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© Daniel Bensaïd e Michel Löwy

1ª edição – Xamã Editora – 2000

Edição:
José Corrêa Leite e Expedito Correia
Capa e ilustração:
Caco Bisol
Tradução:
Alessandra Ceregatti, Elisabete Burigo
e João Machado
Revisão:
Caio Galvão
Editoração Eletrônica:
Márcia Helena Ramos

Xamã VM Editora e Gráfica Ltda.

Rua Loefgreen, 943 – Vila Mariana
CEP 04040-030 – São Paulo – SP
Tel/fax: (11) 5574-7017 e-mail: xamaed@uol.com.br.

Impresso no Brasil
setembro/2000
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J C L

Uma nova época exige uma reflexão capaz de apreender sua novi-
dade e suas tendências fundamentais. Criar este pensamento é decisivo
para a esquerda: entender as mudanças profundas porque passa hoje o
mundo é uma condição para transformá-lo.
Este é o desafio que Michael Löwy e Daniel Bensaïd enfrentam.
Suas obras constituem um esforço decisivo de rearticulação do vasto
campo de crítica da sociedade moderna que designamos pelo nome de
marxismo. Suas reflexões redefinem antigas temáticas e integram novas
em uma crítica contundente do mundo mercantil e da sociedade bur-
guesa, em uma crítica da modernidade. Elas delineam as linhas de força
a partir das quais um marxismo pode voltar a se colocar como guia para a
ação revolucionária, capaz de catalisar as energias utópicas nas condições
do capitalismo contemporâneo e construir uma outra sociedade, uma
outra civilização.
As obras de Löwy e Bensaïd compartilham, em sua diversidade
e abrangência, os mesmos propósitos e preocupações e defendem um
método comum para abordar o pensamento revolucionário e a tradição
socialista. Como militantes e intelectuais marxistas, ambos viveram a
renovação política e cultural dos anos 60 e 70, a crítica da ortodoxia asfi-
xiante do marxismo e das práticas políticas dos partidos comunistas e dos
regimes burocráticos, a rejeição da social-democracia e o engajamento na
construção da mesma corrente política, a Quarta Internacional. Ambos
compartilharam o legado anti-stalinista e internacionalista de Trotsky e
sua apropriação por Ernest Mandel. E, de um ponto de vista revolucio-
nário, ambos incorporaram, por vias próprias, as tradições intelectuais
do marxismo ocidental (e, em particular, nos anos 80, a obra de Walter
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Benjamin). A partir destas referências, Löwy e Bensaïd desenvolveram

reflexões inovadoras e, em grande medida, complementares na crítica
da sociedade capitalista e dos experimentos socialistas do século XX, da
civilização moderna. Encontram-se, assim, situados em uma posição
privilegiada para acompanharem as transformações por que passa o ca-
pitalismo e a política e definirem as novas trilhas a serem percorridas pela
esquerda que busca uma outra organização da sociedade, que luta por
uma utopia possível. De conjunto, suas formulações teórico-políticas
estabelecem o que podemos consideram o mais forte paradigma de
pesquisa e ação do pensamento crítico contemporâneo.

Michael Löwy nasceu em São Paulo, em 1938, filho de emigran-

tes judeus de Viena. Estudou ciências sociais na Universidade de São
Paulo, onde participou do Grupo de Estudos d’O Capital, que naquele
momento renovava o pensamento social no país. Iniciou sua militância
política em 1956, em um pequeno grupo de inspiração luxemburguista,
a Liga Socialista Independente, parte da qual participaria em 1960 da
constituição da Organização Revolucionária Marxista Política Operária,
a Polop. Realizou seu doutorado na França, na Sorbonne, sob a orienta-
ção de Lucien Goldmann, concluindo sua tese em 1964. Estabeleceu-
-se em Paris em 1969, trabalhando hoje como diretor de pesquisas do
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).
Suas reflexões dos anos 60 são marcadas pelas influências de Rosa
Luxemburg, Georg Lukács e Lucien Goldmann. Em sua tese, publicada
em 1970 com o título de La Théorie de la révolution chez le jeune Marx
[A teoria da revolução no jovem Marx] (Paris: Maspero, 1970), ele já
estabelece sua chave de leitura da obra de Marx e do pensamento mar-
xista posterior, destacando a idéia da revolução como autoemancipação
dos trabalhadores, formulada pelo “jovem Marx”. Sintomaticamente,
esta obra se inicia com uma discussão sobre as “premissas de um estudo
marxista do marxismo”, resgatando uma capacidade de autocrítica e su-
peração interna do marxismo, que permaneceria como um fio condutor
de toda sua obra.
Na mesma época vem à luz uma série de artigos sobre Marx e
sobre Rosa Luxemburg – depois coletados em Dialectique et revolucion
[Dialética e revolução] (Paris: Maspero, 1973) e em El marxismo olvi-
dado: R. Luxemburg, G. Lukács [O marxismo esquecido] (Barcelona:
Fontamara, 1978) – e um livro sobre Che Guevara, La Pensée de Che
Guevara (Paris: Maspero, 1970) [O pensamento de Che Guevara, São
Paulo, Expressão Popular, 1999]. Nestas reflexões já se anuncia o mer-
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gulho de Löwy em dois cenários políticos e intelectuais muito diversos,

as esquerdas da América Latina e da Europa Central, que ele estudaria
cada vez mais profundamente. E já encontramos também os temas do
internacionalismo e da questão nacional, sobre os quais Löwy escreveria
inúmeros artigos nos últimos trinta anos (os últimos dos quais coletados
em Fatherland or Mother Earth: Essays on the National Question (Lon-
dres: Pluto Press, 1998) [Nacionalismos e internacionalismo: da época de
Marx até nossos dias, São Paulo: Xamã, 2000].
Concebendo o marxismo como teoria da auto-emancipação do
proletariado, Löwy debate na virada para os anos 70 não apenas as idéias
de Marx, Rosa Luxemburg, Lukács e Guevara – ainda que atenuando,
em sua interpretação da teoria do revolucionário argentino-cubano, as
conseqüências de suas concepções do foco guerrilheiro – , mas tam-
bém de Gramsci e Lenin. A rejeição radical dos elementos positivistas
e evolucionistas no marxismo é muito forte e se anuncia também na
discussão sobre as concepções de história e de revolução, em particular
em ensaios notáveis publicados em Dialética e revolução: “A significação
metodológica da palavra de ordem ‘Socialismo ou barbárie’” (sobre
Rosa Luxemburg) e “Da Grande Lógica de Hegel à Estação Finlândia de
Petrogrado” (sobre Lenin). E no debate metodológico sobre as ciências
humanas, onde o diálogo com Weber já se expressa no artigo “Ciência
e revolução: objetividade e ponto de vista de classe nas ciências sociais”
– estes artigos foram publicados em português no livro de Löwy Método
dialético e teoria política (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976).
O debate sobre a relação entre ideologia e conhecimento no pen-
samento científico-social – com a rejeição tanto da ilusão positivista
de uma ciência social livre de valores como do relativismo historicista
(que se limita a afirmar que cada grupo social tem seus valores) – per-
maneceria uma preocupação constante de Löwy. Posteriormente ele
sistematizaria sua concepção do marxismo como uma teoria que oferece
a possibilidade de um conhecimento mais abrangente e penetrante da
realidade social por assumir conscientemente o ponto de vista dos traba-
lhadores em As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Munchhausen,
São Paulo, Busca Vida, 1987; reedição pela Cortez.
Löwy organiza, em 1980, no auge da revolução centro-americana,
uma coletânea de fôlego, Le marxisme en Amérique Latine de 1909 à nous
jours (Paris: Maspero, 1980) [O marxismo na América Latina, edição
atualizada, São Paulo, Editora da Fundação Perseu Abramo, 1999], onde
o fio condutor é o debate sobre a concepção de revolução e a polêmica
com a visão etapista e reformista dos partidos comunistas. Nesta obra,
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ao lado de Guevara, ganha um lugar destacado o marxismo romântico

e dialético do peruano José Carlos Mariategui, deslocado pela posterior
hegemonia stalinista na esquerda do continente. O debate mais geral
sobre estratégia revolucionária resultaria também em um livro dedicado
à análise da teoria da revolução permanente elaborada por Trotsky, The
Politics of Combined and Uneven Development [A política do desenvol-
vimento desigual e combinado] (Londres: Verso, 1981).
Porém, o eixo da releitura do marxismo que Löwy continuou tra-
balhando nos anos 70 encontra-se em seu livro Pour une sociologie des
intellectuels revolutionnaires (Paris: PUF, 1976) A revolução política de
Lukács (1909-1929), São Paulo, Cortez, 1999, obra em que ele procura
responder à questão de porque um setor da intelectualidade se engaja
na luta anticapitalista e se torna revolucionário. Isso é feito através da
análise da evolução política e teórica de Lukács, focando sua trajetória de
um crítico literário romântico que se radicaliza e adere ao marxismo. A
obra culmina no momento em que Lukács escreve História e consciência
de classe, embora examine brevemente sua posterior “involução” rumo
ao stalinismo entre 1924 e 1929. Löwy já anuncia, aí, a idéia de que um
certo romantismo é um componente fundamental do marxismo revo-
lucionário, funcionando como antídoto para as influências positivistas
e cientificistas. E inicia, também, um estudo profundo das tradições
românticas e das correntes heterodoxas do marxismo revolucionário da
Europa Central.
A maior virada – ou antes, um maior aprofundamento, porque a
trajetória intelectual e política de Löwy é de uma coerência ímpar – na
elaboração deste marxista cosmopolita viria da descoberta e estudo da
obra de Walter Benjamin, a partir de 1979. Como ele afirmou em uma
entrevista, as Teses sobre o conceito de história, de Benjamin, são, “de-
pois das ‘Teses sobre Feuerbach’ de Marx, o texto mais importante do
pensamento revolucionário moderno. Esses escritos inesgotáveis a cada
leitura e releitura nos oferecem novas intuições, novas hipóteses, novas
interrogações. Seu estudo alterou consideravelmente minhas idéias sobre
a história, a política, a religião, o progresso, a revolução”.
Para Löwy, “uma das grandes contribuições de Benjamin à reno-
vação do marxismo foi seu rechaço à identificação da revolução com
o progresso, com o desenvolvimento das forças produtivas, com a
dominação do homem sobre a natureza. Há, nas teses de 1940, uma
crítica profunda desta filosofia superficial do progresso, que tinha
conquistado amplos setores do marxismo. Para Benjamin, a revolução
não é simplesmente a continuidade do processo de desenvolvimento
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industrial, técnico, econômico e social, em uma evolução linear até o

socialismo, mas, ao contrário, a interrupção – “messiânica”, em suas
palavras – deste processo”.
É nesta discussão que Löwy explora os limites da razão instrumental
e consolida a concepção do socialismo como ruptura com a civilização
moderna, donde emergirá a idéia que uma barbárie moderna acompa-
nha como uma sombra o desenvolvimento da modernidade capitalista
(e as experiências do socialismo burocrático). Como ele afirma na
entrevista citada acima, “o desenvolvimento capitalista da técnica, em
particular sua aplicação no terreno bélico, põe em perigo a existência
da cultura humana: permitir que este desenvolvimento, esse ‘progresso’,
simplesmente continue, vai levar a conseqüências catastróficas para a
humanidade. Benjamin escreveu isso em 1940, poucos anos antes das
duas maiores catástrofes da história humana: Auschwitz e Hiroshima.
Ele não pode, obviamente, prevê-las, mas foi um dos poucos – senão o
único – que sustentou que a civilização moderna, o “progresso” técnico
e industrial, sob a direção da burguesia, conduziria a catástrofes sem
precedentes” (“Un diálogo com Michael Löwy”, entrevista à Horacio
Tarcus. El rodaballo nº 6/7. Buenos Aires, otoño/inverno 1997).
A descoberta de Benjamin conjugou-se com o desdobramento da
sua análise do romantismo. Ele é uma revolta moderna contra a moder-
nidade, realizada em nome de valores do passado pré-capitalista que são
destruídos pela sociedade mercantil. O romantismo opõe-se ao desen-
cantamento, quantificação e mecanização do mundo, à abstração racio-
nalista e à dissolução dos vínculos sociais. Surgindo com Rousseau no
século XVIII, ele se fortaleceu com a revolução industrial, para conhecer
um declínio relativo com a consolidação do capitalismo industrial. Mas,
ao contrário daqueles que vêem no romantismo fundamentalmente
uma corrente literária (ou artística), Löwy chama a atenção para o fato
dele ser coextensivo à modernidade capitalista, voltando a ganhar força
em vários momentos nos últimos dois séculos. Composto por um vasto
leque de correntes políticas, da extrema direita à extrema esquerda, o
romantismo revolucionário e/ou utópico “investe a nostalgia do passado
pré-capitalista na esperança de um futuro radicalmente novo”.
O marxismo emerge, nesta análise, como uma teoria (ou visão so-
cial de mundo) que integra, em uma tensão construtiva, o pensamento
iluminista e o romântico, expressando-se sempre através de uma corrente
quente – humanista, engajada, crítica da modernidade, valorizando a
paixão, a imaginação e a utopia – e uma corrente fria – cientificista,
positivista, enfatizando a idéia de progresso e o papel positivo da técnica
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e da racionalização na modernidade. A eliminação de qualquer destes

componentes é danosa ao marxismo como teoria revolucionária, mas o
desafio maior nesse tempo de expansão desenfreada do universalismo
mercantil e de apologia da técnica é revalorizar a corrente quente do
marxismo, seu caráter de crítica global da civilização capitalista – para
o que a sensibilidade romântica oferece uma contribuição inestimável.
Para Löwy, o conceito de romantismo revolucionário oferece a cha-
ve para a compreensão de uma série de fenômenos aparentemente tão
dispares como o judaísmo libertário da Europa Central e seu papel para
a renovação do marxismo – em Redenção e utopia (São Paulo: Cia. das
Letras, 1989) e Romantismo e messianismo (São Paulo: Edusp; Perspec-
tiva, 1990) –, a permanência da influência de Weber sobre pensadores
marxistas, a obra dos historiadores marxistas ingleses E. P. Thompson
e Raymond Williams (ver o importante artigo escrito em parceria com
Robert Sayre, “A corrente romântica na ciências sociais da Inglaterra: E.
P. Thompson e R. Williams”. Crítica Marxista nº 8, São Paulo, 1999), a
análise de posições de expoentes da Escola de Frankfurt como Adorno e
Marcuse e o entendimento da teologia da libertação na América Latina
– estudada em obras como Marxismo e teologia da libertação (São Paulo:
Cortez, 1991) e A guerra dos deuses: religião e política na América Latina
(Petrópolis: Vozes, 2000). Esta análise da simbiose entre um certo anti-
-capitalismo romântico e o marxismo revolucionário seria sistematizada
em Revolta e melancolia: o romantismo na contramão da modernidade,
escrito em parceria com Robert Sayre (Petrópolis: Vozes, 1995).
O socialismo e o marxismo têm uma dimensão utópica, ligada à ima-
ginação e à esperança, que a revalorização do romantismo revolucionário
permite reconhecer. Como afirma Löwy, “a credibilidade de um projeto
de transformação revolucionária do mundo requer a existência de modelos
de uma sociedade alternativa, visões de um futuro radicalmente diferente e
a perspectiva de uma humanidade verdadeiramente livre”. Não podemos
mais adotar a postura de Marx, quando ele afirmava que as questões liga-
das à realização do socialismo deveriam ser deixadas às gerações futuras.
Estamos confrontados com o legado das sociedades burocráticas que se
reivindicavam como a concretização do socialismo ou do comunismo, o
que torna uma utopia marxista uma exigência da luta socialista. Para ele,
“sem abandonarmos por um instante a preocupação realista com a estra-
tégia revolucionária e a tática e com os problemas materiais da transição
ao socialismo, devemos dar ao mesmo tempo rédea livre à imaginação
criativa, aos devaneios, à esperança ativa e ao espirito visionário vermelho”
(“Marxismo e utopia”, nesta coletânea).
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Este frutífero veio de trabalho vem sendo mais recentemente desdo-

brado pela reflexão decisiva de Henri Maler, dialogando com a elabora-
ção de Löwy e Bensaïd. Analisando a problemática da utopia em Marx,
Maler vai explorar o que ela contêm de antecipador e de especulativo,
ressaltando seu lugar na trajetória posterior do marxismo e sua atualida-
de – veja-se Congédier l’utopie? La utopie selon Karl Marx [Despedir-se
da utopia? A utopia segundo Karl Marx] (Paris: L’Harmattan, 1994)
e Convoiter l’impossible: l’utopie avec Marx, malgré Marx [Cobiçar o
impossível: a utopia com Marx, apesar de Marx] (Paris: Albin Michel,
1995). E o debate sobre a relação entre utopia e política no marxismo
deve muito também à Miguel Abensour, com suas pesquisas sobre a
utopia em Marx – Abensour é autor de O novo espírito utópico (Cam-
pinas: Ed. da Unicamp, 1990) e A democracia contra o Estado: Marx e
o momento maquiaveliano (Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 1998).
A crítica permanente às leituras evolucionistas e positivistas do mar-
xismo e à idéia de progresso, a valorização do espírito utópico e da crítica
cultural do capitalismo reaparecem em uma série de novos temas na obra
de Löwy nos anos 90. Ele aprofunda o conceito de barbárie moderna
em diálogo com a obra de Enzo Traverso, autor de Pour une critique de
la barbarie moderne [Por uma crítica da barbárie moderna] (Lausanne:
Page Deux, 1997) e Understanding the Nazi Genocide: Marxism after
Auschwitz [Compreendendo o genocídio nazista: o marxismo depois
de Auschwitz] (Londres: Verso, 1999). Dedica cada vez mais atenção
ao movimento surrealista e ao situacionismo, em particular à obra de
Guy Debord – Löwy afirma que sua obra A sociedade do espetáculo (Rio
de Janeiro: Contraponto, 1997) é o último grande clássico marxista do
século XX –, preocupação da qual resultou seu último livro, L’étoile du
matin: surrealisme et marxisme [A estrela da manhã: surrealismo e mar-
xismo] (Paris: Syllepse, 2000). Recentemente, Löwy vem concentrando
sua atenção nas relações entre marxismo e ecologia, que considera uma
das críticas mais importantes à civilização moderna estruturada pelo
capitalismo mas cujos valores produtivistas e industrialistas contagiaram
também grande parte do movimento socialista.

Daniel Bensaïd nasceu em Toulouse, na França, em 1946. Inte-

grante da Juventude do Partido Comunista, foi expulso em 1965 com
o grupo que formaria a Liga Comunista Revolucionária (seção francesa
da Quarta Internacional). Em 1968 estava fazendo sua tese de mestra-
do com Henri Lefebvre, em Nanterre, sobre a crise revolucionária em
Lenin, quando eclodiram as mobilizações estudantis de maio, nas quais
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J C L

teve um papel destacado. Nos anos 70 e 80 dedicou grande parte de suas

energias à militância profissional na Liga francesa e na Quarta Interna-
cional, acompanhando de perto os principais episódios revolucionários
na Europa e América Latina. Defendeu seu doutorado em 1981 sobre
a política e a utopia e tornou-se mestre de conferências de filosofia na
universidade de Paris-VIII, em Saint-Denis.
Como Löwy, Bensaïd é autor, desde 1968, de cerca de cerca de duas
dezenas de obras. Todavia, até a década de 90, grande parte delas eram
intervenções sobre a vida política francesa ou européia: o movimento
estudantil de 1968 (Mai 68, une répétition générale, Paris, Maspero,
1968, com Henri Weber e Le deuxième souffle, problèmes du mouvement
étudiant, Paris, Maspero, 1969, com Camille Scalabrino), a revolução
portuguesa (Portugal, la révolution en marche, Paris, C. Bourgois, 1975,
com Carlos Rossi e Charles-André Udry), as promessas e a prática dos
governos do Partido Socialista Francês (L’Anti-Rocard ou les haillons de
l’utopie, Montreuil, La Breche, 1980), a presença do legado de 1968
(Mai si! 1968-1988, rebelles et repentis, Montreuil, La Brèche, 1988,
com Alain Krivine) e da Revolução Francesa (Moi, la Révolution, Pa-
ris, Gallimard, 1989), a figura de Joana D’Arc para a tradição política
francesa (Jeanne, de guerre lasse, Paris, Gallimard, 1991) e colaborações
em obras coletivas (polêmica contra Althusser, atualidade do marxismo,
permanência da revolução). Entre estas obras de perfil sempre engajado e
polêmico, emergem alguns textos mais teóricos sobre a estratégia revolu-
cionária e a organização política – La révolution et le pouvoir [A revolução
e o poder] (Paris: Stock, 1976) e Stratégie et parti [Estratégia e partido]
(Montreuil: La Breche, 1987) – onde já se desenham discussões sobre o
estatuto da política no marxismo, normalmente vinculadas à questões
de orientação política e atividade militante, que nos permitem ver como
este tema foi se consolidando como o fio condutor que percorre toda a
obra de Bensaïd .
Walter Benjamin, sentinelle messianique [Walter Benjamin, sentinela
messiânica] (Paris: Plon, 1991) constitui um ponto de inflexão nesta
trajetória. Aí, Bensaïd procura fundamentar uma concepção de história
distinta da dominante na tradição marxista, uma concepção de ruptura
forçada com uma história que caminha para a catástrofe, trajetória con-
tra a qual os seres humanos podem e devem se rebelar. É essa concepção
que Bensaïd , à semelhança do que Löwy já vinha fazendo, vai colocar no
centro de uma releitura abrangente de Marx, empreendida em dois livros
complementares: La discordance des temps [A discordância dos tempos]
(Paris: Éditions de la Passion, 1995) e Marx, l’intempestif: grandeurs et
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misères d’une aventure critique (XIX – XX siècles) (Paris: Fayard, 1995)

[Marx, o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica (sé-
culos XIX e XX). Rio de Janeiro, Record, 1999].
Marx, o intempestivo é um livro bastante ambicioso. Como indica
seu subtítulo, propõe-se a examinar, a partir de uma releitura radical
da obra de Marx, o balanço do marxismo ao final do século XX. Para
Bensaïd , o pensamento de Marx só pode recuperar sua efetividade
para orientar o combate emancipatório se desenvolver todas as suas
potencialidades críticas – se, além da “crítica da economia política”,
for também uma crítica radical das bases da civilização moderna. Não
é surpreendente que Bensaïd reivindique como guias, nesta reestru-
turação do legado marxista, Benjamin e Gramsci, que se colocaram
“contra o culto sonolento do progresso e suas promessas quase sempre
ilusórias”, “aprofundando a crítica messiânica da abstração temporal”
e tirando “as conseqüências da indecisão intrínseca do conflito: ‘só se
pode prever a luta’”. Daí resulta uma noção de política como estratégia
e uma noção do erro como risco inelutável da decisão” (p. 15/16). É
combatendo as leituras cientificistas e conformistas de Marx que Ben-
saïd mergulha na sua obra.
O Marx que Bensaïd encontra não é o fundador de um sistema
fechado, mas antes o instaurador de um paradigma de pesquisa coexten-
sivo à modernidade. A pluralidades dos “marxismos” encontra-se, sem
ecletismo, em uma tensão produtiva, no próprio Marx. “Dividido entre
seu fascínio pelo modelo físico da ciência positiva e sua fidelidade à
‘ciência alemã’, entre o canto de sereia do progresso e a recusa dos seus
paraísos artificiais, Marx desentende-se por um nada com sua própria
sombra e esperneia nas mãos dos próprios espectros. Atravessado por
contradições não resolvidas, seu pensamento não se mostra inteiramente
homogêneo. Nem por isso é incoerente ou inconsistente. O núcleo do
seu programa de pesquisa ainda permite que interroguemos nosso uni-
verso dentro da perspectiva de mudar o mundo... Nenhuma doutrina,
portanto, mas a teoria de uma prática suscetível de várias leituras. Não
de qualquer leitura” (p. 12/13).
Bensaïd vai mostrar como, nos alicerces da crítica da economia
política, sustentando-a, encontramos na obra de Marx também uma
crítica da razão histórica, uma crítica da razão sociológica e uma crítica
da positividade científica, hoje igualmente fundamentais para a prática
emancipatória do socialismo e para a reflexão teórica que deve orientá-
-la. Resgatar estas “críticas” é confrontar aqueles que, há mais de um
século, lêem o marxismo como filosofia do progresso, como sociologia
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das classes ou como ciência da sociedade, diluindo seu caráter de teoria

para superar o mundo criado pelo mercado generalizado.
A originalidade de Marx, o intempestivo não é recuperar estas di-
mensões da obra de Marx. Isso já foi feito, separadamente, por muitos
autores neste século. Sua força é a enorme sinergia que resulta da arti-
culação do conjunto destas críticas para a dinamização do pensamento
revolucionário nesta virada de século.
O livro é dividido em três partes. A primeira é “Do sagrado ao
profano: Marx crítico da razão histórica” e mostra como a obra de Marx
desacraliza a história (tema também dos ensaios iniciais e finais de A
discordância dos tempos). Apoiando-se nos Grundrisse, a concepção de
história que emerge é marcada por noções como contratempo e discor-
dância dos tempos, uma representação não linear do tempo humano,
perpassado pelo conflito, por avanços e recuos e pelo desenvolvimento
desigual. A discordância dos tempos é inerente ao mundo do capital,
caracterizado pelo desequilíbrio e instabilidade permanentes, pela assin-
cronia de seus ciclos e pelos efeitos imprevisíveis dessa impossibilidade
de se atingir uma consonância das várias esferas. Bensaïd apoia-se em
uma leitura de Benjamin que compartilha com Michael Löwy. Ao tem-
po abstrato dos relógios e do dinheiro, ao tempo vazio do progresso, o
marxismo de Benjamin, Löwy e Bensaïd opõe interrupções e passagens,
discordâncias dos tempos que abrem espaço para rupturas políticas. A
conclusão é que “a política passa doravante à frente da história”. O mar-
xismo não permite predizer o futuro, como faria um oráculo ou almeja
a ciência positivista, mas denuncia as catástrofes que nos aguardam se
nada fizermos para mudar o futuro, como faz um profeta. Esse messia-
nismo profano é fundamental para uma política que pretente romper
com a repetição do mesmo e mudar o mundo. Ele introduz na política
a estratégia, o trabalho de acumulação das condições para a instauração
do novo. Mas estratégia de quem?
A segunda parte de Marx, o intempestivo, “A luta e a necessidade:
Marx crítico da razão sociológica”, resgata a leitura da teoria marxista
das classes empreendida por E. P. Thompson (o autor de A formação da
classe operária inglesa). “A noção de classe, segundo Marx, não é redutível
nem a um atributo de que seriam portadora as unidades individuais que
a compõem, nem à soma dessas unidades. Ela é algo diferente. Uma
totalidade relacional e não uma simples soma... Sua abordagem recusa
que se veja a classe como uma pessoa ou como um sujeito unificado e
consciente, à imagem do sujeito racional da psicologia clássica. Não
há classe senão na relação conflitual com outras classes... A realidade
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dinâmica das classes não cai nunca no domínio inerte da objetividade

pura. Sua coesão é irredutível à unidade formal de uma simples coleção
de indivíduos” (p. 147/149). Esta é a posição a partir da qual Bensaïd
analisa as recomposições permanentes das relações de classe no curso
das diferentes fases do capitalismo e, antes de tudo, aquelas hoje em
curso e sustenta a atualidade da teoria marxista do valor-trabalho e da
exploração. O sujeito revolucionário não é imanente à história, mas
constituído nas lutas, a partir da manifestação das múltiplas contradições
intrínsecas de um sistema maquínico, baseado na exploração do trabalho
pelo capital e no fetichismo da mercadoria.
Na terceira parte do livro, “A ordem da desordem: Marx crítico
da positividade científica”, Bensaïd localiza as tensões que perpassam a
compreensão de ciência de Marx – procurando resgatar aquilo que na sua
concepção dialética de “ciência alemã” se opõe ao positivismo presente em
seu pensamento e antecipa os debates epistemológicos de nosso tempo.
Trata-se, pois, de se colocar no centro de uma contradição central do pen-
samento marxista, desdobrando-a dialeticamente na relação necessária que
ela tem com o desenvolvimento posterior das ciências. Marx foi tocado pela
“vontade de fazer ciência”, tão forte no século XIX. Mas, se foi “enfeitiçado
pelo canto metálico da ciência inglesa, Marx parece retido pelos laços da
‘ciência alemã’ e os sussurros de uma história onde se juntam as vozes de
Leibniz e de Goethe, de Fichte e de Hegel. Esse dilema não superado se
mostrará fecundo. Entre o devir ciência da filosofia e o devir política da
ciência, entre ciência inglesa e ciência alemã, o pensamento de Marx, em
equilíbrio sobre a ponta afiada da crítica, acena para a ‘mecânica orgânica,
para a ‘ciência das bordas’ ou dos preenchimentos’, cujos espectros assom-
bram nossa razão instrumental” (p. 283/284).
Michel Vadée já tinha mostrado em Marx penseur du possible [Marx
pensador do possível] (Paris: Klincksieck, 1992), como Marx empreende
tanto uma reflexão sobre a necessidade como sobre a possibilidade, reto-
mando de Hegel o conceito de possibilidade real, entendido no mesmo
sentido de Aristóteles, como “potência”. As categorias marxistas – como
leis, causas, médias, tendências, forças, desenvolvimento e finalidade
históricas – trabalham diferentes formas de possibilidades: abstratas
ou teóricas, concretas ou históricas e sobretudo uma possibilidade real,
a de um “reino da liberdade”. Agora, Bensaïd mostra como a ciência
dialética de Marx – lidando com a realidade complexa do comporta-
mento do mundo mercantil, irredutível à lógica mecânica com a qual
trabalhavam as ciências de sua época – antecipou importantes respostas
para problemas que só foram assumidos conscientemente pelas ciências
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como desafios epistemológicos e metodológicos a partir da descoberta

da entropia e da formulação, já no século XX, da física quântica.
Não se trata de atribuir a Marx qualquer capacidade premonitória,
mas de ver como, por sua recusa em se render ao positivismo e ao deter-
minismo, sua obra foi perpassada por uma concepção de ciência capaz
de lidar com a abertura intrínseca à história humana ao novo, como a
crítica da economia política o conduz à “regiões desconhecidas, onde os
comportamentos lógicos afastam-se do modelo clássico”. Apoiando-se
em Spinoza, Leibniz e Hegel, Marx foi capaz de romper com a repre-
sentação de um espaço homogêneo e de um tempo linear, substituindo
a causalidade mecânica por uma sistêmica, com suas leis tendências,
que impossibilitam uma previsão rigorosa mas nem por isso deixam de
apreender o movimento da realidade. A articulação entre necessidade e
possibilidade – que caracteriza a vida humana – encontra uma expressão
clara. “Considerando o capital como uma relação social dinâmica em
desequilíbrio crônico, Marx entrevê, sem ainda poder decifrá-los, ‘os
traços do caos sobre a areia do tempo’”, o mesmo problema com que se
defrontariam as ciências naturais meio século depois.
Em Marx, o intempestivo, Bensaïd mostra ainda como o marxismo
e a ecologia se confrontam com o mesmo adversário, o fetichismo mer-
cantil, cuja temporalidade é incompatível com os ritmos e processos
naturais e também aquilo que existe de natural no humano. Além disso,
ele empreende uma original tentativa de articular o conceito de trabalho
no pensamento de Marx com a idéia de trabalho físico utilizado pela eco-
logia, a partir da consideração de que as categorias práticas do marxismo
são “híbridas” de matéria e de conhecimento. A “troca orgânica” ou o
metabolismo entre o ser humano e a natureza, mediada pelo “fogo vivo”
do trabalho, tem, assim, também uma dimensão natural, que permitiria
incorporar a problemática da “ecologia dura” e reatar o diálogo com as
ciências naturais de nossa época.
A volumosa coletânea de ensaios La discordance des temps [A discor-
dância dos tempos] (Paris: Éditions de la Passion, 1995) agrupa uma
série de artigos que embasam e/ou desenvolvem temas e argumentos
que ficaram fora de Marx, o intempestivo. Sua primeira parte, “O di-
nheiro brada seu desejo”, é composta de quatro artigos sobre as crises,
as temporalidades criadas pelo capital e a modernidade, que podem ser
lidos como ensaios preparatórios e complementares à “Marx crítico da
razão histórica”. Eles destacam a coerência de conjunto de O Capital e
o lugar central ocupado pelo seu primeiro capítulo, sobre a mercadoria;
mostram como a teoria marxista dos ciclos e das crises introduz um novo
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conceito de tempo e mantêm sua atualidade; polemizam com a utili-

zação do conceito de modernidade como alternativa ao de capitalismo,
enfatizando a relação entre a ordem estrutural do mercado e a dinâmica
histórica dos últimos séculos. Bensaïd trava estes debates a partir de um
eixo: “o ‘mercado livre’ é uma instituição histórica e, em conseqüência,
perecível” – a ser destruída por uma crítica imanente à relação de explo-
ração, pela revolução.
O mesmo acontece com a terceira e última parte de A discordância
dos tempos, “História, fins e continuações”, onde Bensaïd recupera, em
vários ensaios, contribuições de figuras como Péguy, Blanqui, Bloch,
Benjamin e Derrida (em seu Espectros de Marx) para a crítica da história
como progresso e o resgate da utopia e do messianismo profano no
marxismo, encerrando o livro com um ensaio de defesa do marxismo
como projeto revolucionário nestes tempos de reação.
Já a segunda parte de A discordância dos tempos, “A diagonal de
classes e as figuras do conflito” é correlata à “Marx crítico da razão
sociológica”, de Marx, o intempestivo. Seus ensaios giram em torno da
presença diagonal da luta de classe articulando, sem com eles se confun-
dir, todos os conflitos sociais. Vale destacar particularmente a discussão
que Bensaïd faz da opressão das mulheres e como ela está hoje estrutu-
ralmente imbricada à reprodução da sociedade mercantil generalizada,
bem como sua análise do tema clássico da burocracia, em que mostra
seu caráter parasitário face ao corpo social. Este exame dos antagonismos
hierárquicos, sexuais, nacionais e étnicos é concluído com uma análise
das transformações que vem ocorrendo no planeta com a mundialização.
Os conceitos formulados em Marx, o intempestivo e A discordância
dos tempos fundamentaram a retomada, sob novas bases, de uma reflexão
sistemática sobre o campo político e as condições da ação política revo-
lucionária na atualidade, desenvolvida em praticamente todas as obras
posteriores de Daniel Bensaïd: Le pari mélancolique: métamorphoses
de la politique, politique des métamorphoses [A aposta melancólica:
metamorfoses da política, política das metamorfoses] (Paris: Fayard,
1997); Le retour de la question sociale [O retorno da questão social], com
Christophe Aguiton (Lausanne: Page 2, 1997); Qui est le juge? Pour en
finir avec le tribunal de l’Histoire [Quem é o juiz? Para terminar com
o tribunal da história] (Paris: Fayard, 1999); Éloge de la résistance à l’air
du temps [Elogio da resistência ao ar dos tempos], um livro formado
por entrevistas com Bensaïd feitas por Philippe Petit (Paris: Textuel,
1999); e Le Sourire du spectre: nouvel esprit du communisme [O sorriso
do espectro: novo espírito do comunismo] (Paris: Michelon, 2000). É
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impossível recuperarmos aqui, mesmo que resumidamente, a riqueza de

temas e de diálogos que Bensaïd trata e trava nesta fase particularmente
produtiva de suas reflexões. Seus interlocutores vão de Pascal à Hannah
Arendt, suas preocupações dos novos movimentos sociais às guerras
étnicas, do combate ao conformismo e à resignação até a defesa de um
novo comunismo.

As obras de Michael Löwy, Daniel Bensaïd e alguns de seus prin-

cipais interlocutores se desdobram em torno de diversos eixos e proble-
máticas que reestruturam o campo do marxismo, restabelecendo sua
vitalidade como crítica da sociedade moderna e visão social de mundo
que aposta em um futuro diferente.
Em primeiro lugar, temos a atualidade, nas condições do capi-
talismo globalizado, da crítica do mundo mercantil, da sociabilidade
capitalista e de suas formas histórias. Como afirma Bensaïd em Marx,
o intempestivo, o fundamento do “atual ainda ativo” do pensamento de
Marx é sua crítica do capitalismo: “Essa vitalidade é antes de tudo a da
universalização e da vitalidade mórbida do próprio capital. Tornando-
-se efetivamente planetário, ele é mais do que nunca o espírito de nossa
época sem espírito e o poder impessoal do reino da mercadoria. Nosso
nublado horizonte e nosso triste quinhão. Enquanto o capital continuar
dominando as relações sociais, a teoria de Marx permanecerá atual, e sua
novidade sempre recomeçada constituirá o reverso e a negação de um
fetichismo mercantil universal” (p. 11/12). Trata-se de uma crítica cada
vez mais necessária. Como destaca Michael Löwy em um artigo desta
coletânea, “a falsa universalidade do mercado mundial desencadeia os
particularismos e reforça as xenofobias: o cosmopolitismo mercantil do
capital e as pulsões identitárias agressivas se alimentam mutuamente”.
Em segundo lugar, a história humana é concebida como uma tra-
jetória de rupturas, encruzilhadas, escolhas e lutas, é uma história em
aberto. O “progresso” no capitalismo é cindido por contratempos pela
discordância entre as diferentes temporalidades dominantes nos vários
planos. Para Löwy e Bensaïd, a história não pode ser vista fundamen-
talmente como progresso, evolução ou desenvolvimento das forças
produtivas – particularmente no século XX, onde as expressões de
barbárie moderna se tornaram intensas. Ela passa por bifurcações e não
conduz a qualquer destino definido de antemão, ensombreada que é por
manifestações destrutivas. As quebras produzidas pelas temporalidades
conflitantes do mundo mercantil, por crises recorrentes, abrem perspec-
tivas, freqüentemente renovadas, para a apresentação de alternativas – se
 21
U M  N T

existirem as forças sociais e políticas nelas empenhadas.

Esta história aberta, de escolhas e lutas de resultados incertos, não
coaduna com uma concepção de ciência caracterizada por qualquer forma
de determinismo rígido, onde a hierarquia de causações está pré-fixada
por um materialismo mecanicista. A teoria social engajada na emanci-
pação exige uma apreensão positiva da sociedade e sua dinâmica, mas
este é só um passo em uma ciência dialética, que incorpora os valores, a
ação e o sentido em todas as suas dimensões e desdobra os “dados” em
significados. A ciência social, como formulada nesta problemática, não
pode ser reduzida a qualquer modelo fundamental – que torne possível
previsões seguras –, passível de ser divulgado como doutrina em manuais
didáticos, que permitiria desvendarmos os segredos da história. Trata-se,
antes, de um método capaz de lidar com as estruturas, conflitividades e
dinamismos de todos os níveis da existência histórico-social, um método
que não pode ser separado de seu objeto nem dos propósitos do estudo
e nem tampouco apresentado como acabado. Assim, por exemplo, o
debate travado em nosso século sobre a complexidade, a imprevisibili-
dade e o caráter caótico de muitos fenômenos deve ser incorporado à
compreensão de uma ciência dialética da sociedade.
Os conflitos que advêm do caráter contraditório da sociedade têm
uma determinação estrutural, emergindo em distintas ocasiões e funda-
mentando a constituição de sujeitos políticos. Antagonismos de classe,
sexuais, étnicos ou nacionais, resistências ou revoltas contra relações
de dominação e hierarquias, podem ter, todos, um impacto maior ou
menor na transformação do mundo. A crítica feita à visão dominante
na história do movimento socialista, que ele subordina a luta dos setores
oprimidos da sociedade à luta de classe do proletariado, é, desta forma,
correta e foi colocada em prática por movimentos decisivos, como o das
mulheres, dos negros ou o ecológico. Mas o modo de produção capita-
lista instala uma contradição no coração de nossa sociedade, opondo de
maneira nerval o capital ao trabalho assalariado. As transformações na
estrutura econômica do capitalismo – como por exemplo, as que produ-
zem uma maior ou menor diferenciação no interior do proletariado ou
a alteração do peso relativo e do tipo de atividade manual ou intelectual
desenvolvida pelos assalariados – influenciam a forma como esta con-
tradição se expressa. Uma diagonal de classe percorre, desta forma, todo
tipo de conflitos. Eles só podem, todavia, serem resolvidos no terreno
político. Esta abordagem recoloca com mais propriedade a discussão
sobre o potencial transformador do proletariado e o papel dos diferentes
movimentos sociais, sem recorrer a nenhuma teleologia histórica.
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Uma reflexão sistemática sobre o campo político e as condições

da ação política revolucionária na atualidade deve valorizar o conteúdo
essencialmente antiautoritário do projeto marxista e socialista. Mas
conceber a revolução como autoorganização e auto-emancipação não
significa minimizar o desafio do agenciamento político capaz de con-
formar uma força revolucionária efetiva. Esta não surge de uma coali-
zão de movimentos sociais, nem da luta horizontal e democrática por
direitos, cidadania e autonomia, embora ambas sejam importantes no
movimento pelo socialismo. Não pode tampouco ignorar as instituições
políticas existentes, abandonando a luta pelo poder de Estado, ainda
que seu objetivo seja superá-las. Mas o fosso crescente que tem separado
a luta social da representação política – com a perda de legitimidade
das instituições do movimento operário e popular forjadas no período
histórico anterior e a erosão dos espaços políticos nacionais por uma
esfera econômica cada vez mais mundializada – coloca hoje um enor-
me desafio político, organizativo, cultural e programático. A aposta na
possibilidade de reinvenção da política como exercício da liberdade, a
abertura para a criação de formas de autonomia e democracia efetivas,
o desenvolvimento de potencial emancipador da política socialista são
tarefas postas no cotidiano, que gerarão as condições para o surgimento
de novos acontecimentos fundadores, capazes de redirecionar a história
por caminhos distintos dos atuais.
A dimensão simbólica e imaginativa da ação política ganha um
grande alcance a partir da valorização da cultura e da utopia, indispensá-
veis para construirmos outra sociedade. Mas é também uma imposição
do capitalismo atual, cuja mídia eletrônica dispõe de meios cada vez mais
encantatórios e promove a espetacularização do consumo e da política.
Se há uma crítica justificada do utopismo, já que a utopia prometida
pode comprometer a utopia desejada, é também necessário reconhecer-
-se que a esperança de mudança deve se concretizar em propostas de uma
nova organização social, em uma utopia concreta que emerge das gran-
des experiências de nossa época, dos problemas candentes da atualidade
e das possibilidades hoje ao alcance da humanidade. E a cultura, mesmo
que esteja hoje em grande medida colonizada pelo capital e submetida
aos critérios do mercado, é um terreno privilegiado de gestação desta
utopia concreta.
A ecologia trouxe uma crítica contundente do produtivismo ir-
responsável que é próprio da economia capitalista – embora a relação
predatória com o meio ambiente já tenha produzido o colapso de diver-
sas outras civilizações e marcado também a experiência soviética – e a
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necessidade de repensarmos em profundidade a relação entre sociedade

e natureza. As descobertas realizadas no terreno das biotecnologias e da
engenharia genética e a colonização da vida pela propriedade capitalista,
através da extensão dos “direitos” de propriedade intelectual, tornam es-
tas mudanças ainda mais urgentes, colocam a luta ecológica no centro da
luta anticapitalista. Desta forma, o socialismo terá que ser, para usarmos
uma idéia ambientalista, uma forma de desenvolvimento sustentável,
solidariamente comprometido com as futuras gerações.
Estes núcleos temáticos e problemáticas estruturam uma releitura
do marxismo como teoria revolucionária que tem um caráter para-
digmático, capaz de referenciar um vasto programa coletivo de pesquisa.
Ela é inseparável do movimento de resistência ao neoliberalismo, da
afirmação da crítica intelectual ao capitalismo e do aprofundamento
do caráter revolucionário da obra de Marx. É o resultado do trabalho
conjunto ou do diálogo entre diversos intelectuais e movimentos socia-
listas, que buscam na releitura de Marx, a inspiração para elaborar um
pensamento teórico à altura de nosso tempo. Outras contribuições, além
das já mencionadas, devem ser levadas em conta. Mas na articulação
conjunta das obras de Michael Löwy e Daniel Bensaïd podemos encon-
trar marcos conceituais fundamentais para reorganizarmos o projeto e a
prática política socialistas no mundo atual.

Os textos reunidos nesta coletânea permitem visualizarmos esta di-

mensão global que emerge das formulações dos dois autores. Mas apesar
da coerência em seu conteúdo, eles são muito diversos em sua forma,
compreendendo desde intervenções muito sintéticas, quase posicio-
namentos de princípio sobre questões decisivas para a tradição socialista,
até artigos de caráter mais acadêmico, de comunicações em seminários à
resoluções políticas, de entrevistas à resenhas. Grande parte do material
que agrupamos aqui já foi publicado em revistas de esquerda – como
Crítica marxista, praga, Lutas sociais e Outubro –, em livros temáticos,
mas principalmente no Em Tempo – no jornal propriamente dito e nos
Cadernos Em Tempo que circula apenas para os assinantes de apoio do
jornal. Isto explica a repetição em algumas passagens dos textos, que
mantivemos tal como foram publicados.
Os textos estão organizados em torno de cinco partes: uma coloca-
ção inicial sobre o significado das transformações em curso no mundo e
da pertinência do conceito de barbárie moderna para compreendê-las;
uma discussão sobre o que é o marxismo como teoria revolucionária, a
atualidade e o alcance de suas formulações para o mundo contemporâ-
 24
J C L

neo em temas como progresso, socialismo, trabalho, cidadania, utopia

e revolução; um reexame de contribuições decisivas de Marx, Lenin,
Trotsky, Rosa Luxemburg e dos bolcheviques para o pensamento e a
tradição revolucionária do socialismo contemporâneo; um apanhado
sumário de alguns dos debates atuais em que Löwy e Bensaïd estão en-
volvidos; e, finalmente, algumas entrevistas e resenhas que nos ajudam
a situar melhor suas idéias.
Esperamos que sua divulgação nesta forma permita um aprofun-
damento do debate marxista em nosso país.
25
 U N É H
DANIEL BENSAÏD

O último congresso mundial da Quarta Internacional foi realizado

em janeiro de 1991, um ano depois da queda do Muro de Berlim, nas
vésperas da Guerra do Golfo e do deslocamento da União Soviética. Ele
começou a registrar as linhas de força da grande transformação mundial.
Trata-se agora de atualizar esta mudança em perspectiva.
a) De avaliar as mudanças ocorridas desde uma década ao invés de
acomodarmos-nos numa idéia rotineira de alternância dos ciclos econô-
micos e dos ciclos de lutas. Estamos envolvidos em uma transição global
(econômica, social, institucional, cultural). A reorganização das forças
sociais fundamentais e de sua representação política passa por um longo
processo no curso do qual novas formas de lutas e de organizações se
desenvolverão em função de comoções estruturais (de uma amplitude
comparável, se se quer, às que sacudiram o movimento operário no início
do século frente ao imperialismo e a guerra) e da evolução das formações
sociais. Isto implica numa renovação de experiências e de gerações.
b) De verificar, a luz dos grandes problemas que se colocaram nestes
últimos anos, a existência de um acordo fundamental sobre os aconteci-
mentos e as tarefas sem os quais uma corrente internacional militante or-
ganizada perderia rapidamente sua função de intervenção para se reduzir
a uma rede de reflexão fundada sobre afinidades residuais.
1
Este texto corresponde ao informe apresentado por escrito por Daniel Bensaïd no processo
preparatório do XIV Congresso Mundial da Quarta Internacional, realizado na Bélgica, em julho
de 1995. Uma versão condensada deste texto foi publicada em português no Em Tempo nº 282,
de junho 1995, com o título “Referência para análise da nova situação mundial”. Traduzido por
Maria do Carmo Godinho Delgado. Os intertítulos são do editor.
 28
D B

c) De empreender um trabalho necessário de redefinição pro-

gramática. Graças a nossas tradições e nossa herança, o mundo como está
continua sendo compreensível em suas grandes linhas, e nada seria mais
estéril do que fazer tabula rasa do passado para extasiar-se com novidades
sem conteúdo. Mas um movimento internacional que não ajudasse a
pensar esta grande transformação e a responder aos problemas efetiva-
mente novos seria rapidamente considerado inútil. Estes problemas são
reais e de monta: conseqüências da mundialização, reorganização da
divisão internacional do trabalho, modificação das relações de dominação
imperialistas, crises dos Estados nacionais, formação de conjuntos econô-
micos e políticos regionais, desenvolvimento de instituições internacio-
nais e definição de novas relações jurídicas. Guardando toda proporção
no nível das comparações, o laboratório que se abre é de uma amplitude
comparável ao do início do século, onde se forjou a cultura teórica e
política do movimento operário: análise do imperialismo, debate sobre a
questão nacional, debate estratégico sobre reforma e revolução, batalhas
sobre as formas de organização política, social, parlamentar.

Uma mudança de época

1. O esgotamento da expansão do pós-guerra
Por trás dos acontecimentos políticos maiores destes últimos anos
(Queda do Muro de Berlim e unificação alemã, explosão da União Sovié-
tica, Guerra do Golfo e intervenções militares na África, Guerra dos Bálcãs)
há um esgotamento da fase do crescimento e do desenvolvimento posterior
à Segunda Guerra Mundial. De 1945 a 1970, a taxa de crescimento dos
países industrializados foi excepcionalmente elevada (5% em média contra
cerca de 2% entre 1914 e 1950, e 2,5% desde 1973), a produção mundial
se multiplicou sete vezes e o comércio mundial quatro vezes.
Este crescimento impetuoso foi a base de compromissos sociais nos
diferentes setores do mundo. Moldou aos atores (partidos reformistas
parlamentares, movimento sindical, movimentos populistas e antiim-
perialistas no Terceiro Mundo):
desenvolvimento do Estado-Providência e do culto do progresso
nos centros imperialistas, reforçando as posições reformistas, os pactos
sociais e os fenômenos de burocratização do movimento operário;
euforia burocrática na União Soviética e na Europa Oriental quan-
to à perspectiva de alcançar-superar a curto prazo o Ocidente capitalista
(anos Sputinik);
giro de Bandung (movimento dos países não-alinhados) e projetos
 29
U N É H

de descolonização/desenvolvimento do Terceiro Mundo (nova ordem

econômica mundial, transferências de tecnologia, projeto de substituição
de importações).
Esse contexto favoreceu a expressão de um questionamento do siste-
ma de dominação: lutas de libertação nacional (Argélia, Cuba, Indochina)
contra as formas tradicionais de colonização e dependência; lutas anti-
burocráticas de massas na Tchecoslováquia e Polônia; movimentos de ju-
ventude e ciclo de greves de massa na maior parte dos países desenvolvidos.

2. A globalilzação e seus limites

A aceleração da mundialização é real. O comércio internacional cresce mais
rápido que os PIB’s dos países envolvidos nestas trocas; desde 1975, os investimen-
tos diretos no estrangeiro crescem mais rápido que os investimentos domésticos; a
interpenetração e fusão de capitais geram oligopólios cujas relações com os Estados
de origem se afrouxam; o comércio mundial toma a dianteira face à construção
dos mercados internos enquanto base da acumulação.
Podemos concluir que a economia mundial está constituída? A
fórmula é muito geral para não ser ambígua. Se a aceleração mundial é
incontestável, o comercio mundial representa de 20 a 30% do volume
total das trocas e os investimentos diretos no estrangeiro 1% do PIB
mundial em 1990. Se os mercados de capitais e mercadorias estão cada
vez mais unificados, o mesmo não ocorre com o mercado de trabalho
(350 milhões de trabalhadores dos países ricos tem um salário médio de
U$ 18 por hora contra U$ 1 a 2 para 1,2 bilhão de trabalhadores dos
países pobres). Se numerosas empresas multinacionais operam em vários
continentes e produzem em várias dezenas de países, elas permanecem
vinculadas à potência política, diplomática, monetária e militar dos impe-
rialismos dominantes. Finalmente, a mundialização dos capitais se realiza,
no último período, mais com base no dinamismo do setor financeiro do
que num desenvolvimento das forças produtivas.
Trata-se, então, de uma situação intermediária, de transição, de
crise dos antigos modos de regulação, cujos efeitos são já perceptíveis: a)
mutação das formações sociais; b) deslocamento das esferas políticas e
econômicas (daí as crises dos Estados nacionais e das classes dominantes),
c) tentativas de reorganização regional dos mercados e das instituições.

3. O enfraquecimento social dos trabalhadores

As forças sociais e políticas moldadas pelo período de crescimento
precendente estão parcial e desigualmente desestruturadas pelos efeitos
da crise, das ofensivas liberais, da reorganização dos aparelhos produtivos.
 30
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Os países industrializados registram uma baixa significativa do

trabalho industrial (mudança da organização do trabalho e das qualifi-
cações, individualização e flexibilização) e um ascenso dos serviços, com
o crescimento espetacular do desemprego permanente e das exclusões
duráveis, reorganização do espaço urbano e desmantelamento parcial
das concentrações operárias (relação fábrica/casa que estruturava as so-
lidariedades sociais), marginalidade e bolsões de pobreza, situação das
mulheres e dos jovens. Ninguém pode prever o efeito cumulativo por
décadas desses fenômenos dentro de sociedades onde os assalariados
representam mais de 80% da população ativa.
Na ex-União Soviética e na Europa do Leste, o aparecimento de
um capitalismo dependente terá efeitos devastadores sobre as sociedades
urbanizadas e industrializadas, assumindo formas inéditas de “terceiro ou
quarto-mundialização”. Esse processo está, no momento, estacionado de-
vido ao caráter parcial das privatizações (débil desemprego oficial) ligado
ao caráter híbrido das formas de propriedade mas a crise urbana já é aguda
e corre o risco de provocar fenômenos de êxodo rural oposto (“êxodo ur-
bano”) ou de movimentos migratórios para o Ocidente.
Uma série de países dependentes esgotaram o modelo de industriali-
zação por substituição de importações, surgindo neles traços de dualização
acentuada ( zonas francas, economia informal, problema agrário) assim como
a degradação de suas exportações primárias devido às mudanças tecnoló-
gicas nos países desenvolvidos, à troca desigual e à forte expansão do setor
financeiro nas economias. A crise urbana é de tal magnitude que não parece
controlável sem profundas reformas agrárias, chocando-se diretamente com
as classes dominantes ligadas à oligarquia latifundiária. Os deslocamentos
massivos de população e de refugiados alcançam proporções sem precen-
dentes, tendo como contrapartida intervenções procurando controlar esses
fluxos (Haiti) ou de medidas regulamentares de inspiração xenofóbica (como
os acordos de Schengen, na Europa, e o código 187, na Califórnia).
As forças organizadas (movimentos sociais, partidos, sindicatos) saídas
do ciclo de lutas precedente estão enfraquecidas socialmente. Sofreram
derrotas significativas nos países ricos (mineiros britânicos, escala móvel de
salários na Itália, siderurgia na França) e nos países pobres (mineiros bolivia-
nos, contra-reforma agrária no México), sem que tenham aparecido ainda
os pólos organizadores do próximo ciclo de lutas.
A ruptura dos “compromissos nacionais” forjados no período de
crescimento e o debilitamento dos movimentos de classe propiciam a ex-
pressão de pânicos de identidade e a busca de outras relações comunitárias
(nacionais, étnicas, religiosas).
 31
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4. O questionamento dos Estados nacionais

Uma das maiores conseqüências da mundialização reside na desarti-
culação tendencial das esferas econômicas e políticas. Nos anos cinqüenta,
as economias nacionais dominantes formavam conjuntos relativamente
coerentes, articulando um mercado, um território e um Estado. A con-
corrência internacional e desregulamentação internacional introduzem
fraturas entre a lógica econômica e a soberania política. É difícil atribuir
uma nacionalidade a um produto ou firma. As desigualdades sociais se
aprofundam entre ganhadores e perdedores na corrida pela mundialização
não apenas em escala internacional mas também ao interior dos próprios
países desenvolvidos, pondo a prova os compromissos sociais do Estado
do bem-estar.
A crise atinge aquilo que favorecia uma certa coesão social: a função
redistributiva dos Estados. Daí a perda de legitimidade das instituições
estatais derrotadas pelos efeitos conjugados das privatizações (reforço dos
poderes econômicos privados), da globalização (perda de controle das re-
lações econômicas e monetárias) e da desregulamentação. Esse fenômeno
não afeta apenas os Estados dependentes e as classes dominantes frágeis.
Ele começa também a atingir algumas burguesias européias.
A reestruturação liberal, o endividamento dos Estados (Estados Uni-
dos, Itália, Bélgica) e das coletividades locais, o deslocamento regressivo da
carga tributária em prejuízo dos pobres, a crise aguda das finanças públicas
desembocam no questionamento dos mecanismos do Estado-Providência
(indexação salarial, serviços públicos, proteção social, retrocesso nos con-
tratos coletivos, privatização da seguridade social) e sobre um crescimento
das desigualdades regionais. Paralelamente, a privatização dos poderes eco-
nômicos e financeiros em prejuízo do serviço público e das formas públicas
de produção e gestão favorecem uma corrupção galopante e a proliferação
de fenômenos mafiosos.
Nos países dependentes, esta tendência geral se traduz numa crise
generalizada dos sistemas populistas (México, países árabes, África negra),
num processo de privatização/dolarização e uma perda de soberania sob
a pressão da dívida e a corrosão dos recursos dependentes da exportação
(matérias primas), numa “desconexão forçada” para alguns países (de 1966
a 1987, o total das exportações dos países do Sul nas exportações mundiais
caiu de 23% para 15%, enquanto que a parte dos Novos Países Industria-
lizados passava de 1,1% a 5,5% e a América Latina se reduziu a 3%). O
desmoronamento das elites locais, incapazes de se homogeneizarem e de se
estabilizarem em torno de um projeto nacional viável, acentua a corrupção,
a redistribuição clientelista de benefícios e as tendências ao deslocamento
 32
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clânico/étnico de alguns Estados (Somália, Etiópia, Ruanda). As crises que

México ou Argélia experimentaram demonstram em que medida países
que haviam conhecido uma revolução e uma guerra de libertação radicais
e que pareciam melhor colocados para enfrentar a situação de dependência
tampouco conseguiram manter tais posições. O primeiro busca hoje sua
saúde dentro de uma associação socialmente custosa com seu grande vizi-
nho do Norte, os Estados Unidos; enquanto o segundo se afunda no caos
de uma guerra civil sob a arbitragem da antiga metrópole colonial a França.
Violência social e violência política, ascenso de “identidades obs-
curas”, inversamente proporcional ao desaparecimento dos vínculos e
solidariedades de classe se inscrevem neste contexto.

5. A crise das classes dominantes

Divididas pela concorrência, as classes dominantes existem enquanto
tais através do Estado que as unifica. Mas o projeto estruturante dos Es-
tados nacionais (que se impôs no decorrer do século passado nos países
dominantes e no curso deste século no Terceiro-Mundo) esgotou seus
efeitos integradores e unificadores sem que tenha surgido um projeto al-
ternativo. Os Estados existentes são ainda a forma necessária da dominação
de classe mas não mais sua forma apropriada face às pesadas tendências
da mundialização. Daí a desestabilização, perceptível por toda parte, das
classes dominantes e seus representantes políticos: corrupção galopante,
negócios escusos, narcotráfico, reino dos aventureiros (Fujimori, Collor,
Berlusconi); questionamentos de setores burgueses e pequeno-burgueses
menos dispostos à aceitar a perda de soberania do Estado e menos aptos a
se adaptarem aos efeitos da concorrência liberal; sinais de divisão do grande
capital sobre as perspectivas e as soluções imediatas – Europa, Tratado de
Livre Comércio da América do Norte (Nafta), Organização Mundial de
Comércio (OMC). Para além de suas especificidades, o caso italiano é,
neste sentido, um sintoma da situação geral.
Na América Latina e nos países árabes, o ciclo populista burocrático
está no limite de suas forças. Na África, numerosos Estados originados
no processo de descolonização não chegaram a consolidar uma realidade
nacional e uma classe burguesa dominante. Os efeitos redistributivos que
puderam ter a corrupção e o clientelismo estão esgotados. Daí a explosão
das elites compradoras. Encurralados entre as exigências do ajuste estrutural
e a decomposição social, numerosos países dependentes se encontram debi-
litados (Etiópia, Sudão, Afeganistão, repúblicas da antiga União Soviética).
Até nos países onde a luta de independência foi mais radical em suas formas
e em suas conseqüências duráveis (Argélia, México, Angola e Moçambi-
 33
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que), os regimes populistas esgotaram seu dinamismo histórico e suas elites

burguesas e burocráticas se acomodam a uma perda de soberania parcial,
de fato ou de direito, que acaba reforçando a agressividade (impensável há
vinte anos) do discurso neocolonial sobre a imaturidade dos povos infantis
e a necessidade do punho tutelar.
E nos regimes burocráticos a emergência duma burguesia dinâmica e
empreendedora conhece enormes dificuldades. A decomposição dos dife-
rentes segmentos da burocracia deu origem a uma mistura de capitalismo
especulativo e de clientelismo burocrático, uma espécie de proto-burguesia
mafiosa e compradora.

6. Um mundo injusto, violento e instável

O projeto socialista não é o único em crise. Também estão em crise as
diferentes visões de mundo que coexistiam, se confrontavam e se comple-
mentavam durante o período precedente: os partidários do “terceiro-mun-
dismo” de Bandung, do universalismo democrático burguês e das ilusões
de progresso, do comunismo produtivista vitorioso no ano 2000. O triunfo
anunciado do casamento entre o mercado livre e a democracia parlamentar
fracassou. Mesmo que a analogia histórica seja um recurso inevitável do
pensamento político e militar, frente a amplitude da mudança histórica em
curso e as incertezas da saída apontada, de nada nos serve raciocinar por
analogia (por exemplo, em relação ao início do século ou aos anos 30). É
importante estar atento ao inédito, às formas especificamente contemporâ-
neas de velhas contradições. Não estamos mais no período político de 1968,
não saímos ainda da onda longa depressiva e estamos ao final de uma época,
aberta pela Primeira Guerra Mundial e pela Revolução Russa.
A ruptura dos equilíbrios instáveis resultantes da última guerra mun-
dial não desemboca em uma nova ordem, como apregoava ontem Bush,
mas em novos conflitos inevitáveis em um mundo injusto (desigualdades,
dependência, apartheid), violento (Golfo, Iugoslávia, Ruanda) e instável.
Estamos frente a uma espécie de Contra-Reforma regressiva (econômica,
política e cultural) contra as conquistas democráticas e sociais: desemprego
de grande duração, precariedade, pobrezas antigas e novas, exclusões, epide-
mias, pauperização absoluta de algumas populações, catástrofes ecológicas,
novas tecnologias e crise moral.
Sempre há uma saída para a crise econômica, o problema é saber
a que preço e quem paga a conta. A crise atual não desemboca forçosa-
mente numa catástrofe generalizada, mas o estrangulamento lento e o
agravamento mundial das desigualdades podem assumir dimensões não
menos violentas e não menos bárbaras. Por trás do movimento cíclico, as
 34
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contradições cada vez mais potentes remetem às caraterísticas essenciais

do sistema: a miséria da mercadoria como medida para regular a troca
de trabalhos complexos e para organizar, a longo prazo, a relação entre
a sociedade e seu meio ambiente natural.
Nas crises aparecem os novos elementos de regulação possíveis (no-
vas tecnologias, novos produtos, divisão e organização do trabalho). No
entanto, esses elementos continuam sendo parciais e não sistematizados.
Restabelecer as condições de uma nova fase de acumulação e de crescimen-
to durável não depende apenas de uma mudança nas relações de forças
sociais nos países chave, mas também de uma reorganização de mercados,
de territórios, de instituições, do direito.
O problema crucial é, então, de mudança de escala na ordem do dia,
da redistribuição das relações de dependência e de dominação, do surgi-
mento de conjuntos e blocos regionais, da consolidação de acordos e de
órgãos internacionais capazes de disciplinar a nova ordem liberal. E é aí que
os problemas se impõem:
a) dos instrumentos políticos e institucionais da internacionalização
– o papel do Fundo Monetário Internacional (FMI), do Banco Mundial
(BM), da Organização Mundial de Comércio (OMC) – das alianças e das
novas formas de intervenção militar imperialistas;
b) do surgimento de conjuntos regionais cujas caraterísticas permane-
cem fortemente diferenciadas – de uma tentativa de unificação monetária
e política (União Européia) a um mercado comum entre países ricos e
dependentes sobre a hegemonia imperial (Nafta), de um mercado comum
dependente (Mercosul) a uma zona livre de livre-comércio mais ou menos
organizada (Apec).
c) crise e deslocamento de alguns Estados, ascenso dos nacionalismos,
relações entre nações-etnias-Estado, multiplicação de conflitos regionais.
Voltaremos resumidamente a estes três grandes temas. Uma das fun-
ções de uma organização internacional, mesmo modesta, é efetivamente
contribuir para implementar uma atualização programática comparável,
resguardando as devidas proporções, às grandes controvérsias do início do
século que determinaram praticamente por um século a cultura política do
movimento operário em seus diversos componentes.

Novos problemas
7. As novas instituições econômicas
Seja no campo do comércio mundial (GATT, OMC), da concer-
tação política (reorganização previsível da ONU), da gestão da dívida
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(Banco Mundial/FMI), e mesmo da ecologia (Cúpula do Rio-Eco 92), as

instituições ligadas à globalização parecem cada vez mais presentes e ativas.
Para alguns, é o bastante para concluirem pelo surgimento de uma forma
de super-imperialismo organizado com um papel crescente de oligopólios
apátridas e de instituições planetárias proto-estatais.
Não nos incluímos entre estes. Longe disso. Mas os instrumentos
da globalização nos colocam desde já problemas de análise e intervenção
que devemos enfrentar.
a) Do GATT a OMC
Parte do sistema erguido no dia seguinte à Segunda Guerra Mundial
(sistema de Bretton-Woods, FMI, Banco Mundial), o GATT é um meca-
nismo de liberalização das trocas controlado pelas potências dominantes
que perpetua o intercâmbio desigual e a dependência. Por trás da crença
liberal hipócrita, a realidade: regras de ajuste estrutural, protecionismo
mascarado dos ricos, hegemonia cultural e financeira reforçadas pela
desregulamentação dos serviços, “patenteamento” do patrimônio genético,
etc. A passagem discreta do GATT em relação à Organização Mundial do
Comércio no quadro de ratificações dos acordos de Marrakesh, representa
novas formas de subordinação dos Estados, dos poderes eleitos (inclusive
mal eleitos) e das legislações aos regentes do mercado mundial.
b) Sob o impulso do FMI e do Banco Mundial, a dívida externa
continua desempenhando uma função disciplinadora em relação aos países
dependentes. Se a OMC mantém uma dimensão de representação nacio-
nal, este não é o caso do FMI e do Banco Mundial. Eles encarnam a lei do
capital: um dólar, uma voz! Estas instituições têm certamente um poder de
decisão limitado, comparativamente ao peso das principais multinacionais
(enquanto o FMI controla haveres que representam menos de 2% das
importações mundiais, apenas dez empresas transnacionais contabilizam
quase o equivalente aos lucros anuais das 190 seguintes, e as 500 maiores
empresas mundiais demitiram uma média de 400 mil trabalhadores por ano
para garantir o aumento de sua rentabilidade), mas suficiente para cumprir
o papel de gendarmes do Terceiro Mundo ou dos países do Leste.
Pode-se conceber outro modo de cooperação e de crescimento do
planeta: organismos internacionais de regulamentação substituindo o BM/
FMI/OMC/G-7; organismos de promoção do comércio internacional
entre países de produtividade similar; transferência planejada de riquezas
dos países que as acumularam durante séculos em detrimento dos países
pobres; novos dispositivos de regulação dos intercâmbios que permitam
projetos de desenvolvimento diferenciados, desconexão parcial e contro-
lada do mercado mundial e uma política de preços correta; uma política
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migratória negociada neste contexto.

c) O debate sobre uma eventual “cláusula social” contra as im-
portações provenientes dos países dominados, e as novas formas de
protecionismo mais ou menos declaradas ilustram bem a perversidade
do sistema. Nos países ricos, eventuais medidas de proteção tarifária
não seriam admitidas senão como formas de sancionar indústrias que
atuam no exterior com exploração de mão-de-obra barata e sem direitos
trabalhistas (como o código de conduta europeu ou o código Sullivan
para as empresas que operavam na África do Sul na época das sanções). A
concorrência do Terceiro Mundo invocada para justificar o desemprego
nos países industrializados é ilusionismo puro.
O intercâmbio comercial entre países ricos e países dependentes,
incluídos os Novos Países Industrializados (NPI), pode até se traduzir em
perda de empregos, mas em geral o fluxo de capitais representa benefícios.
O desemprego não é, portanto, resultante principalmente da concor-
rência apresentada como desleal, mas um problema da própria lógica
econômica e do aumento da produtividade em empregos que atendam
às necessidades sociais.
Sob os efeitos da desregulamentação, as vantagens comparativas
de deslocamentos para os países do Terceiro Mundo tendem a se reduzir
frente aos deslocamentos internos nos próprios países ricos, e tiram van-
tagem do desenvolvimento desigual das garantias e das normas sociais
(os desníveis salariais têm se revelado consideráveis no próprio seio da
comunidade européia).
Além disso, o essencial dos bens importados nos setores de grande
densidade de mão de obra (tais como têxteis ou de componentes eletrô-
nicos) são provenientes de fábricas atuando no exterior pertencentes aos
grupos industriais de países imperialistas e, à exceção da Coréia do Sul,
majoritariamente não são de empresas nacionais dos países exportadores.
A questão chave não é então impingir dentro dos países ricos, um impos-
to social à importação (cujo controle e destino seriam demasiado incer-
tos) e sim da estratégia a adotar com relação às empresas multinacionais
que produzem no estrangeiro e do controle a que elas estariam sujeitas
(vigilância, expropriação total ou parcial, reforma fiscal), ou inclusive de
desenvolvimento de projetos alternativos aos grandes projetos capitalistas
(G7 sobre as telecomunicações).

8. Hierarquia de poder e intervenção militar

Uma das condições políticas para saída da crise está na reorganização
da liderança mundial. Onde está o declínio norte-americano? Desde a
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Guerra do Golfo, os Estados Unidos têm usado a superioridade mili-

tar e a potência de seu Estado para reafirmar sua hegemonia militar e
diplomática; começaram a restabelecer sua competitividade produtiva
em alguns setores. Mas a permanência de enormes déficits comerciais
e orçamentários enfatiza a fragilidade de tais evoluções. Os impasses da
Europa e as limitações do Japão, por outro lado, impedem o surgimento,
a curto prazo, de uma real alternativa à liderança mundial americana.
A contradição entre o poder político e o debilitamento econômico dos
EUA reflete-se, inclusive, nas contradições das instituições internacionais:
reorganização do Conselho da ONU, inexistência de uma nova ordem
monetária, redefinição dos pactos militares, precariedade da OMC ante
os protecionismos maquiados das potências.
Mesmo antes da intervenção iraquiana no Kuait, os Estados Unidos
(e as principais potências européias) reorientaram sua política militar em
função de novas bases estratégicas (doutrina de Aspen) dando prioridade à
luta contra a instabilidade do Terceiro Mundo. A nova doutrina havia sido
preparada e testada pela montagem e operação das forças de intervenção
rápida, pelas guerras chamadas de baixa intensidade (América Central),
pelas intervenções pontuais diretas (Granada, Panamá). A Guerra do Golfo
foi a primeira demonstração, em uma outra escala, desta estratégia de gol-
pes pontuais massivos, no contexto de novas relações de forças mundiais.
Imposta pelos transtornos político-estratégicos europeus, a redefinição do
papel da Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN), está desde
o seu início, subordinada a esta política em seu conjunto.
A legitimação humanitária das intervenções militares figura como o
quarto componente estratégico nos documentos do Conselho Segurança
Nacional dos Estados Unidos. As noções de direitos e deveres de ingerência
(e reciprocidade) oscilam entre o dever moral e o direito político. O dever
postula uma impossível inocência dos interventores, como se o passado,
os interesses, a hierarquia concentrada no conselho de segurança da ONU
e seus membros permanentes não existissem mais.
Na realidade, trata-se de um arremedo de um novo direito interna-
cional, traduzindo as novas relações de forças e conferindo à preservação
da ordem planetária uma legitimidade antes comprometida pelas guerras
coloniais e sobretudo pela longa intervenção no Vietnã. As intervenções
no Golfo, na Somália, na ex-Iugoslávia, em Ruanda tem exibido as
contradições práticas desta montagem jurídico-ideológica: quem decide
e quem aplica? (Decisões da ONU e comando militar de operações? O
que será da sempre proclamada soberania dos Estados? Qual seria a reci-
procidade deste direito de mão única: não mais a intervenção dos ricos
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nos países pobres, mas o contrário?)

Tão logo apresentada como a autoridade cosmopolita da nova ordem
mundial, a ONU assumiu o que fundamentalmente é: a cobertura legal
de iniciativas e expedições imperialistas. A ONU faz os comunicados. Mas,
o vazio jurídico, do ponto de vista mesmo da sua Carta de Intenções e do
direito internacional, permitem uma multiplicação de intervenções de nível
diferente. Nos casos mais graves, são os Estados intervindo sob o comando
da OTAN (Bósnia) ou dos Estados Unidos (Golfo), que decidem intervir
ignorando as posições da ONU (França em Ruanda, Estados Unidos no
Haiti).
O fim da distribuição bipolar oriunda de Yalta desnuda os problemas
de representatividade dos organismos internacionais e as dificuldades de
redefinição de sua composição sobre a base de outros critérios que as rela-
ções de força superadas desde o fim da última guerra mundial (a exemplo
do conselho de segurança, por zonas geográficas, potência militar, peso
demográfico). As hierarquias herdadas de Yalta caducaram, mas não está
à vista ainda a soberania democrática internacional que supere a mediação
dos Estados ou das alianças de Estados. A contradição permanece, então,
explosiva entre as necessidades de regulação proto-estatal mundial, ligada
à internacionalização do mercado de bens e de capitais (transferências
formais ou informais de soberania) por um lado, e por outro, a regulação
social, ainda nacional no seu essencial, ligada à transformação do mercado
de trabalho.

9. Por uma Europa social e solidária

O Tratado de Maastricht representa uma opção estratégica: traduz
o projeto da organização política da Europa sob a pressão de uma camisa
de força monetária e dos critérios de convergência. A partir dos proce-
dimentos de ratificação de Maastricht combatemos o tratado, não para
clamar pela soberania nacional ameaçada como o fazem as direitas chau-
vinistas, mas de um ponto de vista de classe: em nome da solidariedade
social atacada pelo euroliberalismo e em nome de uma Europa social e
solidária, comprometida pelos efeitos desiguais e seletivos desta Europa
financeira e não democrática.
A engrenagem foi colocada em movimento. O projeto inicial de
Maastricht já está caduco tanto por razões econômicas (não prevista pelos
tecnocratas, a brutalidade da crise explodiu com o Sistema Monetário
Europeu e os critérios de convergência desde 1992), quanto políticas (a
queda do bloco do Leste e os imperativos políticos da ampliação). A idéia,
reivindicada pela Democracia-Cristã alemã, de uma Europa a diferentes
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velocidades (uma zona de livre comércio e uma rede de associação polí-

tica até a Rússia, organizadas em torno de um núcleo duro proto-estatal
franco-alemão), responde a esta nova situação dentro da continuidade de
Ata Única e do espírito de Maastricht (não ao pé da letra, pois isso tem
se demonstrado impraticável).
Ainda que não partam do zero, e embora sejamos em parte prisio-
neiros das orientações já tomadas (Ata Única, Maastricht, ampliação),
trata-se de colocar novamente de pé o projeto europeu: a Europa não
será a mesma dependendo das forças sociais que tomem a iniciativa e
determinem seu conteúdo:
Ampliação e aprofundamento: adesão política e convergência social
contra a camisa de força monetária: redução coordenada imediata da jor-
nada de trabalho para 35 horas máximas; sistema europeu de indexação de
salários e salário mínimo europeu; harmonização da proteção social alinha-
da a partir das conquistas mais vantajosas; plano de grandes projetos em
transportes, comunicações, energia; projetos industriais e “europeização”
de multinacionais estratégicas.
Uma Europa democrática e cidadã: cidadania e instituições européias
(direito de voto aos residentes; direitos sociais e cívicos efetivamente iguais
para as mulheres), assembléia européia e direito de veto dos parlamentos
nacionais; supressão dos acordos de Schengen e das medidas discriminatórias
como as leis Pasqua. Aplicação correta da relação de associação voluntária:
definir o conteúdo democrático de subsidiariedade como nova distribuição
das competências e dos atributos de soberania a nível de Estados, da União
Européia e a nível internacional. Neste quadro seria possível conquistar, em
definitivo, avanços rumo à supranacionalidade e ao reconhecimento de di-
reitos nacionais coletivos (País Basco, Córsega, etc).
Uma Europa pacífica e solidária: desarmamento nuclear; supressão
da dívida, nova cooperação; medidas ecológicas.

10. Alternativas ao nacionalismo

Nas atuais condições de internacionalização da produção e do co-
mércio, de sua crise de eficácia, de desorganização da divisão do trabalho,
de novas miscigenações de populações, os Estados-nacionais não podem
continuar assumindo o mesmo papel integrador do século passado (in-
tegração no mercado mundial, soberania limitada, interpenetração das
populações). Daí a busca de uma legitimidade mítica (a terra e os mortos),
“étnica” ou de identidade (chauvinismo e xenofobia), com sua carga de fan-
tasmas purificadores. A Iugoslávia não é uma exceção (Israel, Alemanha).
Nestas condições, o nacionalismo do oprimido pode muito rapidamente
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converter-se em nacionalismo opressor de suas próprias minorias. Uma al-

ternativa de classe exige mais que nunca uma estreita relação entre projetos
nacionais-democráticos e uma redefinição das trocas, alternativas à OMC
e aos ajustes estruturais do FMI, assim como a defesa de reivindicações
democráticas regionais ou étnicas num quadro de solidariedade mais amplo
evitando os becos sem saída do nacionalismo: primazia da cidadania sobre
a nacionalidade; direito à autodeterminação e livre associação (subsidiarie-
dade); garantia de direitos às minorias (lingüísticas, escolares, culturais).

