¿a ciumei 239
Na, na,
Cã io nu strâg numele tãu,
Ci strâg laptele tãu,
Untu ºi groºtioru tãu,
Dã a fi dus la nouãzeci ºi nouã dã ciurde de marhã,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi la nouãzeci ºi nouã dã turme dã capre,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Dã a fi dus la nouãzeci ºi nouã dã turme dã oi,
A tãu sã fie
ªi-a lor sã nu rãmâie.
Pã sare ºi pã tãrâþe ºi sã punã,
Cã cine dân ele-a mânca,
S-a umple dã hãranã
ªi dã manã
ªi dã unt
ªi dã groºtior
ªi dã lapte multiºor“80.
80 Inf. Salvina Recean, 83 de ani, Aghireº, Sãlaj: Dãscântec dã adus mana la vaci, capre
sau oi, aºa cum a fost publicat în culegerea Cameliei Burghele, Descântece.
Descântece populare din Sãlaj, Ed. C.C.V.T.C.P., Zalãu, 1999, p. 162-165.
240 Camelia Burghele
pãdurii, bun la care râvnea toatã lumea, putea sã însemne un mare privi-
legiu pentru un sãtean, astfel încât pãdurarul era privit ca o figurã aparte,
probabil, suficient de incitantã pentru a putea tenta spectaculosul imagi-
nar: „le pãrea rãu pã noi, cã aveam dã tãte ºi bãrbatu aiesta a mneu era ºi
pãdurar“, mãrturiseºte femeia. Urmarea este una nebãnuitã: situaþia privi-
legiatã sau mãcar foarte bunã (material, social, familial) ºi exercitarea pro-
fesiei atrage dupã sine invidia, gelozia, rãutatea, astfel încât sãteanul ofensat
din satul vecin ºi soþia sa acþioneazã în consecinþã, demarând un procedeu
magic de luare a manei. Aceeaºi gelozie intervine ºi în cazul luãrii laptelui,
fie cã este vorba despre femeia bãnuitã cã ar lucra cu dracul, din vecini,
fie cã atacul este comandat de strâgoi ºi moroi; indiferent dacã locaþia lui
este în plan real sau imaginar, vrãjitorul este, în mod fundamental, o fiinþã
geloasã, posesivã, invidioasã: „il est jaloux parce que son domaine est pér-
pétuellement insuffisant à utiliser la totalité de sa force. Tout l’éspace social
étant cadastré ou approprié, le sorciers est alors contraint d’investir les
lieux marqués aux noms d’autres individus et d’en marqué des parcelles
de son nom propre, c’est à dire d’en attirer dans son propre domaine“81.
Intenþia rãuvoitoare ca reflex intrinsec geloziei ºi invidiei structureazã
comportamentul uman ºi suprauman malefic: femeile cu puteri nefaste
duc laptele de la vecine, într-un soi de competiþie cu valoare economicã ºi
socialã, ignorând chiar ºi acele relaþii de bunã vecinãtate care ar trebui sã
guverneze spaþiul primenit al satului82; de cealaltã parte a barierei, „strâ-
goii sã bat între ei la Groapa Deºului, cu coase, cu furcoaie, cu sape, pântru
locurile dã unde sã ducã laptele, cã ºi le împart între ei, da dacã nu pot, sã
ºi bat dã la locuri“83. Prima mãrturie citatã ne oferã chiar ºi un soi de
portret-robot al vrãjitoarei/fermecãtoarei/deochetoarei84, aºa cum este el
prezent în imaginarul popular: „o muiere uscatã, înaltã, slabã, cu ochii
bulbucaþi albaºtri“, care are un efect marcant asupra celorlalþi: „cã nu u-oi
uita în veci“. Fizicul agentului malefic este ataºat unor porniri pe mãsurã,
electric este vizibil ºi analizabil atât în cazul vrãjitorilor din spaþiul realu-
lui, cât ºi în cazul spiritelor imaginare87.
Primul act al scenariului magic este, aºadar, agresiunea magicã profe-
ratã de spiritul negativ: incipitul este marcat de ameninþarea, explicitã sau
subiacentã, a victimei. O regãsim cel mai bine în secvenþa orientatã spre
pãdurar, când femeia prezentând toate calitãþile unei vrãjitoare îi pune
pãdurarului o întrebare cifratã, ce nu poate fi decodatã decât în context ºi
de un subiect ce cunoaºte situaþia de comunicare perfect; pãdurarul ºi soþia
lui decodeazã secvenþa cu aluzia la Satana ºi percep gravitatea ameninþãrii
femeii cu ochi albaºtri, ce se substituie voluntar principiului tuturor
bolilor, Satana: „– No, da nu te-o îmblânzit Satana? No lasã cã te-oi
îmblânzi io!“ Agresoarea se transformã automat într-o vrãjitoare care îºi
arogã calitãþi malefice, suficiente pentru a schimba ordinea lumii. În alte
cazuri, ameninþarea este suprimatã, dar efectele sale fiind vizibile, ea este
presupusã în arrière-planul naraþiunii; în descântecul citat nu aflãm decât
cã „Nainte i-o ieºit/Strâgoi ºi moroi“, iar actul de vandalism ce urmeazã
ne face sã înþelegem cã simpla prezenþã a acestor spirite aduce cu sine o
ameninþare. Un al doilea moment în economia actului magic va fi deci,
obligatoriu, un efect al acestei ameninþãri. Mesajul inscripþionat în comu-
nicarea lingvisticã activeazã de fapt credinþe mai vechi, care, vizualizate
prin metafora lui Favret-Saada ar însemna, practic, vizualizarea unor
raporturi între agresor ºi victima sa. Este vorba despre relaþii de posesie,
iar scenariul magic devine acum filmul unor relaþii de putere, cu toate
ipostazele lor, forjate dupã modelul ºi dinamica relaþiilor de posesie.
Întâi de toate, trebuie remarcat cã victima are un potenþial vital natural
ºi cã, din punct de vedere magic, este o entitate inertã, definindu-se tocmai
prin lipsa unei forþe magice, dar ºi lipsa unei anume stãri de gelozie sau
invidie care sã genereze un atac magic. Aºadar, victima se caracterizeazã
printr-o lipsã de tentaþie de a acapara energia celuilalt: pãdurarului nu îi
trebuie nimic, stãpânii bivolilor nu doresc sã aibã mai mult lapte dacã acest
lucru se petrece în detrimentul altor gospodari, iar animalul din textul
descântecului nu face decât sã parcurgã o etapã cotidianã: merge, voioasã
ºi fãrã griji, spre pãºunea satului, fãrã ca ea sau stãpânii sãi sã aibã vreo
intenþie rãufãcãtoare. Cel care dicteazã însã instaurarea unor raporturi de
relaþie este vrãjitorul, cel care demareazã agresiunea magicã, act generic
de antiterapie; acesta este invidios pentru ceea ce altcineva posedã ºi atunci
iniþiazã, aºa cum spuneam anterior, un sistem retoric personal, de ordin
magic, ce þine de o escaladare a forþei. El posedã nu doar o energie vitalã,
ci ºi ceea ce se cheamã putere magicã, acea noþiune a unei eficienþe pure,
o substanþã materialã ce poate fi localizatã, dar, în acelaºi timp, spiritualã88;
ea legitimeazã puterea magicianului, justificând actele sale. Un semn de
întrebare ridicã modalitatea de transmitere a rãului, sau a iniþiativei de a
face rãu. Rãul poate fi dorit cuiva ºi, potrivit axiomei magiei, dacã e sufi-
cient de puternicã, dorinþa se poate suprapune peste voinþã; prin acest
mecanism magic, sentimentele conotate negativ ale unui subiect se pot
transforma în stãri clar defavorabile pentru acesta sau, chiar mai concret,
în pierderea unor avantaje materiale (mana, pentru folclorul românesc, în
cazul nostru). Urmarea este aceea cã agresorul magic va avea acum un sur-
plus de energie, format din energia personalã ºi din energia victimei sale,
ceea ce-i va oferi posibilitatea unei inclinãri a balanþei în favoarea sa, în
ceea ce priveºte vectorului de posesie; în consecinþã, victima va fi lipsitã
de o bunã parte a forþei sale ºi de virtuþile posedate în mod natural. În
cazul bivolilor – ºi al tuturor celorlalte animale supuse unui astfel de act
de agresare ºi de cucerire magicã – furtul de manã va determina stãri de
apatie ºi lipsa laptelui, adicã acel element care le justificã, practic, chiar
existenþa. Animalul din descântec va fi atunci lãsat fãrã putere, devenind,
astfel, inutil:
„Laptele luatu-i-o,
Puterea sãcatu-i-o,
Bunã dã nimic lãsatu-o.“
tatea imediatã face parte din raporturile pe care omul simplu le stabileºte
cu forþele mai puternice decât a sa: vrãjitorul poate, de exemplu, sã traseze
un cerc magic în jurul victimei ºi sã provoace invazia unor forþe magice pe
teritoriul spaþial ºi spiritual al acestuia, degradându-l fizic sau moral89,
adicã provocându-i boala magicã, deposedarea de energie printr-o expan-
siune agresivã.
Chiar mai complexe par a fi efectele agresiunii magice în cazul pãdu-
rarului: întâi de toate, exemplul ne oferã un tablou elocvent a ceea ce
înseamnã transmiterea damnãrii pentru nivelul mental al colectivitãþii fol-
clorice: ªi-apoi s-o uitat la uomu mneu ºi la gãini ºi la gâºte, la ce iosag
am avut pân ocol, ºi s-o dus. D-apui ce sã vezi, cã la sãptãmâna o-nceput
a-mi mori gâºtele ºi puii; intrã în joc acele raporturi de posesie casnice,
interioare gospodãriei, când demersul de luare a manei devine o activitate
magicã contagioasã, ce afecteazã tot ce aparþine gospodarului atacat în
propriul sãu echilibru; mai întâi se îmbolnãvesc ºi mor, aºadar, puii, gãinile
ºi gâºtele. O a doua observaþie este referitoare la gradul de intensitate a
agresiunii magice; dacã agresorul este foarte puternic, iar victima sa este
destul de slabã, atunci luarea manei poate îmbrãca forme severe, poate
chiar moartea. Reprezentarea în imaginar ne oferã o taxonomie a ceea ce
înseamnã pentru omul societãþii tradiþionale echilibrul corporal: este vorba
de stãri de fapt considerate a fi normale prin firescul lor ºi care asigurã
buna funcþionare a organismului ºi corecta relaþionare a acestuia la restul
lumii, aºa cum se întâmplã în cazul sãnãtãþii, a fertilitãþii, a vieþii împlinite.