11. Construir um novo programa

As reivindicações transitórias constituem uma ponte entre as reivindi-
cações imediatas que vão responder às necessidades urgentes e a conquista
do poder. Mas estas pontes e passarelas são, no momento, muito precárias.
Onde está o poder? Ainda concentrado nos aparatos do Estado, mas tam-
bém delegado às instituições regionais e internacionais.
É um problema para as classes dominantes. A idéia de um espaço político,
econômico, territorial homogêneo está ultrapassada, mas nada garante que tal
espaço será reconstruído numa escala superior (regional). As divisões na burguesia
ilustram bem as contradições entre um capital diretamente mundializado, um
capital ainda protegido por suas instituições nacionais e um capital que busca uma
reorganização intermediária (União Européia), com todas a implicações possíveis
e imaginárias entre estes três níveis.
É um problema estratégico maior para o movimento operário, cujas
políticas foram moldadas há décadas no quadro de Estado nacional, com
suas versões revolucionárias (nacionalizações, monopólio de comércio
exterior, dualidade de poder) ou reformistas (democratização e políticas
keynesianas). Hoje, a dissociação dos poderes políticos e econômicos,
a dispersão dos centros de decisão e dos atributos de soberania (a nível
local, nacional, regional, mundial) fazem com que as passarelas projeta-
das a partir das reivindicações imediatas partam em diferentes direções.
É surpreendente constatar que o programa do PT brasileiro era muito
mais moderado que o programa reformista radical da Unidade Popular
chilena de 1970, ou que um programa radical em alguns países europeus
(redução da jornada de trabalho, direitos dos imigrantes, suspensão da
dívida e desmilitarização) e freqüentemente muito mais rebaixado que
os programas reformistas dos anos 70, pelo menos na sua forma escrita
(nacionalização, elementos de controle e de auto-gestão). Confrontados
com a impotência de um reformismo sem reformas, as forças majori-
tárias do movimento operário oscilam entre adaptação à lógica liberal
(social-democracia modernista) e a recaída nacionalista (alguns partidos
 41
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comunistas ou ex-comunistas).
A defesa dos direitos e conquistas sociais se apóia sobre as legislações e
as instituições existentes, mas as medidas eficazes contra o desemprego e por
uma economia a serviço das necessidades sociais assumem uma dimensão
diretamente regional ou internacional (redução coordenada da jornada de
trabalho, políticas comuns, projetos de investimentos ou socialização de
empresas multinacionais). Trata-se então – a partir das lutas e experiências,
por mais modestas e parciais que sejam – de formular e atualizar uma
proposta transitória para o século vindouro. É também a forma, abordan-
do temas centrais e acessíveis, de dar um conteúdo dinâmico e acessível à
recomposição. Trata-se de reformular os primeiros contornos de uma pro-
posta que conduza a uma contestação de conjunto da ordem estabelecida:
a) cidadania/democracia (política e social): com relação à universalida-
de truncada dos direitos humanos proclamados, direitos civis e igualdade
de direitos (imigrantes, mulheres, jovens), direitos civis e direitos sociais
(igualdade homens/mulheres); direitos sociais e serviços públicos;
b) contra a ditadura do mercado, suas conseqüências a curto prazo, sua
lógica de desigualdades: direito à vida a começar pelo direito ao emprego e à
garantia de renda mínima; reciclagem dos lucros da produtividade (serviços
de educação, saúde, moradia) com ampliação da gratuidade e ingerência no
direito da propriedade privada. Direito dos cidadãos/cidadãs à propriedade
social das grandes empresas cujas opções e decisões tenham uma maior
incidência sobre suas condições de vida presentes e futuras. Esse direito não
implica necessariamente uma nacionalização, mas uma socialização efetiva
(direito ao uso autoadministrado, descentralização, planificação).
c) solidariedade entre gerações (proteção social, ecologia);
d) solidariedade sem fronteiras: desarmamento, dívida, constituição de
espaços políticos regionais, internacionalização de direitos sociais.
Um trabalho análogo deve ser feito a partir dos problemas mais
candentes dos países dependentes (dívida, reforma agrária, cooperação
regional) ou dos países do Leste (alternativa às privatizações, democracia,
problema das nacionalidades).

Uma conclusão provisória

12. Uma mutação histórica
Seguramente, os ciclos econômicos existem. Seguramente, há os fluxos
e refluxos nas lutas e temos assistido, aqui e ali, explosões, mobilizações e
resistências combativas. Mas arrolar estes acontecimentos não nos deve
fazer esquecer que a mudança em curso não é conjuntural e que se trata
 42
D B

de uma mutação histórica do modo de acumulação capitalista, sobre o qual é

ainda muito prematuro tirar as conseqüências estratégicas. Mas não é cedo
demais para se conscientizar da dimensão do problema. A crise de direção
revolucionária, que resultou na crise do movimento operário, assume todo
o seu sentido nesta perspectiva histórica.
A situação mundial é sempre o campo de tendências contraditórias.
Sem dúvida, é impossível, a partir da década passada, equilibrar os prós e
contras, os pontos ruins e os bons: Nicarágua por Chiapas, Palestina pela
África do Sul. Os termos não são equivalentes. Basta ouvir e ler as declara-
ções do Exército Zapatista de Libertação Nacional: uma insurreição da de-
sesperança contra os efeitos da modernização liberal. No fim do apartheid,
como na queda das ditaduras burocráticas, muitos fatores entraram em
jogo. Sem dúvida uma mobilização de massas e a expressão de aspirações
democráticas, mas combinada às necessidades próprias do capital: o sistema
do apartheid entrava em contradição, cada vez mais, insustentável com os
ventos de liberalização e da desregulamentação. Uma vez estabelecida a
dinâmica, sua direção está principalmente determinada pelas relações de
força mundiais. Assim, uma tendência se impõe claramente, ilustrada não
por suposições mas pelos acontecimentos principais: desmantelamento
da União Soviética sem desembocar numa revolução política, dinâmica
restauradora dominante no Leste, unificação imperialista na Alemanha,
derrotas da Revolução Centro-americana, Guerra do Golfo, acordos Israel-
-Palestina, aprofundamento do isolamento e esgotamento da Revolução
Cubana.
A crise de direção e do projeto do movimento operário resulta então de
três fatores combinados: os efeitos sociais duráveis da crise (mutação social);
os efeitos cumulativos desorganizadores da política das direções reformistas
e populistas face ao primeiro choque da crise; os efeitos profundos da crise
do “socialismo realmente existente”.
Nos países imperialistas, os partidos stalinistas desacreditaram a revo-
lução e os sociais-democratas a reforma. Nem uns nem outros cumprem
hoje a mesma função que tinham nos períodos passados. Os primeiros
não mais embasam sua identidade na referência do campo socialista e
não podem se transformar em partidos reformistas nacionais a menos
que, neste papel, suplantem a social-democracia. Ao mesmo tempo,
os partidos social-democratas tradicionais, apanhados pelo turbilhão
liberal da gestão leal e pelo impasse das receitas keynesianas nacionais,
estão estreitamente associados ao capital europeu, assumindo-se como a
ala mercantil da Europa de Maastricht, e encarnando cada vez mais um
reformismo sem reformas. Esta crise de representatividade do movimento
 43
U N É H

operário traduz-se paralelamente numa crise (desigual conforme o país)

da eficácia e da representatividade do movimento sindical, pela fragmen-
tação e atomização da consciência de classe.
Nos países da Europa do Leste e da ex-União Soviética, o fato de o
discurso de classe é o do antigo poder com a perda de sentido das palavras,
que não tenha se dado uma fusão entre as aspirações democráticas da socie-
dade e do movimento de classe, que a debilidade das lutas anticapitalistas de
massas nos países avançados não mais ofereça uma referência positiva como
em 1968, constituem obstáculos ao renascimento de um movimento social
independente do capital tanto quanto as antigas frações da burocracia.
Nos países dependentes, onde as correntes antiimperialistas progressis-
tas podiam realizar alianças conflitantes com os setores de uma (pequena)
burguesia em formação, as mudanças nas relações de forças internacionais
conduzem a um realinhamento realista em cascata (acomodamentos e
compromissos com o Banco Mundial e o FMI). Na época onde a OPEP
parecia poder fazer escola e onde a divisão internacional do trabalho her-
dada do colonialismo permitia uma margem de manobra e acordos, parece
superada. Um tempo encoberto pela elevação do preço do petróleo, a desar-
ticulação deste dispositivo começou no final dos anos 70, com a queda de
preços das matérias primas, solapando a base social e a auto-confiança deste
movimento antiimperialista. As mudanças das relações políticas mundiais
posteriores à queda do Muro de Berlim, ao desmantelamento da União
Soviética e à Guerra do Golfo desferiram o último golpe, provocando
uma crise aberta, não conjuntural, das formas de antiimperialismo radical
da fase precedente (confusão no Panamá, no Haiti) e a forte tentação de
adaptação destrutiva a uma linha de retrocesso em nome de um realismo
ilusório (Salvador, Nicarágua, África do Sul).
Neste momento, a tendência dominante em escala internacional é de
debilitamento do movimento social (a começar pelo sindical). Se processos
eleitorais produzem mudanças de vulto (Itália), raramente os favorecidos
são os partidos do movimento operário e menos ainda as alternativas radi-
cais aos partidos no poder: caudilhos e formações populistas, inclusive os
partidos de extrema-direita são, pelo contrário, os primeiros beneficiários
da derrota de partidos tradicionais. A esquerda revolucionária está hoje
mais pulverizada e debilitada que há cinco anos atrás (crise das organizações
centro-americanas, racha do PC filipino, retrocesso da esquerda sindical
sul-africana). Para a reconstrução de um projeto revolucionário e de uma
Internacional partimos de condições consideravelmente deterioradas.

13. Evitar mal entendidos

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D B

A discussão no CEI exige algumas precisões para tentarmos pelo

menos evitar os maiores mal entendidos. Alguns camaradas tem se con-
centrado muito na idéia de mudança de época. Temos que permanecer
lúcidos. Os historiadores têm inventado categorias extremamente refina-
das e sofisticadas para expressar a periodização dos ritmos (ciclos, fases,
etapas, etc). Trata-se de simplesmente reafirmar que não estamos numa
alternância rotineira de ascensos e descensos, mas numa configuração
que se acaba e que a mudança operada pela reorganização do capital
coloca realmente novos problemas. Se existe uma utilização ideológica
do tema da internacionalização (apologia do liberalismo sem fronteiras e
resignação às exigências que dele decorrem), isso não a faz menos real e
determinante da dinâmica das transformações sociais, das fraturas polí-
ticas, da desestabilização dos Estados.
Outros camaradas têm insistido na emergência de elementos de um
novo modo de regulação imaginável. É verdade e tem lógica. Não existem
na história cortes bruscos. O novo se prepara no antigo e os elementos
de solução amadurecem no quadro da crise: tecnologias, organização do
trabalho, novos mercados e novos produtos. Mas estes fenômenos não têm
até agora nem a amplitude (generalização), nem a coerência suficientes
para iniciar uma nova fase de crescimento durável. Por isto insistimos nas
condições políticas e institucionais de saída da onda recessiva. Isto não
quer dizer que estas condições devem tomar a forma de catástrofe única
ou de uma nova guerra mundial. Evocamos no informe uma hipótese de
estrangulamento lento, onde os conflitos locais de alcance internacional
(tipo Bósnia) podem ser um dos aspectos.
Finalmente, questionamos se é realmente necessário passar tanto
tempo numa polêmica estéril sobre a “nova ordem mundial”, como se
alguns (a maioria) deixando-se levar por um pessimismo desesperado
tivessem passado a acreditar na constituição de tal ordem e como se
outros (fiéis a sua fé revolucionária) depositassem toda sua confiança
na capacidade das massas. A resolução majoritária do último congresso
mundial insistia (já no seu título) sobre as novas desordens (presentes
como a Guerra do Golfo e futuras). Impossível ler os jornais diários nos
dias de hoje e ver um mundo ordenado! O antagonismo, o conflito, a
luta são inerentes ao sistema e isto não está perto de se acabar. Mas o
problema começa precisamente aí. Não se pode prever senão a luta, dizia
sabiamente Gramsci, e não o seu desenvolvimento.
A revolução é necessária. Nós lutamos por torná-la possível e vitoriosa.
Mas a vitória não é certa e sobretudo somos um número reduzido (como os
militares sempre em atraso numa guerra por serem obrigados a raciocinar
tomando por base as guerras precedentes), imaginando um projeto revolucio-
 45
U N É H

nário a partir da experiência de revoluções passadas, enquanto o renas-

cimento de um movimento social aportará provavelmente respostas inéditas.

14. Onde está o poder?

Alguns camaradas parecem chocados pela pergunta colocada no in-
forme: “onde está o poder?”. Pode-se responder simplesmente que a luta
de classes começa, como disseram os clássicos de Marx a Trotsky, na arena
nacional e que seu horizonte estratégico continua sendo, em primeiro
lugar, a conquista do poder político em escala nacional. Isso não é falso,
mas já não é totalmente verdadeiro. Rechaçamos claramente a idéia de um
superimperialismo realmente existente que reduziria os Estados nacionais à
condição de vestígios e converteria em falsas as lutas no seu nível; o objetivo
louvável mas distante de uma mundialização das lutas (ou de uma reno-
vação internacionalista) pode então servir de pretexto para a resignação, a
passividade ou a adaptação à dinâmica liberal.
Mas ao contrário, estes Estados e o poder que eles representam perdem
o controle de uma parte crescente dos processos de produção, dos fluxos
monetários, dos deslocamentos de capitais. De sorte que a dimensão na-
cional da luta pelo poder político está cada vez mais diretamente imbricada
à dimensão regional e mundial. Não podemos mais responder à pergunta
chamada dos “constrangimentos externos” como fazíamos na época das
primeiras polêmicas sobre o programa comum da esquerda na França dos
anos 70. Uma proposta transitória deve articular diretamente as reivindi-
cações de defesa das conquistas num quadro nacional e das proposições de
transformações ao menos continentais. Na sua ausência, a iniciativa sobre
esta questão é deixada para a burguesia.
Um problema análogo se coloca para os países dependentes encurra-
lados na nova divisão internacional do trabalho e cujo espaço tático tem se
reduzido consideravelmente. Já assinalamos que o programa do PT bra-
sileiro (o programa votado, inclusive por nós, e não a campanha de Lula)
era muito mais moderado que o programa da Unidade Popular chilena. E
trata-se do Brasil! Que dizer dos países que não têm este nível de industria-
lização e de capacidade produtiva? Sobre quais condições a desconexão do
mercado mundial pode se constituir ainda em um caminho para o início
de um desenvolvimento? Quais são os efeitos do que alguns economistas
chamam de desconexão forçada para lembrar a exclusão de países ou de
regiões colocados à margem do mercado mundial?
 46

B  M  S XX

M L

A palavra “bárbaro” é de origem grega. Ela designava, na Antigüi-

dade, as nações não-gregas, consideradas primitivas, incultas, atrasadas
e brutais. A oposição entre civilização e barbárie é então antiga. Ela
encontra uma nova legitimidade na filosofia dos iluministas, e será her-
dada pela esquerda. O termo “barbárie” tem, segundo o dicionário, dois
significados distintos, mas ligados: “falta de civilização” e “crueldade de
bárbaro”. A história do século XX nos obriga a dissociar essas duas acep-
ções e a refletir sobre o conceito – aparentemente contraditório, mas de
fato perfeitamente coerente – de “barbárie civilizada”.
Em que consiste o “processo civilizador”? Como bem demonstrou
Norbert Elias, um de seus aspectos mais importantes é que a violência
não é mais exercida de maneira espontânea, irracional e emocional pelos
indivíduos, mas é monopolizada e centralizada pelo Estado, mais preci-
samente, pelas forças armadas e pela polícia. Graças ao processo civili-
zador, as emoções são controladas, o caminho da sociedade é pacificado
e a coerção física fica concentrada nas mãos do poder político.2 O que
Elias não parece ter percebido é o reverso dessa brilhante medalha: o for-
midável potencial de violência acumulado pelo Estado... Inspirado por
uma filosofia otimista do progresso, ele podia escrever, ainda em 1939:
“Comparada ao furor do combate abissínio (...) ou daquelas tribos da
época das grandes migrações, a agressividade das nações mais belicosas
do mundo civilizado parece moderada (...); ela só se manifesta em sua

1
Artigo publicado no Cadernos Em Tempo, nº 317, agosto de 2000. Originalmente publicado na
revista francesa Critique Communiste nº 157, hiver 2000. Traduzido por Alessandra Ceregatti.
2
Norbert Elias, La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975, pp.181-190. A referência
ao combate abissínio soa estranha no momento em que a Etiópia combatia pela sua liberdade
contra a invasão colonial do fascismo italiano, portador de uma pretensa missão “civilizadora”.
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B  M  S XX

força brutal e sem limites em sonho e em alguns fenômenos que nós

qualificamos de ‘patológicos’”.3
Alguns meses depois dessas linhas terem sido escritas, começava
uma guerra entre nações “civilizadas” cuja “força brutal e sem limites” é
simplesmente impossível de comparar com o pobre “furor” dos comba-
tentes etíopes, tamanha é a desproporção. O lado sinistro do “processo
civilizador” e da monopolização estatal da violência se manifestou em
toda sua terrível potência.
Se nós nos referimos ao segundo sentido da palavra “bárbaro” – atos
cruéis, desumanos, a produção deliberada de sofrimento e a morte deli-
berada de não-combatentes (em particular, crianças) – nenhum século
na história conheceu manifestações de barbárie tão extensas, tão massivas
e tão sistemáticas quanto o século XX. Certamente, a história humana é
rica em atos bárbaros, cometidos tanto pelas nações “civilizadas” quanto
pelas tribos “selvagens”. A história moderna, depois da conquista das
Américas, parece uma sucessão de atos desse gênero: o massacre de
indígenas das Américas, o tráfico negreiro, as guerras coloniais. Trata-se
de uma barbárie “civilizada”, isto é, conduzida pelos impérios coloniais
economicamente mais avançados.
Karl Marx era um dos críticos mais ferozes desses tipos de práticas
maléficas e destruidoras da modernidade, que para ele estão associadas às
necessidades de acumulação do capital. Em O Capital, especialmente no
capítulo sobre a acumulação primitiva, encontra-se uma crítica radical dos
horrores da expansão colonial: a escravização ou o extermínio dos indíge-
nas, as guerras de conquista, o tráfico de negros. Essas “barbáries e atroci-
dades execráveis” – que segundo Marx (citando de modo favorável M.W.
Howitt) “não têm paralelo em qualquer outra era da história universal, em
nenhuma raça por mais selvagem, grosseira, impiedosa e sem pudor que
ela tenha sido” – não foram simplesmente passadas aos lucros e perdas do
progresso histórico, mas devidamente denunciadas como uma “infâmia”.4
Considerando algumas das manifestações mais sinistras do capitalismo,
como as leis dos pobres ou os workhouses – estas “bastilhas de operários”–,
Marx escreveu em 1847 esta passagem surpreendente e profética, que pa-
rece anunciar a Escola de Frankfurt: “A barbárie reapareceu, mas desta vez
ela é engendrada no próprio seio da civilização e é parte integrante dela. É
a barbárie leprosa, a barbárie como lepra da civilização”.5
Mas com o século XX, um limite é transgredido, passa-se a um nível
3
Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p.280.
4
Marx, Le Capital, vol. I, p.557-558, 563.
5
K. Marx, “Arbeitslohn”, 1847, Kleine Ökonomische Schriften, Berlin, Dietz Verlag, 1955, p.245.
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M L

superior; a diferença é qualitativa. Trata-se de uma barbárie especifica-

mente moderna, do ponto de vista de seu etos, de sua ideologia, de seus
meios, de sua estrutura. Nós voltaremos a esse ponto.
A Primeira Guerra Mundial inaugurou esse novo estágio da barbárie
civilizada. Dois autores, os primeiros, soaram o sinal de alarme, em 1914-
15: Rosa Luxemburg e Franz Kafka. Apesar de suas evidentes diferenças,
eles têm em comum o fato de terem tido a intuição – cada um à sua
maneira – de alguma coisa sem precedente que estava para se constituir
no curso daquela guerra.
Ao usar a palavra de ordem “socialismo ou barbárie”, Rosa Luxem-
burg em A crise da social-democracia, de 1915 (assinada com o pseudô-
nimo “Junius”), rompeu com a concepção – de origem burguesa, mas
adotada pela Segunda Internacional – da história como progresso irre-
sistível, inevitável, “garantido” pelas leis “objetivas” do desenvolvimento
econômico ou da evolução social. Essa palavra de ordem é sugerida por
certos textos de Marx ou de Engels, mas é Rosa Luxemburg que dá a
ela essa formulação explícita e elaborada. Ela implica uma percepção
da história como processo aberto, como série de “bifurcações”, onde o
“fator subjetivo” – consciência, organização, iniciativa – dos oprimidos
tornam-se decisivos. Não se trata mais de esperar que o fruto “amadu-
reça”, segundo as “leis naturais” da economia ou da história, mas de agir
antes que seja tarde demais.
Porque o outro lado da alternativa é um sinistro perigo: a barbárie.
Em um primeiro momento ela parece considerar a “recaída na barbárie”
como “a aniquilação da civilização”, uma decadência análoga àquela da
Roma antiga.6 Mas logo ela se dá conta que não se trata de uma impos-
sível “regressão” a um passado tribal, primitivo ou “selvagem”, mas antes,
de uma barbárie eminentemente moderna, da qual a Primeira Guerra
Mundial dá um exemplo surpreendente, bem pior em sua desumanidade
assassina que as práticas guerreiras dos conquistadores “bárbaros” do fim
do Império Romano. Jamais no passado tecnologias tão modernas – os
tanques, o gás, a aviação militar – tinham sido colocadas ao serviço de
uma política imperialista de massacre e de agressão em uma escala tão
imensa.
As intuições de Kafka são de uma natureza totalmente diferente. É
sob a forma literária e imaginária que ele descreve a nova barbárie. Trata-
-se de uma novela intitulada A colônia penal: em uma colônia francesa,
um soldado “indígena” é condenado à morte por oficiais cuja doutrina
6
R. Luxemburg, A crise da social-democracia, 1915.
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B  M  S XX

jurídica resume em poucas palavras a quintessência do arbitrário: “a cul-

pabilidade não deve jamais ser colocada em dúvida!”. Sua execução deve
ser cumprida por uma máquina de tortura que escreve lentamente sobre
seu corpo com agulhas que o atravessam a frase “Honra teus superiores”.
O personagem central da novela não é nem o viajante que observa
os acontecimentos com uma hostilidade muda, nem o prisioneiro, que
não reage de modo nenhum, nem o oficial que preside a execução, nem
o comandante da colônia. É a máquina mesma.
Toda a narrativa gira em torno desse sinistro aparelho (Apparat),
que parece mais e mais, no curso da explicação detalhada que o oficial
dá ao viajante, como um fim em si mesmo. O Aparelho não está lá para
executar o homem, é sobretudo este que está lá pelo Aparelho, para for-
necer um corpo sobre o qual ele possa escrever sua obra-prima estética,
sua inscrição sangrenta ilustrada de “muitos florilégios e ornamentos”. O
oficial mesmo é apenas um servidor da Máquina e, finalmente, ele mesmo
se sacrifica à esse insaciável Moloch.7
Em que “máquina de poder” bárbara, em que “aparelho da autorida-
de” sacrificador de vidas humanas, pensava Kafka? A colônia penal foi escrita
em outubro de 1914, três meses após a eclosão da grande guerra. Há poucos
textos na literatura universal que apresentam de maneira tão penetrante a
lógica mortífera da barbárie moderna como mecanismo impessoal.
Esses pressentimentos parecem se perder nos anos do pós-guerra.
Walter Benjamin é um dos raros pensadores marxistas a compreender
que o progresso técnico e industrial pode ser portador de catástrofes sem
precedentes. Daí seu pessimismo – não fatalista, mas ativo e revolucio-
nário. Em um artigo de 1929 ele definia a política revolucionária como
“a organização do pessimismo” – um pessimismo em todas as linhas:
desconfiança quanto ao destino da liberdade, desconfiança quanto ao
destino do povo europeu. E acrescenta ironicamente: “confiança ilimita-
da somente no IG Farben e no aperfeiçoamento pacífico da Luftwaffe”.8
Ora, mesmo Benjamin, o mais pessimista de todos, não podia adivinhar
a que ponto essas duas instituições iriam mostrar, alguns anos mais tarde,
a capacidade maléfica e destrutiva da modernidade.9
Pode-se definir como propriamente moderna a barbárie que apre-
senta as seguintes características:
7
Kafka, “In der Strafkolonie”, Erzählung und kleine Prosa, New York, Schocken Books, 1946,
pp.181-113.
8
W. Benjamin, “O surrealismo. O último instante de inteligência européia”, 1929. Mythe et vio-
lence, Paris, Letras Novas, 1971, p.312.
9
Lembremos que o grande truste químico IG Farben não somente utilizou massivamente a
mão-de-obra escrava em Auschwitz mas também produziu o gás Zyklotron B, que servia para
exterminar as vítimas do sistema concentracionário.
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M L

Utilização de meios técnicos modernos. Industrialização do homi-

cídio. Exterminação em massa graças às tecnologias científicas de ponta.
Impessoalidade do massacre. Populações inteiras – homens e mu-
lheres, crianças e idosos – são “eliminados”, com o menor contato pessoal
possível entre quem toma a decisão e as vítimas.
Gestão burocrática, administrativa, eficaz, planificada, “racional”
(em termos instrumentais) dos atos bárbaros.
Ideologia legitimadora do tipo moderno: “biológica”, “higiênica”,
“científica” (e não religiosa ou tradicionalista)
Todos os crimes contra a humanidade, genocídios e massacres do
século XX não são modernos no mesmo grau: o genocídio dos armênios
em 1915, o genocídio levado a cabo pelo Pol Pot no Camboja, aquele dos
tutsis em Ruanda etc. associam, cada um de maneira específica, traços
modernos e traços arcaicos.
Os quatro massacres que encarnam de maneira mais acabada a
modernidade da barbárie são o genocídio nazista contra os judeus e os
ciganos, a bomba atômica em Hiroshima, o Goulag stalinista e a guerra
norte-americana no Vietnã. Os dois primeiros são provavelmente os mais
integralmente modernos: as câmaras de gás nazistas e a morte atômica
norte-americana contêm praticamente todos os ingredientes da barbárie
tecno-burocrata moderna.
Auschwitz representa a modernidade não somente pela sua estrutura
de fábrica de morte, cientificamente organizada e que utiliza as técnicas
mais eficazes. O genocídio dos judeus e dos ciganos é também, como ob-
serva o sociólogo Zygmunt Bauman, um produto típico da cultura racional
burocrática, que elimina da gestão administrativa toda interferência moral.
Ele é, deste ponto de vista, um dos possíveis resultados do processo civili-
zador como racionalização e centralização da violência e como produção
social da indiferença moral. “Como toda outra ação conduzida de maneira
moderna – racional, planificada, cientificamente informada, gerida de
forma eficaz e coordenada – o Holocausto deixou para trás todos seus
pretensos equivalentes pré-modernos, revelando-os em comparação como
primitivos, esbanjadores e ineficazes. (...) Ele se eleva muito acima dos epi-
sódios de genocídio do passado, da mesma forma que a fábrica industrial
moderna está bem acima da oficina artesanal....”10
A ideologia legitimadora do genocídio é ela também de tipo moder-
no, pseudo-científico, biológico, antropométrico, eugenista. A utilização
obsessiva de fórmulas pseudo-medicinais é característica do discurso anti-
10
Zygmut Bauman, Modernity and the Holocaust, London, Polity Press, 1989, p.15, 28.
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B  M  S XX

-semita dos dirigentes nazistas, o que pode ser notado nas conversações
privadas deles. Numa carta a Himmler em 1942, Adolf Hitler insistia:
“A batalha na qual nós estamos engajados hoje é do mesmo tipo que a
batalha liderada, no século passado, por Pasteur e Koch. Quantas doenças
não tiveram sua origem no vírus judeu... Nós não encontraremos nossa
saúde sem eliminar os judeus”.11
Em seu notável ensaio sobre Auschwitz12 , Enzo Traverso destaca, com
palavras sóbrias, precisas e lúcidas, o contexto do genocídio. Não se trata
nem de uma simples “resistência irracional à modernização”, nem de um
resíduo de barbárie antiga, mas de uma manifestação patológica da moder-
nidade, do rosto escondido, infernal, da civilização ocidental, de uma bar-
bárie industrial, tecnológica, “racional” (do ponto de vista instrumental).
Tanto a motivação decisiva do genocídio – a biologia racial – quanto suas
formas de realização – as câmaras de gás – eram perfeitamente modernas.
Se a racionalidade instrumental não basta para explicar Auschwitz, ela é
sua condição necessária e indispensável. Encontra-se nos meios de exter-
minação nazistas uma combinação de diferentes instituições típicas da
modernidade: ao mesmo tempo, a prisão descrita por Foucault, a fábrica
capitalista da qual falava Marx, “a organização científica do trabalho” de
Taylor, a administração racional/burocrática segundo Max Weber.
Este último tinha intuído, como sublinha Marcuse, a transformação
da razão ocidental em força destrutiva. Sua análise da burocracia como
máquina “desumanizada”, impessoal, sem amor nem paixão, indiferente
a tudo aquilo que não é sua tarefa hierárquica, é essencial para compre-
ender a lógica reificada dos campos da morte. Isso vale também para a
fábrica capitalista, que estava presente em Auschwitz, ao mesmo tempo
nas oficinas de trabalho escravo da empresa IG Farben e nas câmaras à
gás, lugares de produção “em cadeia” de mortos. Mas a “solução final” é
irredutível à toda lógica econômica: a morte não é nem uma mercadoria,
nem uma fonte de lucro.
Traverso critica, de maneira muito convincente, as interpretações
– inspiradas, em um grau ou outro, pela ideologia do progresso – do
nazismo e do genocídio como produto da história do irracionalismo ale-
mão (Georges Lukács), de uma “saída” da Alemanha para fora do berço
ocidental (Jürgen Habermas) ou de um movimento de “descivilização”
(Entzivilisierung) inspirado por uma ideologia “pré-industrial” (Norbert
Elias). Se o processo civilizador significa, antes de tudo, a monopolização
pelo Estado da violência – como o mostram, depois de Hobbes, tanto
11
Citado por Zygmunt Bauman, op.cit, p.71.
12
Enzo Traverso, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, Cerf, 1997.
 52
M L

Weber quanto Elias – é necessário reconhecer que a violência do Estado

está na origem de todos os genocídios do século XX. Auschwitz não re-
presenta uma “regressão” em direção ao passado, em direção a uma idade
bárbara primordial, mas é realmente um dos rostos possíveis da civilização
industrial ocidental. Ele constitui ao mesmo tempo uma ruptura com a
herança humanista e universalista dos iluministas e um exemplo terrível
das potencialidades negativas e destrutivas de nossa civilização.
Se o extermínio dos judeus pelo Terceiro Reich é comparável a
outros atos bárbaros, nem por isso ele deixa de ser um evento singular.
É necessário recusar as interpretações que eliminam as diferenças entre
Auschwitz e os campos soviéticos, ou os massacres coloniais, os pogroms
etc.13 O crime de guerra que tem mais afinidades com Auschwitz é
Hiroshima, como compreenderam tão bem Günther Anders e Dwight
MacDonald: nos dois casos delega-se a tarefa a uma máquina de morte
formidavelmente moderna, tecnológica e “racional”. Mas as diferenças
são fundamentais. Inicialmente, as autoridades americanas não tiveram
jamais como objetivo – como aquelas do Terceiro Reich – realizar o
genocídio de toda uma população: no caso das cidades japonesas, o
massacre não era, como nos campos nazistas, um fim em si mesmo, mas
um simples “meio” para atingir objetivos políticos. O objetivo da bomba
atômica não era o extermínio da população japonesa como fim autô-
nomo. Tratava-se sobretudo de acelerar o fim da guerra e demonstrar a
supremacia militar americana face à União Soviética. Em um relatório
secreto de maio de 1945 ao presidente Truman, o Target Committee – o
“Comitê de Alvo”, composto pelos generais Groves, Norstadt e do ma-
temático Von Neumann – observa friamente: “A morte e a destruição
irão não somente intimidar os japoneses sobreviventes a fazer pressão
pela capitulação mas também (a bônus) assustar a União Soviética. Em
síntese, a América poderia terminar mais rapidamente a guerra e, ao
mesmo tempo, ajudar à moldar o mundo do pós-guerra”.14 Para obter
esses objetivos políticos, a ciência e a tecnologia mais avançadas foram
utilizadas e centenas de milhares de civis inocentes, homens, mulheres e
crianças foram massacrados – sem falar da contaminação pela irradiação
nuclear das gerações futuras.
Uma outra diferença com Auschwitz é, sem dúvida, o número bem
inferior de vítimas. Mas a comparação das duas formas de barbárie bu-
13
Sobre esse assunto, remeto à excelente colocação de Enzo Traverso, “A singularidade de Aus-
chwitz. Hipóteses, problemas e derivações da pesquisa histórica”. Pour une critique de la barbarie
moderne. Ecrits sur l’histoire des Juifs e de l’antisémitisme, Lausanne, Ed. Page deux, 1997.
14
Citado dos arquivos históricos recentemente abertos ao público em Barton J. Bernstein, “The
Atomic Bombings Reconsidered”, Foreign Affairs, fevereiro 1995, p. 143.
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rocrático-militar é muito pertinente. Os próprios dirigentes americanos

estavam conscientes do paralelo com os crimes nazistas: em uma conversa
com Truman no dia 6 de junho de 1945, o secretário de Estado, Stimson,
relatava seus sentimentos: “Eu disse a ele que estava inquieto com esse
aspecto da guerra... porque eu não queria que os americanos ganhassem
a reputação de ultrapassar Hitler em atrocidade”.15
Em muitos aspectos, Hiroshima representa um nível superior de
modernidade, tanto pela novidade científica e tecnológica representada
pela arma atômica, quanto pelo caráter ainda mais distante, impessoal,
puramente “técnico” do ato exterminador: pressionar um botão, abrir a
escotilha que liberta a carga nuclear. No contexto próprio e asséptico da
morte atômica entregue pela via aérea, deixou-se para trás certas formas
manifestamente arcaicas do Terceiro Reich, como as explosões de cruel-
dade, o sadismo e a fúria assassina dos oficiais da SS. Essa modernidade
se encontra na cúpula norte-americana que toma – após ter cuidadosa e
“racionalmente” pesado os prós e os contras – a decisão de exterminar a
população de Hiroshima e Nagasaki: um organograma burocrático com-
plexo composto por cientistas, generais, técnicos, funcionários e políticos
tão cinzentos quanto Harry Truman, em contraste com os acessos de ódio
irracional de Adolf Hitler e seus fanáticos.
No curso dos debates que precederam a decisão de lançar a bom-
ba, certos oficiais, como o general Marshall, declararam suas reservas,
à medida em que eles defendiam o antigo código militar, a concepção
tradicional da guerra, que não admitia o massacre intencional de civis.
Eles foram vencidos por um ponto de vista novo, mais “moderno”, fas-
cinado pela novidade científica e técnica da arma atômica, um ponto de
vista que não tinha nada a ver com códigos militares arcaicos e que não
se interessava senão pelo cálculo de lucros e perdas, isto é, em critérios
de eficácia político-militar.16 Seria necessário acrescentar que um certo
número de cientistas que tinham participado, por convicção anti-fascista,
nos trabalhos de preparação da arma atômica, protestaram contra a utili-
zação de suas descobertas contra a população civil das cidades japonesas.
Uma palavra sobre o Goulag stalinista: se há muito em comum com
Auschwitz – sistema concentracionário, regime totalitário, milhões de
vítimas – ele se distingue pelo fato que o objetivo dos campos soviéticos
não era o extermínio dos prisioneiros mas sua exploração brutal como
força de trabalho escrava. Em outras palavras: pode-se comparar Kolyma
e Buchenwald, mas não o Goulag e Treblinka. Nenhuma contabilidade
15
Ibid, p.146.
16
Sobre as reservas de Marshall, cf. Barton J. Bernstein, Op.cit, p.143.
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macabra – como aquela fabricada por Stéphane Courtois e outros anti-

comunistas profissionais – pode apagar essa diferença.
O Goulag era uma forma de barbárie moderna na medida em que
era burocraticamente administrado por um Estado totalitário e colocado
ao serviço de projetos stalinistas faraônicos de “modernização” econômica
da União Soviética. Mas ele se caracteriza também por traços mais “pri-
mitivos”: corrupção, ineficácia, arbitrariedade, “irracionalidade”. Ele se
situa por essa razão em um degrau de modernidade inferior ao sistema
concentracionário do Terceiro Reich.
Enfim, a guerra americana no Vietnã, atroz pelo número de víti-
mas civis exterminadas pelos bombardeios, o napalm ou as execuções
coletivas, constitui, em vários aspectos, uma intervenção extremamente
moderna: fundada sobre uma planificação “racional” – com a utilização
de computadores, e de um exército de especialistas – ela mobiliza um
armamento muito sofisticado, na ponta do progresso técnico dos anos
60 e 70: B-52, napalm, herbicidas, bombas à fragmentação etc.17
Essa guerra não foi um conflito colonial como os outros: bastava
lembrar que a quantidade de bombas e explosivos lançados sobre o Vietnã
foi superior àquela utilizada por todos os beligerantes durante a Segunda
Guerra Mundial! Como no caso de Hiroshima, o massacre não era um
objetivo em si, mas um meio político; e se a cifra de mortos é bem supe-
rior àquela das duas cidades japonesas, não se encontra no Vietnã aquela
perfeição da modernidade técnica e impessoal, aquela abstração científica
da morte que caracteriza a morte atômica”.18
A natureza contraditória do “progresso” e da “civilização” moderna
se encontra no coração das reflexões da Escola de Frankfurt. Em Dialética
do esclarecimento (1944), Adorno e Horkheimer constatam a tendência
da racionalidade instrumental de se transformar em loucura assassina: a
“luminosidade gelada” da razão calculista “carrega a semente da barbárie”.
Em uma nota redigida em 1945 para Minima Moralia, Adorno utiliza
a expressão “progresso regressivo” tentando de dar conta da natureza
paradoxal da civilização moderna.19
Entretanto, essas expressões ainda são tributárias, apesar de tudo, da
17
De fato, é inteiramente racional se a “razão” significa racionalidade instrumental, aplicar a força
militar norte-americana, os B-52, o napalm e todo o resto no Vietnã “sob dominação comunista”
(claramente um “objeto indesejável”), como o “operador” para o transformar em “objeto desejável”.
Joseph Weizenbaum, “Computer Power and Human Reason”. From Judgmente to Calculation, San
Francisco, W.H.Freeman, 1976, p.252
18
Outras guerras coloniais tiveram lugar no século XX – na Indochina, na Argélia, na África
colonial portuguesa etc, mas nenhuma atingiu o grau de modernidade daquela do Vietnã. Em
comparação, elas parecem arcaicas, primitivas.
19
T.W.Adorno, M. Horkheimer, La Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p.48 e T.W.
Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1983, p.134.
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filosofia do progresso. Na verdade, Auschwitz e Hiroshima não são em

nada uma “regressão à barbárie” – ou mesmo uma “regressão”: não há
nada no passado que seja comparável à produção industrial, científica,
anônima e racionalmente administrada da morte em nossa época. Basta
comparar Auschwitz e Hiroshima com as práticas guerreiras das tribos
bárbaras do século IV para se dar conta que eles não têm nada em co-
mum: a diferença não é somente na escala, mas na natureza. É possível
comparar as práticas mais “ferozes” dos “selvagens” – morte ritual do
prisioneiro de guerra, canibalismo, redução das cabeças etc. – com uma
câmara de gás ou uma bomba atômica? São fenômenos inteiramente
novos, que não seriam possíveis a não ser no século XX.
As atrocidades de massa, tecnologicamente aperfeiçoadas e buro-
craticamente organizadas, pertencem unicamente à nossa civilização
industrial avançada. Auschwitz e Hiroshima não são mais “regressões”:
são crimes irremediavelmente e exclusivamente modernos.
Existe entretanto um domínio específico da “barbárie civilizada”
em que se pode efetivamente falar de regressão: a tortura. Como destaca
Eric Hobsbawm em seu admirável ensaio de 1994, “Barbárie: um guia
para o usuário”: “A partir de 1782 a tortura foi formalmente eliminada
do procedimento judiciário dos países civilizados. Em teoria, ela não era
mais tolerada nos aparelhos coercitivos do Estado. O preconceito contra
essa prática era tão forte que ela não pôde retornar após a derrota da
Revolução Francesa que a havia seguramente abolido (...) Pode-se sus-
peitar que nos redutos da barbárie tradicional, que resistem ao progresso
moral – por exemplo as prisões militares ou outras instituições análogas
– ela de fato não desapareceu...” Ora, no século XX, sob o fascismo e o
stalinismo, nas guerras coloniais – Argélia, Irlanda etc. – e nas ditaduras
latino-americanas, a tortura é de novo empregada em grande escala.20
Os métodos são diferentes – a eletricidade substitui o fogo e os
torniquetes – mas a tortura de prisioneiros políticos tornou-se, no curso
do século XX, uma prática rotineira – mesmo se não-oficial – de regimes
totalitários, ditatoriais, e mesmo, em certos casos (as guerras coloniais),
“democráticos”. Nesse caso, o termo “regressão” é pertinente, na medida
em que a tortura era praticada em inúmeras sociedades pré-modernas, e
também na Europa, da Idade Média até o século XVIII. Um uso bárbaro
que o processo civilizador parecia ter suprimido no curso do século XIX
voltou no século XX, sob uma forma mais “moderna” – do ponto de vista
das técnicas – mas não menos desumana.
20
E. Hobsbawm, Barbarism: An User’s Guide. On History, London, Weidenfelds and Nicholson,
1997, pp.259-263.
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Levar em conta a barbárie moderna do século XX exige o abandono

da ideologia do progresso linear. Isso não quer dizer que o progresso
técnico e científico é intrinsecamente portador de malefício – nem
tampouco o inverso. Simplesmente, a barbárie é uma das manifestações
possíveis da civilização industrial/capitalista moderna – ou de sua cópia
“socialista” burocrática.
Não se trata também de reduzir a história do século XX a seus
momentos bárbaros: essa história conheceu também a esperança, as su-
blevações dos oprimidos, as solidariedades internacionais, os combates
revolucionários: México, 1914; Petrogrado, 1917; Budapeste, 1919;
Barcelona, 1936; Paris, 1944; Budapeste, 1956; Havana, 1961; Paris,
1968; Lisboa, 1974; Manágua, 1979; Chiapas, 1994; foram alguns dos
momentos fortes – mesmo se efêmeros – dessa dimensão emancipadora
do século. Eles constituem pontos de apoio preciosos à luta das gerações
futuras por uma sociedade humana e solidária.
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Depois de mais de meio século do “marxismo” de Estado, ideologia

oficial a serviço de um sistema burocrático autoritário ou (segundo os
casos) totalitário, nada é mais legítimo do que o desejo de voltar a Marx,
desembaraçar seu pensamento das escórias acumuladas e retomar o diá-
logo (crítico) com a obra original.
Partilhamos aqui desta intenção, sugerida tanto no título desta co-
letânea (Marx após os marxismos), como no texto proposto pelos editores
da revista Futur antérieur. Com a condição, todavia, de evitar um sério
equívoco: crer que podemos abstrair um século de história do marxismo,
um história onde encontramos, ao lado de muitos impasses (sem falar das
aberrações stalinistas), uma imensa riqueza e pistas indispensáveis para
compreender nossa época. Não se pode simplesmente “voltar a Marx”
negligenciando Rosa Luxemburg e Lenin, Trotsky e Gramsci, Lukács e
Bloch, Walter Benjamin e Theodor Adorno, Herbert Marcuse e Max
Horkheimer, E. P. Thompson e Raymond Williams, Lucien Goldmann e
Jean-Paul Sartre, Ernest Mandel e C. L. R. James, Henry Lefebvre e Guy
Debord, José Carlos Mariategui e Ernesto Che Guevara – poderíamos
alongar a lista.
São os marxismos do século XX – a partir de Marx, mas indo bem
mais além – que nos ajudaram a compreender o imperialismo e o fascis-
mo, o stalinismo e a sociedade do espetáculo, as revoluções sociais nos
países periféricos e as novas formas do capitalismo. Não se trata de uma
herança homogênea ou de uma linha ortodoxa, mas de uma diversidade
conflituosa e aberta, que nos é tão necessária, do ponto de vista de uma
1
Artigo publicado no Cadernos Em Tempo nº 294, julho 1997. Originalmente publicado na
coletânea Marx après les marxismes, dirigida por Michel Vakaloulis e Jean-Marie Vincent (Paris,
L´Harmattan, 1996). Tradução de José Corrêa Leite.
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crítica do estado de coisas existente – ou da busca de uma alternativa

radical – quanto as obras de Marx e Engels.
Se eu continuo a me referir ao marxismo é porque não penso que
Marx fosse (para retomar uma fórmula célebre) “um homem de ciências
como os outros”. Seu pensamento introduz, como destaca com razão
Gramsci, uma cisão no campo cultural, tanto teórica como prática, filo-
sófica e política, cujos efeitos repercutem até o presente. Ela inaugura
não uma “ciência da história” – que já existia antes dele – mas uma nova
concepção de mundo, que permanece uma referência necessária para
todo pensamento e ação emancipadores.
O marxismo não tem sentido se ele não é crítico, tanto face à reali-
dade social estabelecida – qualidade que faz imensa falta aos “marxismos”
oficiais, doutrinas de legitimação apologética de uma ordem “realmen-
te existente” – quanto face a ele próprio, face suas próprias análises,
constantemente questionadas e reformuladas em função de objetivos
emancipadores que constituem sua aposta fundamental. Reclamar-se
do marxismo exige portanto, necessariamente, um questionamento de
certos aspectos da obra de Marx. Pareceu ser indispensável um inventário
que separe o que permanece essencial para compreender e para mudar o
mundo, do que deve ser rejeitado, criticado, revisto ou corrigido. Não
pretendo que o meu balanço seja o único legítimo, nem ele seja mais
“marxista” ou “marxiano” do que os outros. Eu o proponho como uma
contribuição para um debate pluralista, sem temer, como dizia Lucien
Goldmann, nem ser ortodoxo, nem ser herético.
A primeira e talvez maior contribuição de Marx à cultura moder-
na é seu novo método de pensamento e de ação. Em que consiste esta
nova visão de mundo, inaugurada pelas Teses sobre Feuerbach de 1845? A
melhor definição me parece ainda aquela de Gramsci: filosofia da práxis.
Este conceito tem a grande vantagem de destacar a descontinuidade do
pensamento marxista em relação aos discursos filosóficos dominantes:
rejeitando tanto o velho materialismo da filosofia das luzes – mudar as
circunstâncias para libertar o homem (com seu corolário político lógico: o
apelo ao déspota esclarecido ou a uma elite virtuosa) – quanto o idealismo
neohegeliano (libertar a consciência humana para mudar a sociedade),
Marx cortou o nó górdio da filosofia de sua época, proclamando (terceira
Tese sobre Feuerbach) que na práxis revolucionária coincidem a mudança das
circunstâncias e a transformação das consciências. Daí decorre, com rigor e
coerência, sua nova concepção de revolução, apresentada pela primeira vez
em A ideologia alemã: é por sua própria experiência, no curso de sua própria
práxis revolucionária, que os explorados e os oprimidos podem quebrar ao
 60
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mesmo tempo as “circunstâncias” exteriores que os aprisionam – o Capi-

tal, o Estado – e sua consciência mistificada anterior. Em outras palavras:
não há outra forma de emancipação autêntica que não a auto-emancipação.
Deste ponto de vista, a célebre fórmula do Manifesto inaugural da Associa-
ção Internacional dos Trabalhadores resume, em sua brevidade lacônica, o
núcleo mais central do pensamento político marxiano: “A emancipação
dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores”. A revolução,
como práxis autolibertadora, é simultaneamente a mudança radical das
estruturas econômicas, sociais e políticas, e a tomada de consciência, pelas
vítimas do sistema, de seus verdadeiros interesses, a descoberta das idéias,
aspirações e valores novos, radicais, libertários.
Nos marcos desta concepção de revolução – que, bem entendido,
se relaciona não apenas com a “tomada do poder” mas com todo um
período histórico de transformação social ininterrupta – não há lugar,
do ponto de vista da própria estrutura de argumentação, para nenhum
“Salvador Supremo” (“nem Cesar nem Tribuno”): a filosofia da práxis de
Marx é intrinsicamente hostil a todo autoritarismo, substitucionismo ou
totalitarismo. De todas as manipulações, deformações e falsificações que o
marxismo conheceu pelos zelos do cesarismo burocrático stalinista – que
não é um “desvio teórico” mas um monstruoso sistema de monopólio
de todos os poderes por um “estado” (Stand) parasitário – aquele que se
produziu neste nível foi sem dúvida o pior.
A filosofia da práxis tem também uma outra dimensão decisiva: contra
o materialismo antigo que coloca o indivíduo contemplativo (anschauend)
face às “circunstâncias sociais”, isto é, face à “sociedade burguesa” enquanto
conjunto de leis sociais e econômicas “naturais”, independentes da vontade ou
da ação dos indivíduos, ela percebe a sociedade como rede “prática”, concreta,
de relações sociais, enquanto estrutura criada pelos seres humanos no curso
de sua atividade histórica e de sua apropriação da natureza pelo trabalho. Em
outras palavras, a concepção da práxis está no coração da crítica marxista das
alienações e, mais tarde, do fetichismo da mercadoria – ao mesmo tempo
como “ilusão necessária” e como forma de objetivação social no capitalismo.
Hoje, quando somos mais do que nunca submetidos ao que Etienne
Balibar chama “o totalitarismo da forma mercantil”, isto é, à uma condição
na qual “os indivíduos são aprisionados na estrutura objetiva da troca, a partir
do momento onde não somente os objetos com os quais os indivíduos tem
negócios são mercadorias, mas onde a própria força de trabalho se torna
mercadoria”, sua própria subjetividade é submetida à forma mercadoria.2
Neste final do século XX, quando o mercado capitalista se tornou
2
Critique Communiste, nº 140, hiver 1994-95, p. 94
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uma verdadeira religião secular, com seu culto fanático e restrito, seu
cortejo de dogmas intolerantes, seus rituais de expiação, seu clero inter-
nacional de “especialistas”, sua excomunhão de todas as heresias, a crítica
marxiana do fetichismo permite se desembaraçar desta capa de chumbo
esmagadora, deste conformismo sufocante e desta hegemonia usurpadora
do “pensamento único”. Ela inspirou alguns dos mais interessantes avan-
ços da teoria social no século XX, da análise da reificação por Lukács até
a crítica da razão instrumental pela Escola de Frankfurt e a da sociedade
do espetáculo pelos situacionistas.
O que constitui a força do pensamento de Marx e que explica
sua persistência, sua vitalidade, seu ressurgimento perpétuo apesar
das “refutações” triunfantes, os repetidos enterros e as manipulações
burocráticas, é sua qualidade ao mesmo tempo crítica e emancipadora, a
saber a unidade dialética entre a análise do capital e o chamado a sua
derrubada, o estudo da luta de classes e o engajamento no combate pro-
letário, o exame das contradições da produção capitalista e a utopia de
uma sociedade sem classes, a crítica da economia política e a exigência
de “eliminar todas as condições no seio das quais o homem é um ser
diminuído, submetido, abandonado, desprezado” (Contribuição para a
crítica da economia política).
Se a crítica marxista do capital guarda todo o seu valor, é antes de
tudo porque a realidade do capitalismo, como sistema mundial, apesar
das mudanças inegáveis e profundas que ele conheceu depois de um
século e meio, continua a ser aquela de um sistema baseado na exclusão
da maioria da humanidade, a exploração do trabalho pelo capital, a alie-
nação, a dominação, a hierarquia, a concentração de poderes e de privi-
légios, a quantificação da vida, a reificação das relações sociais, o exercício
institucional da violência, a militarização, a guerra. Para compreender
esta realidade, suas contradições e as possibilidades de sua transformação
radical, a obra de Marx permanece um ponto de partida indispensável,
uma ferramenta insubstituível, uma bússola sem a qual temos boas chan-
ces de perder o caminho.
É um fato que o mundo do trabalho conheceu transformações pro-
fundas, principalmente no curso das últimas décadas: declínio do pro-
letariado industrial e desenvolvimento do setor de serviços, desemprego
estrutural, formação (notadamente nos países do Terceiro Mundo) de
uma massa de excluídos à margem do processo de produção – o “pobre-
tariado”. Estes são fenômenos não previstos por Marx e que não podemos
de forma alguma dar conta com conceitos como “trabalho improdutivo”
ou “lumpen proletariado”. Mas o proletariado, no sentido amplo, isto
 62
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é, aqueles que vivem da venda de sua força de trabalho – ou que tentam

vender (os desempregados) – permanecem o principal componente da
população trabalhadora e o conflito de classe entre o trabalho e o capital
continua a ser a principal contradição social das formações capitalistas
– assim como o eixo em torno do qual podem se articular os outros mo-
vimentos com vocação emancipadora.
O final do século XX é uma época caracterizada tanto pela globa-
lização capitalista mais avançada, a universalização mercantil da econo-
mia-mundo, e pela multiplicação dos recuos identitários, das neuroses
territoriais obsessivas, dos fetichismos nacionais mórbidos: esta são as
duas faces da mesma moeda. A reconstrução paciente das solidarieda-
des entre explorados e oprimidos – fundamento concreto de uma nova
universalidade – permanece o único fio vermelho que permite encontrar
a saída do labirinto identitário (como destaca Daniel Bensaïd em La
discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire).
Tudo isso não impede a existência de problemas, dificuldades, limi-
tações e insuficiências no pensamento de Marx. Parece-me que os aspec-
tos mais discutíveis da herança marxista se situam na análise das relações
da produção com a vida social e cultural e com o ambiente natural. No
quadro desta curta contribuição posso apenas assinalar estes problemas
sem poder discuti-los de forma mais sistemática.
Pode-se constatar em Marx uma certa tendência à subestimar as
formas não-econômicas e não-classistas de opressão: nacional, étnica ou
sexual. A questão da dominação patriarcal sobre as mulheres, que afeta a
metade da humanidade, está longe de ser um tema essencial para a crí-
tica marxiana da sociedade (Engels era muito mais atento ao problema),
que permanece androcêntrico de uma maneira sofrível. Encontram-se
páginas emocionantes em O Capital sobre o sofrimento das mulheres
operárias impiedosamente exploradas pelos capitalistas ingleses, mas
procuraremos em vão em suas obras uma análise consistente da opressão
específica das mulheres enquanto tais, da construção do gênero como
categoria social hierárquica, ou da discriminação contra as mulheres no
seio do próprio movimento operário.
Da mesma forma, a autonomia relativa dos fatos culturais como
a religião ou a ética, sua irredutibilidade às relações de produção, não
foram sempre levadas em conta por Marx ou Engels. Se eles tinham
captado perfeitamente a natureza contraditória da religião – expressão
da miséria real e protesto contra ela – estavam totalmente convencidos
que o papel de protesto da religião tinha terminado com a revolução
puritana inglesa do século XVII. Sua abordagem dos fenômenos reli-
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giosos como sobrevivências do passado não permitiu darmos conta nem

da persistência tenaz de formas obscurantistas e retrógradas (“o ópio do
povo”) ao longo do século XX e, em particular, em nossos dias, nem da
aparição de formas progressistas e mesmo revolucionárias de religiosi-
dade (a teologia da libertação).
De outro lado, sua crítica freqüentemente justificada do “moralis-
mo” idealista e da ideologia jurídica os conduziu à recusar a formulação
de valores éticos e de direitos humanos universais. Existe, é verdade, uma
ética emancipadora universal que atravessa a obra de Marx e Engels, mas
eles sempre se opuseram a sua explicitação e articulação teórica. Esta
lacuna favoreceu, ao longo de toda a história do marxismo, as tentativas
questionáveis de completar a herança marxiana com uma ética kantiana,
utilitarista, fenomenológica ou liberal.
Permanece, enfim, a questão que exige talvez as revisões mais pro-
fundas do corpo teórico marxista: a relação entre produção e natureza.
Dizer que “o marxismo é um produtivismo” como repetem nossos ami-
gos ecologistas é pouco esclarecedor: ninguém denunciou tanto quanto
Marx a lógica capitalista da produção pela produção, a acumulação do
capital, de riquezas e de mercadorias como objetivo em si. A própria
idéia de socialismo – contra o que foram suas miseráveis contrapartidas
burocráticas – é a de uma produção de valores de uso, de bens necessários
à satisfação de necessidades humanas. O objetivo supremo do progresso
técnico para Marx não é o crescimento infinito de bens (“o ter”) mas a
redução da jornada de trabalho e o crescimento do tempo livre (“o ser”).
Por outro lado, é verdade que há as vezes em Marx (e ainda mais nos
marxistas posteriores) uma tendência a fazer do “desenvolvimento das
forças produtivas” o principal vetor do progresso, e uma postura pouco
crítica frente à civilização industrial, principalmente em sua relação des-
truidora do ambiente. O texto “canônico” deste ponto de vista é o célebre
prefácio à Contribuição à crítica da economia política (1859), um dos es-
critos de Marx mais marcados por um certo evolucionismo, pela filosofia
do progresso, pelo cientificismo (o modelo das ciências da natureza) e por
uma visão sem nenhuma problematização das forças produtivas.
Encontramos aqui e ali, em O Capital, referências ao esgotamento
da natureza pelo capital, como nesta passagem bem conhecida: “Cada
progresso da agricultura capitalista é um progresso não somente da arte
de explorar o trabalhador, mas ainda na arte de espoliar o solo; cada pro-
gresso na arte de aumentar sua fertilidade por um tempo, um progresso
na ruína de suas fontes duráveis de fertilidade. Mais um país, os Estados
Unidos da América do Norte, por exemplo, se desenvolve com base na
 64
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grande indústria, mais este processo de destruição se realiza rapidamente.

A produção capitalista apenas desenvolve a técnica e a combinação do
processo de produção social esgotando ao mesmo tempo as duas fontes
de onde brota toda riqueza: a terra e o trabalhador”.3
Pode-se encontrar outros exemplos. Mas permanece o fato de que
falta a Marx uma perspectiva ecológica de conjunto. Sua concepção
otimista e “prometéica” do desenvolvimento ilimitado das forças pro-
dutivas, uma vez eliminado o obstáculo representado pelas relações de
produção capitalistas que o restringem, não é mais defensável hoje em
dia. Não somente do ponto de vista estritamente econômico – integra-
ção dos custos ecológicos no cálculo do valor, risco de esgotamento das
matérias-primas – mas sobretudo considerando a ameaça de destruição
do equilíbrio ecológico do planeta pela lógica produtivista do capital
(ou de sua pálida imitadora, a burocracia “socialista”). O crescimento
exponencial da poluição do ar, do solo e da água, a acumulação de deje-
tos nucleares incontroláveis, a ameaça constante de novos Tchernobyls,
a destruição em um ritmo vertiginoso das florestas, o efeito estufa e o
perigo de ruptura da camada de ozônio (que tornaria impossível toda a
vida sobre o planeta) configuram um cenário-catástrofe que questiona a
própria sobrevivência da humanidade.
A questão ecológica é, do meu ponto de vista, o grande desafio
para uma renovação do pensamento marxista no limiar do século XXI.
Ela exige dos marxistas uma profunda revisão crítica de sua concepção
tradicional de “forças produtivas”, e uma ruptura radical com a ideologia
do progresso e com o paradigma tecnológico e econômico da civilização
industrial moderna.
Walter Benjamin foi um dos primeiros marxistas do século XX
a colocar este tipo de questão: em 1928, em seu livro Sens unique ele
denunciava a idéia de dominação da natureza como “um ensinamento
capitalista” e propunha uma nova concepção da técnica como “mestre da
relação entre a natureza e a humanidade”. Alguns anos depois, nas Teses
sobre o conceito de história ele se propunha enriquecer o materialismo
histórico com as idéias de Fourier, este visionário utópico que tinha so-
nhado “com um trabalho que, muito longe de explorar a natureza, estava
em condições de fazer nascer dela as criações que dormiam em seu seio”.
Ainda hoje o marxismo está longe de ter superado seu atraso neste
terreno. Uma das pistas para uma nova abordagem está sugerida em um
texto recente de um marxista italiano que – partindo de uma passagem
3
Le Capital, livro I, Flammarion, p. 363.
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de A ideologia alemã onde Marx evoca as forças produtivas que se tor-

nam, sob o regime da propriedade privada, forças destrutivas – propõe:
“A fórmula segundo a qual se produz uma transformação das forças po-
tencialmente produtivas em forças efetivamente destrutivas, sobretudo
em relação ao ambiente, parece-nos mais apropriada e mais significativa
que o esquema bem conhecido da contradição entre forças produtivas
(dinâmicas) e relações de produção (que as aprisionam). Além disso,
esta fórmula permite dar um fundamento crítico e não-apologético ao
desenvolvimento econômico, tecnológico, científico e, portanto, elabo-
rar um conceito de progresso diferenciado (E. Bloch)”.4 Entretanto, os
ecologistas se enganam se eles pensam poder dispensar a crítica marxista
do capitalismo: uma ecologia que não leve em conta as relações entre
“produtivismo” e lógica do lucro está condenada ao fracasso – ou pior,
à sua recuperação pelo sistema. Como compreenderam perfeitamente
os ecosocialistas – o primeiro Gorz, James O’Connor, Juan Martinez
Alier, Jean-Paul Déléage, Frieder Otto Wolff – a racionalidade estreita
do mercado capitalista, com seu cálculo imediatista de perdas e ganhos,
é intrinsicamente contraditória com uma racionalidade ecológica, que
leve em conta a temporalidade longa dos ciclos naturais e a necessidade
social de proteger o ambiente. Contra o fetichismo da mercadoria e a
autonomização reificada da economia, o caminho do futuro é a edifi-
cação de uma economia política não-mercantil, baseada em critérios
não-monetários e extra-econômicos: em outros termos, a “reintricação”
(para retomar a expressão de Karl Polanyi) da economia no ecológico,
no social e no político .5
Gramsci insistia sobre a idéia de que “a filosofia da práxis se concebe,
ela mesma, historicamente, como uma fase transitória do pensamento
filosófico”, destinada a ser substituída em uma nova sociedade, baseada
não mais sobre as contradições de classes e a necessidade, mas sobre a
liberdade6 . Mas enquanto vivermos em sociedades capitalistas divididas
em classes sociais antagônicas, será vão querer substituir a filosofia da
práxis por um outro paradigma emancipador. Deste ponto de vista, penso
que Jean-Paul Sartre não se enganou em ver no marxismo “o horizonte
intelectual de nossa época”: as tentativas de “ultrapassá-lo” conduzem
a regressão para níveis inferiores do pensamento, não para mais além
4
Tiziano Bagarolo, “Encore sur marxisme et écologie”,Quatrième Internationale, nº 44, mai-juillet
1992, p. 25.
5
Ver sobre isso o ensaio de Daniel Bensaïd, Le tourment de la matière. Marx, productivisme et éco-
logie, Document de travail de l’Institut International de Recherche et de Formation, Amsterdam,
novembre 1992, p. 23.
6
Il materialismo storico, Riuniti, p. 115/6.
 66
M L

de Marx. Os novos paradigmas propostos atualmente – quer sejam a

ecologia “pura” ou a racionalidade discursiva cara a Habermas, para não
falar da pós-modernidade, do desconstrutivismo ou do “individualismo
metodológico” – aportam freqüentemente contribuições interessantes,
mas não constituem de forma alguma alternativas superiores ao marxis-
mo em termos de compreensão da realidade, de universalidade crítica e
de radicalidade emancipadora.
Como então corrigir as numerosas lacunas, limitações e insuficiências
de Marx e da tradição marxista? Através de um abordagem aberta, uma
disposição para aprender e se enriquecer com as críticas e as contribuições
vindas de outras partes – e antes de tudo dos movimentos sociais, “clás-
sicos”, como os movimentos operários e camponeses, ou novos como a
ecologia, o feminismo, os movimentos pelos direitos do homem ou pela
libertação de povos oprimidos, o indigenismo, a teologia da libertação.
Mas é necessário também que os marxistas aprendam a “revisitar”
as outras correntes socialistas e emancipadoras – e inclusive aquelas que
Marx e Engels “refutaram” longamente – cujas intuições, ausentes ou
pouco desenvolvidas no “socialismo científico”, revelaram-se freqüen-
temente fecundas: os socialismos e feminismos “utópicos” do século XIX
(owenistas, saint-simonistass ou fourieristas), os socialismos libertários
(anarquistas ou anarcosindicalistas), os socialismos religiosos, e em par-
ticular o que eu chamaria os socialismos românticos, os mais críticos face
às ilusões do progresso: William Morris, Charles Péguy, Georges Sores,
Bernard Lazare, Gustav Landauer.
Enfim, a renovação crítica do marxismo exige também seu enrique-
cimento pelas formas mais avançadas e mais produtivas do pensamento
não-marxista, de Max Weber à Karl Mannheim, de George Simmel à
Marcel Mauss, de Sigmund Freud à Jean Piaget, de Fernand Braudel à
Jürgen Habermas (para ficar em apenas alguns exemplos), assim como
que levemos em conta os resultados limitados, mas freqüentemente
úteis, de diversos ramos da ciência social universitária. É necessário aqui
se inspirar no exemplo do próprio Marx, que soube utilizar amplamente
os trabalhos da filosofia e da ciência de sua época – não somente Hegel
e Feuerbach, Ricardo e Saint-Simon, mas também de economistas he-
terodoxos como Quesnay, Fergunson, Sismondi, J. Stuart, Hodgskin,
de antropólogos fascinados pelo passado comunitário como Maurer e
Morgan, de críticos românticos do capitalismo como Carlyle e Cobbett,
e de socialistas heréticos como Flora Tristan ou Pierre Leroux – sem que
isso diminua minimamente a unidade e a coerência teórica de sua obra. A
pretensão de reservar ao marxismo o monopólio da ciência, rejeitando as
outras correntes de pensamento para o purgatório da pura ideologia, não
 67
P  M C

tem nada a ver com a concepção que Marx tinha da articulação conflituo-
sa de sua teoria com a produção científica contemporânea.
A obra de Marx foi freqüentemente apresentada como um edifício
monumental, de arquitetura impressionante, cujas estruturas se arti-
culavam harmoniosamente, dos alicerces até o telhado. Mas não seria
melhor considerá-la um canteiro de obras, sempre inacabado, sobre o qual
continuam a trabalhar as gerações de marxistas críticos?
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T   I

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Uma viagem ao país de Marx não é certamente um regresso nostálgi-

co ao passado. Alguns imaginam que sua releitura nos afasta do presente.
Trata-se, pelo contrário, de dialogar com um Marx intempestivo, que
não é nem de ontem, nem de hoje, mas daqui e de todos os lugares, de
ontem e de hoje, e provavelmente ainda de amanhã, enquanto o reino
planetário da mercadoria continuar a ser o nosso horizonte de chumbo.
Como disse Gilles Deleuze: “ Não compreendo o que querem dizer as
pessoas que afirmam que Marx se enganou. E ainda menos quando di-
zem que morreu. Há hoje tarefas urgente: precisamos analisar o que é o
mercado mundial, quais são as suas transformações. E, para isso, não se
pode dispensar Marx... O meu próximo livro, e será o último, chamar-
-se-á Grandeza de Marx...”.
Depois dos terremotos deste século que termina e perante as ruínas
que nos deixam, “retomar Marx”, renovar o fio de um pensamento que
ainda marca o tempo, é conjugar a ação presente com a distância critica
da reflexão. Contentar-nos-emos, aqui, em abordar quatro temas:
um breve resumo do que se pode considerar ser uma revolução
conceitual que diz respeito tanto às representações do tempo quanto às
da história:
uma tentativa de compreender a “crise” atual, não como uma crise
cíclica ordinária da economia, mas como reveladora de uma crise de
civilização e da própria idéia do progresso;
algumas observações sobre as principais acusações contra o pen-
samento de Marx;
notas finais acerca do que é o compromisso militante à luz desta
problemática.
1
Artigo originalmente publicado no Em Tempo nº 291, dezembro 1996. Trata-se do texto de uma
conferência realizada em Bruxelas, em março de 1996.
 69
T   I

A revolução conceitual desconhecida

Desde os textos de juventude, em particular A sagrada família e A
ideologia alemã, Marx rompe com a tradição especulativa de uma História
universal portadora de uma mensagem única. Esboça uma nova “escrita”
da história sem promessas, seguras: uma história que é engendrada pela
luta, pelo enfrentamento da forças sociais e dos projetos. Esta história
resulta de escolhas e de decisões, da atualidade de uma possibilidade his-
tórica entre outras. Tal abordagem é antípoda do determinismo histórico
e do fatalismo que a vulgata imputa a Marx.
O determinismo econômico, hoje, está paradoxalmente do lado
dos liberais que repetem incansavelmente que não há outra política
concebível que não seja a ditada pela tirania do mercado mundial (e dos
misteriosos mercados financeiros).
Esta mudança radical de perspectiva na representação da história
não poderia acomodar-se à temporalidade linear e uniforme atribuída
à mecânica clássica. Leva, pelo contrário, a pensar um tempo múltiplo,
quebrado e ritmado, cheio de nós e de rupturas, que se organiza a partir
do presente. Desde então, já não é o juízo último da história que orienta
e garante o sentido das ações humanas à luz de um futuro imaginário.
Como diz laconicamente Walter Benjamin, “a política toma o primado
sobre a história”. A luta determina o caminho face às grandes ramificações
e às bifurcações. Se existem tempos econômicos, jurídicos, ecológicos,
psicológicos, heterogêneos e assincrônicos, o próprio capital é uma
articulação de temporalidades (tempos da produção, da circulação, da
reprodução do conjunto). “Daí as crises”, diz Marx.
A elucidação teórica dos grandes mistérios do capital constitui a
“crítica da economia” política como um saber que recusa fechar-se em um
sistema positivo baseado na causalidade mecânica e na predição certa do
futuro. Crítica do mundo e de uma época, não poderia concluir-se a não
ser com a aniquilação do seu objeto: o reino generalizado da mercadoria
e das suas mistificações. Apesar da sua admiração pelo rigor e pelo sucesso
das ciências da natureza, Marx é levado pela própria lógica deste objeto (o
capital) à descoberta de uma racionalidade nova, regida pelas leis tenden-
ciais e pela causalidade probabilista. Na história como na economia, já não
se trata de calcular trajetórias, mas de localizar um campo de possibilidades
efetivas, em que uma ganhará atualidade com o acontecimento.
Estes aspectos da revolução conceitual – perturbação das representações
históricas, elaboração de um conjunto de temporalidades defasadas mas
combinadas, proposta de um saber crítico, negação da ordem existente em
vez de afirmação de uma verdade definitiva – estão logicamente ligados.
No seu prefácio à primeira edição de O Capital, Marx insiste na
 70
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relação entre o passado e o presente concebido como um contratempo:

“Para além dos males da época atual, temos que suportar uma longa
série de males herdados, provenientes da vegetação contínua dos modos
de produção que existiram, com a série de relações sociais e políticas a
contratempo que engendraram. Temos que sofrer não somente por parte
dos vivos, mas ainda por parte dos mortos. O morto abrange o vivo!”
Freud sublinhará, do mesmo modo, as sobreposições temporais operadas
na vida psíquica, principalmente “a sobrevivência do estado primitivo ao
lado do estado transformado que dele deriva”: “Nada na vida psíquica
pode se perder, nada do que se formou desaparece, tudo se conserva de
alguma forma e pode reaparecer em certas circunstâncias favoráveis”
(Freud, O mal-estar na civilização).
O passado conserva e age na presente. A política irrompe nesta dis-
cordância articulada dos tempos, na encruzilhada entre a herança do que
“já não” existe e o horizonte do que “ainda não” existe.
A revolução conceitual de Marx ecoa no seu século como uma
“trovoada” inaudível para a maior parte dos contemporâneos. A época
estava demasiado dependente dos esquemas mecanicistas para lhe deci-
frar a mensagem. Logo depois da morte de Marx, discípulos e epígonos
apressaram-se a mergulhar a lava incandescente do seu pensamento
subversivo no banho gelado do positivismo dominante.

O progresso em questão
Marx pensa a história como um “modelo de crise”.2 Mas em que
consiste a crise atual, que se prolonga desde meados dos anos setenta?
Os lucros foram restabelecidos, sem que isso tenha como conseqüên-
cia a geração de investimentos produtivos criadores de emprego. Esta
fuga para frente através da especulação gera, pelo contrário, fenômenos
crescentes de desigualdades e exclusão. A crise aparece assim como uma
crise de longa duração.
Para superá-la, o capital não deve somente melhorar a sua relação
frente ao trabalho. Tem necessidade de uma reorganização à escala
planetária dos espaços econômicos, políticos, jurídicos. Esta reorgani-
zação é comprovada pela laboriosa emergência de conjuntos regionais
ou continentais e pela transferência parcial de atributos de soberania
(econômicos – a Organização Mundial do Comércio – ou jurídicos – o
Tribunal de Haia) dos Estados em direção a instituições supranacionais.
Salvaguardando todas as proporções, a redefinição dos espaços de valo-
2
E. Renault, Marx et l’idée critique, Paris, PUF, 1995.
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rização do capital pontuou a superação das ondas longas recessivas: em

1848-1850 com a primavera dos povos da Europa; no fim do século
XIX, com as grandes partilhas coloniais; depois da Segunda Guerra
Mundial com os acordos de Yalta e o Plano Marshall. Sob o signo da
mundialização, eis-nos no coração de uma grande transformação/muta-
ção comparável e ao mesmo tempo inédita, sabendo que os novos dados
nunca são gerados pacificamente, mas antes no contexto da violência
compulsiva das guerras e das revoluções.
Em tal contexto, a tragédia e os massacres africanos, os conflitos
nascidos da desintegração da União Soviética, o ascenso ao poder dos
chauvinismo e dos fanatismos religiosos não significam um regresso
forçado ao passado arcaico. Tratam-se de sintomas perfeitamente con-
temporâneos, de guerras e de catástrofes do nosso tempo. O caso da
Bósnia ilustra a sua irrupção mesmo na velha Europa. Acredita-se que ela
estava definitivamente pacificada, a ponto de esquecer que este pequeno
continente conheceu sem dúvida alguma a maior concentração de mortes
violentas do século (duas guerras mundiais, a guerra civil na Rússia e os
grandes expurgos, o nazismo e o fascismo, a guerra civil espanhola...). É
urgente medir a dimensão dos perigos e das apostas. Trata-se, nada mais
nada menos, do que de uma crise global da civilização, de que Marx tinha
entrevisto a lógica implacável.
Nos Manuscritos de 1857-1858, constata que à medida que se de-
senvolve a grande indústria, “a criação de riqueza real depende menos do
trabalho empregado do que da potência dos agentes colocados em ação
no decurso do tempo de trabalho, potência efetiva que não tem nenhuma
relação com o tempo de trabalho imediatamente dispendido para produzir,
mas depende antes do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia”.
A riqueza real manifesta-se então na “discordância qualitativa entre um
trabalho reduzido a uma pura abstração e a força do progresso de produção
que o controla”. O “roubo do trabalho de outrem”, fundamento da “riqueza
atual”, aparece então como uma “base miserável”: “a partir da qual o tra-
balho na sua forma imediata deixa de ser uma grande fonte de riqueza, o
tempo de trabalho cessa imediatamente de ser a sua medida”.
O processo previsto por Marx nessas páginas magníficas confirmou-
-se espetacularmente, trazendo uma perturbação do conteúdo e da orga-
nização do trabalho. O capital continua no entanto a avaliar as riquezas
e as relações sociais com a medida “miserável” do tempo de trabalho
abstrato. A irracionalidade e a violência crescentes do sistema procedem
desta contradição histórica: “O capital é em si próprio uma contradição
em processo, na medida que se esforça por reduzir o tempo de trabalho
 72
D B

a um mínimo, enquanto que do outro lado, erige o tempo de trabalho

como a única fonte e medida dessa riqueza”. Pretende medir em tempo
de trabalho as forças imensas (“relativamente independentes do tempo de
trabalho que lhes é consagrado”) criadas por todas as potências da ciência.
Aprisiona-as assim nos limites necessários “para conservar como valor o
valor já criado” (Manuscritos de 1857-1858).
Marx anuncia uma complexidade crescente do trabalho cada vez
menos redutível ao trabalho abstrato. Estamos nesse universo. O uso de
formidáveis ganhos de produtividade realizados no decurso deste século
evidencia a contradição não resolvida. Estes ganhos permitem produzir
muito mais com o mesmo dispêndio em tempo social de trabalho. Em
vez de se traduzir no desenvolvimento e na satisfação de novas necessi-
dades, geram pelo contrário o desemprego e a exclusão.
A redução de toda a riqueza a uma quantidade de trabalho abstrata
revela-se tão inadequada para regular as relações sociais dos seres humanos
na produção, na distribuição e na comunicação, como para harmonizar
as relações das diversas gerações entre a natureza e a humanidade.
Sob o reino do capital, progresso e regressão estão indissociavelmente
ligados. Se a atualidade e a possibilidade do socialismo supõem um certo
nível de desenvolvimento das forças produtivas (materiais e culturais),
um progresso verdadeiramente a serviço dos seres humanos não pode
reduzir-se às atividades da grande indústria ou da conquista do espaço.
Ele deve possibilitar:
A redução massiva dos tempos de trabalho (possível pelos enormes ga-
nhos de produtividade), implicando uma mudança radical da relação en-
tre o trabalho e o seu conteúdo. Esta redução da parte da vida consagrada
a um trabalho necessário, constrangido e alienado, é a primeira condição
para o desenvolvimento democrático da sociedade, em que todas e todos
teriam os meios de exercer plenamente as suas responsabilidades e o seu
controle sobre os lugares do poder. É também essa a condição para o livre
desenvolvimento de todos e de cada um(a). A admirável diversidade dos
indivíduos da espécie constitui, de fato, uma oportunidade indispensável,
não para celebrar uma individualidade ilusória e mutilada pela unifor-
malização mercantil, mas para desenvolver realmente um indivíduo
criativo, cujas necessidades pessoais e coletivas são cada vez mais ricas e
diversificadas. Assim, os seres humanos poderiam reencontrar o sentido
do jogo e os prazeres do corpo, hoje submetidos ao princípio do lucro e
à solidão dos grandes espetáculos esportivos.
A qualidade das relações entre o homem e a mulher (e vice-versa) in-
dica um critério de progresso, na medida em que constituem a primeira
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T   I

experiência simultânea do outra e da universalização da espécie. De

forma mais geral, onde quer que subsista uma relação de dominação e
de opressão das mulheres pelos homens, o estrangeiro, o mestiço, o que
vem de fora, o outro em geral será também ameaçado.
Trata-se finalmente de conseguir o nascimento de uma humanidade
realmente universal e solidária, através do desenvolvimento planetário da
produção e da comunicação, através do enriquecimento de todos pela
contribuição das nossas diferenças. A universalização mercantil ditada
pelos imperativos do capital é uma universalização abstrata, contradi-
tória e mutilada, sob a batuta do Fundo Monetário Internacional, do
Banco Mundial, da Organização Mundial do Comércio (principalmente
através da utilização “disciplinar” da dívida). Alimenta, na outra extremi-
dade da cadeia, os pânicos identitários, o isolamento das comunidades,
os temores religiosos, a xenofobia e o racismo em geral. O internaciona-
lismo generoso e solidário é, pelo contrário, uma idéia nova.

Marx em questão
Se não pára de exceder e de transbordar o seu século, o pensamento
de Marx está profundamente enraizado no seu tempo. Contemporâneo de
Darwin, Claude Bernard, Clausius, Maxwell, Haeckel, inscreve-se no cora-
ção de uma grande mutação cultural. Seria portanto anacrônico criticar-lhe
as lacunas e fraquezas que só se revelam no contexto das transformações
de descobertas posteriores. Seria igualmente vão pretender impor uma
totalização formal a campos de conhecimento cada vez mais ramificados e
complexos. Em contrapartida, é útil dar-mo-nos modestamente conta das
principais acusações geralmente formuladas contra a sua teoria.
Ao contrário de uma simples opinião, de uma teoria científica
expõe-se ao risco da refutação e à sanção do erro. Recusar esta prova
desqualificá-la-ia como ciência. Assim, a teoria de Marx seria invalidada
por erros de previsão, seja negada como ciência pelo fato de fugir da
refutabilidade. É o sentido da objeção popperiana.
Ora, o argumento está carregado de pressuposições epistemológicas
que dizem respeito à causalidade, à previsibilidade e ao erro. O erro é de-
finido, com efeito, em relação a uma previsão supondo por sua vez uma
temporalidade homogênea e uma ciência das trajetórias. As pesquisas
científicas mais recentes orientam-se para temporalidades múltiplas e de-
siguais, para probabilidades, para localizações. Em vez de julgar os limites
ou as incoerências de Marx em função de um modelo de ciência clássica,
seria antes melhor interrogar-se sobre o mal-estar que experimenta perante
os instrumentos desta razão científica, inadaptados ao pensamento do
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seu objeto específico: a economia política da ordem mercantil. Este objeto

não tem um comportamento arbitrário e inderteminado. Conforma-se a
leis, mas as leis tendenciais. Como os sistemas caóticos e em desequilíbrio,
é determinado, mas não é previsível. A ironia do destino quer que sejam
hoje os liberais, aferrolhados atrás da implacável restrição dos “mercados
financeiros”, que professem o velho determinismo mecânico.
Marx foi acusado de ter aberto a via, em nome da planificação, para
um socialismo estatista e burocrático. A asserção é, em primeiro lugar,
factualmente discutível. Não existe em Marx um modelo detalhado de
sociedade perfeita e transparente. As raras considerações programáticas
que se encontram no fim do Manifesto Comunista, em As lutas de classes
na França, ou ainda na Crítica do Programa de Gotha, contentam-se em
sublinhar as grandes tendências sem indicar um detalhado modo de
utilização. Marx aprecia tão pouco estes exercícios de prospecção que
remete de boa vontade para a inventividade do movimento social desco-
brir as suas formas (“a forma enfim descoberta da Comuna!”). Quando
se aventura nesse terreno, a idéia da apropriação social dos grandes meios
de produção é indissociável da dos “produtores associados”, muito pouco
conforme a um estatismo centralizador.
À falta de democracia direta e participativa, os regimes burocráticos
criaram a imagem de uma planificação integral irracional e ineficaz. Em
reação, surge hoje a tentação no movimento operário de encontrar uma
terceira via sob os vocábulos de economia mista e de “socialismo de mer-
cado”. No entanto, Michel Rocard tinha razão em afirmar desde 1977,
num seminário patronal, que a “lógica do mercado é global”. De fato,
uma ou outra lógica deve triunfar e impor-se. Se for a do mercado e da
lei do valor, que distribuem as riquezas e o investimento nas costas dos
produtores, são inevitáveis as crise cíclicas, o desemprego, a exclusão. O
reino do mercado é inconcebível sem esses efeitos sociais.
Reciprocamente, uma planificação democrática e autogestionária
substitui a lei do valor por uma destinação consciente (política) dos re-
cursos em função das necessidades. Uma tal “centralização” não implica
a necessidade de estatizar toda a economia. Subsistirão elementos de re-
gulação mercantil (fundamentalmente na distribuição ou na produção de
alguns bens de consumo) enquanto as relações monetárias e a inserção no
mercado mundial impuserem a sua força. Mas a regulação política deve
predominar sobre os automatismos mercantis, segundo uma fórmula
que se pode resumir por “tanto planejamento quanto necessário, tanto
mercado quanto possível”.
Sublinhou-se muitas vezes a ausência em Marx de um pensamento
do político. Mas uma vez, a crítica é aproximativa. Basta percorrer os
 75
T   I

abundantes Escritos políticos para disso nos convencermos. O verdadeiro

problema está noutro lado. Encontra-se em Marx um abordagem original
do político que rompe a tradição filosófica que associa imediatamente à
esfera do Estado. Marx concentra a atenção nas formas de que se dotam os
excluídos desta esfera do poder instituído: círculos conspirativos, coopera-
tivas, associações de socorro mútuo, sindicatos. Explora assim o que pode-
mos considerar com uma “política do oprimido”. Marx pensa igualmente
a política sob o ângulo do acontecimento, e de acontecimentos agonísticos
como o são as guerras e as revoluções. A falta é assim precisada: diz respeito
à política como instituição representativa.
Ora, é difícil fazer esta crítica a Marx. Na sua época, não há formas
representativas eleitas estabilizadas na Europa. A reflexão sobre os parti-
dos e os modos de representação desenvolver-se-á (Ostrogorsky, Michels,
Rosa Luxemburg, Weber, Sorel, Péguy), em função da experiência parla-
mentar. Esta lacuna não seria diretamente responsável pelas características
despóticas do socialismo “realmente existente”. Facilitou, no entanto, o
processo de burocratização ao relativizar os contra-poderes como uma
esfera relativamente autônoma do Direito, a distinção entre partidos,
movimento social, instituições do Estado, pluralismo organizado do
espaço público etc.

A política da aposta
O nosso século obscuro termina com a ruína das esperanças que
tinha suscitado: um mundo melhor, transparente e pacificado. Deixa no
seu rastro os escombros dos desastres e das catástrofes. Perdemos nesse
tempo não poucas ilusões e certezas, sem no entanto termos renunciado
às nossas convicções.
Mudar o mundo aparece como um objetivo extremamente difícil,
mais do que o tinham os pioneiros do socialismo. Mas continua a ser uma
necessidade que não pode socorrer-se da garantia de qualquer fetiche que
seja. Nem a Providência, nem a História, nem a Ciência poderão constituir
o derradeiro tribunal e aliviar-nos do peso da responsabilidade humana.
Em um mundo mais do que nunca inaceitável, o empenho militante
toma a forma da aposta. Como dizia Pascal, é preciso apostar porque todos
“embarcamos”. Recusar-se a apostar, em nome da indiferença cética ou do
orgulho dogmático, seria ainda uma forma de aposta. Pascal opunha aos
que servindo a Deus o encontraram, os que “vivem sem o buscar nem o ter
encontrado” e, finalmente, os que “se empenham em procurá-lo, sem o ter
encontrado”. Estes últimos são os primeiros abarcados pela aposta que os
liberta da obsessão da certeza. “Trabalhamos para a incerteza”, dizia Santo
 76
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Agostinho. E Pascal acrescentava: “Quando se trabalha para o amanhã e

para o incerto, age-se com razão”.3 A obrigação de apostar ilustra a condição
trágica do homem moderno.
Comentando a aposta pascaliana, Lucien Goldmann descobre nela
um “giro decisivo do pensamento moderno”: a passagem das filosofias
individualistas para o pensamento trágico. A teoria de Marx tem segundo
ele mais afinidades com a herança pascaliana. O engajamento sobre uma
encarnação futura dos valores, num futuro subordinado ao jogo dos fatores
múltiplos, não é realizável a não ser com o apoio de forças exteriores ao
indivíduo. Não poderia ser certeza absoluta, dogmática, doutrinária, mas
antes ação e, por isso mesmo, necessariamente aposta. A evolução da aposta
da graça à ação política, não significa banalmente ter dúvidas, mas antes
experimentar “uma certeza prática que se mantém sempre consciente de
uma possibilidade contrária”.4
Assim, os que resistiram ao poder e à fatalidade, esse “príncipes do
possível” que são heréticos e dissidentes, enganaram-se sem dúvida algu-
mas vezes. Não deixaram no entanto de marcar o caminho e de salvar o
passado da pilhagem grosseira dos vencedores. Este desafio é ainda o que
nos confronta. O inimigo é poderoso e organizado. Trata-se, sem garantia
do resultado, de consagrar uma energia absoluta às convicções sem dúvida
relativas: “Ser-se homem, é empenhar sem reservas a sua existência na
afirmação eternamente improvável de uma relação possível entre o dado
sensível e o sentido, entre Deus e a realidade empírica por detrás da qual
se esconde, relação que não se pode demonstrar e sobre a qual no entanto
é preciso empenharmos toda a nossa existência”.5
Ao contrário e oposto à crença, o engajamento político, a aposta
razoável (estratégica) sobre o futuro histórico, tem sempre a sua parte
irredutível de erro e de risco dado que “todo o jogador aposta com cer-
teza para ganhar com incerteza”.
Mudar o mundo, é ainda interpretá-lo.

3
Pensées, Paris, Flammarion, p. 117.
4
Lucien Goldmann, “Le Pari est-il Ecrit pour le Libertin”, in Recherches Dialectiques.
5
Idem.
 77

A D M  P

M L

Neste final do século XX, a ideologia do progresso, da modernização

e da expansão (do mercado e da produção) serve, mais do que nunca, para
legitimar um sistema de dominação do Norte sobre o Sul, da acumulação
ilimitada de lucros em benefício de uma pequena elite e da destruição
crescente do meio-ambiente. Toda referência a valores ou critérios não-
-mercantis é qualificada de “arcaica” e de “obstáculo à modernização”.
Como deve se situar o marxismo face a esta conjuntura? Quais são
os instrumentos teóricos de que ele dispõe para desmistificar esta nova
figura do fetichismo da mercadoria? Quais são os aspectos da herança
marxista que o tornam vulnerável ao produtivismo? Enfim, que devem
pensar os movimentos sociais que resistem à expansão modernizadora
do capital?
Apresentam freqüentemente Marx como um pensador prisioneiro
da ideologia do progresso do século XIX. Esta acusação, sob esta forma
geral, é inexata. Existe em Marx uma concepção dialética do progresso,
que leva em conta o lado sinistro da modernidade capitalista – que a
distingue radicalmente das visões ingênuas (Condorcet) ou apologéticas
(Spencer) da gradual e irresistível melhoria da vida social graças à civiliza-
ção moderna. Isso dito, esta dialética é incompleta, e nem sempre escapa
de uma certa teologia.

A visão de Marx
O pensamento de Marx é atravessado por uma tensão entre duas
concepções diferentes da dialética do progresso. A primeira é uma dialética
hegeliana, teleológica e fechada, tendencialmente eurocêntrica. O obje-
1
Publicado originalmente nos Cadernos Em Tempo nº 288, maio de 1996. Tradução de José Corrêa Leite.
 78
M L

tivo final, necessário e inevitável, legitima os “acidentes históricos” como

momentos do progresso enquanto espiral ascendente. A “astúcia da razão”
– de fato uma teodicéia – permite explicar e integrar todo acontecimento
(mesmo o pior) no movimento irresistível para a liberdade.
Esta forma de dialética fechada – por um fim já predeterminado
– não está ausente de certos textos de Marx, que parecem considerar o
desenvolvimento das forças produtivas – impulsionado pelas grandes
metrópoles européias – como idêntico ao progresso, na medida em que
nos conduz necessariamente ao socialismo. Basta pensar em seus artigos
sobre a Índia em 1853. Contrariamente aos apologistas do colonialismo,
Marx não oculta de forma alguma os horrores da dominação ocidental: “a
miséria infligida pelos ingleses no Hindustão é essencialmente diferente
e de uma espécie infinitamente mais intensa que tudo que este Hindus-
tão tinha podido sofrer antes”. Longe de trazer um “progresso social”, a
destruição capitalista do tecido social tradicional agravou as condições de
vida da população. Entretanto, em última análise, apesar dos crimes da
Inglaterra, esta foi “um instrumento inconsciente da história” ao introdu-
zir as forças de produção capitalistas na Índia e provocar uma verdadeira
revolução social no estado social (estagnante) da Ásia.2
Em um segundo artigo, “Os resultados futuros da dominação inglesa
na Índia”, Marx explicita seu procedimento: a conquista inglesa da Índia
revela, na sua forma mais nua, “a profunda hipocrisia e a barbárie inerente
à civilização burguesa”. Entretanto, a Inglaterra cumpriu uma missão his-
tórica progressista, na medida em que “a indústria e o comércio burgueses
criam as condições para uma mundo novo”, isto é, o socialismo. A célebre
conclusão deste texto resume perfeitamente a grandeza e os limites desta
primeira forma de “dialética do progresso”.
“Quando uma grande revolução social tiver dominado os resultados
da época burguesa, o mercado mundial e os poderes produtivos moder-
nos, e os tiver submetido ao controle comum dos povos mais avançados,
será então, e somente então, que o progresso humano deixar de se parecer
com este odioso ídolo pagão que apenas bebe o néctar no crânio dos
massacrados”.3
Marx percebe claramente a natureza contraditória do progresso
capitalista e não ignora de forma alguma seu lado sinistro, sua natureza
de Moloch exigindo sacrifícios humanos; mas ele não acredita menos
no desenvolvimento burguês das forças produtivas em escala mundial –
2
Karl Marx, O domínio britânico na Índia, In Sobre o colonialismo, Moscou, Edições de Língua
Estrangeira, s.d.
3
Karl Marx, Os resultados futuros do domínio britânico na Índia, Sobre o colonialismo.
 79
A D M  P

promovido por uma potência industrial como a Inglaterra – e, em última

instância, historicamente progressista (isto é, benéfico) na medida em que
ele prepara o caminho para a “grande revolução social”.4
Este tipo de raciocínio teleológico e eurocêntrico – que não é neces-
sário dizer, não é o único que se pode encontrar nos escritos marxistas
– serviu, sem dúvida, de base para a doutrina dita “marxista ortodoxa”
da Segunda Internacional, com sua concepção determinista do socialis-
mo como resultado inevitável do desenvolvimento das forças produtivas
(em contradição crescente com as relações capitalistas de produção).
Ele permitiu também o surgimento de teorias “marxistas” justificando a
natureza “progressista da expansão colonial ou imperialista, dos partidá-
rios social-democratas da colonização operária” até a recente defesa do
papel benéfico do imperialismo pelo economista inglês (que se reclama
de Marx) Bill Warren. Enfim, ele pôde ser utilizado pelo produtivismo
stalinista, que fazia do “desenvolvimento das forças produtivas” – mais do
que o domínio democrático da economia pelos trabalhadores – o critério
de “construção do socialismo”.
A lógica desta visão de história pode se resumir por um epigrama do
grande historiador marxista inglês E. P. Thompson: “Qualquer que seja
o nome daqueles que o imperador massacrou, o historiador científico
(sempre fazendo anotar a contradição) afirma que as forças produtivas
aumentaram”.5
Ser esta filosofia “progressista” de coloração determinista e econo-
micista pode se referir a certos escritos de Marx, não é menos verdadeiro
que existe nele uma outra “dialética do progresso”, crítica, não teleológica
e fundamentalmente aberta. Trata-se de pensar a história simultaneamente
como progresso e como catástrofe, sem privilegiar um dos aspectos, pois a
saída do processo histórico não está pré-determinada. Um comentário
de Frederic Jameson sobre o Manifesto Comunista, capta bem este pro-
cedimento. “Marx exige, com força, que façamos o impossível, isto é,
pensemos este desenvolvimento (do capitalismo) ao mesmo tempo posi-
tiva e negativamente. Trata-se de uma forma de pensar que seria capaz de
captar os traços demonstravelmente sinistros do capitalismo, bem como
o seu dinamismo extraordinário e libertador simultaneamente, em um só
pensamento, e sem atenuar a força de nenhum destes dois julgamentos.
Somos conduzidos a elevar nosso espírito a um ponto a partir do qual seria
4
Esta análise da “dialética do progresso” em Marx é amplamente inspirada pelo livro recente de Alex
Callinicos, Theories and Narratives: Reflexions on the Philosophy of History, Cambridge, Polity
Press, págs. 151-165, mesmo se minhas conclusões são bastante diferentes.
5
E. P. Thompson, “Histoty lessons”, in Powers and names, London Review of Books, 23/1/1986.
 80
M L

possível compreender que o capitalismo é ao mesmo tempo a melhor coisa

que aconteceu à espécie humana e a pior”.6
Esta dialética é apresentada, por exemplo, em certas passagens de O
Capital, onde Marx constata que, no capitalismo, “cada progresso eco-
nômico é ao mesmo tempo uma calamidade social”; ou ainda quando
ele observa que a produção capitalista agride tanto os seres humanos
como a própria natureza.
“Assim, ela destrói a saúde física do operário urbano e a vida espiritual
do trabalhador rural. Cada passo em direção do progresso da agricultura ca-
pitalista, cada ganho de fertilidade a curto prazo, constitui ao mesmo tempo
um progresso na ruína das fontes duradouras desta fertilidade. Mais um
país, os Estados Unidos do Norte da América, por exemplo, desenvolve-se
com base na grande indústria, mas este processo de destruição se realiza
rapidamente. A produção capitalista desenvolve, portanto, a técnica e a
combinação do processo de produção social esgotando ao mesmo tempos
as duas fontes donde brota toda riqueza, a terra e o trabalhador”.7
No quadro desta variante crítica do materialismo histórico, em ruptura
com a visão linear do progresso, a civilização burguesa moderna aparece,
em relação com as sociedades pré-capitalistas, ao mesmo tempo como um
avanço e como uma regressão. Daí o interesse de Marx e de Engels pelos
trabalhos de Maurer ou Morgan sobre as formas comunitárias “primitivas”,
das tribos iroquesa até a marca germânica. A idéia de que o comunismo
moderno recupera algumas das qualidades humanas do “comunismo pri-
mitivo” destruídas pela civilização baseada na propriedade privada e pelo
Estado é um tema que atravessa diversos de seus escritos.
Os últimos trabalhos de Marx sobre a Rússia são um outro documento
decisivo da “dialética do progresso” não linear, [de libertação da herança]
eurocêntrica. Em sua célebre resposta a Mikhailovsky (1877), ele critica as
tentativas de “metamorfosear meu esboço histórico da gênese do capitalismo
na Europa Ocidental em uma teoria política-filosófica do desenvolvimento
geral, imposto pelo destino a todos os povos, quaisquer que sejam as circuns-
tâncias com as quais eles se defrontam”. E nos esboços da carta a Vera Zas-
soulich, Marx concebe a possibilidade de poupar a Rússia dos tormentos do
capitalismo, na medida em que, graças a uma revolução russa, a comunidade
rural tradicional (obschtchina) poderia servir de base para um desenvolvimen-
to específico ao socialismo. Encontramo-nos aqui no antípoda do raciocínio
evolucionista e determinista dos artigos sobre a índia em 1853.
6
Frederic Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, London, Verso, 1991,
p.47.
7
Karl Marx, Le Capital, Paris, Editons Sociales, tome 1, pages 360-61.
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A D M  P

A questão chave continua sendo a da abertura do processo histórico,

cujos resultados não são determinados antecipadamente por um vetor de
progresso irresistível (“o desenvolvimento das forças produtivas”). É ela que
permite deixar em suspenso a definição da natureza última do progresso
capitalista: o “pior” ou “melhor” na história (para retomar a formula de
Jameson), a antecâmara da catástrofe ou da “grande revolução social”.
Trata-se de um problema que está longe de encontrar uma resposta
unívoca em Marx, mas pelo menos no Manifesto Comunista é claramente
afirmado que, a cada época, a luta de classes pode terminar seja por uma
restruturação revolucionária da sociedade, seja pela ruína comum das clas-
ses em conflito. Aplicada à luta de classes moderna, isso significaria que a
revolução socialista não é a única possibilidade e portanto que é impossível
se pronunciar, a priori, sobre o caráter “progressista” ou “regressivo” do
desenvolvimento capitalista das forças produtivas.

O marxismo depois de Marx

No marxismo do século XX, é a primeira versão da teoria do pro-
gresso, determinista e economicista, que predominou, tanto na Segunda
Internacional como na Terceira (após 1924, em todo caso). Mas encon-
tramos também uma corrente “dissidente”, que retoma e desenvolve as
intuições da “dialética aberta” esboçada por Marx.
Rosa Luxemburg foi a primeira a tirar, explicitamente, conclusões
contemporâneas a partir da hipótese geral sugerida pelo Manifesto: com
sua célebre fórmula, “socialismo ou barbárie”, ela rompeu, da maneira
mais radical, com toda teleologia determinista, proclamando o irredutível
fator contingente do processo histórico – o que torna possível uma teoria
da história que reconheça enfim o lugar do fator “subjetivo”. A consciência
dos oprimidos, sua organização revolucionária e sua iniciativa política não
são simplesmente – como para os pretensos “marxistas ortodoxos” Kautsky
e Plekhanov – fatores acelerando ou retardando o progresso histórico, cuja
saída já está pré-determinada pela “contradição entre forças e relações de
produção”, mas as forças decisivas para a solução de uma crise capitalista –
rumo a emancipação social ou rumo à barbárie. Esta última expressão não
designa, em Rosa Luxemburg, um impossível retorno ao passado, uma “re-
gressão” à etapas anteriores do desenvolvimento social, mas principalmente
uma barbárie moderna, para a qual a Primeira Guerra Mundial oferecia um
exemplo em escala planetária (outros ainda piores viriam a seguir).
O pensamento de Lenin e de Trotsky não se liberaram plenamente
da pesada herança do “progressismo” e do produtivismo da Segunda
Internacional, mas em um certo número de questões chaves, eles con-
 82
M L

tribuíram de forma significativa para uma visão dialético-crítica do pro-

gresso. A teoria do imperialismo de Lenin concebe a expansão mundial
do capitalismo não como um processo benéfico (“em última análise”) de
desenvolvimento das forças produtivas, mas antes de tudo como uma
intensificação das formas mais brutais de dominação sobre os países co-
loniais ou semicoloniais, e como fonte de guerras (interimperialistas) mais
mortíferas. Para retomar a imagem de Marx, no artigo de 1853 sobre a
Índia, o monstruoso ídolo pagão continua a exigir sacrifícios humanos
ilimitados, mas para Lenin ele não pode mais ser percebido como “ins-
trumento inconsciente” de progresso.
Quanto à teoria da revolução permanente de Trotsky, sua grande
contribuição é romper com o eurocentrismo, superando o vínculo mecâ-
nico entre nível de desenvolvimento das forças produtivas e maturidade
revolucionária, e proclamando, sem hesitação, as “vantagens do atraso”:
longe de seguir uma evolução linear – feudalismo, revolução burguesa, de-
senvolvimento do capitalismo moderno, crescimento das forças produtivas
a um grau tal que elas não poderiam mais ser contidas pelas relações de
produção, revolução socialista – o movimento social-revolucionário tende
a começar nos países periféricos, menos desenvolvidos e menos modernos.
Os trabalhos de Marx e de Engels sobre o “comunismo primitivo”
ou a comuna rural tradicional não encontram grande eco no marxismo
europeu, exceto em Rosa Luxemburg, que lhe dedicou a maior parte de seu
curso de Introdução à economia política. Ela desenvolve nestes textos duas
teses perfeitamente heréticas do ponto de vista da doutrina evolucionista
do progresso: o período dominado pela propriedade privada poderia não
ser mais do que parêntese na história da humanidade, entre duas grandes
épocas comunista, a do passado arcaico e a do futuro socialista. Neste espí-
rito, ela proclama seu desejo de uma aliança entre o proletariado europeu e
os povos indígenas dos países coloniais, isto é entre o comunismo moderno
e o arcaico, contra seu inimigo comum, o imperialismo.
Sem conhecer os escritos em questão de Rosa Luxemburg, o funda-
dor do marxismo latino-americano, o grande pensador peruano José Car-
los Mariategui desenvolveu idéias semelhantes. Sua obra continha uma
concepção profundamente original do “socialismo indo-americano”,
resultado da fusão entre o comunismo proletário moderno e as tradições
comunitárias indígenas, de origem pré-colombiana (que ele chamava pelo
termo um pouco inadequado de “o comunismo inca”).
Todavia a tentativa mais importante de crítica da ideologia do progres-
so é sem dúvida a obra – completamente heterodoxa – de Walter Benjamin.
Ele foi, talvez, o único a se propor o desenvolvimento de um materialismo
 83
A D M  P

histórico que iria abolir radicalmente a idéia de progresso (ver o Livro das
passagens parisienses). Para Benjamin, a revolução não é “inevitável” e ainda
menos determina pelo nível de desenvolvimento das forças produtivas: ao
contrário, ela a concebe como uma interrupção de um progresso catastró-
fico, cujo indicador era o aperfeiçoamento crescente das técnicas militares
– isto é, para retomar sua imagem, como apagar um pavio fumegante
que antes que o fogo da tecnologia ficasse incontrolável e provocasse uma
explosão fatal a civilização humana (Sentimento único).
Daí seu “pessimismo revolucionário”, seu chamamento angustiado
em 1929 à uma “organização do pessimismo” pelo movimento comu-
nista, pois, segundo sua fórmula irônica – e estranhamente premonitória
– “apenas podemos ter confiança ilimitada na IG Farben e no aperfei-
çoamento pacífico da Luftwaffe” (O surrealismo). Benjamin reconhece
a contribuição positiva do desenvolvimento dos conhecimentos e das
técnicas, mas se recusa a considerá-lo, ipso facto , como um progresso
humano. Sem negar o potencial emancipador da tecnologia moderna, ele
está preocupado com seu domínio social, pelo controle da sociedade sobre
suas relações com a natureza. A sociedade sem classes do futuro deverá
colocar um fim não somente na exploração do homem pelo homem mas
também na da natureza, substituindo as formas destruidoras da tecnolo-
gia atual por uma nova modalidade de trabalho, “que, longe de explorar
a natureza, pode fazer nascer dela as criações virtuais adormecidas em seu
seio” (Teses sobre o conceito de história, 1940).
Recusando uma escrita da história em termos de progresso – que se-
ria a da “civilização” ou da “forças produtivas” – ele se propõe a interpretá-
-la do ponto de vista de suas vítimas, das classes e povos esmagados pelo
carro triunfal dos vencedores. Nesta perspectiva, o progresso lhe aparece
como uma tempestade maléfica que distancia a humanidade do paraíso
original e que fez da história “uma só catástrofe que continua a empilhar
ruína sobre ruína”. A revolução não é mais a locomotiva da história mas
a humanidade que puxa os freios de emergência antes do trem cair no
abismo” (Teses sobre o conceito de história).
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T  E
D B

“Nada corrompeu mais o movimento operário alemão do que a con-

vicção de nadar a favor da corrente. Considerou o desenvolvimento técnico
como o sentido da corrente. A partir daí, só precisou dar um passo para
imaginar que o trabalho industrial representava uma conquista política. Às
custas dos operários alemães, a velha ética protestante do trabalho celebrou,
de uma forma secularizada, sua ressurreição. (...) Esta concepção de trabalho
não se preocupa em saber em que medida os produtos deste trabalho servem
aos próprios produtores, que não podem dispor deles. Só se preocupa com o
progresso no domínio sobre a natureza, não com as regressões da sociedade”.
Walter Benjamin, Teses sobre o conceito de história (1940)

Walter Benjamin foi dos poucos que trataram, nas vésperas do desas-
tre, dos desgastes ideológicos e políticos sofridos pelo movimento operário
em função do produtivismo e do culto ao trabalho. Mas, já desde 1883,
em sua célebre brochura escrita em Sainte-Pelagie, O direito à preguiça,
Lafargue se indignava com o grosseiro despropósito de que era objeto o
pensamento de Marx. Denunciava “a paixão moribunda pelo trabalho le-
vada até o esgotamento das forças vitais do indivíduo”. O culto ao trabalho
constituía “uma estranha loucura”, uma “religião da abstinência” que gerava
“corpos debilitados”, “espíritos encolhidos”, seres mutilados.
Em conseqüência, Lafargue chamava à superação “da dupla loucura
dos trabalhadores, de se matar no trabalho e vegetar na abstinência”, à “es-
magar a extravagante paixão dos trabalhadores pelo trabalho”: “é necessário
que o proletariado pisoteie os preconceitos da moral cristã, econômica,

1
Publicado nos Cadernos Em Tempo nº 308. Versão original publicada na revista Viento Sur n. 44,
junho de 1999. Tradução de Caio Galvão de França.
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T  E

livre-pensadora, é necessário que retorne a seus instintos naturais, que

proclame os direitos à preguiça, mil vezes mais nobres e mais sagrados que
os tísicos ‘Direitos do Homem’, incitados pelos advogados metafísicos da
revolução burguesa; que se obrigue a não trabalhar mais do que três horas
por dia, a perambular e farrear o resto do dia e da noite”.
Não é de se estranhar que a velha brochura de Lafargue ganhe mais
popularidade hoje em dia e tenha se tornado um sucesso editorial. Mas
este redescobrimento do direito à preguiça está baseado em um mal enten-
dido. Pode expressar um protesto legítimo contra a privação do emprego
de uns e o excesso de trabalho de outros – o trabalhador overworked
(sobrecarregado) –; mas, também, pode significar uma teorização da
renúncia a lutar contra a fatalidade do desemprego, que nos domina.
De Jeremy Rifkin (O fim dos empregos. São Paulo: Makron, 1996) a Vi-
viane Forrester (O horror econômico. São Paulo: Ed. da Unesp, 1997), o tema
do final ou do desaparecimento do trabalho é uma cantilena que se repete.
Mesmo André Gorz se aventura em prognósticos definitivos: “Não há, nem
haverá nunca suficiente trabalho”.2 Este abrupto veredito é muito confuso.

Crise ou final do trabalho?

De que se está falando exatamente? Do trabalho em geral, no sentido
amplo, antropológico do termo? Ou do trabalho específico, historica-
mente determinado por um modo de produção, o trabalho assalariado?
No sentido antropológico, falar do desaparecimento ou do fim do
trabalho não quer dizer, na verdade, nada. Para Marx, o trabalho, em um
sentido amplo, é “qualquer atividade humana que possibilite expressar
a individualidade daquele que a exerce” ou, ainda, “qualquer dispên-
dio de força humana” (cérebro, nervos, músculos, sentidos, órgãos),
“abstraindo-se seu caráter útil”. Para Dominique Méda, “o trabalho é
aquela atividade essencial do homem, através da qual se põe em contato
com sua exterioridade e com os outros, com os quais e para os quais
realiza esta tarefa”.3
Em sua generalidade antropológica, o trabalho aparece portanto:
Como a operação que faz de um produto natural um objeto social;
não só como a mediação entre a humanidade e a natureza, mas também
como uma das mediações através das quais se opera a socialização dos
seres humanos.
Como um conversor de energia que possibilita transformar as

2
André Gorz, Misère du présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997, p.97.
3
Dominique Méda, Le Travail, une valeur en voie de disparition, Paris, Abier, 1995, p. 19.
 86
D B

energias naturais em energias socializadas, possibilitando, assim, a auto-

-reprodução do indivíduo e da espécie por meio do desenvolvimento e
da diferenciação das necessidades.
Na medida em que esse desenvolvimento não tem um limite a priori
e que as próprias necessidades humanas são determinadas historicamente,
o trabalho dedicado a satisfazê-las não pode se limitar a uma quantidade
e a uma forma histórica dadas: “Para os mortais, escreve Hannah Arendt,
a vida fácil dos deuses seria uma vida sem vida”.4
“Suponhamos que produzimos seres humanos: cada um de nós se
afirmaria duplamente em sua produção, em relação a si próprio e ao outro.
1) Em minha produção, eu realizaria minha individualidade, minha par-
ticularidade. Trabalhando, experimento a alegria de manifestar a individu-
alidade de minha vida e, contemplando o objeto produzido, alegro-me ao
reconhecer minha própria pessoa como um potencial que se realizou, como
algo visível, tangível, objetivo. 2) O uso que você faça do que produzi e o
prazer que obtenha, dar-me-ia a alegria espiritual de satisfazer, através do
meu trabalho, uma necessidade humana, de contribuir para a realização da
natureza humana e de aportar ao outro o que lhe é necessário. 3) Eu teria
consciência de atuar como mediador entre você e o gênero humano, de
ser experimentado e reconhecido por você como um complemento de seu
próprio ser e como uma parte indispensável de você mesmo, de ser acolhido
em seu espírito e em seu amor. 4) Teria a alegria de que o que minha vida
produz sirva para a realização da sua vida, de cumprir na minha atividade
particular a universalidade de minha natureza, de minha sociabilidade
humana. Nossas produções seriam como espelhos em que nossos seres se
irradiam um ao outro.5
Esse magnífico texto resume a acepção antropológica, na qual o
trabalho se confunde com as manifestações amorosas na relação com o
próximo, onde os seres “irradiam-se de um ao outro”, onde se acolhem
reciprocamente em seu espírito e em seu amor. Mas isso só se trata de
uma suposição: “Suponhamos que produzimos como seres humanos...”
Entretanto, precisamente, não produzimos como seres humanos. E toda
a crítica posterior da economia política se anuncia como uma crítica da
inumanidade real do capital.6
Suponhamos, pois... Sonhemos...
4
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Agora, 1994, p. 157.
5
Karl Marx, Manuscritos de 1844.
6
Ver também o comentário desta citação feito por Nicolas Grimaldi (Le Travail, communion et
excommunications. Paris: PUF, 1998): “O trabalho consistiria, de fato, em dar sua vida e suscitar,
por este dom único, a alegria de outra vida. Mas, diferente do amor, ainda que seja também uma
maneira de dar irreversivelmente sua vida, plenamente, sem reservas, não impõe sua própria pes–
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A “base miserável” do tempo de trabalho abstrato

Mas despertemos. Porque o trabalho de que se trata na sociedade real-
mente existente não é esse trabalho amoroso, mas um trabalho obrigatório,
alienado; o trabalho abstrato corresponde, segundo o vocabulário taylorista,
à “fiel jornada de trabalho” do “homem médio”. O modo de existência
quantitativo do trabalho é o tempo de trabalho uniforme e indiferenciado,
“simples, por assim dizer, despido de toda qualidade”, diz Marx. “Como
valor de troca, o produto do trabalho mais complexo é uma proporção de-
terminada do produto do trabalho médio simples; trata-se de uma equação
com um quantum determinado desse trabalho simples”.7
Esta noção de trabalho abstrato “foi elaborada paralelamente ao de
tempo abstrato, que a física e a astronomia empregam de forma cada vez
mais precisa, graças ao desenvolvimento dos instrumentos de medição do
tempo. O tempo da física, medido pelos relógios é uma abstração. Medido
pelo tempo, o trabalho toma emprestado de seu instrumento de medida
um caráter essencial, a abstração”.8 O trabalho abstrato, aplicado a um
tempo medido-medidor, é um resultado da troca mercantil generalizada.
É interessante ver como se elaborou o conceito físico de trabalho
no começo do século XIX, pouco antes de Marx desmascarar a “força de
trabalho” como fonte do lucro. Coriolis o introduziu, em 1829, para dar
conta da economia da máquina. O conceito físico de trabalho permite
articular física e economia, respondendo ao problema de como medir a
produção e os desgastes das máquinas, como otimizar seu uso. Para Co-
riolis, “o trabalho é a justa medida de ação das máquinas e o rendimento
em trabalho útil a medida de sua eficácia”.9 Prefere o termo de trabalho
ao de “potência mecânica” ou “quantidade de ação”. O conceito físico de
trabalho foi elaborado, portanto, a partir do trabalho humano e sugeriu
o estudo do rendimento do homem como conversor de energia, desde a
“moeda mecânica” de Navier até a tese de Jules Amar sobre o rendimento
da máquina humana (1909), contemporânea dos trabalhos de Taylor
sobre a supressão dos movimentos inúteis e o cálculo de uma “fadiga
diária normal”.
Marx entendeu claramente este processo de abstração do trabalho:
“A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma
soa. Sob sua forma anônima, silenciosa, sem contornos claros e discreta, o trabalho é o incógnito
do amor”. Mas, “para quem tem que acudir ao seu emprego mecanicamente, em horas fixas, com
gestos sempre idênticos, o trabalho não é nenhum desencantamento do futuro no presente, mas,
ao contrário, o estancamento do presente que sempre o impede de decolar.”(p. 131-136).
7
Karl Marx, Contribuición a la Crítica de la Economia Política. Ver também Jean-Louis Bertocchi,
Marx et le sens du travail, Paris, Editions sociales, 1996.
8
Pierre Naville, Le nouveau Léviathan, Paris, Anthropos, tomo II, p. 407.
9
Coriolis, Du calcut et de l’effet de machines, 1829.
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D B

forma de sociedade na qual os indivíduos passam, com facilidade, de

um trabalho a outro e o tipo de trabalho determinado resulta fortuito,
portanto, indiferente. Nessa sociedade, o trabalho se converteu, não só
como categoria mas na própria realidade, em um meio para criar a riqueza
em geral, deixando de estar vinculado aos indivíduos como determinação
dentro de uma particularidade. Neste estado de coisas, alcançou seu mais
alto grau de desenvolvimento na forma de existência mais moderna das
sociedades burguesas, onde a abstração da categoria ‘trabalho’, ‘trabalho
em geral’, trabalho sem mais, ponto de partida da economia moderna,
torna-se verdade prática”.10
O que está em crise é este trabalho específico, esse trabalho assalariado
e esta relação de assalariamento, na qual o tempo de trabalho abstrato é a
medida geral da riqueza social. Essa crise era previsível – e foi prevista – há
muito tempo: “O roubo do tempo de trabalho alheio, sobre o qual se ba-
seia a riqueza atual, torna-se uma base miserável se considerarmos aquela
recém desenvolvida e que foi criada pela própria grande indústria. A partir
do momento em que o trabalho sob sua forma imediata deixou de ser a
grande fonte da riqueza, o tempo de trabalho deixa de ser, necessariamente,
a medida de valor de uso (...). Por um lado, (o capital) dá vida a todas as
capacidades da ciência e da natureza, assim como da combinação e da co-
municação social, para fazer com que a criação da riqueza seja relativamente
independente do tempo de trabalho a que se refere. Por outro lado, quer
medir estas gigantescas forças sociais assim criadas e aprisioná-las nos limites
requeridos para conservar o valor como valor já criado”.11
Há cerca de cento e cinqüenta anos, Marx anunciava dessa maneira a
crise da lei de valor, resultante do próprio desenvolvimento das capacidades
de produção: a mediação da riqueza por meio do tempo de trabalho torna-
-se uma “base miserável” a partir do momento em que as forças mediatas do
trabalho (a parte do trabalho e do saber acumuladas no curso de gerações)
prevalecem sobre as formas imediatas e a criação de riquezas se faz relati-
vamente independente do tempo diretamente utilizado na sua produção.
Quando André Gorz escreve que “o tempo de trabalho continua, con-
tudo, sendo a base sobre a qual se distribuem as rendas”, ainda que o tempo
de trabalho “tenha deixado de ser medida da riqueza criada”, limita-se a
parafrasear Marx, agregando uma confusão: o tempo de trabalho continua
sendo socialmente a medida da riqueza criada, mas uma medida cada vez
mais miserável e irracional.12 Quando René Passet constata que “o produto
10
Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economia Politica.
11
Karl Marx, Manuscritos de 1857-58, tomo II.
12
André Gorz, Op. cit., p. 146.
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T  E

nacional se converte em um verdadeiro bem coletivo”, que reclama uma

justiça distributiva, prolonga o mesmo diagnóstico.
Não se pode, portanto, confundir a crise da lei do valor com o de-
saparecimento do trabalho no sentido geral do termo: “Este é o resultado
da evolução atual. A lei do valor torna-se caduca. Exige, de fato, outra
economia, na qual nem os preços reflitam o custo do trabalho imediato,
cada vez mais marginal, contido nos produtos e nos meios de trabalho,
nem o sistema de preços expressem o valor de troca dos produtos. Os pre-
ços serão necessariamente preços políticos, e o sistema de preços o reflexo
da escolha pela sociedade de um modelo de consumo, de civilização, de
vida”.13 Diferente da maior parte dos críticos superficiais do trabalho e dos
profetas de seu desaparecimento, André Gorz é coerente nesse aspecto.
Se, o pretendido “final do trabalho” traduz, na realidade, uma crise da lei
do valor, então é necessária uma outra lógica. Falar de “preços políticos”,
resultantes de uma escolha democrática da sociedade e não dos automatis-
mos do mercado, é ir ao miolo do problema: a planificação e a autogestão
devem primar sobre o mercado.
A brutalidade e a duração da crise se deve a que, no momento em que
seus efeitos irracionais são cada vez mais patentes, “pela primeira vez na
história do capitalismo, a velha lei do valor de Marx, através dos movimen-
tos de capitais de um ramo ou de uma empresa a outra, atua não apenas
a médio e longo prazo, mas, também, a curto prazo (...) A mundialização
dos mercados financeiros, junto com os decisivos progressos nas técnicas
de informação, significa concretamente que, pela primeira vez na história
do capitalismo, as rentabilidades das grandes empresas da maior parte dos
países do planeta são comparadas diariamente, ao menos potencialmente,
por uma multidão de operadores financeiros que podem decidir sancionar
as diferenças muito flagrantes.14

“Composição orgânica do trabalho”

A “crise do trabalho”, portanto, não anuncia o “fim do trabalho”
no sentido geral do termo. Designa, evitando nomeá-la por seu nome,
uma crise específica, do trabalho explorado e da relação capital/trabalho
ou, dito de outra maneira, uma crise da relação capitalista de produção.
Enquanto o discurso usual da mídia denuncia com ênfase o arcaísmo
da crítica marxista da economia política, como se o tempo de trabalho
já não desempenhasse nenhum papel na era das redes, dos computado-
13
Ibid., p. 148.
14
Thomas Coutrot, L’enterpreise néo-liberale, nouvelle utopie capitaliste, Paris, La Découverte, 1998,
p. 223-224.
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res e dos robôs, pode-se comprovar que a redução da relação social em

tempo de trabalho abstrato aparece em toda parte. Ao se tratar da idade
de aposentadoria, da anualização da jornada de trabalho, da redução da
semana de trabalho, do pagamento de horas extras, da adequação dos
horários ou dos ritmos escolares, do trabalho dominical ou da “gestão
por stress”, a luta para dividir o tempo de trabalho em tempo necessário e
sobretrabalho é atual. Mas, esse tempo abstrato médio, estabelecido pelo
jogo do mercado, reflete de forma cada vez pior a heterogeneidade e a
complexidade de um trabalho socializado, no qual a parte de trabalho
morto (o trabalho das gerações precedentes acumulado na forma de téc-
nicas e saberes) é cada vez mais importante. O custo social do trabalho se
afasta, cada vez mais, da medida mercantil de seu custo imediato.
Gorz propõe, neste sentido, a noção de “composição orgânica do
trabalho”, expressando a relação entre trabalho vivo e trabalho morto,
no próprio processo de trabalho. Ilustra, assim, um aspecto particular da
tendência geral de evolução da composição orgânica do capital. Por outro
lado, quando o próprio Gorz anuncia o desaparecimento do trabalho
abstrato, está extrapolando de forma abusiva. O trabalho abstrato não
desaparece: em sua sede por lucro, o capital sempre tem necessidade do
trabalho vivo, ainda que deva mobilizar uma quantidade crescente de
trabalho morto para transformá-lo em valor. Depois da partida de xadrez
de Kasparov contra um computador, disseram que a máquina havia ven-
cido ao homem. Mas Deep Blue nunca foi nada mais do que uma massa
considerável de trabalho morto acumulado e socializado.
A redução da parte do trabalho industrial diretamente produtivo em
relação à soma do trabalho coletivo e ao desenvolvimento dos serviços não
significa, portanto, o fim do trabalho. Significa, apenas, uma modificação
histórica na sua composição orgânica. Com uma dificuldade suplemen-
tar: os ganhos de produtividade obtidos no setores de produção de bens
não são facilmente transferíveis aos setores de serviços, como a saúde ou a
educação, nas mesmas condições de rentabilidade e de lucro (não se pode
curar uma pessoa doente ou educar uma criança na décima parte do tem-
po, ainda que se possa produzir um automóvel ou um televisor em dez
vezes menos tempo). A não ser os serviços, que ainda são públicos, sejam
profundamente reorganizados segundo uma lógica mercantil estrita, com
setores rentáveis privatizados e setores de assistência mínima caritativa.

Do “sonho toyotista” ao pesadelo neoliberal

Pode-se comprovar que os “sonhos toyotistas” de um trabalho
autônomo, inteligente, recomposto, não duraram muito, que o traba-
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lho se transforma de uma maneira muito diferente da que havia sido

anunciado dez anos atrás e, que, ao contrário, implantaram-se, massiva-
mente, formas neotaylorianas em alguns setores de serviços (hotelaria,
alimentação, escritórios).
Ainda que Gorz comece anunciando de forma imprudente que “a
crise (econômica global) conseguiu superar a crise do regime fordista”,
reconhece na seqüência que “as condições de crescimento endógeno não
estão reunidas”, e, constata, ainda, uma “volta ao taylorismo”.15 Subli-
nha, com toda razão, a volta a formas de dependência pessoal na relação
trabalhista, onde as pessoas se vêem obrigadas a venderem a si mesmas,
e não somente seu tempo e sua força de trabalho, segundo os caprichos
do mercado (vendedoras “flexíveis”, caminhoneiros, disponibilidade per-
manente no domicílio). A lei do “mercado de emprego” segundo a qual
deve-se “saber vender-se”, expressa cruamente essa verdade.
Thomas Coutrot, por sua vez, considera que é “difícil encontrar indí-
cios de um novo compromisso fordista”. A tese de um modelo toyotista,
alternativo foi invalidada pelos fatos. Quanto ao fordismo, ainda que seja
neo, parece superado no marco de uma fase híbrida de emergência de
um “regime neoliberal” (de mobilização da força de trabalho) e de coo-
peração forçada, submetido a uma pressão extrema dos mercados finan-
ceiros mundializados. O conflito inerente à relação salarial está longe de
desaparecer: não se pode pedir aos assalariados que se comportem como
“sujeitos em seu trabalho” e seguirem sendo “objetos em seu emprego”,
como atores a curto prazo e como simples peões passivos das estratégias
industriais ou financeiros a longo prazo.16
O trabalho e o assalariamento não desaparecem, se metamorfo-
seiam. A lei do valor não desaparece por si mesma, suas contradições se
exacerbam. Até o ponto de gerar uma verdadeira crise civilizatória, que
se manifesta tanto na massificação do desemprego e na exclusão, como
nas modalidades da crise ecológica.
Os desafios do debate sobre o trabalho são muito concretos, como
revelam as questões da redução do tempo de trabalho ou de garantia de uma
renda universal. Voltemos por um momento a Lafargue. Retoma um texto
de Napoleão, escrito em 5 de maio de 1807: “Quanto mais trabalhem meus
povos, menos vício haverá. Sou a autoridade e estou disposto a ordenar que
no domingo, depois dos ofícios, se abram as lojas e os operários retornem a
seu trabalho”. Isso demonstra que a controvérsia sobre o trabalho dominical

15
André Gorz, Op. cit., p. 17, 43.
16
Thomas Coutrot, Op. cit., p. 83, 245.
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não vem de agora. Ao contrário, alguns patrões ilustrados já consideravam

excessiva a jornada de 12 horas e recomendavam sua redução para onze
horas: tendo experimentado esta medida, durante quatro anos “em nossos
estabelecimentos industriais, nos encontramos bem e a produção média,
em vez de diminuir, aumentou”. Tampouco não é de agora o “toma lá, dá
cá”, tempo de trabalho contra produtividade...

Trabalhos práticos
Ainda que seja um elemento chave na luta contra o desemprego,
a redução do tempo de trabalho não representa, por si mesma, uma
panacéia. Somente é eficaz se inserida em um dispositivo mais amplo
de reorganização do trabalho, da divisão do trabalho, dos horários, da
formação e na condição de ser ajustada, regularmente, com os ganhos de
produtividade. Para que esta lógica se imponha sobre a flexibilidade, tão
ao gosto da patronal ilustrada, é necessário uma sólida relação de forças.
Diante da dificuldade para construí-la, muitos discursos cedem à
resignação e fazem da necessidade virtude. O desemprego massivo teria se
convertido em uma fatalidade, o trabalho, um gênero raro, no melhor dos
casos, intermitente, no pior, inencontrável. Disto decorre a idéia, cada
vez mais difundida, de desconectar do trabalho “o direito a ter direitos”.
É uma idéia sedutora para os setores excluídos, porque teoriza sobre seu
cansaço em correr atrás de um emprego improvável.
Aqui se misturam várias questões. Ainda que não se admita a idéia do
desaparecimento do trabalho, pode-se imaginar sua transformação, no sen-
tido de uma redução dos empregos estáveis e por toda uma vida, em favor
da alternância de empregos. Haveria mais trabalhos intermitentes como
já existem trabalhos por temporada nos espetáculos: “O uso do trabalho
tende a converter-se em uma seqüência de empregos, reconversões, esperas,
novos empregos; deveria se considerar, portanto, a verdadeira capacidade
de trabalho, como a possibilidade de seguir esses itinerários. O salário se
converteria em um salário da disponibilidade, pago tanto durante os pe-
ríodos de espera de emprego, como durante o próprio emprego”.17 Tudo
bem! Mas quem garantiria esse “salário de disponibilidade?
Alguns (como os autores do informe Boissonat) sonham com um
pool de empregadores, que utilizam, em função de suas necessidades, um
pool de mão-de-obra comum, que corresponderia, simplesmente, a uma
crescente flexibilidade e maior dependência. Outra hipótese consistiria
em estabelecer um estatuto do trabalhador que seria reconhecido não
17
André Gorz, Op. cit., p. 60.
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por uma empresa em particular, mas “pelo Estado como cooperativa de

trabalhadores”.18 Nesse caso, não se trataria somente de uma socialização
da simples proteção social, mas de uma socialização e de uma redistribui-
ção generalizada da renda. Isso, estaremos de acordo, é pouco compatível
com a lei de mercado.
As versões mais correntes de renda de cidadania, tais como o “direito
ao salário universal incondicional”, ou “a renda social primária distribuída
igualitariamente e de maneira incondicional” (Jean-Marc Ferry), são, em
geral, muito mais modestas. Partem da idéia de que “a ideologia do pleno
emprego salarial é o maior obstáculo a uma solução positiva da crise”.19
Por essa razão, logicamente, admitem que “a garantia de uma renda in-
condicional apenas aumenta as oportunidades de encontrar um emprego
assalariado”. Trata-se de fazer da necessidade virtude.
O assunto se complica quando se aventura no perigoso exercício da
quantificação. Gorz contrapõe, prudentemente, à “renda de subsistên-
cia”, um “renda suficiente”. Mas, o que determina a suficiência: o salário
mínimo interprofissional? A renda mínima mínimo de inserção? A ajuda
social complementar? As tentativas de quantificar um benefício universal
que substitua os mínimos sociais dentro de uma lógica liberal conduzem
a institucionalização de uma nova plebe de excluídos, amparados pela
renda mínima de inserção (no melhor dos casos) e aos jogos televisivos.
A cenoura da renda universal transforma-se, então, em uma máquina de
guerra contra a seguridade social. Dois audazes economistas quantifi-
caram, apoiando-se em simulações orçamentarias, o financiamento de
uma renda universal de 2.400 francos anuais, para concluir que uma
fórmula menos ambiciosa, de 1.200 francos anuais, já criaria um “sério
problema”: “Isso permitiria voltar a motivar quem já estão amparados
pela renda mínima de inserção, alguns dos quais são difíceis de serem
reintegrados ao mercado de trabalho?”. Certamente, é de se duvidar.
E, além disso, “tudo depende da análise que se faça do fenômeno do
desemprego”.20 Isso é óbvio!
Consciente do perigo, André Gorz reconhece a dificuldade. Concede
à reivindicação da renda universal não um valor prático de mobilização
imediata, mas um “valor educativo”, já que “não é realizável imediata-
mente”. Essa reivindicação permitiria sublinhar “a falta de sentido de um
sistema que realiza economias de tempo de trabalho sem precedentes, mas
converte o tempo assim liberado em uma calamidade”, porque não sabe
18
Pierre Rolle, Oú va le salariat, Paris, Cahieres libres, 1996, p. 2.
19
Jean-Marc Ferry, L’allocation universelle, pour un revenu de citoyenneté, Paris, Cerf, 1996, p. 151.
20
François Bourguignon y Yoland Bresson, Le Monde, 8/4/97.
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nem reparti-lo, nem repartir as riquezas produzidas ou produtivas, nem

reconhece o valor intrínseco do tempo livre e do tempo para atividades
superiores. Certo. Mas esse exercício de pura pedagogia pode custar caro
na prática, se desanima os desempregados e os excluídos na luta imediata
pelo direito ao emprego ou, na sua falta, pelo direito a uma renda que
somente a relação de forças pode fazer com que se aproxime ao único
mínimo social concebível, o salário mínimo.
A oposição entre direito a uma renda e direito ao emprego torna-se
decididamente perversa quando se alia, tal como faz Jean-Marc Ferry,
com a idéia de que o problema já não é de exploração, mas de exclusão,
como se a segunda não fosse conseqüência da primeira, como se ambas
não fossem o direito e o reverso da relação salarial. Esse postulado con-
duz a uma crítica simétrica de um pretenso tensionamento obreirista na
reivindicação do pleno emprego e na defesa dos direitos adquiridos, e de
uma “crença modernista” nas virtudes do progresso. O paradoxo é que a
versão liberal da renda universal leva a uma monetarização generalizada
das relações sociais, em detrimento do serviço público e de espaços de
gratuidade subtraídos da lógica mercantil.
Gorz é, desde logo, mais lúcido: “Levado às últimas conseqüências, o
benefício universal de uma renda social suficiente equivale a uma dispo-
nibilização das riquezas socialmente produzidas. Uma disponibilização e
não a uma repartição. A repartição viria depois”.21 Isso, porque uma renda
que garantisse o direito à existência entraria em contradição direta com
o sacrossanto direito de propriedade. Todo o problema se reduz, então,
a construir a relação de forças que permitia impô-lo.
André Gorz encontra as mesmas dificuldades do caso do benefício
universal, quando aborda o tema da cooperação e da multiatividade.
Concretamente, tratar-se-ia de “criar espaços ambivalentes”, de forma
que cada um possa pertencer a cooperativas de autoprodução, para de-
senvolver uma economia de escambo, que favoreça a economia local e a
produção direta de valores de uso.

Um mercado sem relações mercantis?

Mas esses enclaves microeconomicos não-mercantis continuariam
existindo com a regulação mercantil macroeconômica: “Diferente das
Bolsas de Trabalho britânicas do século XIX, baseadas no escambo de
trabalho, os círculos de cooperação não abolem nem a moeda, nem o
mercado, mas abolem o poder do dinheiro, as cegas leis do mercado”.22
21
André Gorz, op. cit., p. 148.
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Essa abolição do poder do dinheiro e da cegueira do mercado... no in-

terior do respeito ao mercado parece um prodígio. Gorz contenta-se em
afirmar que a moeda local não pode servir para o enriquecimento de uns
em detrimento de outros, para o benefício pessoal e o enriquecimento
privado, como se a pressão ambiental do mercado não levasse à dissolu-
ção das melhores intenções. Muitas histórias de cooperativas operárias
revelam este processo, a partir do momento em que a relação de forças
sociais geral se deteriora.
Invocando uma moeda local que limita a propriedade privada e o
poder de compra de cada um “ao que se pode retirar do bem comum
para seu uso pessoal e para as necessidades da família”, Gorz cita signi-
ficativamente Locke e cai na utopia pré-capitalista de uma sociedade de
pequenos produtores proprietários independentes. Sua fórmula de uma
“moeda-tempo” ou de uma “moeda-trabalho”, oposta ao dinheiro ofi-
cial, retoma a utopia clássica do pagamento direto em bônus horários de
trabalho, sem transação mercantil. Essa “moeda-tempo” seria restrita ao
“círculo que a emite”. Seria de “validade curta e conversibilidade limita-
da”. E não seria acumulável!
Em Miséria da filosofia, Marx desmascara o mito proudhoniano
de uma repartição que “transforma todos os homens em trabalhadores
imediatos que trocam quantidades de trabalho iguais”. A isso se chegaria,
decretando-se a abolição do valor, em lugar de criar as condições para
seu desaparecimento efetivo. O intercâmbio direto de quantidades de
trabalho entre trabalhadores imediatos é uma má “robinsonada”, baseada
na ilusão de poder liberar o intercâmbio individual direto de qualquer
antagonismo social.
Dez anos mais tarde, na Contribuição de 1859, Marx ataca John
Gray, para quem o produtor receberia um recibo certificando uma
quantidade de trabalho contida na mercadoria e expressa diretamente em
tempo de trabalho. Essa sugestão acaba num beco sem saída, porque o
valor se expressa, precisamente, em preço: Gray “acha, simplesmente, que
as mercadorias poderiam se relacionar diretamente, umas com as outras,
como produtos do trabalho social”. Sonha, assim, com a volta a uma
economia de troca, onde o mistério da mercadoria se dissiparia, como
que por encanto. Entretanto, as mercadorias devem ser reconhecidas
como “trabalho social geral”. Não se pode reconhecer, como faz Gray, o
tempo de trabalho contido nas mercadorias “imediatamente social”, isto
é, como “tempo de trabalho de indivíduos diretamente associados”, a
22
Ibid, p. 169.
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não ser em uma sociedade comunista, onde a planificação e a democracia

autogestionária realizam essa associação.
Por fim, na Crítica do programa de Gotha, Marx volta a abordar a
questão dos bônus de trabalho como uma hipótese para a sociedade co-
munista, onde o produtor receberia “o equivalente exato do que deu para
a sociedade por meio de seu trabalho”. Mas esse princípio, formalmente
igual, não realizaria mais do que uma igualdade primitiva, em realidade
desigualitária. Somente uma gestão coletiva e democrática do excedente
social permitiria uma redistribuição social eqüitativa: a mediação mer-
cantil e monetária não pode, portanto, ser substituída por um simples
intercâmbio direto entre produtores, mas por uma mediação explicita-
mente política, a da deliberação democrática.
A polêmica sobre os bônus do trabalho foi bem resumida por
Stavros Tombazos: “Se o valor se desdobra em valor e preço, o mesmo
tempo de trabalho se apresenta como igual e desigual a si mesmo, o que
é, do ponto de vista dos bônus do trabalho, impossível”.23 A forma mo-
netária é a própria forma desse desdobramento. Não pode ser superada
sem que seja também superada a regulação mercantil. Gorz por sua vez
é bem consciente disso: “Existe uma necessidade e um problema de
mediações entre cada comunidade local e a sociedade, e entre as próprias
comunidades e as próprias sociedades; esses problemas e essas mediações
são as da política, política que não desaparecerá por encanto em prol das
relações comunicacionais e consensuais das comunidades”.24 De fato.
Mas, dizer que a mediação política impõe-se sobre a mediação mercantil
é afirmar outro horizonte estratégico, distinto do modesto objetivo dos
“espaços ambivalentes”.
Ao se tratar do benefício universal ou da multiatividade cooperativa,
encontra-se a mesma ambigüidade de respostas que permitem uma dupla
leitura, a partir do momento em que se abstraem as condições concretas
da luta e das relações sociais: podem se inserir tanto em uma perspectiva
libertadora, para além do capitalismo, como servir de maquiagem e de
expedientes das reformas neoliberais.
As fórmulas aproximativas de Gorz sobre o desaparecimento do traba-
lho, sobre a superação do regime fordista, ou sobre a superação do trabalho
abstrato, não são simples fragilidades. Sustentam os equívocos de sua opção
programática, começando pelo postulado de que “o verdadeiro trabalho já
não está no trabalho” e que “a sociedade do trabalho morreu”.

23
Stavros Tombazos, Les temps du Capital, Paris, Cahiers des Saisons, 1994.
24
André Gorz, Op. cit., p. 176.
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A vida, a partir daí, estaria em outra parte.

Para além do trabalho?

Não há dúvida que as patologias do não-trabalho reforçam diaria-
mente a importância da socialização pelo trabalho. E todavia, invocando
a famosa “neurose do domingo”, Daniel Mothé criticou, muitas vezes,
“o mito do tempo liberado”: no trabalho alienado, ócio alienado, tribos
desportivas, jogos televisados e tamaguchis domésticos... 25
Gorz, parte da constatação de que, no ato de trabalhar, “a atividade
prático-sensorial” fica reduzida a “uma pobreza extrema”, para concluir
que o trabalho já não é “a atividade apropriativa do mundo objetivo” e
que a sociedade do trabalho converteu-se em “um fantasma sobrevivendo
fantasmagoricamente à sua extinção”. Deveríamos nos “atrever a desejar
o êxodo da sociedade do trabalho”.
Êxodo ou exílio? Para onde?
A expressão contém um primeiro inconveniente muito concreto:
renúncia à batalha pelo direito ao emprego, considerada desde esse
momento como uma batalha de retaguarda, perdida de antemão. Tem,
também, como conseqüência, uma confusão ideológica.
O que há para além do trabalho?
O repouso? O tempo livre? “A preguiça”, teria respondido Lafargue.
Somente no século XVI as palavras trabalho e trabalhar (derivadas do
sinistro tripalium) vieram substituir obrar ou lavorar. A mudança termi-
nológica acompanhava uma mudança social. O advento do trabalho assa-
lariado determina as modalidades de não-trabalho. O repouso (que alguns
estudos denominam, significativamente, “des-fadiga”) corresponde, mais
ou menos, ao tempo necessário para a reconstituição da força de trabalho.
Mais do que simples repouso, o ócio seria uma parte do tempo liberado, do
tempo para si, enquanto o ócio de consumo fica como a imagem invertida
do trabalho, cujas formas de alienação reproduz.
A “preguiça”, com a qual sonhava Lafargue, evocaria mais uma forma
contemporânea e plebéia do otium dos antigos, cuja tradução é difícil:
ociosidade, deixar de trabalhar? O otium não se opõe ao trabalho, mas sim
ao negotium, ao cuidado da vida interessada. Jean-Claude Milner define-
-o, não como um tempo desligado das obrigações do trabalho (repouso
ou tempo livre), mas como um tempo ante si, um tempo em si, o tempo
das liberdades e da cultura, das letras e das artes, das amizades, do amor
e do prazer26 . Mas a sociedade do lucro confunde repouso, tempo livre
25
Ver em especial Daniel Mothé, “Le mythe du temps liberé” e “Temps libre, quel avenir”, in Le
Travail, quel avenir, coletivo, Paris, Folio, 1997.
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e otium, mistura-os profundamente, integrando as obras da cultura nas

norma do ócio e no ritual do intercâmbio mercantil. Diferente do tempo
livre, o tempo do otium, sem equivalente mercantil, seria o da obra, o
“tempo reencontrado”.
Essa busca de um tempo perdido aproxima-se, muito, das opini-
ões sobre a “vida ativa”, de Hannah Arendt, para quem o trabalhador
universal perdeu o sentido da obra (substituído pelo trabalho), do uso
(substituído pelo consumo) e da ação. Articula sua proposição em torno
da distinção entre vida ativa e vida contemplativa, e na dupla crítica da
contemplação platônica e da valorização moderna exclusiva do traba-
lho. Em sua opinião, o trabalho extrai seu caráter temporal da natureza
transitória das coisas produzidas para sobreviver. Corresponde, nesse
sentido, à natureza biológica da espécie. A obra, ao contrário, constitui
o reino do duradouro, a condição humana de pertencimento ao mundo,
que corresponde à não naturalidade. A ação, enfim, é a única atividade
que coloca “os homens diretamente em relação” e que corresponde à
condição humana da pluralidade, o fato de que são homens, e não o
homem, que habita o mundo. O trabalho assegura a sobrevivência do
indivíduo e da espécie. A obra confere uma duração à futilidade da vida
mortal e a fugacidade do tempo humano. A ação, “na medida em que
se dedica a fundar e manter os organismos políticos, cria a condição do
futuro, isto é, da história”.
Substituindo a obra pelo trabalho, a modernidade capitalista teria
retornado ao mundo inabitável e lastreado com um acontecimento
ameaçador: “O advento da automatização esvaziará, provavelmente em
poucas décadas, as fábricas e liberará a humanidade de sua carga mais
antiga e mais natural, a servidão perante a necessidade. Nisso todavia está
em jogo um aspecto fundamental da condição humana”. Mas, “acontece
como nos contos de fadas, nos quais o desejo resulta em um engano. Uma
sociedade de trabalhadores vai se livrar das cadeias do trabalho, e esta
sociedade não sabe nada das atividades mais elevadas e enriquecedoras
para as quais valeria a pena ganhar essa liberdade”.
Por isso, o vertigem de Hannah Arendt diante da idéia de uma
sociedade de “trabalhadores sem trabalho”, privados da “única atividade
que lhes resta”: “Não se pode imaginar nada pior!”27 Esse perigo, em sua
opinião, está acompanhado por outro: “Que a política desapareça por
completo do mundo”. Não encontra outros meios que não a realização

26
Jean-Claude Milner, Le salarie de l’ideal, Seuil, 1997.
27
Hannah Arendt, op. cit. p. 37-38.
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radical do “único elemento utópico” de Marx: “Que a emancipação do

trabalho na época moderna, não só fracasse na hora de instaurar uma era
de liberdade universal, mas conduza, pelo contrário, toda a humanidade a
se inclinar pela primeira vez sob o jugo da necessidade, eis um perigo que
Marx havia se dado conta quando assinalava que o objetivo da revolução
não poderia ser a emancipação, já realizada, das classes trabalhadoras e
que devia consistir na emancipação do homem do trabalho. A primeira
vista, esse objetivo parecia utópico, o único elemento estritamente utó-
pico da doutrina de Marx”. Entretanto, os progressos da automatização
levam a que “se possa perguntar se a utopia de ontem não será a realidade
de amanhã”.28
Mas, onde os românticos opõem ao trabalho assalariado/alienado a
volta à sacralização da obra, ali onde a própria Hannah Arendt contrapõe
a “vida ativa dos gregos”, trata-se, ao contrário, de conceber a superação
efetiva desse modo de trabalho historicamente determinado, para o qual
o desenvolvimento das forças produtivas já reúne as condições concretas.
Por meio da incorporação do trabalho intelectual ao trabalho complexo
cada vez mais socializado, um número crescente de trabalhos incluem
uma parte de criação, tendendo a reconciliar e misturar o trabalho e o
otium. A ânsia de lucros do capital constitui o principal obstáculo a essa
tendência. A intuição emancipadora de Marx não parece tão “utópica”
como parecia a primeira vista: “Desde o momento em que o trabalho
começa a ser repartido, cada um tem uma esfera de atividade exclusiva e
determinada, que lhe vem imposta e da qual não pode fugir; ser caçador,
pescador ou pastor ou crítico, e deve continuar sendo se não quiser perder
os meios de sua existência; enquanto que na sociedade comunista, onde
cada um não tem uma esfera de atividade exclusiva, ainda que possa
aperfeiçoar-se no ramo que deseje, a sociedade regulamenta a produção
geral, o que cria a possibilidade para mim de fazer hoje esta coisa, amanhã
outra, caçar pela manhã, pescar à tarde, cuidar do gado ao entardecer, fa-
zer críticas depois do jantar segundo minhas vontades, sem me converter,
por isso, em caçador, pescador ou crítico”.29
Sob o regime do capital, o trabalho alienado, a divisão do trabalho,
a lei do mercado e a propriedade privada formam um quadro infernal
coerente. Não se pode escapar da alienação da relação salarial sem pos-
tular, ao mesmo tempo, a questão da apropriação social, da planificação
democrática da economia e a substituição da divisão do trabalho.

28
Ibid., p. 181-183. 181-183.
29
Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã.
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O trabalho da contradição
O dogma do trabalho libertador e a profecia do final do trabalho
têm em comum sua unilateralidade. O primeiro só considera a dimensão
antropológica do trabalho, abstraindo seu caráter historicamente deter-
minado. O segundo só leva em consideração seu caráter concretamente
alienado e alienante, abstraindo suas potencialidades criadoras. Na rea-
lidade, na “imbricação da ação e do trabalho”, as dimensões antropoló-
gicas e históricas estão estreitamente combinadas. Ainda que a alienação
domine o trabalho assalariado há, ao mesmo tempo, um processo de
socialização “forçosamente ambivalente”.30 Como ocorre no esporte de
competição, a submissão ao princípio do rendimento e do resultado não
consegue apagar completamente todo o resto de inspiração lúdica: se o
espetáculo desportivo se reduzisse a uma pura exploração do corpo, seria
incapaz de cumprir sua função de comunhão consensual.
Não se trata de negar essa contradição, mas de se instalar nela para
trabalhá-la. Por trás do trabalho imposto persiste, ainda que de forma débil,
surda, essa “necessidade do possível”, que diferencia a atividade humana da
plenitude simplesmente vegetativa. É o sinal, mesmo, de sua finitude e de
sua capacidade para “ir mais longe”, para melhor ou para pior.

30
Christophe Dejours, Souffrance en France, Seuil, 1998.
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M: N, P, E

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A grande mutação em curso é freqüentemente resumida pelos

termos mundialização ou globalização, às vezes, para exaltar os méritos
modernizantes de um liberalismo comercial “sem fronteiras”; às vezes,
ao contrário, para fazer dele um “espantalho” que justifique os diversos
fechamentos identitários (protecionismo econômico, recrudescimentos
nacionalistas, respostas defensivas aos fluxos migratórios). É importante
precisar a realidade, os limites, as contradições das mudanças reais para
melhor esclarecer as modificações da relação entre conflitos de classes e
conflitos nacionais.