Efectele malefice se traduc în boalã, infertilitate ºi, dacã atacul este foarte
puternic, chiar ºi moarte. În fine, cel care are de suferit, în mod direct, este
stãpânul gospodãriei, cel care este þinta principalã a agresiunii: „da nici
bãrbatu aiesta n-o mai fo bun dã nimica. Nici kimeºea nu ºi-o mai putut
lua pã iel. L-o prins, aºe, o sclãbie, dã nici mânurile nu ºi le-o mai putut
rãdica. ªi-o sclãbit, dã gândeºti cã i-o fost luatã Dumnezãu alduitu gân-
durile cã aºe o fost cã nici n-ai putut vorovi cu iel. D-apui nu ºi-o mai
amintit nimica, nici nu i-o mai cunoscut pã pruncii aieºtea“. Boala pãdu-
rarului este una ciudatã, bizarã, ea poate fi decodatã doar prin grila magiei
terapeutice. Ea nu este o boalã fizicã propriu-zisã, mai ales cã „m-am dus
La izvor cu groºtior,
La vale cu laptele,
Bine hãrãnitu-m-o,
Cu hãranã
ªi cu manã
ªi cu unt
ªi cu groºtior
ªi cu lapte multiºor.
Io fãcui on ujeraº,
Mare cât on ciubãraº,
Fãcui niºte þâþuþe,
Cât niºte cofiþe,
ªi când fusãrã cãtã sarã,
Cãtã sat mã-ntornai iarã.
Nainte mi-o ieºit
ªi strâgoi
ªi muroi.
Pãstã mine uitatu-s-o,
Laptele luatu-mi-l-o,
Puterea sãcatu-mi-o,
Bunã dã nimica lãsatu-m-o.“
potrivit cãreia ea este umãrul pe care toþi credincioºii îºi plâng necazurile
ºi intermediarul predilect cãtre Fiul sãu, cel care are puterea de a vindeca
toate bolile ºi toate suferinþele. ªi în descântecul citat Maica Domnului
este cea care „supervizeazã“ activitãþile terapeutice ale descântãtoarei,
aceasta mimând, în fond, actul medical instituit de prezenþa divinã care-ºi
dã concursul pentru anihilarea rãului comis de strigoi ºi moroi:
Construcþia celui de-al doilea act de agresiune este una mimeticã, dar
este valorizatã pozitiv: finalitatea sa este aceea de a anihila primul act
magic; dar, dacã prima parte a luptei magice constã într-o expansiune de
câmp, cea de-a doua semnificã retrocedarea teritorialã, la nivel de forþã ºi
putere. Aceastã a doua agresiune este, în fond, una fireascã, dacã o soco-
tim antidotul primeia, în demersul teurgic de restabilire a stãrii de bine. Ea
trebuie aºadar sã fie de acelaºi ordin cu atacul de magie pornit din invidie
ºi, aºa cum este firesc, este un demers violent. În context, violenþa, ca
marcã a agresiunii, intrã în tipicul luptei descântãtoarei cu boala, cu infer-
tilitatea, cu luarea manei ºi chiar cu moartea. Se construieºte astfel o
retoricã a violenþei, nejustificatã în iniþiativa antiterapeuticã a vrãjitorului,
dar interior reclamatã de actul terapeutic reparatoriu. Aºa cum sesiza de
altfel ºi René Girard, între violenþã ºi sacru existã legãturi intime, struc-
turale, pentru cã suferinþele bolnavului, chiar ºi atunci când nu sunt strict
fizice, sunt similare cu cele provocate de o ranã. Bolnavul riscã sã moarã,
moartea nefiind decât forma finalã de violenþã asupra individului, iar vio-
lenþei trebuie sã i se rãspundã cu violenþã95. Acest aspect al violenþei
descântãtoarei în demersul sãu curativ þine mai degrabã de o violenþã
fondatoare, cea care fondeazã o ordine culturalã96, pentru cã actul de tera-
pie, secvenþã a unui rit magic, se aliniazã gândirii rituale în general, care
„crede cã recunoaºte în ritmurile naturii o alternanþã analogã celei a
ordinii ºi dezordinii din societate. Jocul violenþei, când reciproc ºi male-
fic, când unanim ºi benefic, devine jocul întregului univers“97. Terapia este
din nou asimilatã actului de redare a stãrii iniþiale de armonie, ca unul dintre
actele prin care universul este receptat în echilibrul sãu interior cu corpul
uman. Descântecul de boalã, la fel cu celelalte scenarii terapeutice rituale,
aduc în prim plan situaþia anormalului care trece în normalitate, iar valoa-
rea exemplarã a actului presupune ºi acea violenþã catharticã, eliberatoare.
Terapia magicã reitereazã atunci actul de fondare a lumii în ordinea sa pri-
mordialã, cea care-i conferise omului sãnãtatea; în aceastã ordine a actului
primordial, „ritul este violent, desigur, dar el e întotdeauna o violenþã atenu-
atã care face zid împotriva unei violenþe mai brutale; el încearcã mereu sã
reinstaureze cea mai deplinã pace pe care o cunoaºte comunitatea (...). Fie
cã domneºte ordinea, fie cã ea este deja tulburatã, trebuie sã ne raportãm
întotdeauna la acelaºi model, trebuie sã repetãm întotdeauna aceeaºi
schemã, cea a crizei victorios depãºite“98.
Structura descântecului citat nu doar cã sugereazã un act de terapie
violentã, ca act reparatoriu al ordinii la fel de violent perturbate, dar, prin
instrumentarul folosit – cuþitele arãmite – ºi operaþiunea chirurgicalã
dureroasã iniþiatã – crãparea pântecelor strigoilor ºi scoaterea de acolo a
laptelui furat – stau mãrturii ale unui act deloc paºnic, iniþiat de personajul
divin ºi rememorat de babã:
„– Nu rãji,
Nu muji,
Cã io pã scarã dã cearã m-oi scoborî,
ªi cuþâte-arãmite-oi scoate,
Dupã cei strâgoi ºi muroi arunca-le-oi,
ªi pã pântece crepa-i-om.“
98 Idem, p. 113.
99 Jeanne Favret-Saada, op. cit., p. 100.
252 Camelia Burghele
intrinsecã, logosul este cel care poate detecta, izola ºi anihila boala, atât în
varianta sa scrisã, cât ºi în cea nescrisã. Dacã în cazul actului antiterapeutic
îndreptat împotriva pãdurarului, eficienþa pozitivã o are diagnosticul
magic în varianta sa tipãritã, din carte, iar remediul cu randament maxim
este cel al cuvântului rostit în rostul rugãciunii – „ºi i-am fãcut prescuri ºi
sclujbe ºi vineri þânute ºi rogãciuni ºi pânã-ntr-on târziu i-o vinit iarã puterea“
– în celãlalt plan descântãtoarea apostrofeazã verbal spiritele rãuvoitoare,
mimând gesturi care vor duce la anihilarea lor definitivã ºi la recuperarea
manei:
„Laptele tãu,
ªi untu tãu,
Mana ta,
ªi groºtioru tãu.
D-acolo afarã lua-uom,
Pã sare ºi pã tãrâþe pune-le-om
Cine dân iele a mânca ºi a bea,
S-a umplea dã hãranã,
ªi dã unt
ªi dã groºtior,
ªi dã lapte multiºor.
Cum sã umplu þarinile dã bucate,
ªi râturile dã flori,
Dân Paºti pânã-n Rusalii.“
1 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureºti, 2001, p. 20.
2 Idem, p. 40.
266 Camelia Burghele
3 Idem, p. 114.
Cåma¿a ciumei 267
bolnavul trebuie sã-ºi gãseascã cea mai bunã conduitã: „ªi s-a dus vestea
despre El în toatã Siria ºi aduceau la El pe toþi cei care se aflau în sufe-
rinþã, fiind cuprinºi de multe feluri de boli ºi de chinuri, pe demonizaþi, pe
lunatici, pe slãbãnogi, ºi El îi vindeca“ (Evanghelia dupã Matei, 4,24).
De altfel, în mod elocvent, un tratat teologic din secolul al XII-lea
descria „o evoluþie care se înrudeºte cu îngrijirea unui bolnav vindecat
treptat de cãtre Dumnezeu, medicul suprem: darurile Sfântului Duh sunt
antidoturile viciilor, virtuþile sunt primele semne ale sãnãtãþii sufletului,
fericirile sunt bucuria sufletului vindecat“11. Aceasta este imaginea medi-
calã a organismului uman în învãþãtura creºtinã: se porneºte de la Adam ºi
momentul în care mintea acestuia a fost întunecatã de cãderea în pãcat;
acest fapt, replicat apoi la nivelul întregii umanitãþi, contureazã boala grea
de care suferã omul ce singur s-a îndepãrtat de la Dumnezeu: „boala este
întunecarea minþii, iar tãmãduirea este luminarea ei. Sfintele Taine ºi
predania nevoinþei Bisericii au rostul de a ne duce acolo unde se afla
Adam înainte de cãdere, adicã la luminarea minþii, iar de aici la îndumne-
zeire, destinaþia omului dintru început“12.
Punctul cel mai înalt al acestei credinþe este marea putere a lui
Dumnezeu, doctor pentru fiecare dintre cei ce-ºi întorc faþa spre harul sãu:
„ªi puterea lui Dumnezeu se arãta în tãmãduiri“ (Luca, 5, 17) spune
Cartea Sfântã; iar vindecarea pe care Biserica o propune bolnavului de
orice fel este cea obþinutã prin credinþã. Cãile de acces pentru mântuirea
sufletului ºi tãmãduirea omului cãzut au toate ca fundal ontic credinþa în
Dumnezeu ºi în aceastã putere de a vindeca prin minunile sale, aºa cum
au fost ele transmise de învãþãtura biblicã: „cu adevãrat este nevoie de o
credinþã tare, cãci, dacã credinþa se schimbã, se deformeazã automat ºi
tãmãduirea“, gloseazã în continuare Hierotheos Vlachos. „Credinþa pãs-
treazã meºteºugul tãmãduirii (...). Noi încuviinþãm cã Hristos este singurul
Dumnezeu adevãrat, cã Biserica este un spital care îl vindecã pe om cu
adevãrat, cã Sfinþii Pãrinþi sunt adevãraþi vindecãtori, care vindecã cu pute-
rea lui Hristos, cã poruncile sunt tãmãduitoare ºi încercãm sã ne potrivim
viaþa dupã ele. Cãci, aºa cum prescripþiile doctorului nu sunt niºte formule
de legi, ci pornesc de la boala omului ºi þintesc spre tãmãduirea lui, la fel
11 Jean Claude Schmitt, Raþiunea gesturilor, Ed. Meridiane, Bucureºti, 1998, p. 196.
12 Mitropolit Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 69.
Cåma¿a ciumei 271
bolile legate, dar, pentru cei care nu îl cinstesc cum se cuvine, mai
dezleagã câte o boalã; Sfântul Trifon este denumit de popor „Trif cel
nebun“ ºi se crede cã, dacã e ultragiat în vreun fel, poate abate asupra
oamenilor nebunia; la fel, cine nu þine dupã canoane sãrbãtoarea
Adormirea Maicii Domnului, poate adormi definitiv, prin similitudine cu
denumirea praznicului; aceleaºi interdicþii magico-religioase funcþioneazã
ºi în cazul zilelor sãptãmânii: „lunea nu e voie sã se spele rufe, cãci unul
de-al casei se va umple de buboaie; dacã faci lãutoare ori speli cãmãºi
lunea, ai sã te îmbolnãveºti de râie ºi de rapãn, ai sã faci pãduchi ºi lindini
ºi de purici nu te vei mântui; cine lucreazã miercurea face bube pe la
încheieturi, capãtã dureri ºi i se schimonosesc mâinile ºi trupul; vinerea nu
se coase, cãci unde înþeapã femeia se face bubã, mai adesea neagrã, iar
acul sã nu stea înfipt, cã împunge pe Sfânta Vineri; duminica sã nu lai, cã
faci bube în cap, ori mãtreaþã ori pecingine ºi pe lumea cealaltã îþi vor arde
aºchiile pe piept“25. Toatã aceastã patologie este declanºatã de supãrarea
unor personaje emblematice ale unui panteon folcloric în care imaginaþia
colectivã se desfãºoarã nestingheritã: Sfintele Zilelor, dintre care Sfânta
Vinere este cea mai temutã, iar Sfânta Duminicã, sora mai mare – cea mai
respectatã. Fiecare dintre ele, în afarã de capacitãþile augurale, de impli-
caþiile în psihologia iubirii sau în variaþiile meteorologice, mai sunt dotate
ºi cu puteri de vindecare ori, din contrã, cu impulsuri punitive.
Concluzia unui astfel de mod de a privi starea de sãnãtate a organis-
mului uman ºi incidenþa maleficã a bolii de orice fel se aliniazã aºadar
unei filiere mentalitare consecutive ideii de ordine, la modul general vala-
bil: indiferent dacã ne pãstrãm în arealul învãþãturilor dogmatice sau
lãrgim sfera de cuprindere ºi la zona pietãþii folclorice, omul trebuie sã
accepte ordinea fireascã a universului, prin credinþã sincerã, comporta-
ment adecvat ºi respectarea unor tipare morale. Inadecvarea la aceste ce-
rinþe – consfinþite fie cutumiar, în cazul palierului folcloric, fie dogmatic,
pentru palierul bisericesc, înseamnã o ieºire nepermisã a omului din
ordinea universului, fapt ce va genera grave mutaþii în chiar echilibrul
omului cu sine sau cu cosmosul. Iar aceste abateri, provocând severe
dizarmonii interne ºi externe, se manifestã, în mentalul colectiv tradiþional,
prin apariþia bolilor trupeºti sau sufleteºti.
29 Ibidem, p. 315.
30 Ibidem, p. 315-316.
280 Camelia Burghele
31 Interviu acordat de dr. Pavel Chirilã în „Formula AS“, anul IX, nr. 381/ 1999, p. 17.
32 Interviu acordat de prof. univ. dr. ing. Alexandru Mãruþã în „Formula AS“, anul IX,
nr. 381/1999, p. 17, într-un colaj intitulat Despre forþa vindecãtoare a rugãciunii.
Cåma¿a ciumei 281
„La râu, pe amândouã laturile lui, vor creºte tot felul de arbori care dau
hranã. Fructele lor nu se vor veºteji ºi fructele din ei nu se vor mai isprãvi.
În fiecare lunã se vor coace fructe noi, pentru cã apa pentru ele vine din
locul cel sfânt; fructele lor se vor întrebuinþa ca hranã, iar frunzele ca
leacuri“ (Iezechiel, 47,12); „Domnul a zidit din pãmânt leacurile ºi omul
înþelept nu se va scârbi de ele“ (Cartea înþelepciunii lui Iisus, fiul lui Sirah
sau Eclesiastul 38,4).
Medicul nu trebuie aºadar sã se mândreascã prea mult cu ºtiinþa lui,
pentru cã toate sunt de la Dumnezeu ºi tot Dumnezeu poate lua înapoi
darurile; nici o lecuire nu poate fi fãcutã fãrã ajutorul lui Dumnezeu cãci
„cel ce doreºte sã se facã minuni prin mâinile lui este ispitit de dracul care
râde de el“, dupã cum spun Sfinþii Pãrinþi33; pentru o antropologie a
sãnãtãþii, destinul medicului se suprapune aºadar deseori peste cel al preo-
tului sau cãlugãrului, integrându-se cu toþii într-o viaþã monahalã, în sensul
sãu mai accesibil, propovãduind scenarii terapeutice sau psihoterapeutice
de medicinã hieraticã. În aceastã ordine mentalitarã, „medicul este un om
obiºnuit prin care Dumnezeu vindecã bolnavi. Rãspunderea sacerdotalã a
medicului aceasta este: în smerenie profundã sã se osteneascã sã înveþe
arta ºi ºtiinþa tãmãduirii, sã asiste cu devotament omul suferind, sã se
roage pentru el ºi sã fie convins în orice clipã cã numai Dumnezeu este
atottãmãduitor“34.
Dacã credinþa este fundamentul moral al tãmãduirii ºi dacã vinde-
carea nu poate fi înfãptuitã plenar decât prin lucrarea dumnezeiascã, atunci
rugãciunea este modalitatea concretã de dialog cu Dumnezeu, calea prin
care omul poate cere vindecarea. Textele duhovniceºti sugereazã mereu
acest caracter concret al rugãciunii, într-o oarecare opoziþie cu caracterul
potenþial, oarecum imaterial al Sfintelor Taine (de unde ºi percepþia, în
mentalul colectiv religios, al caracterului „tainic“ al Tainelor Sacrale).
Prin rugãciune, omul poate iniþia o legãturã directã cu Dumnezeu, o relaþie
dublu vectorializatã, în care ambii parteneri participã la schimbul energe-
tic astfel instituit. Aceastã tendinþã spre dialogarea neintermediatã, scoasã
din virtualitate ºi adusã de om în concret provine din nevoia ontologicã de
40 Julien Potel, Les baptêmes catholiques: leurs présentations et le veçu des familles,
în La Religion Populaire, Paris, 1979, p. 352-353.
41 Idem, p. 353.
286 Camelia Burghele
prin aceastã Tainã, mai ales cã, în ordine hermeneuticã, pãcatul ºi pãcãto-
sul se suprapun într-o mare mãsurã peste ipostazele de boalã ºi bolnav.
Constituþiile apostolice ale secolului al IV-lea profereazã aceastã învãþã-
turã în care mãrturisirea ºi penitenþa sunt asimilate formelor specializate
de tãmãduire duhovniceascã, iar preotul se înfãþiºeazã turmei sale sorocite
spre pãstorit ca un doctor priceput, iubitor de oameni ºi plin de milã,
declamând: „Se cuvine sã-i ajutãm pe cei bolnavi, pe cei aflaþi în primejdie
ºi pe cei care se clatinã; ºi pe cât este cu putinþã sã-i vindecãm prin
propovãduirea Cuvântului, izbãvindu-i din moarte. Cãci cu adevãrat «nu
cei sãnãtoºi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi» (Matei, 9,12)“. Spovedania
sau mãrturisirea pãcatelor este aºadar „o sfântã terapie: descoperã ºi
recunoaºte rãul din noi; aduce rãul acesta la suprafaþã, gata sã fie alungat
ºi demascat; demascarea scade sau anuleazã puterea duºmanului din noi;
se asociazã cu pocãinþa ºi cu conºtientizarea pãcatelor, care pregãtesc pozi-
þia dominantã a omului faþã de boli ºi astfel asigurã baza de pornire pentru
vindecare, astfel încât spovedania are o valoare profilacticã pentru omul
sãnãtos ºi o valoare terapeuticã pentru omul bolnav. În mod analog, sfânta
împãrtãºanie, ca un act de corporalitate cu Hristos, dezvoltã valenþe purifi-
catoare ºi vindecãtoare“42.
În consecinþã, Pãrinþii Sfintei Biserici considerã cã „preotul Domnului
trebuie sã foloseascã leacuri vindecãtoare. Cel care trateazã cu uºurãtate
rãnile infectate, lãsând veninul sã se întindã în tot trupul, este un doctor
nepriceput ºi rãu. Rana trebuie deschisã ºi curãþatã, iar dupã ce s-a scos
partea cangrenatã, trebuie sã se aplice deîndatã ºi cu fermitate tratamentul
potrivit. ªi chiar dacã la început bolnavul se împotriveºte, strigã ºi nu
poate suporta durerea, dupã ce se va însãnãtoºi, va mulþumi doctorului
pentru toate“43. În contextul antropologiei religioase, spovedania se
dovedeºte a fi o terapie duhovniceascã dintre cele mai eficiente, în care
duhovnicul, asemeni medicului, are pregãtit câte un leac pentru fiecare
dintre bolile pacientului sãu, bolnavul sau pãcãtosul. Se marcheazã astfel
un punct de o maximã sensibilitate în sistemul psihoterapeuticii de ordin
religios, în care spovedania oferã, la fel ca rugãciunea, prilejul aºteptat de
omul bolnav pentru a-ºi destãinui sufletul, pentru a se despovãra de greu-
Nãscut Fiul Tãu, Domnul nostru Iisus Hristos, sã vindece toatã boala ºi sã
rãscumpere din moarte, tãmãduieºte pe robul Tãu acesta (N) de neputinþa
sufleteascã ºi trupeascã ce l-a cuprins ºi fã-l sã trãiascã prin harul Hristosului
Tãu (...). Cã Tu eºti izvorul tãmãduirilor, Dumnezeule, Dumnezeul nostru“.
Într-un excurs de analogie terapeuticã, Taina Sfântului Maslu creeazã
cadrul mental prielnic reiterãrii minunilor biblice cu finalitatea terapeuticã
sãvârºite de Hristos ºi de apostolii sãi: „ªi scoteau mulþi demoni ºi ungeau
cu untdelemn pe mulþi bolnavi ºi vindecau“ (Evanghelia dupã Marcu,
6,13). „Este cineva bolnav între voi? Sã cheme preoþii Bisericii ºi sã se
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului; ªi rugã-
ciunea credinþei va mântui pe cel bolnav ºi Domnul îl va ridica ºi de va fi
fãcut pãcate, se vor ierta lor“ (Epistola soborniceascã a Sfântului Apostol
Iacov, 5, 14-15). Biserica a încurajat astfel de practici ale preoþilor sãi,
agregându-le în jurul ideii cã Biserica este instanþa supremã a tãmãduirii.
Tradiþia patristicã aratã însã cã nu este suficientã doar lucrarea Domnului,
prin Botez, prin celelalte Taine sau prin umplerea de Sfântul Duh, ci
relaþia om – sacru trebuie sã fie una interactivã, în care ambii poli sã fie
marcaþi de dorinþã ºi de voinþã. În acest context ecumenic, voinþa omului
de a se vindeca este esenþialã, mai ales în condiþiile în care, în subsidiar,
ea înglobeazã, din partea penitentului, acceptarea tacitã, dar absolut conº-
tientã, a învãþãturilor Bisericii. Voinþa de vindecare devine astfel nu numai
un þel, o dorinþã categoricã de reechilibrare, dar este ºi imaginea unui
angajament la un nou mod de viaþã, cel al împãrtãºirii întru credinþã. Acest
demers consolideazã un anume raport actanþial: Dumnezeu trimite omului
harul de care acesta are nevoie pentru a se vindeca, iar omul lucreazã
conºtient la sporirea acestui har, obþinut prin botez, urmând sã adopte o
poziþie activã de fiinþare, în concordanþã cu acel har. Întreaga forþã a aces-
tui act consistã aºadar în faptul cã este orientat intenþional: omul simplu
îºi poate fructifica dreptul la liberul arbitru, iar în condiþiile în care decide
voluntar sã accepte harul oferit lui prin botez ºi sã trãiascã în concordanþã cu
norma creºtinã, îºi exercitã voinþa ºi capacitatea de a alege.