Mundialização e crise do “Estado social”

Durante a última década, a mundialização se acelerou indiscutivelmen-
te. O comércio internacional aumentou mais rápido que o produto interno
dos países diretamente envolvidos nele. Desde 1975, os investimentos di-
retos no estrangeiro crescem mais rápido que os investimentos domésticos.
De 1980 a 1988, eles triplicaram no seio da tríade Estados Unidos-Europa-
-Japão. As fusões de capitais de origem “nacional” diferente geram oligopó-
lios cujas ligações com os Estados se afrouxam. O comércio mundial passa
à frente dos mercados internos enquanto motor da acumulação.2
Pode-se concluir, como escreve François Chesnais, que “a economia
mundial está constituída”? Sim, em certo sentido, mas a fórmula é muito
geral para não ser ambígua. A economia já havia se tornado mundial na
1
Publicado na revista Lustas Sociais nº 1, do Núcleo de Estudos de Ideologia e Lutas Sociais do
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Trata-se do capítulo 7 de La
discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l´historie (Paris, Les Éditions de la Passion, 1995).
Tradução de Cássia Chrispiniano Adduci, doutoranda em Ciências Sociais pela PUC-SP, e Lúcio
Flávio de Almeida, professor do Departamento de Política da PUC-SP, ambos membros do NEILS.
2
CHESNAIS, François Chesnais, La mondialisation du capital, Paris, Syros, 1994, p.184.
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virada do século, com a colonização e a emergência do imperialismo mo-

derno. O processo atravessa atualmente um novo salto qualitativo, mas o
comércio mundial não representa senão 20% a 30% do volume total das
trocas em 1990 e os investimentos diretos no estrangeiro, 1% do produto
interno bruto mundial. Os mercados de capitais e de produtos são mais
e mais unificados, mas o mesmo não ocorre, e longe disto, com o mer-
cado de trabalho: 350 milhões de trabalhadores dos países ricos ganham
por hora menos de 18 dólares contra 1 ou 2 dólares para 1,2 bilhão de
trabalhadores dos países pobres; dentro do próprio mercado único eu-
ropeu, o mercado de trabalho permanece fragmentado. Várias empresas
multinacionais operam em diversos continentes e produzem em várias
dezenas de países, mas elas permanecem apoiadas no poder diplomático,
monetário e militar dos imperialismos dominantes que participam do
G7. Apesar das freqüentes imprecações diversionistas contra a tecnocra-
cia de Bruxelas, são os governos, portanto os Estados, que permanecem,
até segunda ordem, com o poder de decisão dentro da União Européia.
Enfim, no último período, a mundialização se desenvolve sobre a base
de uma financeirização desmedida, de preferência a um desenvolvimento
efetivo das forças produtivas.
A situação permanece transitória entre as antigas formas de regula-
ção social essencialmente nacionais e as formas emergentes de regulação
supranacionais parciais, em escala continental ou mundial. Os efeitos
da mudança já se manifestam na evolução das formações sociais, na
dissociação tendencial das esferas políticas e econômicas (daí as crises dos
Estados-nação e das classes dominantes), nas tentativas de reorganização
dos mercados (zonas de livre comércio, de livre troca, conjuntos regio-
nais), na formulação de um novo “direito” internacional.
As forças sociais e políticas surgidas no período de crescimento poste-
rior à Segunda Guerra Mundial são parcial e inegavelmente desarticuladas
pelas ofensivas liberais, os efeitos da crise, a reorganização do processo pro-
dutivo. Os países industrializados registram, deste modo, uma baixa signifi-
cativa no assalariado industrial com crescimento espetacular do desemprego
estrutural e das exclusões, um desmantelamento parcial das concentrações
dos trabalhadores, uma desestruturação das solidariedades tradicionais,
sociais, profissionais, sindicais. Ninguém pode prever o efeito desagregador
destes fenômenos duráveis sobre as sociedades onde o assalariado representa
mais de 80% da população ativa e os antigos mecanismos de solidariedade
(família ampliada, ligações entre cidade e campo) foram reduzidos.
Na ex-União Soviética e na Europa Oriental, a emergência de um
capitalismo fortemente dependente tem efeitos devastadores sobre so-
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ciedades bastante industrializadas e urbanizadas. Ela se reveste de formas

de terceira (ou mesmo quarta) mundialização. Este processo é tempo-
rariamente freado pelo caráter parcial e hesitante das privatizações (daí
a fraca taxa de desemprego oficial) e pelo caráter híbrido das formas de
propriedade. Mais habitualmente, na falta de uma regulação comercial
generalizada, e ainda que a antiga regulação burocrática esteja desmante-
lada, a integração no mercado mundial só pode, de um lado, acentuar o
caráter desigual do desenvolvimento entre setores e regiões, reforçando o
caráter centrífugo das reinvidicações nacionais sob forma de um naciona-
lismo dos mais favorecidos (República Tcheca, Eslovênia, Croácia, Países
Bálticos), ansiosos para obter seu bilhete de entrada na grande Europa;
e de outro, o agressivo nacionalismo protecionista dos abandonados à
própria sorte no liberalismo realmente existente.3
O abalo dos “compromissos nacionais” entre classes dominadas
e dominantes estabelecidos no período de crescimento excepcional
do pós-guerra mina, simultaneamente, as solidariedades de classe e a
coesão dos Estados-nação. Ele é propício aos “pânicos de identidade” e
à valorização de outras ligações sociais (nacionais, religiosas, comunitá-
rias). Nos limites do Estado-nação, as economias nacionais dominantes
formam conjuntos relativamente coerentes articulando um território,
um mercado, um Estado. A rude concorrência liberal introduz, ao
contrário, fraturas entre uma lógica econômica de um capital cada vez
mais transnacional e uma soberania política ligada a um espaço público
nacional. Torna-se cada vez mais difícil atribuir uma origem “nacional”
a uma firma ou a um produto. As desproporções entre ganhadores e
perdedores da globalização se cavam não somente entre países, mas no
próprio interior das metrópoles dominantes, ao ponto de questionar as
funções redistributivas do Estado social. Em jargão jornalístico, o Sul
ataca o Norte. Daí a perda de legitimidade de instituições duramente
atacadas pelos efeitos conjugados da desregulamentação, das priva-
tizações (reforço dos poderes econômicos privados em detrimento do
serviço público) e da mundialização (perda do controle sobre as relações
econômicas e monetárias).
As ofensivas liberais, o endividamento vertiginoso dos Estados e das
coletividades locais, o deslocamento da pressão fiscal em favor das empre-
3
Vários países dependentes tem visto, por outro lado, se esgotar o modelo de industrialização por
substituição, desenvolver-se um profundo dualismo em suas sociedades (estabelecimento de zonas
francas, propagação da economia informal, diferenciação na agricultura) e se degradarem as condi-
ções de suas exportações primárias (mudanças tecnológicas no Norte, agravamento do intercâmbio
desigual, financeirização dos mercados). Eles conhecem uma crise urbana e rural que só pode ser
resolvida por reformas agrárias e urbanas profundas que entrariam em contradição direta com os
interesses das oligarquias dominantes.
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sas e em detrimento dos mais fracos, a crise aguda das finanças públicas
conduzem à uma revisão dos procedimentos do Estado-providência (in-
dexação salarial, sistemas de proteção social, serviços públicos)4 (Castel,
1995). Disto resulta uma interpenetração ampliada entre negócios e poder,
uma corrupção galopante e a propagação de fenômenos mafiosos. Com
sua vivacidade habitual, Régis Debray sublinhou bem os fogos cruzados
paradoxais entre “a homogeneização do mundo e a reinvidicação das dife-
renças”, entre a deslocalização industrial e a “apaixonada relocalização dos
espíritos”, entre a universalização planetária da economia e a fragmentação
(“a histeria territorial obsessiva”) do político, entre desenraizamento e
contra-enraizamento. Sob um outro registro, o conselheiro econômico de
Bill Clinton, Robert Reich, pergunta: “Formamos ainda uma comunidade,
mesmo que não mais sejamos uma economia?” Sem dúvida, a interrogação
decorre de uma extrapolação abusiva. Mas ela expressa uma tendência e
angústias reais.5
Se o diagnóstico de Debray é brilhante, a resposta é um pouco curta:
“A religião não é o ópio do pobre mas a vitamina do fraco. Como demo-
ver os mais despossuídos de recorrer a ela se os Estados democráticos não
têm mais uma mística a propor além da perspectiva da prosperidade ma-
terial? É na falta de uma religião cívica livremente consentida, na falta de
uma espiritualidade agnóstica, na falta de uma verdadeira moral política
e social que prosperam os novos fanatismos clericais”. Uma religião cívi-
ca e uma espiritualidade laica? A questão é somente alterada. Pretender
que cursos de instrução cívica e o canto obrigatório da Marselhesa sejam
suficientes para reter o crescimento das “identidades obscuras” é ainda se
imobilizar em uma linha Maginot ideológica tanto insignificante quanto
ilusória frente às pesadas tendências da época. É urgente compreender
porque as místicas republicanas tradicionais estão à beira do suspiro final,
porque a escola e o Estado perderam sua aura em proveito dos estádios e
das casas de espetáculos.6

4
Para compreender este processo mais amplo, Robert Castel propõe no lugar da noção ambígua de
Estado-Providência, a de Estado Social. Ver Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995.
5
Robert Reich, L’économie mondialisée, Paris, Dunod, 1993, p.19.
6
Regis Debray, “Dieu et l’indice Dow Jones”, Liberation, 12 de agosto de 1994. A controvérsia sobre
o véu islâmico deve servir de revelação. Um ciclo histórico da “grande causa” laica se encerra diante
de nossos olhos com a oposição entre uma “laicidade fechada” (aquela, disciplinar, das circulares
ministeriais e da autoridade administrativa em sentido único) e uma “laicidade aberta” representada
unanimamente pelas hierarquias religiosas como um simples espaço vazio entre os cultos. Esta crise
da laicidade é o sintoma de uma crise mais geral de representação democrática. O espaço escolar não
é dissociável do espaço público. Também ele sofreu o impacto das empresas comerciais de ensino
e de comunicação, ao mesmo tempo em que se separou de um espaço público incerto, flutuante
entre um espaço nacional já dividido e um espaço cosmopolita ainda gelatinoso. Na falta de novos
acontecimentos criadores, o senso de herança histórica se esvazia aos olhos de gerações multiculturais.
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Ascenção e queda do princípio nacional

Frente às pesadas tendências da mundialização, da reorganização da
divisão do trabalho, da mistura das populações, os Estados-nação tentam,
cada vez mais dificilmente, desempenhar seu papel integrador. Daí a ten-
tação dos Estados emergentes de encontrar uma legitimidade mítica nas
raízes (a terra e os mortos), com seu cortejo de fantasmas purificadores.
Afirmando que uma nação pode “existir sem princípio dinástico”,
Renan já recusava:
1) o argumento racial porque a “consideração etnográfica não estava
de modo algum na constituição das nações modernas”: “não existe raças
puras” e fazer repousar a política “sobre a análise etnográfica é sustentá-la
sobre uma quimera”;
2) o argumento lingüístico porque “as próprias línguas são formações
históricas” e ninguém poderia “fechar-se nesta ou naquela”;
3) o argumento religioso porque a religião, “tornada algo individual”,
não mais seria capaz de “oferecer uma base suficiente para o estabeleci-
mento de uma nacionalidade moderna”;
4) o argumento econômico porque “a comunidade de interesse traça
os contornos do comércio”, mas não de uma pátria;
5) o argumento geopolítico, enfim, porque “não é a terra que, mais do que
a raça, faz uma nação”4 Para compreender este processo mais amplo, Robert
Castel propõe no lugar da noção ambígua de Estado-Providência, a de Estado
Social. Ver Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995.7
Deste modo, não haveria outro critério que a vontade eletiva dos povos
se atribuindo uma Constituição. O fato nacional revelaria uma herança
(“a posse em comum de um rico legado de lembranças”) e uma vontade
permanentemente renovada (“o desejo de viver junto”, “ter feito grandes
coisas junto e desejar continuar a fazê-las”): “ter sofrido, usufruido, esperado
junto, isto vale mais do que as alfândegas comuns e fronteiras de acordo
com as idéias estratégicas”. Ao definir nação como um “plebiscito de todos
os dias”, Renan sintetiza perfeitamente esta lógica na qual o homem, en-
quanto cidadão livre, não divide “nem sua língua, nem sua raça”.
Esta historicização do princípio nacional conduz Renan a prever seu
rápido declínio: “Dentro de cinqüenta anos, o princípio nacional estará em
decadência. As nações não são algo eterno. Elas começaram, elas acabarão.
A confederação européia, provavelmente, as substituirá”. As previsões linea-
res são sempre temerárias. A idéia da nação como forma política transitória
permite, entretanto, prever, à distância, os perigos de um nacionalismo
7
Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation?, Paris, Press Pocket, 1992, coll. “Agora”.
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tardio, reativo e rançoso: “O princípio das nacionalidades independentes

não tem por natureza, como muitos pensam, livrar a espécie humana do
desastre da guerra; ao contrário, sempre acreditei que o princípio das na-
cionalidades, substituído pelo doce e paternal símbolo da legitimidade, não
fez degenerar as lutas dos povos nos extermínios de raça e não eliminou do
código de direito das pessoas seus temperamentos, suas civilidades senão
admitindo as pequenas guerras civis e dinásticas de antigamente”.
Renan prevê a engrenagem fatal de uma pureza étnica original imagi-
nária: “Ninguém pode dizer onde esta arqueologia irá parar”. Ao direito dos
mortos e das raças, ele opõe vigorosamente aquele dos vivos e das nações:
“A infame divisão da humanidade em raças não pode levar senão a guerras
de extermínio, a guerras zoológicas, permitam-me dizer, análogas àquelas
que as diversas espécies de roedores ou de carniceiros se submetem durante
a vida”. Diante da universalização mercantil abstrata, a procura de uma
legitimidade “etnográfica e arqueológica” aparece realmente hoje em dia
como a última justificativa de uma reinvidicação nacional freqüentemente
esvaziada de sua essência democrática. A idéia de nação não representa mais,
como na época da “primavera dos povos”, o papel reunificador e integra-
dor que dissolveu os particularismos vingativos. Ela tende, ao contrário, a
ressuscitar as diferenças originais e exclusivas contra as misturas. A lógica
“étnica” do nacionalismo senil não tem, portanto, nada de acidental. A
involução do princípio nacional se anuncia, desde o fim do século XIX,
com o crescimento do nacionalismo como ideologia orgânica do Estado-
-nação e com a construção de uma hierarquia imperialista planetária. O
“chauvinismo” dos países dominantes exprime então uma crise marcada
pelo desenvolvimento antagônico de um imperialismo cosmopolita e de
um movimento operário internacionalista.
Começa, neste momento, o que René Gallissot chama “o trabalho
das origens”. Evidente desenterrar dos mortos. O povo torna-se raça. As
“etnicidades fictícias” entram em marcha.8
Os dados da questão nacional foram modificados pelo desenvol-
vimento do imperialismo moderno. Hannah Arendt percebeu, dentro
desta grande virada do início do século, os germes dos desastres posterio-
res.9 Segundo ela, o imperialismo constitui “a primeira fase de dominação

8
A fórmula é de Étienne Balibar. É também dentro deste contexto que se cristaliza o princípio de
congruência entre Estado e nação: “A cada nação um Estado, um só Estado para toda a nação”. A
nacionalidade passa à frente da cidadania. A língua e a filiação tornam-se critérios determinantes
do pertencimento nacional. Ao final da Primeira Grande Guerra, a doutrina Wilson oficializa esta
equação: um povo = uma nação = um Estado. Porém, vários Estados reconhecidos pelo Tratado
de Versalhes não ficaram menos “plurinacionais”.
9
Hannah Arendt, “Les origines du totalitarisme”, Tomo II, L’impérialisme, Paris, Fayard, 1982.
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política da burguesia muito mais do que o último degrau do capitalismo”.

Seu crescimento teve como resultado o declínio do Estado-nação. Esta
mudança trouxe múltiplas conseqüências políticas e ideológicas, tanto
nas metrópoles concorrentes como nos países conquistados.
1. O aparecimento de um novo nacionalismo, um nacionalismo
tribal: “assim como o imperialismo continental foi engendrado pelas
ambições frustradas dos países que não puderam tomar parte na súbita
expansão dos anos 1880, o tribalismo apareceu como o nacionalis-
mo dos povos que não participaram da emancipação nacional e não
conseguiram atingir a soberania do Estado-nação”.10 A “consciência
tribal ampliada” se caracterizaria principalmente pela “identificação da
nacionalidade do indivíduo com sua alma”, por um “orgulho introver-
tido” marcando a exaustão do princípio nacional como ampliação do
horizonte do campanário ou do território e como lógica de integração
a uma comunidade política, fundada não sobre as raízes mas sobre um
pacto constitucional. “Mais ou menos característico de todas as nações
e nacionalismos da Europa central e oriental”, o tribalismo parte, ao
contrário, “de elementos pseudo-místicos”.
2. Uma nova relação se estabelece no coração das metrópoles entre
as massas e o grande capital. A massa alarmada dos miseráveis, a massa
ameaçada pela pobreza se distingue das classes das quais ela aglutina os re-
jeitados e os abandonados à própria sorte. Ela fornece a matéria primeira
de todos os populismos e a claque de todos os plebiscitos bonapartistas.
Desde a primeira eleição de um presidente por sufrágio universal, Marx
percebeu, notavelmente, a lógica desta comunhão-encarnação no corpo
personalizado do Estado: “apesar de uma ligação metafísica entre a As-
sembléia Nacional eleita e a nação, entre o presidente eleito e a nação, a
relação é pessoal. É verdade que a Assembléia Nacional representa, em
seus deputados individuais, as facetas variadas do espírito nacional, mas
é no presidente que ele se encarna. Ele dispõe em relação à Assembléia de
uma espécie de direito divino. Ele é por graça do povo”.11
3. A noção de raça aparece enfim como o princípio do corpo político
e a burocracia como o princípio da dominação. Transversal às frontei-
ras nacionais, a luta “natural” das raças se opõe à luta social das classes:
“quando os russos se tornaram eslavos, quando os franceses assumiram o
papel de chefes de uma força negra, quando os ingleses se transformaram
10
Observe-se que Hannah Arendt concebe o sionismo como uma das manifestações deste “nacio-
nalismo tribal, na medida em que é a perversão de uma religião fundada na eleição”.
11
Karl Marx, “Le dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte”, Oeuvres politiques I, Paris, Gallimard,
1994, p.452, “Bibliothèque de la Pléiade”.
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em homens brancos, como por um desastroso sortilégio, os alemães já

se tornaram arianos, então esta mudança significará ela própria o fim do
homem ocidental. Pouco importa o que os cientistas possam avançar: a
raça é, politicamente falando, não o começo da humanidade, mas seu
fim, não a origem dos povos mas sua decadência, não o nascimento na-
tural do homem mas sua morte antinatural”.12
A estas novas representações da época imperial, a generalização do
princípio das nacionalidades em seguida à Primeira Guerra Mundial adi-
cionou fenômenos inéditos, entre eles a aparição de massas “apátridas”.
Quando descreve a explosão do “cinturão de populações miscigenadas”
sob o impulso das nacionalidades tribais, Hannah Arendt parece falar do
presente. Aparecem então os fluxos de populações flutuantes presas entre
o repatriamento sob critérios étnicos e a naturalização nos países onde
elas se encontram, se, no entanto, a possibilidade legal existe. Porque,
frente aos movimentos migratórios gerados pelas convulsões da Europa
central e oriental, “em vez de naturalizar uma fração ao menos dos recém-
-chegados, os países se puseram a anular as naturalizações anteriores” e
a introduzir uma legislação para preparar “desnaturalizações em massa”.
“Incapaz de fornecer uma lei para os que perderam a proteção de um
governo nacional”, o Estado-nação, já cedendo às tentações de segurança,
“repõe o problema nas mãos da polícia”. Seu declínio diante dos critérios
de raças, de raízes, de hereditariedade étnica significa, desta forma, para
Hannah Arendt, “o fim dos direitos do homem”: “O perigo é que uma
civilização global, coordenada por uma hierarquia universal, comece um
dia a produzir bárbaros nascidos em seu próprio seio, à força de ter im-
posto a milhões de pessoas condições de vida que, apesar das aparências,
são condições de vida selvagens”.13
Cosmopolitismo abstrato e ascensão de um “nacionalismo tribal”
e purificador, aforismo e corrupção do Estado, xenofobia e substituição
da luta de classes pela luta de raças, boa consciência “humanitária” do
homem branco, emergência de populações amalgamadas “apátridas”, po-
pulismo demagógico e plebiscito permanente para sondagem de opinião:
de acordo com fórmula consagrada, toda semelhança com as situações
atuais seria, é lógico, puramente fortuita.

12
Hannah Arendt, op. cit., p.67.
13
Op. cit., p. 253, 262-263, 292. É interessante notar o paralelismo entre os processos analisados
por Hannah Arendt e o renascimento do olimpismo, o desenvolvimento do esporte de competição
e o aparecimento do que Jena-Marie Brohm chama “as hordas esportivas”. Ver principalmente Jean-
-Marie Brohm, Les meutes sportives, critiques de la domination, Paris, l´Hamattna, 1993; e “Quel
Corps?”, Critique de la mondernité sportive, Paris, Les Éditions de la Passion, 1995.
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Povos, multidões, massas

A partir da Revolução Francesa, o Estado-nação representa a adequa-
ção entre um espaço econômico (o mercado territorial), um espaço social
e um espaço de soberania política (jurídica e institucional). “O espírito do
povo” hegeliano sela esta correspondência funcional. O Estado penetra
ao mesmo tempo as diferentes esferas da sociedade e a consciência dos
indivíduos que a compõem. À diferença da massa disforme que “não
sabe o que quer”, o povo existe, em conseqüência, para e no Estado. Um
povo, uma nação, um Estado é, desta forma, imposto como a máxima
perfeita da comunidade política moderna. Historicamente, ela constitui,
entretanto, a exceção idealizada muito mais do que a regra. Alguns povos
não puderam jamais se erigir em Estados. Alguns Estados são tradicio-
nalmente plurinacionais. Disto resulta um complexo jogo de tensões e
fricções entre espaços econômicos, culturais, políticos, arbitrariamente
supostos como isomórficos.14
Da mesma maneira que a nação, o povo é uma figura típica do século
XIX. Sob a Revolução Francesa, ele simboliza o fim da submissão (no senso
estrito do termo) e o acesso insurreicional à cidadania. Sujeito a eclipses e
ausências, este povo de antes da gangrena nacionalista existe desde o início
enquanto acontecimento, na e por sua sublevação, sua violência irruptiva,
suas jornadas libertadoras. Depois do Termidor, do Império e da Restau-
ração, sua imagem já não é mais tão inocente. Fraturas sangrentas dividem
o antigo terceiro-estado e revelam as formas modernas do antagonismo de
classes que explode no grande dia, em junho de 1848. Renan ou Flaubert
apreenderam ao vivo esta ruptura definitiva. Por um lado, a elevação da
burguesia “saída do povo”, e, por outro, a formação de um proletariado
escravizado pela máquina dividiram em dois este povo “uno e indivisível”.
Também sua representação romântica, tal qual a ilustra Michelet ou Hugo,
é cheia de ambigüidades. Substância corporal da Nação ou da República,
o povo mítico torna-se o símbolo patético da unidade perdida: “Um povo!
Uma pátria! Uma França! Não se tornarão nunca duas nações!”15
Dividido pela guerra civil, o povo não é mais o bom povo da lenda
revolucionária heroificada por Michelet. Ele retorna à plebe ou à multi-
dão, figuras inorgânicas de uma massa decomposta, brutalizada, passiva.
Ele se dispersa em um agregado de espectadores (mais tarde, de consumi-

14
Gramsci nota, por exemplo, que a tardia unidade nacional italiana abriu um fosso durável
entre o sentimento nacional das elites intelectuais e o vivido popular fortemente ligado às raízes
regionais. Ver também Benedetto Croce, Histoire de l´Europe au XIXe siècle, Paris, Gallimard, coll.
“Folio”, 1994.
15
Jules Michelet, Le peuple, Paris, Champs Flammarion, 1979.
 110
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dores e de “hordas esportivas”), matéria primeira anônima a manipular a

opinião e a servir aos déspotas bonapartistas. Engels percebe muito cedo
no bonapartismo “a verdadeira religião da burguesia moderna”, onde as
massas comungam em uma espécie de solidariedade negativa. De Luís
Bonaparte a Boulanger, a Berlusconi ou a Tapie, o populismo não é a
invenção de hábeis demagogos. Ele exprime a aspiração de identidade
desta poeira de humanidade sem nome que chamamos, hoje em dia,
simplesmente, “as pessoas”. Ele é o produto da pobreza de ontem, da
exclusão e do desemprego de hoje, da miséria de sempre. Sob estas for-
mas contemporâneas, ele é entretenido pelo cerimonial midiático e pela
comunicação de massa, propícios ao estabelecimento de uma relação
direta entre o poder e os indivíduos privados.
Compreendendo perfeitamente as implicações destas mudanças de
forma e de vocabulário, Walter Benjamin constatou que a Alemanha
hitleriana tornou-se o país onde era “proibido nomear o proletariado”.
Quando observa que “os movimentos totalitários visam e conseguem
reorganizar as massas, não as classes”, Hannah Arendt lhe faz eco rigo-
rosamente: “As massas não são unidas pela consciência de um interesse
comum e elas não têm esta lógica específica das classes que se exprime
pela perseguição de objetivos precisos, limitados e acessíveis... A relação
entre a sociedade de classes, dominada pela sociedade burguesa, e as mas-
sas, que são resultado de sua ruína, não se identifica com a relação entre
a burguesia e a plebe, que era um subproduto da produção capitalista.
As massas dividem com a multidão somente uma característica: elas são
estranhas a todas as ramificações sociais e a toda representação política
normal. Mas, se a plebe herda – ainda que sob uma forma desnaturalizada
– critérios e atitudes da classe dominante, as massa refletem, e de certa
forma desnaturalizam, os critérios e as atitudes de todas as classes no que
se refere aos negócios públicos ”.16
Algumas vezes para melhor, freqüentemente para pior, a nação deu ao
povo uma identidade política. A fecundidade desta união parece, a partir de
agora, exaurida. Os povos não são eternos. Sua atomização resignada e sua
glorificação arcaica são duas formas opostas de pacificar as relações de clas-
ses na comunhão entre progresso e tradição, passado e futuro, identidade
e mudança. O “povo”, ao qual se dirigem os populismos modernos, deve
ser indiferenciado do ponto de vista de classe para melhor se reduzir a um
conglomerado protestativo de pobres (e não de explorados), de “pequenos”,

16
Hannah Arendt, “Les origines du totalitarisme”, Tomo III, Le système totalitaire, Paris, Seuil,
1972, p.29, 32 e 37.
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de abandonados à própria sorte. Respondendo à angústia de preservar o que

está se desfazendo, o discurso demagógico pode, deste modo, passar sem
transição do registro pseudo-revolucionário ao nacionalismo diferencialista
e xenófobo. Ele não exprime o último degrau da decomposição social, mas
uma espécie de intermédio, aberto a diferentes resultados contrários. Seu
público já não é mais o povo da cidadania republicana, mas a clientela in-
diferenciada do espetáculo mercantil. Assim, a relação do povo com a classe
se inverte. No século passado, a classe emergiu das diferenciações sociais
no seio do povo. O abatimento da consciência de classe significa, a partir
de hoje, a desintegração do povo na massa. É pouco possível imaginar a
que barbaridades poderia se prestar este “povo” tornado “menos que povo”,
do qual a violência plebéia não será mais uma violência fundadora de um
direito novo, mas uma violência unilateralmente negativa.
“Liqüidado o proletariado, liqüidado será também, rapidamente, o
povo”.17 É conhecido o interesse de Foucault pela “plebe que simplesmen-
te segue adiante” na qual acredita encontrar um povo dessacralizado e
liberado da pesada missão do progresso. Podemos compreender a função
crítica desta “massa indistinta que desfaz as grandes figuras épicas (povo
e classes) da subjetividade histórica”. Foucault toma preventivamente
suas distâncias diante das transfigurações populistas desta noção de ple-
be: “Tomar este ponto de vista da plebe, que é o do inverso e do limite
em relação ao poder, é então indispensável para fazer a análise de seus
dispositivos; a partir daí pode se compreender seu funcionamento e seus
desenvolvimentos. Eu não penso que isto possa se confundir de maneira
alguma com um neopopulismo que substancializará a plebe ou um neo-
liberalismo que contraria os seus direitos primitivos”.18
Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein destacam, corretamente, a
relação entre a confusão do pertencimento de classe e o crescimento das re-
ferências comunitárias. Insistindo sobre o papel da luta de classes enquanto
princípio de inteligibilidade das transformações sociais, Balibar considera
que as classes “perderam sua identidade visível”. A luta das classes teria
“saído de cena”. Disto resultaria uma situação insólita, pouco inteligível,
de “luta das classes sem classes”: “Esta inversão de ponto de vista volta a
17
Michel Surya, “Les états du peuple”, Revue Lignes, nº 21, 1994.
18
Michel Foucault, “Pouvoirs et stratégie”, Les revoltes logiques, nº 4, janeiro de 1977. Ver também
Alain Brossat, “La question de la plèbe”, in Michel Foucault, les jeux de la vérité et du pouvoir,
Presses universitaries de Nancy, 1994. No entanto, os ventos mudam e tudo pode acontecer.
Os grandes “sujeitos” históricos saíram de moda. Neopopulismo e neoliberalismo se aliam para
derramar sobre a nova plebe realmente existente seus pães caritativos e seus jogos de imagens. O
demagogo bonapartista, o jogador das aparências, o malabarista de opinião (para quem a política
é um espetáculo e o povo pulverizado um público complacente), fazem um belo e bom conjunto
com a plebe desclassificada.
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admitir, em conformidade ao que é historicamente observável na superfície

das coisas, que não há classe trabalhadora sobre a base única de uma situa-
ção sociológica mais ou menos homogênea, mas somente onde existe um
movimento operário... As identidades de classe relativamente homogêneas
não são o efeito de uma predestinação, mas o efeito da conjuntura”.19 Wal-
lerstein considera, da mesma forma, a consciência de classe como uma das
figuras possíveis do antagonismo estrutural. Sua atualização manifestaria
um progresso da transformação social, enquanto a cristalização dos grupos
de status e dos corporativismos diversos seriam o índice de forças retró-
gradas. Assim, a noção de raça remeteria a uma homogeneidade genética
imaginária, legitimando a divisão da economia-mundo entre centro e peri-
feria. A de nação, a uma comunidade de interesse geopolítico para além do
afrontamento de classes. A de etnicidade, a um conceito cultural enraizado
no núcleo doméstico. Estas diferentes “identidades ambíguas” exprimiriam
a procura de posições hierárquicas no sistema mundial de dominação e de
dependência ao preço de uma recusa radical da representação de classe.

Engenharia etnicista e identidades fabricadas

Estados, povos e nações se determinam reciprocamente. No espaço
nacional ideal, a lei do valor opera na escala de um território socialmente
homogêneo onde o Estado regula as relações sociais. Na falta de uma
regulação planetária coerente (sem levar em conta pressões crescentes de
organismos tais como a ONU, o Banco Mundial, o Fundo Monetário
Internacional, a Organização Mundial do Comércio), a mundialização
quebra a correspondência funcional entre o espaço monetário, econô-
mico, social e o do compromisso político. Divididas pela concorrência,
as classes dominantes existem e se unificam em oposição às classes opri-
midas através do Estado que as representa. Uma vez que o Estado-nação
permanece ainda a forma indispensável da dominação de classe, porém
não mais responde às pesadas tendências da globalização, elas se dividem
sobre projetos de reorganização política e conhecem uma desestabiliza-
ção, perceptível em todos os lugares, de seu pessoal dirigente: corrupção
galopante, especulação, papel crescente dos aventureiros, interferências
com o narcotráfico e a máfia, contestações das camadas burguesas e pe-
queno-burguesas menos sólidas diante dos efeitos da concorrência liberal,
fissuras nas próprias fileiras do grande capital quanto às perspectivas de
redefinição da ordem planetária.

Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Races, nations, classes, les identités ambigües, Paris, La
19

Découverte, 1990, p.228.

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Combinada com o obscurecimento da consciência de classe, esta crise

é propícia aos fechamentos comunitários. Evocamos, a partir de então, as
“etnias” como se se tratasse de um estranho retorno colonial recalcado,
como se, temporariamente contida pela “civilização” missionária, uma
natureza selvagem voltasse à superfície. Olhando-a de mais perto, parece
mais que nossa modernidade produz “etnicidades” tipicamente contem-
porâneas. A promoção da etnia e de sua homogeneidade pretensamente
natural é um fenômeno diretamente herdado das práticas coloniais. Na
falta de desenvolver o liame social, ressuscitamos ou fabricamos clãs e castas.
Desde o fim do século XIX, a administração colonial impõe sua ordem
e sua pacificação. A denominação dos grupos e a confusão nas definições,
o fracionamento em pequenas nações utilizadas nos jogos de alianças sutis
contribuem para a invenção de uma cartografia étnica reforçada, em troca,
pela emergência de interesses locais ou corporativos propícios à manipu-
lação, que se etnicizam para melhor beneficiar promoções e prebendas.
No período do entre-guerras, a “grade étnica” é aos poucos estabilizada.
Os pesquisadores podem então começar o inventário comparativo do que
militares e administradores ajudaram a elaborar. Com as independências
africanas, a chegada ao poder das elites perpetua esta herança combi-
nando confisco social e exclusões étnicas em nome de um nacionalismo
ideológico. Esta tradição perversa se encontra atualmente no processo de
democratização de alguns Estados, nos quais a contestação perfeitamente
legítima do regime de partido único serve também de pretexto para reativar
a etnicidade como enquadramento original para a reivindicação de uma
existência política. Estas manifestações exprimem, na verdade, a falência
das políticas redistributivas de aparelhos de Estado frágeis e corrompidos, os
efeitos desiguais das políticas de ajuste estrutural ditados pelas instituições
monetárias internacionais, a decomposição de elites locais dependentes
incapazes de se erigirem em verdadeiras classes dominantes.
Do ponto de vista dos “vencedores”, a invocação de uma desordem
exótica imemorial desqualifica as razões propriamente políticas destes
conflitos: “A etnia convidaria assim à desordem, à inconseqüência, à supre-
macia do imaginário cultural, à falta de modernidade, à recusa da distinção
sociedade civil/Estado. Enfim, as etnias invadem os campos deserdados,
os terrenos abandonados ou incultos pelas tentativas de modernização, de
burocratização, de laicização” pela “engenharia etnicista”. Estas identidades
fabricadas não se tornaram menos freqüentemente operacionais sem levar
em conta sua gênese arbitrária e, algumas vezes, barroca.20
20
Jean Copans, Inprecor 387, janeiro de 1994. Ver também Claude Meillassoux e Christine Mes-
siant, Génie social et manipulations culturelles en Afrique du Sud, Paris, Arcantère, 1991.
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Por uma espécie de efeito bumerangue, a noção de etnicidade vem

assombrar as próprias metrópoles imperialistas onde a capacidade de
integração do Estado se enfraqueceu.21 Algumas pesquisas se propõem a
lhe “construir sociologicamente a noção” e a lhe sublinhar as virtualidades
positivas: a aspiração do excluído de ascender, afirmando isto, à cidadania.
Assim compreendida, a categoria de etnia teria emergido nos Estados Uni-
dos nos anos setenta para sublinhar a ligação entre natureza e cultura. No
momento em que a idéia de nação retorna à de Estado, a de etnia retorna-
ria a sua falta: “A nação é uma categoria do mundo moderno remetendo
suficientemente de forma direta à imagem de um projeto político e, em
particular, à formação de um Estado como lugar ou enquadramento da
vida coletiva, no momento em que a etnicidade se definiria, fundamental-
mente, pela ausência ou falta desta vontade ou desta capacidade política”.22
As sociedades teriam assim conhecido três modos de etnização durante os
últimos trinta anos: o modo cultural do renascimento de identidade e o
retorno às raízes; o modo social nascido do processo de imigração/exclusão,
exarcebado pelos efeitos da crise econômica (etnização por exclusão); enfim,
o retorno do diferencialismo tolerante e democrático, defensor das mino-
rias oprimidas, ao diferencialismo sectário e exclusivo dos guetos urbanos.
Este crescimento em potencial seria o índice de uma profunda mutação:
no momento em que as sociedades capitalistas industriais se estruturam
em torno da centralidade do conflito de classes, as contestações culturais
não seriam mais ligadas ao “controle único do progresso industrial”. Daí a
aparição, na “nebulosa dos movimentos sociais”, da etnicidade, espécie de
“movimento social vazio”, desarticulado pela exclusão, esquartejado entre
diferencialismo e igualitarismo.
A análise da etnicidade enquanto resposta à uma exclusão agravada
remete, inevitavelmente, à ligação profunda entre esta exclusão e as rela-
ções de produção das quais a crise é a manifestação crítica. Fenômenos a
considerar em sua especificidade, crise urbana, marginalidade, precarie-
dade não são as novas formas da “miséria do mundo”, estranhas umas às
outras, mas o inverso e as diferentes facetas de um modo de reprodução
do qual a exclusão massiva constitui uma das condições funcionais
recorrentes. Da mesma forma que uma vontade de integração política
21
A crise do “modelo de integração” é perfeitamente analisada por Sami Naïr em Le regard des
vainqueurs, Paris, Grasset, 1992. Quando este modelo faz água por todos os lados, o discurso
sobre a integração apenas desloca a questão, sem resolvê-la: como reanimar uma nação anêmica?
Por meio de um sobressalto republicando? Mas a república é apenas a forma político-histórica
da nação sem herdeiros. Ninguém se integra mais a um território ou a um sistema institucional
independentemente dos acontecimentos fundadores dos choques “integradores”.
22
Michel Wierviorka, La démocratie à l’épreuve, Paris, La Découverte, 1993. Ver também Samir
Amin, L´Ethnie à l´assaut des nations, Paris, L´Harmattan, 1993.
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frustrada, o fechamento comunitário ou étnico traduz, na margem da

regulação comercial inflexível, a procura das solidariedades tradicionais
que compensem as crescentes carências do Estado social redistributivo.

Cidadania, autodeterminação, autonomia

A mundialização comercial e a interpenetração das populações são,
a partir de então, realidades impositivas. Vários problemas (econômicos,
ecológicos, sanitários) sem fronteiras exigem uma redistribuição dos
níveis de soberania, tanto na direção do alto (deliberações e instituições
internacionais), como para baixo (desenvolvimento da democracia local
e regional). No momento em que se rompem os espartilhos nacionais, a
reinvidicação de identidades hereditárias ameaça se sobrepor à associação
voluntária, o direito de sangue ao direito do solo.
Este ressurgimento de nacionalismos vingativos quando se esgota o
impulso do Estado-nação não é o menor dos paradoxos. A “comunidade
internacional” reconheceu esses últimos anos dezesete novos países e 14
mil quilômetros de fronteiras suplementares na Europa. Na medida em
que a capacidade de integração nacional declina, os povos que ascen-
dem tardiamente a uma existência estatal independente são tentados
a voltar a procurar uma legitimidade étnica.23 A comunidade religiosa
pode igualmente constituir uma resposta refúgio à ruína de instituições
fragilizadas pela crise mundial. A hierarquia religiosa reencontra, assim,
o papel proto ou para-estatal que tinha antes da emergência das nacio-
nalidades modernas.
Eric Hobsbawm sustenta, apesar de tudo, que “o nacionalismo étnico-
-lingüístico” se enfraqueceu e que os Estados multinacionais serão mais
do que nunca a regra. Esta confiança no enfraquecimento do princípio
nacional sob efeito da internacionalização “objetiva” da produção reanima
ainda as miragens da razão histórica. Habermas cai em uma ilusão análoga
a partir de premissas diferentes. Ele estima que a mundialização das trocas
e a densificação dos meios de comunicação deixam cada vez menos lugar
para o nacionalismo agressivo. O único “patriotismo pós-nacional” com-
preensível seria atualmente um “patriotismo constitucional” à imagem do
respeito desapaixonado da lei que teria caracterizado, segundo ele, a socie-
dade alemã ocidental antes da reunificação. Extrapolando esta laicização
do liame político, Habermas proclama estar “pela primeira vez na ordem
do dia” a abolição do “estado de natureza entre Estados” e anuncia a paz
perpétua enfim realizada: “Hoje, a vontade de auto-conservação submete
A nova guerra dos balcãs não será, infelizmente, uma exceção. Sobre isto, ver, principalmente,
23

Catherine Samary, La Déchirure yougoslave, Paris, L´Harmattan, 1994.

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todos os Estados ao imperativo de abolir a guerra como meio de solução

dos conflitos”. Foi escrito em 1987, quatro anos antes da Guerra do Golfo,
cinco anos antes do começo da nova Guerra dos Bálcãs.24
Habermas minimiza a contrapartida reprimida do “patriotismo cons-
titucional alemão”: este espectro do passado que não cessa de perseguir o
presente. Ele se junta, a sua maneira, aos marxistas mecanicistas em uma
apreciação otimista da mundialização industrial e financeira, como se exis-
tisse um “internacionalismo” espontâneo do mercado e da comunicação.
Agora a concorrência liberal multiplica, ao contrário, as desigualdades, as
exclusões, as humilhações. Elas alimentam frustrações e ressentimentos.
Cosmopolitismo mercantil e reações de identidades (nacionalismo purifi-
cador, fundamentalismos) são o verso e o reverso da mesma moeda.
A crise atual do Estado-nação enquanto quadro de regulação social
conjuga o desmembramento de coletivos estatais (União Soviética, Iu-
goslávia, Tchecoslováquia) e as tentativas de remembramento de grandes
mercados regionais. Ainda não é possível discernir as formas políticas
suscetíveis de responder à dupla exigência de dominar os problemas em
escala internacional e de controle democrático de proximidade. Na zona
intermediária indecisa do “já é demais” e do “ainda não”, as nações não
esgotaram seu papel histórico, desde que, entretanto, não se voltem para
a ruminação mítica das origens, mas se abram à redistribuição necessária
dos atributos da soberania.
O estilhaçamento, a sobreposição, a imbricação dos espaços monetá-
rios, sociais, políticos, jurídicos, militares, culturais, lingüísticos anuncia,
provavelmente, um período de hibridação. A formação de coletivos re-
gionais (tratados, pactos, União Européia) faz parte de uma tentativa de
resposta ao rendimento decrescente das regulações nacionais. Mas não será
muito possível reencontrar, a curto e médio prazo, uma adequação amplia-
da de seus espaços, simples réplica em escala maior – espécie de ampliação
fotográfica – das antigas nações. Os processos combinados de mundiali-
zação e de regionalização não se abrem mecanicamente sobre os embriões
de Estados regionais ou continentais. As contradições da União Européia
ilustram bem o problema. O duplo processo de concentração de um capital
europeu, de uma parte (por fusões e alianças entre firmas européias); e de
formação, de outra parte, de um capital diretamente multinacional (por
fusões e alianças cruzadas entre firmas européias, americanas e japonesas)
alimenta interesses e lógicas distintas. Assim, o projeto de uma Europa po-

Jürgen Habermas, “Conscience historique et identité post-traditionnelle”, Écrits politiques, Paris,

24

Cerf, 1990.
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lítica não é o prolongamento natural ou o coroamento espontâneo de uma

Europa econômica. Depois das crises dos efeitos centrífugos de 1973-1974,
1982-1983, as iniciativas de retomada da construção européia (Sistema
monetário, Parlamento de Estrasburgo, Ato único) são menos derivadas
do grande capital do que de uma vontade dos atores políticos.
Segundo um mito tenaz, a questão nacional constituiria um ponto
cego da teoria de Marx. Entretanto, de Rosa Luxemburg a Eric Hobsbawm,
passando por Karl Kautsky, Otto Bauer, Lenin, Anton Pannekoek, Otto
Strasser, Trotsky, Roman Rosdolsky, esta teoria inspirou uma literatura
abundante sobre o tema.25 Para além de suas divergências, estes “clássi-
cos” concordam em considerar a idéia moderna de nação do ponto de
vista histórico. O crescimento em poder do capital combina a unificação
de mercados nacionais e uma tendência à democracia política marcada,
principalmente, pela difusão da educação popular de massa. Em tal pro-
blemática, o Estado não aparece como a cabeça política da qual se dotaria
um corpo social pré-existente, mas como o agente constitutivo da nação,
o instrumento de sua delimitação territorial, o organizador de um espaço
monetário e jurídico homogêneo, o artesão da unidade lingüística. Ele fixa
a contrario a noção de estranho e codifica novas exclusões; contribuindo,
desta forma, para constituir a burguesia em classe dirigente para além das
divisões inerentes à concorrência .
Étienne Balibar considera que a forma nacional do Estado pôde se
impor de maneira fortuita em detrimento dos impérios ou das redes das
cidades-Estado. Este acaso encontra, entretanto, sua parte de necessidade
na funcionalidade de um espaço de circulação mercantil, política e juridi-
camente unificado, necessário à determinação do trabalho abstrato como
modelo de relação social. Ao desenvolvimento desta abstração responde o
da cidadania moderna. Impõe-se, assim, um modo de legitimidade onde
o pertencimento voluntário prevalece sobre o pertencimento orgânico e o
mito das origens. Radicalizando este primado da cidadania sobre a nacio-
nalidade, a Constituição revolucionária de 1793 funda uma concepção
política e cívica da nação.
Entre uma teoria geral das nacionalidades, que se volta inevitavelmente
para o formalismo, e uma política de pura circunstância, que se perde na
diversidade de casos específicos; entre critérios subjetivos, que definem
tautologicamente a nação pelo “sentimento nacional”, e critérios objetivos
naturalistas, que a reduzem aos atributos territoriais, lingüísticos ou étnicos,
25
Ver principalmente Georges Haupt, Michael Löwy e Claudie Weil, Les marxistes et la question
nationale, Paris, Maspero, 1974; Arieh Yaari, Le Défi national, Paris, Anthropos, 1978; Eric Ho-
bsbawm, Nations et nationalismes, Paris, Gallimard, 1992.
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o jogo das definições parece estéril. As respostas “à” questão das naciona-
lidades variam em função das situações concretas, segundo uma tensão
permanente entre princípios e circunstâncias.
Na declaração de 1870 da Associação Internacional dos Trabalhadores,
Marx formulou o princípio segundo o qual um povo que oprime outro não
poderia ser livre. Esta profissão de fé é ilustrada pela defesa dos direitos na-
cionais do povo polonês, como do povo irlandês. O papel emancipador do
proletariado coincide então com sua capacidade de assumir a liderança da
nação em formação. Podemos ler, assim, no Manifesto Comunista: “Como
o proletariado deve começar por conquistar o poder político, se erigir em
classe nacional, se constituir em nação, permanece ele mesmo nacional,
ainda que de modo algum no sentido burguês da palavra”.
A distinção entre “nações históricas” e “povos sem história”, sistema-
tizada por Engels em seus artigos na Nova Gazeta Renana, e a relatividade
histórica da questão nacional resultam, entretanto, em conclusões con-
traditórias em relação ao princípio proclamado. Na paixão e na desilusão
das revoluções vencidas de 1848, Engels tem fórmulas terríveis contra os
povos eslavos da Europa central. Ele fala “em apagar até o nome” destas
pequenas nações: “Um dia nós nos vingaremos cruelmente dos eslavos
por sua traição”. Na verdade, estes julgamentos definitivos misturam, sem
precaução, uma questão política concreta e uma extrapolação teórica. É ver-
dade que as nações eslavas da Europa tiveram um papel reacionário contra
as revoluções democráticas alemã e húngara de 1848-1851. Mas Engels
conclui que elas estão condenadas a repetir este papel para sempre. Se elas
não foram capazes de ascender a uma existência política independente em
relação à Alemanha e aos turcos, se elas existem apenas em referência ao
despotismo russo, se elas conheceram um processo “de desnacionalização
milenar”, estas micro-nações não poderiam pretender um papel tardio.
“Necessariamente contra-revolucionárias”, elas são condenadas a se fundir
no interior das nações maiores ou a sobreviver enquanto “monumentos
etnográficos”. A análise torna-se, deste modo, perigosamente apologética. A
opressão de hoje prolongando a de ontem... Seguindo as mesmas premissas,
Marx justifica as anexações do Texas e da Califórnia pelos Estados Unidos
em detrimento dos “mexicanos preguiçosos”. Ela estaria de acordo com o
interesse da civilização (apesar dos colonos americanos serem escravagistas
e o México ter abolido a escravidão desde 1829!).
A constatação conjuntural de uma tendência se transforma assim em
prognóstico atemporal, condenando irremediavelmente estas nações inca-
pazes de história, estas “ruínas de povos pisoteadas pela marcha da história”.
Ao perder ligação com seu conteúdo social, a lei histórica geral se desenca-
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minha pela abstração. Todavia, produto incerto da luta e da necessidade,

a história real não emite julgamentos definitivos. No momento em que
Engels escreve seus panfletos, o sentimento nacional desperto pelas guerras
napoleônicas já trabalha as profundezas da sociedade russa e espanhola.
Este despertar se produziu efetivamente com a abertura de uma nova
fase na acumulação do capital, a do imperialismo moderno. Não há nada
de surpreendente em que os grandes debates sobre a questão nacional e
colonial datem do fim do século passado e começo do XX. Diretamente
confrontado com o despertar dos povos do Oriente e da Ásia, Lenin
censura Rosa Luxemburg por não lhes haver dedicado suficiente atenção.
Articulada em torno do direito das nações a dispor delas, a própria posi-
ção de Lenin apareceria, posteriormente, como a ortodoxia dominante.
Na verdade, o caso é bem menos simples. Antes da guerra, o programa
bolchevique afirma o direito de princípio à autodeterminação de todas as
nações que compõem o Estado. Este direito permanece, no entanto, algé-
brico. A separação e a formação de um Estado não é senão uma tradução,
e não a única conveniente, da autodeterminação: existe sempre uma gama
de respostas possíveis (autonomia, livre associação de povos, federação ou
confederação). A partir do mesmo princípio, os revolucionários da nação
dominante sustentam, incondicionalmente, o direito da nação oprimida
de escolher livremente a forma de sua existência política, inclusive a sepa-
ração e a independência; os da nação oprimida enfatizam a solidariedade
de classe com os explorados da nação dominante: a defesa dos direitos
nacionais não implica união sagrada.
Confrontados com o nacionalismo e o chauvinismo dos poderes oci-
dentais concorrentes, os dirigentes do movimento operário europeu tiveram
uma atitude diferentemente reservada, ou mesmo hostil, diante da questão
nacional. Rosa Luxemburg denuncia o direito à autodeterminação como
um “lugar comum” que não traz “nenhuma solução prática aos problemas
nacionais”. Na época do imperialismo, a questão nacional teria esgotado
seu papel progressista. Com a existência de partidos operários de massa, a
luta de classes teria conquistado a proeminência. O proletariado não mais
teria de se esconder atrás das saias da burguesia. É a partir daí que surge
o risco do Estado (freqüentemente plurinacional), que define o contorno
estratégico da luta e a reinvidicação nacional, produzir diversionismos. Ape-
sar destes excessos, que resultam em abandonar à burguesia a reinvidicação
nacional e seu conteúdo social (a questão agrária), Rosa Luxemburg indica
uma dificuldade real. As implicações da autodeterminação são distintas
dos outros direitos democráticos (de expressão, de reunião, de organização
etc). Na medida em que estes direitos tornam-se armas utilizáveis na luta
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das classes, a criação de um novo Estado institucionaliza um aparelho

de dominação que não poderia escapar das determinações de classe (um
Estado a serviço de quais interesses? que exército? que polícia? que justiça?
que administração?). Eis porque Rosa Luxemburg insiste, prioritariamente,
sobre as formas da democracia pluralista (assembléia constituinte soberana)
e sobre “o autogoverno” (a autogestão) local.
Criticado a partir de posições simetricamente opostas, Bauer desen-
volve um enfoque original, ligado a sua experiência de um Estado multina-
cional e ao renascimento da questão judaica como questão nacional após o
caso Dreyfus. Ele define sinteticamente a nação como “o conjunto de seres
humanos ligados pela comunidade de destino à uma comunidade de cará-
ter”. O nacional em nós não seria nada além “da parte da história que nos
solda à nação”. Todavia, esta compreensão subjetiva deixa sem resposta a
espinhosa questão de saber onde passa a fronteira entre “as comunidades de
destino”, que se consideram como nações de modo completo, e associações
mais restritas em seu interior. Estado e Nação não formam necessariamente
um casal racional. A nação não é a única forma imaginável de comunidade
política. Além do mais, o capitalismo é suscetível de despertar “nações sem
história” sem que a multiplicação das fronteiras estatais, das bandeiras,
das moedas, seja, em decorrência, desejável. Nas nações do “Estado das
nacionalidades”, a reinvidicação “de autonomia nacional” parece então,
a Bauer, como um programa constitucional da classe operária melhor do
que a separação.
O sentido último desta autonomia é a democracia socialista e a auto-
gestão da produção. Seu sentido imediato é um ponto de apoio transitório
na luta pelo poder. Com efeito, se cada nação é chamada a incluir e reco-
nhecer importantes minorias nacionais, o princípio territorial imobiliza
perigosamente as fronteiras comunitárias. A autonomia nacional cultural
(com o reconhecimento dos direitos escolares, lingüísticos, culturais,
coletivos) não pretende mais definir a nação como corpo territorial, mas
como simples associação de pessoas sobre a base de uma “livre declaração
de nacionalidade dos cidadãos maiores”, permitindo estabelecer “um cadas-
tro de nacionalidades”. Ela favoreceria a unificação das classes exploradas
ofertando às nacionalidades a possibilidade, sem obrigação, de se assimilar
progressivamente.26
No contexto político de antes da guerra, Lenin viu nestas teses uma
maneira sofisticada de escapar do desmantelamento do Império Austro-
-Húngaro, ocultando, sem resolvê-la, a questão nacional (coletiva) em
26
Em Bauer, as noções de autodeterminação e autonomia não são sempre claramente distintas.
Para Strasser, que aprova a abordagem feita por Bauer, a autonomia volta de fato a “privatizar” a
questão nacional como o foi a questão religiosa.
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nome da livre declaração individual de nacionalidade. Roman Rosdolsky

compartilha desta censura: segundo ele, a autonomia nacional deixaria o
poder central do Estado nas mãos da minoria alemã dominante. Estrate-
gicamente pertinentes, estas objeções subestimam a dimensão prospectiva
da posição de Bauer. Enquanto a multiplicação de Estados resultantes do
deslocamento do Império arriscava criar, por um lado, regiões administra-
tivas artificiais, e, por outro, enclaves lingüísticos, ele não vê outra solução
para este quebra-cabeça além da desterritorialização e da privatização dos
direitos nacionais. Estas apreensões não eram imaginárias.
Uma alternativa à pressão dos nacionalismos tribais e dos fecha-
mentos comunitários passa mais do que nunca por uma ligação estreita
entre projetos de emancipação nacional-democráticos e uma perpectiva
internacionalista mais ampla (federações, confederações, redefinição
dos termos de troca). Diante do crescimento dos fluxos migratórios, da
mistura das populações, do aparecimento de “sem pátria” que não mais
se reconhecem nos recortes dos Estados realmente existentes, uma tal
perspectiva supõe um claro primado da cidadania (enquanto princípio de
pertencimento voluntário a uma sociedade política) sobre toda referência
nacional ou étnica. Este primado implica uma privatização das “origens”,
da mesma forma que o Estado laico significou uma privatização das
crenças religiosas constitutiva de um espaço público distinto do espaço
privado. Assim, o gesto fundador spinozista fica novamente na ordem do
dia. Na época do implacável polidor de lentes, a separação da filosofia e
da teologia anunciava a da política e da religião ou, em outros termos, a
dissolução do liame orgânico comunitário em proveito de um pacto cívi-
co e de um liame social que assinalava o advento da cidadania moderna.27
A prioridade da cidadania política em relação aos códigos de nacio-
nalidade seletivos e discriminatórios, uma interpretação democrática do
princípio de subsidiaridade (no sentido de uma redistribuição democra-
ticamente consentida das competências e dos atributos de soberania),
o respeito dos direitos coletivos (culturais, lingüísticos, escolares) das
27
“Faz muito tempo que as coisas chegaram ao ponto em que é impossível saber o que é um ho-
mem: cristão, turco, judeu ou idólatra, serão pela sua aparência exterior e seu vestuário ou por esta
ou aquela igreja que ele freqüenta, ou esta ou aquela opinião à qual se vincula ou à palavra deste ou
daquele mestre ao qual adere. Quanto ao resto, a vida de todos é a mesma... Desde que um direito
soberano de pensar livremente, mesmo em matéria de religião, pertencer a cada um e que não se
possa conceber que, em alguém, algo seja rebaixado, cada um terá também um direito soberano
e uma soberania autorizada para julgar sobre religião e, conseqüentemente, para explicá-la a si
mesmo e interpretá-la. A única razão pela qual os magistrados têm uma soberania autorizada para
interpretar as leis e um poder soberano sobre as questões de ordem pública é que se trata de ordem
pública. Logo, pela mesma razão, uma soberania autoritária para explicar a religião e julgá-la per-
tence a cada um. Quero dizer: porque ela é de direito privado” Spinoza, Traité théologico-politique,
Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p.22 e 158.
 122
D B

minorias (inclusive o direito à autodeterminação) definem as grandes

linhas de resposta aos desafios e armadilhas do multiculturalismo. O
propósito declarado de reparar as injustiças da história para com os
vencidos e de não mais ver o mundo com o olhar dos vencedores é, sem
dúvida nenhuma, o mais bem intencionado do mundo. Porém, todo
enfraquecimento do princípio de cidadania universal em proveito de di-
reitos comunitários particulares revela um paradoxo: o reconhecimento
da pluralidade das culturas se inscreve em um universalismo concreto
e aberto, mas as culturas comunitárias não são necessariamente univer-
salistas elas próprias. Algumas culturas não conheceram um processo de
secularização e, nelas, a religião, a sociedade e o Estado formam um todo
indiviso. O espaço público laicizado permite uma pluralidade de cultos,
mas a religião exclusiva opõe a este princípio o primado de sua própria
lei. Segundo a “política da diferença”, “a exigência universal promove o
reconhecimento da especificidade”, mas a recíproca não é verdadeira. Às
vezes, as minorias em questão consideram a assimilação ou a integração
como “o pecado maior contra o ideal de autenticidade”. O multicul-
turalismo se traduz então na concorrência egoísta entre grupos em de-
trimento do interesse geral, por uma polícia inquisitorial da linguagem
(politically correct), pelas distorsões dos princípios elementares do direito
(o ônus da prova). Seus iniciadores, eles próprios, sentiram o perigo de
um relativismo inconsistente. Só existe uma resposta a esta ameaça de
desligamento social: a distinção entre a crítica (legítima) dos excessos
centralistas e a defesa (sempre necessária) dos direitos do homem e do
cidadão enquanto direitos universais.
Sempre sonhando com uma ordem cosmopolítica planetária onde
terminaria a história universal, o homem permaneceu até o presente
um animal político de pequena dimensão, limitado ao horizonte de seu
campanário ou de suas fronteiras. O projeto comunista inicial exprimia
a ambição pioneira de uma mudança radical de escala. A falência de sua
imitação burocrática conduziu à onda inquietante dos fechamentos, das
crispações, das frustrações purificadoras. Só há uma forma de enfrentá-
-la: a reconstrução paciente das solidariedades de classe, a fraternização
a partir de baixo, contra as desrazões do Estado e o fetichismo mórbido
da terra e dos mortos.
Esta renovação internacionalista passa por um retorno às próprias
raízes da palavra. A nação não é a última forma histórica da comunidade
humana. Mas ela não poderia, por isto mesmo, se dissolver por decreto
em um universalismo abstrato, imediatamente contraditado pelo inces-
sante renascimento dos egoísmos reacionários. O universalismo liberal
 123
M: N, P, E

da uniformização mercantil e da abstração monetária alimenta, ao con-

trário, os pânicos de segurança e os fechamentos comunitários. São dois
processos indissociáveis.
O sonho cosmopolita de indivíduos comungando diretamente da
universalidade da razão quebrou-se sobre o particularismo dos interesses
de classe e da razão do Estado. O grande sonho internacionalista do
século passado se desfez em Budapeste ou em Praga sob as correias den-
tadas dos tanques que intervinham em nome de um “internacionalismo
socialista”. Em termos práticos, a sociedade kantiana das nações tornou-se
a ONU, com seu conselho de segurança exclusivo: a paz perpétua perdeu-
-se na guerra perpétua do Golfo, dos Bálcãs, da África. Da mesma forma,
o internacionalismo abstrato transformou-se em fidelidade cega ao “cam-
po socialista” e submissão incondicional à razão do Estado burocrático.
O internacionalismo renascente deve pensar as nações como mo-
mentos de uma universalização concreta mediada pelas solidariedades
de classe. Entre singular e universal, a luta das classes constitui o meio
termo do silogismo social. Desde que este fio vermelho, que permite
encontrar a saída do labirinto identitário, se rompeu, a cena do conflito
histórico foi invadida por tribos e etnias, blocos e campos, e outros
fantasmas pouco agradáveis.
 124

M  U
M L

Na minha opinião, uma das principais contribuições de Marx para

o domínio do pensamento político é precisamente a perspectiva de uma
revolução anti-autoritária.
Na primeira metade do século XIX, uma concepção autoritária
e substitucionista da revolução predominava entre as correntes revolu-
cionárias do movimento comunista nascente (jacobino-babeufismo,
blanquismo). A revolução era concebida como a ação de um grupo
minúsculo, uma elite revolucionária, que assumia para si a missão de
salvar o povo da escravidão e da opressão.
Essas correntes se baseavam na premissa essencial do materialismo
metafísico do século XIX: as pessoas eram o produto das condições a que
estavam submetidas, e se as condições eram opressão e obscurantismo, a
imensa maioria estava condenada à ignorância. O proletariado era portanto
considerado incapaz de garantir sua própria emancipação. A libertação
deveria vir do exterior, de cima, pelas mãos de uma pequena minoria que,
como exceção, tinha conseguido alcançar a instrução e o esclarecimento.
Esse grupo deveria então assumir o papel que os filósofos materia-
listas do século XVIII tinham atribuído ao déspota esclarecido: destruir
a partir de cima os mecanismos seculares e auto-reprodutivos das condi-
ções sociais e desse modo tornar o conhecimento, a razão e a liberdade
acessíveis à maioria do povo.

Auto-emancipação
Em suas Teses sobre Feuerbach e na A ideologia alemã, Marx rompeu
com as premissas do materialismo mecanicista e formulou as bases de
uma nova visão de mundo. Integravam essa visão as bases metodológicas
1
Publicado no Em Tempo nº 252, julho de 1991. Tradução de Elisabete Burigo.
 125
M  U

para uma nova teoria da revolução construídas a partir das mais avançadas
experiências do movimento operário de sua época (cartismo inglês, a
revolta dos tecelões da Silésia em 1844, etc.).
Rejeitando tanto o velho materialismo da filosofia do Iluminismo
(mudar as circunstâncias para libertar o povo) como o idealismo neo-
-hegeliano (libertar a consciência humana para mudar a sociedade),
Marx cortou o nó górdio da filosofia de sua época. Sua terceira tese sobre
Feuerbach afirma que na práxis revolucionária a alteração das condições e
a transformação das consciências andam juntas. Sua nova concepção da
revolução (apresentada pela primeira vez na A ideologia alemã) é obtida
a partir desta premissa com rigor e coerência lógica. É apenas através de
sua própria experiência no curso de sua própria práxis revolucionária que
as massas oprimidas e exploradas podem superar tanto as circunstâncias
externas às quais estão acorrentadas (o capital, o Estado), como a misti-
ficação de suas próprias consciências.
Em outras palavras, a única forma autêntica de emancipação é a auto-
-emancipação. Como escreveria Marx mais tarde, na declaração de fun-
dação da Primeira Internacional: “a emancipação do proletariado é tarefa
do próprio proletariado”. A revolução tem que ser autolibertação. Ela é
descrita ao mesmo tempo como transformações radicais das estruturas
econômicas, políticas e sociais e como tomada de consciência das massas
trabalhadoras sobre seus reais interesses, descoberta de aspirações, valores
e idéias novos, radicais e emancipadoras.
Os elementos que embasam uma visão da revolução obviamente
não estão relacionados apenas à “tomada do poder”, mas também a um
período histórico inteiro de transformações sociais ininterruptas. Na vi-
são de Marx não há lugar para qualquer tipo de déspota esclarecido, seja
individual ou coletivo, César ou Tribuno do povo.
A doutrina que substitui o proletariado pelo partido e impõe seu “pa-
pel dirigente” desde acima, assim como a ideologia do dirigente infalível,
onisciente e benevolente, são uma ruptura completa com os elementos
mais profundos da filosofia e da teoria revolucionária de Marx. Para en-
contrarmos as origens históricas do culto às personalidades de Stalin, Mao,
Kim Il Sung ou Ceausescu temos que recorrer à história das religiões ou às
práticas do despotismo oriental (asiático ou bizantino). Elas não podem ser
encontradas no pensamento do autor do Manifesto Comunista.

Crítica implacável
Se, como nós acreditamos, o marxismo é o “horizonte intelectual de
nossa época” (Sartre), todas as tentativas de “ir mais além” resultam ape-
 126
M L

nas em regressões a níveis inferiores de pensamento, não superiores mas

atrasadas em relação a Marx. Em meio a essa “crise do marxismo”, estão
florescendo o neoliberalismo burguês, o positivismo, o idealismo metafísico
ou o materialismo vulgar, a biologia social e o obscurantismo reacionário.
Apenas a atualização do marxismo pode abrir caminho para uma nova
crítica com verdadeira capacidade emancipadora.
Esse processo deve partir do próprio ponto de partida de Marx em
1843 quando, em uma carta a Ruge, ele descreveu sua abordagem como
a crítica mais implacável a tudo que existe. Trata-se de empregar o método
marxista, que ele mesmo definiu em seu prólogo à O Capital como “uma
dialética racional... crítica e revolucionária”, seu historicismo humanista
radical e sua filosofia da práxis com o objetivo de compreender, interpre-
tar e transformar o mundo em que vivemos.
Essa renovação necessariamente inclui o enriquecimento do mar-
xismo com as contribuições dos novos movimentos sociais, sobretudo o
movimento feminista (mas também os movimentos ligados à ecologia, ao
pacifismo, etc.). A integração do feminismo como uma dimensão essencial
e permanente do programa marxista – e não como um capítulo separado
adicionado como algo “vindo de fora” – é uma condição decisiva para o
marxismo assumir um caráter universal e radicalmente emancipatório, cujo
propósito é a abolição não de uma, mas de todas as formas de opressão social.
A atualização do marxismo requer também o seu enriquecimento
através das mais avançadas e produtivas formas de pensamento teórico não
marxista – de Max Weber a Freud, de Mannheim a Piaget – assim como a
integração de resultados limitados, mas úteis dos vários ramos das ciências
sociais acadêmicas. A inspiração para isso deveria ser extraída do próprio
Marx, que sabia como fazer bom uso do trabalho filosófico e da ciência de
sua época – não apenas Hegel, Feuerbach e Ricardo, mas também Quesnay,
Ferguson, Sismondi, J. Steuart, Hodgskin, Maurer, Morgan, Lorenz von
Stein, Flora Tristan, Saint-Simon, Fourier etc..
O uso que Marx fez dessas fontes em nada diminuiu a unidade
e a coerência teórica de seu trabalho. A pretensão de que o marxismo
detém um monopólio exclusivo da ciência, condenando todas as outras
correntes de pensamento e investigação, não tem nada a ver com o con-
ceito de Marx da articulação conflitiva de sua teoria com a produção
científica contemporânea.

Dimensão utópica
Finalmente, o desenvolvimento criativo do marxismo e a superação
de sua “crise” atual exige o reestabelecimento de sua dimensão utópica.
 127
M  U

Uma crítica irreconciliável e radical das formas atuais do capitalismo

tardio e das sociedades burocráticas pós-capitalistas é necessária mas in-
suficiente. A credibilidade de um projeto de transformação revolucionária
do mundo requer a existência de modelos de uma sociedade alternativa,
visões de um futuro radicalmente diferente e a perspectiva de uma hu-
manidade verdadeiramente livre.
O socialismo científico precisa mais uma vez tornar-se utópico
buscando sua inspiração no Princípio da esperança (Bloch) que reside nas
lutas, sonhos e aspirações de milhões de oprimidos e explorados, “os ven-
cidos da história”, em Jan Hus e Thomas Munzer, nos sovietes de 1917-
1919 na Europa e coletivos de 1936 e 1937 em Barcelona. Nesse nível
é ainda mais indispensável abrir amplamente as portas do pensamento
marxista à gama de intuições sobre o futuro, desde os socialistas utópicos
de ontem até os críticos românticos da civilização industrial, desde os
sonhos de Fourier até os ideais libertários do anarquismo.
Marx deliberadamente estabelecia limites severos sobre si mesmo
quando se tratava de uma visão utópica. Ele estava convencido de que a
preocupação com os problemas relacionados com a realização do socia-
lismos deveria ser deixada para as gerações futuras. Mas nossa geração
não pode adotar essa postura. Nós estamos confrontados com sociedades
burocráticas pós-capitalistas que se reivindicam como a concretização
do “socialismo” e até mesmo do “comunismo”. Temos uma necessidade
imperativa de modelos alternativos, de uma verdadeira livre associação
de produtores (Marx).

Imaginação e esperança
Precisamos de uma utopia marxista – um conceito herético, mas
como poderia o marxismo desenvolver-se sem heresias? Uma utopia que
apresente do modo mais concreto possível um imaginário enclave libera-
do ainda não existente (u-topos, em lugar nenhum) no qual a exploração
dos trabalhadores, a opressão das mulheres, a alienação, a reificação, o
Estado e o capital sejam todos abolidos. Sem abandonarmos por um
instante a preocupação realista com a estratégia revolucionária e a tática e
com os problemas materiais mesmo da transição ao socialismo, devemos
dar ao mesmo tempo rédea livre à imaginação criativa, aos devaneios, à
esperança ativa e ao espírito visionário vermelho.
O socialismo não existe na realidade atual; precisa ser reiventado como
o resultado final da luta pelo futuro. Isso significa encorajar uma discus-
são de longo alcance, sem limites ou tabus sobre as possibilidades de
um socialismo democrático baseado na autogestão, com planejamento
 128
M L

verdadeiramente democrático (onde os valores de uso predominem no-

vamente sobre os valores de troca), relações não alienadas entre os sexos,
o restabelecimento da harmonia entre a humanidade e a natureza e o
equilíbrio ecológico do planeta.

Elementos de utopia
Entre os elementos utópicos que deveriam ser explorados mais pro-
fundamente podemos mencionar, por exemplo:
Um novo sistema produtivo e tecnológico, explorando o desenvol-
vimento e o recurso a fontes de energia renováveis, especialmente aquelas
que não ameaçam a vida humana ou agridem o meio ambiente natural.
O princípio segundo o qual o socialismo não pode primeiro tomar posse
do aparelho do Estado burguês e usá-lo para seus próprios fins, mas tem
que destruir a velha estrutura e construir uma nova, aplica-se também,
embora de uma forma diferente, ao aparelho técnico e produtivo existen-
te. A forma atual do maquinismo industrial não é a única possível. Ele
pode e deve ser radicalmente transformado – substituído por métodos
mais avançados e menos destrutivos de produção.
A emancipação do trabalho, não apenas pela expropriação dos
proprietários privados e pelo controle sobre a produção exercido pelos
próprios produtores, mas também pela transformação radical da natureza
do trabalho. Isso significa a abolição da divisão sexual do trabalho e da
separação tradicional entre a atividade manual e intelectual, assim como
o restabelecimento da dimensão artística, qualitativa do trabalho. Marx
criticou o capitalismo industrial (nos Grundrisse) pela sua degradação do
trabalho: “o trabalho perde todas as suas características de arte (...) e se
torna cada vez mais atividade puramente mecânica”. Uma reorganização
socialistas do processo de trabalho requeriria, portanto, uma restituição
ao trabalho humano de suas “características de arte”.
A livre distribuição de um número crescente de bens e serviços,
correspondendo às necessidades materiais e culturais básicas, e o declíneo
paralelo do papel do mercado, da produção de mercadorias e do dinheiro.
Relações de gênero verdadeiramente igualitárias, não hierárquicas
e não opressivas, e a universalização para o conjunto da humanidade de
valores até então restritos (e impostos) às mulheres: a serenidade, o cui-
dado com o outro, o altruísmo etc.
Uma organização democrática e descentralizada da vida econô-
mica, social e política, onde o auto-governo e o controle direto pelos
trabalhadores e a população gradualmente substituam o tipo de estrutura
burocrática e repressiva conhecida como o “Estado”. Mesmo o Estado
 129
M  U

proletário, revolucionário deveria acabar por “definhar” (Engels), suas

funções indispensáveis sendo progressivamente absorvidas pela sociedade
civil. O planejamento numa escala mundial, baseado em unidades regio-
nais e locais, substituiria o sistema atual de nações-Estado rivais com suas
fronteiras, exércitos, alfândegas etc.

Revolução e progressso
Independentemente de polêmicas com os socialistas utópicos de sua
época, os trabalhos de Marx contêm, mesmo que de modo fragmentado,
uma dimensão utópico-revolucionária pela qual ele tem sido sempre
denunciado pelos seus críticos acadêmicos e reformistas, em nome do “re-
alismo”. Uma das características do empobrecimento social-democrata,
stalinista e pós-stalinista do marxismo do século XX foi precisamente
o abandono dessa dimensão “messiânica” em favor de uma concepção
restrita e estreita da transformação social. Para parafrasear uma velha ex-
pressão de Lenin, hoje poderíamos dizer que sem utopia revolucionária
não haverá prática revolucionária.
Na luta pela recuperação da carga explosiva da utopia marxista,
precisamos nos apoiar nas correntes de resistência, na tradição herética
e subversiva escondida ou renegada pela burocracia: Rosa Luxemburg,
Trotsky, Lenin do O Estado e a revolução e Cadernos filosóficos, o jovem
Lukacs, Gramsci, Walter Benjamin.
A História e Consciência de Classe de Lukacs (1923) foi a mais avança-
da expressão filosófica dos princípios da Revolução de Outubro. As idéias
de Benjamin podem bem ser uma fonte de inspiração para as revoltas e
revoluções que virão.
O ponto de partida e a conclusão final do trabalho de Benjamin
– inspirada pela crítica cultural do romanticismo alemão à civilização
industrial burguesa, mas indo além dele de um ponto de vista revolucio-
nário – é uma reflexão crítica sobre o progresso. Suas Teses sobre o conceito
de história, uma das mais importantes contribuições ao pensamento
marxista e à teoria revolucionária desde as Teses sobre Feuerbach, em 1845,
enfatizam que o materialismo histórico precisa compreender o progresso
de outro modo. O desenvolvimento técnico e industrial do capitalismo,
o domínio crescente da natureza, o desenvolvimento cego da produção
não é uma corrente fluindo em uma direção naturalmente inevitável (na
qual podemos nadar) rumo ao socialismo. Ao contrário, é uma estrada
que pode levar à catástrofe, à destruição da cultura humana.
Alguns anos depois de Benjamin ter escrito suas Teses (1940),
Auschwitz e Hiroshima confirmaram a correção de sua advertência,
 130
M L

muito mais além do que poderia ter imaginado. Em 1986, num mundo
constantemente ameaçado por uma ruptura irreversível de equilíbrio da
natureza pelo holocausto nuclear, as idéias de Benjamin não perderam
nada de sua relevância.
Para Benjamin, a revolução não é “progresso”, melhorando a ordem
estabelecida, aperfeiçoando os mecanismos econômicos e sociais existentes.
É uma interrrupção “messiânica” do curso da história, de seu continuum.
Mais do que a locomotiva da história, a revolução socialista é o freio emer-
gencial que põe fim ao avanço impetuoso do trem para o abismo.
O agente dessa interrupção revolucionária, o proletariado, carrega na
sua consciência coletiva, como uma memória histórica e como motivação
para a sua revolta, a luta permanente dos oprimidos e dos vencidos. O
proletariado é seu herdeiro e o executor de seu testamento.
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 A A  M C
D B

A ronda infernal do capital

1. O Manifesto do Partido Comunista capta na fonte a extraordi-
nária vitalidade do Capital enquanto “potência social” impessoal cujo
dinamismo subverte o mundo e constitui o segredo da aceleração da
história: “Tudo o que era sólido desmancha no ar, tudo o que era sagrado
é profanado, e as pessoas são finalmente forçadas a encarar friamente sua
posição social e suas relações mútuas”.2
2. Ele capta a lógica íntima deste movimento de extensão e de acele-
ração, pelo qual a burguesia tende à “exploração do mercado mundial”,
retira da indústria sua base nacional, gera novas necessidades, desenvolve
uma “interdependência universal” tanto das “produções materiais” quan-
to das “produções do espírito”, até gerar uma “literatura universal” a partir
das literaturas locais e nacionais.
3. O que o jargão jornalístico designa pela palavra dissimula-
damente neutra de “globalização” não é senão, na realidade, a conclusão
da generalização planetária das relações mercantis. A mercadoria se
apossa de tudo, tudo se torna mercantil, os corpos e os órgãos, as obras
e os bens comuns. Esta universalização mercantil mutilada, longe de
homogeneizar um mundo em que os últimos alcançariam os primeiros,
cristaliza novas desigualdades, novas divisões, novas opressões, novos
particularismos: o imperialismo se transforma, não desaparece. Longe
de suavizar os costumes, o comércio de todos com todos, entregue à lei
impiedosa da concorrência, alimenta a guerra de todos contra todos.
1
Comunicação apresentada no Congresso Internacional dos 150 anos do Manifesto Comunista,
em Paris, em 1998. Tradução de João Machado Borges Neto. Publicado nos Cadernos Em Tempo
nº 310, outubro 1999.
2
As citações sem referências são extraídas do Manifesto do Partido Comunista.
 134
D B

O desenvolvimento das ciências e das técnicas revela possibilidades e

capacidades até agora desconhecidas, mas as condições de opressão e
de exploração metamorfoseiam este potencial de libertação em novas
servidões e exclusões, em miséria política e moral.
4. O Manifesto anuncia a “revolta das forças produtivas modernas
contra as relações modernas de produção e contra o regime de proprie-
dade que condicionam a existência da burguesia e sua dominação”. Há
150 anos, quaisquer que sejam as saídas provisórias, este conflito nunca
cessou. Tomou a forma de crises, guerras, revoluções.
Nas origens destas crises está a existência dupla da mercadoria, o
desdobramento do valor em valor de uso e valor de troca, a separação da
compra e da venda, da produção e da realização da mais-valia, a autono-
mização dos momentos da reprodução social uns com relação aos outros,
cuja unidade apenas a violência restabelece periodicamente.
A generalização planetária das relações mercantis gera assim uma
crise de civilização inédita, que assume a forma combinada de crise
social e de crise ecológica. Esta crise se manifesta por uma nova partilha
imperialista do planeta, em que desigualdades sociais e ecológicas se
aprofundam e se superpõem.
5. Não se trata do “fim do trabalho” no sentido antropológico,
mas sim de uma crise específica do trabalho assalariado, da relação entre
trabalho assalariado e capital, da lei do valor enquanto lei impessoal de
alocação de recursos e de distribuição de riquezas. O processo de troca
reduz cada dia o trabalho concreto ao trabalho abstrato, o trabalho com-
plexo ao trabalho simples, uniforme, indiferente, “por assim dizer desti-
tuído de toda qualidade”; a “uma abstração social”, cujos seres trabalham
realmente, eles mesmos reduzidos a uma simples “carcassa de tempo”,
tornam-se “simples órgãos”.
Marx tinha previsto que a tendência histórica à socialização, à
complexificação do trabalho, à incorporação do trabalho intelectual e
coletivo à produção, tornaria esta medida cada vez mais miserável e irra-
cional.3 Chegamos a isso.
Quando o nível de desenvolvimento das forças produtivas permitiria
limitar voluntariamente sua utilização, quando o produto do trabalho se
torna efetivamente social e coletivo, quando o trabalho deixa de ser “sob
sua forma imediata” a grande fonte da riqueza, quando o tempo de tra-
balho necessário à sociedade poderia ser reduzido em proveito do tempo

3
Bensaïd se refere à lei do valor: a medida do valor das mercadorias com base no tempo de trabalho
(Nota do tradutor).
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A A  M C

livre ou destinado à satisfação de novas necessidades não compráveis, a lei

do valor continua a decidir cegamente a alocação dos recursos, a criação e
a distribuição do emprego. Pela primeira vez na história do capitalismo,
ela opera mesmo no curto prazo, de maneira quase instantânea em escala
planetária, através dos mercados financeiros e dos deslocamentos rápidos
de capitais.
Continuar a medir com base no tempo de trabalho “as gigantescas
forças sociais acumuladas”, aprisioná-las na golilha da lei do valor, leva assim
às injustiças, às crises, à desordem generalizada. A exploração mercantil
da força de trabalho e a redução das relações sociais à medida comum do
tempo de trabalho social se traduzem assim em um desemprego de massa
endêmico, exclusões massivas, crises cíclicas de reprodução, mas também
na incomensurabilidade crescente de atividades sociais irredutíveis apenas
ao padrão do trabalho abstrato.
6. Do mesmo modo, a lógica mercantil deprecia o futuro e ignora os
efeitos de limiar, de amplificação, de irreversibilidade próprios à biosfera.
Duas lógicas antagônicas de enfrentam. A da natureza maximiza os esto-
ques a partir do fluxo de raios solares, a do capital maximiza os fluxos em
detrimento dos estoques não mercantis e não renováveis, que nenhum
balanço puramente contábil pode levar em conta. Enquanto os ritmos
naturais se harmonizam no longo prazo, a razão econômica procura ganhos
rápidos e lucros imediatos. O capital vive no dia a dia, na imediatidade do
gozo e na despreocupação do amanhã. Só a burocracia, com seu egoísmo
estreito, pode rivalizar com ele.
Contra as idéias aceitas do fetichismo mercantil, a ecologia crítica
dá seu veredito implacável: o mercado não satisfaz as necessidades, mas
a demanda; a moeda não é o real, mas sua representação fantástica; a
utilidade coletiva é irredutível a uma soma de utilidades individuais;
os lucros do dia não fazem necessariamente os empregos de amanhã4 ;
enfim, a economia mercantil não é compatível com as leis da biosfera,
e sua pequena bolha funciona em detrimento do conjunto. A crítica
ecológica do cálculo econômico revela assim a contradição explosiva
entre a racionalidade mercantil, que ignora por princípio o jogo das
reservas, e a solidariedade da espécie através da sucessão das gerações.
Ela põe a nu a incomensurabilidade entre a temporalidade do mercado
e a da biosfera. Exige uma avaliação a longo prazo das necessidades e das
riquezas distinta desta, imediata, do jogo da concorrência.
4
Referência uma um slogan lançado pela social-democracia alemã, justificando sua defesa dos
lucros: “os lucros de hoje são os investimentos de amanhã e os empregos de depois de amanhã”
(Nota do tradutor).
 136
D B

7. Então: Marx, gênio mau produtivista ou anjo da guarda ecologista?

Seria evidentemente absurdo exonerá-lo das ilusões prometéicas de
seu tempo. Mas seria abusivo fazer dele o cantor despreocupado da in-
dustrialização a qualquer custo e do progresso numa via de mão única.
Sua crítica da economia mercantil enquanto campo da racionalidade par-
celaria o conduz, de fato, a constatar que a reprodução sempre ampliada
do capital e do consumo implica “a exploração da natureza inteira”, e a
“exploração da Terra em todos os sentidos”. A natureza se torna assim
“um objeto para o homem”, uma “pura questão de utilidade”, submetida
ao imperativo categórico do lucro.
É por isto que Marx não se deixa levar a uma apologia cega do
progresso. O desenvolvimento das forças produtivas e das necessidades
enriquece certamente o desenvolvimento potencial do indivíduo e da
espécie. Mas sua determinação pela coação do capital, pelo caráter alie-
nado do trabalho e pela reificação mercantil, mutila estas necessidades:
faz das forças produtivas um fetiche hostil. A universalização engendrada
pelo círculo sempre ampliado da produção e da circulação é assim uma
universalização truncada, desigualitária, formal.
Não é o progresso que é condenável, mas seu caráter abstrato e uni-
lateral: a maneira pela qual os progressos da técnica “aumentam apenas
a potência objetiva que reina sobre o capital” e reduzem a natureza a um
objeto de exploração oferecido gratuitamente. Este progresso, socialmen-
te determinado pela relação de produção capitalista consiste em “mudar a
forma da servidão”, sem suprimi-la. Conduz ao esgotamento das “condi-
ções naturais” da reprodução da espécie. Assim, “todas nossas invenções
e nossos progressos parecem dotar de vida intelectual as forças materiais
enquanto estas reduzem a vida humana a uma força material bruta”.
Diante de seus desgastes e de suas desilusões, o progresso ainda
deve portanto ser inventado, segundo critérios conformes às necessi-
dades humanas e que respeitem sua ligação à natureza: o da redução
massiva do tempo de trabalho obrigatório, o que permitiria reencontrar
o sentido do jogo e dos prazeres do corpo, hoje submetidos ao princípio
do rendimento; o da transformação qualitativa das relações entre os
sexos, que constituem a primeira experiência simultânea da diferença
irredutível do outro e da universalidade da espécie: o critério enfim de
uma universalização efetiva e solidária da humanidade, prefigurada pelo
internacionalismo revolucionário.
8. A lei do mercado e a relação de exploração são indissociáveis da
propriedade privada. Esta questão está no coração do Manifesto e do projeto
comunista que enuncia: “Neste sentido, os comunistas podem resumir sua
 137
A A  M C

teoria nesta fórmula única: abolição da propriedade privada”; “em todos

os movimentos, colocam a questão da propriedade, em qualquer grau de
evolução que possa ter atingido, como a questão fundamental do movi-
mento”. Não se trata, é claro, de abolir toda forma de propriedade, mas
explicitamente “a propriedade privada de hoje, a propriedade burguesa” e
o “modo de apropriação” fundado sobre a exploração de uns pelos outros.
A disseminação relativa ou aparente dos proprietários marcha hoje
junto com concentração sem precedentes da propriedade privada e de seu
poder em detrimento dos espaços e dos poderes públicos. Não se trata
apenas da privatização ou da reprivatização da produção, mas também da
informação, dos serviços, da água, do ar, da moeda, do direito, da violência.
As negociações sobre o Acordo Multilateral de Investimentos (AMI)
ou sobre o Novo Mercado Transatlântico (NTM) ilustram este apetite
insaciável da empresa privada, que sonha ditar sua lei aos povos varrendo
os obstáculos estatais.
9. O Manifesto se inscreve na iminência do acontecimento anunciado.
Desde junho de 1848 a figura das revoluções futuras se desvela,
a luta de classes parte em duas a história do mundo. O Manifesto é o
enunciado programático límpido desta ruptura. Do mesmo modo que
“a revolução burguesa alemã não poderia ser senão o prelúdio imediato
de uma revolução proletária”, a revolução democrática torna-se daí por
diante indissociável da revolução social. É esta lição que a idéia de “re-
volução em permanência” traduz, na Mensagem à Liga dos Comunistas,
dois anos depois.
Ela conjuga, em uma só fórmula algébrica, a passagem da revolu-
ção democrática à revolução social, a passagem da revolução política à
revolução econômica e cultural, a passagem enfim da revolução nacional
à revolução mundial.
10. No momento da primavera dos povos, o espaço estratégico da
política, onde se entrelaçam as correlações de força, é o do Estado nacio-
nal. Para os autores do Manifesto, “o proletariado de cada país deve, em
primeiro lugar, conquistar o poder político, erigir-se em classe dominante
da nação, tornar-se ele mesmo a nação; ele é por isso nacional, embora
de nenhuma maneira no sentido burguês da palavra”.
Pois “a estreiteza e o exclusivismo nacionais tornam-se a cada dia mais
impossíveis”. O que já era verdade em 1848, é mais verdade ainda hoje.
A mundialização conduz a uma metamorfose dos espaços e dos
ritmos da política, a uma crise das regulações nacionais, sem que uma
regulação transnacional coerente se imponha ainda. Nenhuma época
orgânica emerge no horizonte de nosso época crítica, em que se defron-
 138
D B

tam as ordens seculares dos territórios, das nações, dos Estados. É a hora
incerta das decomposições sem recomposições, das contradições sem
sínteses, dos conflitos sem superação.
11. A crise de representação e o descrédito freqüentemente invo-
cado da política são apenas o efeito visível da grande prostração das
fundações modernas.
Ilustram o risco, anunciado por Hannah Arendt, de que “a política
desapareça completamente do mundo”, de que a cidadania seja esmagada
entre os automatismos do horror econômico e as consolações ilusórias do
moralismo humanitário. Logo o mesmo acontece com as condições de
possibilidade, presentes e futuras, de uma cidadania realmente democrática.