Urmarea din punct de vedere terapeutic a acestui fapt este aceea cã,
prin botez ºtergându-se tarele pãcatului originar, rezultã cã toate celelalte
efecte patologice ulterioare botezului se datoreazã necredinþei ºi lipsei de
grijã faþã de trãirea asceticã, deci pot fi atribuite în mod conºtient omului.
Totul converge aºadar spre asumarea conºtientã a voinþei de a fi vindecat:
290 Camelia Burghele
55 Ibidem, p. 337-338.
56 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, op. cit., p. 317.
296 Camelia Burghele
73 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1878, p. 133-134.
74 Pierre Bonté, Michel Izard, op. cit., p. 584-585.
75 Doru Radosav, op. cit., p. 234.
304 Camelia Burghele
77 Dupã cum crede Mihai Coman, examinând „pelerinajul“ ºi ritualul profan declanºat
de vizita lui Michael Jackson la Bucureºti (Mihai Coman, Concertul lui Michael
Jackson la Bucureºti – un ritual colectiv de purificare, în Folclor literar, nr. IX (1998-
1999), 1999, Timiºoara, p. 178-179).
78 Idem, p. 178.
306 Camelia Burghele
83 Victor Gomoiu, V. Plãtãreanu, La croix dans le folklore médicale roumain, Brãila, 1938.
84 Idem, p. 12.
85 Ibidem, p. 16-19.
86 Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ºi simbolurilor culturale, Ed. Amarcord,
Timiºoara, 1999, p. 179.
Cåma¿a ciumei 309
87 Arhimandrit Ioanichie Bãlan, Sfintele icoane fãcãtoare de minuni din România, Ro-
man, 1999, p. 8-9.
88 Ion Muºlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, Bucureºti, 1970, p. 363.
89 Idem, p. 399.
90 Ibidem, p. 412.
91 I.-A. Candrea, op. cit., p. 269.
310 Camelia Burghele
101 Doru Radosav, Sentimentul religios la români, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 307.
102 Peter Brown, Cultul sfinþilor, Ed. Amarcord, Timiºoara, 1995, p. 112.
103 Jeanne Favret-Saada, José Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie
dans le Bocage, Gallimard, Paris, 1981 p. 108-109.
314 Camelia Burghele
vindecare. Mai mult ca în orice alt caz, molitvele se constituie într-o ofertã
demnã de luat în seamã pentru bolnavii aflaþi sub incidenþa unui rãu de
naturã necunoscutã, pentru cã, într-o mãsurã foarte mare, acest tip de rugã-
ciune, situat la marginea exorcizãrii, instituie în reprezentãrile mentale ale
bolnavului terapia ca act de restituire. De data aceasta nu mai asistãm la
vindecarea unei boli depersonalizate sau nepersonalizate, ci la „alungarea
unui rãu“, adicã la concisa lui personalizare. Resorturile activate astfel
sunt duble: pe de o parte duhul necurat provocator al bolii ascunse este
alungat datoritã credinþei materializate în acte pietale, pe de altã parte,
sãnãtatea este redatã trupului bolnav printr-o restituire a sa, dupã ce a fost
recuperatã din sfera de acþiune a agentului malefic patologic. În practicile
terapeutice religioase de acest gen „vindecarea se produce prin transferul
demonilor în alte vietãþi sau prin alungarea lor pur ºi simplu; credinþa unei
persoane apropiate este necesarã pentru vindecarea unui demonizat; rugã-
ciunea ºi postul sunt douã arme desosebit de puternice împotriva duhurilor
rele, îndãrãtnice“104.
În context, François Lebrun citeazã o scriere din 1819, a lui Guillaume
Le Gouvérneur, care pune fãrã echivoc lucrurile pe fãgaºul lor: „«Et si
quelquefois Dieu permet que les justes soient ensorcelés ou autrement
afligés, c’est pour faire preuve de leur foi, patiente et vertu». De toutes
façons, il est toujours illicites de recourir aux sorcieres même pour en
obtenir un bien, «comme la guérisson du corps, car jamais il n’ôtent le mal
d’un corps qu’il ne le renvoient en un autre (...). Pour les ensorcelés et malé-
ficés, les plus assurés, vrais et licites moyen pour dissoudre le maléfice,
sont les rémedes surnaturels et ecclesiastiques» c’est à dire se convertir à
Dieu d’un coeur contrit et humilié, bien confésser ses peches qui «le plus
souvent sont causés des malefices»“105. Totul se reduce practic, în spaþiul
dogmei bisericeºti, la o „probã“, cea a încercãrii credinþei: dacã credinþa îl
pãrãseºte pe om, face loc demonilor care ocupã mintea ºi trupul omului
cãzut; atunci când omul se întoarce cu faþa la Dumnezeu ºi devine din nou
pãrtaº al credinþei, sãnãtatea i se restituie, ca un act de încununare a aparte-
nenþei sale la dreapta conduitã moralã.
folcloricã, „sunt preoþi sau cãlugãri care au darul tãmãduirii ºi, citind
Moliftele Sfântului Vasile, scot dracul ºi omul rãmâne sãnãtos“110, deci au
acea putere de a dialoga în ambele sensuri: ºi cu Dumnezeu, cel cãruia i se
solicitã sãnãtatea pentru bolnav, dar ºi cu diavolul, pe care-l poate scoate
din bolnav. Sfera religiei populare este însã suficient de vastã pentru a se
ghida ºi dupã principii ale magiei, de exemplu, dupã legea contagiunii:
„bolnavul de ochi se spalã cu apa în care ºi-a spãlat preotul mâinile dupã
sãvârºirea sfintei liturghii“111 sau „se duce bolnavul la bisericã, pentru ca
preotul sã-ºi dezbrace pe el odãjdiile (patrahirul), la sfârºitul slujbei“112;
mai mult, eficienþa remediilor magice se bazeazã, deseori, pe forþa intrin-
secã de tãmãduire a obiectelor din proximitatea preotului: „într-o sarã vãd
on mâþ mare, negru ºi copilu aiesta mic aºe s-o cântat cã am gândit cã moare.
ªi m-am dus la o vecinã ºi m-o învãþat sã mã duc la popa ºi sã ieu o bucatã
dân hainele lui, dân orice hainã, cã mi-a da fãtu, ºi sã afum copilu cu ea.
ªi am cerut tãmâie de la popa ºi am afumat copilu tãtã ziua da dup-aceie
nu s-o mai cântat. ªi am luat un dãrãbuþ dântr-o hainã a popii ºi u-am pus
pã tãmâie ºi aºe am afumat ºi pruncu ºi patu în care dormea“113. O altã
mãrturisire a unui informator lasã sã se înþeleagã cã în mentalitatea satului,
în sistemul terapeutic valorizat cutumiar, marca de eficienþã aparþine,
totuºi, preotului, de cele mai multe ori catalogat deasupra medicului; se
crede, de exemplu, cã ciuma este, din punct de vedere medical, incurabilã,
dar cã preotul o poate vindeca totuºi: „ciuma e blestem de sãnãtate, ca lepra,
ºi nu se pot vindeca numa prin preot, oricât ar fi de înaintatã medicina, nu
le poate vindeca numa un preot curat care lucreazã dupã Biblie. Cã ºi
Hristos o vindecat oaminii de leprã, ºi ºi preotul îi poate vindeca“114.
Toate aceste observaþii dimensioneazã sacroterapia ca o exprimare
simbolicã a încercãrii omului simplu de a se alinia la principiile de ordonare
ºi echilibrare ale cosmosului sau de recalibrare a statusului interior omului
la aceste principii. Sacroterapia, prin numeroasele sale mijloace de
punere în act ºi prin efectele sale terapeutice ºi psihoterapeutice indis-
cutabile, se clãdeºte în mentalul colectiv ca o ofertã demnã de luat în seamã,
conturând un univers compensatoriu paralel cu cel medical (mult mai arid
atunci când este vorba despre glisarea realului spre fantastic). Or, în ori-
zontul mental al omului tradiþional, nu se poate vorbi despre o echilibrare
a organismului ºi, deci, despre sãnãtatea sa trupeascã sau sufleteascã
fãrã o raportare la supranatural. Eºafodajul acestui mod de a gândi
lumea ºi de a integra sãnãtatea corpului în geometria sa constitutivã este
credinþa în Dumnezeu, vãzut ca un doctor desãvârºit al tuturor celor atinºi
de boalã: starea de boalã în care zace omul cãzut, sub toate formele ei, este
pricinuitã, în viziune creºtinã, de faptul cã omul s-a înstrãinat de
Dumnezeu, alterând astfel ordinea primordialã a lumii ºi a sãnãtãþii date
ca principiu general, ab initio. Vieþuirea duhovniceascã, alinierea la cãile
trãirii hieratice înseamnã o reorientare cãtre Dumnezeu ºi, deci, spre
ordinea iniþialã115. Acesta este procesul acoperit de sacroterapie, un
ansamblu de tehnici ºi practici religioase, dispuse concentric în jurul
filonului de miraculos al vindecãrii prin credinþã.
Trebuie amintit cã în ciuda faptului cã dogma bisericeascã impune o
singurã instanþã capabilã sã vindece prin propriile-i puteri, Dumnezeu –
Tãmãduitorul sufletelor ºi al trupurilor, imaginarul folcloric legitimeazã o
lungã serie de sfinþi intercesori, pe care îi „doteazã” cu puteri miraculoase
suficient de puternice pentru a vindeca singuri bolile, independent. Prezenþa
în spiritualitatea folcloricã a acestei pleiade de sfinþi vindecãtori (ale cãror
zile sunt þinute, ale cãror interdicþii sunt cu sfinþenie respectate, la a cãror
icoane se roagã bolnavii, proslãvindu-le moaºtele sau fãcându-le þinta peleri-
najelor periodice sau ocazionale) susþin ideatic ºi faptic o terapie a miraculo-
sului. Imaginarul popular consacrã spaþii largi construirii unui pattern al sfân-
tului terapeut, subordonându-l tipologic modelului general al figurii unui
sfânt dar individualizându-l mereu prin aceastã ipostazã de mediere între
uman ºi divin în scop terapeutic. Astfel, sfântul terapeut este un model de
desãvârºire moralã, patronul unor activitãþi cu scop terapeutic, fiind alesul
lui Dumnezeu, cea ce face ca vindecãrii sã i se dea un credit nelimitat; el
este posesorul unor virtuþi taumaturgice care conferã eficienþã vindecãrii.
Dintre sfinþii terapeuþi, cei mai frecvent apelaþi în praxisul terapeutic popu-
lar sunt Sfântul Haralambie (10 februarie), Sfântul Gheorghe (23 aprilie),
Sfinþii Cozma ºi Damian (1 noiembrie), Sfânta Varvara (4 decembrie),
Sfântul Sava (14 decembrie), Sfânta Marina (17 iulie), Sfânta Parascheva
(14 octombrie), Sfântul Trifon (1 februarie).
128 Marc Bloch, Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul supranatural atribuit pute-
rii regale, în special în Franþa ºi Anglia, Ed. Polirom, Iaºi, 1997, p. 23.
129 Idem, p. 56.
130 Ibidem, p. 55.
Cåma¿a ciumei 327
1. Psihosomatica ºi psihoterapeutica
1 Dr. Pavel Chirilã, Pr. Mihai Valica, Meditaþie la medicina biblicã, Bucureºti, 1992,
p. 219.
332 Camelia Burghele
percepþia despre sãnãtate este mai clar pozitivã. Tocmai de aceea, medical
vorbind, „sãnãtatea ºi boala pot fi înþelese într-un cadru specific social,
evident în funcþie de modificãrile biofizice suferite de organism. Boala
este o stare deosebitã apãrutã în urma încãlcãrii concordanþei dintre orga-
nism ºi mediul extern. Între sãnãtate ºi boalã opoziþia nu este absolutã, ele
coexistã în organismul omenesc în unitate dialecticã“4 .
„Boala reprezintã o formã particularã de existenþã a materiei vii,
caracterizatã prin apariþia unui proces care tulburã unitatea pãrþilor în
organism ºi a organismului cu mediul (...). Corelativ, sãnãtatea este starea
de capacitate optimã a unui individ de a împlini eficient rolurile ºi sarcinile
pentru care a fost socializat“5; „noþiunea de boalã desemneazã un anumit
mod de deviaþie sau abatere de la funcþionarea normalã a organismului,
care are o serie de consecinþe nedorite, în mãsura în care produce discon-
fort personal sau afecteazã în mod ostil viitorul status de sãnãtate al indi-
vidului“6. Este vorba, aºadar, despre „o stare optimã“ a organismului în
care funcþionalitatea acestuia este foarte aproape de maximumul valorii,
dar ºi despre o stare de disfuncþionalitate caracterizatã prin reducerea valorii
parametrilor de sãnãtate, desemnatã general sub titulatura de boalã. În con-
cluzie, se crede cã „starea de armonie internã poate fi perturbatã de cãtre
un agent exterior, care penetreazã organismul ºi împiedicã buna sa
funcþionare. Acest agent poate fi un traumatism fizic (...) sau chiar un trau-
matism mental. Conform acestei teorii, boala constã în totalitatea devia-
þiilor de la buna funcþionare a organismului, ca ºi din suma resurselor
interne mobilizate contra acestei deviaþii“7 .
Procesele de adaptare ºi de acomodare, alãturi de orice interacþiuni
ale organismului cu exteriorul, determinã o anume poziþionare a acestuia
în raport cu natura ºi cu evenimentele prin care aceasta se manifestã. Acest
lucru determinã o reþea de efecte propagate dinspre organismul uman, care
þin de structura sa afectivã ºi socialã. Concluzia la care au ajuns cercetã-
torii acestei secvenþe de raportare a omului la universul înconjurãtor este
aceea cã „nu existã probleme psihosociale fãrã implicaþii biologice ºi nici
13 Arthur Kleinman, Social origins of distress and disease, New Haven, 1986, p. 151.
14 Victor Sãhleanu, Concepþii despre om în medicina contemporanã, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1976, p. 165.
15 Idem, p. 211.
16 Constantin Enãchescu, Tratat de psihanalizã ºi psihoterapie, Ed. Medicalã, Bucu-
reºti, 1998, p. 100.
338 Camelia Burghele
28 Ibidem, p. 323.
29 Ibidem.
30 Mircea Florian, Misticism ºi credinþã – eseu, Ed. Minerva, Bucureºti, 1993, p. 130.
31 Idem, p. 136.
Cåma¿a ciumei 343
35 Numãrul 400 din „Formula AS“ (anul X, februarie 2000, p. 8, dr. Maria Petrescu,
Autosugestia terapeuticã) prezintã cazul istoric al fiziologului francez Albert Mathieu,
cel care a demonstrat primul cu argumente ºtiinþifice efectul extraordinar pe care spe-
ranþa îl poate juca în derularea unui tratament. El a injectat bolnavilor de tuberculozã
din spitalul în care lucra un medicament pe care l-a numit „antifimozã“, în fond, sim-
plu serfiziologic, dar prezentat ca o descoperire epocalã în tratamentul tuberculozei.
Rezultatul a fost un grad spectaculos de însãnãtoºire, remarcat în mãsurarea
parametrilor clinici ºi paraclinici. Situaþia terapeuticã astfel observatã a primit numele
de placebo (în traducere aproximativã din limba latinã: îmi va plãcea).
36 Ibidem.
Cåma¿a ciumei 345
45Idem, p. 110.
46Iosefina Constantinescu, Funcþional ºi disfuncþional în producþia ºi utilizarea medi-
camentelor în lumea contemporanã, în Fl. Georgescu, Filozofie ºi medicinã, Ed. Me-
dicalã, Bucureºti, 1978, p. 109.
Cåma¿a ciumei 349
47 Idem, p. 191-192.
350 Camelia Burghele
pe scarã largã. Acest lucru se întâmpla atât pentru cã vegetalul era mereu
la îndemâna omului, oferindu-i acestuia materia primã de care avea nevoie
în demersurile terapeutice fãrã o investiþie financiarã (culegerea plantelor
medicinale), dar ºi pentru cã multe dintre contactele omului cu exteriorul
se performau efectiv la acest nivel. Plantele au fost întotdeauna mijloace
ieftine ºi eficiente pentru tratarea bolilor la oameni sau animale. Cunoºtinþele
despre plantele bune de leac se transmiteau pe cale oralã din generaþie în
generaþie, iar culegãtorii lor acopereau douã segmente profesionale, în
funcþie de profilul plantei: mai întâi, erau plante medicinale oarecum
comune, mai ales cele din care se fãceau diferite ceaiuri, pe care le cunoºteau
toþi membrii comunitãþii, în virtutea unui fond comun de cunoºtinþe; erau
apoi plante care se gãseau mult mai rar sau a cãror recoltare necesita cadre
rituale speciale care sã le asigure eficienþa (sânzienele, mãtrãguna) ºi, de
aceea, reclamau performeri adecvaþi, de obicei femei sau fete. Despre
impactul special pe care recoltarea plantelor de leac a avut-o în comu-
nitatea folcloricã ne dã indicii preþioase ºi consemnarea unor sate întregi
specializate în acest tip de culegere. De exemplu, „în satul Poienii de Jos
culegerea buruienilor de leac, prepararea lor ºi folosirea în scop curativ
devine o îndeletnicire preponderentã, care a mers pânã la specializare“57,
autorii studiului încadrând aceastã îndeletnicire în ordinea fenomenelor
etnografice ce determinã specializarea altor comunitãþi în lemnãrit,
sumãnãrit, fierãrit, din aceeaºi zonã.
Observaþia cã „plantele au fost leacurile principale“58 este un principiu
atestat ºi de numeroasele enciclopedii, dicþionare sau repertoare ale plantelor
folosite în vindecare. Valer Buturã demonstreazã cã „numãrul leacurilor
vegetale folosite în medicina popularã româneascã a fost mare. Din cele
876 de specii utile aproape toate au fost folosite, sub o formã sau alta, ºi
în medicina popularã“59. Dintre acestea, potrivit etnobotaniºtilor, unele au
fost folosite în stare crudã, altele uscate ºi fãrâmiþate, preparate ulterior
sub formã de iruri, unsori, abureli, musturi, plãmãdeli, zeamã, fierturã,
spãlãturi, scãldãtori, oblojeli, legãturi, decocturi. Fierberea se realiza în
57 Maria Bocºe, Giurcã Virgil, Marossy Ana, Contribuþii la cunoaºterea medicinei po-
pulare din bazinul Criºului Negru (zona Criºului Pietros), Oradea, 1970, p. 27.
58 Valer Buturã, Enciclopedie de etnobotanicã româneascã, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclo-
pedicã, Bucureºti, 1979, p. 22.
59 Idem, p. 22.
354 Camelia Burghele
apã, vin, þuicã, oþet, miere; leacurile mai tari se fierbeau pe sobã încet,
înãbuºit, dupã acoperirea oalei cu capac sau cu aluat ºi dupã introducerea
unei tulpini de soc prin care sã iasã aburii; cremele se obþineau prin adãu-
garea remediului activ în untura de porc; la toate aceste remedii medici-
nale se adãugau ºi plante halucinogene sau tranchilizante, despre ale cãror
efecte cei care le culegeau ºtiau foarte multe.
Caracteristic pentru comunitatea folcloricã româneascã ºi bagajul ei
de cunoºtinþe etnoiatrice este o dublare consecventã a tratamentelor tera-
peutice de o mentalitate magico-religioasã, care face ca nimic sã nu se
desfãºoare pe teritoriul vindecãrii fãrã asigurarea bunãvoinþei din partea
unor divinitãþi protectoare, de cele mai multe ori cele creºtine.
Mentalitatea tradiþionalã, ataºând de cele mai multe ori un caracter per-
secutiv bolii – maladia ca persecuþie din partea unor cunoscuþi invidioºi
sau a unor spirite rele – acrediteazã faptul cã pârghiile de recalibrare la
starea iniþialã sunt de cele mai multe ori rituale, conturând acel complex
cultural ritual de rãspuns despre care vorbeam: „pentru toate boalele, pe
lângã descântece sau practicã popularã, combinatã cu elemente de naturã
magicã, bolnavii se încercau a se tãmãdui ºi prin medicamente preparate
dupã o concepþie proprie poporului, o terapeuticã popularã care a circulat
din belºug ºi în care se gãsesc, sub diferite forme, pe lângã plantele medi-
cinale, azi unanim recunoscute de ºtiinþã, ºi o serie de bozgoane ºi formule
cabalistice“60.
În aceastã ordine mentalitarã, în care magicul era tratat prin magic,
iar efectele acestui tratament trebuia, înainte de toate, sã impresioneze,
leacurile erau alese astfel încât sã nu fie la îndemâna oricui, ci sã poatã
conferi un plus de spectaculozitate terapeutului, conferindu-i totodatã ºi
marca de specializare acestuia, dar ºi sã impresioneze psihicul marcat de
boalã al pacientului. De cele mai multe ori, o astfel de calitate de unici-
tate, raritate sau spectaculozitate era conferitã de substratul magic: la
egipteni, de pildã, într-un papirus medical din Ebers, se spunea cã efi-
cienþa medicamentului trebuie sã fie totdeauna sprijinitã de o formulã
magicã ºi invers, cã formula magicã trebuie sã fie însoþitã de un medica-
ment convenabil61. ªi în cultura româneascã tradiþionalã eficienþa unui
60 I. C. Cazan, Texte de folclor medical, în Cercetãri literare, vol. II., 1936, p. 57.
61 Ioan Muºlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din rãspunsurile la chestionarele
lui B.P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureºti, 1970, p. 81.