E contudo lutam…
12. “A história de todas as sociedades até nossos dias não foi senão a
história da luta de classes”: o Manifesto desvenda o segredo do espectro e
lhe dá carne, decifrando o enigma do movimento histórico.
A Revolução Francesa consumou a transformação das ordens e esta-
dos políticos antigos em classes sociais modernas, dissociou a vida política
da sociedade civil, separou a profissão da posição social. O velho espírito
corporativo sobreviveu, entretanto, no coração da sociedade moderna
através da burocracia do Estado, cuja supressão só é possível se o interesse
geral se torna efetivo e se o interesse particular se torna geral.
13. O Manifesto não se contenta em pôr a nu a relação de classe
dominante, inerente ao reino do capital. Anuncia uma simplificação
crescente desta relação, uma polarização cada vez mais despojada que
confronta burgueses e proletários. Este prognóstico cumpre uma fun-
ção política. Contribui para resolver a contradição presente no próprio
Manifesto: enquanto o desenvolvimento industrial aumenta a força, a
concentração e a consciência do proletariado, a concorrência o “esfarela”.
Como, apesar de tudo, do nada tornar-se tudo?
Como seres privados das finalidades de seu trabalho, mutilados pelo
despotismo da fábrica, submetidos ao fetichismo da mercadoria, podem
quebrar o círculo de ferro da exploração e da opressão? Por qual prodígio
o proletariado realmente existente pode arrancar-se aos sortilégios do
mundo encantando?5
5
Bensaïd faz aqui uma referência a uma passagem de O Capital, na parte final do Capítulo XLVIII
do Livro III, “A fórmula trinitária”, em que Marx resume o absurdo da visão ideológica da economia
capitalista, propagada pelos economistas que ele chama de “vulgares”: “Em capital-lucro ou, melhor
ainda, capital-juros, terra-renda fundiária, trabalho-salário, nessa trindade econômica que faz a cone-
xão entre os componentes em geral do valor e da riqueza em geral com suas fontes, está consumada a
mistificação do modo capitalista de produção, a coisificação das relações sociais, o amalgama direto
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A A  M C

A resposta do Manifesto se reduz a uma aposta sociológica na “cons-

tituição dos proletários em classe dominante”. O prefácio de 1890 de
Engels o confirma: “Para a vitória definitiva das proposições enunciadas
no Manifesto, Marx se remetia ao desenvolvimento intelectual da classe
operária, que deveria resultar da ação e da discussão comuns”. Como se
o desenvolvimento sociológico do proletariado determinasse mecanica-
mente sua emancipação política…
A história dolorosa do nosso século arruinou este otimismo, estrei-
tamente associado às ilusões do progresso e às tentações cientistas do
século passado.
14. O Manifesto não oferece uma teoria sociológica das classes.
A construção conceptual das relações de classe é elaborada poste-
riormente, até o último capítulo, inacabado, de O Capital.6 Seja então
O Capital, enquanto exposição não sociológica da questão: a teoria de
Marx não é nem uma análise econômica, nem uma sociologia empírica
das classes. Contra a racionalidade instrumental, que ordena e classi-
fica, inventaria e registra, acalma e pacifica, ela se liga à lógica interna
do conflito social, que permite penetrar nos segredos da fantasmagoria
mercantil.7 Não que os diversos antagonismos sejam reduzidos à relação
de classe: a diagonal da frente de classe os liga, os trabalha, e os combina
sem confundi-los. Enquanto a sociologia positiva pretende “tratar os fa-
tos sociais como coisas”, Marx trata-os como relações. Não define “uma
classe”. Apreende relações de oposição e luta através das quais “as classes”
determinam-se reciprocamente.
15. É preciso, portanto, esperar O Capital para ver as classes des-
dobrarem suas determinações através do próprio movimento do capital,
para vê-las aparecer enfim, no seu lugar, não no nível da produção, nem
da circulação, mas no nível da reprodução de conjunto.8
das relações materiais de produção com sua determinação histórico-social: o mundo encantado,
invertido e posto de cabeça para baixo em que Monsieur le Capital e Madame la Terre dançam sua
ronda fantasmagórica como caracteres sociais e, ao mesmo tempo, como simples coisas”. Para Marx,
nem o valor (ou a riqueza em geral) são formados pela soma de lucros (ou juros), renda da terra e
salários, e muito menos estas três categorias econômicas correspondem à contribuição ao produto
dos três “fatores de produção” ( “capital”, “terra” e “trabalho”). Mas é desta maneira que as relações
capitalistas são percebidas pelos que ficam presos dentro da ideologia burguesa. (Nota do tradutor).
6
O Livro III de O Capital termina com o fragmento inacabado de um capítulo (Capítulo LII)
chamado As Classes.
7
Nova referência à passagem de O Capital citada anteriormente. O tema da “fantasmagoria” das
relações mercantis começa a ser desenvolvido no primeiro capítulo do Livro I, na famosa passagem
sobre o “fetichismo da mercadoria”, atravessa todos os três Livros e é retomado na última seção
do Livro III, em que estão o capítulo sobre A fórmula trinitária e o capítulo (fragmento) sobre As
classes (Nota do tradutor).
8
Marx divide O Capital em três livros; o primeiro trata do processo de produção do capital, o
segundo do processo de circulação, e o terceiro do processo de conjunto. É ao final deste último,
como foi dito, que se inicia o fragmento sobre as classes.
 140
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O processo de produção traz uma primeira determinação através da

relação de exploração e da luta pela partilha do tempo de trabalho entre
tempo necessário e sobretrabalho; mas, “no curso ordinário das coisas”,
o trabalho fica dolorosamente subordinado ao capital que dita sua lei.
O processo de circulação determina a relação de classe sob o ângulo
do antagonismo entre compra e venda da força de trabalho, do conflito
entre o assalariado detentor da sua força de trabalho e o capitalista de-
tentor do capital monetário; o contexto do conflito não é mais aqui a
extensão imediata da mais-valia, mas a negociação conflitiva da força de
trabalho enquanto mercadoria.
No processo de reprodução de conjunto enfim, as classes são deter-
minadas pela combinação concreta da extorsão de mais-valia, da divisão
e da organização do trabalho, da distribuição da renda, da reprodução da
força de trabalho em todas as esferas da vida social.
Só então as classes podem aparecer como uma coisa distinta da soma
de indivíduos que cumprem uma função social análoga. Na medida em
que “a taxa média de lucro depende do grau de exploração do trabalho
total pelo capital total”, a luta de classe não se reduz à soma de interesses
convergentes, mas manifesta “a exploração da classe operária pelo con-
junto do capital”, “do trabalho total pelo capital total”.9 As relações de
classe são então irredutíveis ao face a face patrão – assalariado na empresa:
pressupõem o metabolismo da concorrência, a determinação do tempo
de trabalho socialmente necessário à reprodução geral da força de traba-
lho; dizendo de outra maneira, a própria luta que decide as condições
desta reprodução.
16. Se O Capital deixa em suspenso (inacabado e talvez inacabável)
o capítulo sobre as classes, por outro lado não impede uma representação
simplificada do conflito de classe.
Sublinha, com efeito, que a divisão em classes, mesmo nos países
mais desenvolvidos, não aparece jamais em sua forma pura, que aí
também “os estados intermediários e transitórios encobrem as linhas de
demarcação”.10 Dizendo de outra maneira, a formação social real não
se reduz à armação nua das relações de produção. Integra as dimensões
políticas e culturais das relações ao Estado, da memória coletiva, da
experiência das lutas.
Se, “à primeira vista”, mas apenas à primeira vista, a propriedade
9
Bensaïd faz aqui referência à formação de uma taxa geral de lucro, determinada pela razão entre a
mais-valia global e o capital adiantado global, estudada por Marx na segunda seção do Livro III de O
Capital, especialmente no Capítulo IX, onde aparecem as expressões entre aspas (Nota do tradutor).
10
Frase do último capítulo (fragmento) de O Capital (Nota do tradutor).
 141
A A  M C

respectiva do capital, da terra e da força de trabalho parecem determinar

“as grandes classes”, “entretanto”11, à segunda vista, estas grandes divisões
se complicam no campo da luta política. É em O 18 Brumário e em As
lutas de classes na França que é preciso portanto ir buscar a luta de classes
em atos, em toda a plenitude complexa de suas determinações.
17. O lugar dos conflitos de classe não decorre em Marx de uma des-
crição fenomenal dos antagonismos sociais. Está no coração das relações
de produção e de troca capitalistas, da acumulação, e das crises.
Não seria possível, portanto, apreender indiferentemente o movi-
mento histórico tanto segundo as relações de classe, quanto segundo
as relações de família, de sexo, de geração, de raças, ou de nações. Na
época do capital, a relação de classe constitui a chave da inteligibilidade
da dinâmica histórica.
Entre as diversas representações simbólicas e políticas possíveis
da conflitividade social, as construções em termos de pertencimento
fechadas, corporativas ou comunitárias, se reforçam à medida que en-
fraquecem a construção e a consciência de classe. No encadeamento de
contradições múltiplas que trabalham o corpo social, ao contrário do es-
pírito de paróquia e de capela, a frente de classe fornece um fio condutor,
portador de universalidade: para o proletário, há sempre do outro lado
do muro, da fronteira, ou da fé, um outro si-mesmo.
18. A questão de hoje não é a do desaparecimento das classes (quem
duvida seriamente da existência da burguesia, do reforço e da concentra-
ção da propriedade privada, da realidade quotidiana da exploração?), mas
a das incertezas ligadas ao processo de construção/desconstrução em obra
nas metamorfoses do trabalho e do próprio salariado.
Em quais condições as novas formas de organização, a individualização
e a privatização do consumo, a atomização social generalizada, podem per-
mitir a reconstrução de práticas e de uma consciência coletivas? Em quais
condições a fratura entre o movimento social e a representação política
pode ser superada em um mundo em que o espaço público é entregue à
privatização e onde o bem comum escapa ao controle político?
As respostas acham-se em primeiro lugar na preparação de um novo
ciclo de experiências acumuladas: a prova suficiente das classes, é que elas
lutam; a prova suficiente da burguesia, é o barão Seillières.
19. A luta não é um jogo.
Como o jogo infinito, a luta de classes não conhece senão resul-
11
Referências ao fragmento sobre as classes: “(…) o que forma uma classe? (…) À primeira vista,
a identidade dos rendimentos e das fontes de rendimento. São três grandes grupos sociais, cujos
componentes (…) vivem respectivamente de salário, lucro e renda da terra (…). Entretanto, deste
ponto de vista, médicos e funcionários também formariam duas classes (…)” (Nota do tradutor).
 142
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tados provisórios (vitórias, derrotas, ou compromissos). A convocação

fica aberta para sempre. Mas a teoria dos jogos tem por princípio que
“ninguém pode jogar se é forçado a jogar” e que “quem é obrigado a
jogar não pode jogar”. Nas nossas sociedades modernas, pode-se sempre
procurar mudar de jogo e de condições passando de uma classe a outra. A
mobilidade social permite estas transferências e estas promoções dentro
de certos limites. O indivíduo pode assim ter a ilusão de escolher sua
classe e seu lugar em torno do pano verde. Coletivamente, os papéis não
deixam de ser menos solidamente distribuídos e perpetuados pela repro-
dução social. O oprimido é condenado a resistir, sob pena de ser pura e
simplesmente esmagado. Esta obrigação de lutar proíbe toda confusão
entre a luta das classes e a teoria dos jogos: lutar não é jogar.
20. Se as classes são o resultado de múltiplas determinações, nos
níveis da produção, da circulação, da reprodução, e do Estado, a luta de
classes concreta não se reduz à relação de exploração na empresa. A es-
trutura social não determina mecanicamente a representação e o conflito
políticos. Estes supõem múltiplas mediações (nações, Estados, partidos,
relações internacionais de dependência e de dominação) que fazem da
luta uma luta política.
21. As relações de opressão entre sexos são irredutíveis às relações de
classe específicas de uma época e de um modo de produção determina-
dos. São entretanto imbricadas e articuladas.
No modo de produção capitalista, a economia doméstica é subor-
dinada à economia mercantil sem se reduzir a ela. O trabalho doméstico
diz respeito a uma duração distinta, a uma temporalidade distinta, a um
cálculo distinto do referente ao trabalho assalariado, mas a economia
de troca capitalista não abole a economia de transferência doméstica.
Explora seu papel oculto na acumulação permanente básica, tanto na
escala dos mercados nacionais quanto na da troca desigual internacional.
Daí a necessária autonomia estratégica do movimento de emancipação
das mulheres.
22. O jargão da pós-modernidade é usado para pluralizar indefini-
damente os conflitos, para negar qualquer modo de regulação global e
toda coerência da relação social.
Levados no turbilhão de interesses fragmentados e egoístas, os indi-
víduos estariam condenados à solidão desolada de mônadas sem janelas
e o parcelamento identitário generalizado seria o estádio supremo do
fetichismo da mercadoria. O discurso pós-moderno dissolve assim o
próprio capital em uma rede indiferenciada de relações e instituições.
Ora, se a acumulação do capital se alimenta de diversas opressões, e
molda-as, perpetua-as, combina-as e unifica-as sob seu bastão, nem por isso
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o conflito de classe passa a ser apenas um conflito entre outros: ele estrutura
a socialização no seu conjunto e determina os outros modos de conflito.

O movimento real em que se abole a ordem existente

23. O Manifesto Comunista não traça os planos da sociedade futura.
Não propõe um modelo pronto para o uso da sociedade perfeita.
Não propõe substituir “a atividade social” pelo “engenho” dos invento-
res de sistemas, “as condições históricas da emancipação por condições
fantasiosas”, a organização paciente do proletariado em classe pelas
“experiências em pequena escala”, apenas pela “força do exemplo” des-
tinada ao fracasso.
Procura explicitar o movimento real de abolição da ordem existente
para “atacar a sociedade existente em suas próprias bases”: nada de cidade
ideal, nada de “melhor dos mundos”, portanto, mas uma lógica da eman-
cipação e do possível, enraizada na realidade do conflito.
24. A derrubada da ordem estabelecida tem por horizonte “uma
associação em que o livre desenvolvimento de cada um é a condição para
o livre desenvolvimento de todos”.
O comunismo aparece assim como o máximo de desenvolvimento
individual, que não poderia ser confundido com as miragens de um indi-
vidualismo sem individualidade: a espécie encontra no desenvolvimento
singular de cada um (uma), de suas necessidades e de suas capacidades, a
condição de seu próprio desenvolvimento universal.
Reciprocamente, o livre desenvolvimento de cada um não se con-
cebe sem o livre desenvolvimento de todos: a emancipação não é um
prazer solitário.
25. Dirigido para este horizonte, o Manifesto não propõe um pro-
grama detalhado, mas indicações, às quais, como dirá mais tarde Engels,
não se deve dar uma importância exagerada. Nem por isto deixam de
ser significativas.
Tocam o essencial, e sob diversos ângulos: a “violação despótica do
direito de propriedade e do regime burguês de produção”, quer se trate
da “expropriação da propriedade fundiária”, do imposto fortemente
progressivo ou da abolição do direito de herança.
Tendem à primazia da política sobre a economia, do bem comum
sobre o interesse egoísta, do espaço público sobre o espaço privado, quer se
trate da centralização do crédito, de um serviço público de transporte, da
criação de empresas públicas, da reorganização do território pelo aproveita-
mento das terras incultas e melhora das terras cultivadas segundo um plano
geral”, ou ainda da “educação pública e gratuita para todos”.
 144
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Põem enfim em questão a divisão do trabalho na sua forma mais

extrema, a divisão entre cidades e campos, entre o trabalho agrícola e o
trabalho industrial.
26. O Manifesto apreende praticamente no seu nascimento as corren-
tes políticas que, sob formas diversas, percorrem duradouramente a história
do movimento operário.
O “socialismo feudal”, nostálgico de uma passado mítico, se reencon-
tra sob múltiplas variantes do populismo reacionário. Não encontrando as
“condições materiais para a libertação do proletariado”, e procurando “uma
ciência social” e “leis sociais” que possam “criar as condições”, os socialistas
utópicos caem facilmente na utopia cientista. Outros enfim se contentam
de corrigir as “anomalias sociais” da ordem burguesa organizando a bene-
ficência em nome de uma moral humanitária.
Entre estas correntes reacionárias, reformadoras, utopistas, cientistas,
há uma que merece uma atenção particular: o estado “embrionário do
proletariado” e a “ausência de condições materiais de sua emancipação”
alimentam um “igualitarismo grosseiro” ou um “comunismo grosseiro”.
Suas características anunciam o fenômeno do despotismo burocrático:
longe de realizar o desaparecimento das classes, generaliza o salariado;
longe de realizar o desaparecimento do Estado na livre associação, cumpre
a estatização integral da sociedade; longe de abolir a exploração capitalista,
realiza a acumulação primitiva sob a forma de uma exploração burocrática
e parasitária.
27. Sobre a via da emancipação, a conquista do poder político cons-
titui a alavanca da transformação econômica e da libertação cultural: “O
proletariado se servirá de sua supremacia política para arrancar pouco a
pouco todo o capital à burguesia”.
No Manifesto, esta “primeira etapa da revolução operária”, na qual o
proletariado se constitui em classe dominante, é rigorosamente sinônimo
de “conquista da democracia” e de estabelecimento do sufrágio universal.
Ao fio e à medida dos progressos da associação e do desaparecimento
dos antagonismos de classe, o poder público é chamado a “perder seu
caráter propriamente político”. Assim, a Comuna de Paris será percebida
como a “retomada do poder de Estado pela sociedade de que ele se torna a
força viva, no lugar de ser a força que a domina e subjuga”, como “a forma
política da emancipação social” em detrimento do Estado parasita, “aborto
sobrenatural da sociedade”.
O problema, é que esta emancipação audaciosa, sua impaciência
libertária, oposta a todo fetichismo burocrático do Estado, faz um curto-
-circuito na elaboração paciente de um pensamento institucional e jurídico
 145
A A  M C

da democracia: o desaparecimento anunciado deve resolver as antinomias

da representação democrática.
28. Se o comunismo do Manifesto sublinha as questões sempre tão
decisivas da propriedade, da conquista do poder e da democracia, da cons-
tituição do proletariado em classe, as experiências acumuladas desde então
permitem medir suas lacunas e fraquezas:
a passagem contínua da classe social à “classe política” não permite
pensar a especificidade da luta política, e das formas institucionais e jurí-
dicas da democracia.
a revolução das relações de propriedade e de produção parece de-
terminar mecanicamente a transformação das relações de produção de
conjunto, como se sua suposta mudança automática dispensasse de pensar
precisamente a transformação dos conteúdos e da divisão do trabalho, das
relações de poder, ou das relações de sexo.

Boas vindas ao espectro que volta

29. A questão para nós, já que o projeto comunista foi associado para
sempre à promessa revolucionária do Outubro russo, é a de saber o que
fica hoje desta imensa esperança.
Se não ficasse mais que apenas o fato de ter ousado, pela primeira vez,
desafiar a servidão moderna, o acontecimento, a profecia política de que
é portador, seria demasiado importante, como foi a Revolução Francesa,
“para não ter de ser posto de lado em memória dos povos”. Tanto quanto
a Restauração monárquica não pôde apagar da memória “a hipótese do
cidadão e da representação do povo, a restauração presente não poderá
afastar a hipótese da partilha” que o stalinismo traiu.
30. Se fomos duplamente vencidos, pelo inimigo declarado burguês
e pelo inimigo burocrático do interior, e se algumas vezes também nos
enganamos, nosso grande erro consiste nesta superestimação do homem,
que compartilharam todos os “príncipes do possível”. Ninguém poderia
reprová-los por ter tentado ultrapassar os limites em que se apagam os
últimos traços de um Deus de sinistra memória. Seria incomparavelmen-
te mais grave, realmente vergonhoso, e fundamentalmente humilhante,
não ter nem mesmo tentado, ter dobrado a espinha diante do sentido da
história, ter-se resignado a suas servidões voluntárias.
31. Terá então sido necessário o desaparecimento de suas caricaturas
e de suas contrafações para que o espectro do comunismo volte a assom-
brar o mundo. Pois o de hoje não é menos violento, menos desigual,
menos inaceitável que o de ontem.
Trata-se sempre de revolucioná-lo. Os fracassos e as derrotas do sé-
 146
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culo que transcorreu lançam entretanto dúvidas sobre as vias e os meios

desta grande transformação.
Ao fio das experiências históricas, a idéia da revolução foi carregada
de um triplo significado. Fórmula algébrica da mudança das sociedades
modernas, ela se revestiu em primeiro lugar do sentido mítico (no sentido
soreliano do termo) de uma imagem ainda imprecisa do futuro desejado
e da humanidade libertada. Através da prova sangrenta das revoluções de
1848 e da Comuna de Paris, ela foi carregada de um conteúdo progra-
mático, que ligou indissoluvelmente a revolução democrática à revolução
social. Com nosso século atormentado, o “das guerras e das revoluções”,
a revolução se enriqueceu enfim com um conteúdo estratégico, com um
sentido da iniciativa e do movimento, da ação desenvolvida em uma tem-
poralidade partida, feita de discordâncias e de contratempos.
A combinação explosiva da crise social e da crise ecológica põe em
questão o futuro mesmo da civilização e da espécie humana. Confirma,
para conjurar a catástrofe, a urgência e a atualidade de uma palavra
revolucionária de alerta e de despertar, “aberta ao que abala”, mesmo se
as circunstâncias são inéditas e se é necessário explorar caminhos novos:
como os militares, sempre atrasados em uma guerra, porque alimentados
pelas batalhas passadas, os revolucionários estão sempre atrasados em uma
(ou várias) revoluções.
Mais vale sabê-lo, para libertar o mito mobilizador de sua parte de
crença, e para imaginar uma revolução profana sem grande sujeito he-
róico. Uma revolução permanente, em que se entrelaçam, nas misérias
do presente, o ato de enfrentamento político e o processo duradouro das
mudanças econômicas e culturais.
32. Começado com a grande promessa dos amanhãs que cantam, o
século se encerra com o desencanto de suas esperanças inaugurais. Dei-
xando na sua esteira um amontoamento de ruínas, ele anuncia um futuro
mais estreito, obscuro, e cheio de perigo, acuado entre o desgaste dos que
não podem mais dominar e a impotência dos que não podem ainda.
Mudar o mundo não se torna menos necessário, mas mais difícil do
que tinham imaginado os pioneiros do comunismo. Nenhum grande
fetiche com maiúsculas – nem Divina Providência, nem Tribunal da
História, nem Verdade Absoluta da Ciência – pode daqui por diante nos
aliviar de uma responsabilidade prosaicamente humana nas incertezas da
história aberta. Mudar o mundo, é então também, e ainda, interpretá-lo.
Quanto mais nos recusamos a sofrer as vontades imaginárias de uma
História fetiche, mais temos a fazer, sem a bela certeza de uma fé passada,
sem contarmos histórias a nós mesmos, na temível obrigação, em cada
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A A  M C

detalhe leiga e profana, de trabalhar para a incerteza. Este compromisso

sem garantia de sucesso, no perigo do erro e da derrota, é uma aposta na
improvável necessidade de abolir a ordem estabelecida.
33. Mesmo quando, tendo em vista os crimes cometidos em seu
nome, as palavras estejam hoje doentes e comprometidas, até o ponto
de ser necessário tomar emprestadas ou inventar novas, continuaremos
no fundo comunistas (comunistas marranos se preciso), simplesmente
porque o comunismo é a expressão histórica e programática mais exata da
luta contra a lógica despótica do capital. Expressa “o movimento eman-
cipador, o levantamento requerido, desde que alguém se declare estar
com a paciência esgotada por ter experimentado que os outros nomes,
‘democracia e liberdade’, são dominação, exploração, e consenso em que
abole-se a política; houve e haverá comunismo, porque as sociedades mo-
dernas são fendidas, disjuntas entre o irreversível princípio igualitário e a
obstinação raivosa da dominação, porque o diferente se aloja no próprio
oco da palavra liberdade”.12

Alain Brossat, “Comme en finir avec la politique (à propos d’un Livre noir et d’un énergumène)”,
12

Critique Communiste 151, primavera 1998.

 148

M  I:
A  MANIFESTO COMUNISTA
M L

O Manifesto do Partido Comunista é o mais conhecido de todos os es-

critos de Marx e Engels. De fato, nenhum outro livro, salvo a Bíblia, foi tão
freqüentemente traduzido e reeditado. Naturalmente, ele não tem muito
em comum com a Bíblia, salvo a denúncia profética da injustiça social. Da
mesma forma que Isaías ou Amós, Marx e Engels levantaram suas vozes
contra as infâmias dos ricos e poderosos, e em solidariedade com os pobres
e humildes. Assim como Daniel, eles leram a escrita no muro da Nova
Babilônia: Mene, Mene, Tekel Upharsin (teus dias estão contados). Mas,
contrariamente aos profetas do Antigo Testamento, eles não depositavam
suas esperanças em nenhum deus, nenhum messias, nenhum salvador
supremo: a libertação dos oprimidos será obra dos próprios oprimidos.
O que permanece do Manifesto cento e cinquenta anos depois? Al-
gumas passagens ou argumentos já tinham se tornado obsoletos durante
a vida de seus autores, como eles mesmos reconheceram em seus nume-
rosos prefácios. Outros se tornaram no curso do nosso século e exigem
um reexame crítico. Mas o propósito geral do documento, seu núcleo
central, seu espírito – existe algo como o “espírito” de um texto – não
perdeu nada de sua força e de sua vitalidade.
Este espírito resulta de sua qualidade ao mesmo tempo crítica e eman-
cipadora, isto é, da unidade indissolúvel entre a análise do capitalismo e
o chamado à sua destruição, entre o exame lúcido das contradições da
sociedade burguesa e a utopia revolucionária de uma sociedade solidária e
igualitária, entre a explicação realista dos mecanismos de expansão capita-
1
Publicado em Ensaios sobre o Manifesto Comunista, organizado por Caio Navarro de Toledo, São Paulo,
Xamã, 1998. Tradução de José Corrêa Leite.
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lista e a exigência ética de “suprimir todas as condições no seio das quais o

homem é um ser diminuído, sujeitado, abandonado, desprezado”.2
De muitos pontos de vista, o Manifesto é não somente atual, mas
mais atual hoje do que há cento e cinquenta anos. Tomemos como exem-
plo seu diagnóstico da mundialização capitalista. O capitalismo, insistiam
os dois jovens autores, está levando a cabo um processo de unificação
econômica e cultural do mundo, submetendo-o à seu tacão. “Pela sua
exploração do mercado mundial, a burguesia tornou cosmopolitas a
produção e o consumo de todos os países. Para grande desgosto dos rea-
cionários, ela retira da indústria sua base nacional. (...) A autosuficiência
e o isolamento regional e nacional de antes deram lugar a intercâmbio
universal, a uma universal interdependência das nações. E isso se refere
tanto à produção material como à produção intelectual”.
Não se trata somente de expansão mas também de dominação: a bur-
guesia “obriga, sob pena de morte, todas as nações a adotar o mundo bur-
guês de produção; ela as obriga a introduzir a assim chamada civilização
em seu seio, isto é, a se tornarem também burguesas. Numa palavra, ela
modela o mundo à sua imagem”.3 Isto era, em grande medida, em 1848,
mais uma antecipação de tendências futuras que uma simples descrição
da realidade contemporânea. Trata-se de uma análise que é muito mais
verdadeira hoje, na época da mundialização, do que há cento e cinquenta
anos atrás, no momento da redação do Manifesto.
Nunca antes o capital conseguiu, como agora, no fim do século XX,
exercer um poder tão completo, absoluto, integral, universal e ilimitado
sobre o mundo todo. Nunca antes pode impor, como atualmente, suas
regras, suas políticas, seus dogmas e seus interesses a todas as nações do
globo. Nunca antes existiu uma tão densa rede de instituições interna-
cionais – como o Fundo Monetário Internacional, o Banco Mundial, a
Organização Internacional do Comércio – destinada a controlar, gover-
nar e administrar a vida da humanidade segundo as regras escritas do livre
mercado capitalista e do livre lucro capitalista. Nunca antes estiveram
todas as esferas da vida humana – relações sociais, cultura, arte, política,
sexualidade, saúde, educação, divertimento – tão completamente sub-
metidas ao capital e tão profundamente imersas nas “águas geladas do
cálculo egoísta”.
Entretanto, a brilhante – e profética – análise da mundialização do
capital, esboçada nas primeiras páginas do Manifesto, padece de certas
2
Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier Montaigne,
1971, p. 81.
3
K. Marx, F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, Paris, Livre de Poche, 1973, p. 10-11.
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limitações, tensões ou contradições que resultam não de um excesso de

zelo revolucionário, como o afirmam a maioria dos críticos do marxis-
mo, mas, pelo contrário, de uma postura insuficientemente crítica em
relação à civilização industrial-burguesa moderna. Vejamos alguns destes
aspectos, que estão estreitamente ligados entre si.
1. A ideologia do progresso típica do século XIX se manifesta na
forma visivelmente eurocêntrica como Marx e Engels expressam sua
admiração pela capacidade da burguesia arrastar “para a corrente da ci-
vilização até as nações mais bárbaras”: graças à suas mercadorias baratas
“ela obriga a capitularem os bárbaros mais tenazmente xenófobos” (uma
referência clara à China). Eles parecem considerar a dominação colonial
do Ocidente como parte do papel histórico “civilizador” da burguesia:
esta classe “subordinou o campo à cidade, as nações bárbaras ou semibár-
baras às nações civilizadas, ela subordinou os países agrícolas aos países
industriais, o Oriente ao Ocidente”.4
A única restrição a esta distinção eurocêntrica, mas colonial, entre
nações “civilizadas” e “bárbaras”, é a passagem onde ele questiona a “assim
chamada civilização” (sogennante Zivilisation), a propósito do mundo
burguês ocidental.5
Em escritos posteriores, Marx assumiria uma postura muito mais
crítica em relação ao colonialismo ocidental na Índia e China, mas foi
necessário esperar pelos teóricos modernos do imperialismo – Rosa
Luxemburg e Lenin – para que fosse formulada uma denúncia marxista
radical da “civilização burguesa” do ponto de vista de suas vítimas, isto
é, os povos dos países colonizados. E só com a teoria da revolução per-
manente de Trotsky é que apareceria a idéia herética segundo as quais
as revoluções socialistas começarão mais provavelmente na periferia do
sistema – os países dependentes. É verdade que o fundador do Exército
Vermelho se apressaria em acrescentar que sem a extensão da revolução
aos centros industriais avançados, notadamente a Europa Ocidental, ela
estaria, com o tempo, destinada ao fracasso.
Esquece-se, freqüentemente, que em seu prefácio à tradução russa
do Manifesto (1881), Marx e Engels vislumbraram a hipótese que a
revolução socialista começasse na Rússia – apoiando-se nas tradições
comunitárias do campesinato – antes de se estender à Europa Ocidental.
Este texto – da mesma forma que a carta, redigida na mesma época, à Vera
Zassulich – responde antecipadamente aos argumentos pretensamente
4
Ibid. p. 10-11. Para uma discussão aprofundada desta problemática, remeto ao excelente texto
de Nestor Kohan, “Marx en su (tercer) mundo”, Casa de las Américas, 207, abril-junho/1977.
5
K. Marx, F. Engels, Manifest der kommunistichen Partei, Berlin, Dietz Verlag, 1968, p.17.
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“marxistas ortodoxos” de Kautsky e Plekhanov contra o “voluntarismo”

da Revolução de Outubro de 1917 – argumentos que voltaram à moda
hoje, após o fim da União Soviética – segundo os quais uma revolução
socialista não é possível senão onde as forças produtivas atingiram a “ma-
turidade”, isto é, nos países capitalistas avançados.
2. Inspirado por um otimismo “livre-cambista”, bem pouco crítico
em relação a burguesia, e um método bastante economicista, Marx e En-
gels previram – erroneamente – que “as demarcações e os antagonismos
nacionais dos povos desaparecem cada vez mais com o desenvolvimento
da burguesia, com a liberdade do comércio e o mercado mundial, com
a uniformidade da produção industrial e as condições de existência que
correspondem a essas demarcações e a esses antagonismos”.6
A história do século XX – duas guerras mundiais, e inúmeros
conflitos brutais entre nações – não confirmou de maneira alguma esta
previsão. É da própria natureza da expansão planetária do capital pro-
duzir e reproduzir incessantemente o confronto entre nações, quer seja
nos conflitos interimperialistas pela dominação do mercado mundial,
nos movimentos de libertação nacional contra a opressão imperialista,
ou ainda sob mil outras formas.
Observamos hoje, uma vez mais, a que ponto a mundialização ca-
pitalista nutre os pânicos de identidade e os nacionalismos tribais. A falsa
universalidade do mercado mundial desencadeia os particularismos e re-
força as xenofobias: o cosmopolitanismo mercantil do capital e as pulsões
identitárias agressivas se alimentam mutuamente.7
A experiência histórica – particularmente da Irlanda, em sua luta contra
o jugo imperial inglês – ensinou poucos anos mais tarde a Marx e Engels
que o reino da burguesia e do mercado capitalista não suprimem, mas in-
tensificam – a um grau sem precedentes na história – os conflitos nacionais.
Mas somente com os escritos de Lenin sobre o direito à autodetermi-
nação das nações, e os de Otto Bauer sobre a autonomia nacional cultural
– dois enfoques habitualmente considerados como contraditórios, mas que
também podem ser considerados como complementares – para que surgis-
se uma reflexão marxista mais coerente sobre o fato nacional, sua natureza
política e cultural, e sua autonomia relativa – de fato sua irredutibilidade
– em relação à economia.
6
Manifest, p. 31. Esta afirmação do Manifesto é parcialmente negada, algumas linhas depois,
quando os autores parecem ligar o fim dos antagonismos nacionais ao do capitalismo: “À medida
que é abolida a exploração de um indivíduo por outro, a exploração de uma nação por outra é
igualmente abolida”.
7
Eu retomo por conta própria as análises de Daniel Bensaïd em seu notável livro Le Pari melan-
colique, Paris, Fayard, 1997.
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3. Homenageando a burguesia por sua inaudita capacidade em

desenvolver as forças produtivas, Marx e Engels celebram sem reservas
a “‘subjugação’ das forças da natureza” e a “exploração de continentes
inteiros” pela produção moderna. A destruição do meio ambiente pela
indústria capitalista, o perigo para o equilíbrio ecológico que representa
o desenvolvimento ilimitado das forças produtivas burguesas, são ques-
tões que se encontram fora de seu horizonte intelectual.
Em termos mais gerais, eles parecem conceber a revolução sobretu-
do como ruptura dos “entraves” – as formas de propriedade existentes
– que impedem o livre crescimento das forças produtivas criadas pela
burguesia, sem colocar a questão da necessidade de revolucionar também
a estrutura das próprias forças produtivas, em função de critérios tanto
sociais como ecológicos.
Esta limitação foi parcialmente corrigida por Marx, em certos
escritos posteriores, principalmente O Capital, onde está a questão do
esgotamento simultâneo da terra e da força de trabalho pela lógica do
capital. É apenas durante as últimas décadas, com o surgimento de
ecosocialismo, que apareceram tentativas sérias de integrar as intuições
fundamentais da ecologia no quadro da teoria marxista.
4. Inspirados pelo que se poderia chamar “o otimismo fatalista”
da ideologia do progresso, Marx e Engels não hesitaram em proclamar
que a queda da burguesia e a vitória do proletariado “são igualmente
inelutáveis”. É inútil insistir sobre as conseqüências políticas desta visão
da história como processo determinado de antemão, com resultados
garantidos pela ciência, as leis da história ou as contradições do sistema.
Conduzido ao limite – o que não é, bem entendido, o caso dos
autores do Manifesto – este raciocínio não deixa lugar para o fator sub-
jetivo: a consciência, a organização, a iniciativa revolucionária. Se, como
afirma Plekhanov, “a vitória de nosso programa é tão inevitável como o
nascer do sol amanhã”, porque criar um partido político, lutar, arriscar
sua vida pela causa? Ninguém pensaria em organizar um movimento
para garantir a nascimento do sol amanhã...
É verdade que uma passagem do Manifesto contradiz, ao menos
implicitamente, a filosofia “inevitabilista” da história: é o célebre segun-
do parágrafo o capítulo “Burgueses e proletários”, segundo o qual a luta
de classes “cada vez termina, ou por uma transformação revolucionária
de toda a sociedade, ou pela destruição das duas classes em luta”. Marx
e Engels não afirma explicitamente que esta alternativa poderia se colo-
car também no futuro, mas é uma interpretação possível da passagem.
De fato, é a O Folheto Junius de Rosa Luxemburg – A crise da social-
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-democracia (1915) – que vai colocar claramente, pela primeira vez na

história, a alternativa socialismo ou barbárie como escolha história para
o movimento operário e para a humanidade. É nesse momento que o
marxismo rompe de forma radical com toda visão linear da história, e
com a ilusão de um futuro “garantido”. E é apenas nos escritos de Walter
Benjamin que se encontrará finalmente uma crítica profunda, em nome
do materialismo histórico, das ideologias do progresso, que desarmaram
o movimento operário alemão e europeu alimentando a ilusão de que
bastaria “nadar com a corrente” da história.
Seria falso concluir de todas estas observações críticas que o Manifesto
não escapa ao quadro da filosofia “progressista” da história, herdeira do
pensamento das luzes e de Hegel. Mesmo celebrando a burguesia como
classe que revolucionou a produção e a sociedade, que realizou maravilhas
incomparavelmente mais impressionantes do que as pirâmides do Egito
ou as catedrais góticas, Marx e Engels rejeitaram uma visão linear da
história. Eles destacaram incessantemente que a espetacular progressão
das forças de produção – mais impressionante e colossal na sociedade
burguesa do que em todas as sociedades do passado – implicava em uma
enorme degradação da condição social dos produtores diretos.
É o caso principalmente das análises que fazem do declínio – em
termos de qualidade de vida e de trabalho – que significa a condição
operária moderna em relação aquela do artesão, e mesmo, em certos as-
pectos, do servo feudal: “O servo, em plena servidão, conseguia tornar-se
membro da comuna(...). O operário moderno, pelo contrário, longe de
se elevar com o progresso da indústria, desce cada vez mais abaixo das
condições de sua própria classe”. Da mesma forma, no sistema do ma-
quinário capitalista, o trabalho do operário torna-se “repugnante” – um
conceito fourierista retomado pelo Manifesto; ele perde toda autonomia
e “tiraram-lhe todo o atrativo”.8
Vê-se esboçar aqui uma concepção eminentemente dialética do mo-
vimento histórico, onde certos progressos – do ponto de vista da técnica,
da indústria, da produtividade – são acompanhados de regressões em
outros domínios: social, cultural, ético. Sobre isso é interessante a obser-
vação segundo a qual a burguesia “reduziu a dignidade pessoal ao valor
de troca” e não deixou subsistir nenhum outro vínculo entre os seres hu-
manos senão “o laço do frio interesse, as duras exigências do ‘pagamento
à vista’” (die gefühllose ‘bahre Zahlung’)”.9
Acrescentemos a isso que o Manifesto é muito mais do que um
8
K. Marx, F. Engels, Manifeste du Parti communiste, p. 14-5, 21.
9
Ibid, p. 8.
 154
M L

diagnóstico – tão profético, tão marcado pelos limites de sua época – da

potência global do capitalismo: ele é também e sobretudo um chamado ur-
gente ao combate internacional contra esta dominação. Marx e Engels tinham
compreendido perfeitamente que o capital, enquanto sistema mundial,
só pode ser derrotado por uma ação histórico-mundial de suas vítimas, o
proletariado internacional e seus aliados.
De todas as palavras do Manifesto a última é a que chocou a imagi-
nação e o coração de várias gerações de militantes operários e socialistas:
“Proletarier aller Länder, vereinigt euch!”, “Proletários de todos os países,
uni-vos!” Não é por acaso que esta interjeição se tornou a bandeira e a
palavra de ordem das correntes mais radicais do movimento nos últimos
cento e cinquenta anos. Trata-se de um grito, de uma convocação, de um
imperativo categórico ao mesmo tempo ético e estratégico, que serviu de
bússola em meio de guerras, de enfrentamentos confusos e de brumas
ideológicas.
Este chamado é ele também visionário. Em 1848, o proletariado era
uma minoria na sociedade na maior parte dos países de Europa, sem falar
do resto do mundo. Hoje, a massa de trabalhadores assalariados explorados
pelo capital – operários, empregados, trabalhadores dos serviços, precários,
trabalhadores agrícolas – é a maioria da população do globo. É, e de longe,
a força principal no combate de classe contra o sistema capitalista mundial,
e o eixo em torno do qual podem e devem se articular as outras lutas e os
outros atores sociais.
De fato, isso não diz respeito apenas ao proletariado: é o conjunto das
vítimas do capitalismo, o conjunto das categorias e grupos sociais oprimi-
dos – mulheres (um pouco ausentes do Manifesto), nações e etnias domi-
nadas, desempregados e excluídos (o “pobretariado”) – de todos os países
que são interessados na mudança social. Sem falar da questão ecológica, que
não atinge a este ou aquele grupo, mas à espécie humana em seu conjunto.
Depois da queda do Muro de Berlim, decretou-se o fim do socialis-
mo, o fim da luta de classes e mesmo o fim da história. Os movimentos
sociais dos últimos anos, na França, na Itália, na Coréia do Sul, no Brasil
ou nos Estados Unidos – de fato, por todo o mundo – ofereceram um
severo desmentido a este gênero de elocubração pseudo-hegeliano. O que,
pelo contrário, está dramaticamente ausente nas classes subalternas, é um
10
Que pensam os próprios alemães sobre esta questão oito anos após a queda do Muro? Acreditam
eles que “Hoje a luta de classes está ultrapassada. Patrões e empregados devem se tratar como
parceiros” ou antes que “É correto falar de luta de classes. Patrões e empregados tem no fundo
interesses totalmente incompatíveis”? Eis uma pesquisa interessante, publicada em 10 de dezembro
pelo Frankfurter Allgemeine Zeitung, um jornal pouco suspeito de simpatias marxistas: enquanto
que em 1980, 58% dos cidadãos alemães ocidentais optavam pela primeira resposta e 25% pela
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mínimo de coordenação internacional.10

Para Marx e Engels, o internacionalismo era simultaneamente uma
peça central da estratégia de organização e luta do proletariado contra
o capital global, e a expressão de um objetivo humanista revolucionário,
para o qual a emancipação da humanidade era o valor ético supremo e a
meta final do combate. Eles eram “cosmopolitas” comunistas, na medida
em que o mundo inteiro, sem fronteiras nem limites nacionais, eram
o horizonte de seu pensamento e de sua ação, assim como o conteúdo
de sua utopia revolucionária. Em A ideologia alemã, escrita somente
dois anos antes do Manifesto, eles destacavam: é somente graças à uma
revolução comunista, que será necessariamente um processo histórico
mundial, que cada indivíduo “será libertado de seus diversos limites na-
cionais e locais, colocados em relação prática com a produção do mundo
todo (e inclusive a produção intelectual) e colocados em condição de
adquirir a capacidade de gozar da produção do mundo todo em todos
os seus domínios (criação dos homens)”.11
Marx e Engels não se limitaram a pregar a unidade proletária sem
fronteiras. Eles também trataram, durante uma boa parte de sua vida, de
dar uma forma concreta e organizada à solidariedade internacionalista. Em
um primeiro momento, reunindo revolucionários alemães, franceses e
ingleses na Liga Comunista de 1847-48, e mais tarde contribuindo para
a construção da Associação Internacional dos Trabalhadores, fundada em
1864. As internacionais sucessivas – da Primeira até a Quarta – sofreram
crises, deformações burocráticas ou isolamento. Mas isso não impediu
que o internacionalismo fosse uma das forças motrizes poderosa das ações
emancipadoras no curso do século XX. Durante os primeiros anos depois
da Revolução de Outubro, uma impressionante onda de internacionalismo
ativo teve lugar na Europa e no mundo inteiro. Nos anos do stalinismo,
este internacionalismo foi manipulado à serviço dos interesses de grande
potência da União Soviética. Mas mesmo durante o período de degene-
ração burocrática da Internacional Comunista, ocorreram manifestações
autênticas de internacionalismo, como as brigadas internacionais na Espa-
nha de 1936-38. Mais recentemente, uma nova geração internacionalista
reencontrou o gosto da ação internacionalista, nos levantes de 1968 ou na
solidariedade com as revoluções do Terceiro Mundo.
Em nossos dias, mais do que em qualquer período no passado, e
segunda, em 1997 a tendência é inversa: 41% ainda julgam a luta de classes caduca, e 44% a
consideram na ordem do dia. Na ex-RDA – isto é, entre as pessoas que derrubaram o Muro de
Berlin – a maioria é ainda mais clara: 58% dos partidários da luta de classes contra 26%! Cf. Le
Monde Diplomatique n. 526, janvier 1998, p. 8.
11
K. Marx, F. Engels, L’Ideologie Allemande, Paris, Editions Sociales, 1968, p. 67.
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M L

muito mais do que em 1848, os problemas urgentes do momento são

internacionais. Os desafios representados pela globalização capitalista, pelo
neoliberalismo, pelo jogo sem controle dos mercados financeiros, pela mos-
truosa dívida e empobrecimento do Terceiro Mundo, pela degradação do
meio ambiente, pela ameaça de crise ecológica – para mencionar só alguns
exemplos – exigem soluções mundiais.
Somos forçados a constatar que face à unificação regional – a Europa
– ou mundial do grande capital, a dos seus adversários marca passo. Se no
século XIX os setores mais conscientes do movimento operário, organiza-
dos nas Internacionais, estavam mais avançados do que a burguesia, hoje
eles estão dramaticamente atrasados sobre aquela. Jamais a necessidade da
associação, da coordenação, da ação comum internacional – do ponto de
vista sindical, em torno de reivindicações comuns, e do ponto de vista do
combate pelo socialismo – foi tão urgente, e jamais ela foi também tão
fraca, frágil e precária.
Isto não significa que o movimento por uma mudança social não deva
começar ao nível de uma, ou de algumas nações, ou que os movimentos
de libertação nacional não sejam legítimos. Mas as lutas contemporâneas,
são, em um grau sem precedente, interdependentes e interrelacionadas,
de uma ponta do planeta até a outra. A única resposta racional e eficaz à
chantagem capitalista da deslocalização e da “competitividade” – deve-se
baixar os salários e os “encargos” em Paris para poder concorrer com os pro-
dutos de Bangcoc – é a solidariedade internacional organizada e eficaz dos
trabalhadores. Hoje ela aparece, de modo mais claro que no passado, a que
ponto os interesses dos trabalhadores do Norte e do Sul são convergentes: o
aumento dos salários dos operários da Ásia do Sul interessa diretamente aos
operários europeus; o combate dos camponeses e dos indígenas pela prote-
ção da floresta amazônica contra os ataques destruidores da agro-indústria
concerne de perto aos defensores do meio-ambiente nos Estados Unidos;
a rejeição do neoliberalismo é comum aos movimentos sociais e populares
de todos os países. Pode-se multiplicar os exemplos.
De que internacionalismo se trata? O velho “internacionalismo” dos
blocos e dos “países guias” – como a União Soviética, a China, a Albânia,
etc. – está morto e enterrado. Ele foi o instrumento de burocracias nacionais
mesquinhas, que o utilizaram para legitimar seu poder político de Estado.
Chegou a hora de um novo começo, que ao mesmo tempo preserve o que
de melhor havia nas tradições internacionalistas do passado.
Pode-se observar atualmente, aqui e acolá, as sementes de um novo
internacionalismo, independente de qualquer Estado. Sindicalistas com-
bativos, socialistas de esquerda, comunistas desestalinizados, trotsquistas
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não-dogmáticos e anarquistas sem sectarismo estão procurando os cami-

nhos para a renovação da tradição do internacionalismo proletário. Uma
iniciativa interessante, mesmo se ela permanece limitada a uma única região
do mundo, é o Fórum de São Paulo, lugar de debate e ação comum das
principais forças de esquerda latino-americanas constituído em 1990, que
se coloca como objetivo o combate contra o neoliberalismo e a busca de
vias alternativas, em função dos interesses e das necessidades das grandes
maiorias populares.
Ao mesmo tempo, novas sensibilidades internacionalistas aparecem
em movimentos sociais com vocação planetária, como o feminismo e
a ecologia, em movimentos anti-racistas, na teologia da libertação, nas
associações de defesa dos direitos humanos ou em solidariedade com o
Terceiro Mundo.
Todas estas correntes não se satisfazem com organizações existentes,
como a Internacional Socialista, que tem o mérito de existir, mas que está
muito comprometido com a ordem de coisas existente.
Uma amostra dos mais ativos representantes destas diferentes tendên-
cias, vindos tanto do Norte como do Sul, se reuniu, em um espírito unitário
e fraternal, na Conferência “Intergalática” pela Humanidade e contra o
Neoliberalismo convocada, nas montanhas de Chiapas em julho de 1996
pelo Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) – um movimento
revolucionário que soube combinar, de maneira original e bem sucedida,
o local, isto é, as lutas indígenas em Chiapas, o nacional, isto é, o combate
pela democracia no México, e o internacional, isto é, a luta mundial contra
o neoliberalismo. Trata-se de um primeiro passo, ainda modesto, mas que
vai numa boa direção: a reconstrução da solidariedade internacional.
É evidente que neste combate global contra a globalização capitalista
as lutas nos países industriais avançados, que dominam a economia mun-
dial, tem um papel decisivo: uma mudança profunda da relação de forças
internacional é impossível sem que o próprio “centro” do sistema capitalista
seja tocado. O renascimento de um movimento sindical combativo nos
Estados Unidos é um sinal encorajador, mas é na Europa que os movi-
mentos de resistência ao neoliberalismo são os mais poderosos, mesmo se
sua coordenação em escala continental é ainda muito pouco desenvolvida.
Da convergência entre a renovação da tradição socialista, anticapitalis-
ta e antimperialista, do internacionalismo proletário – fundado por Marx
no Manifesto Comunista – e das aspirações universalistas, humanistas, liber-
tárias, ecológicas, feministas e democráticas dos novos movimentos sociais
é que poderá surgir o internacionalismo do século XXI.
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 H P
M L

Em suas Teses Sobre o conceito de história de 1940, Walter Benjamin

insistia sobre a importância de salvar a tradição dos oprimidos das garras
do conformismo que tenta se apossar dela.
Depois de 1989, o conformismo, beneficiando-se da morte do pre-
tenso “socialismo real”, tentou se apossar de Outubro de 1917, fechar de
uma vez por todas este capítulo e decretar o fim da história. A operação
não foi bem sucedida, mas não foi por falta de esforços por parte dos
ideólogos das classes dominantes, que decretaram, em uma bela e tocante
unanimidade, a morte da revolução.
Outubro de 1917 pertence à tradição dos oprimidos e, enquanto uma
voz, um punho ou um fuzil se levantarem em qualquer parte do mundo
contra a ordem capitalista e a dominação desenfreada da lei do lucro,
existirão bolcheviques. Outubro de 1917 mostrou que era possível a revo-
lucionários, apoiados pelos trabalhadores das cidades e do campo derrubar
os exploradores, tomar o poder e suprimir o capitalismo. O que foi uma vez
quebrado não poderá jamais pretender a imortalidade, nem se apresentar
como um destino eterno, uma lei da natureza, uma fatalidade inevitável.
Ou melhor, o capitalismo não abandonará jamais tais pretensões, mas
existirão sempre indivíduos, grupos ou classes inteiras que se inspiração no
precedente de 1917. Deste ponto de vista, a época aberta pela Revolução
de Outubro, longe de ter sido fechada, está apenas começando.
Afirmar assim, contra tudo e contra todos, sem concessões e sem
lamúrias, a universalidade de Outubro e sua atualidade, nas vésperas do
1
Publicado no Em Tempo nº 298. Tradução de José Corrêa Leite.
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A R  O  :  H P

século XXI, não é de forma alguma contraditório com um ponto de vista

crítico sobre a experiência histórica do bolchevismo. Três observações me
parecem importantes:
1) Outubro de 1917 não é o único e exclusivo “modelo revolucioná-
rio”. Deve-se aprender com o conjunto das experiências revolucionárias do
século XX, sem fetichizá-las ou mitificá-las: a Europa Central dos conselhos
operários de 1919, a Espanha libertária de 1936, as revoluções sociais no
Terceiro Mundo. A tradição dos oprimidos é rica e múltipla, e as lições das
derrotas não são menos importantes do que as das vitórias.
2) O Estado soviético dos primeiros anos, sem ser ainda uma ditadu-
ra burocrática, estava muito longe de uma democracia dos trabalhadores.
Apesar da persistência de alguns aspectos de pluralismo socialista, era
em seu conjunto um poder autoritário, de inspiração “substitucionista”,
como o jovem Trotsky o tinha previsto em Nossas tarefas políticas (1904).
A advertência de Rosa Luxemburg em 1918 se mostrou perfeitamente
justificada: sem democracia, sem eleições, sem liberdade ilimitada de
expressão, os conselhos operários se esvaziam de toda substância, e dão
lugar ao poder da burocracia. Antes de se tornar, a partir do Novo curso
(1923), o principal representante da resistência anti-burocrática, Trotsky
contribuiu não pouco para este descaminho autoritário: basta reler Ter-
rorismo e comunismo (1920).
3) Estes erros e estes desvios sem dúvida prepararam o terreno para
a usurpação burocrática. Os bolcheviques criaram um Golem, o aparelho,
que terminou por escapar ao seu controle para se voltar contra eles e
exterminá-los. Isso não significa, bem ao contrário, que se deva estabe-
lecer um sinal de identidade entre o Estado revolucionário de 1917-
1924 e o Estado contra-revolucionário da burocracia, entre os erros dos
bolcheviques e os crimes dos stalinistas. Trotsky disse freqüentemente, e
tinha razão: entre o bolchevismo e o stalinismo há uma fronteira traçada
com sangue. O último não pode assegurar seu poder sem a liquidação
física do primeiro.
O capítulo “stalinismo” está se fechando. Já era tempo. Isso cria a
possibilidade – não para as próximas semanas, mas para o século XXI –
de agrupar novamente gerações de revolucionários ao redor da bandeira
vermelha de Outubro de 1917 – não como modelo único, mas como
herança preciosa e insubstituível da tradição dos oprimidos. Isso não é
uma certeza, mas uma possibilidade histórica, uma chance que nos é
dada. A nós cabe apanhá-la.
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A teoria do desenvolvimento desigual e combinado é interessante

não apenas por sua contribuição à reflexão sobre o imperialismo, mas
também como uma das tentativas mais significativas de romper com o
evolucionismo, a ideologia do progresso linear e o eurocentrismo. Se-
gundo Ernest Mandel, trata-se provavelmente da maior contribuição de
Trotsky à teoria marxista.
Escrevendo antes da era imperialista, Marx não podia dar conta de
um problema diretamente ligado à expansão mundial do capital. Pode-
-se encontrar, no entanto, em alguns de seus escritos, pistas interessantes
sobre a maneira pela qual uma forma de produção dominante exerce a
sua hegemonia sobre as outras. É o caso, notadamente, de uma célebre
passagem da “Introdução” de Para a crítica da economia política (1857):
“Em todas as formas de sociedade, é uma produção específica que deter-
mina todas as outras, são as relações engendradas por ela que atribuem a
todas as outras o seu lugar e a sua importância. É uma luz universal onde
são mergulhadas todas as outras cores e que as modifica no seio de sua
particularidade. É um éter particular que determina o peso específico de
toda a existência que aí se manifesta”.2 Neste texto não se trata de formas
pertencentes a modos de produção diferentes, mas de ramos distintos
da produção: a indústria e a agricultura, o capital e a renda fundiária.
Mas pode-se facilmente alargar o alcance desta formação e utilizá-la para
compreender o tipo de dominação que o capital exerce nas formações
sociais onde subsistem relações pré-capitalistas: ele é a “luz universal” que
modifica todas as outras “cores” econômicas e sociais.
1
Artigo publicado na revista Outubro nº 1, maio de 1998. Versão original publicada na Actuel Marx
nº 18, 1995. Tradução de Henrique Carneiro.
2
Karl Marx, Contribuition à la critique de l’economie politique, Paris, Editions Sociales, 1977, p.172.
Althusser tinha interpretado esta passagem como um primeiro esboço do conceito de “sobre-
determinação”. Cf. Lire le capital, P.paris, Maspero, 1965, vol. II, p. 169.
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A teoria do desenvolvimento desigual e combinado de Trotsky –

que não se refere ao texto de Marx – é uma tentativa de explicar estas
“modificações” e, por conseqüência, de dar conta da lógica das contra-
dições econômicas e sociais dos países do capitalismo periférico ou do-
minados pelo imperialismo. A sua primeira formulação encontra-se no
ensaio Balanço e perspectivas (1906), um texto do qual Isaac Deutscher
sublinhava o alcance profético: “Que sua mensagem suscite o horror
ou a esperança... não se pode deixar de se impressionar pela amplitude
e audácia da visão. Ele abraçava o futuro como, do pico de uma alta
montanha, descobre-se um imenso território desconhecido do qual se
distinguem, na distância, os grandes eixos de orientação”.3 A expressão
“desenvolvimento desigual e combinado” ainda não aparece, mas os
temas centrais da teoria estão já esboçados.
O que distingue, do ponto de vista metodológico, o marxismo de
Trotsky daquele dominante na Segunda Internacional é, antes de tudo,
a categoria da totalidade – segundo Lukács, o princípio revolucionário
por excelência no domínio do conhecimento. O seu ponto de partida, já
sugerido num escrito de junho de 1905, era este: “ligando todos os países
entre si pelo seu modo de produção e seu comércio, o capitalismo fez do
mundo inteiro um só organismo econômico e político”.4 Contrariamente
a Lenin que examinava o desenvolvimento do capitalismo na Rússia
sobretudo a partir das contradições internas da agricultura. Trotsky o
aborda sob o ângulo da inserção da economia russa no sistema capitalista.
A formação social russa era tomada como um subconjunto periférico do
capitalismo mundial, que formava, de maneira determinante, sua estru-
tura econômica e social: “O capitalismo não se desenvolveu na Rússia
a partir do sistema artesanal. Ele realizou a conquista da Rússia tendo
atrás de si o desenvolvimento econômico de toda a Europa... Reduzindo
à escravidão econômica este país atrasado, o capital europeu liberava aos
seus principais ramos de produção e aos seus principais meios de comu-
nicação toda uma série de etapas técnicas e econômicas intermediárias,
pelas quais eles tinham tido que passar nos seus países de origem.” Esta
origem estrangeira e moderna dos elementos dominantes do capital
industrial russo no começo do século XX era, segundo Trotsky, a causa
ao mesmo tempo da fraqueza da burguesia nativa russa (assim como das
camadas artesanais e pequeno-burguesas que teriam podido servir-lhe de
apoio), e do peso social e político relativamente grande do proletariado
3
Isaac Deutscher, Trotsky. I. Le Prophète armé, Paris, Julliard, 1962, pp. 222-223.
4
Leon Trotsky, prefácio de junho de 1905 à edição russa do discurso de F. Lassalle, citado em “Bilan
et perspectives”, in 1905, Paris, Minuit, 1969, p. 456.
 162
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urbano russo, concentrado em grandes unidades industriais modernas.

É conhecida a conclusão que ele vai tirar desta análise: o papel dirigente
da classe operária na futura revolução russa.
Se a idéia do desenvolvimento desigual e combinado é esboçada
neste primeiro texto de 1906, ela será sustentada por um estudo mais
detalhado e sistemático do desenvolvimento do capitalismo russo no
livro 1905, publicado por Trotsky em 1909. A análise não é somente
econômica, mas também social e cultural: sobre o imenso espaço da
Rússia, observa ele, encontram-se “todos os estágios da civilização: desde
a selvageria primitiva das florestas setentrionais onde alimentavam-se
de peixe cru e faziam suas preces diante de um pedaço de madeira, até
as novas condições sociais da vida capitalista, onde o operário socia-
lista se considera como participante ativo da política mundial e segue
atentamente... os debates do Reichstag. É a indústria mais concentrada
da Europa sobre a base da agricultura mais primitiva”. Estes diferentes
estágios não estão simplesmente um ao lado do outro, numa espécie
de coexistência congelada, mas se articulam, se combinam, “se amal-
gamam”: o processo do desenvolvimento capitalista cria, pela união
das condições locais (atrasadas) com as condições gerais (avançadas),
“um amálgama social cuja natureza não pode ser definida pela busca
de lugares comuns históricos, mas somente por meio de uma análise
com base materialista”. Nesta combinação, as relações engendradas pelo
capitalismo determinam, segundo a fórmula de Marx em seu texto de
1857, a todas as outras o seu lugar e a sua importância.5
Para compreender esta configuração singular, é preciso partir do
capital financeiro europeu – isto é, do imperialismo, termo que Trotsky
ainda não utiliza – que é o principal vetor do desenvolvimento do ca-
pitalismo na Rússia: “A nova Rússia tomou um caráter todo particular
em conseqüência do fato de que ela recebeu o batismo capitalista, na
segunda metade do século XIX, do capital europeu que se apresentou
sob sua forma mais concentrada e mais abstrata, como capital financei-
ro”. Sobre este território novo, o capital inglês ou francês, quintessência
da obra histórica dos séculos”, não pode repetir o seu itinerário anterior:
ele “salta”, por assim dizer, as etapas intermediárias do seu crescimento
“anormal” e “orgânico” (Europa Ocidental), como o pequeno ofício e a
manufatura, e se manifesta imediatamente em sua figura mais moderna
e avançada: a grande indústria. Isto se manifesta também no processo
de urbanização: “Da mesma forma que a indústria russa não conheceu
5
Leon Trotsky, 1905, pp. 43 e 54, sublinhado por mim, ML.
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a época medieval do pequeno ofício, as cidades russas não conheceram

o levantar progressivo de um terceiro estado nas corporações, as guildas,
as comunas e as municipalidades. O capital europeu criou a indústria
russa em algumas dezenas de anos, e esta por sua vez criou as cidades
modernas, no interior das quais as funções essenciais da produção são
asseguradas pelo proletariado”.6
Um dos paradoxos deste tipo de desenvolvimento do capitalismo
periférico é que o capital europeu implantado na Rússia toma formas,
neste país, em certos aspectos mais avançadas do que nas metrópoles oci-
dentais: Trotsky cita estatísticas comparativas mostrando que no começo
do século a porcentagem de operários trabalhando em grandes fábricas
(mais de mil empregados) era de 38,5% na Rússia, em comparação com
apenas 10% na Alemanha.7
Desta análise da combinação de traços pré-capitalistas (notadamente
no campo) e capitalistas modernos (na grande indústria das cidades)
Trotsky concluía a possibilidade de uma revolução russa combinando as
“tarefas democráticas” (derrubada do czarismo, partilha das terras, demo-
cratização do Estado) e as medidas socialistas (expropriação do grande
capital), num processo de revolução permanente.
Elaborada no contexto russo, esta análise estava implicitamente car-
regada de uma significação muito mais abrangente, aplicável ao conjunto
das formações sociais situadas na periferia do sistema capitalista.
Curiosamente, enquanto Trotsky formula no seu livro A revolução
permanente (1928) sua teoria geral da revolução nos países capitalistas de-
pendentes –“coloniais e semicoloniais” na linguagem da época –, ele não
se refere a suas análises do desenvolvimento desigual e combinado. Uma
breve passagem do prefácio à edição francesa refere-se, numa polêmica com
Stalin, à lei do desenvolvimento desigual do capitalismo, mas é unicamente
para constatar que “a originalidade de um tipo social nacional não é mais
do que a cristalização das desigualdades de sua formação”.8
Apenas dois anos mais tarde, no primeiro capítulo de sua História
da Revolução Russa (1930), que encontramos enfim uma apresentação
explícita e coerente – apesar de sua brevidade – da teoria do desenvolvi-
mento desigual e combinado, como proposição de alcance universal. A
hipótese que funda esta teoria pode ser formulada aproximadamente nos
seguintes termos: com a ascenção do capitalismo a um sistema mundial,
a história mundial torna-se uma totalidade concreta (contraditória) e
6
Leon Trotsky, 1905¸ pp. 45, 54-55.
7
Ibid. p. 31.
8
Leon Trotsky, De la révolution, Paris, Minuit, 1963, p. 250.
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as condições do desenvolvimento social e econômico conhecem uma

mudança qualitativa: “O capitalismo... preparou e, num certo sentido,
realizou a universalidade e a permanência do desenvolvimento da huma-
nidade. Por isto está excluída a possibilidade de uma repetição das formas
de desenvolvimento de diversas nações. Forçado a se colocar a reboque
dos países avançados, um país atrasado não se conforma com a ordem
de sucessão. As sociedades menos desenvolvidas têm a possibilidade, ou,
mais exatamente, são obrigadas a adotar certos traços avançados saltando
as etapas intermediárias: “Os selvagens renunciam ao arco e flecha, para
logo tomarem os fuzis, sem percorrer a distância que separa, no passado,
estas diferentes armas...
O desenvolvimento de uma nação historicamente atrasada conduz,
necessariamente, a uma combinação original das diversidades. A órbita des-
crita toma, em seu conjunto, um caráter irregular, complexo, combinado”.9
Esta “irregularidade” manifesta-se também nas formas muito variá-
veis que pode tomar a integração de elementos modernos pelas sociedades
dependentes (“atrasadas” na linguagem da época): “A possibilidade de
saltar os degraus intermediários não é, entenda-se bem, absoluta; afinal,
ela é limitada pelas capacidades econômicas e culturais do país. Um país
atrasado, aliás, rebaixa freqüentemente aquilo que ele empresta ao exte-
rior para se adaptar à sua cultura mais primitiva. O próprio processo de
assimilação toma, nesse caso, um caráter contraditório”.10
Esta perspectiva mais complexa, não somente econômica e técnica,
mas também cultural e política, permite a Trotsky escapar à concepção
evolucionista que fazia da história uma sucessão de etapas rigidamente
pré-determinadas e de esboçar uma visão dialética do desenvolvimento
histórico através de saltos súbitos e de fusões contraditórias: “A desigual-
dade do ritmo, que é a lei mais geral do processo histórico, manisfesta-
-se com o máximo de vigor e de complexidade nos destinos dos países
atrasados. Sob o açoite de necessidades exteriores, a vida retardatária é
constrangida a avançar por saltos. Desta lei universal da desigualdade dos
ritmos decorre uma outra lei que, na falta de uma denominação mais
apropriada, chamaremos lei do desenvolvimento combinado, no sentido
da reaproximação de diversas etapas, da combinação de fases distintas, o
amálgama de formas arcaicas com as mais modernas”.11
O exemplo que ele menciona, é claro, é o da Rússia czarista, um país
onde a agricultura permanecia na maior parte quase ao nível do século
9
Leon Trotsky, Histoire de la révolution russe, Paris, Seuil, 1962, pp. 20-21.
10
Ibid, p.21.
11
Ibid, p.21.
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XVII, enquanto que a indústria, por sua técnica e sua estrutura capitalis-
ta, “encontrava-se ao nível dos países avançados e até mesmo, sob certos
aspectos, superava-os” – especialmente pelo grau de concentração da
indústria, superior até mesmo à dos Estados Unidos: em 1914, as gran-
des fábricas (mais de mil operários) empregavam 17,8% da totalidade
dos operários, enquanto que na Rússia a proporção era de 41,4% (nós
reencontramos aqui, atualizado o argumento já esboçado em 1906).12
Uma das conseqüências do desenvolvimento desigual é aquilo que
poderíamos chamar o privilégio dos retardatários: aqueles que chegam mais
tarde, os marginais, os periféricos, os “atrasados” do ponto de vista de uma
evolução histórica determinada – econômica, social ou cultural – podem
tornar-se precisamente a vanguarda da transformação seguinte. Este foi
o caso, segundo Trotsky, da Revolução Francesa: a França, país no qual
havia “fracassado” a Reforma protestante, e onde a Igreja católica tinha
permanecido dominante até o século XVIII, será exatamente o primeiro
país a conhecer uma revolução não-religiosa, feita em nome dos princípios
democráticos. Isto também é válido para a Revolução socialista na Rússia:
“Da mesma forma que a França fez um salto por cima da Reforma”, a
Rússia ultrapassou de um salto a revolução democrático-burguesa.13
Esta hipótese implica, é claro, numa ruptura metodológica com o
economicismo tão profundamente enraizado no marxismo “ortodoxo”
(tanto o da Segunda como da Terceira Internacional). É o argumento que
Trotsky faz valer para justificar o “privilégio dos retardatários” no caso da
China de 1927: “ Como a experiência russa já demonstrou... a política não
possui o mesmo ritmo que a economia... A despeito do atraso da economia
chinesa, e em parte precisamente por causa deste atraso, a Revolução Chinesa
é perfeitamente capaz de levar ao poder político uma aliança dos operários
e camponeses sob a direção do proletariado”.14 Pode-se ver aqui o ponto
preciso onde a teoria se dissocia do eurocentrismo, aceitando a possibilidade
de que os países periféricos sejam a vanguarda do movimento histórico.
Infelizmente, este conjunto de hipóteses não conheceu um desenvol-
vimento posterior na obra de Trotsky. É mesmo espantoso até que ponto
a teoria do desenvolvimento desigual e combinado é pouco presente nas
suas reflexões sobre os países periféricos, senão como lembrança do pre-
cedente russo – ou como pressuposição implícita, raramente articulada.
Uma das exceções são os escritos sobre a revolução republicana espanhola
12
Ibid, p.25.
13
Ibid, p.30.
14
Leon Trotsky, “Les rapports de classe dans la révolution chinoise”, 1927, in Pierre Broué (ed.), La
question chinoise dans I”International Communiste, Paris, EDI, 1976, p. 128, sublinhada por mim, ML.
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de 1931. Mesmo reconhecendo que a Espanha permanecia ainda na

retaguarda da Europa, Trotsky pensava que ela tinha conhecido um de-
senvolvimento industrial significativo, tendo como resultado a formação
de uma classe operária moderna: “Ora, a experiência histórica da Rússia
nos demonstrou suficientemente o peso específico de um proletariado
unificado pela grande indústria, em um país onde a agricultura atrasada
continua presa nas redes de um regime semi-feudal”. A propósito da luta
contra estas sobrevivências feudais no campo, ele utiliza o argumento
do desenvolvimento combinado para refutar a idéia de uma revolução
burguesa neste país: “na situação atual da Espanha, o capitalismo não
pode explorar os camponeses de outra forma que não seja um regime se-
mifeudal. Dirigir a arma da revolução contra as sobrevivências medievais
da Espanha é atacar as próprias raízes da dominação burguesa”.15
Segundo Ernest Mandel, a idéia do desenvolvimento desigual e
combinado do capitalismo mundial é – com a exceção da concepção
de Marx sobre a determinação econômica da luta de classes – a tese
marxista mais amplamente assimilada desde há meio século, mesmo que
raramente seja feita referência ao seu autor.16 Esta influência – direta ou
difusa – exerceu-se particularmente no domínio da economia política,
mas também, de forma mais limitada, em outras ciências sociais, como
a história, a sociologia ou a antropologia.
Os trabalhos de sociólogos (ou politicólogos) marxista sobre as re-
voluções sociais no Terceiro Mundo – especialmente na Ásia e América
Latina – utilizam muitas vezes, de maneira explícita ou não, elementos
da teoria do desenvolvimento desigual e combinado para tentar dar
conta das particularidades das formações sociais em questão, e das raízes
sócioeconômicas dos movimentos de libertação.17
Quanto à historiografia, é preciso mencionar o debate que durante
longo tempo esteve no centro das controvérsias teóricas e políticas na
América Latina, sobre a natureza capitalista ou semifeudal da economia
colonial. É o exemplo mais flagrante do impacto da teoria do desenvol-
vimento desigual e combinado nos países periféricos.
O ponto de vista da historiografia tradicional dos partidos comunistas
latino-americanos é representada pelos trabalhos do eminente marxista
uruguaio Rodney Arismendi: “as relações de produção que a Espanha e
15
Leon Trotsky, “La révoltion espagnole et les tâches communistes”, 1931, in De la révolution,
pp. 393-395.
16
Ernest Mandel, Trotsky. A study in the dynamic of his thought, Londres, New Left Books, p. 34.
17
Para uma tentativa de análise comparativa destas revoluções (Iugoslávia, China, Vietnã, Cuba,
Nicarágua) a partir da teoria do desenvolvimento desigual e combinado, eu me permito remeter
ao meu livro The politics of combined and uneven development, Londres, New Left Book, 1981.
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Portugal transplantam sobre as terras do Novo Mundo são feudais ou de

tipo feudal”. De forma contrária, outros pesquisadores marxistas, como o
argentino Sérgio Bagu (desde 1949), Caio Prado Jr., ele próprio membro
do Partido Comunista Brasileiro (em 1951), e o chileno Marcelo Segall
(em 1953), vão insistir sobre a dimensão capitalista da colonização. Alguns
anos mais tarde, autores de inspiração marxista como Miliciades Pena (em
1957) e Luís Vitale (em 1966), vão utilizar a teoria do desenvolvimento
desigual e combinado para analisar a articulação entre elementos escravistas
ou semi-feudais com o capitalismo, sempre insistindo sobre a predominân-
cia decisiva deste último. Segundo Vitale, se a exploração da mão de obra
pelos proprietários fundiários (gamonales) conserva características residuais
de tipo semi-feudal, isto não impede que o sistema de produção colonial,
inteiramente voltado para a produção de mercadorias, seja fundamental-
mente capitalista.18
Este debate, cujas implicações políticas são evidentes – a revolução
latino-americana deve ser antifeudal ou anticapitalista? – será retomado,
num outro contexto, pela teoria da dependência, cujos autores principais
– André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini – insistem também sobre
a natureza capitalista (dependente) da colonização e, no século XX, do
“desenvolvimento do subdesenvolvimento” na América Latina.19
Ainda em nossos dias – anos 90 – trabalhos em diferentes disciplinas
científico-sociais continuam a ser inspirados pela teoria do desenvolvi-
mento desigual e combinado. Um exemplo interessante é o dos trabalhos
recentes de antropóloga norte-americana Carol MacAllister sobre a região
do Negeri Selimban na Malásia: analisando a combinação das formas
tradicionais da economia, de família e de ritos com as novas relações eco-
nômicas e sociais impostas pelo capitalismo, ela mostra como as mulheres
tentam combinar a sua participação no regime assalariado moderno com
formas de resistência “tradicionalista” ao desenvolvimento do capitalismo
que subverte o sistema matrilinear tradicional.20

18
Michael Löwy, Le marxisme en Amérique Latine. Anthologie, Paris, Maspero, 1980 pp. 239-258 e
413-423.
19
Os teóricos da dependência (especialmente Gunder Frank) se distinguem entretanto dos parti-
dários da concepção do desenvolvimento desigual e combinado, pela afirmação do caráter exclu-
sivamente capitalista das economias latino-americanas, desde a época da colonização – na medida
em que para estes últimos trata-se mais de um “amálgama” entre relações de produção desiguais,
sob a dominação do capital.
20
Carol MacAllister, “Tradition, changement et résistance quotidienne”, in P. Duggan e H. Dash-
ner (eds.), Les femmes dans la nouvelle économie mondiale. Cahiers d’Etudes et de Recherches, 22,
1994. Cf. também. Do mesmo autor , “Uneven and combined development dynamics of change
in women’s everyday forms in Nigeri Sembilan, Malysia”, Review of Radical Political Economics,
23 (1-2), 1991.
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D B

Antes mesmo de entrar na massa dos novos documentos acessíveis

pela abertura dos arquivos soviéticos (que permitirão, indubitavelmente,
novas luzes e uma renovação das controvérsias), as discussão vem trope-
çar no pensamento pronto da ideologia dominante, bem ilustrada pela
recente homenagem necrológica consensual à François Furet. Nesses
tempos de contra-reforma e de reação, não surpreende que os nomes de
Lenin e Trotsky se tornem tão impronunciáveis quanto foram aqueles de
Robespierre e Saint-Just sob a Restauração.
Para começar a limpar o terreno é conveniente retomar três idéias
bastante aceitas hoje em dia:
1. Em vez de revolução, Outubro seria mais o nome emblemático de
um complô ou de um golpe de Estado minoritário impondo no conjun-
to, de cima para baixo, sua concepção autoritária da organização social
em benefício de uma nova elite.
2. Todo o desenvolvimento da Revolução Russa e suas desventuras
totalitárias estaria inscrita em germe, por uma espécie de pecado ori-
ginal, na idéia (ou “paixão” segundo Furet) revolucionária: a história
se reduziria então à genealogia e à execução dessa idéia perversa, em
detrimento de grandes convulsões reais, de acontecimentos colossais e
da saída incerta de toda luta.
3. Enfim, a Revolução Russa teria sido condenada à monstruosidade
por ter nascido de um parto “prematuro” da história, de uma tentativa de
forçar o curso e o ritmo, quando “as condições objetivas” de uma supe-

1
Publicado nos Cadernos Em Tempo nº 298, novembro 1997. Traduzido por Maria Regina Pilla e
Luis Pilla Vares. Publicado originalmente na revista Inprecor n. 418 (edição francesa), de novembro
de 1997.
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ração do capitalismo não estavam dadas: em lugar de ter tido a sabedoria

“de autolimitar” seu projeto, os dirigentes bolcheviques teriam sido os
agentes ativos desse contratempo.

Revolução ou golpe de Estado?

A Revolução Russa não é resultado de uma conspiração mas a
explosão, no contexto da guerra, das contradições acumuladas pelos
conservadorismo autocrático do regime czarista. A Rússia, no começo
do século, é uma sociedade bloqueada, um caso exemplar de “desenvol-
vimento desigual e combinado”, um país ao mesmo tempo dominante
e dependente, aliando os traços feudais de um campo onde a servidão é
oficialmente abolida há menos de meio século e os traços do capitalismo
industrial urbano mais concentrados. Grande potência, ela é subordi-
nada tecnologicamente e financeiramente (empréstimos). O caderno
de condolências apresentado para Gapon por ocasião da Revolução de
1905 é um verdadeiro registro da miséria que reina no país das czares. As
tentativas de reformas são rapidamente bloqueadas pelo conservadorismo
da oligarquia, a teimosia do déspota e a inconsistência de uma burguesia
que já está perseguida pelo movimento operário nascente. As tarefas da
revolução democrática recaem, assim, numa espécie de terceiro-estado,
no qual, à diferença da Revolução Francesa, o proletariado moderno,
ainda que minoritário, já se constitui na ala dinâmica em marcha.
É isso que a “Santa Rússia” pode representar: “o elo fraco da cadeia
imperialista”. A prova da guerra põe fogo neste barril de pólvora.
O desenvolvimento do processo revolucionário entre fevereiro e
outubro de 1917, ilustra bem que não se trata de uma conspiração
minoritária de agitadores profissionais, mas da assimilação acelerada
de uma experiência política em escala de massa, de uma metamorfose
das consciências, de um deslocamento constante das relações de forças.
Na sua magistral História da Revolução Russa, Trotsky analisa minucio-
samente esta radicalização, de eleição sindical em eleição sindical, de
eleição municipal em eleição municipal, junto aos operários, soldados e
camponeses. Enquanto os bolcheviques representavam apenas 13% dos
delegados ao Congresso dos sovietes de junho, as coisas mudam rapida-
mente depois das Jornadas de Julho e a tentativa de putsch de Kornilov:
eles representam entre 45% e 60% em outubro. Longe de representar
uma manipulação conseguida pela surpresa, a insurreição representa o
resultado e a conclusão provisória de uma prova de força que amadure-
ceu ao longo do ano, no curso do qual o estado de espírito das massas
plebéias esteve sempre à esquerda dos partidos e de seus estados-maiores,
 170
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não somente dos socialistas revolucionários, mas mesmo daqueles do

Partido Bolchevique ou de uma parte de sua direção (até inclusive sobre
a decisão da insurreição).
Isso é o que explica que a insurreição de Outubro, comparativamente
às violências que conhecemos desde então, tenha sido muito pouco vio-
lenta e pouco onerosa em vidas humanas, por mais que seja vão distinguir
entre as vítimas de Outubro propriamente ditas (de ambas as partes) e
aquelas da guerra civil a partir de 1918, sustentada pelas potências estran-
geiras, com a França e a Grã-Bretanha na primeira fila.
Se entendermos revolução por um elã vindo de baixo para cima, as-
pirações profundas de um povo, e não a execução de algum plano mirabo-
lante imaginado por uma elite esclarecida, não há nenhuma dúvida que
a Revolução Russa foi uma, no sentido pleno da palavra. Basta notar as
medidas legislativas tomadas nos primeiros meses e no primeiro ano pelo
novo regime para compreender que elas significam uma transformação
radical das relações de propriedades e de poder, às vezes mais rápida que
previsto e desejado, às vezes mesmo além do desejável, sob a pressão das
circunstâncias. Numerosos livros testemunham esta ruptura na ordem do
mundo2 e de sua repercussão internacional imediata.3
Marc Ferro sublinha que não houve à época muita gente para apiedar-
-se do regime do csar e para chorar o último déspota4. Ele insiste, ao contrá-
rio, sobre a virada do mundo tão característica de uma autêntica revolução,
que afeta até os detalhes da vida quotidiana: em Odessa, os estudantes
ditam aos professores um novo programa de história; em Petrogrado, os
trabalhadores obrigam seus patrões a aprender o “novo direito operário”; no
exército, os soldados convidam o capelão a sua reunião “para dar um novo
sentido a sua vida; em certas escolas, as crianças reivindicam o aprendizado do
boxe para se fazer escutar e respeitar pelos adultos...”
Este elã revolucionário inicial se faz ainda sentir ao longo dos anos
vinte, apesar das penúrias e do atraso cultural, nas tentativas pioneiras no
front da transformação do modo de vida: reformas escolares e pedagógi-
cas, legislação familiar, utopias urbanas, invenção gráfica e cinematográfi-
ca. É ele ainda que permite explicar as contradições e as ambigüidades da
grande transformação operada com dor entre as duas guerras, onde ainda
se misturam o terror e a repressão burocrática e a energia da esperança
revolucionária. Nunca nenhum país do mundo conheceu uma metamor-
2
Como Os dez dias que abalaram o mundo, de John Reed. Ver reedição pela editora Seuil, 1996.
3
Como La révolution d’Octobre et le mouvement ouvrier européen, obra coletiva, EDI, 1967.
4
Notadamente em La révolution de 1917, Albin Michel, 1997 e Naissance et effondrement du régime
communist em Russie, Livre de Poche, 1997.
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fose tão brutal, sob o chicote de uma burocracia faraônica: entre 1926 e
1939 as cidades aumentarão de 30 milhões de habitantes e sua parte na
população global passará de 18% a 33%; durante o único primeiro plano
quinquenal sua taxa de crescimento é de 44%, ou seja praticamente tanto
quanto entre 1897 e 1926; a força de trabalho assalariada mais que dobra
(passa de 10 a 22 milhões); o que significa a “ruralização” massiva das
cidades, um esforço enorme de alfabetização e de educação, a imposição à
marcha forçada de uma disciplina do trabalho. Esta grande transformação
é acompanhada de um renascimento do nacionalismo, de um desen-
volvimento do carreirismo, do surgimento de uma novo conformismo
burocrático. Nesta grande confusão, ironiza Moshe Lewin, a sociedade
estava, num certo sentido, “sem classes”, porque todas as classes estavam
uniformes, em fusão.5

Vontade de poder ou contra-revolução burocrática

O destino da primeira revolução socialista, o triunfo do stalinismo,
os crimes da burocracia totalitária constituem sem nenhuma dúvida um
dos fatos maiores do século. As chaves de sua interpretação têm a maior
importância. Para alguns, o princípio do mal residiria num fundo ruim
da natureza humana, uma irrepreensível vontade de potência que pode
manifestar-se sob diferentes máscaras, inclusive aquela da pretensão
de fazer a felicidade dos povos, apesar deles, de impor-lhes esquemas
préconcebidos de uma “cidade ideal”. Importa-nos, ao contrário, encon-
trar na organização social, nas forças que a constituem e se opõem, as
raízes e as molas profundas daquilo que às vezes chamamos “o fenômeno
stalinista”.
O stalinismo, nestas circunstâncias históricas concretas, remete
a uma tendência mais geral à burocratização em marcha em todas as
sociedades modernas. Ela é alimentada fundamentalmente pelo desen-
volvimento da divisão social do trabalho (entre trabalho manual e inte-
lectual notadamente) e pelos “perigos profissionais do poder” que lhes
são inerentes. Na União Soviética, esta dinâmica foi tanto mais forte e
rápida quanto a burocracia se produziu sobre um fundo de destruição,
de penúria, de arcaísmo cultural, na ausência de tradições democráticas.
Desde a origem, a base social da revolução era ao mesmo tempo ampla
e estreita, ampla na medida em que ela repousava sobre a aliança entre
operários e camponeses que constituíam a esmagadora maioria social.
Estreita na medida em que o componente operário minoritário, foi
5
Moshe Lewin, La formation de l’Union Soviétique, Gallimard, 1985.
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rapidamente eliminado pelos desgastes da guerra e as perdas da guerra

civil. Os soldados para os quais os sovietes tiveram em 1917 um papel
central, eram no essencial camponeses mobilizados pela idéia da paz de
retorno ao lar.
Nessas condições, o fenômeno da pirâmide invertida ficou em se-
guida evidente. Não era mais a base que levava e empurrava o topo, mas
a vontade do topo que esforçava-se de carregar a base. Daí a mecânica
da substituição: o partido substitui ao povo, a burocracia ao partido, o
homem providencial ao conjunto. Mas esta construção só se impõe pela
formação de uma nova burocracia, fruto da herança do antigo regime e
da promoção social acelerada de novos dirigentes. Simbolicamente, nos
efetivos do partido após o recrutamento massivo da “promoção Lenin”,
alguns milhares de militantes da revolução de Outubro não pesam mais
a relação às centenas de milhares de novos bolcheviques, entre os quais
os carreiristas vindos em socorro da vitória e os elementos reciclados da
velha administração.
O testamento de Lenin é testemunha, em sua agonia, desta consci-
ência patética do problema.6 Enquanto a revolução é assunto de povos e
de multidões, Lenin moribundo está imaginando o futuro, avaliando os
vícios e as virtudes de um punhado de dirigentes de quem tudo parece
agora depender.
Se os fatores sociais e as circunstâncias históricas jogam um papel
determinante no ascenso poderoso da burocracia stalinista, isto não sig-
nifica que as idéias e as teorias não tenham nenhuma responsabilidade na
sua existência. Particularmente, não há nenhuma dúvida que a confusão
sustentada, desde a tomada do poder, entre o Estado, o partido e a classe
operária em nome do definhamento rápido do Estado e do desapare-
cimento das contradições no seio do povo, favorece consideravelmente
a estatização da sociedade e não a socialização das funções estatais. O
aprendizado da democracia é uma questão longa, difícil, que não cami-
nha no mesmo ritmo que os decretos de reforma econômica. Ela toma
tempo, energia. A solução fácil consiste, então, em subordinar os órgãos
de poder popular, conselhos e sovietes a um tutor esclarecido, o partido.
Na prática, ela consiste também em substituir o princípio da eleição e do
controle dos responsáveis pela sua nomeação, por iniciativa do partido,
desde 1918, em alguns casos. Esta lógica desemboca, então, na supres-
são do pluralismo político e das liberdades de opinião necessárias à vida
democrática, assim como a subordinação sistemática do direito à força.
A engrenagem é tanto mais implacável quanto a burocracia não pro-
6
Ver Moshe Lewin. Le dernier combat de Lenine, Minuit, 1979.
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cede somente ou principalmente de uma manipulação das altas esferas.

Ela responde também, às vezes, a uma espécie de demanda das bases, a
uma necessidade de ordem e de tranqüilidade dos cansaços da guerra e
da guerra civil, das privações e do desgaste que as controvérsias demo-
cráticas, a agitação política, a demanda constante de responsabilidade
provocam. Marc Ferro assinalou, em seus livros, de forma pertinente,
esta terrível dialética.
Ele lembra, assim, que existiam “duas vertentes – democrática-auto-
ritária na base, centralista e autoritária na cúpula”, no começo da revo-
lução, “enquanto que em 1939 há apenas uma”. Mas, para ele, a questão
é praticamente resolvida ao cabo de alguns meses, a partir de 1918 ou
1919, com o definhamento ou o enquadramento dos comitês de bairro
e de fábrica.7 Seguindo uma aproximação análoga, o filósofo Phillipe
Lacoue-Labarthe é ainda mais explícito declarando o bolchevismo “con-
tra-revolucionário a partir de 1920-1921”, isto é, antes de Kronstadt.8
O assunto é de maior importância. Não é questão de opor, ponto por
ponto, de maneira maniqueísta uma lenda do “leninismo sob Lenin” ao
leninismo sob Stalin, os anos 20 luminosos aos sombrios anos 30, como se
nada houvesse ainda começado a apodrecer no país dos sovietes. É claro, a
burocratização está quase imediatamente em andamento; é claro, a ativi-
dade policial da Tcheka tem sua lógica própria; é claro, o desterro político
das ilhas Solovski está aberto depois da guerra civil e antes da morte de
Lenin; é claro, a pluralidade dos partidos é suprimida de fato, a liberdade
de expressão limitada, os direitos democráticos no próprio partido são
restringidos a partir do 10° Congresso de 1921. O processo daquilo que
chamamos contra-revolução burocrática não é um acontecimento simples,
datável, simétrico da insurreição de Outubro. Ele não é feito num dia. Ele
passou por escolhas, enfrentamentos, acontecimentos. Os próprios atores
não pararam de debater sobre a periodização, não pelo gosto da precisão
histórica, mas para tentar deduzir as tarefas políticas. Testemunhas como
Rosmer, Eastman, Souvarine, Istrati, Benjamin, Zamiatini e Bulgakov (nas
suas cartas à Stalin), a poesia de Maiakovski, os tormentos de Mandelstam
ou de Tsvetaieva, os cadernos de Babel etc., podem contribuir a esclarecer
as múltiplas facetas do fenômeno, seu desenvolvimento, sua progressão.
Mas isso não reduz o contraste, a descontinuidade irredutível, na po-
lítica interna como na política internacional, entre o começo dos anos 20
e os terríveis anos 30. Nós não contestamos que as tendências autoritárias

7
Ver Marc Ferro, Les sovietes en Russie, coleção Archives.
8
Ver Revue Lignes n° 31, maio 1997.
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tenham começado a impor-se bem antes, que obcecados pelo “inimigo

principal” (bem real na verdade) da agressão imperialista e a restauração
capitalista, os dirigentes bolcheviques tenham começado a ignorar ou
subestimar “o inimigo secundário”, a burocracia que os minava inter-
namente e que acaba por devorá-los. Este roteiro era inédito na época,
difícil de imaginar, foi preciso tempo para compreendê-lo e interpretá-lo,
para tirar as conseqüências. Assim, se Lenin sem dúvida melhor com-
preendeu o sinal de alarme que significou a crise do Kronstadt, a ponto
de impulsionar uma profunda reorientação política, é apenas bem mais
tarde, em A revolução traída, que Trotsky chegará a fundar um principio
de pluralismo político sobre a heterogeneidade do próprio proletariado,
inclusive após a tomada do poder.
A maioria dos grandes testemunhos e dos estudos sobre a União So-
viética ou sobre o próprio Partido bolchevique – ver Moscou sous Lenine
de Rosmer, O leninismo sob Lenin de Marcel Liebrnan, L’ historie du Parti
Bolchevick de Pierre Broué, Staline de Souvarine e o do Trotsky, os trabalhos
de L. H. Carr, de Tony Cliff, de Moshe Lewin, de David Rousset – não
permitem ignorar, na estreita dialética da ruptura e da continuidade, a gran-
de virada dos anos 30. A ruptura ganha de longe, atestada pelos milhões e
milhões de mortos de fome, os deportados, as vítimas dos processos e dos
expurgos. Foi preciso desencadear tal violência para chegar ao “congressos
dos vencedores” de 1934 e a consolidação do poder burocrático porque a
herança revolucionária deveria ser tenaz e não foi facilmente superada
Isto é o que chamamos uma contra-revolução, tão massiva, tão
visível, tão esmagadora como as medidas autoritárias, por inquietantes
que fossem, tomadas no calor da guerra civil. Esta contra-revolução faz
igualmente sentir seus efeitos em todos os domínios, naquele da econo-
mia política (coletivização forçada e desenvolvimento em grande escala
do Gulag), da política internacional (na China, na Alemanha, na Espa-
nha), da própria política cultural ou da vida quotidiana, com aquilo que
Trotsky chamou “termidor no lar”.

Revolução “prematura”
Após a queda da União Soviética uma tese readquiriu vigor entre os
defensores do marxismo, especialmente nos países anglo-saxônicos (ver as
teses de Gerry Cohen): aquela segundo a qual a revolução teria sido desde
o começo uma aventura condenada porque prematura. Na realidade, esta
tese tem sua origem muito cedo no discurso dos próprios mencheviques
russos e nas análises de Kautsky, desde 1921: muito sangue, lágrimas e
ruínas, escreveu ele então, teriam sido poupados “se os bolcheviques ti-
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vessem tido o senso menchevique da autolimitação àquilo que é acessível,

onde se revela o mestre”.9
A fórmula é impressionantemente reveladora. Eis alguém que
polemiza contra a idéia de um partido de vanguarda mas imagina em
troca um partido-mestre, educador e pedagogo, capaz de regular à sua
vontade a marcha e ritmo da história. Como se as lutas e as revoluções
não tivessem também sua lógica própria. Ao querer autolimitá-las tenta-
-se passar para o lado da ordem estabelecida. Não se trata mais então
“de autolimitar” os objetivos do partido, mas simplesmente de limitar as
aspirações das massas. Nesse sentido, os Ebert e os Noske, assassinando
Rosa Luxemburg e esmagando os sovietes da Baviera se tornaram ilustres
como virtuoses da “autolimitação”.
Na verdade, o raciocínio conduz de maneira inelutável à idéia uma
história bem ordenada, regrada, como um relógio, onde tudo tem a sua
hora, no tempo exato. Ele recai nas planícies de um estrito determinismo
histórico tão seguidamente censurado nos marxistas onde a situação da
infra-estrutura determina de maneira estreita a superestrutura correspon-
dente. Ele elimina simplesmente o fato de que a história não tem a força de
um destino, é cheia de acontecimentos que abrem uma série de possibilida-
des, nem todas garantidas. Trata-se mais de um horizonte determinado de
possibilidades. Seus próprios atores pensaram a Revolução Russa não como
uma aventura solitária, mas como primeiro elemento de uma revolução
européia e mundial. Os fracassos da Revolução Alemã ou da Guerra Civil
Espanhola, os desdobramentos da Revolução Chinesa, a vitória do fascismo
na Itália e na Alemanha não estavam escritos de antemão.
Falar nesse caso de revolução prematura significa um retorno a
enunciar um julgamento de tribunal histórico, em vez de se colocar
do ponto de vista da lógica interna do conflito e das políticas que se
defrontam. Deste ponto de vista, as derrotas não são provas de erro ou
de falhas, da mesma forma que as vitórias não são prova da verdade.
Porque não há julgamento final. O que importa é o que foi traçado passo
a passo na ocasião de cada grande escolha de cada grande bifurcação (a
NEP, a coletivização forçada, o pacto germano-soviético, a Guerra Civil
Espanhola, a vitória do nazismo), a pista de uma outra história possível.
É o que preserva a inteligibilidade do passado e permite tirar lições para
o futuro.
Haveria, certamente, outros aspectos para discutir por ocasião deste

9
Vonder Demokratie zur statssklaverei, 1921, citado por Radek em Les voies de la Révolution russe,
EDI, p. 41.
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aniversário. Nós estamos satisfeitos com “três questões de Outubro” hoje

cruciais no debate. Mas o capitulo das “lições de Outubro” de um ponto
de vista estratégico (crise revolucionária; dualidade de poder; relações
entre partidos, massas e instituições; questões da economia de transição),
de sua atualidade e de seus limites, é evidentemente tarefa decisiva. Isto
conduz, também, contra “diabolizar” quem pretende responsabilizar a
revolução por todas as misérias do século, a precisar que a União Sovi-
ética é certamente o país que, em três décadas, viu o maior número de
mortes violentas concentradas num território limitado, mas que não se
pode sem mais nem menos imputar à revolução as dezenas de milhões
de mortes (os historiadores discutem a cifra hoje em dia), aquelas da Pri-
meira Guerra Mundial, da intervenção estrangeira, da guerra civil ou da
Segunda Guerra Mundial. Assim como, no bicentenário da Revolução
Francesa era impossível imputar à Revolução os sofrimentos causados
pela intervenção das monarquias ou das guerras napoleônicas.
Talvez nestes tempos de restauração seja proveitoso, para terminar,
lembrar estas soberbas linhas célebres de Kant, escritas em 1795, em ple-
na reação termidoriana: “Um tal fenômeno na história da humanidade
não se esquece mais porque ele revelou na natureza humana uma dispo-
sição, uma faculdade de progresso tal que não seria possível com uma
política de sutileza, separando-a do curso anterior dos acontecimentos
somente na natureza da liberdade reunidas na espécie humana segundo
os princípios internos do direito na medida da aparência, ainda que
quanto ao tempo de uma maneira indeterminada e como acontecimento
contigente. Mas mesmo se o objetivo visado por este acontecimento não
foi ainda hoje atingido, mesmo quando a revolução ou a reforma da
constituição do povo fosse finalmente fracassada, ou tivesse se passado
um lapso de tempo, tudo recaísse no estado de coisas anterior (como a
manutenção de certas políticas), esta profecia filosófica não perde nem
um pouco de sua força. Porque este acontecimento é muito importan-
te, muito misturado aos interesses da humanidade e de uma influência
imensa sobre todas as partes do mundo para não ser colocado na me-
mória dos povos em circunstâncias favoráveis e recuperado quando da
retomada de novas tentativas deste gênero”.
Ninguém poderá conseguir que os dez dias que abalaram o mundo
sejam apagados.
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Na onda de antimarxismo que acompanhou a ofensiva liberal dos

anos 1980, a estatura de Marx permanecia suficientemente imponente
para que pudéssemos ter certeza de um retorno à graça, de uma reabilita-
ção editorial e acadêmica, com a condição de ser numa versão light, sem
o lastro de sua carga subversiva. Podia-se mesmo esperar alguma indul-
gência com relação à Trotsky, em reconhecimento dos talentos literários
atestados por sua História da Revolução Russa, e em função da fascinação
estética que suscita seu destino trágico de vencido.
Mas Lenin! Seu papel é sem dúvida o mais ingrato. O do vilão da
história, morto cedo demais para ter conhecido os processos e o exílio,
suspeito de ter vencido, vítima de um culto de que foi ídolo, apesar de si
mesmo. Quem irá ainda meter seu nariz nos quarenta volumes encader-
nados das Edições de Moscou, com cheiro de cola de peixe? Quem irá
mergulhar nesta sucessão de artigos, de notas de jornalista, de escritos de
luta e de circunstância, de polêmicas cujos destinatários na maior parte
caíram no esquecimento?
Não há quase grandes livros nesta compilação de brochuras, de
artigos e de textos militantes. Apesar de sua extraordinária profundi-
dade para uma obra de juventude, O desenvolvimento do capitalismo na
Rússia muito cedo cansará o leitor submerso nas estatísticas áridas dos
zemstvos. Com suas obras, e sua acuidade teórica laconicamente exercida
nas margens da Lógica de Hegel, Lenin não está prestes a ter as honras
da sua publicação pelas Edições La Pléiade.
Bem poucos se arriscaram seriamente por este pensamento descon-
certante, numa época onde a universidade ousava, contudo, acolhê-lo:
1
Publicado nos Cadernos Em Tempo nº 298, novembro 1997. Originalmente publicado na revista
francesa Critique Communiste nº 150, outono de 1987. Tradução de João Machado Borges Neto.
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Althusser, Lefebvre, Colletti, Lukács antes deles...2 Lenin merece, contu-

do, uma imagem diferente da de um vulgar técnico do golpe de Estado.
Bem mais que Marx, ele é um autêntico pensador da política em ação,
nas contradições e nos limites de uma época.

O partido como caixa de marchas

A noção de “leninismo” é usada a torto e direito, sem mesmo a lem-
brança de que este termo foi originalmente codificado por Zinoviev no
Quinto Congresso da Internacional Comunista, para justificar o enqua-
dramento dos jovens partidos comunistas, sob a cobertura de bolchevi-
zação. Ora, bem mais que uma forma de disciplina e de centralização, a
idéia diretora de Lenin visa “a confusão entre o partido e a classe”, confu-
são qualificada de “desorganizadora”. A distinção introduzida desta forma
entre classe e partido se inscreve nas grandes polêmicas do movimento
socialista da época e, mas especificamente na Rússia, se volta contra as
correntes populistas, “economicistas”, mencheviques. Sobre questões
fundamentais, como as do governo provisório ou das alianças, nestes anos
de formação da social-democracia russa, mencheviques e “economicista”
defendiam às vezes em comum posições na aparência mais intransigentes,
mais conformes à idéia de um “socialismo puro”, que os bolcheviques.
Esta ortodoxia decorria, na realidade, de uma visão de que a revolução
democrática “burguesa” contra o despotismo constituía uma etapa neces-
sária inevitável, durante a qual o movimento operário nascente deveria
permanecer uma força auxiliar, sem se comprometer com nenhum poder
que fosse, esperando uma modernização capitalista da sociedade.
Na Alemanha vizinha, Kautsky, sustentava, então, a idéia paralela de
uma “acumulação passiva” de forças e de não-participação governamen-
tal, até que a maioria eleitoral do proletariado, juntando-se à sua maioria
social, lhe permitisse governar sozinho. Pôde-se qualificar este socialismo
da marcha ao poder, confiando na lógica do progresso, de “socialismo fora
do tempo”. Tratava-se mais exatamente de um socialismo abandonado ao
curso do tempo, de um achatamento da luta propriamente política em
favor de um determinismo sociológico.
Lenin se opõe de forma bastante original para a época a esta
redução do político ao social. Da mesma forma que um psicanalista
atento aos “deslocamentos” e “condensações” em ação nas neuroses, ele
compreende que as contradições econômicas e sociais não se exprimem

2
Eu tive a chance de escrever minha dissertação de mestrado sobre A noção de crise revolucionária
em Lenin, sob a direção de Henri Lefebvre, em ... 1967-1968!
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diretamente, mas sob a forma específica, deformada e transformada, da

política. É por isso que o partido tem por tarefa especialmente ficar à
escuta, decifrar no campo político a maneira freqüentemente inesperada
pela qual se manifestam estas contradições (uma luta estudantil, o caso
Dreyfus, a questão eleitoral, um incidente internacional). Sua irrupção
intempestiva em um ponto imprevisto é um sintoma. Ela condensa e
revela uma crise latente global das relações sociais. É o milagre daquilo
que, diferentemente dos fatos diversos ordinários, constitui, propria-
mente falando, o acontecimento político.
É, também, por isso que a concepção do militante revolucionário
não é para Lenin a do bom sindicalista combativo mas a do “tribuno do
povo”, intervindo “em todas as camadas da população”, para apreender a
forma concreta em que entrelaçam uma multiplicidade de contradições.
Esta questão está no coração do famoso debate sobre os estatutos do
partido, minuciosamente comentados em Um passo à frente, dois passos
para trás. A definição de membro do partido (aquele que simplesmente
se reconhece no partido, o ajuda ou simpatiza com ele..., ou aquele que
milita em uma instância regular, cotiza, se sente responsável pelas decisões
tomadas coletivamente) não é uma querela formal ou administrativa. O
que está em jogo nesta pequena diferença, à primeira vista insignificante,
é a delimitação do partido frente à classe. É precisamente a forma partido
que permite intervir sobre o campo político, agir sobre o possível, não
sofrer passivamente os fluxos e refluxos da luta de classes.
Aí reside o essencial da “revolução” segundo Lenin. Através desta
distinção do partido e da classe, do político e do social, torna-se possível
pensar a relação de um com o outro, “a representação do social na polí-
tica”, que permanece, segundo Badiou, “o ponto chave”. Pode ser que,
em 1902, a tese tenha sido forçada no fogo da polêmica interna. Seus
excessos são aliás corrigidos pelo próprio Lenin. A controvertida questão
do “centralismo democrático”, deformada pela prática do centralismo
burocrático real estabelecido a partir de 1924, decorre em grande parte
desta delimitação do partido e da classe. Implica, logicamente, a seleção
dos militantes, a concentração de forças, e ao mesmo tempo uma de-
mocracia que permite a assimilação do conjunto das experiências sociais
do partido. A democracia é funcional para a reflexão e a decisão, o cen-
tralismo para uma ação que visa mover as linhas, deslocar as correlações
de forças. Trata-se de necessidades gerais. São irredutíveis a tal ou qual
técnica de organização.
Em sua discussão com Rosa Luxemburg a propósito de Um passo à
frente, dois passos à atrás, Lenin distingue explicitamente os “ princípios
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de organização”, ligado às condições gerais de luta sob o reino do capital,

do “sistema de organização”, variável segundo as condições concretas de
legalidade, da repressão, do desenvolvimento. À luz da experiência de
1905, Lenin insiste, em sua coletânea Doze anos, no fato de o partido por
mais delimitado que seja, viver em intercâmbio e diálogo permanentes
com as experiências da classe (principalmente a inovação imprevista
que foram os sovietes). O que permanece, para além destas nuances e
variações, é que o partido não é uma forma de organização entre outras,
sindicais ou associativas, mas a forma específica sob a qual a luta de classes
se inscreve no campo político. Esta idéia da especificidade do político se
reencontra aliás na noção de crise revolucionária, conseqüência não de
um simples movimento social, mas de uma “crise nacional”, crise geral
das relações recíprocas entre todas as classes da sociedade. O que Lenin
escreve a este respeito no Que fazer? é muito claro: “O conhecimento
que a classe operária pode ter dela mesma está indissoluvelmente ligado
a um conhecimento preciso das relações recíprocas de todas as classes da
sociedade contemporânea, conhecimento não somente teórico, digamos
menos teórico do que baseado na experiência da vida política” (Lenin,
Œuvres IX, p.119, e XV, p.298). Sublinhemos: é através da experiência
da vida política que se adquire este conhecimento das relações recíprocas
entre todas as classes. Trata-se de “seguir as pulsações do conjunto da vida
política”. É por isso que “nossa revolução é a de todo povo”.
O partido é o vetor privilegiado desta experiência especificamente po-
lítica. Sua mediação estabelece a ligação entre a estratégia e a tática, em um
tempo kairótico, que não é mais aquele, homogêneo e vazio, do progresso
e da paciência eleitoral, mas um tempo denso, nodoso, ritmado pela luta e
esburacado por crises: “Não se pode representar a própria revolução como
um ato único: a revolução será uma sucessão rápida de explosões mais ou
menos violentas, alternando com fases de calma mais ou menos profundas.
É por isso que a atividade essencial de nosso partido, o centro essencial de
sua atividade, deve ser um trabalho possível e necessário tanto nos perío-
dos mais violentos de explosão como nos de calma, isto é, um trabalho de
agitação política unificada em toda a Rússia”.
O partido é, portanto, o elemento de continuidade nas flutuações
da consciência coletiva. A história não é a de uma marcha triunfal de
qualquer força tranqüila rumo ao desenlace garantido da história, mas
um tecido de lutas, de crises e de fraturas. O partido não se limita a
esclarecer um processo orgânico e natural de emancipação social. Ele
é constituinte das correlações de forças, gerador de iniciativas, organi-
zador da política, não no futuro simples, mas no condicional. Ele é,
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dizendo de outra maneira, um organizador dos diversos tempos, a

condição de um pensamento estratégico que ultrapassa o horizonte ime-
diato da tática política do dia a dia, do passo a passo, rigorosamente sem
princípios. Esta abordagem, original em relação à cultura dominante na
Segunda Internacional, torna concebíveis as escolhas e a atitude adotada
nas jornadas cruciais de julho de 1917: o partido é, então, chamado a
se engajar em uma ação que ele não queria, a fim de limitar seus efeitos
negativos, de assimilar suas lições, de conter o refluxo e de preparar o
contra-ataque.
A principal crítica dirigida, menos ao “leninismo sob Lenin”, às
idéias reais de Lenin, do que à vulgata do “leninismo” stalinizado, refere-
-se à convicção a posteriori de que a noção de um partido de vanguarda
conteria em germe, desde sua origem, todos os graus da substituição do
movimento social real pelo aparelho, e todos os círculos do inferno bu-
rocrático. Seria indecente minimizar este aspecto da questão, que exige
uma discussão mais aprofundada que os ajustes de contas habituais.
Mas esta dimensão, bem real, do problema, geralmente mascara uma
outra, não menos importante. Ela a mascara tanto melhor na medida
em que o próprio Lenin tateia e nem sempre mede o alcance de suas
próprias inovações. Assim, acreditando parafrasear um texto canônico de
Kautsky, ele o modifica de forma essencial. Onde Kautsky escreve que “a
ciência” chega aos proletários “do exterior da luta de classes”, introduzida
pelos “intelectuais burgueses”, Lenin traduz que a “consciência política”
(e não a ciência) vem do exterior da luta econômica (e não da luta de
classes, que é tanto política como social), levada não pelos intelectuais
enquanto categoria sociológica, mas pelo partido enquanto ator especi-
ficamente político.
A diferença é substancial. Ela diz respeito à especificidade do político.
Este pensamento rompe com a tradição dominante do movimento
socialista da época. Em seu comentário no aniversário do Manifesto
Comunista, Antônio Labriola afirma terminantemente, em 1898, que “a
conjugação desejada dos comunistas e dos proletários é doravante um fato
consumado”. Com a entrada em cena da “massa operária”, o movimento
se tornou mais lento, e o partido de massa aparece como uma espécie de
encarnação política da classe. A idéia se inspira em fórmulas de Marx,
segundo as quais a organização progressiva do proletariado em partido
político e em classe eram sinônimos, seu ser social e seu ser político se
unindo no partido.
Lenin sublinha, ao contrário, a ruptura de continuidade entre o
conflito “econômico” imediato e o conflito político mediado. Recusa
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mais explicitamente ainda “confundir o problema das classes e o dos

partidos”, o conteúdo social e sua expressão política. De fato, a luta de
classe não se reduz ao conflito do operário contra um patrão, “mas contra
a classe capitalista inteira”. Dessa forma, a social-democracia revolucio-
nária, enquanto partido político, “representa” a classe trabalhadora, em
suas relações não somente com um grupo dado de empregadores, mas
também com “todas as classes da sociedade contemporânea e com o
Estado enquanto força política organizada” (Lenin. Œuvres V, p.408).
Trata-se de fundir num todo indissolúvel este movimento espontâneo
com a atividade do partido revolucionário; daí o papel da imprensa, como
organizadora coletiva, em unificar estas lutas e inscrevê-las em uma visão
de conjunto. A política não é mais, portanto, o simples prolongamento
e o reflexo da luta econômica, mas uma arte particular da iniciativa e do
movimento, da delimitação e da combinação das forças. Trata-se de se
delimitar antes de se unir e para se unir, “de utilizar todas as manifestações
de descontentamento e de trabalhar até os menores elementos de um
protesto, mesmo embrionário”, de conceber a luta política como “muito
mais ampla e complexa que a luta dos operários contra o patronato e o
governo” (idem, p. 440/463).
Quando o jornal Rabotchéié Diélo deduz os objetivos políticos da luta
econômica, Lenin o reprova por “rebaixar o nível da atividade política
multiforme do proletariado”. Ele considera ilusório acreditar que “o mo-
vimento puramente operário” seja, por si mesmo, capaz de elaborar uma
ideologia independente. O desenvolvimento espontâneo do movimento
operário apenas conduz “à subordinação à ideologia burguesa”. A ideo-
logia dominante não é uma questão de manipulação das consciências,
mas um efeito objetivo do fetichismo da mercadoria. Não há outra saída
deste círculo de ferro do fetichismo e de sua servidão involuntária, senão
pela elaboração das categorias da ruptura, da crise, da revolução, e pela
luta política dos partidos.

A distinção do político e do social

Tudo conduz portanto, em Lenin, a compreender que a política tem
sua gramática e sua sintaxe próprias. Ela é o lugar de uma elaboração,
de uma aparição, de uma representação, onde trata-se de apresentar
aquilo que está ausente. “A divisão em classes é certamente, afinal de
contas, a base mais profunda do agrupamento político”, mas este “afinal
de contas” é “a luta política apenas que estabelece” (Lenin. Œuvres VII,
p. 41). Assim, “o comunismo surge literalmente de todos os pontos da
vida social; ele brota decididamente por toda parte. Que se feche com
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L,   P  T P

um cuidado particular uma saída, o contágio achará uma outra, às vezes

a mais imprevisível” (Lenin. Œuvres XXXI). É por isso que “nós não sa-
bemos e nem podemos saber qual é a faísca que iniciará o incêndio”. Daí
a palavra de ordem que resume, segundo Tucholsky, a atitude política de
Lenin: “Estejam prontos!”. Estejam prontos para o imprevisível, para o
improvável, para o acontecimento!
Se a política é, por vezes, definida como “a expressão concentrada da
economia”, ela não pode deixar “de ter primado sobre a economia”. “Pre-
conizando a fusão dos pontos de vista econômico e político”, Bukharin
ao contrário “escorregou para o ecletismo”. É também por isso que, em
1921, o próprio nome da Oposição Operária é criticado como “um nome
desagradável”, que rebaixa novamente o político ao social, e pretende
que a gestão da economia nacional caiba diretamente aos “produtores
agrupados em sindicatos de produtores”.
Para Lenin, a história das revoluções é “sempre mais rica de conte-
údo, mais variada, mais multiforme, mais viva, mais engenhosa do que
pensam os melhores partidos, as vanguardas mais conscientes das classes
mais avançadas”. Há uma razão profunda para isso: “As melhores van-
guardas exprimem a consciência, a vontade, a paixão, a imaginação de
dezenas de milhares de homens, enquanto a revolução é – nos momentos
de exaltação e de tensão particulares de todas as faculdades humanas é a
obra da consciência, da vontade, da paixão, da imaginação de dezenas de
milhões de homens, aguilhoados pela mais áspera luta de classes”.
Ele tira daí duas conclusões práticas de grande importância: “A
primeira é que a classe revolucionária, para cumprir suas tarefas, deve
saber se apropriar de todas as formas e de todos os aspectos, sem a menor
exceção, da atividade social; a segunda, é que a classe revolucionária deve
estar pronta para substituir rápida e bruscamente uma forma pela outra”
(Lenin, Œuvres XXXI, p 92).
Nesta problemática, a linguagem política tem seus lapsos revelado-
res. Permite uma interpretação não sociológica do papel dos estudantes e
dos intelectuais nas lutas sociais. É por isso que “a expressão mais rigorosa,
mais completa e melhor definida da luta política de classe, é a luta de
partidos” (Lenin. Œuvres X, p. 15). No debate de 1915 sobre a questão
do ultraimperialismo, Lenin percebe assim o perigo de um novo econo-
micismo, apolítico, segundo o qual a maturidade das relações capitalistas
e sua centralização mundial tornariam impossíveis certas formas políticas,
e prenunciariam um colapso quase natural do sistema. Para ele, desenlace
é decidido nos termos específicos da luta política. Reencontramos a mes-
ma preocupação, contra toda redução do político ao social ou à história,
nas discussões com Trotsky sobre a caracterização do Estado dos sovietes.
 184
D B

Trotsky fala de Estado operário, “mas este Estado operário, retifica Lenin,
não é completamente operário, eis a questão” (Lenin, Œuvres XXXII,
p. 16). Para apreender sua singularidade, as categorias sociológicas são
menos convenientes do que as categorias propriamente políticas. Sua fór-
mula é, então, mais descritiva e mais complexa, irredutível em todo caso a
um conteúdo social unilateral: este será um Estado operário e camponês
com “deformações burocráticas” e “eis a transição em toda sua realidade”.
As implicações desta visão do político podem ser encontradas em
quase todas as controvérsias importantes da época. No debate sobre os
sindicatos, em que Trotsky defende, em nome do comunismo de guerra,
a militarização dos sindicatos, Lenin sustenta uma posição original (ver
Pierre Broué, Trotsky, Fayard, e também Ernest Mandel). Porque não é
um órgão político de poder, o sindicato não poderia se transformar em
“organização de Estado coercitiva”. Ele se situa no sistema “entre o parti-
do e o Estado”, se “podemos nos exprimir dessa forma” (Lenin. Œuvres
XXXII. p. 12). Nos primeiros anos da revolução não havia restrição ao
direito de greve e o conselho dos comissários chegou a organizar um fun-
do de greve (Marcel Liebman, Le léninisme sous Lénini, Seuil, II, p. 198).
Da mesma forma, a questão nacional é abordada em sua especificidade
política, como questão democrática, fora de todo esquema sociológico
abstrato. É preciso incluir nela o elemento psicológico. Se a menor co-
erção entra nesta questão, ela suja, estraga e reduz a nada o indiscutível
alcance progressivo da centralização.

Uma abertura para a pluralidade da representação

Uma insistência tão constante em Lenin na distinção entre o
partido e a classe, na particularidade da luta política e de sua lingua-
gem própria, conduz logicamente ao pensamento da pluralidade e da
representação. Se o partido não é a classe, decorre daí que uma mesma
classe pode se representar politicamente através de diferentes partidos
políticos. Decorre também que “a representação do social na política”
deve ser objeto da elaboração de regras e de instituições. Lenin não vai,
é certo, até aí. Não deixa por isso de abrir um espaço original do político
e de explorar suas pistas.
Submete, assim, a representação a regras inspiradas na experiência
da Comuna de Paris, que visam limitar a profissionalização do político:
salários idênticos ao de um operário qualificado, vigilância contra os
privilégios de função, responsabilidade diante dos representados. Con-
trariamente a uma lenda persistente, não preconizava o mandato impe-
rativo. Nem no interior do partido: “os poderes delegados não devem ser
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limitados por mandatos imperativos”; no exercício de seus poderes, “eles

são completamente livres e independentes”. Nem ao nível dos órgão do
Estado, onde o “direito de substituição dos deputados” não se confunde
com um mandato imperativo que reduziria a representação ao simples
reflexo corporativo de interesses particulares e de visões locais, sem sín-
tese possível, esvaziando a deliberação democrática de toda substância
e de todo significado.
Quanto à pluralidade, Lenin afirma sistematicamente que “a luta de
nuances” no partido é “inevitável e necessária”, enquanto se desenvolver
nos limites “aprovados por um acordo comum”. Ele defende também
“a necessidade de assegurar, nos estatutos do partido, os direitos de toda
a minoria a fim de desviar do curso filisteu habitual, de escândalos e
querelas mesquinhas, as contínuas e inesgotáveis fontes de desconten-
tamento, de irritação e de conflito, a fim de conduzi-las ao canal, ainda
não habitual, de uma luta regular e digna em defesa de convicções. Entre
estas garantias absolutas, nós incluímos a outorga à minoria de um (ou
de vários) grupo literário, com direito de representação no congresso e
direito de expressão completo” (Lenin, Œuvres VII, p. 470). De forma
mais geral, ele não hesita em preconizar um referendum no partido sobre
as questões importantes.
Mesmo a famosa disciplina na ação é menos intangível do que quer
a lenda. Conhece-se a indisciplina suprema de Zinoviev e Kamenev, to-
mando publicamente posição contra o projeto insurrecional em setembro
de 1917, sem serem alijados em caráter permanente de suas responsa-
bilidades. O próprio Lenin reivindica, nestas circunstâncias extremas,
um direito pessoal à desobediência. Ele cogitava de se demitir de suas
responsabilidades para retornar sua “liberdade de agitação” nas fileiras do
partido, e escreve no momento crítico ao Comitê Central: “Eu parti para
onde vocês não queriam que eu fosse [ao Smolny]. Até a vista”.
Pressionado, por sua própria lógica, a elaborar a pluralidade da repre-
sentação, Lenin chega todavia a estabelecer os fundamentos teóricos de um
pluralismo por princípio. Há pelo menos duas razões para isso. Primeiro,
ele herdou da Revolução Francesa a ilusão segundo a qual, uma vez derru-
bados os opressores, o processo de homogeneização da classe não é senão
uma questão de tempo. Não há mais contradições imagináveis no seio do
povo. Será preciso espera Trotsky e os anos 30 para ver-se o pluralismo
fundado por princípio na constatação de uma heterogeneidade duradoura
das forças sociais, num contexto internacional determinado; porque uma
classe permanece “dilacerada por antagonismos internos”, ela pode formar
“vários partidos” (Trotsky, A revolução traída).
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Em segundo lugar, a distinção entre o social e o político não impede

uma inversão da proposta tradicional segundo a qual o político se dis-
solve no social. Com a instauração da ditadura do proletariado, aparece
doravante o risco simétrico da absorção do social pelo político. O próprio
Lenin não repetiu o equívoco da extinção da política e do Estado, prog-
nosticando “a extinção da luta de partidos no seio dos sovietes?” (Lenin,
Œuvres XXV, p. 335).
Marcel Liebman assinala que, em O Estado e a revolução, os partidos
perdem sua função em detrimento de uma democracia direta que não é
mais inteiramente um Estado separado. Contrariamente às esperanças
revolucionárias iniciais, com a contra-revolução burocrática, a estati-
zação da sociedade ganhará da socialização do Estado. É ainda Trotsky
que tirará disso a constatação mais chocante: “O Estado sou eu! É uma
fórmula quase liberal em comparação com as realidades do regime tota-
litário de Stalin... À diferença do rei-sol, Stalin pode afirmar com razão:
a sociedade sou eu!”(Trotsky, Stalin).
Paradoxalmente, tanto Lenin como Marx pecam tanto por suas
inclinações libertárias quanto por seu lado autoritário. Esta é sua fraque-
za. A questão é tragicamente complicada. Trata-se de fundar uma nova
legitimidade irredutível ao jogo ordinário dos partidos e do parlamenta-
rismo, de inventar uma forma de representação que reconcilie o homem
e o cidadão, o representante e o representado. Diante da extinção da
camada “incrivelmente pequena” dos operários de vanguarda, dizimada
pela guerra civil e pela fome, Lenin se resigna a uma ditadura do partido,
a uma inversão da pirâmide do poder, que não é seu projeto original.
Desde então, a revolução repousa sobre sua ponta, em um equilíbrio
catastrófico, pateticamente ilustrado por seu último combate (Moshe
Lewin, Le dernier combat de Lénine, Éditions de Minuit).

A porta estreita da crise revolucionária

Quer se trate da representação, da organização, da estratégia, o
pensamento político de Lenin é a cada momento a elaboração de uma
temporalidade específica. Culmina na compreensão de crises, de guer-
ras e de revoluções, do momento insurrecional decisivo.
Do ponto de vista reformista majoritário na Segunda Internacio-
nal, a guerra não é um acontecimento fundador na sua inteireza, mas
um parênteses a ser fechado com a maior rapidez no desenrolar do
progresso humano. É preciso, portanto, que ela acabe o mais depressa
possível para que as coisas retomem seu curso normal. Este pacifismo
difere de maneira gritante do derrotismo revolucionário então pregado
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L,   P  T P

por Lenin. Para ele, não se trata de devolver, pela paz, a luta de classes
a uma suposta normalidade. A guerra faz parte da luta, e a questão é
apreender a novidade desta forma agônica do conflito para abrir uma
situação revolucionária. Duas visões opostas do mundo, da história, e
da temporalidade política, se traduzem aqui em orientações práticas
contraditórias.
Karl Kautsky é o representante mais prestigioso da posição reformis-
ta clássica, então dominante na social-democracia internacional. Em seu
célebre O caminho do poder, afirma que o objetivo socialista não pode, é
verdade, ser atingido senão por uma revolução; mas “não depende de nós
fazer uma revolução”. O partido se contenta em acompanhar e esclarecer
como pedagogo as lutas dos explorados. Esta tese tem, é certo, sua parte
de verdade. As lutas não se decretam. Elas eclodem: “isto” acontece,
“aquilo” se passa. Mas para Kautsky, o fenômeno objetivo se separa da
subjetividade revolucionária. Se fala de estratégia e de guerra de desgaste,
é com o cuidado de não ter jamais que dar batalha.
Esta ortodoxia de antes de 1914 reivindica a herança de Marx e En-
gels. Em 1851, em um contexto de refluxo revolucionário, este último
definia a revolução como “um fenômeno natural, comandado por leis
físicas”. A consciência de classe aparece, então, como uma espécie de
produto natural do desenvolvimento histórico e do crescimento socioló-
gico do proletariado. É pela fusão tendencial entre a classe e seu partido
que parece se resolver a contradição inextricável entre sua vocação revo-
lucionária e sua sujeição ao fetichismo da mercadoria e ao despotismo
da empresa: “Para a vitória definitiva das proposições enunciadas no
Manifesto, Marx se baseava unicamente no desenvolvimento intelectual
da classe operária que deveria resultar da ação e da discussão comuns”
(Engels. Prefácio de 1890 ao Manifesto). Se sua luta contra a burguesia
“começa com sua própria existência”, o proletariado passa, de fato, “por
diferentes fases de evolução”. Com o desenvolvimento industrial, “a
força dos proletários aumenta e eles ganham mais consciência disso”. A
solução do enigma estratégico se encontra, portanto, na “organização
gradual e espontânea do proletariado em classe”. É assim que “o proleta-
riado de cada país deve, em primeiro lugar, conquistar o poder político,
erigir-se em classe dirigente da nação, tornar-se ele mesmo a nação”.
Entretanto, esta “organização do proletariado em classe, e portanto em
partido político, é incessantemente destruída de novo pela concorrência
dos próprios operários entre si”.

Círculo vicioso, sem solução em uma temporalidade uni-

forme.
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Rosa Luxemburg foi uma das primeiras a compreender, desde as con-

trovérsias de 1901-2, o que estava em jogo neste discurso da ortodoxia.
O tempo linear do progresso parece jogar a favor da social-democracia,
que ganha terreno e obtém posições institucionais, mas ele secreta, ao
mesmo tempo, uma pesada burocracia conservadora, cuja sorte se torna
dependente da do estado. Rosa Luxemburg será a melhor preparada para
compreender as bases profundas da desconcertante capitulação de agosto
de 1914. Por isso ela está atenta às rupturas e inovações surgidas da pró-
pria luta. 1905 na Rússia abre, a seus olhos, “uma nova época na história
do movimento operário”, e introduz um elemento novo, “a manifestação
da luta proletária na revolução”.
Em que condições o proletariado poderá quebrar as correntes da opres-
são e da alienação? A greve geral é a forma irruptiva que torna possível a
estratégia. Uma libertação súbita da energia acumulada permite então uma
modificação rápida das correlações de forças e desloca as peças do tabuleiro.
Mais lento para tomar consciência do conservadorismo burocráti-
co e da sua relação com uma concepção uniforme do tempo histórico,
Lenin tira daí, todavia, conseqüências mais radicais. O Estado constitui
um núcleo estratégico decisivo da luta revolucionária. Mas não pode
ser mudado a qualquer momento. Tentar este objetivo fora do tempo
significaria simplesmente opor uma vontade arbitrária à uma passividade
inerte, uma subjetividade absoluta à uma objetividade morta, como se
a questão do poder estivesse permanentemente colocada em sua forma
paroxística. As duas abordagens baseiam-se numa metafísica dualista do
sujeito e do objeto. É por isso que a rotina parlamentar e a gesticulação
esquerdista são complementares.
Lenin desenvolve, ao contrário, a noção estratégica de “crise revo-
lucionária”. Em certas condições excepcionais e particulares, o Estado
torna-se vulnerável, o equilíbrio de forças torna-se crítico. Não importa
quando: há em toda luta ritmo, pulsações e batimentos, que a noção de
crise permite pensar: “Toda desordem dos ritmos produz efeitos confli-
tantes. Desajusta e perturba. Pode também produzir um buraco no tem-
po, a ser preenchido por uma invenção, uma criação. O que só acontece,
individualmente e socialmente, passando por uma crise” (Henri Lefebvre,
Eléments de rythmanalyse, p. 63).
Enquanto a política parlamentar conhece apenas uma dimensão
temporal, a do encadeamento monótono das sessões e das legislaturas, o
tempo das revoluções é concentrado, redobrado sobre si mesmo. Chega
a acontecer que “meses de revolução educam melhor e mais completa-
mente os cidadãos que dezenas de anos de marasmo político” (Lenin,
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Œuvres VIII p. 572). Em 1905, Lenin acompanha Sun Zi no elogio da

prontidão. É preciso então “começar na hora”, “imediatamente”: “formar
imediatamente, em todos os lugares grupos de combate”.
A crise revolucionária é pluritemporal. Nela, diversos tempos se
misturam e se combinam. A revolução na Rússia não é um simples pro-
longamento ou realização tardia da revolução burguesa, mas “um enca-
deamento” de duas revoluções. Esta idéia resume o espírito das famosas
Teses de abril (1917). Decorre logicamente do desenvolvimento desigual
e combinado do espaço-tempo de uma época.
A política se mostra, então, moldada por ritmos e relevos. A arte da
palavra de ordem é uma arte da conjuntura. Que a catástrofe possa ser
conjurada depende desse sentido agudo momento. Tal palavra de ordem,
válida ontem, não é mais válida hoje, mas voltará a ser amanhã: “Até 4
de julho [1917], a palavra de ordem da passagem da totalidade do poder
aos sovietes era correta”. Depois, não é mais. Do mesmo modo: “Nesse
momento, e somente nesse momento, pode ser que durante alguns dias
no máximo, ou durante uma semana ou duas, um tal governo pudesse...”
(Lenin, Œuvres XXV, p. 277).
Alguns dias, uma semana!
Em 29 de setembro de 1917, Lenin escreve ao Comitê Central, que
tergiversa: “A crise está madura”, esperar torna-se um crime. Em 1° de
outubro, ele se apressa em “tomar o poder imediatamente” em “passar
imediatamente à insurreição”. Alguns dias mais tarde: “Eu escrevo estas
linhas em 8 de outubro... O sucesso da revolução russa depende de 2 ou
3 dias de luta”. E ainda: “Eu escrevo estas linhas na tarde de 24, a situação
é crítica até o limite. É claro agora que atrasar a insurreição é a morte.
Está tudo por um fio”.
Deve-se agir “esta noite, esta madrugada”.
É notável constatar em que medida a elaboração desta problemática
nos anos da guerra e a oposição cada vez mais consciente à ortodoxia rei-
nante estão ligadas, em Lenin, à releitura da Lógica de Hegel, que Marx
também releu “por acaso” no momento da crise econômica de 1857/8
(sobre isso, ver os Cadernos filosóficos, de Lenin; e também, Michael
Löwy, Da Grande Lógica de Hegel à Estação Finlândia de Petrogrado, bem
como meu ensaio em Stratégie et parti). Desde 1915 ele sistematizou a
idéia de crise revolucionária, que o obcecou ao longo de todo o ano de-
cisivo de 1917. É esta idéia que torna concebível a conquista improvável
do poder por uma classe submetida ordinariamente ao círculo de ferro
da exploração e da alienação.
É a chave da questão vertiginosa: como de nada tornar-se tudo?
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Mas o que é afinal a crise? Lenin não dá uma definição precisa.

Enumera antes suas condições algébricas gerais; quando os de cima não
podem mais...; quando os de baixo não querem mais...; quando os do
meio hesitam e podem balançar... As três condições são indissociáveis
e combinadas. Trata-se, então, não de um movimento social que se
aprofunda, mas especificamente de uma crise política da dominação, de
uma crise do conjunto das relações sociais, cuja forma é de uma “crise
nacional”. Esta última expressão aparece freqüentemente em seus textos.
Porque “crise nacional” e não apenas “crise revolucionária?” É preci-
so, para Lenin, destruir o Estado burguês como um corpo separado. Mas
substituí-lo porquê? É aqui que entra a “crise nacional”. Praticamente, a
dualidade de poderes inerente à situação revolucionária só pode ter um
desenlace vitorioso se certas funções vitais (abastecimento, transportes,
segurança) do velho aparelho de Estado paralisado ou parcialmente
deslocado são preenchidas por órgãos novos, mais democráticos e efica-
zes: a Comuna de Paris, os Sovietes de 1905, os conselhos operários de
Turim... Estes órgãos são criações originais da própria luta, sem normas
ou modelos pré-estabelecidos.
Mas para que uma crise possa desembocar em uma vitória, falta às
três condições enumeradas um quarto elemento que as combina: um
projeto e uma vontade política, capazes de decidir no instante crítico
entre vários possíveis. O partido políticos não tem, em Lenin, a função
quase que exclusivamente pedagógica que lhe atribui Kautsky. Não é nem
um simples reflexo do movimento social, nem um modesto portador
de idéias, mas uma peça central do dispositivo estratégico. Quem diz
estratégia, diz decisão, projeto, correlação de forças. A educação faz parte
disso. Mas quem diz estratégia, diz também batalhas, provas em que o
tempo não escoa de maneira uniforme, onde ele conta em dobro, em
triplo. Se a revolução é social e política, seu destino definitivo é decidido
militarmente, na ação insurrecional de Outubro, que agarra a ocasião
pelos cabelos, na precariedade do instante.
A experiência é eloqüente. A escolha do momento é absolutamen-
te crucial, como atestam as exortações de Lenin ao Comitê Central
reticente, durante os meses de setembro e outubro. É o momento! É
preciso decidir-se! Agora. Não amanhã, nem depois de amanhã. Hoje.
Porquê, precisamente, o tempo não é indiferenciado. Deve-se agarrar o
momento oportuno.
No que Lenin faz política e elabora sua temporalidade própria. A
de um tempo partido.
A burocracia sonha ter o acontecimento sob seu controle. Espera
sem surpresa a vinda do que foi anunciado, e não concebe que o que foi
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L,   P  T P

anunciado possa não chegar. O revolucionário espreita o acontecimento

potencial na crise. No momento da decisão, o julgamento manifesta o
presente de uma presença. Esta acontecimentalidade irrevogável inaugura
situações radicalmente novas onde “nossa herança não é precedida de
nenhum testamento”, porque o próprio acontecimento esclarece suas
condições de aparição. É por isso que a revolução constitui, segundo
Hannah Arendt, o “verdadeiro acontecimento, cujo alcance não depende
da vitória ou da derrota”.
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R L: U C   S

XXI
M L

Há 80 anos, em janeiro de 1919, Rosa Luxemburg, fundadora do Par-

tido Comunista Alemão (Liga Spartakus) foi assassinada por uma unidade
de “corpos francos”, grupos de oficiais e militares contra-revolucionários
(futuro viveiro do partido nazista), levada a Berlim pelo ministro social-
-democrata Gustav Noske para esmagar a sublevação espartaquista.
Ela foi, como Emiliano Zapata neste mesmo ano, uma “vencida da
história”. Mas seus assassinos não podem eliminar uma mensagem que
continua viva na “tradição dos oprimidos”, uma herança inseparavel-
mente marxista, revolucionária e humanista. Quer seja na sua crítica do
capitalismo, sistema desumano; no seu combate contra o militarismo, o
colonialismo, o imperialismo; ou na sua visão de uma sociedade emanci-
pada, sua utopia de um mundo sem exploração, alienação ou fronteiras;
este humanismo socialista de Rosa atravessa como um fio vermelho o
conjunto dos seus escritos políticos – mas também sua correspondência,
suas comovedoras cartas da prisão lidas e relidas por sucessivas gerações de
jovens militantes do movimento operário.
Por que esta figura continua nos questionando ainda hoje? O que faz
com que 80 anos depois de sua morte ela continue nos sendo tão próxima?
Em que consiste a prodigiosa atualidade de seu pensamento precisamente
hoje, neste final do século XX? Eu vejo pelo menos três razões para isso.

O alento internacionalista
1
Publicado nos Cadernos Em Tempo nº 307, julho 1999. Originalmente publicado no jornal Rouge
nº 1812, em janeito de 1999, por ocasião do 80º aniversário da morte da revolucionária polonesa.
Tradução de José Corrêa Leite.
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R L: U C   S XXI

Antes de tudo, numa época de globalização capitalista, de mundiali-

zação neoliberal, de dominação planetária do grande capital financeiro, de
internacionalização da economia a serviço do lucro, de especulação e de
acumulação, a necessidade de uma resposta internacional, de uma interna-
cionalização da resistência, em síntese, de um novo internacionalismo, está
mais do que nunca na ordem do dia.
Ora, poucas figuras do movimento operário encarnaram de forma
tão radical como Rosa Luxemburg a idéia internacionalista, o imperativo
categórico da unidade, da associação, da cooperação, da fraternidade
dos explorados e oprimidos de todo os países e de todos os continentes.
Como se sabe, ela foi com Karl Liebknecht, um dos raros dirigentes do
socialismo alemão a se opor à “Santa Aliança” e à votação dos créditos de
guerra em 1914. As autoridades imperialistas alemãs – com o apoio da
ala direita da social-democracia – lhe fizeram pagar caro por sua oposi-
ção internacionalista conseqüente colocando-a atrás das grades durante
a maior parte do conflito. Confrontada com o fracasso dramático da
Segunda Internacional, ela sonhava com a criação de uma nova associa-
ção internacional dos trabalhadores e somente sua morte a impediu de
participar, em conjunto com os revolucionários russos, da fundação da
Internacional Comunista em 1919.
Poucos compreenderam como ela o perigo mortal que representa para
os trabalhadores o nacionalismo, o chauvinismo, o racismo, a xenofobia,
o militarismo e o expansionismo colonial ou imperial. Pode-se criticar este
ou aquele aspecto de sua reflexão sobre a questão nacional, mas não se pode
duvidar da força profética de suas advertências. Utilizo aqui a palavra “pro-
feta” no seu sentido bíblico original (tão bem definido por Daniel Bensaïd
em seus escritos recentes): não aquele que pretende “prever o futuro”, mas
aquele que anuncia uma antecipação condicional, aquele que adverte o
povo das catástrofes que advirão se não tomar outro caminho.

Socialismo ou barbárie
Em segundo lugar, neste final de um século que foi não somente
dos “extremos” (Eric Hobsbawm), mas também das manifestações mais
brutais da barbárie na história da humanidade, apenas podemos admirar
um pensamento revolucionário como o de Rosa Luxemburg, que soube
recusar a ideologia cômoda e conformista do progresso linear, o fatalismo
otimista e o evolucionismo passivo da social-democracia, a ilusão perigosa
– como fala Walter Benjamin nas suas Teses de 1940 – de que bastaria
“nadar a favor da corrente”, deixar que as “condições objetivas” atuassem.
Ao anunciar, em sua brochura de 1915, A crise da social-democracia
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M L

(assinada como Junius), a palavra de ordem “socialismo ou barbárie”,

Rosa Luxemburg rompeu com a concepção – de origem burguesa, mas
adotada pela Segunda Internacional – da história como progresso irre-
sistível, inevitável, “garantido” pelas leis “objetivas” do desenvolvimento
econômico ou da evolução social. Uma concepção maravilhosamente
resumida por Gyorgy Valentinovitch Plekhanov, que escreveu: “A vitória
de nosso programa é tão inevitável como o nascimento do sol amanhã”.
A conclusão política desta ideologia “progressista” não podia deixar de ser
a passividade: ninguém teria a brilhante idéia de lutar, arriscar sua vida,
combater, para assegurar a aparição matinal do sol...
Detenhamo-nos por alguns instantes sobre o alcance político e “fi-
losófico” da palavra de ordem “socialismo ou barbárie”. Ela era sugerida
por alguns textos de Marx ou de Engels, mas foi Rosa Luxemburg que
lhe deu esta formulação explícita e definida. A história é percebida como
um processo aberto, como uma série de “bifurcações”, onde o “fator
subjetivo” – consciência, organização, iniciativa – dos oprimidos torna-
-se decisivo. Não se trata mais de esperar que o fruto “amadurecesse”,
segundo as “leis naturais” da economia ou da história, mas de agir antes
que seja tarde demais. Porque a outra cara da alternativa é um perigo
sinistro: a barbárie. Através deste termo, Rosa Luxemburg não designa
uma “regressão” impossível a um passado tribal, primitivo ou “selvagem”:
trata-se, a seus olhos, de uma barbárie eminentemente moderna, da qual
a Primeira Guerra Mundial oferece um exemplo impressionante, muito
pior, em sua desumanidade assassina, que as práticas guerreiras dos con-
quistadores “bárbaros” do fim do Império Romano. Jamais no passado
tecnologias tão modernas – os tanques, o gás, a aviação militar – foram
empregadas a serviço de uma política imperialista de massacre e de agres-
são em uma escala tão grande.
A palavra de ordem de Rosa Luxemburg também se revelou profética
do ponto de vista da história do século XX: a derrota do socialismo no
Alemanha abriu o caminho para a vitória do fascismo hitlerista e, em se-
guida, para a Segunda Guerra Mundial e as formas mais monstruosas de
barbárie moderna que a humanidade já conheceu, cujo nome, Auschwitz,
tornou-se o símbolo e o resumo.
Não é casual que a expressão “socialismo ou barbárie” tenha servido
de bandeira a um dos grupos mais criativos da esquerda marxista do
pós-guerra na França: aquele ao redor da revista do mesmo nome im-
pulsionada nos anos 50 e 60 por Cornelius Castoriadis e Claude Lefort.
A escolha e o aviso indicados pela palavra de ordem de Rosa Lu-
xemburg continuam na ordem do dia também em nossa época. O longo
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R L: U C   S XXI

período de recuo das forças revolucionárias – do qual começamos pouco

a pouco a sair – foi acompanhado da multiplicação de guerras e de mas-
sacres de “purificação étnica”, dos Bálcãs à África, do ascenso de racismos,
de chauvinismos, de integrismos de toda espécie, inclusive no coração da
Europa “civilizada”.
Mas se apresenta também um perigo novo, não previsto por Rosa
Luxemburg. Ernest Mandel assinalava, nos seus últimos escritos, que a
escolha da humanidade para o século XXI não é mais, como em 1915,
“socialismo ou barbárie”, mas “o socialismo ou a morte”. Ele designava,
desta forma, o risco da catástrofe ecológica resultante da expansão capitalis-
ta mundial, com sua lógica destruidora do meio ambiente. Se o socialismo
não interromper esta corrida vertiginosa para o abismo – da qual a elevação
da temperatura do planeta e a destruição da camada de ozônio são os sinais
mais visíveis – a própria sobrevivência da espécie humana está ameaçada.

Revolução e democracia
Em terceiro lugar, as correntes dominantes do movimento operário
conheceram uma derrota histórica – de um lado, pelo colapso pouco
glorioso do pretenso “socialismo real”, herdeiro de sessenta anos de sta-
linismo, e de outro, pela submissão passiva (ou adesão ativa?) da social-
-democracia às regras neoliberais do jogo capitalista mundial. Frente a
isto, a alternativa representada por Rosa Luxemburg aparece mais do que
nunca pertinente: a de um socialismo ao mesmo tempo autenticamente
revolucionário e radicalmente democrático.
Como militante do movimento operário do Império Czarista – ela
foi fundadora do Partido Social-Democrata da Polônia e da Lituânia, fi-
liado ao Partido Operário Social-Democrata Russo – ela tinha criticado as
tendências, a seu ver muito autoritárias e centralistas, das teses defendidas
por Lenin antes de 1905. Sua crítica coincidia, neste ponto, com aquela
do jovem Trotsky em Nossas tarefas políticas (1904).
Ao mesmo tempo, enquanto dirigente da ala esquerda da social-
-democracia alemã, ela combate a tendência da burocracia (sindical ou
política) e das representações parlamentares à monopolizarem as decisões. A
greve geral russa de 1905 lhe parece um exemplo a ser seguido também na
Alemanha: ela confia mais na iniciativa das bases operárias que nas decisões
sábias dos órgãos dirigentes do movimento operário alemão.
Tomando conhecimento, na prisão, dos acontecimentos de Outubro
de 1917, ela vai imediatamente se solidarizar com os revolucionários
russos. Em sua brochura sobre a Revolução Russa, redigido em 1918
na prisão (e que só seria publicada depois de sua morte, em 1921), ela
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M L

saúda com entusiasmo este grande ato histórico emancipador, e presta

uma homenagem calorosa aos dirigentes revolucionários de Outubro.
“Toda a coragem, a energia, a inteligência revolucionária, a lógica
que um partido revolucionário pode dar provas em um momento histó-
rico foi demonstrada por Lenin, Trotsky e seus amigos. Toda a honra e
a capacidade de ação revolucionária que faltou à social-democracia oci-
dental encontra-se entre os bolcheviques. A insurreição de Outubro não
serviu apenas para salvar efetivamente a revolução russa, mas também a
honra do socialismo internacional”.
Esta solidariedade não a impede de criticar o que lhe parece errôneo
ou perigoso na política dos bolcheviques. Se algumas de suas críticas –
sobre a autodeterminação nacional ou sobre a distribuição das terras – são
muito discutíveis, e pouco realistas, outras, que tratam da questão da
democracia, são muito pertinentes e de uma atualidade notável. Consta-
tando a impossibilidade, nas circunstâncias dramáticas da guerra civil e
da intervenção estrangeira, de criar “como que por magia, a mais bela das
democracias”, Rosa não deixa de chamar a atenção para o perigo de um
certo deslizamento autoritário e reafirma alguns princípios fundamentais
da democracia revolucionária.
“A liberdade apenas para os partidários do governo, só para os mem-
bros de um partido – por numerosos que sejam – não é a liberdade. A
liberdade é sempre, pelo menos, a liberdade do que pensa de outra forma
(...). Sem eleições gerais, sem uma liberdade de imprensa e de reunião
ilimitada, sem uma luta de opinião livre, a vida acaba em todas as insti-
tuições públicas, vegeta e a burocracia se torna o único elemento ativo”.
É difícil não reconhecer o alcance profético desta advertência. Alguns
anos mais tarde a burocracia se apropriou da totalidade do poder, excluiu
progressivamente os revolucionários de Outubro de 1917 – antes de, no
correr dos anos 30, eliminá-los sem piedade.
Uma verdadeira refundação do comunismo no século XXI não pode
se privar da mensagem revolucionária, marxista, democrática, socialista e
libertária de Rosa Luxemburg.
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Vivemos em uma época de desencantamento do mundo. O capi-

talismo, sob sua forma neoliberal, reduziu, mais do que nunca, todas
as relações sociais, todos os valores, todas as qualidades à condição de
mercadoria. É o reino da quantificação, mercantilização, monetarização
universal. É a época onde todos os sentimentos humanos são afogadas
no que o velho Marx chamava “as águas geladas do cálculos egoístas”.
Movimento em dissidência contra o neoliberalismo, o zapatismo
almeja, em sua modesta escala, um reencantamento do mundo (retomo
esta idéia do livro de Yvon Le Bot, mas lhe dando uma interpretação um
pouco diferente). É um movimento portador de magia, de mitos, de
utopias, de poesia, de romantismo, de entusiasmos, de esperanças loucas,
de “mística” – no sentido que lhe dava Charles Peguy, opondo-o à “po-
lítica” –, de fé. Ele é também cheio de insolência, de humor, de ironia e
de auto-ironia. Não há contradição: como dizia Lukács, em A teoria do
romance, a ironia é a mística de épocas sem deus...
Esta capacidade de reinventar o reencantamento do mundo é sem
dúvida uma das razões da fascinação que exerce o zapatismo, para bem
além das montanhas de Chiapas.
De que é feito o zapatismo? É uma mistura sutil, uma fusão alquími-
ca, um coquetel explosivo feito com vários ingredientes, várias tradições,
cada uma indispensável, cada uma presente no produto final. Ou melhor,
é um tapete tecido com fios de diferentes cores, antigos e novos, que se
entrecruzam em um desenho maravilhoso, cujo segredo apenas os índios
maias conhecem.

1
Publicado no Em Tempo nº 296/297, outubro 1997. Tradução de José Corrêa Leite.
 200
M L

Guevarismo e zapatismo
O primeiro fio, a primeira tradição é o guevarismo, o marxismo na
sua forma revolucionária latino-americana. O primeiro núcleo do EZLN
era guevarista. É claro, a evolução do movimento o conduziu para muito
longe desta origem, mas a insurreição de janeiro de 1994, bem como o
próprio espírito do Exército Zapatista guarda alguma coisa desta herança:
a importância da luta armada, a ligação orgânica entre os combatentes
e o campesinato, o fuzil como expressão material da desconfiança dos
explorados frente a seus opressores, a disposição a arriscar sua vida pela
emancipação de seus irmãos. Estamos longe da aventura boliviana de
1967, mas perto da ética revolucionária tal como o Che a encarnava.
O segundo fio, o mais direto sem dúvida, é evidentemente a herança
de Emiliano Zapata. É simultaneamente a sublevação dos camponeses e ín-
dios, o Exército do Sul como exército de massas, a luta intransigente contra
os poderosos que não pretende se apoderar do poder, o programa agrário
de redistribuição das terras, a organização comunitária da vida camponesa
(aquilo de Adolfo Gilly chamou “a comuna de Morelos”). Mas é também
Zapata o internacionalista, que saldou, em uma célebre carta de fevereiro de
1918, a Revolução Russa, insistindo sobre “a visível analogia, o paralelismo
evidente, a absoluta paridade” entre aquela e a revolução agrária no México:
“uma e outra são dirigidas contra o que Tolstoi chamava ‘o grande crime’,
contra a infame usurpação da terra, que, sendo propriedade de todos, como
o fogo e o ar, foi monopolizada por alguns poderosos, sustentados pela força
dos exércitos e pela iniquidades das leis”.
“Terra e liberdade” continua a palavra de ordem central dos novos
zapatistas, que são os continuadores de uma revolução interrompida (para
retomar o título do belo livro de Gilly) em 1919, com o assassinato de
Zapata em Chinameca.