Cåma¿a ciumei 355
dar ºi de curãþenia ritualã, a copilului (apa din prima scãldãtoare era mar-
catã cu flori, bani, busuioc tocmai pentru a asigura înclinaþia nou-nãscutu-
lui spre sãnãtate ºi pãstrarea ei), a fetelor, fecioarelor (spãlatul cu roua de
sânziene, intrarea în holdele de grâu de Rusalii), a adulþilor (practici rituale,
dar ºi de curãþire fizicã); „primenirea nu înseamnã doar curãþire, ci ºi
regenerare. Dimineaþa la baie, când noi, orãºenii nu ne frecãm decât corpul
cu substanþe bine mirositoare ºi frumos ambalate, nu putem spune cã ne-am
primenit. Ceea ce facem noi este sã ne aducem corpul, prin mijloace
mecanice, la standardul de curãþenie al societãþii în care trãim. În sat,
curãþenia recurge la mult simbolism. Prin ea sunt îndepãrtate, în mod
provizoriu, tot felul de rele. Þãranul nu face tot timpul duº, ca noi, el se
spalã de câte ori trebuie ºi cum trebuie“64 concluzioneazã Irina Nicolau.
De aici se contureazã o concepþie largã, încãpãtoare, centratã nu doar pe
fizic, ci ºi pe spiritual, asupra ideii de sãnãtate: pentru þãranul român om
sãnãtos înseamnã „omu voinic, numa bun dã muncã, roºu în obraji ºi cu
putere“65, deci mai ales omul care poate munci la randament maxim, dar
ºi omul îndemânatic, abil ºi priceput, cu rost la treabã, omul sãnãtos
sufleteºte, adicã omul de omenie66.
O asemenea paradigmã a sãnãtãþii configuratã în remediile ce susþin
o medicinã popularã structuratã tot paradigmatic acapareazã spaþii întinse
ale mentalului colectiv popular. Pragul dintre societatea folcloricã ºi cea
modernã a adus o sincopare în filonul mentalitar, fragmentând sistemul
cultural al sãnãtãþii ca mediator între individ ºi universul înconjurãtor.
Dintr-un liant indestructibil, cutie de rezonanþã a trãirilor organice la nivel
macro- ºi micromolecular, corpul uman a devenit un obiect exterior, supus
unor presiuni negative. Obiectivarea excesivã a corpului s-a produs în
pereche cu desacralizarea naturii, glisarea mentalitarã având ca efect
asimilarea corpului uman unui element de frontierã ºi nu unuia de ligaturã
socialã ºi culturalã. Mergând spre modernitate, corpul ca ansamblu, ca
unitate în diversitate, aºa cum era el resimþit în spiritualitatea folcloricã, se
metamorfozeazã tot mai mult într-un corp-obiect, decelabil de omul în
sine, cu calitãþile doar ale unui accesoriu uman, prezenþã sesizabilã a unui
„rest“: definiþia modernã a corpului îl rupe de cosmos, de societate ºi de
el însuºi, reducându-l doar la o entitate materialã67. O asemenea abordare
a corpului a adus, cum era firesc, o înþelegere diferitã ºi a grijii faþã de corp
ºi a sistemului terapeutic ce-l viza, antrenând raporturi speciale între filonul
psihoterapeutic popular ºi procedee de vindecare mult mai exacte, dar mult
mai impersonale.
O broºurã de popularizare a binefacerilor medicinei moderne de la
jumãtatea secolului trecut, deºi pune problemele într-un mod insidios, la
nivelul „revoluþiei socialiste“68, vorbeºte totuºi despre o justificare legicã
ºi logicã a sistemului terapeutic popular, articulat potrivit concepþiei
despre viaþã a omului simplu: „dacã prejudecãþile ºi superstiþiile în legã-
turã cu sãnãtatea omului au fost mai înrãdãcinate ºi dacã rãspândirea lor a
fost mai largã, aceasta se poate explica, între altele, ºi prin faptul cã omul
care suferã, care trãieºte cu frica faþã de moarte, este deosebit de influenþa-
bil. Organismul lui slãbit datoritã unei boli îndelungate este foarte recep-
tiv faþã de diferite influenþe strãine întâmplãtoare. Adeseori, o coincidenþã
temporarã a stãrii sãnãtãþii lui, sau alte ori întâmplãri fãrã nici o impor-
tanþã dau naºtere la concluzii greºite. Întocmai ca cel care se îneacã ºi se
agaþã de un fir de pai, tot aºa ºi cei gravi bolnavi sunt gata sã urmeze cele
mai absurde sau cele mai fantastice sfaturi. Un bolnav grav încearcã orice,
el considerã cã nu mai are nimic de pierdut“69.
Este cunoscutã analiza rece pe care Petru Bartoº o face, în prima parte
a secolului trecut, sistemului de vindecare, ceea ce îi demonstreazã o veri-
tabilã „crizã terapeuticã a satelor româneºti“; vechile remedii magice care
alcãtuiau fundamentul credinþelor ºi praxisului terapeutic autohton au fost
date la o parte de tendinþa prea incisivã de modernizare a satelor: „pãtrun-
derea unui alt spirit în viaþa satului se remarcã, din punctul de vedere al
72 Nu am considerat cã este momentul sã mai dezvoltãm acest subiect, dat fiind faptul
cã descântecul de boalã a constituit punctul de plecare pentru câteva dintre lucrãrile
noastre, iar o abordare din punct de vedere medical este chiar sub tipar, într-o culegere
de studii de antropologie a sãnãtãþii.
360 Camelia Burghele
75 Idem, p. 45.
76 David Le Breton, op. cit., p. 60.
77 Vasile Bãncilã, op. cit., p. 48.
362 Camelia Burghele
3 Edmund Leach, L’unite de l’homme et autres essais, Gallimard, Paris, 1980, p. 331-332.
4 O apreciabilã analizã pe spaþiul cultural francez face Dominique Camus într-o carte
recent apãrutã: Puteri ºi practici vrãjitoreºti. Anchetã asupra practicilor actuale de vrã-
jitorie, Ed. Polirom, Iaºi, 2003.
5 Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Ed. Univers, Bucureºti, 1991, p. 254.
Cåma¿a ciumei 371
sale: pelerinaje la mãnãstiri sau icoane, atingerea unor obiecte sfinte sau
moaºte, sfinþirea în bisericã de cãtre înalþi prelaþi (posibili posesori de
har), exorcismele efectuate în public sau privat. Totul este dublat de spec-
tacolul aferent, care face din fiecare astfel de act de vindecare un eveni-
ment terapeutic.
Într-un climat în care se vorbeºte cu voce tare despre medicinile para-
lele, terapiile alternative încep sã fie instituþionalizate: apar din ce în ce
mai multe centre de recuperare, care promoveazã remedii necon-
venþionale, manageriate de medici; se constituie centre de cercetare în
domeniu în toate marile centre universitare ºi se fac specializãri în domeniu
atât în sistem universitar, cât ºi postuniversitar.
Nu sunt, metaforic vorbind, decât alte cãmãºi pentru ciumã, com-
plexe culturale de rãspuns la boalã, prin care omul încearcã o reechilibrare
a organismului. Metafora ni se pare cu atât mai potrivitã cu cât cãmaºa,
element indispensabil de îmbrãcãminte, joacã rolul unui perete izolant cu
valoare simbolicã de remediu terapeutic în ambele sensuri: dacã în tradi-
þiile româneºti femeile iertate confecþionau o cãmaºã pentru ciumã, cu
care ciuma sã se îmbrace ºi sã-ºi stopeze astfel contaminãrile în jur,
Nostradamus povesteºte despre o altã o destinaþie similarã, dar în sens
diferit, a unei alte cãmãºi, cea purtatã de medicii care intrau în contact cu
bolnavii de ciumã: este vorba despre un manuscris redactat în 1543, ce nu
a fost niciodatã publicat6. Imaginarul ciumei era aºa de bogat ºi creduli-
tatea atât de mare, încât se ajunge la un grad maxim al angoasei, în care
pânã ºi medicii aderau uneori la credinþele populare potrivit cãrora ciuma
este în strânsã relaþie cu inversarea anotimpurilor, cu apariþiile astrale sau
cu pãcatele oamenilor. Nostradamus se opreºte în mod special asupra þin-
utei „profesionale“ a medicilor: aveau halate dintr-un material imperme-
abil, purtau pe cap un fel de cãºti cu deschizãturi în dreptul ochilor ºi erau
încãlþaþi cu încãlþãminte cu apãrãtoare pânã la genunchi. Arãtau, spune
Nostradamus, „ca niºte oameni salubri, sãnãtoºi“. Desigur, însã, pe sub
acest costum care îi apropia, în viziunea noastrã, de cosmonauþi, medicii
purtau o cãmaºã specialã pentru ciumã, îmbibatã în ulei protector, care
oprea ciuma sã le intre în corp, iar în gurã, sub limbã, þineau un cãþel de
usturoi...
1Referinþele bibliografice au fost date în: Camelia Burghele, În numele magiei tera-
peutice, Ed. Limes, Zalãu, 2000, p. 232.
376 Camelia Burghele
2I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generalã. Medicina magi-
cã, Ed. Polirom, Iaºi, 1999, p. 206.
Cåma¿a ciumei 377
5 Ion Ghinoiu, Panteonul românesc. Dicþionar, Ed. Enciclopedicã, Bucureºti, 2001, p. 14.
380 Camelia Burghele
sãnãtoºi; sãreau de trei ori peste copiii mici, sã creascã mari ºi sãnãtoºi;
femeile sterpe erau atinse de vãtaf ºi de mut ca sã facã copii6.
Remarcabile sunt, la nivelul procesului terapeutic, omologiile între
acest dans al cãluºarilor, în secvenþa sa medico-ritualã, ºi descântatul de
boalã. În ambele cazuri, demersul este nu doar terapeutic, ci ºi psihotera-
peutic, el adresându-se nu atât corpului bolnavului, cât psihicului acestuia,
pentru ca, în virtutea credinþei ºi a cutumei, pacientul sã participe activ la
actul de vindecare realizat de performerii specializaþi: cãluºarii – uneori
doar vãtaful sau mutul – ºi baba descântãtoare (cea care cota de boalã); în
ambele situaþii, boala este izolatã prin activarea unor resorturi cu compo-
nentã simbolicã, iar vindecarea este masiv ritualizatã: gesturile performate
þin de un cod cultural terapeutic ale cãrui semne pot fi decodate cu uºur-
inþã de membrii grupului, aderenþi la acelaºi orizont cultural. Pentru cã
simpla jucare a cãluºului în bãtãturã era consideratã <de leac>, situaþia ter-
apeuticã creatã prin apelul la acest dans ritual trimite încã o datã la descân-
tecul popular terapeutic ºi psihoterapeutic, ºi el <de leac>, aºa cum se ros-
teºte, de altfel, în finalul secvenþei incantatorii. Gãsim aºadar cã cele douã
momente se întregesc reciproc, configurând complex un context al vinde-
cãrii cãruia îi sunt sobordonate ambele ipostaze ale intenþionalitãþii ter-
apeutice: textul incantaþiei (palierul poetic al terapiei reliefat în textul
descântecului) alãturi de recuzita magico-religioasã aferentã textului
(palierul poietic) sunt completate de punerea în scenã, de coregrafia ºi ges-
tica abundentã, simbolicã, a dansului cãluºului.
timp ce receptorii sunt unul uman ºi unul nonuman. Cele mai eficiente
procedee de terapie animalã par a fi descântecele – <când vaca n-are lapte,
te duci la o muiere bãtrânã ºi-i coate la vacã dã strâgoi, ori dã diuãki, ori
de manã, cã îs mulþi strâgoi în hotaru satului, ce sã bat acolo dã la laptele
de la vaci ori bivoli ºi cu aciie n-ai nimic ce sã faci numa sã te dezlege o
babã; iarã dacã este oarece femeie rea care furã laptele cu cele rele, cu
diavolul, atunci iarã trebuie sã te duci sã-þi coate cineva preceput. Da-i
bine ºi sã te rogi pãstã animale ºi sã faci cruce pãstãiele>9, dar, aºa cum
reiese din mãrturiile de teren, acestea nu îºi demonstreazã eficienþa decât
în cazul mãrturisirii necondiþionate a credinþei în act, pe de o parte, ºi a
credinþei în puterea personajelor creºtine cu rol de terapeuþi sau de inter-
mediari pe lângã Vindecãtorul Suprem. Remediile magice sunt completate
de unele religioase: <cu apa sfinþitã de la Boboteazã sfinþeºti nu numai
casa, sã fie feritã de orice rele, ce ºi animalele, vacile, porcii, oile ºi tot
iosagu, sã le sfinþeºti ºi pe ele, sã le fereascã Dumnezeu dã boli>10.
Punerea în act este relativ unitarã pe teritorii extinse: <se þese cãmaºa
ºi se pune într-un vârf de par, aºezat la marginea hotarului>. Totuºi, dacã
ciuma a intrat în sat, <douãsprezece fete ºi doisprezece flãcãi sunt puºi în
faþa unui plug ºi se trage o brazdã de-a lungul hotarului satului. Aºa fac
locuitorii Muncelului, dar, în 1892, dupã cum povesteºte preotul din sat,
în zilele urmãtoare au murit mai mulþi oameni. Cauza a fost cã tinerii plu-
gari erau pãcãtoºi>16. Conotaþiile morale merg cãtre menþinerea unei etici
religioase sãnãtoase: <rugãciunea pântru ciumã este adresatã direct Tatãlui
ceresc, cã ciuma o fost o pedeapsã datã special pentru oameni dã Dumnezeu
ºi Moise o mijlocit sã opreascã ciuma; ciuma e blestem, ca lepra, ºi nu se
pot vindeca numai prin preot, oricât ar fi de înaintatã medicina, nu le poate
vindeca numai un preot curat care lucreazã dupã biblie. Cã ºi Hristos o
vindecat oamenii de leprã, iar dupã aia i-o îndemnat pã oameni sã sã ducã
la preot. Oamenii zic cã ciuma îi o femeie urâtã care aduce rele ºi moarte.
Cãmaºa ciumii era fãcutã tãt de creºtini, de femei curate. Sã aduna noro-
dul ºi sã mergea cu cãmaºa pântru ciumã la hotar, cu preaporii ºi cu popa
ºi sã cânta ºi sã ruga>17. Scenariul magico-ritual se pliazã pe toate reperele
magiforme, din seria numerelor predestinate, a curãþeniei rituale sau a
spaþio-temporalitãþii consacrate: <dacã înainte se întâmpla sã moarã nu
numãr mai mare de vite sau oameni, drept mãsurã pentru înlãturarea bolii
se fãcea cãmaºa ciumii. Cãmaºa aceasta se fãcea în felul urmãtor: se
adunau ºapte femei într-o searã, care torceau, þeseau ºi coseau o cãmaºã.
Dupã ce se rugau în jurul ei, cãmaºa era dusã ºi îngropatã în al ºaptelea
hotar în timpul aceleiaºi nopþi>18. Interesant este ºi modul de expunere a
cãmãºii, alãturi de o serie de tertipuri pentru ademenirea ciumei: <apoi
vinea ciuma ºi distrujea tot. Atunci îi fãceau kimeºe, ºi o duceau între
hotarã, unde era cruce dã drum. Îi puneau acolo kimeºea, pã o mãsuþã, ºi-i
mai lãsau ºi o bucatã dã pâine ºi on pãhar de vin>19. <Bãsamã acolo la
hotar vine ciuma ºi o ia, cã n-o mai aflã pã când mãrg sã ducã scauãnu
d-acolo. Io îmi aduc aminte când o pus scauãnu cu kimeºea pã mejia dântre
16 Francisc Kiss, Credinþe populare din judeþul Sãlaj culese de Joseph Kadar pânã în
anul 1892, Acta Musei Porolissensis, XIX/1995, p. 530.
17 Inf. Cozma Sâmpetrean, Hida, Sãlaj.
18 Ioan Noja, Schiþã monograficã a satului Sânmihaiul Almaºului, lucrare de diplomã,
loc 1978, p. 23.
19 Inf. Alexandru ªerban, Meseºenii de Sus, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 385
23 I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat, Ed. Polirom, Iaºi, 1999, p. 159.
24 Idem, p. 162.
Cåma¿a ciumei 387
aceasta este una dintre ipostazele care scot actul terapeutic din privat, pentru
a-l plasa în social, în comunitar.
37 Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generalã a magiei, Ed. Polirom, Iaºi, 1996, p. 31.
38 Iulian Chivu, Cultul grâului ºi al pâinii la români, Ed. Minerva, Bucureºti, 1997, p. 101.
39 Inf. Aurica Gui, Valcãu de Jos, Sãlaj.
40 Inf. Maria Meseºan (lelea Marie), Hida, Sãlaj.
Cåma¿a ciumei 391
45 Valer Buturã, Cultura spiritualã româneascã, Ed. Minerva, Bucureºti, 1992, p. 422.
46 Constanþa Cristescu, Consideraþii despre pelerinajul ºi cântecul de pelerinaj din
Nordul Transilvaniei, în Acta Musei Porolissensis, XVII / 1993, p. 439.
Cåma¿a ciumei 393
tãt norodu ºi acolo sclujea ºi sfinþea apa dân ciubere ºi udam holdele cu
ea>47. În Marin, unul dintre satele în care s-a observat acest obicei în mai
mulþi ani consecutivi, acest loc este la Râturi, în locul unde intrarea în þarini
este marcatã de o rãstãnire. Tot drumul pânã la þarini este parcurs alãturi
de preot ºi icoane, în versurile cântecelor religioase – <categorie folcloricã
ceremonialã ocazionalã, de execuþie colectivã>48 – învãþate ºi intonate, de
obicei, cu acelaºi prilej al drumului cãtre Nicula. În hotar, procesiunea se
încheie cu o scurtã slujbã dedicatã ocrotirii, prin voinþã divinã, a holdelor
ºi a sãnãtãþii lor. Preotul stropeºte cu apã sfinþitã ºi cu mãnunchiul de
busuioc ogoarele în cele patru zãri, fãcând semnul crucii, dupã care
binecuvânteazã, rând pe rând, pe toþi credincioºii, în timp ce aceºtia sãrutã
icoana Maicii Domnului. În tot acest timp, fete tinere îndrumate de
bãtrânele satului împletesc, sub privirile participanþilor la procesiune,
cununi din grâul abia încolþit, pe care, dupã ce preotul le sfinþeºte, le pun
la prapori ºi la icoane <ºi sã bagã cu iele în bisericã, ºi deie Dumnezãu rod
la holde ºi manã la þarini>49. Întregul alai se întoarce în sat, pentru a stropi
cu apa sfinþitã din vase ºi grãdinile, pomii ºi via din preajma casei, pentru
rodul acestora.
Slujba religioasã ºi actul simbolic de sfinþire a þarinilor sunt resimþite
în memoria colectivã ca acte pozitive menite sã alunge, alãturi de mani-
festãri de sorginte magicã, lucrãturile rãului, cã <tãt rãul poate fi stârpit dã
sfânta cruce ºi dã apa sfinþâtã>50. Tot atunci, <dacã te duci la grâu pânã la
Rusalii ºi vezi cã-i strâcat, strâjile alea care duc laptele strâcã ºi grâu ºi
atunci îl uzi cu apã sclujitã ºi-i vine mana la loc>51.
Reconsiderând cele trei momente de binecuvântare a þarinilor, o ana-
lizã pe orizontalã sugereazã augmentarea lor gradualã prin manifestãri tot
mai ample, în consonanþã cu regenerarea temporalã iniþiatã prin renaºterea
simbolicã a anului o datã cu sãrbãtorile de iarnã ºi perpetuatã de revigo-
rarea vegetativã a câmpului în prag de primãvarã. Mai întâi trebuie remar-
cat faptul cã, cel puþin în satele studiate pe Valea Barcãului ºi Valea Crasnei
(partea sud-vesticã a judeþului Sãlaj), Boboteaza nu implicã participarea
59 Pr. Prof. Nicolae Necula, Bisericã ºi cult pe înþelesul tuturor, Ed. Europartner,
Bucureºti, f.a. p. 189.
60 Idem, p. 193.
61 Giordano Bruno, De magia III, citat de Ioan Petru Culianu în magistralul sãu studiu
despre „legãturile“ magice teoretizate în Renaºtere de G. Bruno (Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, Ed. Nemira, Bucureºti, 1994, p. 139).
62 Ernest Bernea, Spaþiu, timp ºi cauzalitate la poporul român, Humanitas,
Bucureºti, 1997, p. 249.
400 Camelia Burghele
68 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1978, p. 132.
69 Pierre Bonté, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Ed. Polirom,
Iaºi, 1999, p. 665.