A teologia da libertação e a cultura maia

A teologia da libertação é um fio do qual os zapatistas não falam muito.
Entretanto, sem o trabalho de conscientização das comunidades indígenas,
e a auto-organização visando lutar por seus direitos, promovido por monse-
lhor Ruiz e seus meios catequistas, depois dos anos 70, é difícil imaginar que
o movimento zapatista teria tido um tal impacto em Chiapas. Claro, este
trabalho não tinha vocação revolucionária e recusavam toda ação violenta.
A dinâmica do EZLN seria bem diferente. Mas isso não impede que, na
base, nas comunidades indígenas, muitos zapatistas – e não os menores
– foram formados pela teologia da libertação, por uma fé religiosa que
escolheu o engajamento pela auto-emancipação dos pobres.
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Pode ser que o fio mais importante seja a cultura maia dos indígenas
de Chiapas, com sua relação mágica com a natureza, sua solidariedade co-
munitária, sua resistência à modernização neoliberal. O zapatismo faz refe-
rência à esta tradição comunitária do passado, pré-capitalista, pré-moderna,
pré-colombiana. Mariategui falava, não sem exagero, de “comunismo inca”;
pode-se falar, no mesmo espírito, de “comunismo maia”. Isso é romantis-
mo? Pode ser. Mas como quebrar, sem o martelo encantado do romantismo
revolucionário, as barras da jaula de aço – para retomar a expressão de Max
Weber – onde nos fechou a modernidade capitalista?
O EZLN é o herdeiro de cinco séculos de resistência indígena à
conquista, à “civilização” e à “modernidade”. Não é por acaso que a in-
surreição zapatista tenha sido originalmente planejada para 1992, a data
do quinto centenário da conquista, e se, neste momento, uma multidão
de indígenas ocupou San Cristóbal de las Casas, derrubando a estátua
do conquistador Diego de Mazariegos, símbolo odioso da espoliação dos
índios e de sua sujeição.
O último fio, o mais recente, que se juntou aos outros após janeiro
de 1994, é o das exigências democráticas da sociedade civil mexicana,
desta imensa rede de sindicatos, associações de bairros, de mulheres, de
estudantes, de ecologistas, de partidos de esquerda – cardenistas, trots-
quistas, anarquistas e muitos outros istas – de associações de pessoas en-
dividadas, de camponeses, de comunidades indígenas, que se ergueram,
por todas as partes do México, para apoiar as demandas dos zapatistas:
democracia, dignidade, justiça.
Pode-se criticar muitas coisas nos zapatistas – eu não compreendo,
apenas para dar um exemplo, porque eles não chamaram o voto em
Cárdenas nas últimas eleições – mas deve-se reconhecer-lhes este mérito
enorme: neste fim de século moroso, de neoliberalismo triunfante, de
cinismo galopante, de política politiqueira, de mercantilismo rasteiro,
eles conseguiram fazer as pessoas sonharem, em Chiapas, no México,
e um pouco em todo o mundo. Eles são os reencantadores do mundo.
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O texto do subcomandante Marcos, do Exército Zapatista de Liber-

tação Nacional, publicado pelo Le Monde Diplomatique de agosto de 1997
(e, no Brasil, pela Folha de S.Paulo no seu caderno “Mais”), levanta uma
prova dificilmente refutável das misérias infligidas ao planeta pelo neolibe-
ralismo. A nova ordem mundial anunciada com bumbos e fanfarras, após
a queda do Muro de Berlim, é sempre injusta, violenta, irracional, em
uma palavra, desordenada. A lógica desigual da mundialização mercantil,
alimenta recuos e pânicos nas identidades, dando as costas ao futuro de
uma humanidade realmente universal. Destroça as conquistas sociais, es-
tremece as instituições, destrói os mecanismos de regulação, sem conseguir
substituí-los por formas superiores, coerentes em nível regional ou mundial.
Daí resulta um mundo em farrapos e esfacelado. Um quebra-cabeças que
não pode ser montado, diria Marcos.
Crise de civilização
É a era das redes. Como aquela dos trens do começo do século,
estas redes financeiras ou eletrônicas, estas auto-estradas da informação,
tecem uma grande malha que enlaça as potências comerciais, bancárias,
industriais, que conecta os capitais; mas ela deixa cair, de suas redes,
zonas cinzentas, periferias, terrenos baldios, países ou subcontinentes
inteiros, todos abandonados. Concentração aqui, de riqueza e poder, de-
samparo mais além: o desenvolvimento sempre desigual não está melhor
combinado. É a lei implacável do mercado mundial e da competição
sem piedade, de todos contra todos.
1
Publicado no Em Tempo nº 300, março/abril 1998. Artigo traduzido do espanhol por Eduardo
Mancuso de Convergência Socialista nº 3. Os intertítulos são do editor.
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A crise que daí resulta é mais profunda e mais duradoura que as crises
econômicas clássicas. Ela anuncia uma verdadeira crise de civilização, isto
é, uma crise que tem a ver com laços e medidas comuns entre os seres
humanos. A amplitude do desemprego e a exclusão em escala planetária,
cada vez mais complexa e socializada, se torna irredutível à “miserável”
medida de trabalho abstrato, avaliado em unidades de tempo homogêneas.
A acumulação de desastres econômicos mostram que se torna impossível
reduzir, a longo prazo, a energia do ecossistema e, a curto prazo, da lógica
mercantil. As forças produtivas sacudidas pela nova revolução tecnológica,
não se mantém mais no limite de um imperativo de lucro exclusivo.
O mundo se transforma. Inclusive nos países ricos, aqueles que,
ainda ontem, sonhavam com o progresso perpétuo, com uma escada
em que se sobe e jamais se desce, temem que o amanhã seja pior que o
hoje, para eles e para seus filhos.
“A globalização moderna, o neoliberalismo como sistema mundial,
deve ser entendido como uma nova guerra de conquista de territórios. O fim
da terceira guerra mundial ou ‘guerra fria’ não significa que o mundo haja
superado a bipolaridade, e se encontre estável sob a hegemonia do vencedor”.

Guerra e política
Marcos vai mais longe: “a quarta guerra mundial começou”: uma
“guerra mundial totalmente total”. Que o sistema está criticamente instá-
vel, minado de conflitos, é um fato: dos Bálcãs ao norte da Índia, se estende
uma falha convulsiva de confrontações armadas endêmicas. Quanto a uma
“quarta guerra mundial”, tudo depende do que se entenda por guerra. As
formas da guerra não tem cessado de transformar-se em função das relações
sociais, da estrutura dos Estados, da organização do mundo. A Revolução
Francesa e o surgimento dos Estados-nações marcaram a passagem das
guerras dinásticas às guerras nacionais, em que se enfrentam não simples-
mente exércitos, mas povos. A era do imperialismo moderno foi também
a da escalada até a guerra total, ilustrada por duas guerras mundiais e por
meios de destruição cada vez mais massivos e indiscriminados. A bomba
de neutrons, cujo princípio consiste em aniquilar os humanos preservando
seus bens, simboliza às mil maravilhas o espírito do capital.
Depois do equilíbrio da guerra fria e do terror nuclear (que não
impediu a proliferação de guerras “quentes” bárbaras e de guerras civis
implacáveis), a desaparição da União Soviética inauguraria, pois, um novo
giro geoestratégico, ilustrado pela nova escala de intensidade dos conflitos
imaginados no Pentágono, pela Guerra do Golfo, pelas expedições neoco-
loniais “caritativas”. Lucien Pourier, um dos teóricos da dissuasão francesa,
 204
D B

o admite lucidamente: “O fato nuclear e a guerra fria haviam engendrado

uma forma singular de sistema-mundo”, nós estamos “envolvidos em
uma nova morfogêneses do universo político-estratégico” e somos “ainda
incapazes de compreender o alcance do fenômeno”, o que nos obriga a
“reconhecer a racionalidade limitada da ação estratégica” (Le Chantier
strategique, Hachette-Poche, Pluriel, 1997).
Napoleão definia, não faz muito a estratégia como a arte de ser o mais
forte em um ponto dado, num momento dado. Porém onde está o ponto
agora, já que há disseminação e multiplicação de centros de poder, e qual
é o momento, já que o conflito se estende em sua duração? O campo e o
resultado da batalha se tornam incertos. Pois a “nova ordem” em gestação
permanece, por hora, como disse Marcos: “uma ordem em mil pedaços”
ou um “espelho partido”. Uma nova delimitação de territórios, novos
agenciamentos de espaços, novas hierarquias de poder, apenas se esboçam.
Jamais no passado estas convulsões se desenvolveram amigavelmente. Fo-
ram necessários os levantes de 1848, as grandes repartições sangrentas das
colônias, as guerras de independência e duas guerras mundiais. Parecemos
hoje instalados, em uma espécie de guerra rasteira, de duração indeter-
minada, cujos conflitos locais, de alcance global, aparecem como os seus
momentos. Invertendo a relação de Clausewitz, a política aparece agora
como a continuação da guerra por meios pacíficos.
Ao falar de “quarta guerra mundial”, pode ser que Marcos tente abar-
car esta queda e o estado de um mundo condenado a viver em pé de guerra,
no espanto ou terror sem fim de uma catástrofe anunciada. “O resultado da
explosão não é um monte de ruínas fumegantes ou de milhares de corpos
inertes, mas um bairro que se agrega a uma megalópoles comercial do novo
hipermercado planetário e uma força de trabalho reperfilada para o novo
mercado de emprego planetário”.
Por hora, o resultado desta dilatação do conflito no espaço e no tempo,
não é o do apocalipse mas a devastação de um planeta colocado à merce da
desregulamentação dos mercados e do deslocamento das populações; em um
duplo sentido, onde elas são lançadas ao torvelinho da circulação e onde elas
não encontram espaço, lugar, cidade onde viver em condições de cidadãos.
A mobilidade instantânea dos capitais, as deslocalizações da pro-
dução, as migrações financeiras especulativas, a multinacionalização das
empresas, minam sem dúvida a soberania dos Estados-nação. Sua subs-
tância se escapa pelos dois lados, por baixo, na privatização do espaço
público, o desencadeamento das capelas e dos campanários, as guerras
dos bandos e das máfias; por cima, no esboço de poderes financeiros,
jurídicos, militares, supranacionais.
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Uma tendência não concluída

No entanto, não se trata, ainda, mais que de uma tendência, da qual
nos equivocaríamos em antecipar sua finalização. O capital, inclusive
mundializado, permanece ligado aos aparatos de Estados nacionais, as
potências militares e monetárias que sustentam suas conquistas e garan-
tem seus lucros. Os Estados Unidos o recordaram espetacularmente por
ocasião da Guerra do Golfo. O projeto de unidade européia é explicita-
mente o de uma Europa-potência alcançando a estatura crítica de um
império moderno. Se a liderança mundial é multipolar, o imperialismo
permanece fundado sobre uma concentração sem precedente de riqueza,
tecnologia e patentes.
Os Estados nacionais não foram, pois, pura e simplesmente varridos
pela mundialização. Ao invés, como o afirma precisamente Marcos, eles
são “obrigados a redefinir sua identidade”: “as megalópoles substituem as
nações? Não, ou melhor não somente. Elas lhes atribuem novas funções,
novos limites e novas perspectivas. Países inteiros se tornam departa-
mentos da megaempresa neoliberal, que produz assim, por um lado, a
destruição/despovoamento, e, por outro, a reconstrução/reorganização
de regiões e de nações”. A constatação é pertinente. Conduz, no caso
do México, confrontado com o grande vizinho imperial e aos efeitos do
Tratado de Livre Comércio (Nafta), à defesa da soberania nacional, e do
direito de um povo escolher seu futuro e sua maneira de viver. Enquanto
se acusa aos zapatistas de querer a fragmentação do país, são os empresá-
rios de Tabasco ou Chiapas, quem sonham com a secessão para explorar
por sua conta os recursos petrolíferos: “Os zapatistas, pensam que a defesa
do Estado nacional é necessária frente à mundialização, e que as tentativas
para romper o México em pedaços provém do grupo que governa e não
das justas demandas de autonomia dos povos índios”.
Contra as novas formas de submissão e dependência, e contra as ten-
tações do separatismo ou do deslocamento, este projeto de “reconstrução
da nação” inscrito na dupla legitimidade da luta de independência e da
Revolução Mexicana de 1910, parece absolutamente justo.
Nosso problema é sensivelmente diferente. Nós vivemos em um
país que pertence ao clube exclusivo dos países ricos comprometido na
construção de uma nova potência imperial. Devemos imaginar as rei-
vindicações, os direitos, os objetivos que fazem a ponte entre a tradição
nacional das lutas sociais e a criação de um novo espaço continental.
Na França, nós devemos retomar a dinâmica do ideal republicano
universal (aquele da declaração universal – e não-nacional – dos direitos
humanos); em outras palavras, devemos quebrar a conexão entre a Repú-
 206
D B

blica e a nação. O republicanismo ainda é um vasto e irrealizado projeto.

Uma verdadeira república é uma comunidade política de cidadãos, não
está ligada à nação como um caracol à sua concha. É um espírito, um
futuro, uma república desejada ou imaginada que nunca é atingida. A
aspiração republicana carrega ecos de revolução permanente.

Reabilitar a política
Em um momento em que, sob o efeito da mundialização, a corres-
pondência entre um território, um mercado, um Estado, se desfaz, onde
os espaços políticos, sociais, jurídicos, ecológicos, não coincidem mais, o
princípio republicano permite pensar uma escala móvel de soberania, uma
nova distribuição de poderes e níveis articulados de decisão. “Nesta nova
guerra, a política, enquanto motor do Estado-nação não existe mais. Ela
serve somente para gerenciar a economia e os homens políticos não são
mais que gerentes de empresa”.
A retórica da mundialização é, com efeito, uma retórica da resignação,
um empreendimento de despolitização, onde “a parte não fatal do futuro”
desaparece entre a fatalidade das “leis” econômicas e os consolos do mora-
lismo humanitário. A submissão aos “estímulos” se impõe sobre a vontade
de mudar o mundo. O interesse na juventude pela figura de Che, está em
relação como sentimento confuso que ele encarna: a antítese absoluta de sua
renúncia, de suas abdicações, de seus abandonos, do que é propriamente
humano do homem. A economia e a moeda não são fetiches autômatos
mas expressão de relações sociais que inventamos. Suas pretensas “leis”
aparecem hoje em todo seu absurdo.
Por que, quando produzimos mais em menos tempo, a miséria e a pe-
núria se desenvolvem em lugar de retroceder? Por que a Bolsa de Nova York
enlouquece quando o emprego aumenta? Porque a técnica produz a exclusão
em lugar de liberar tempo para viver? Por que se pretende que o trabalho
desapareça quando há tantas necessidades por satisfazer, por transformar, por
inventar? Estas perguntas não são econômicas. Elas são políticas. Não há nada
mais urgente que reabilitar a política – não a dos políticos que são homens
duplos, com dupla linguagem, vida dupla, com tanta duplicidade, como a
mercadoria à que eles servem – mas a política profana como autodetermina-
ção coletiva de um mundo sem deuses e fetiches.
Questionam-nos, dizendo que não temos um modelo. Mas o futuro
não se desenha em planos. É inventado no presente. A utopia concreta
repousa incansavelmente no chão das resistências e lutas cotidianas. O
colapso dos regimes burocráticos, longe de deixar-nos órfãos de modelos,
abre os caminhos para o futuro.
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Questionam-nos, dizendo que o motor parou. Asseguram-nos que

a luta de classes acabou. “E, no entanto, eles lutam”, dizemos uns para
os outros. Dizem-nos que os proletários não são mais encontráveis, mas
ninguém ousa pretender que os possuidores, os burgueses, os ricos, os
poderosos – qualquer que seja o nome que se dê – desapareceram. Os
proletários, hoje, não são unicamente os explorados, mas também os
oprimidos e os humilhados, todos os “descartáveis” e os “excluídos da
modernidade”, todos os “sem”, os sem-emprego, sem-terra, sem- teto,
sem-documentos, sem-nada, e isto já abarca a muita gente.
Questionam-nos, dizendo que não possuímos uma estratégia clara.
Mudar um mundo inaceitável seria talvez mais necessário que ontem,
mas impossível. As vias da transformação social não conduziriam mais
a nenhuma parte. Marcos faz áqueles na esquerda uma pergunta séria.
“Para começar te rogo não confundir a resistência com a oposição
política. A oposição não se opõe ao poder, e sua forma mais extrema é a de
um partido de oposição; enquanto a resistência não pode ser um partido.
Ela não é feita para governar e sim ... para resistir”.
Marcos valoriza essa frase de Tomás Segovia. Encontramos o eco
dos textos fundadores da Frente Zapatista reivindicando uma política de
resistência “sem aspirar tomar o poder”, aspirando constituir “uma força
política que não lute pela tomada do poder, mas por criar, unir, desenvol-
ver os movimentos cívicos e populares”. Um contra-poder, pois. Porém,
o desenvolvimento deste contra-poder desembocará, se o poder lhe deixa
tempo, em uma dualidade de poderes, em uma situação de equilíbrio
instável que não pode se perdurar: entre dois poderes, dois direitos, dois
princípios que se opõem, a força decide.

Contra-poder e luta pelo poder

Esta é a história de todas as revoluções, quaisquer que tenham sido
suas formas. Querer uma “força política que não lute pela tomada do po-
der” pode se revestir de diversas significações. A primeira, seria de grande
sagacidade. Ela consiste em dizer que não se quer porque não se pode. Pelo
momento, tendo em conta as relações de forças nacionais e internacionais,
porém, como o poder existe, e não se pode ignorá-lo, é necessário ganhar
tempo, modificar as relações de forças, articular alianças, em uma palavra,
entrar, de um modo ou de outro, na arena da política institucional. É o
que faz a sua maneira, o Exército Zapatista em sua declaração sobre os
resultados das eleições de 6 de julho, com a vitória de Cuahautemoc Cár-
denas para a prefeitura da Cidade do México, e ao afirmar a necessidade
da constituição de uma “opção eleitoral de esquerda”.
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D B

A segunda, mais ambiciosa, consiste em sublinhar que não se trata

unicamente de conquistar um instrumento de poder existente, mas de
transformar totalmente as relações de poder e a relação do poder com a
sociedade. A ênfase repetidamente colocada sobre o “mandar-obedecendo”
(em lugar de mando-obediência) expressa um tal objetivo: o comando, a
direção, não se torna legítimo a menos que represente fielmente a vontade
de baixo, da grande maioria, e se eles o “obedecem”. Os mandatários per-
manecem responsáveis diante de seus mandatados. É lógico, posto que a
luta pode ser parcial, mobilizar tal ou qual categoria, tal ou qual parte do
povo, já que a criação de um mundo novo e de uma sociedade nova é obra
de multidões, de um processo molecular, necessariamente mais amplo,
longo, complexo, que qualquer decreto de uma minoria esclarecida. Re-
encontramos, então, a inspiração efêmera, intermitente, de experiências de
democracia majoritária, de sua “forma finalmente encontrada” na Comuna
de Paris, nos Sovietes de 1905 e 1917, em todas as experiências libertárias,
de autogestão, de controle popular, de democracia participativa.
A terceira traduz uma dificuldade estratégica. Os revolucionários estão
em uma situação análoga a dos militares. Diz-se amiúde que estes estão
sempre com um atraso de uma guerra, porque tentam pensar a próxima à
luz da última. Os revolucionários estão em uma situação comparável e pela
mesma razão: podemos fazer hipóteses e simulações, mas em matéria de
guerras e revoluções, não se fazem experiências de laboratórios e a realidade
se revela mais complexa que a ficção. A disseminação e a mobilidade dos
alvos, a fluidez e a elasticidade das frentes, causam hoje muitas dificuldades
aos militares. Nada há de assombroso em que elas provoquem também
perplexidade nos revolucionários.

O internacionalismo a se reinventar
A insistência metafórica de Marcos em uma estratégia de resistência
mais que de conquista, se inscreve nesta situação inédita: “Se usas capuz.
De todos os tamanhos, de diferentes cores, de formas variadas. Seu único
ponto em comum: uma vontade de resistência à nova ordem mundial”.
Entretanto, esta resistência multicor e polimorfa, pode fazer de conta que
ignora o poder. O poder não a ignora. Atua, manobra, reforma, toma
iniciativas. A guerra de desgaste avança para a guerra de movimento, a
construção paciente de uma hegemonia sobre a tentação impaciente do
assalto decisivo, mas a resistência se alimenta, necessariamente, de uma
esperança de contra-ofensiva e de derrubada da ordem estabelecida.
“É urgente falar da megapolítica. A megapolítica engloba políticas
nacionais e as une a um centro que tem interesses mundiais e como
 209
M   E P  M

lógica, a dos mercados”. Esta megapolítica, onde se consegue escutar o

monólogo dos mercados ventríloquos, é a negação da política enquanto
espaço de liberdades, de libertação, de controvérsia, onde se elabora o laço
frágil das diferenças, a união da diversidade, a unidade do múltiplo. Ela
exerce um poder impessoal sobre os seres e as coisas.
Unicamente uma política intergalática estaria hoje à altura deste
desafio. “Intergalática” é o pseudônimo do velho internacionalismo,
sempre a se reinventar. Cantando a Internacional – a unidade e não a
eliminação das diferenças – os oprimidos estavam adiantados um sécu-
lo. Mais tarde, o “socialismo em um só país”, “o socialismo realmente
existente”, “o internacionalismo socialista” blindado em Budapeste e em
Praga, passavam por lá. E, como resultado, os primeiros se tornaram os
últimos: os oprimidos estão um século atrasados (no mínimo) sobre os
capitais e as mercadorias.
Razão demais para apurar o passo.
Para avançar com o método.
Para estimular nossa lenta impaciência.
 210

G D: C  F N

M L

Guy Debord é uma máquina infernal difícil de desativar. Experimen-

tou-se fazê-lo, entretanto. Experimenta-se ainda. Tenta-se neutralizá-la,
edulcorá-la, estetizá-la, banalizá-la. Em vão. A dinamite continua lá, e corre
o risco de explodir nas mãos dos que a manipulam para torná-la inofensiva.
Eis um exemplo bem recente: Debord seria só um “escritor dandy”
de estilo deslumbrante: “tudo o que resta dele é literatura”. De fato, em
sua obra, “a ética fundou-se com a estética”. Como integrar a este enfoque
asseptizante um livro revolucionário como A sociedade do espetáculo? Sim-
plesmente eliminando-o: não é digno de interesse, porque, enquanto “obra
teórica pessoal”, não está redigido na primeira pessoa do singular. De resto,
está excessivamente marcado pelo torneio de frases e léxico do jovem Marx
e de Hegel, que estragaram seu belo estilo: “Quando ele abandonou esses
grandes alemães, sua prosa sentiu as conseqüências. Para melhor.”
Ao invés de Hegel e Marx, o autor desse ensaio prefere referir-se a
Rivarol e a Ezra Pound. Questão de estilo, sem dúvida.2
Outros ao contrário, não consideram senão a obra de 1967, ou melhor,
seu título, reduzindo suas teses a uma banal crítica dos massmedia. Ora, o
que ele chamava “sociedade do espetáculo” não era somente a tirania da
televisão – a manifestação mais superficial e imediata de uma realidade mais
profunda – mas todo o sistema econômico, social e político do capitalismo
moderno (e da sua cópia burocrática no Leste), baseado na transformação
do indivíduo em espectador passivo do movimento das mercadorias, e dos
conhecimentos em geral. Este sistema separa os indivíduos uns dos outros,
inclusive por meio de uma produção material que tende a recriar conti-
nuamente tudo o que engendra isolamento e separação, do automóvel à
1
Resenha de A sociedade do espetáculo, (Rio de Janeiro: Contraponto, 1997). Publicado na revista
praga nº 5. Tradução de Maria Leonor Loureiro.
2
Cécile Guilbert, Pour Guy Debord.Paris: Gallimard, 1996.
 211
G D: C  F N

televisão. O espetáculo moderno, escrevia Guy Debord numa das fórmulas

esplêndidas das quais tinha o segredo, é “um campo épico”, embora não
cante, como a Ilíada, os homens e suas armas, mas “as mercadorias e suas
paixões” (A sociedade do espetáculo, parágrafo 66).
Trata-se de uma evidência, mas hoje é preciso relembrá-lo com força:
Guy Debord era marxista. Profundamente herético, sem dúvida, e formi-
davelmente inovador. Aberto às intuições libertárias. Mas sem deixar de
apelar para o marxismo. Sua análise do espetáculo deve bastante a História
e consciência de classe de Lukács, que já colocara no centro da sua teoria da
reificação a transformação dos seres humanos em espectadores do auto-
movimento das mercadorias. Como Lukács, Debord vê no proletariado
o exemplo de uma força capaz de resistir à reificação: graças à prática,
à luta, à atividade, o sujeito emancipador rompe com a contemplação.
Desse ponto de vista, os conselhos operários, abolindo a separação entre
produto e produtor, decisão e execução, são a antítese radical da socieda-
de do espetáculo.3 Contra todas as neutralizações e castrações, é preciso
relembrar o essencial: a obra de Guy Debord – que ainda será lembrada
no próximo século – foi redigida por alguém que se considerava “um
revolucionário profissional na cultura”. Sob sua influência, o situacio-
nismo, ala dissidente do surrealismo, conjugou as melhores tradições do
comunismo conselhista com o espírito libertário do anarquismo, num
movimento para a transformação radical da sociedade, da cultura e da
vida quotidiana – movimento que fracassou, mas ao qual o imaginário
de 68 deve alguns de seus ímpetos mais audaciosos.
Pode-se criticar Guy Debord: espírito aristocrático, fechado numa
solidão orgulhosa, admirador do barroco e dos estrategistas políticos as-
tuciosos (Maquiavel, Casctiglione, Baltazar Gracian, o Cardeal de Retz),
ele era bastante megalomaníaco e não escondia – sobretudo no fim – sua
pretensão desmesurada de ser o único indivíduo livre numa sociedade de
escravos. Mas é preciso reconhecer isto: contrariamente a tantos outros
de sua geração, nunca aceitou, sob nenhuma forma, reconciliar-se com
a ordem de coisas vigente.
Uma das razões do fascínio que seus escritos exercem é esta irredutibi-
lidade que brilha com um sombrio esplendor romântico. Por romantismo,
não entendo, ou não somente, uma escola literária do século XIX, mas
alguma coisa muito mais vasta e mais profunda: o grande movimento de
protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de
valores do passado, que começa na metade do século XVIII, com Jean-Ja-
3
Anselm Jappe, Guy Debord, Petrópolis (RJ), Vozes, 1997. Trata-se provavelmente do melhor livro
até agora sobre nosso autor.
 212
M L

cques Rousseau, e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo

simbolismo e surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio
Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como
uma sombra projetada, desde seu nascimento até o dia (bendito) de sua
morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do
mundo, o romantismo percorre todos os domínios da cultura – literatu-
ra, poesia, artes, filosofia, historiografia, teologia, política. Dilacerando
entre nostalgia do passado e sonho de futuro, ele denuncia as desolações
da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização,
reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesar da
permanente referência a uma idade de ouro perdida, o romantismo não
é necessariamente retrógrado: durante sua longa história, conheceu tanto
formas reacionárias quanto revolucionárias.4
É a esta última tradição, utópica e subversiva, do romantismo, que
vai de William Blake a William Morris e de Charles Fourier a André
Breton, que pertence Guy Debord. Ele nunca deixou de denunciar e
de ridicularizar as ideologias da “modernização”, sem temer um instan-
te sequer a acusação de “anacronismo”: “Quando ‘ser absolutamente
moderno’ se tornou uma lei especial proclamada pelo tirano, o que o
escravo honesto teme, acima de tudo, é que se possa suspeitar que ele
seja passadista” (Panégyrique).
Ele jamais escondeu uma certa nostalgia das formas pré-capitalistas
da comunidade. O valor de troca e a sociedade do espetáculo dissolveram
a comunidade humana, fundada numa experiência direta dos fatos,
num verdadeiro diálogo entre os indivíduos e numa ação conjunta para
resolver os problemas. Debord menciona freqüentemente as realizações
parciais da comunidade autêntica no passado: a polis grega, as repúblicas
medievais italianas, as vilas, os bairros, as tavernas populares. Retomando
(implicitamente) por sua conta a célebre distinção de Ferdinand Tönnies
entre Gesellschaft e Gemeinschaft, estigmatiza o espetáculo como “uma
sociedade sem comunidade” (A sociedade do espetáculo, parágrafo 154).
Para ilustrar o romantismo noir – no sentido do “romance noir”
inglês do século XVIII – de Guy Debord, eu tomaria como exemplo um
único texto: o roteiro do filme In girum imnus nocte et consumimur igni.
Este texto é um discurso esplêndido, ao mesmo tempo poético, filosófico,
social e político. Tanto o roteiro propriamente dito quanto as imagens
funcionam de maneira complementar no quadro de um uso iconoclasta,
4
Para uma discussão mais detalhada da natureza paradoxal do romantismo, remeto ao livro redigido por
Robert Sayre e por mim, Revolta e melancolia: o romantismo na contramão da modernidade, Petrópolis,
Vozes, 1995.
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G D: C  F N

no sentido estrito, do cinema clássico. A palavra tem um valor intrínseco,

independente da função da imagem. A esse respeito, é significativo que,
em 1990, Debord tenha reeditado só o texto, sem o roteiro, acrescentan-
do somente uma série de notas de rodapé.
Se o filme é feito de citações cinematográficas, o texto também é
recheado de citações que, ora indicam suas fontes (Clausewitz, Marx,
Swift), ora as silenciam (Bíblia, Victor Hugo). Mas, na realidade, as fon-
tes não têm grande importância. Debord trata-as como os bandidos dos
caminhos principais tratam os bens de suas vítimas. Ele tira as passagens
citadas de seu contexto para integrá-las no seu próprio discurso que lhes
atribui, assim, um novo sentido.
Profissional da provocação, Debord começa seu roteiro com um
ataque em regra contra seu público. Público composto, em sua maioria
esmagadora, por assalariados privilegiados da sociedade mercantil, víti-
mas consentidoras da sociedade do espetáculo, incapazes de subtrair-se
“à concorrência do consumo ostentatório do nada”. Mas seu objetivo
principal é outro. Ele conta como, na Paris dos anos cinqüenta, nasceu
um projeto de subversão total. O título do filme, um anagrama latino –
“Nós erramos pela noite e somos consumidos pelo fogo” – resume, numa
imagem ambígua, os sentimentos e os dilemas de um grupo de jovens
que tinha por lema “a recusa de tudo o que é comumente admitido”.
Um grupo que se colocou nas primeiras fileiras de um “assalto contra
a ordem do mundo”, na vanguarda de maio de 68. E se o inimigo não
foi aniquilado, as armas dos jovens combatentes não deixaram de ficar
cravadas “na garganta do sistema das mentiras dominantes”.5
Não é somente a qualidade poética, a originalidade filosófica, o rigor
crítico, a esplêndida impertinência que dão ao roteiro seu fascinante po-
der. São, também, a paixão e a imaginação de um pensamento inspirado
pela tradição subversiva do romantismo noir.
Como seus antepassados românticos, Debord não tem senão des-
prezo pela sociedade moderna: denuncia incessantemente suas “más
construções doentias e lúgubres”, suas inovações técnicas que quase
sempre beneficiam unicamente os empreiteiros, seu “analfabetismo
modernizado”, suas “superstições espetaculares”, e sobretudo sua “pai-
sagem hostil”, a qual responde às “conveniências concentracionárias
da indústria atual”. Ele é particularmente feroz quanto ao urbanismo
neohaussmaniano e modernizador da Quinta República, promotor de
uma sinistra adaptação da cidade à ditadura do automóvel. Política res-
5
Guy Debord, In Girum Imnus Nocte et Consumimur Igni. In Oeuvres cinématographiques complètes,
Paris, Éditions Champ libre, 1978, p. 224, 257 e 264.
 214
M L

ponsável, segundo Debord, pela morte do sol, do escurecimento do céu

de Paris pela “falsa bruma da poluição” que cobre permanentemente “a
circulação mecânica das coisas, neste vale de desolação”. Logo, ele não
pode senão recusar “a infâmia presente, na sua versão burguesa ou na sua
versão burocrática”, e não vê outra saída para suas contradições senão “a
abolição das classes do Estado”.6
Este antimodernismo revolucionário é acompanhado por um olhar
nostálgico para o passado – pouco importa que se trate da “residência
antiga do rei de Ou”, reduzida a ruínas, ou da Paris dos anos 50, transfor-
mada também, graças ao urbanismo contemporânea, numa ruína escan-
carada. O lamento pungente das “belezas que não voltarão”, das épocas
em que “as estrelas não estavam apagadas pelo progresso da alienação”,
a fascinação por “damas, cavaleiros, armas, amores” de uma época finda
percorrem, como um murmúrio subterrâneo, o texto todo.7
Mas não se trata de voltar ao passado. Poucos autores do século
XX conseguiram, tanto quanto Guy Debord, transformar a nostalgia
numa força explosiva, numa arma envenenada contra a ordem de coisas
vigente, e numa abertura revolucionária para o futuro. O que ele busca
não é a volta à idade de ouro, mas “a fórmula para destruir o mundo”.
Esta busca, ele e seus amigos fazem-na primeiramente nas derivas – esta
“busca de um outro Graal nefasto”, com seus “surpreendentes encontros”
e seus “encantamentos perigosos” – que lhes permitiram pôr as mãos no
“segredo de dividir o que era unido”.8
“Encantamento perigoso”. Esta expressão é importante. Se o etos
da civilização moderna é, como tão bem o percebera Max Weber, die
Entzauberung der Welt, o romantismo é, antes de tudo, uma tentativa,
freqüentemente desesperada, de reencantamento do mundo. Sob que
forma? Enquanto os românticos conservadores sonham com restauração
religiosa, os românticos noirs, de Charles Mathurin a Baudelaire e Lau-
tréamont, não hesitam em escolher o campo do Mefistófeles fáustico, este
“espírito que nega sempre”.
É também o caso de Guy Debord e de seus amigos, partidários da
dialética negativa que tomaram “o partido do Diabo”, “quer dizer deste mal
histórico que leva à sua destruição as condições existentes”... Face a uma so-
ciedade corrompida que se pretende unida, harmoniosa e estável, sua mais
ardente aspiração é tornarem-se “os emissários do Príncipe da Divisão”. E
confrontados com a “claridade enganosa do mundo ao contrário”, querem
6
Ibid., p. 193, 202, 212 e 220-1.
7
Ibid., p. 217, 219, 221 e 255.
8
Ibid., p. 247-9.
 215
G D: C  F N

ser os discípulos do “príncipe das trevas”. “Belo título, afinal de contas: o

sistema das luzes presente não concede nenhum tão honroso”.9
Como os poetas românticos (Novalis), Debord prefere os símbolos
da noite àqueles de uma Aufklärung excessivamente manipulada pela
classe dominante. Mas enquanto para eles, a luz noturna preferida é a
da lua – como no célebre verso de Tieck que resume em duas palavras
o programa literário e filosófico do primeiro romantismo alemão, die
mondberglanzte Zaubernacht (“a noite de encantos iluminada pela lua”)
– para o roteirista de In girum imnus nocte consumimur igni trata-se,
antes, do clarão dos incêndios: “Eis como se inflamou, pouco a pouco,
uma nova época de incêndios, cujo fim nenhum dos que vivem neste
momento verá: a obediência está morta”.10
As chamas atingem já as muralhas da fortaleza espetacular? Pode-se
já perceber, como acreditava Debord em 1979, a inscrição babilônica
Mane, Mane, Thecel nos muros? Talvez. Ele não estava errado ao concluir:
“ Os dias desta sociedade estão contados; suas razões e seus méritos foram
pesados, e achados leves; seus habitantes dividiram-se em dois partidos,
dos quais um quer que ela desapareça”.11 Fiel às injunções do roman-
tismo noir, Guy Debord foi uma espécie de aventureiro do século XX.
Mas pertencia a uma espécie particular, definida nos seguintes termos
por um apelo da Internacional letrista em 1954, assinado, entre outros,
por “Guy-Ernest Debord”: “O aventureiro é aquele que faz acontecerem
as aventuras, mais do que aquele a quem as aventuras acontecem”. Esta
máxima poderia servir de epígrafe para a sua vida.

9
Ibid., p. 242.
10
Ibid., p. 242.
11
Guy Debord, prefácio à quarta edição italiana de A sociedade do Espetáculo [Incluído na edição
brasileira].
 216

H  W
M L

O objetivo dessas breves notas não é, evidentemente, esgotar o exame

da questão – isto requereria um volume de várias centenas de páginas –, mas
somente levantar certas questões – e formular algumas críticas – a respeito
da relação complexa e conflitual que a filosofia de Habermas mantém com
a herança weberiana.
O filósofo de Frankfurt e o sociólogo de Heidelberg têm bastante
em comum: os dois são herdeiros da Aufklärung, os dois atribuem – ao
contrário de Marx – pouca importância à luta de classes; os dois conside-
ram a racionalidade ocidental como o fenômeno essencial das sociedades
modernas. Entretanto, é em torno do conceito de racionalidade que as
diferenças vão se cristalizar.
Próximo nisso do Kulturpessimismus romântico ou nietzscheano, Max
Weber percebe claramente as contradições e os limites da racionalidade
moderna, o seu caráter formal e instrumental, e a sua tendência a produzir
efeitos que levam à derrubada das aspirações emancipatórias da moder-
nidade. A procura da calculabilidade e da eficácia leva à burocratização e
à reificação das atividades humanas o que Weber chama, em trechos bem
conhecidos da sua obra, “a gaiola de aço” ou a “petrificação mecânica”, ame-
açando nos levar a um novo Império burocrático similar ao Egito antigo.
Em outras palavras, e contrariamente “à tradição racionalista das Luzes,
Weber percebe uma contradição profunda entre as exigências da racionali-
dade formal moderna – da qual a burocracia é a típica encarnação – e as
da autonomia do sujeito que age. Trata-se de um diagnóstico sobre a crise
da modernidade que é amplamente retomado por sua conta pela Escola de
Frankfurt na sua primeira configuração (Adorno, Horkheimer, Marcuse).2
1
Publicado na revista Crítica marxista nº 9, 1999. Traduzido por Michele Saes.
2
Sobre este assunto, ver o importante livro de Philippe Raynaud, Weber et les dilemmes de la raison
moderne, Paris, PUF, 1987.
 217
H  W

Em compensação, Habermas recusa qualquer forma de Kultur-

pessimismus e acredita na possibilidade de restabelecer o projeto inicial das
Luzes, graças a uma forma de racionalidade descurada tanto por Weber
como pela Escola de Frankfurt: a razão comunicacional. Podemos dizer
que sua grande inovação teórica é introduzir um quadro de reflexão du-
alista contra o monismo weberiano da teoria crítica. Ele permanecerá fiel
a este dualismo ao longo da sua obra, independente das reformulações e
do refinamento do modelo dualista.
Já no seu primeiro texto importante, A técnica e a ciência como
ideologia (1968), Habermas vai formular os elementos fundamentais da
sua nova teoria, enquanto crítica e reformulação do conceito weberiano
de racionalização. Ao contrário de Marcuse, ele não acredita na possibi-
lidade de uma “técnica alternativa” ou de uma “outra ciência”; ele está
convencido, como Weber, do laço imanente entre a técnica moderna e
a Zweckrationalität (atividade racional em relação a um fim, ou, na lin-
guagem frankfurtiana, racionalidade instrumental).
Mas ele pensa, contra Weber, que essa não é a única forma de raciona-
lidade existente. É aqui que ele vai introduzir a distinção – profundamente
inovadora – entre o “trabalho”, como esfera da atividade racional instru-
mental ou estratégica, que inclui os subsistemas econômicos e estatal, e a
“interação”, como esfera da atividade comunicacional, incluindo o mundo
vivido sociocultural. A ideologia tecnocrática não deve ser criticada em
nome de uma tecnologia “diferente” – como o faz Marcuse – mas porque ela
elimina da consciência humana a diferença entre a ação estratégica e a ação
comunicacional, trazendo assim prejuízo ao interesse humano emancipador
numa comunicação livre de dominação. O objetivo do pensamento crítico
é chamar a atenção para o perigo de que a esfera orientada pela Zweckra-
tionalität chegue a absorver toda a atividade comunicacional como tal.3
Quais conclusões políticas se pode tirar desta crítica? Trata-se sim-
plesmente de proteger o mundo vivido – a esfera da interação simbólica
humana – das invasões da racionalidade instrumental ou é preciso que
as questões econômicas, elas mesmas, sejam submetidas ao controle do
mundo vivido, enquanto objeto de um livre debate público e de decisões
democráticas? Esta questão – de fato, o núcleo racional do socialismo,
como planejamento democrático – recebe uma resposta positiva no traba-
lho mais “radical” de Habermas, Razão e legitimidade (1973), que esboça
uma crítica muito pertinente dos limites da democracia no capitalismo: “A
participação dos cidadãos nos processo políticos de formação da vontade,
3
J. Habermas, La technique comme idéologie, Paris, Denoël/Gonthier, 1978, p. 11-25, 46-49.
 218
M L

quer dizer a democracia concreta, deveria levar à consciência da contradição

entre a produção, administrativamente socializada, e a apropriação e utili-
zação da mais-valia que permanecem assuntos privados? Para subtrair esta
contradição à tematização, o sistema administrativo deve ser autônomo o
suficiente em relação à formação da vontade legitimante”.
Num outro trecho importante do livro, ele coloca em evidência a
contradição entre uma resposta racional para a crise ecológica – impli-
cando um planejamento da economia – e a lógica quantitativa do capi-
talismo: “As sociedades capitalistas não podem seguir os imperativos de
limitação do crescimento sem abandonar o seu princípio de organização,
pois a conversão do crescimento capitalista espontâneo e pseudonatural
num crescimento qualitativo exigem um planejamento da produção
orientado para os valores de uso: a expansão das forças produtivas não
pode ser “desligada” dos imperativos de produção de valores de troca
sem violentar a lógica do sistema”.4
Entretanto, encontramos uma abordagem bastante diferente dessas
questão no seu opus major mais sistemático, A teoria da ação comunicativa
(1981), que se afasta consideravelmente da tradição webero-marxista.
Modesto, Habermas só pretende proceder a uma “reconstrução” do mate-
rialismo histórico marxiano e do diagnóstico weberiano da modernidade,
mas de fato ele formula uma nova teoria, extraindo bastante de Durkeim,
Parsons e Luhmann. Isto leva a uma diminuição considerável do radicalis-
mo da primeira Teoria Crítica, e a um tipo de reconciliação com as normas
da modernidade “realmente existe.”5
A hipótese fundamental é aquela já esboçada nos escritos anteriores,
isto é a distinção – contra Weber – entre duas formas de racionalidade:
1) A atividade racional em relação a um fim, orientada na direção do su-
cesso, de natureza instrumental ou estratégica, é aquela que corresponde à
reprodução material do mundo vivido, garantido por sistemas funcionais
– a economia de mercado e o Estado – mediatizada pelo dinheiro e o poder.
2) A atividade racional comunicacional, que não é coordenada por cálculos
de sucesso egocêntricos, mas pela necessidade de intercompreensão.
É a que corresponde à reprodução simbólica do mundo vivido, basea-
da na compreensão mútua e no consenso através de meios lingüisticos,
como na família, em associações voluntárias e na esfera pública.6
4
J. Habermas, Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalise avancé, Paris, Payot, 1978,
p. 57-58 e p. 65-66.
5
Conforme Joel Whitebook, essa reconciliação leva a “um hegelianismo no mau sentido, isto é a
uma complacência diante do status quo, racionalizada como teoria da modernidade” (“Reconci-
ling the irreconcilable? Utopianism after Habermas”, Praxis Internacional, 8.1., abril 1988, p.78).
6
J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris Fayard, 1987, vol.2, p.295.
 219
H  W

Entretanto, contrariamente às teses esboçadas em Razão e legitimi-

dade, Habermas parece agora considerar a burocratização e a economia
mercantil como formas necessárias da modernização. Ele critica Marx,
por não ter reconhecido o “valor próprio, para a evolução histórica”
desses dois subsistemas regulados por meios. Em outras palavras, o erro
de Marx foi o de não entender que “o contexto sistêmico da economia
capitalista e da administração do Estado representa também um nível de
integração superior e um nível vantajoso do ponto de vista da evolução
histórica.”7
Essa adesão ao evolucionismo – inspirada pela ideologia do progresso
das luzes – torna-o, contrariamente a Weber, perfeitamente imunizado
contra toda tentação de integrar a Zivilisationskritik romântica – funda-
da sobre valores pré-modernos ou pré-capitalistas – em seu diagnóstico
da modernidade: “Em um mundo vivido amplamente racionalizado, a
reificação deve apenas ser mensurada às condições da socialização em
geral, e não mais em relação ao passado das formas de vida pré-modernas,
passado invocado com nostalgia e muitas vezes cercado de romantismo”.8
Este anti-romantismo de princípio pode ser, além de todas as divergên-
cias teóricas e filosóficas, o que separa do modo mais nítido, ao nível das
estruturas de sensibilidade profundas, o pensamento de Habermas do
pensamento da primeira Escola de Frankfurt.9
Para Habermas, a economia de mercado capitalista e a burocracia
são, portanto, formas “normais” da modernidade: só se pode falar de
“patologia” quando a racionalidade instrumental transgride as fronteiras
dos sistemas e penetra na esfera da reprodução simbólica, isto é, quando
o dinheiro e o poder entram nos domínios que implicam a compreensão
mútua, ou, em outras palavras, quando os imperativos dos subsistemas
autônomos “colonizam” o mundo vivido da comunicação.10
O termo de “colonização” remete explicitamente, em Habermas, ao
modelo colonialista clássico: a invasão, a partir do exterior, por uma me-

7
J. Habermas, Ibid., p. 373.
8
J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 2, p. 376
9
E também de Marx. Num artigo recente, Habermas caracteriza o pensamento do jovem Marx
como “socialismo romântico”, na medida que “a idéia de uma livre associação dos produtores sempre
foi carregada de imagens nostálgicas de certos tipos de comunidade – a família, a vizinhança e a
guilda – que encontramos no mundo dos camponeses e artesões, e que estavam exatamente sendo
derrubados com a emergência violenta da sociedade competitiva, sua desaparição sendo vivida como
uma perda”. Cf. J. Habermas, “What does socialism mean today? The rectifying revolution and
the need for new thinking in the left”, New Left Review, n. 183, setembro/outubro, 1990, p. 15
10
J. Habermas, Ibid., p. 335. Cf. p. 351 “a partir do momento em que devemos considerar a bu-
rocratização como um elemento normal do processo de modernização, coloca-se a questão: como
definir as variantes às quais se refere a tese weberiana da perda de liberdade?”
 220
M L

trópole colonial, de uma sociedade tribal. Na sua visão dualista existe uma
total exterioridade entre os sistemas e o mundo vivido, e seria suficiente
impedir a “intrusão” dos primeiros no segundo para que as sociedades
modernas pudessem escapar à “patologia” social.11
A utopia à qual Habermas aspira é, na sua própria confissão, a
utopia burguesa da razão, própria à idade das luzes, na qual “as esferas
de ação formalmente organizadas do burguês (a economia e o aparelho
do Estado) constituem as bases para o mundo vivido pós-tradicional
de um homem (esfera privada) e de um cidadão (espaço público)”. Ele
reconhece que essa imagem idílica é “constantemente desmentida pelas
realidade da vida burguesa”, mas não acredita menos nas “potenciali-
dades razoáveis do agir orientado para a intercompreensão”, presentes
na “compreensão de si de uma burguesia européia marcada pelo huma-
nismo”.12 Poderíamos resumir o projeto político-cultural de Habermas
como uma tentativa de tornar a sociedade burguesa mais fiel à sua
própria utopia racionalista.
Contrariamente ao que Weber pensava – muito mais pessimista na
sua visão de um universo social, preso na “gaiola de aço” da Zweckra-
tionalität – Habermas parece convencido de que a racionalidade estra-
tégica ou funcional pode permanecer dentro dos limites de sua esfera
sistêmica – a economia de mercado e o Estado burocrático – sem neces-
sariamente “colonizar” o mundo vivido. Dissociando-se de Weber, Ha-
bermas afasta-se também de Marx, para quem a dominação generalizada
do valor de troca, a submissão de todos as relações sociais ao pagamento
direto em moeda, a dissolução de todos os sentimentos humanos nas
“águas geladas do cálculo egoísta” são conseqüências necessárias e inevi-
táveis da economia capitalista de mercado.
De fato, a crítica de Habermas dirige-se ao mesmo tempo a Weber,
a Lukács e à Escola de Frankfurt, já que esses últimos estão só retomando
por conta própria o diagnóstico weberiano, radicalizando-o num contex-
to marxista. Se, como Weber, acredita-se que os sistemas fundados sobre a
Zweckrationalität são voltados à imobilização inexorável, convertendo-se
numa gaiola de aço, “só há um passo da teoria lukacsiana da reificação
até a crítica da razão instrumental”, isto é, a uma “conversão diabólica”
(o termo é de Habermas) da racionalidade com relação a fins em razão
puramente instrumental.13
11
J. Habermas, Ibid., p. 391.
12
J. Habermas, Ibid., p.362.
13
J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 1, p.366. Ele acrescenta em conclusão a
esse argumento: “Assim, a crítica da razão instrumental sucumbe ao mesmo defeito que a teoria
weberiana”.
 221
H  W

É difícil escapar da conclusão de que o diagnóstico de Weber e de Marx

é mais realista que o sonho razoável de Habermas: como a esfera da comu-
nicação e da vida pública poderia permanecer intacta com relação ao poder
do dinheiro e da burocracia? Como ela poderia escapar ao imperativos “fun-
cionais” que dominam a vida econômica e estatal? Como a sociedade, que
constitui necessariamente um todo estruturado, poderia ser dividida em
duas “esferas” hermeticamente separadas, dois compartimentos estanques?
Como seria possível uma comunicação livre de qualquer dominação na
esfera pública, se a economia e a administração permanecem nas mãos das
potências capitalistas e burocráticas? E se a reprodução material da vida e
sua gestão administrativa estão entregues à auto-regulamentação sistêmica,
o que os cidadãos vão discutir na ágora?
Habermas está convencido de que nas democracias de massas do Esta-
do social o conflito de classe foi “institucionalizado” e de fato até “extinto”,
conseqüentemente, os conflitos e protestos das sociedades avançadas têm
por objeto essencialmente a colonização de mundo vivido. O primeiro
exemplo por ele mencionado é o protesto “verde”, que resulta da tomada de
consciência “dos limites a não ultrapassar na não-satisfação de necessidades
profundas de ordem sensível e estética”; uma formulação bem frágil para
um assunto que concerne a própria sobrevivência da espécie no planeta.
Esse protesto seria dirigido contra a intrusão da grande indústria nas “fun-
dações orgânicas do mundo vivido”.14
Ora, se, como o próprio Habermas tinha escrito alguns anos antes,
a lógica do sistema capitalista, fundada na produção de valores de troca,
leva necessariamente a um crescimento ilimitado, como proteger esses
“fundamentos orgânicos” sem tocar na autonomia do sistema econômico
dirigido pelo dinheiro e pelo mercado? A reconstrução do conceito de
racionalidade e a colocação em evidência de uma racionalidade comunica-
cional permitem também a Habermas dissociar-se de um outro aspecto da
teoria weberiana: a análise “politeísta” dos conflitos de valores.
Para Weber, a racionalidade, só se aplica aos meios para atingir um
alvo determinado, e não à determinação desse alvo em si mesmo. Por não
compartilhar o racionalismo “otimista” das Luzes, ele não acreditava que a
racionalidade fosse capaz de pôr um fim aos conflitos de valores na socie-
dade. Como Nietzsche, ele não hesita em arruinar a ilusão da reconciliação,
insistindo no caráter insuperável das antinomias que definem a condição
histórica moderna. Esse é o famoso tema do “politeísmo dos valores” ou da
guerra dos deuses (Kampf der Götter): as contradições entre valores supremos
– religiosos, morais, nacionais, ou políticos – são inconciliáveis, e não são
14
Ibid. , p.431-434
 222
M L

susceptíveis de uma solução puramente racional ou científica. Os “conflitos do

Olimpo” cultural – por exemplo, entre a ética do Sermão da Montanha e a
ética duma política de defesa nacional – são inexpiáveis, e os sistemas de valores
concorrentes são voltados a um combate eterno.
Habermas, como adepto firme do racionalismo da Aufklärung, está
convencido, ao contrário de Weber, da possibilidade de uma racionalidade
prática: se as questões práticas não são redutíveis a problemas científicos ou
técnicos, elas são não obstante suscetíveis de escolhas racionais que podem
se referir aos fins da ação e não simplesmente aos meios. Portanto, existiria
a possibilidade duma resolução racional dos conflitos de valores, graças a
um modelo pragmático, que coloca em primeiro plano a discussão pública
e racional dos interesses presentes na sociedade, discussão cujo horizonte
permanece a produção consciente de normas ético-jurídicas universais. Para
Habermas, graças a uma “racionalização no plano do quadro institucional”,
mediatizado pela linguagem, isto é, “uma discussão pública, sem entraves e
isenta de dominação” podemos chegar a um tipo de consenso racional “sobre
o caráter apropriado e desejável dos princípios e normas orientando a ação”.15
Mais uma vez, o erro de Weber seria o de não distinguir os dois tipos
fundamentalmente diferentes de atividade racional. A razão comunicacional
permite uma resolução dos conflitos, que têm as suas raízes antropológicas
na necessidade de intercompreensão intersubjetiva: de acordo com Haber-
mas, “a perspectiva utópica de reconciliação e de liberdade está envolvida
nas condições de uma socialização comunicacional dos indivíduos, e ela já
está edificada dentro do mecanismo lingüístico da reprodução da espécie.”16
Todavia, podemos nos perguntar se o perspectivismo weberiano não
é, em relação à nossa época, um ponto de vista mais lúcido que o modelo
lingüístico de Habermas. A utopia neo-racionalista desse é sedutora, mas
fundada sobre ilusões tipicamente liberais acerca das virtudes miraculosas da
“discussão pública e racional dos interesses”, a produção consensual de “nor-
mas ético-jurídicas”, etc. como se os conflitos de interesses e de valores entre
classes sociais, ou a “guerra dos deuses” na sociedade atual entre posições
morais, religiosas ou políticas antagônicas pudessem ser resolvidas por sim-
ples paradigma de comunicação intersubjetiva, da livre discussão racional.
Do ponto de vista marxista que também é o nosso, a constatação
brutal de Weber a respeito da contradição irredutível dos valores, e sua
análise dos resultados alienantes da racionalidade instrumental são um
ponto de partida mais fecundo para, a análise da sociedade moderna,
J. Habermas, La technique et la science comme idéologie, p. 67-68, 97-132. Cf. também P. Raynaud,
15

Max Weber... 172-173.

J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnal, vol. 1, p. 401.
16
 223
H  W

que os sonhos de reconciliação lingüistica dos valores de Habermas

(aliás, amplamente inspirados na doutrina dos “valores consensuais”
do sociólogo americano Talcott Parsons).17 O mundo moderno parece
muito mais com a “guerra dos deuses” weberiana que com uma amável
“discussão pública” dos interesses e valores opostos. E a solução desses
conflitos de interesses em um sentido humanamente progressista – isto
é, no interesse das classes, raças e sexo oprimidos – depende bastante
mais duma relação de forças política e social do que de uma racionalidade
comunicacional qualquer, supostamente “construída” desde sempre
“dentro dos mecanismos lingüísticos de reprodução da espécie”.
É somente do ponto de vista de uma utopia futura, de uma sociedade
emancipada, sem classe e nem opressão, que o modelo lingüístico neo-
-racionalista de Habermas aparece como legítimo. De fato, essa utopia
supõe uma aposta sobre a possibilidade de um entendimento racional – por
exemplo no planejamento econômico – fundado sobre o diálogo, a discus-
são pública e a livre comunicação entre os indivíduos e os grupos. Nessa
medida o paradigma de Habermas representa o potencial emancipador e
antiautoritário da tradição racionalista das Luzes.
Dito isso, mesmo dentro de um contexto utópico, a racionalidade
comunicacional tem limites. Certas oposições de valores – culturais, re-
ligiosos, estéticos, sociais – não permanecerão sempre irredutíveis a uma
“racionalização” integral? Não são fundamentalmente “não racionalizáveis”
algumas escolhas de valores, sem ser necessariamente “irracionais”? Até
um certo ponto, este “politeísmo dos valores” não é a própria condição de
uma sociedade pluralista, não homogenizada, rica em variedade cultural?
A imagem de uma sociedade do futuro onde todos os conflitos de valores
seriam resolvidos graças à “racionalidade comunicacional” não é quase tão
assustadora quanto o 1984 de Orwell?
Em conclusão, não é por acaso que vários pensadores marxistas
dentro e os mais criativos de nossa época – Lukács, a Escola de Frank-
furt – inspiraram-se em Max Weber e em seu diagnóstico desencantado e
“pessimista” dos dilemas modernos da racionalidade moderna, mesmo que
para propor soluções radicalmente opostas às soluções sugeridas pelo mestre
de Heidelberg. Entretanto, a tentativa de Habermas, sem dúvida sedutora
como horizonte utópico, corre o risco de construir, do ponto de vista da
compreensão da nossa época, uma regressão deste diagnóstico lúcido às
ilusões liberais do século XIX.
17
Habermas pensa que a obra de Parson “não tem equivalente quanto ao grau de abstração e de dife-
renciação, à envergadura da teoria da sociedade e ao caráter sistemático”; e não hesita em proclamar que
“nenhuma teoria da sociedade poderia ser levado a sério hoje, caso não se referisse, e isso é o mínimo, a
Parsons”! (Théorie de l’agir communicationnel, vol. 2, p. 217).
 224

O M   D  D

D B

Phillippe Petit: Existe uma forte oposição entre os partidários da

filosofia política (Myriam Revault d’Allones, Blandine Barret-Kriegel) e
os do antiparlamentarismo que defende uma filosofia do acontecimento
(Alain Badiou), da igualdade (Jacques Rancière) ou da inventividade (Toni
Negri). Como você se situa neste contexto filosófico?
Daniel Bensaïd: Em um primeiro momento, fui seduzido por
eles. Exprimiam a radicalidade no pensamento político dos anos 80:
uma recusa de se render às razões dominantes; de se dobrar à lógica do
consenso, do apaziguamento e da reconciliação geral; de se sacrificar ao
adeus às armas do pós-68.
A manutenção intransigente do desentendimento e da discordia.
Estes autores não podem ser colocados no mesmo saco. Entretanto,
eles tem em comum a busca de um alicerce teórico para a recusa desta lógica
de pacificação pelo mercado. Em Badiou, a fórmula que resume esta resis-
tência é “a fidelidade ao acontecimento no qual o povo se pronuncia”. Mas
esta fidelidade tem um preço: o acontecimento fundador de uma seqüência
(a Bastilha, a Comuna, Outubro...) aparece desenraizado da duração, ar-
rancado de sua historicidade. Há irrupções acontecimentais, irrupções de
verdade política, mas não se vê bem como isso se articula com condições
sociais determinadas. Junto com Sylvain Lazarus, Badiou teorizou esta
idéia de “seqüências” abertas por um nome próprio (o do acontecimento
inaugural). Elas acabam sem que se saiba bem como e porque. Pelo simples
desgaste do tempo? Por um efeito mecânico da inércia? Não se encontra
1
Publicado no Em Tempo nº 311-312, novembro-dezembro de 1999. Trata-se de uma passagem
do livro-entrevista com Daniel Bensaïd, organizado por Phillippe Petit, Elogio da resistência ao ar
dos tempos, Paris, Textuel, 1999, em que Bensaïd comenta sua posição frente às teorias da dissensão,
defendidas por filósofos da esquerda radical como Badiou, Rancière e Negri. Tradução de José
Corrêa Leite.
 225
O M   D  D

nenhuma explicação, entre eles, da contra-revolução stalinista ou do ma-

oismo burocratizado. Há uma incapacidade de dar conta dos processos
sociais de burocratização.
A partir de Aristóteles e de Foucault, Rancière desenvolve uma opo-
sição estruturante entre a política e o que ele chama “a polícia”. Quanto a
Negri, ele destaca a potência criadora do “poder constituinte”, relacionada
com o acontecimento revolucionário, em ruptura sistemática com o insti-
tuído e o estatal. Vê-se bem os pontos de unidade entre estes pensamentos.
Para além de suas diferenças, estes pensamentos tem em comum o seguinte
ponto de vista: a política, reduzida ao acontecimento ou à manifestação
do poder constituinte, é da ordem da raridade e da intermitência. Há
momentos raros, quase milagrosos, de política, entre mantos de polícia e
de petrificação estatal. Rancière fala assim do sujeito político como de um
“sujeito com eclipses” e da política como de uma “manifestação pontual”
ou de um “acidente provisório” nas formas de dominação.
A conseqüência extrema seria que o fato de aceitar a controvérsia,
de entrar no debate, de se comprometer com a opinião, equivaleria pra-
ticamente à colaborar, deixar-se agarrar pelo consenso pegajoso. A atitude
política exemplar teria por modelo, então, o “silêncio do mar”.
Meu primeiro reflexo de atração por estes discursos de resistência e de
dissensão não foi, portanto, até a adesão. Vejo neles uma forma sofisticada
de evitar a política, que corre permanentemente o risco de derrapar para
uma postura estética ou filosófica que foge da contradição. Retomemos: a
política não se reduz ao Estado, mas nem por isso ela escapa da institucio-
nalização ou da historicidade. Negar esta relação permite, talvez, se manter
fora do alcance das impurezas da política ordinária. Mas nem por isso deixa
de constituir uma política de fato, que oscila entre um elitismo esquerdista
e uma retirada contemplativa.
Para melhor compreender a importância dessas posições, deve-se
começar por dizer a quê elas se opõem. O vento dominante dos anos 80
foi o do “retorno do político” (no masculino) e da filosofia política em
detrimento da crítica social. Ao pretender tomar altitude, esta filosofia
propõe uma arquitetura institucional invariante do político e da demo-
cracia através das idades, de que as políticas concretas seriam apenas uma
espécie de mobiliário efêmero.
É inútil dizer que os filósofos políticos encontraram nisso seu canto:
podiam se erigir em juizes da política sem ter que meter muito a mão na
massa. Em troca deste conforto celeste no país do politicamente puro, sua
filosofia política trazia à política prosaica a nobreza do conceito. Em nome
de uma leitura empobrecida de Hannah Arendt, de quem sobrevoam vaga-
 226
D B

mente as idéias de pluralismo e de multiplicidade, celebravam com zelo o

despotismo da opinião, a lei do nome e as virtudes do servilismo pensante.
Alain Badiou, ao contrario, proclama como uma das exigências fun-
damentais do pensamento contemporâneo a necessidade de acabar com
esta filosofia política, que se arroga o poder de pensar fora do prumo da
empiricidade das políticas reais e o privilégio de determinar os princípio
da boa política sem ter que militar em um conflito real. Rancière, por sua
vez, avalia que esta celebração da política pura oblitera o litígio consti-
tutivo da política para reduzí-la ao estatal. O que vale não é o político,
mas políticas irredutíveis umas às outras, inconciliáveis e irreconciliáveis.
Até aí, eu acompanho.
Mas Badiou vai mais longe. Ele absolutiza a oposição entre verdade
e opinião, filósofo e sofista. Os dois são, para ele, incompatíveis. Bour-
dieu também opõe, de forma igualmente radical, a ciência do sociólogo
à ideologia do “doxósofo”. Tudo isso relembra as polêmicas inflamadas
dos anos 60 sobre o “corte epistemológico” entre ciências e ideologias.
Reencontramos a oposição entre um discurso magistral de verdade e um
comércio de opiniões constitutivas do espaço público.
A crítica das pesquisas de opinião, das mídias, dos fabricantes de
opiniões é certamente mais necessária do que nunca. Mas Protágoras
foi também um pensador da democracia. Deve-se, portanto, segurar
bem as duas pontas da cadeia, instalar-se na contradição que toma aqui
a forma de uma tensão irredutível entre verdade e opinião. O filósofo e
o sofista não existem um sem o outro. A verdade de um sofre uma ten-
tação autoritária (a do filósofo e de sua república disciplinar); a opinião
do outro sofre uma tentação demagógica e relativista (sacrificando-se
ao imperativo de obter o número necessário, como se a maioria tivesse
o valor de verdade).
Dito isso, eu não coloco a radicalidade da dissensão lado a lado com
as ideologias liberais ou estatistas que são infinitamente mais pesadas,
que representam interesses poderosos, contra os quais o combate deve
ser travado... É importante não embaralhar as linhas.
 227

D M  E
M L

Meu ponto de partida será o fenômeno da racionalização analisado por

Max Weber. Segundo Weber, proponho distinguir três aspectos – estreita-
mente ligados entre si – do processo de racionalização que caracteriza, desde
a Revolução Industrial, as sociedades capitalistas modernas (a mesma coisa
poderá ser afirmada, em larga medida, a respeito das defuntas burocráticas
do Leste Europeu):
1. A Zweckrationalität, ou “racionalidade-como-finalidade”, isto é, a
utilização de meios racionais para alcançar objetivos que nada têm de racio-
nal cuja expressão institucional ideal-típica é a burocracia. É o que a Escola
de Frankfurt designava pelo conceito de racionalidade instrumental, um
tipo de ratio compatível com as mais monstruosas irracionalidades subs-
tanciais por exemplo, para citar um caso-limite, a administração racional
pela burocracia do genocídio. Mas, para além de tais extremos, é a lógica do
funcionamento “normal” da economia capitalista e das instituições buro-
cráticas que consegue combinar, como foi sublinhado por Ernest Mandel,
a racionalidade parcial com a irracionalidade global.2
2. A diferenciação e autonomização das esferas como resultado da sepa-
ração entre o econômico, o social, o político e o cultural. A economia de
mercado torna-se um sistema auto-regulado que já se encontra “encaixado”
na sociedade (para retomar a célebre expressão de Karl Polanyi) e escapa a
qualquer controle social, moral ou político.
3. A Rechenhaftigkeit, ou espírito de cálculo racional, isto é, a tendência
geral à quantificação. Os valores qualitativos, éticos, sociais ou naturais estão
condenados a ser destruídos, degradados ou neutralizados por tal quantifi-
1
Este texto foi publicado na coletâneo Pós-neoliberalismo II, organizado por Emir Sader e Pablo
Gentile. Rio de Janeiro: Vozes, 1999. Tradução de Guilherme Teixeira.
2
E. Mandel , Power and money. A marxist theory of bureaucracy, Londres, Verso, 1992, p.182.
 228
M L

cação que encontra sua expressão mais direta na dominação total do valor
de troca das mercadorias e na monetarização das relações sociais.
Como é muito bem demonstrado por A. Mitzman, seguindo a lógica
dessa racionalização mutilada, rejeita-se necessariamente – qualificando-o
de “sentimental” ou “freio ao progresso” – “qualquer critério incompatível
com a perseguição do lucro máximo, tal como o bem-estar dos operários,
o meio ambiente planetário ou o futuro humano”.
Hoje, o processo racional de “perseguição do lucro máximo” alcan-
çou a etapa da globalização planetária, sob a égide de instituições como
o Fundo Monetário Internacional, o Banco Mundial, a Organização do
Comércio ou o G-7. Infelizmente, a Europa neoliberal de Maastricht
não escapa a tal lógica...
Os primeiros críticos desse modelo de civilização capitalista/industrial
foram os românticos: desde a segunda metade do século XVIII (Rousse-
au) até nossos dias (o historiador inglês E. P. Thompson), o romantismo
protestou contra a quantificação, a mecanização e o desencantamento do
mundo, em nome de valores culturais, sociais ou éticos pré-capitalistas.
A poluição das grandes cidades e os estragos provocados no meio am-
biente pelo maquinismo são temas recorrentes da cultura romântica. Para
citar um só exemplo: em Tempos difíceis – um dos romances preferidos de Karl
Marx – Charles Dickens descreve a cidade industrial (imaginária) de Coketo-
wn como uma “vilã cidadela” onde “o tijolo opunha uma resistência tão gran-
de à entrada da natureza quanto à saída do ar e dos gases mortíferos”. As altas
chaminés, “lançando no ar seus turbilhões envenenados”, escondiam o céu
e o sol que, “perpetuamente, estava em eclipse, através da vidraça repleta de
fumaça”. Os que tinham “sede de um pouco de ar puro”, que desejavam ver
uma paisagem verdejante, árvores, pássaros, a abóbada brilhante do céu azul,
eram obrigados a deslocar-se alguns quilômetros por estrada de ferro e passear
nos campos. Mas, mesmo aí, não estavam em paz: poços vazios, abandonados
depois de ter sido extraído todo o ferro e carvão da terra, escondiam-se na erva
como outras tantas armadilhas mortais.3 Se substituirmos os “poços vazios”
por “dejetos tóxicos” (ou nucleares), o quadro não sofreu grandes alterações
desde 1854, data da publicação desse romance...
No decorrer da história do romantismo, a nostalgia romântica do para-
íso perdido e das comunidades orgânicas pré-modernas assumiu formas, ora
passadistas e retrógradas, ora utópicas e revolucionárias. Neste último caso,
já não se trata de um retorno ao passado, mas de um desvio pelo passado em
direção ao futuro: para Pierre Leroux, William Morris ou Herbert Marcuse
3
C. Dickens, Temps difficiles,Paris, Gallimard, 1985, p.101,233.
 229
D M  E

– para citar apenas três exemplos – a utopia futura permite reencontrar a

comunidade perdida, mas sob uma nova forma que integra as conquistas da
modernidade: liberdade, igualdade, fraternidade e democracia.
O socialismo e a ecologia – ou, pelo menos, algumas de suas cor-
rentes – são cada um à sua maneira, herdeiros da crítica romântica. Seus
objetivos comuns implicam a superação da racionalidade instrumental, da
autonomização da economia, do reino da qualificação, da produção como
objetivo em si, da ditadura do dinheiro, da redução do universo social ao
cálculo das margens de rentabilidade e à necessidade da acumulação do
capital. Tanto o socialismo como a ecologia reivindicam valores qualitati-
vos: o valor de uso, a satisfação das necessidades, a igualdade social para o
primeiro, a salvaguarda da natureza e o equilíbrio ecológico para a segunda.
Também concebem a economia como “encaixada” no meio ambiente so-
cial e natural. O objetivo comum poderia ser, como escreve A. Mitzman,
“substituir os atuais valores dominantes de crescimento econômico linear
e de enriquecimento pessoal, de competitividade impiedosa e de divisão
do mundo entre ganhadores e perdedores, por valores orientados para a
harmonia social e para a solidariedade, baseados no respeito pela natureza,
no caráter cíclico da vida em geral”.
Dito isso, divergências de fundo têm mantido, até aqui, uma
separação entre “vermelhos” e “verdes”, entre marxistas e ecologistas.
Estes acusam Marx e Engels de produtivismo. Será que tal acusação é
justificada? Sim e não.
Não, na medida em que, mais do que ninguém, foi Marx que denun-
ciou a lógica capitalista da produção, a acumulação do capital, das riquezas
e das mercadorias como objetivo em si. A própria idéia de socialismo – ao
contrário de suas miseráveis contrafacções burocráticas – é a de uma pro-
dução de valores de uso, de bens necessários à satisfação de necessidades
humanas. Para Marx, o objetivo supremo do progresso técnico não é o
crescimento infinito de bens (“o ter”), mas a redução da jornada de trabalho
e o aumento do tempo livre (“o ser”).
Sim, na medida em que se encontra amiúde, em Marx ou Engels (e
ainda no marxismo ulterior), uma tendência a fazer do “desenvolvimento
das forças produtivas” o principal vetor do progresso, e uma postura pouco
crítica para com a civilização industrial, principalmente, em sua relação des-
truidora para com o meio ambiente. Deste ponto de vista, o texto “canôni-
co” e célebre “Prefácio” da Contribuição à crítica da economia política (1859),
um dos escritos de Marx mais marcados por um certo evolucionismo, pela
filosofia do progresso, pelo cientificismo (o modelo das ciências naturais) e
por uma visão das forças produtivas de modo algum problematizada.
 230
M L

Na realidade, nos escritos de Marx e Engels, encontra-se matéria

para alimentar as duas interpretações. O trecho seguinte dos Grundrisse
é um bom exemplo da admiração pouco crítica de Marx pela obra “ci-
vilizadora” da produção capitalista e pela sua instrumentalização brutal
da natureza:
“Portanto, a produção baseada no capital cria, por um lado, a in-
dústria universal, isto é, o sobre trabalho ao mesmo tempo criador de
valores; e, por outro, um sistema de exploração geral das propriedades
da natureza e do homem (...) O capital começa, portanto a criar a so-
ciedade burguesa e a apropriação universal da natureza e estabelece uma
rede que engloba todos os membros da sociedade: tal é a grande ação
civilizadora do capital.
Ele eleva-se a um nível social tal que todas as sociedades anteriores
aparecem como desenvolvimentos puramente locais da humanidade e
como uma idolatria da natureza. Com efeito, a natureza torna-se um puro
objeto para o homem, uma coisa útil. Já não é reconhecida como uma
potência. A inteligência teórica da leis naturais tem todos os aspectos da
artimanha que procura submeter a natureza às necessidades humanas,
seja como objeto de consumo, seja como meio de produção”.4
No entanto, Marx e Engels deixaram também um certo número de
textos que mostram uma visão mais crítica das “forças produtivas”. Por
exemplo, em A ideologia alemã encontra-se a seguinte afirmação:
“No desenvolvimento das forças produtivas, chega um estágio em
que surgem forças produtivas e meios de circulação que só podem ser
nefastos no âmbito das relações existentes e já não são forças produtivas,
mas forças destruidoras (o maquinismo e o dinheiro)”.5
Essa idéia não é desenvolvida por Marx e não é seguro que a destrui-
ção abordada aqui seja a da natureza. Entre os raros textos do autor em
que ele trata, explicitamente, das devastações provocadas pelo capital no
meio ambiente natural – assim como de uma visão dialética das contra-
dições do “progresso” induzido pelas forças produtivas – encontra-se, em
O Capital, o célebre trecho sobre a agricultura capitalista:
“Assim, ela destrói não só a saúde física do operário urbano, mas
também a vida espiritual do trabalhador rural. Cada passo dado em
direção da agricultura capitalista, cada semente de fertilidade a curto
prazo, constitui, ao mesmo tempo, um agravamento na ruína das fontes
duradouras de tal fertilidade. Quanto mais um país – por exemplo, os
Estados Unidos da América do Norte – desenvolve-se na base da grande
4
K. Marx, Fondements de la critique de l’économie politique, Paris, Anthropos, 1967, p. 366-367.
5
K. Marx, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, p. 67-68.
 231
D M  E

indústria, tanto mais rapidamente realiza-se esse processo de destruição.