Cåma¿a ciumei 403
a fost aruncatã va fi sãnãtos ºi va trãi mult, dar cel a cãrui cununã va cãdea,
se va îmbolnãvi ºi va muri; se culeg plantele de leac, mai ales cele pentru
tuse, pentru cã acele culese în aceastã noapte au puteri sporite;
Rusaliile – se spune despre Rusalii cã vindecau bolile cu ajutorul
buruienilor, însã sunt foarte rãzbunãtoare cu cei care nu le respectã,
pogorând o serie de boli asupra acestora, astfel cã sunt serbate cu sfinþe-
nie, pentru a nu poci sau pentru a nu munci oamenii pânã la a-i lãsa fãrã
suflare; oamenii se apãrã cu pelin de Rusalii, pentru cã ele se tem de pelin;
se poartã pelin la brâu ºi se ung uºile ºi ferestrele cu pelin, pentru ca
Rusaliile sã nu ia sãnãtatea celor din casã; sunt importante în ordine tera-
peuticã cel puþin pe douã secþiuni: mai întâi, pentru ieºirea la hotare, pentru
sfinþirea þarinilor ºi a holdelor, ca punct final al procesiunii condusã de
preot ºi care are drept finalitatea revigorarea manei ºi sãnãtãþii holdelor;
apoi, pentru cã în sãptãmâna Rusaliilor se joacã cãluºul, iar una dintre
secvenþele horei rituale are drept scop vindecarea de cãtre cãluºari a bol-
navilor din comunitate; când cãluºarii joacã într-o curte, stãpânul casei
pune un bolovan de sare în mijlocul horei, iar sarea aceea e bine s-o lingã
vitele, sã fie sãnãtoase; cãluºarii le dau oamenilor ustoroi de la brâu sau
din cel legat în steag, pentru cã e bun de friguri; e bine ca oamenii sã se
prindã în hora cãluºarilor, pentru cã atunci oamenii nu se vor îmbolnãvi de
friguri în timpul verii; cine joacã alãturi de cãluºari nu are dureri de mijloc
în timpul seceratului; acum se face ºi <luatul din cãluº>: cãluºarii sunt
chemaþi la casa bolnavului, iar acesta este scos din casã ºi aºezat pe
pãmânt cu capul spre miazã-zi; lângã el se aºeazã steagul, cãluºarii încep
sã danseze, iar bolnavul începe sã tremure, semn cã e luat din cãluº;
Cosmandinul, Sfinþii Cosma ºi Damian (1 iulie) vindecã oamenii de
orice boli, de aceea trebuie þinuþi cu sfinþenie;
Circovii de varã (16 iulie) – cine nu lucreazã nu este strâns de boli în
cercuri; în aceastã zi se încercuiesc bolile; se þin pentru a fi feriþi de boli,
de pocealã, de ameþealã ºi mai ales pentru a se feri oamenii de epilepsie;
Mãrina mãcinica, Pãliile (17 iulie) – se aprinde o lumânare la bise-
ricã, bunã pentru boli; se împart pui de gãinã pe la vecini, pentru ca cei
rãmaºi sã fie sãnãtoºi; pelinul cules acum e foarte bun, mai ales pentru
bolile de piele; e foarte rea de boli, mai ales de bube, dar ºi de boli grele;
cine se îmbolnãveºte acum ori moare, ori boleºte un an; mãrinul este un
fel de boþ în pântece, de care nu se poate scãpa decât foarte greu; femeile
406 Camelia Burghele
tul poartã toate bolile, este þinut pentru bolile oamenilor ºi ale vitelor;
poceºte ºi-i schimonoseºte pe cei care nu-i þin sãrbãtoarea;
Ignatul (20 decembrie) – se þine pentru toate bolile; cine se îmbol-
nãveºte în aceastã zi, moare; se þine pentru ca femeile sã nu nascã copii
pociþi, palizi sau fãrã organe genitale; e rãu de ameþeli, ca porcul atunci
când îl loveºti în cap; se þine pentru ca femeile sau animalele sã nu lepede
pruncii; cu carnea de porc negru tãiat la Ignat se vindecã cel ce o mãnâncã
de boala numitã <spurcat> (un fel de dor, care se mutã în toate pãrþile cor-
pului); acum se taie un dovleac ºi se pãstreazã, ca leac pentru copiii cu
bube dulci;
Ajunul Crãciunului (24 decembrie) – se mãnâncã peºte, pentru ca
frigurile de peste an sã nu aibã putere; nu se mãnâncã dovleac, pentru a se
feri de râie;
Crãciunul (25 decembrie) – tãrâþele ºi firmiturile de la colacul de
Crãciun se dau vitelor ºi pãsãrilor, pentru sãnãtate, iar covata în care a fost
frãmântat se pune în fânul pentru vite, pentru ca acestea sã fie mãnoase ºi
sãnãtoase; colacul plugarului se þine pe masã, de la Crãciun pânã la
Boboteazã, iar atunci se împarte la toþi din familie, pentru a fi feriþi de
boli; în prima zi de Crãciun nu se mãnâncã deloc carne, pentru cã, dacã s-ar
mânca, vitele ar boli tot anul; pentru a vindeca vitele de deochi, se lasã
blidele din ajunul Crãciunului nespãlate pânã a doua zi, când trebuie
spãlate, iar apa trebuie strânsã cu grijã, pentru cã, cu aceastã apã, se vor
spãla vitele;
Vinerea Ciumei (prima vineri dupã Crãciun) – se fac colaci pentru
ciumã, care-i sunt oferiþi de pomanã; se pregãtesc mâncãruri cu mult ulei,
pentru a unge cãlcâiele babei, astfel încât ea sã meargã cât mai departe,
fãrã a poposi în sat; se dã ºi bãuturã de pomanã pentru ciumã, iar uneori
se zicea: “pentru Mama Muºa, s-o ducã Dumnezeu în treaba ei, la copiii ei”;
Boboteaza (6 ianuarie) – se stropesc casele, acareturile, grãdina,
pomii ºi via cu apã sfinþitã; toþi membrii familiei sãrutã crucea adusã de
preot atunci când sfinþeºte casa, pentru a avea sãnãtate tot anul; pentru a
se feri de durerile de cap, de friguri ºi de bolile de piept sau de stomac, e
bine ca oamenii, atunci când se afundã steagul de Boboteazã în râu, sã se
spele în acel moment cu apã din râu, pentru ca tot anul sã fie sãnãtoºi;
oamenii merg la fântânã ºi-ºi toarnã apã pe cap (“iordãneala”), pentru a fi
apãraþi de friguri ºi de boli tot anul;
Atanasia ciumelor, Tãnasea ciumii (18 ianuarie) se þine pentru a
Cåma¿a ciumei 409
70 Mircea Eliade, Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureºti, 1991, p. 108.
410 Camelia Burghele
Eliade, Mircea, Insula lui Euthanasius, Editura Fundaþiei Regale, 1943, reedi-
tatã la Humanitas, Bucureºti, 1993
Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Editura ªtiinþificã, Bu-
cureºti, 1991
Eliade, Mircea, Mituri, vise ºi mistere, traducere de Maria Ivãnescu ºi Cezar
Ivãnescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998
Eliade, Mircea, Sacrul ºi profanul, Humanitas, Bucureºti, 1992
Eliade, Mircea, Culianu, I. P., Dicþionar al religiilor, cu colaborarea lui H. S.
Wiesner, traducere din francezã de Cezar Baltag, Humanitas, Bucureºti, 1990
Enãchescu, Constantin, Tratat de psihanalizã ºi psihoterapie, Editura Medica-
lã, Bucureºti, 1998
Evans-Pritchard, E.E., Les Nuérs. Déscription des modes de vie et des institu-
tions politiques d’un peuple nilote, Gallimard, Paris, 1994
Evans-Pritchard, E.E., Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé, Gal-
limard, Paris, 1972
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba francezã de dr. Irineu Ioan
Popa, arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureºti, 1996
Evseev, Ivan, Dicþionar de magie, demonologie ºi mitologie româneascã, Edi-
tura Amarcord, Timiºoara, 1998
Evseev, Ivan, Enciclopedia semnelor ºi simbolurilor culturale, Editura Amar-
cord, Timiºoara, 1999
Fainzang, Sylvie, Avant propos, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001
Fainzang, Sylvie, L’anthropologie de la maladie aux prises avec la question
de la rationalité, în Ethnologies comparées, nr. 3/2001
Fainzang, Sylvie, La maladie, un objet pour l’anthropologie sociale, în Ethno-
logies comparées, nr. 1/2000
Farmer, David Hugh, Dicþionar al sfinþilor (Oxford), traducere de C. Udma ºi
Elena Burlacu; argumentul ºi articolele consacrate sfinþilor români de prof. univ.
dr. Remus Rus, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1999
Favret, Jeanne, Le malheur biologique et sa répétition, în Annales E.S.C.
nr. 3-4/1971
Favret-Saada, Jeanne , Les mots, la mort et les sorts. La sorcellerie dans le
Bocage, Gallimard, Paris, 1977
Favret-Saada, Jeanne, Contreras, Josée, Corps pour corps. Enquête sur la sor-
cellerie dans le Bocage, Gallimard, Paris, 1981
422 Camelia Burghele
Muchembled, Magia ºi vrãjitoria în Europa din Evul Mediu pânã astãzi, Hu-
manitas, Bucureºti, 1997
Kiss, Francisc, Credinþe populare din judeþul Sãlaj culese de Joseph Kadar
pânã în anul 1892, în Acta Musei Porolissensis, Zalãu, XIX/1995
Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poeticã ºi culturã popularã în Tran-
silvania, traducere de Mircea Boari, Runa Petringenaru, Georgiana Farnoaga,
West Paul Barbu, Editura Polirom, Iaºi, 1998
Kun, N. A., Legendele ºi miturile Greciei antice, Bucureºti, f.a.
Laplantine, François, Anthropologie de la maladie. Étude éthnologique des sys-
tèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans la société occiden-
tale contémporaine, Ed. Payot, Paris, 1986
Laplantine, François, “Tirer les saints” et “Faire les voyages”. Étude de deux
pratiques rituelles dans le Bas Berry aujourd’hui, în La Religion Populaire, Col-
loques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique (Paris, 17-
19 oct. 1979), Paris, 1979
Laplantine, François, Le succés des médecines paralleles, în Comprendre le re-
cours aux médecines paralleles, Colloque international de Bruxelles, 1989
Larchet, Jean Claude, Teologia bolii, Sibiu, Ed. Oastea Domnului, 1997
Larchet, Jean Claude, Terapeutica bolilor spirituale, în româneºte de Marinela
Bojin, tipãritã cu binecuvântarea Prea Sfinþitului Pãrinte Galaction, Episcopul
Alexandriei ºi Teleormanului, Editura Sofia, Bucureºti, 2001
Laugier, Charles, Contribuþiuni la etnografia medicalã a Olteniei, Craiova, 1925
Lãzãrescu, George, Dicþionar de mitologie, Casa editorialã Odeon, Bucureºti,
1992
Le Breton, David, Anthropologie du corps et modernité, Quadrige, P.U.F.,
Paris, 1990
Le Goff, Jacques, Imaginarul medieval. Eseuri, traducere ºi note de Marina
Rãdulescu, Editura Meridiane, Bucureºti, 1991
Le Goff, Jacques, Omul medieval, în Omul medieval, volum coordonat de
Jacques Le Goff, traducere de Ingrid Ilinca ºi Dragoº Cojocaru, postfaþã de Ale-
xandru-Florin Platon, Editura Polirom, 1999
Le Goff, Jacques, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste în cultura ºi civi-
lizaþia Evului Mediu, Editura Meridiane, Bucureºti, 1986
Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude, Dicþionar tematic al Evului Mediu
occidental, traducere de Mãdãlin Roºianu, Nadia Fãrcaº, Denisa Budurcea, Ma-
rius Roman, Gina Puicã, Editura Polirom, Iaºi, 2002
426 Camelia Burghele