Portanto, a produção capitalista só desenvolve a técnica e a combinação
do processo de produção social ao mesmo tempo que esgota as duas
fontes de onde brota toda a riqueza: a terra e o trabalhador”.6
Até mesmo em Engels, que celebrou amiúde o “controle” e o “do-
mínio” humanos sobre a natureza, é possível encontrar-se escritos que
chamam a atenção, da forma mais explícita, para os perigos de tal atitude
– vejamos, por exemplo, o seguinte trecho do artigo sobre “O papel do
trabalho na transformação do macaco em homem” (1876):
“Não devemos vangloriarmo-nos demais com nossas vitórias huma-
nas sobre a natureza. Para cada uma dessas vitórias, a natureza vinga-se às
nossas custas. É verdade que cada vitória dá-nos, em primeira instância,
os resultados esperados, mas em segunda e terceira estâncias, apresenta
efeitos diferentes, inesperados, que, freqüentemente, anulam os resulta-
dos já obtidos. As pessoas que, na Mesopotâmia, Grécia, Ásia Menor e
alhures, destruíram as florestas para obter terra arável, nunca imaginaram
que, ao eliminarem juntamente com as florestas os centros de coleta e
os reservatórios de umidade, estavam lançando as bases para o estado
desolador atual de tais países.
Quando os italianos dos Alpes cortaram os pinheirais da vertente
sul, tão estimados na vertente norte, não faziam a menor idéia de que,
ao agirem desse modo, estavam cortando as raízes da indústria leiteira da
região; e tanto menos, previam que, por essa prática, estavam privando as
nascentes montanhosas de água para a maior parte do ano (...). Os fatos
lembram-nos, em cada instantes, que não reinamos, de modo algum,
sobre a natureza como um conquistador reina sobre um povo estrangeiro
à semelhança de alguém que estivesse fora da natureza, mas que fazemos
parte dela como nossa carne, nosso sangue, nosso cérebro, que estamos
em seu seio e que todo domínio sobre ela reside na vantagem que temos,
em relação ao conjunto das outras criaturas, de conhecer suas leis e poder
servir-nos dela de forma criteriosa”.7
Não seria difícil encontrar outros exemplos. No entanto, não deixa de
ser verdade que Marx e Engels carecem de uma perspectiva ecológica de
conjunto. Sua concepção otimista do desenvolvimento ilimitado das forças
produtivas – uma vez eliminado o obstáculo representado pelas relações de
produção capitalistas que as delimitam – , já é injustificável atualmente.
Não só do ponto de vista econômico – risco de esgotamento das matérias-

6
K. Marx, Le Capital, trad. Joseph Roy, Paris, Éditions sociales, tomo 1, p. 360-361.
7
F. Engels, La Dialectique de la nature, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 180-181.
 232
M L

-primas –, mas também pela ameaça de destruição do equilíbrio ecológico

do planeta pela lógica produtivista do capital (ou de seu pálido imitador,
ou seja, a defunta burocracia “socialista”).
Poderíamos concluir, provisoriamente, esta discussão com uma suges-
tão que me parece pertinente, proposta por Daniel Bensaïd em sua recente e
notável obra sobre Marx: reconhecendo que seria tão abusivo exonerar este
filósofo das ilusões “progressistas” ou prometéicas” de seu tempo, quanto
transformá-lo em defensor da industrialização desenfreada, o autor propõe
uma abordagem muito mais fecunda: instalarmo-nos nas contradições de
Marx e levá-las a sério. A primeira delas é, bem entendido, a contradição
entre o credo produtivista de alguns textos e a intuição de que o progresso
pode ser fonte de destruição irreversível do meio ambiente natural.8
A questão ecológica é, em minha opinião, o grande desafio que, em
vistas de sua renovação, o pensamento marxista deve enfrentar no limiar
do século XXI. Ela exige dos marxistas uma profunda revisão crítica de sua
concepção tradicional das “forças produtivas”, assim como uma ruptura
radical com a ideologia do progresso e com o paradigma tecnológico da
civilização industrial moderna.
Walter Benjamin foi um dos primeiros marxistas do século XX que
formulou a si mesmo esse tipo de questão: desde 1928, no livro Sens unique,
denunciava a idéia de domínio da natureza como “um ensino imperialista”
e propunha uma nova concepção da técnica como “controle da relação en-
tre a natureza e a humanidade”. Alguns anos depois, em Teses sobre o conceito
de história, propõe enriquecer o materialismo histórico com as idéias de
Fourier, esse visionário utópico que tinha sonhado “com um trabalho que,
bem longe de explorar a natureza, está em condições de fazer emergir dela
as criações que estão adormecidas em seu seio”.9
Ainda hoje, o marxismo está longe de ter recuperado o atraso nesse
terreno. Mas algumas reflexões começam a abordar essa tarefa. Uma pista
fecunda foi aberta pelo ecologista e “marxista-polanyista” norte americano
James O’Connor: “à primeira contradição do capitalismo – entre forças
e relações de produção – , analisada por Marx, deve-se acrescentar uma

8
D. Bensaïd, Marx l’intempestif, Paris, Fayard, 1995, p. 347.
9
W. Benjamin, Sens unique, Paris Lettres-Maurice Nadau, 1978, p. 243; e “Thèses sur la philo-
sophie de I’histoire”, in L”Homme, le langage et la culture, Paris, Denoël, 1971, p.190. Podemos
também mencionar o socialista austríaco, Julius Dickmann, autor de um ensaio pioneiro publicado
em 1933 na revista La critique sociale: segundo ele, o socialismo seria o resultado não de um “rápido
desenvolvimento das forças produtivas”, mas antes uma necessidade imposta pela “diminuição
das reservas de recursos naturais” dilapidados pelo capital. O desenvolvimento “irrefletido” das
forças produtivas pelo capitalismo solapa as próprias condições de existência do gênero humano
(“La véritable limite de la production capitaliste”, in La critique sociale nº 9, setembro de 1933.
 233
D M  E

segunda, ou seja, a contradição entre as forças produtivas e as condições de

produção: os trabalhadores, o espaço urbano, a natureza. Pela sua dinâmica
expansionista, o capital coloca em perigo ou destrói suas próprias condi-
ções, a começar pelo meio ambiente natural – uma possibilidade que Marx
não tinha levado suficientemente em consideração.10
Uma outra abordagem interessante é sugerida em um texto recente de
um “ecomarxista” italiano que – partindo do trecho de A ideologia alemã
citado mais acima – observa o seguinte: “A fórmula a qual produz-se uma
transformação das forças potencialmente produtivas em forças efetivamente
destruidoras, sobretudo em relação ao meio ambiente, parece-nos mais apro-
priada e mais significativa do que o esquema bem conhecido da contradição
entre forças produtivas (dinâmicas) e relações de produção (que as aprisio-
nam). Além disso, ao permitir dar um fundamento crítico e não- apologético
ao desenvolvimento econômico, tecnológico, científico, essa fórmula permi-
te portanto, elaborar um conceito de progresso “diferenciado” (E. Bloch)”.11
Seja marxista ou não, o movimento operário tradicional na Europa –
sindicatos, partidos social-democratas e comunistas – continua sendo pro-
fundamente marcado pela ideologia do “progresso” e pelo produtivismo,
chegando mesmo, em certos casos, ao ponto de defender, sem que a questão
tenha sido suficientemente aprofundada, a energia nuclear ou a indústria
automobilística. É verdade que um início de sensibilização ecológica está
em vias de se desenvolver, principalmente nos sindicatos e partidos de
esquerda, nos países nórdicos, na Espanha, Alemanha, etc.
A grande contribuição da ecologia foi – e continua sendo – levar-nos
a tomar consciência dos perigos que ameaçam o planeta em conseqüência
do atual modo de produção e de consumo: o crescimento exponencial da
poluição do ar, do solo e da água, a eliminação de espécies vivas, a deserti-
ficação das terras férteis, a acumulação de dejetos nucleares incontroláveis,
a ameaça constante de novas Tchernobys, a destruição em um ritmo
acelerado das florestas, o efeito estufa e o perigo de ruptura da camada de
ozônio (que tornaria impossível toda vida orgânica no planeta) configuram
um cenário de catástrofe que coloca em questão a própria sobrevivência
da humanidade. Estamos enfrentando uma crise de civilização que exige
mudanças radicais.
O problema é que as proposições feitas por uma parte da ecologia
européia são realmente insuficientes ou levam a impasses. Sua principal
10
James O’Connor, “La seconde contradiction du capitalisme: causes et conséquences”, in Actuel
Marx nº 12; e do mesmo autor, L’écologie, ce matérialisme historique, Paris, 1992, p. 30,36.
11
Tiziano Bagarolo, “Encore sur marxiste et écologie”, in Quatrième Internationale nº 44, maio-
-julho de 1992, p. 25.
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M L

fraqueza é a de ignorar a conexão necessária entre o produtivismo e o

capitalismo, o que conduz à ilusão de um “capitalismo limpo” ou de
reformas capazes de controlar seus “excessos” (por exemplo, as ecotaxas).
Ou então, tomando como pretexto a imitação pelas economias buro-
cráticas de comando, do produtivismo ocidental acabam considerando
o capitalismo e o “socialismo” como variantes do mesmo modelo – um
argumento que perdeu seu interesse após o desmoronamento do pre-
tenso “socialismo real”.
Os ecologistas enganam-se ao pensar que podem fazer a economia
da crítica marxiana do capitalismo: uma ecologia que não leva em consi-
deração a relação entre “produtivismo” e a lógica do lucro está votada ao
fracasso – ou pior, à recuperação pelo sistema. Não faltam os exemplos...
Considerando os trabalhadores como destinados irremediavelmente ao
produtivismo e ignorando o movimento operário, alguns ecologistas inscre-
veram em sua bandeira: “nem esquerda, nem direita”. Alguns ex-marxistas
convertidos à ecologia declaram, precipitadamente, “adeus à classe operá-
ria”, enquanto outros insistem que se deve abandonar o “vermelho” – isto é,
o marxismo ou o socialismo – para aderir ao “verde”, novo paradigma que
forneceria uma resposta a todos os problemas econômicos e sociais.
Enfim, nas correntes ditas “fundamentalistas” (ou deep ecology), pode-
mos ver esboçar-se, sob pretexto de combate contra o antropocentrismo,
uma recusa do humanismo que conduz a posições relativistas, colocando
todas as espécies vivas no mesmo plano. Será justo considerar que o bacilo
de Koch ou o anófele têm o mesmo direito à vida que uma criança doente
de tuberculose ou malária?
É a recusa dessas armadilhas que faz a superioridade dos ecossocia-
listas. Ao integrar as conquistas fundamentais do marxismo – embora
desembaraçando-o de suas escórias produtivistas – , eles compreenderam
que a lógica do mercado e lucro (do mesmo modo que a do autoritarismo
tecnoburocrático das defuntas “democracias populares”) são incompatíveis
com as exigências ecológicas. Ao mesmo tempo que criticam a ideologia
das correntes dominantes do movimento operário, ele sabem que os traba-
lhadores e suas organizações constituem uma força essencial para qualquer
transformação radical do sistema.
O ecossocialismo desenvolveu-se – a partir das pesquisas de alguns
pioneiros russos do final do século XIX e início do século XX (Sérgio
Podolinsky, Vladimir Vernadsky) – , sobretudo, no decorrer dos últimos
vinte e cinco anos, graças aos trabalhos de pensadores do porte de Manuel
Sacristán, Raymond Williams, e aos primeiros escritos de Rudolf Bahro e
André Gorz, assim como às preciosas contribuições de James O’Connor,
 235
D M  E

Barry Commoner, Ted Benton, Juan Martinez Allier, Francisco Fernan-

dez Buey, Jorge Reichman, Jean-Paul Déléage, Jutta Dittfurth, Thomas
Ebermann, Rainer Trampert, Erhard Eppler, Elmar Altvater, Frieder Otto
Wolf, e muitos outros que se expressam em uma rede de revistas, tais como
Capitalism, Nature and Socialism, Écologie politique, etc.
Essa corrente – presente nos partidos verdes, nos movimentos
“vermelho-verde”, assim como na extrema esquerda e até mesmo no seio
da esquerda “clássica” – está longe de ser politicamente homogênea, mas a
maioria de seus representantes compartilha o interesse por alguns temas.
Em ruptura com a ideologia produtivista do progresso – em sua forma
capitalista e/ou burocrática (dita “socialista real”) – e aposta à expansão até
o infinito de um modo de produção e de consumo destruidor do meio am-
biente, ela representa na esfera ecológica a tendência mais avançada e mais
sensível aos interesses dos trabalhadores e dos povos do Sul, ou seja a que
compreendeu a impossibilidade de um “desenvolvimento sustentado” nos
quadros da economia capitalista de mercado. O raciocínio ecossocialista
baseia-se em dois argumentos essenciais:
1. O modo de produção e de consumo atual dos países capitalistas
avançados, baseado em lógica de acumulação ilimitada (do capital, do lu-
cro, das mercadorias), de desperdício dos recursos, de consumo ostensivo de
destruição acelerada do meio ambiente, não pode ser estendido, de modo
algum, ao conjunto do planeta, sob pena de importante crise ecológica.
Segundo cálculos recentes, se fosse generalizado ao conjunto da população
mundial o consumo médio de energia dos EUA, as reservas conhecidas de
petróleo ficariam esgotadas em dezenove dias.12 Portanto, esse sistema é
necessariamente fundado na manutenção e agravamento da desigualdade
gritante entre o Norte e o Sul.
Por outro lado, a globalização neoliberal conduz a uma intensificação
crescente dos problemas ecológicos da Ásia, África e América Latina, em
conseqüência de uma política deliberada de “exportação da poluição” pelos
países imperialistas. Aliás, essa política tem uma “legitimação” econômica
imbatível – do ponto de vista da economia capitalista de mercado. Recen-
temente o especialista do Banco Mundial Lawrence Summers afirmou: os
pobres custam menos! Para citar seus próprios termos: “a medida dos custos
da poluição prejudicial à saúde depende dos rendimentos perdidos por
causa da morbidez e mortalidade acentuadas. Deste ponto de vista, deter-
minada quantidade de poluição prejudicial à saúde deveria ser realizada no

12
M. Mies “Liberacion del consumo o politizacion de la vida cotidiana”, in Mientras Tanto nº 48,
Barcelona, 1992, p.73.
 236
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país com custos mais baixos, isto é, no país com os salários mais baixos”.13
Uma formulação cínica que revela muito melhor a lógica do capital global
do que todos os discursos lenificantes sobre o “desenvolvimento” produzi-
dos pelas instituições financeiras internacionais.
2. De qualquer forma, a continuação do “progresso” capitalista e a
expansão da civilização baseada na economia de mercado – inclusive sob
essa forma brutalmente desigualitária – ameaça diretamente, a curto ou
médio prazo (qualquer previsão seria arriscada), a própria sobrevivência
da espécie humana. A salvaguarda do meio ambiente natural é, portanto
um imperativo humanista.
A racionalidade canhestra do mercado capitalista, com seu cálculo
imediatista das perdas e lucros, é intrinsecamente contraditória a uma
racionalidade ecológica que leva em consideração a temporalidade longa
dos ciclos naturais.
Contra o fetichismo da mercadoria e autonomização reificada da eco-
nomia pelo neoliberalismo, o desafio do futuro é, para os ecossocialistas, a
aplicação de uma “economia moral” no sentido que E. P. Thompson dava
a essa expressão. Isto é, uma política econômica baseada em critérios não-
-monetários e extra-econômicos: por outras palavras, a “reintricação” do
econômico no ecológico, no social e no político.14
As reformas parciais são totalmente insuficientes: deve-se substituir
a microrracionalidade do lucro por uma macrorracionalidade social e
ecológica, o que exige uma verdadeira mudança de civilização.15 Isso não é
possível sem uma profunda reorientação tecnológica que vise a substituição
das fontes atuais de energia por outras fontes, não-poluentes e renováveis,
tais como a energia solar.16 A primeira questão que pode ser formulada é,
portanto, a do controle sobre os meios de produção e, antes de tudo, sobre
as decisões de investimento e de mutação tecnológica.
Torna-se necessária uma reorganização do conjunto do modo de pro-
dução e de consumo, baseada em critérios exteriores ao mercado capitalista:
as necessidades reais da população (não necessariamente “solvíveis”) e a sal-
vaguarda
13 do meio
Cf. L. Summers, “Let ambiente. Por outras
them eat pollution”, in The palavras,
Economist, 8uma economia
de fevereiro de transição
de 1992. Um outro
exemplo impressionante: em 1995, em uma reunião em Genebra, um Grupo de Trabalho do Comitê
Intergovernamental sobre as Mudanças Climáticas discutiu sobre um relatório em que era formulada a
questão de saber se era “rentável” (cost-effective) tomar medidas contra o efeito estufa, considerando que
esses efeitos far-se-iam sentir, sobretudo, nos países pobres. Segundo esses especialistas, o custo de uma
vida em um país rico é de US$ 100 mil... (Citado em Derek Lovejoy, “Limits to Growth?”, in Science
and Society, special issue “Marxism and Ecology”, Fall, 1996, p. 274).
14
Cf. D. Bensaïd, Marx l’intempestif, p. 385-386,396; e Jorge Reichman, Problemas com los frenos
de emergencia?, Madri, Editorial Revolucion, 1991, p.15.
15
Ver a esse propósito o notável ensaio de Jorge Reichman, “El socialismo puede llegar solo en
bicicleta”, in Papeles de la Foundation de Investigaciones Marxistas, Madri, nº 6, 1996.
16
Alguns marxistas já estão sonhando com um “comunismo solar”: ver David Schwartzman, “Solar
Communism”, in Science and Society, Special Issue “ Marxism and Ecology”, Fall, 1996.
 237
D M  E

para o socialismo, “re-encaixada” (como diria Karl Polanyi) no meio ambiente

social e natural, porque baseada na escolha democrática das prioridades e dos
investimentos pela própria população – e não pelas “leis do mercado” ou por
um politburo onisciente. Um transição que leve a um modo de vida alter-
nativo, a uma nova civilização, para além do reino do dinheiro, dos hábitos
de consumo artificialmente induzidos pela publicidade e da produção ao
infinito de mercadorias prejudiciais ao meio ambiente (o carro individual!).
Utopia? Sem dúvida, em seu sentido etimológico (“de nenhum lugar”).
Mas se não acreditamos, como Hegel, que “tudo que é real é racional e tudo
o que é racional é real”, como refletir em uma racionalidade substancial sem
fazer apelo as utopias? A utopia é indispensável à mudança social, com a
condição de que esteja baseada nas contradições da realidade e nos movi-
mentos sociais reais. É o caso do ecossocialismo que propõe uma estratégia
de aliança entre os “vermelhos” e os “verdes” – o movimento operário e a
ecologia – e de solidariedade com os oprimidos e explorados do Sul.
Essa aliança poderia encontrar na Europa seu primeiro espaço estraté-
gico, na medida em que os dois movimentos estão presentes na cena social e
política do velho continente e na medida em que começam a cair as barreiras
que os separam. Mas isso implica que a ecologia renuncie às tentações do
naturalismo anti-humanista e abandone sua pretensão em tomar o lugar da
crítica da economia política. Essa convergência implica também que o mar-
xismo se desembarace do produtivismo, substituindo o esquema mecanicista
da oposição entre o desenvolvimento das forças produtivas e relações de pro-
dução que o entravam pela idéia, bem mais fecunda, de uma transformação
das forças potencialmente produtivas em forças efetivamente destruidoras.17
A utopia revolucionária de um socialismo verde ou de um comunis-
mo solar não significa que não se deva agir desde agora. Não ter ilusões
sobre a possibilidade de “ecologizar” o capitalismo não quer dizer que
não se possa empreender o combate em favor de reformas imediatas. Por
exemplo, algumas formas de ecotaxas podem ser úteis com a condição
de que sejam aplicadas a partir de uma lógica social igualitária (fazer
pagar os poluidores e não os consumidores) e com a condição de que
seja abandonado o mito do cálculo econômico pelo “preço de mercado”
dos estragos ecológicos: trata-se de variáveis incomensuráveis do ponto de
vista monetário. Temos uma desesperada necessidade de ganhar tempo
e lutar imediatamente pela proibição dos CFC que destroem a camada
de ozônio e pela limitação severa das emissões de gás responsáveis pelo
“efeito estufa”, assim como privilegiar os transportes coletivos em relação
17
D. Bensaïd, Marx l’intempestif, p. 391-396.
 238
M L

ao carro individual poluente e anti-social.18

O combate em favor das reformas ecossociais pode ser portador de
uma dinâmica de mudança, de “transição” entre as demandas mínimas e o
programa máximo, com a condição que sejam recusados os argumentos e as
pressões dos interesses dominantes, em nome das “regras do mercado”, da
“competitividade” ou da “modernização”. Algumas demandas imediatas já
são, ou podem tornar-se rapidamente, o espaço de uma convergência entre
movimentos sociais e movimentos ecológicos, sindicatos e defensores do meio
ambiente, “vermelhos” e “verdes”:
a promoção de transportes coletivos – trem, metrô, ônibus, bonde
– baratos ou gratuitos como alternativa aos engarrafamentos e à poluição
provocados nas cidades e zonas rurais pelo carro individual e pelo sistema
dos transportes rodoviários;
a luta contra o sistema da dívida e dos “ajustamentos” ultraliberais
imposto pelo FMI e pelo Banco Mundial aos países do Sul, com dramáti-
cas conseqüências sociais e ecológicas: desemprego massivo, destruição da
proteção social e das culturas alimentícias, assim como dos recursos naturais
destinados à exportação;
defesa da saúde pública contra a poluição do ar, da água (lençóis freá-
ticos) ou da alimentação pela avidez das grandes empresas capitalistas;
a redução do tempo de trabalho como resposta ao desemprego
e como visão da sociedade que privilegia o tempo livre em relação “a
acumulação de bens.19
Todavia, no combate em prol de uma nova civilização, ao mesmo tem-
po, mais humana e mais respeitadora da natureza, é necessário que todos os
movimentos sociais emancipadores estejam associados. Como foi muito bem
afirmado por Jorge Riechman: “Esse projeto não pode renunciar a nenhuma
das cores do arco-íris: nem ao vermelho do movimento operário anticapitalista
e igualitário; nem ao violeta das lutas em favor da liberação da mulher; nem
ao branco dos movimentos não-violentos em favor da paz; nem ao antiauto-
ritarismo negro dos libertários e anarquistas; e, ainda menos, ao verde da luta
em prol de uma humanidade mais justa e livre em um planeta habitável”.20
Essa causa é planetária, mas a Europa, se vier a encontrar sua unidade
sob uma nova forma, para além das restrições neoliberais de Maastricht, pode
tornar-se um dos principais laboratórios de elaboração de um futuro diferente.

18
J. Reichman, De la economía a la ecología, Madri, Editorial Trotta, 1995, p. 82-85.
19
Ver Pierre Rousset, “Convergence de combats. L’écologique et le social”, in Rouge, 16 de maio
de 1996, p.8-9.
20
J. Riechman, “El socialismo puede llegar solo en bicicleta”, loc. cit.,p.57.
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M: R  U

E  M L ()

Qual o impacto que as transformações em curso no capitalismo e

o colapso do stalinismo estão tendo sobre as reflexões marxistas?
O impacto é, por enquanto, fundamentalmente negativo. Como
tendência dominante assistimos freqüentemente uma decomposição
ideológica acelerada. Há uma revisão não só teórica, o que é saudável,
mas também política, filosófica e mesmo ética, que dilui os valores funda-
mentais que justificavam o movimento operário e socialista de inspiração
marxista, que esvazia-o de seu conteúdo básico.
Neste campo temos, de um lado, freqüentes tentativas de conciliar
o marxismo com o pensamento burguês, com o utilitarismo, com o
racionalismo na sua versão individualista, com o positivismo, com o
liberalismo político e econômico etc. Isso cobre toda uma gama de fenô-
menos, desde partidos políticos de massa, como o PDS italiano (ex-PC),
até pequenos grupos de intelectuais na Europa e na América Latina.
Também no Brasil a mistificadora ideologia da “modernização”
(nova figura retórica do neoliberalismo), acabou influenciando setores
da intelectualidade e da esquerda.
Mas há também, embora esta não seja a tendência dominante, um
fortalecimento de posições dogmáticas. Trata-se da reafirmação mecânica do
marxismo, de princípios fundamentais marxismo-leninismo, do trotsquis-
mo etc., recusando qualquer tentativa de refletir sobre a nova realidade, os
acontecimentos e as transformações. Reafirma-se uma certa vulgata marxista.
Faz-se abstração de tudo que pode ser fenômeno novo que interroga as teorias
estabelecidas. Alguns setores da esquerda buscam certezas simples, dogmáticas,
clássicas, verdades monolíticas que não comportam problematizações.
1
Publicada no Em Tempo nº 262, de novembro de 1992, com o título “Marxismo, modernidade e
utopia”. Entrevistado por José Corrêa Leite.
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E  M L

Mas há também um movimento de renovação do marxismo, não?

Sim, há uma certa renovação. Um elemento bastante positivo é a
redescoberta da Escola de Frankfurt. Há uma valorização, por parte de
uma nova geração de intelectuais da Europa, Estados Unidos e América
Latina, da crítica que ela faz do paradigma ocidental da modernidade.
Isso corresponde a um aprofundamento e radicalização do marxismo, da
sua negatividade, que vai no sentido oposto ao da sua diluição e recon-
ciliação com o mundo burguês. O marxismo precisa, para enfrentar os
problemas atuais, radicalizar sua crítica da modernidade, do paradigma
da civilização ocidental, industrial, moderna, burguesa.
A questão ecológica é outro elemento que está provocando todo um
deslocamento de problemática e renovação da visão de mundo do mar-
xismo. Isso é tremendamente importante, impondo o questionamento
de uma série de idéias como a de que o desenvolvimento das forças pro-
dutivas seria algo em si positivo ou que a dominação do homem sobre a
natureza faz parte do projeto de emancipação do trabalho. São idéias que
fazem parte da herança da filosofia das luzes e da ideologia do progresso
no marxismo, que estão sendo problematizadas.
Isso tem conseqüências políticas importantes. A crise ecológica que
está em curso significa uma ameaça direta para a sobrevivência de todas
as formas de vida do planeta e não só para o nosso pequeno mamífero
bípede que é o homo sapiens. Este é um problema novo, que era alheio a
Marx ou Engels. É nesse sentido que se coloca a necessidade de revisão,
por exemplo, do conceito de forças produtivas, de progresso, da técnica
como um aparelho neutro ou da idéia de dominação da natureza. Trata-
-se de uma revisão necessária, que vai no sentido de radicalizar nossa
oposição à moderna civilização industrial, de intensificação da recusa.
Há aí inclusive um sentido de urgência; esta civilização está levando a
humanidade ao suicídio.

Há uma tese cada vez mais em voga de que o que caracteriza a nova
etapa do capitalismo é o declínio do papel do trabalho. Como você vê
esta posição?
Há aí dois aspectos. Um primeiro é econômico, com o aumento
da composição orgânica – o peso muito maior da ciência, da tecnolo-
gia, das máquinas, da robotização, da informatização – e a diminuição
progressiva do peso do capital variável, do trabalho assalariado. É um
processo que já vem de algum tempo, com a chamada terceira revolução
industrial. Mas deduzir disso conseqüências sociológicas como aquelas
apontadas por exemplo por André Gorz – que a classe operária não tem
 243
M: R  U

mais papel, de que já acabou – é cair num economicismo. Estas visões

confundem a classe trabalhadora com a classe operária de macacão, uma
posição cada vez mais anacrônica, e tiram daí conseqüências políticas
bastante perigosas.
Continua existindo uma classe operária bastante numerosa, mas
principalmente o capitalismo continua penetrando, numa escala sem
precedentes, em inúmeras esferas onde antes estava ausente. Mandel tem
razão quando mostra que o que está havendo é uma enorme extensão da
classe trabalhadora assalariada, daqueles que são obrigados a vender sua
força de trabalho para viver.
O segundo aspecto é que há uma massa cada vez maior de excluídos
do sistema. Mesmo na Europa e no conjunto do Primeiro Mundo já há
um grande número de marginalizados pelo capital. Os acontecimentos
de Los Angeles são reveladores.
Mas o problema se coloca com muito mais força na América Latina
e no conjunto do Terceiro Mundo. Hoje é evidente, ao lado do cresci-
mento do proletariado, a existência de uma massa crescente de pobres,
de gente excluída de forma permanente ou provisória da produção,
do consumo e da própria sociedade. São mascates, pessoas vivendo de
expedientes,auto-emprego, prostituição, criminalidade, narcotráfico;
tudo isso tende a piorar.
Esta aí um grande desafio não só para a teoria como para a prática
emancipadora. O problema é procurar unificar esta massa, que eu cha-
maria de “probretariado”, com a classe operária organizada.

Em que medida o socialismo também pode ser considerado parte da

modernidade industrial, do pensamento ocidental, compartilhando sua
visão de mundo, valores e horizonte?
Esta questão é complexa. A idéia do marxismo é que o movimento
operário é herdeiro das conquistas avançadas da burguesia, do raciona-
lismo, da filosofia das luzes, da própria Revolução Francesa; ele vai realizar
as promessas que não foram concretizadas pelo progresso burguês. Esta
idéia é legítima e não dá para entender o que é o socialismo sem esse
elemento iluminista. Como diz Ernst Bloch, conceitos como liberdade,
igualdade e fraternidade contêm um excedente utópico que vai muito
além do horizonte burguês e é o socialismo que vai realizá-lo.
Por outro lado, existe no movimento socialista e no próprio pen-
samento de Marx uma visão em que a continuidade entre a civilização
industrial moderna e o socialismo é afirmada de maneira excessivamente
unilateral. A necessidade de ruptura com esse modelo de civilização não
está suficientemente afirmada. O socialismo não é só fazer funcionar de
 244
E  M L

forma mais eficaz e racional este sistema produtivo, industrial, econô-

mico; não é desenvolver mais as forças produtivas, só que agora através
da planificação.
Esta concepção não é suficientemente crítica ao paradigma ocidental
da racionalidade instrumental e do sistema de produção tal como ele
existe. Um exemplo bastante conhecido disso é o fato de Lenin e dos
marxistas terem considerado o taylorismo um excelente descoberta e
introduzido-o na União Soviética. Havia uma visão pouco crítica em
relação ao aparato técnico e produtivo, das relações de produção em seu
conjunto, para além da propriedade privada.
Não é só um problema de continuidade do aparato produtivo, mas
toda uma questão de civilização: a vida urbana, as relações entre indi-
víduos, as relações com a natureza. O problema é saber se o socialismo
representa um novo paradigma de civilização ou só um aperfeiçoamento
da sociedade atual.
O lugar que ocupa o automóvel na sociedade atual é um bom exem-
plo disso. É incrível como o conjunto da vida econômica, social, urbana,
o sistema de habitação, o ócio, a ideologia, tudo isso está articulado com
o sistema do automóvel. É uma espécie de divindade que exige sacrifícios
humanos: todos os fins de semana, nas capitais do mundo, há aquela lista
infindável de mortos nos acidentes, um massacre de homens, mulheres
e crianças tratado como uma fatalidade, um fenômeno da natureza. São
mais mortos que em muitas guerras. São certos modelos de consumo,
próprios da modernidade nefastos, do ponto de vista social, humano,
ecológico.
Isso aponta para outra problemática. Na medida em que o socialis-
mo é uma tentativa de criar um modelo novo de civilização, ele também
é uma tentativa de reestabelecer ou reencontrar ou reformular elemen-
tos do passado pré-capitalista que foram destruídos pela modernidade
burguesa. É isso que eu chamo de elemento romântico do marxismo,
presente no próprio Marx e em parte da tradição marxista do século XX.
Não se trata de voltar ao passado, mas de imaginar um futuro em
que elementos válidos do passado – do ponto de vista humano, cultural,
social, ético – que foram destruídos pela modernidade capitalista, possam
ser restabelecidos, obviamente sob uma forma nova. O próprio Marx
fala sobre isso a propósito da comunidade que existiu no passado e que
foi destruída pela propriedade privada e pelo capitalismo. O socialismo
será uma nova comunidade, mas naturalmente não como a comunidade
primitiva. Isso se aplica a outros fenômenos da vida social cultural.

Mas isso não é contraditório com o pensamento socialista, que é

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M: R  U

iluminista, cientifista, desencantador, desmistificador do mundo? E o

capitalismo não dissolveu praticamente os valores que dão um sentido
de comunidade à existência humana?
O socialismo é herdeiro do racionalismo e do iluminismo, mas
também da crítica da filosofia das luzes e da modernidade. Estes dois
componentes estão presentes no pensamento socialista.
Ernst Bloch tem razão ao dizer que existe dentro do marxismo duas
correntes: uma corrente fria, a análise racional, implacável, científica, ob-
jetiva, do que é o capitalismo, de como funciona o sistema, quais são suas
contradições; e outra que ele chama de corrente quente, a do princípio
esperança, da utopia, do reencantamento do mundo. São duas dimensões
igualmente necessárias e complementares. Existe uma tensão entre elas,
mas é uma tensão dialética, que tem que ser permanentemente gerida
pelo marxismo para evitar que ele se afogue no cientificismo positivista
ou caia num sentimentalismo romântico.
Concretamente, em relação ao elemento comunitário, a lógica do
capitalismo é a lógica de atomização, destruição dos vínculos comunitá-
rios, isolamento do indivíduo, glorificação da separação, do egoísmo, do
interesse utilitário. Não é só a ideologia mas o próprio funcionamento
do sistema que opõe os indivíduos uns aos outros. Volto ao exemplo do
automóvel. Basta entrar em uma avenida para que o indivíduo, qualquer
que seja sua subjetividade, entre numa guerra de todos contra todos.
Mas existem pontos de resistência. O próprio movimento operário
em sua origem colocava-se como uma alternativa comunitária ao indivi-
dualismo, baseada em valores de solidariedade, coletivos, recriando con-
cretamente relações comunitárias. Era o caso, por exemplo, dos sindicatos
que permitiam que se estabelecesse uma relação mais profunda, humana
entre os trabalhadores de uma mesma fábrica. Ou mesmo da organização
revolucionária em seu tipo ideal.
E, nos dias de hoje, das comunidades de base da Igreja, associações
de bairros, núcleos de mulheres, movimentos culturais, que buscam
constituir-se em alternativas comunitárias ao individualismo capitalista.
Estas estruturas comunitárias se apoiam, pelo menos parcialmente,
dependendo dos países e das tradições, em hábitos mentais ou elemen-
tos da memória anterior, referindo-se a tradições pré-modernas, pré-
-capitalistas, principalmente rurais. No Terceiro Mundo onde a maior
parte da população é de origem rural, este potencial comunitário pode
ser reavidado pelos sindicatos, partidos, associações de moradores,
movimentos de base. Estas entidades ou movimentos não devem ser
simplesmente uma associação em função de certos interesses comuns;
 246
E  M L

são isso, mas tem que ser mais, tem que estimular relações de tipo co-
munitário, relações solidárias.

Mas há um retrocesso da contra-cultura operária. E o capitalismo vai

esgarçando as referências às formas de vida pré-capitalistas. No Brasil, em
uma ou duas gerações, isso desaparecerá.
É verdade. Mas o próprio funcionamento do capitalismo vai provo-
cando, como uma reação contra a atomização, a busca de comunidade.
É claro que essa busca muitas vezes dá errado. Está é uma das razões do
enorme sucesso das seitas protestantes na América Latina, que oferecem
uma acolhida comunitária ao indivíduo abandonado neste deserto urba-
no, onde ele se sente parte de alguma coisa. Depende de nós oferecermos
outras alternativas.

Qual o desafio posto o restabelecimento de um projeto socialista e

um horizonte utópico dotado de credibilidade e peso necessárias para
referenciar a transformação social?
Marx e Engels viveram numa época em que o problema da utopia
parecia algo anacrônico: tratava-se então de desenvolver as contradições
do capitalismo, de luta de classes. Isso continua justo, mas hoje em dia
não estamos mais numa situação em que possamos dizer: “não sabemos o
que vai ser o socialismo”. Não podemos manter esta atitude com a carga
pesadíssima de setenta anos de “socialismo real”.
A credibilidade do projeto socialista exige de nós a produção de um
paradigma atraente do socialismo que queremos, explicando porque ele não
tem nada a ver com o chamado socialismo real. Para retomar Ernst Bloch,
hoje o socialismo científico tem também que ser utópico, num sentido
quase etimológico, daquilo que não existe ainda em lugar nenhum.
Para que nossa proposta seja credível, ela tem que explicitar o que
é essa coisa que nós chamamos socialismo, no que ele se distingue de
uma variante mais humana do capitalismo e do pseudo-socialismo real,
porque vale a pena lutar por ele, arriscar a pele. Devemos esta explicação
aos nossos militantes, aos trabalhadores, às mulheres, aos jovens. Sem
utopia revolucionária não haverá prática revolucionária. Precisamos,
então avançar neste terreno.
Não partimos do zero, evidentemente. Existe todo um capital acumu-
lado pelo próprio marxismo que temos que desenvolver. Há também as
experiências históricas, seus limites, seus erros, toda nossa discussão sobre
a democracia socialista na transição ao socialismo etc. Mas temos que ser
bastante abertos e estarmos dispostos a aprender com outros, como os
 247
M: R  U

socialistas utópicos, os socialistas heterodoxos, os anarquistas. São idéias

e experiências importantes para a discussão do socialismo que queremos.
Isso além dos novos problemas colocados como a questão ecológica ou o
feminismo. Precisamos começar a elaborar – seja sob forma programática,
seja na forma literária – especulações, reflexões, projetos, sonhos acordados,
como diz Bloch, do que poderia ser um futuro socialista.
É importante aí retomar a dimensão utópica de algumas idéias do
marxismo, por exemplo, a de que no socialismo há produção de valores
de uso e não de valores de troca; está é uma idéia que tem potencial utó-
pico muito forte. O que significa isso para produção, para o consumo? O
problema é sair de um postulado e tentar ver a coisa de outro totalmente
diferente.
E finalmente, reconhecer que não temos resposta para tudo, que em
algumas questões estamos tateando.
 248

L A  R  M-


E  M L

Michael, o impacto maior da queda do sistema burocrático dos paí-

ses do Leste Europeu já passou? Como você avalia hoje, oito anos depois
da queda do Muro de Berlim, a situação colocada para o pensamento
socialista?
A formidável ofensiva ideológica das classes dominantes procurando
identificar a decomposição do chamado socialismo real, desses sistemas
burocráticos da Europa e da União Soviética, com o fim do socialismo,
do marxismo, da utopia, da história, está se esgotando e entrando em
crise. Ela encontra o seu limite, antes de tudo, na própria realidade do
capitalismo. São as contradições produzidas e reproduzidas em escala
cada vez maior pelo capitalismo e pelo imperialismo que desmentem
essa ideologia de que o mundo caminha para o desenvolvimento e a
solução dos seus problemas, que apresenta o progresso trazido pelo ca-
pitalismo como o único horizonte possível da humanidade. É a própria
realidade do capital que contradiz essa mitologia da ideologia neoliberal.
Nos últimos cinquenta anos, a pobreza no mundo foi multiplicada por
três, enquanto a riqueza foi multiplicada por seis; informações desse
tipo mostram o caráter absurdo, inumano, intrinsecamente perverso
do sistema capitalista. Isso, de uma maneira ou de outra, reatualiza a
crítica radical, a crítica marxista, a crítica revolucionária do capitalismo.
Nos últimos anos começamos a entrar numa nova conjuntura do
ponto de vista social, político, cultural e intelectual no mundo inteiro.
As forças da esquerda que obstinadamente identificaram durante todos
esses anos o marxismo, o socialismo e o comunismo com o sistema bu-
1
Publicado nos Cadernos Em Tempo nº 300, março/abril de 1998. Entrevistado por José Corrêa
Leite.
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L A  R  M

rocrático soviético entraram numa crise muita profunda e estão tendo

dificuldade para sair dela. Alguns, como a Refundação Comunista na
Itália, estão conseguindo voltar a se situar, mas essa corrente como um
todo está numa crise muito grave. Todavia observamos, na Europa e na
América Latina, uma série de sinais que mostram que estamos saindo
daquela conjuntura de derrota, desorientação e, em alguns lugares, de
desintegração das forças de esquerda e do próprio pensamento marxista
– isso sem ser demasiado otimista e achar que estamos numa conjuntura
de ascenso de “lutas” ou de ofensiva ideológica da esquerda. Mas a onda
da ditadura do pensamento único, a ofensiva neoliberal que parecia ar-
rasar com tudo no seu caminho, já está deixando de ser o único aspecto
da situação tanto do ponto de vista político como intelectual.
Eu mencionaria alguns eventos que estão marcando o que talvez seja o
início de uma mudança de conjuntura do ponto de vista histórico mundial.
O primeiro é o levante zapatista de 1994. Depois de toda uma série de
derrotas na América Latina, a mais espetacular sendo a dos sandinistas em
1990, esse evento teve um impacto enorme não só no México e na América
Latina, mas em escala mundial. O levante zapatista e a maneira como eles
levantaram a bandeira da luta da humanidade contra o neoliberalismo foi
uma espécie de terremoto político e cultural internacional, que sensibilizou
toda uma camada de gente de origens diversas – desde sindicalistas, ecolo-
gistas, feministas, marxistas de várias cores até anarquistas – a resistirem ao
neoliberalismo e retomarem a luta contra o capitalismo.
Outro acontecimento importante na América Latina foi o desen-
volvimento, o fortalecimento e o impacto crescente do Movimento dos
Sem Terra (MST) no Brasil. Depois do levante zapatista talvez seja o mais
importante na América Latina, pelo seu impacto na sociedade brasileira. O
MST é um movimento que vai muito além da problemática agrária, já que
tem um impacto grande sobre a população urbana pobre e polarizou a vida
política, a vida social, intelectual e também cultural no Brasil nos últimos
anos. É um movimento que está mexendo com toda a vida social e política
no Brasil e além do Brasil. Ele é uma espécie de modelo, um paradigma
novo de luta contra o neoliberalismo e contra o capital por seu espírito de
combatividade, sua inspiração socialista, sua mística de luta.
Há ainda outros eventos que foram se sucedendo, talvez menos im-
portante, mas que não deixam de ser sintomáticos: a vitória do Cárdenas na
prefeitura da Cidade do México, o resultado eleitoral impressionante que
a FMLN teve em El Salvador, o levante que derrubou o governo corrupto
do Equador.
Uma série de acontecimentos também mostram uma certa revitali-
 250
E  M L

zação do movimento social e das lutas contra o neoliberalismo na Euro-

pa. A greve na França do final de 1995 marca a virada no continente. Ela
foi um momento importante, cuja importância transcende as questões
imediatas que estavam em jogo – a defesa do serviço público, o proble-
ma da previdência, as pensões de algumas categorias profissionais. Ela
foi a primeira mobilização social massiva contra o neoliberalismo e por
isso teve um apoio popular enorme na França, bem além do apoio que
geralmente têm as greves por reivindicações específicas de uma categoria.
Ela teve também o apoio de toda uma massa de intelectuais: o mundo
intelectual na França se dividiu claramente em dois blocos, os neoliberais
que de uma maneira mais envergonhada apoiavam o governo e os que
se solidarizaram com a greve. Isso indicou uma abertura nova, ofereceu
oxigênio para a esquerda e é o sinal de que já não existe mais o mesmo
consenso em torno do neoliberalismo. Sem a mobilização social de 1995
não dá para se entender a vitória eleitoral da coalizão entre socialistas,
comunistas e verdes na França em 1997.
Mas não dá para dizer, como certos amigos da esquerda fazem, que
o neoliberalismo acabou. Estamos muito longe disso. O neoliberalismo é
ainda dominante e contamina boa parte da esquerda. Isso vale para o novo
Partido Trabalhista do Tony Blair. Embora a vitória dele também seja sin-
toma duma insatisfação popular com o neoliberalismo, pelo menos na sua
versão brutal que é a Thatcher e dos conservadores, temos que reconhecer
que a esquerda inglesa ainda está bastante contaminado pela ideologia ne-
oliberal. E isso vale também para a centro-esquerda italiana do PDS e para
parte do Partido Socialista na França, embora um pouco menos. Estamos
longe de uma ruptura com a dominação não só política e econômica mas
também ideológica do neoliberalismo.
Mas o movimento social na França e em países menores, como a Bél-
gica e a Itália, e as vitórias da esquerda mostram a busca de uma alternativa
pelo menos da parte da população que votou na esquerda. Esta presença de
correntes mais a esquerda abre a possibilidade de que pelo menos se tomem
algumas medidas mais progressistas, como a semana de 35 horas que está na
ordem do dia na França e na Itália. Esta é uma das principais respostas do
movimento dos trabalhadores ao neoliberalismo e à lógica do capitalismo,
que na sua etapa atual expulsa a mão-de-obra do processo produtivo e cria
desemprego em massa. Quanto mais uma empresa elimina força de traba-
lho e demite operários, tanto mais as suas ações sobem na bolsa. A redução
da jornada de trabalho de maneira que todos trabalhem menos mas que
haja trabalho para todos, é uma questão vital, que coloca em evidência a
velha contradição entre o desenvolvimento das forças produtivas e as rela-
 251
L A  R  M

ções de produção. O desenvolvimento das forças produtivas, hoje em dia,

já permitiria que a semana de trabalho fosse não só de 35 mas de 25 horas
e que todo mundo trabalhasse. É o sistema capitalista que transforma todo
progresso tecnológico em uma catástrofe social, como já dizia Marx em O
Capital. A campanha pelas 35 horas e depois pelas 32 horas é fundamental
na Europa e aí o movimento social vai jogar seu futuro.
A mudança de conjuntura também é visível no campo intelectual,
onde ela toma, entre outras, a forma de uma crítica crescente ao pensa-
mento único e à ditadura da ideologia neoliberal. É uma crítica que vem
de vários horizontes religiosos, de cientistas sociais, de economistas, de
pensadores e filósofos, de escritores. Há um espírito crítico crescente na
denúncia dos absurdos e das barbáries provocadas pelo capitalismo e pelo
neoliberalismo, pelo horror econômico – para utilizar o nome do livro de
Viviane Forrester que teve um sucesso enorme na França e na América
Latina – gerado pelo capitalismo.
Outra expressão dessa revitalização do espírito crítico é o que vem
sendo chamado “a volta de Marx”. Isso se manifesta, em um nível mais su-
perficial, na constatação pelos meios de comunicação de uma certa “moda
Marx”. Obviamente não é isso isso que importa. O essencial é que efetiva-
mente há uma revitalização do interesse por Marx, que se traduz na publi-
cação de uma série de livros sobre ele na França e em outros países. Inclusive
de autores bastante imprevistos, como por exemplo, em 1994, Espectros
de Marx (publicado no Brasil pela editora Relume- Dumará), de Jacques
Derrida. Ele não é marxista nem nunca foi. Mas seu livro diz claramente
que sem Marx não dá para entender o mundo atual e que é a partir de
Marx é que podemos organizar uma resistência contra o neoliberalismo. A
publicação desse livro foi um ato político importante. Filosoficamente, não
acho um livro interessante, não contribui em nada para o conhecimento de
Marx. Mas politicamente foi um ato corajoso, positivo. O fato do livro ser
dedicado a memória de Chris Hani, um militante comunista assassinado
na África do Sul, já indica o espírito do livro, do ponto de vista político.
Depois desse, vieram muitos outros livros. Houve também o Con-
gresso Marx em Paris, um evento com a participação de milhares de
pessoas, coisa que nunca tinha se visto em congressos desse tipo. Eu
participei de vários encontros organizados pela revista Actuel Marx e
nunca vi mais de cem pessoas. Mas depois tivemos reuniões com mais de
mil participantes. Observam tendências semelhantes em outros países:
o fato de existirem quatro ou cinco revistas declaradamente marxistas
no Brasil, que começaram a surgir do nada, como cogumelos depois da
chuva, é indicativos no campo intelectual, desse novo estado de espírito
 252
E  M L

em relação a Marx e o marxismo.

Esse reavivar do marxismo dá origem a expressões intelectuais distin-
tas. Nos países anglo-saxões, vemos o desenvolvimento de uma corrente
cientificista, o chamado marxismo analítico. Já na produção atual na
França temos livros como Marx pensador do possível, de Michel Vadeé,
as análises de Henri Maler sobre a utopia em Marx, o livro do Daniel
Bensaïd (Marx, o intempestivo) e suas próprias reflexões sobre o roman-
tismo revolucionário, que conformam uma interpretação muito diferente
do marxismo. Como você vê a reinterpretação da obra de Marx hoje?
Essas duas vertentes correspondem a duas etapas distintas. O marxismo
analítico corresponde a etapa anterior, que começa já nos anos 80, expressando
um recuo do pensamento marxista e de intelectuais marxistas em relação ao
pensamento neoliberal com sua visão individualista e sua ideologia do con-
trato. Para mim, o chamado marxismo analítico é uma mistura malsucedida
entre marxismo e liberalismo, é a expressão mais perfeita da penetração do
cientificismo, do individualismo metodológico, da ideologia contratualista,
das idéias de mercado como horizonte insuperável da economia, enfim, das
idéias típicas da visão do mundo liberal dentro do marxismo. Não tenho dú-
vidas de que o marxismo analítico é a expressão dessa capitulação ideológica
face a enorme ofensiva cultural e intelectual do neoliberalismo.
Outra forma de expressão dessa crise do pensamento de esquerda que
vem dos anos 80 e segue no começo dos anos 90, foi o pós-modernismo.
Não com o mesmo sentido que o marxismo analítico, mas no sentido de
acompanhar as idéias do fim das utopias, das revoluções, das grandes nar-
rativas, de qualquer visão de conjunto do que é o sistema e da luta contra
ele. Mas o pós-modernismo expressava uma idéia importante de certas cor-
rentes de esquerda, bastante desorientadas, que constatava uma realidade de
fragmentação das lutas. Isso é evidente particularmente nos Estados Unidos
onde, na ausência de um movimento operário forte que pudesse ser o eixo
central das lutas sociais, observa-se uma fragmentação enorme entre a luta
dos negros, dos homossexuais, das mulheres, de alguns sindicatos, dos indí-
genas. Dentro deste quadro, o pensamento pós-moderno passou a celebrar a
fragmentação, insistindo que as lutas de resistência ao sistema só podem se
dar dessa forma fragmentária e que qualquer tentativa de unificação é uma
volta ao passado, que tinha que se manter essa autonomia total e essa dis-
persão dos movimentos. Isso na variante de esquerda do pós-modernismo,
porque outras variantes tinham um caráter muito mais conformista.
Creio que isso ainda existe, sobretudo nos Estados Unidos e nos países
anglo- saxões, mas o fato de que Jacques Derrida, que foi o grande teórico
do pensamento pós-moderno, sobretudo o norte-americano, lançar Espec-
 253
L A  R  M

tros de Marx, que reafirma a necessidade e a importância do pensamento

de Marx, é obviamente indicador de uma crise desta visão pós-moderna.
Ele abre a possibilidade de que pelo menos uma parte destes intelectuais
fascinados pela ideologia pós-moderna se coloquem algumas perguntas e
passem a reconsiderar a questão de Marx em outros termos.
O que vemos desde 1994 com a aparição de livros, revistas e uma série
de reflexões sobre Marx é uma coisa muito diferente do marxismo analítico
e do pós-modernismo, é realmente uma volta a Marx: já toma um caráter
de redescoberta de Marx, de sua releitura. Volta a Marx não para, de manei-
ra dogmática, celebrar seu pensamento, mas para reler criticamente Marx,
reler Marx numa chave antideterminista, que insiste sobre uma visão da
história como processo aberto, com bifurcações e encruzilhadas.
Essa leitura é feita em particular por algumas obras importantes que
apareceram na França. Inicialmente, os livros do Henri Maler sobre a da
utopia em Marx, que correspondem às duas partes de sua tese de doutora-
do, Convoiter l’impossible: l’utopie avec Marx, malgre Marx [Cobiçar o im-
possível: a utopia com Marx, apesar de Marx], (Paris: Albin Michel, 1995)
e Congedier l’utopie? Le utopie selon Marx. [Despedir-se da utopia? A utopia
segundo Marx]. (Paris: L‘Harmattan, 1995). Depois, mais decisivo ainda
foi o livro do Daniel Bensaïd, Marx, o intempestivo (Marx, l’intempestif.
Paris: Fayard, 1995).
São obras exemplares de uma problemática mais geral, a releitura de
Marx fora do materialismo histórico dos manuais ortodoxos, stalinistas
ou não, uma leitura bastante heterodoxa, herética e crítica de elementos
deterministas ou produtivistas que estão presentes em Marx. São obras que
mostram que existe em Marx outra visão dialética, uma visão aberta da
história, uma visão da revolução e do socialismo como possibilidade e não
como inevitabilidade. É uma visão que se inspira frequentemente, como
é o caso do Bensaïd, na leitura de Marx por Walter Benjamin. Esse tipo
de colocação está abrindo o caminho para uma redescoberta de Marx em
novos termos novos.
Além desses livros sobre Marx, há um outro muito importante, que
não se refere diretamente a Marx, mas discute os limites estruturais da
reflexão marxista sobre um dos eventos mais significativos para compreen-
dermos a natureza do capitalismo do século XX, que foi a Segunda Guerra
Mundial, o genocídio, os campos de concentração... O pensamento mar-
xista clássico tem uma certa dificuldade de dar conta desses acontecimen-
tos, que não podem ser analisados em termos unicamente econômicos ou
economicistas. Há aí uma espécie de enigma, um desafio que exige uma
reflexão crítica sobre os fundamentos da modernidade e da racionalidade
instrumental. Esse é um dos grandes interrogantes da história do século XX,
 254
E  M L

que o marxismo tem dificuldade de enfrentar. O livro de Enzo Traverso,

L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels. [A história rasgada.
Ensaio sobre Auschwitz e os intelectuais], (Paris: Editions du Cerf, 1997),
é uma análise crítica de como vários pensadores marxistas, mas não só,
tentaram analisar essa ruptura de civilização que foi o holocausto. É uma
contribuição muito importante para entendermos como o marxismo lidou
com as contradições da modernidade e o significado dessa ruptura de civi-
lização para uma visão crítica do que é a modernidade capitalista e o tipo
de racionalidade que ela promove.
Uma coisa que me preocupa um pouco é a idéia, que aparece em
algumas dessas publicações, que a história do marxismo teria sido uma
catástrofe e que agora devemos fechar esse parênteses e voltar a Marx.
Um exemplo disso são os dois números que sairam da revista Futuribiles,
que é uma ótima revista, publicada por uma equipe de intelectuais mar-
xistas brilhantes (entre os quais Jean-Marie Vincent e Toni Negri), que se
apresentou com o título Marx depois do marxismo. Isso é compreensível,
considerando a quantidade de crimes e de absurdos cometidos em nome
do marxismo. Mas é anti-histórico querer voltar a Marx passando por cima
das contribuições que compõem a história do marxismo, ignorando o que
foi toda a riqueza política, filosófica, cultural e intelectual do marxismo no
século XX. Ele não foi só Kautsky, Stalin ou Brejnev. Houve também Le-
nin, Trotsky, Rosa Luxemburg, Gramsci, Lukács, José Carlos Mariátegui, a
Escola de Frankfurt, Walter Benjamin, Ernst Bloch. Se queremos entender
fenômenos como o imperialismo, o facismo, a Segunda Guerra Mundial,
as catástrofes da modernidade, não vamos encontrar a resposta em Marx. É
uma ilusão esta idéia da volta pura e simples a Marx, como se alí fôssemos
encontrar a resposta para os problemas atuais.
A volta a Marx é salutar, defendemos reler Marx com um novo olhar,
mas também é importante resgatar todas as riquezas e contribuições do
marxismo no século XX. A questão que está colocada no marxismo hoje em
dia, no final do século XX, não é só essa releitura dos clássicos do marxismo,
mas reformular e repensar os problemas atuais da luta contra o capitalismo
e da perspectiva socialista.

A releitura de Marx e o desenvolvimento do pensamento crítico

socialista hoje se faz no diálogo com lutas e problemáticas que vão se
apresentando na crítica prática ao capitalismo e com a formulação de
alternativas. O que você destaca como ampliação de horizontes e novas
possibilidades emancipatórias?
O principal vetor para uma renovação do pensamento marxista,
 255
L A  R  M

crítico, revolucionário é responder aos desafios novos colocados pelos

movimentos sociais. Desses movimentos sociais, vou mencionar só al-
guns, embora existam muitos outros.
Em primeiro lugar, temos o movimento de libertação das mulheres
Apesar desta questão não estar totalmente ausente da tradição marxista
ou socialista, ela sempre aparecia subordinada, marginada, chamada de
contradição secundária. Graças ao movimento de mulheres e à crítica que
ele fez dos limites das colocações do marxismo tradicional, foi possível
enriquecer o marxismo e o socialismo com uma perspectiva feminista,
colocando a questão da libertação da mulher como item fundamental do
programa emancipador do socialismo. Esse é um exemplo paradigmático
de como o socialismo ou marxismo tem que se corrigir, tem que superar
suas limitações e pode se enriquecer graças ao movimento social.
Outro evento na América Latina ao qual tenho dado bastante atenção
e que me parece muito interessante é o impacto do movimento social re-
ligioso que chamo cristianismo da libertação, a teologia da libertação. Ele
teve um impacto enorme na vida social e política da América Latina nos
últimos trinta anos e coloca uma série de desafios para a análise marxista do
fato religioso. Coloca, além disso, uma série de interrogantes sobre o papel
de fatores éticos e espirituais no movimento revolucionário, bem como a
crítica a uma certa visão burguesa e linear do progresso. Creio que vale a
pena o marxismo tomar em consideração e se inspirar nas idéias que estão
sendo levantadas por esse movimento social na América Latina.
Ainda na América Latina, mas valendo também para a América do
Norte, temos a questão da luta contra o racismo. É uma mobilização anti-
-racista, mas também pela afirmação da dignidade, da identidade ética e
cultural das populações negras, que também coloca um importante desafio
para o marxismo um pouco economicista que só vê o negro enquanto ope-
rário ou pobre, e não enquanto uma comunidade que é oprimida enquanto
negros, que sofre uma discriminação específica, étnica, cultural e social.
Essa questão do racismo e do anti-racismo é um desafio muito impor-
tante também na Europa, porque não dá hoje para se pensar numa política
de esquerda no continente sem se incorporar essa dimensão da luta contra o
racismo, que em boa medida se identifica também com a luta contra o fas-
cismo. Vemos o desenvolvimento espetacular de movimentos neo-fascistas
na Europa que exploram o racismo como seu capital de comércio e sua
bandeira, obtendo um sucesso crescente. Hoje em dia, está cada vez mais
se colocando na Europa a questão da luta contra o racismo e o fascismo
como um dos eixos principais da luta da mobilização para uma alternativa
socialista. Eu vejo na luta contra o racismo uma problemática comum entre
a América Latina, Estados Unidos e a Europa.
 256
E  M L

O quarto movimento fundamental é, na minha opinião, o ecológico.

Ele coloca uma série de questões filosóficas importantes sobre o que é
progresso, empreendendo uma crítica da visão “progressista” da história
dominante em boa parte da esquerda, uma visão baseada no culto do desen-
volvimento das forças produtivas e em uma ideologia produtivista, na qual
a dominação sobre a natureza é condição essencial para o progresso da hu-
manidade. Tudo isso é questionado pelo movimento e pelas problemáticas
ecologistas, exigindo da parte dos marxistas uma revisão bastante profunda
de certas colocações. Inclusive do próprio Marx, que não problematizava
o desenvolvimento das forças produtivas: o único problema seria remover
o obstáculo que são as relações capitalistas de produção, como se não fosse
necessário revolucionar exatamente a estrutura das forças produtivas, como
se o sistema técnico-industrial de produção, tal como existe no capitalismo,
não tivesse também necessidade de sofrer uma transformação radical.
As pesquisas científicas dos ecologistas mostram que o tipo de desen-
volvimento econômico e de destruição do meio ambiente que o capitalismo
vem produzindo em escala mundial levará, dentro de um certo período
relativamente curto de tempo (que pode ser 20, 30 ou 40 anos segundo as
hipóteses), a uma situação de catástrofe ecológica na qual a própria sobre-
vivência da espécie humana nesse planeta estará em perigo. Ernest Mandel
dizia com razão, numa de suas últimas conferências, que a alternativa que
se está se colocando hoje em dia para a humanidade talvez não seja mais
socialismo ou barbárie, mas socialismo ou morte. O perigo da catástrofe
ecológica é uma ameaça direta à própria sobrevivência da espécie humana.
Isso dá uma importância decisiva ao programa ecológico como eixo no
combate ao capitalismo. Daí a necessidade dos marxistas se libertarem de
toda carga produtivista, de toda visão linear do progresso como desenvolvi-
mento das forças produtivas e incorporar a dimensão ecológica. Ao mesmo
tempo, é fundamental que o movimento ecológico se dê conta de que a
destruição do meio ambiente é algo intrínseco ao próprio funcionamento
do sistema capitalista e que um capitalismo “limpo” é pura ilusão, que um
capitalismo ecológico é uma mistificação. É necessário, assim, por parte dos
ecologistas, entenderem a dimensão anticapitalista do seu combate e, da
parte dos marxistas, compreenderem a dimensão ecológica da luta contra
o capitalismo. A convergência dos dois e a formação de um pensamento
socialista ecológico é um dos grandes desafios para a renovação do marxis-
mo e do movimento revolucionário no século XXI.
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I M L

O livro de Michael Löwy e Robert Sayre, Revolta e melancolia. O

romantismo na contramão da modernidade (Petrópolis: Editora Vozes,
1995), é uma fascinante história do ideário romântico desde o século
XVIII até os nossos dias. Fascinante, entre outros motivos, por revelar a
contemporaneidade de autores muitas vezes distantes de nós no tempo,
mas que em virtude da virulência e lucidez da crítica à desumanização
do mundo industrial mostram-se bem mais contemporâneos do que
a maioria da esquerda atual, que renunciou à utopia em nome de um
pragmatismo bem comportado, anódio e sem imaginação.
Na sua reflexão sobre o romantismo, os autores apontam os limites
das análises literárias e artísticas sobre o tema, por não levarem em conta
o elemento fundamental e unificador dessa visão de mundo “dotada de
estrutura e coerência” (p.250) – a oposição ao capitalismo e à sociedade
burguesa. Assim, o romantismo deixa de ser apenas uma escola literária
para tornar-se uma das corrente mais importantes da cultura moderna.
Segundo os autores (inspirados em Goldmann e Lukács), o roman-
tismo, que surgiu praticamente ao mesmo tempo na Alemanha, França e
Inglaterra na segunda metade do século XVIII e continua até hoje, é a crí-
tica da “civilização capitalista moderna, em nome dos valores e ideais do
passado (pré-capitalista, pré-moderno)” (p.34). Nessa medida, é portador
de “um impulso anticapitalista”, “mais ou menos inconsciente” (p.37). É
uma “crítica moderna da modernidade”, ou melhor, uma “autocrítica da
modernidade” (p.39) em nome de um utópico passado harmonioso em
que os homens não estavam alienados.
1
Publicado no Em Tempo nº 286, fevereiro de 1986. Isabel Maria Loureiro é professora de filosofia
da Unesp e autora, entre outras obras, de Rosa Luxemburg, os dilemas da ação revolucionária (São
Paulo: Editora Unesp, 1995).
 258
I M L

Os românticos têm o doloroso sentimento de que no percurso em

direção à modernidade houve uma perda irreparável: a possibilidade de
uma expressão autêntica da individualidade e a comunidade dos homens
com a natureza e com os outros homens. É desta forma inteligente que
o livro sintetiza os mais variados modos de manifestação do mal-estar
romântico para com um mundo desencantado, mecanizado, abstrato,
onde se deu a dissolução de todos os vínculos sociais, um mundo es-
cravizado pelas relações de dinheiro, em que os homens não se sentem
em casa. Assim, de modo incisivo, os autores distinguem-se de todos os
que interpretaram a história do romantismo (Lukács entre eles) “como
prelúdio ao fascismo e ligado à ideologia fascista” (p.102).
À maneira dos “tipos-ideais” de Weber, os autores elaboram, a título
de “hipótese de trabalho”, uma tipologia que abarca tanto o romantismo
de “direita” quanto o de “esquerda”. O primeiro, com variações, procu-
raria restaurar o passado perdido, sendo representado por autores como
Bernanos, Burke, Gottfried Benn, Tönnies. No segundo, a nostalgia do
passado torna-se fundamento da utopia futura. Aqui estão Rousseau,
Heine, Shelley, Sismondi, os populistas russos, Gustav Landauer, Lukács,
Bloch e os frankfurtianos, entre outros.
O restante do livro consiste num aprofundamento desta perspec-
tiva, focalizando autores marxistas (Marx, Engels, Rosa Luxemburg,
Lukács, Bloch, além de importantes figuras românticas dos séculos
XVIII ao XX (Coleridge, Ruskin, Péguy). Também são analisadas várias
manifestações do espírito romântico no nosso século, como o expres-
sionismo, o surrealismo, a crítica da cultura burguesa feita por Marcuse
e Lefebvre, a revolta estudantil de maio de 68, os movimentos ecológicos
e religiosos contemporâneos.
No último capítulo, os autores apontam os limites do romantismo e
propõem a sua superação dialética, como saída para os impasses teóricos
da esquerda. A recusa em bloco da modernidade é insustentável; trata-se
de conservar as suas conquistas (direitos individuais, avanço tecnológico)
dando-lhes porém novo sentido. Uma autocrítica da modernidade não
pode ignorar a lúcida oposição ao progresso levada a cabo pelos românticos,
que é de valor inestimável “enquanto diagnóstico” (p.321) dos males da
civilização industrial: “reificação, qualificação, perda dos valores qualitativos
humanos e culturais, solidão dos indivíduos, desenraizamento, alienação
pela mercadoria, dinâmica incontrolável do maquinismo e da tecnologia,
temporalidade reduzida ao instantâneo, degradação da natureza” (p.321).
Como enfrentar essa situação evitando a armadilha da escolha entre
tradição e modernidade? Nossos autores propõem: “a superação dialética
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dessas oposições em direção a uma nova cultura, uma nova unidade com a
natureza, uma nova comunidade. Essas formas novas distinguem-se radi-
calmente das manifestações pré-capitalistas por integrarem determinados
momentos essenciais da modernidade” (p.324).
Em outras palavras, não se trata de querer restaurar um impossível
passado pré-capitalista, mas de instaurar um futuro novo em que as
conquistas da humanidade, perdidas no processo de modernização – “co-
munidade, gratuidade, doação, harmonia com a natureza, trabalho como
arte, encantamento da vida” (p.325) – sejam preservadas. O que pressu-
põe o fim do sistema econômico fundado no valor de troca, no lucro e
no mercado. É esta a perspectiva de um dos mais instigantes românticos
revolucionários abordados no livro, Herbert Marcuse.
Este livro belo e generoso, ao resgatar a visão de mundo romântica,
traz para o centro do debate aquilo que tanto nos falta hoje em dia – a
possibilidade de imaginar e de lembrar uma realidade outra que não a
do lucro e do mercado, com toda a sua terrível seqüência de desastres.
Revolta e Melancolia é parafraseando Habermas, um maravilhoso oásis
utópico brilhando no horizonte do deserto de banalidade e perplexidade
em que estamos perdidos.
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A discordância dos tempos, um livro apaixonante de Daniel Bensaïd,

apresenta-se como uma coletânea de ensaios, na maior parte inéditos, sobre
assuntos muito diversos: a economia, as classes sociais, a história. Entretan-
to, ele não deixa de se constituir num conjunto dotado de uma profunda
coerência, não apenas graças a um tema unificador, a temporalidade des-
conectada, mas sobretudo graças a uma certa tonalidade, um certo estilo,
uma certa fonte: a dos revolucionários que se recusam a se render.
Mas esta obra é importante também por uma outra razão. Daniel
Bensaïd nos ajuda a retirar dos escombros os materiais para um recomeço.
Sob a tripla estrela de Charles Péguy, Leon Trotsky e Walter Benjamin – três
vencidos que não se dobraram aos vereditos da pretendida razão histórica, a
saber, a razão do mais forte – ele esboça a imagem de um marxismo novo,
desperto do longo sono dogmático, desembaraçado da nefasta hipoteca
estatista, livre dos pesados grilhões do positivismo e da camisa de força do
progresso linear. Um marxismo crítico, que se distancia do modelo científi-
co naturalista (“a inelutabilidade de um processo natural”) – ainda presente
em certas passagens de O Capital – para optar, resolutamente, pela lógica
dialética de uma história aberta.
O livro é composto de três grandes partes, respectivamente consagra-
das aos ritmos econômicos e às crises, às relações entre a luta de classes e as
outras formas de conflito, à ensaios críticos sobre a razão histórica.
Em cada uma das partes, o procedimento do autor consiste em utilizar
a ponta afiada da negatividade marxista-crítica. Destacando, por exemplo,
que o mercado não é simplesmente uma forma da “contratualidade” mas
1
Publicado no Em Tempo nº 285, dezembro de 1995. Trata-se de uma resenha do livro de Daniel
Bensaïd La discordance des temps: Essais sur les crises, les classes, l’histoire (Paris: Editions de la Passion,
1995). Tradução de José Corrêa Leite.
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uma ditadura impessoal das coisas, produto de muitas décadas de medi-

das coercitivas. E que, em conseqüência, a transição ao socialismo não é
possível sem a “desmercantilização” da economia e sua submissão a uma
outra lógica, “política no sentido nobre e cívico do termo”, orientada pela
satisfação das necessidades democraticamente determinadas.
Ou ainda que, rechaçando enfaticamente a posição dos pós-modernos,
que negam todo vetor de univerzalização suscetível de articular as diferentes
contradições, abandonando os indivíduos ao turbilhão de interesses frag-
mentários, ao parcelamento identificatório generalizado que é, no fundo,
a avatar último do fetichismo da mercadoria.
Contra as miragens da razão histórica que acredita poder deduzir da
mundialização das trocas o fim do nacionalismo agressivo (como Haber-
mas), Bensaïd mostra que a concorrência liberal multiplica as desigualdades
e alimenta os ressentimentos: a universalização da economia, o cosmopo-
litanismo mercantil, de um lado, o fetichismo mórbido da terra, de outro,
são dois lados da mesma moeda. A paciente reconstrução das solidariedades
de classes, da fraternidade pela base, permanece o único fio vermelho per-
mitindo encontrar a saída do labirinto das identidades.
Não se trata de reduzir o conflito social apenas ao choque de classes,
mas de analisar as articulações entre estes e os outros antagonismos sociais
(hierárquicos, sexuais, nacionais, étnicos): a “diagonal de classes” liga sem
confundir estas múltiplas figuras do conflito.
A terceira parte do livro – História, fim e continuidade – é, na minha
opinião, a mais instigante, porque é a mais marcada pela subjetividade do
autor. Aí, Daniel Bensaïd destaca admiravelmente as afinidades eletivas en-
tre o socialista romântico francês Péguy e Walter Benjamin, que partilham
da mesma recusa da ideologia do progresso linear, do mesmo interesse pelos
mesmos “estrondos à distância” – que permitem “comunicar as épocas,
renascer os instantes perdidos e iluminar os astros extintos”– a mesma visão
do acontecimento como interrupção e insurreição.
O último capítulo – O grande Karl morreu? – é o verdadeiro ponto
culminante da obra. Reflexão crítica sobre um fim de século contra-
-revolucionário, este texto, de um grande conteúdo moral e político, gira
em torno de uma questão vital: “Pode-se ficar sem um horizonte utópi-
co, sem projeto, sem outro que não este círculo vicioso da mercadoria?
Pode-se resignar à repetição do capital e à sua infernal eternidade?” Os
autores, os intelectuais, os movimentos políticos são julgados segundo
respondam ou não pela negativa esta questão.
A única ressalva que este livro me inspira é a palavra “espera”: trata-se
de uma “espera inquieta”, de “vigiar na a linha movediça do horizonte” a
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irrupção do acontecimento, onde “espreita uma nova aparição messiânica

carregada de significados inéditos”. Em seu capítulo sobre Bloch e Benja-
min, o messianismo secularizado deste último é definido como “a espera
ativa e inquieta da sentinela”.
Ora, o messianismo revolucionário de Benjamin – contrariamente
àquele dos rabinos ortodoxos – não consiste precisamente em não “esperar”
o acontecimento messiânico mas em o provocar? Porque cada geração é
dotada de uma força messiânica; não é a ação revolucionária, aqui e agora,
que constitui a forma secularizada do messianismo?
É o que pensa o próprio Daniel Bensaïd, para quem “tudo não
cessa de se reencontrar no presente, que não é uma categoria específica
da história, mas da política enquanto pensamento estratégico de cruza-
mentos e bifurcações”.
Como pensar a revolução num momento em que restauração triunfa
em toda extensão? “Nós não estamos preparados”, lembra Bensaïd, “para
não nos apoiarmos numa indestrutível montanha mágica. O que foi fei-
to não será mais refeito. Quaisquer que sejam os desvios e os atrasos do
percurso, não retornaremos a estes atos fundadores”. Ora, subestimamos
o impacto da obliteração e da devastação do stalinismo. Potência capaz de
apagar não somente Outubro mas ainda o acontecimento Marx?
Apesar de tudo, “a passagem do tempo não tem o poder de abolir
o poder profético do acontecimento. Nada pode fazer com que aquilo
que um dia retumbou seja abafado”. Bensaïd cita a este respeito as
palavras de um eminente pensador: “Um tal fenômeno na história da
humanidade não se esquece jamais... Porque este acontecimento é muito
importante, muito misturado aos interesses da humanidade e de uma
influência imensa sobre todas as partes do mundo para não ser colocado
na memória dos povos em circunstâncias favoráveis e recuperado quan-
do da retomada de novas tentativas deste gênero”. Estas linhas, escritas
por Kant em 1795, à sombra do Termidor, não perdeu sua atualidade
duzentos anos mais tarde...
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Contraponto e complemento de A discordância dos tempos, Marx, o in-

tempestivo, de Daniel Bensaïd, conduz-nos mais longe, para bem além dos
sistemas fechados, das ideologias petrificadas na forma de muros, para uma
aventura intelectual e política inacabada. Trata-se de fazer-nos escutar, em lugar
do barulho ensurdecedor dos marxismos instituídos, a “trombeta inaudível”
que constitui a obra marxiana. O contexto não tem nada de acadêmico: res-
tituir a força subversiva de uma teoria crítica da luta social e da mudança do
mundo, traduzida pelos epígonos na pequena música do positivismo.

Uma nova leitura

O que constitui a força e o interesse deste livro é que ele nos traz não
somente uma leitura nova dos escritos de Marx, mas abre, a partir deles,
uma série de caminhos novos, de importância decisiva para o futuro do
pensamento crítico. Esta abertura se inspira nos trabalhos de dois grandes
guias, Walter Benjamin e Antônio Gramsci, que nos ajudam a despertar o
marxismo do “culto sonolento do progresso”.
Este procedimento exige uma atitude resolutamente heterodoxa e crí-
tica em relação ao próprio Marx, cuja obra é atravessada pelas contradições
não resolvidas entre a ciência positiva e a “ciência alemã”, entre os cantos
de sereia do progresso e uma visão dialética da história – que geram, por
sua vez a pluralidade contraditória de marxismos.
O livro se divide em três partes: Marx crítico da razão histórica, da ra-
zão sociológica e da positividade científica. Apesar das aparências, está longe
de ser uma obra sistemática. Como freqüentemente em Daniel Bensaïd, é
a profusão estonteante de idéias que faz a riqueza do todo...
1
Publicado no Em Tempo nº 287, abril de 1996. Trata-se da resenha do livro de Daniel Bensaïd,
Marx, o intempestivo. Ele foi publicado no Brasil pela Editora Record em 1999. Tradução de José
Corrêa Leite. Os intertítulos são da edição.
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Concepção de história
A concepção de história em Marx é atravessada por uma contradição
não resolvida ente o modelo científico naturalista – que prediz o fim do
capitalismo “com a inelutabilidade de um processo natural” – e a lógica
dialética aberta. Enquanto certos textos de Marx – sobre a missão civiliza-
dora do capitalismo ou sobre o colonialismo inglês na Índia – não estão
longe de cair nas armadilhas da ideologia “progressista”, outros (como a
introdução dos Grundrisse) esboçam uma ruptura profunda com a visão
linear e homogênea da história, e com a noção de progresso “em sua forma
abstrata habitual”. Graças a noções como o contratempo (zeitwidrig) e a
discordância dos tempos, Marx inaugurou uma representação não linear
do desenvolvimento histórico.
Enquanto os epígonos – dos “ortodoxos” da Segunda Internacional até
os “marxistas analíticos” como Jon Elster ou John Roemer – não fazem mais
do que “desmontar e remontar tristemente o cansativo Meccano das forças
e das relações, das infra-estruturas e das superestruturas”, a visão marxiana
de uma história aberta inspirou Trotsky, na teoria do desenvolvimento
desigual e combinado (e na estratégia da revolução permanente), e Ernst
Bloch, em sua análise da não-contemporaneidade das classes e das culturas
na Alemanha de Weimar.
Cegos pelo primado unilateral das forças produtivas, as leituras do
progresso – das quais os “marxistas analíticos” são só a última encarnação
– apenas o concebem em termos de avanços e de recuos sobre um eixo
cronológico; só imaginam o desastre – como o fascismo – sob a forma do
retorno a um passado acabado ou suas sobrevivências residuais, “em lugar
de alertar contra as formas inéditas, originais e perfeitamente contemporâ-
neas de uma barbárie que é sempre aquela de uma presente particular, uma
barbárie de nosso tempo”.

O espaço da estratégia
O que as leituras positivistas de Marx não compreendem é que, dife-
rentemente da predição física, a antecipação histórica se exprime em um
projeto estratégico. Para um pensamento estratégico, a revolução é por
essência intempestiva e “prematura”. Marx não julga a revolta dos oprimi-
dos em termos de “correspondência” entre forças e relações de produção:
ele está “sem hesitação nem reserva do lado dos rebelados na Revolta dos
Camponeses, dos niveladores na Revolução Inglesa, dos iguais na Revolu-
ção Francesa, dos comunardos a serem esmagados pelos conservadores”.
Daniel Bensaïd avança aqui uma das mais belas iluminações profa-
nas: a distinção entre o oráculo e o profeta. O marxismo não é predição
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M,  A C

oracular de um destino implacável, mas uma “profecia condicional”, um

“messianismo ativo” que trabalha as dores do presente. A profecia não é
espera resignada, mas denúncia do que ocorrerá de mal se... como em A ca-
tástrofe eminente e os meios de a conjurar, de Lenin. Entendida nestes termos,
“a profecia é a figura emblemática de todo discurso político e estratégico”.
No mundo da mercadoria, a abstração do relógio e a abstração mone-
tária caminham lado a lado, “tempo é dinheiro”. O tempo sem qualidade
de um deus cronometrista, este tempo sem memória nem música, este
tempo desesperadoramente vazio, é também aquele da acumulação do
capital: o progresso segundo a burguesia. Marx é um pioneiro da crítica da
razão burguesa da história, que será desenvolvida também, a sua maneira,
pelos românticos. Donde a importância de alguns grandes condutores entre
a crítica romântica e a crítica revolucionária: Blanqui, Peguy, Sorel. Mas é
sobretudo a Walter Benjamin que devemos um materialismo histórico que
iria abolir a idéia de progresso, a favor das interrupções e das passagens.
Esta primeira parte do livro é, sem dúvida, a mais rica e a mais “profé-
tica”. Mas encontramos também nas outras duas pistas interessantes.

Relações dialéticas de luta

“Marx crítico da razão sociológica”: enquanto a sociologia positivista,
biomecânica, dos Comtes, Durkheims e epígonos se esforça por reduzir os fatos
sociais a coisas – em uma lógica que, no fundo, não faz mais do que reproduzir
o fetichismo do universal mercantil – a sociologia marxiana, crítica e negativa,
trata-os como relações sociais conflituosas, relações dialéticas de luta.
Sujeitos desta luta, as classes sociais não são nem a soma das indivi-
dualidades que as compõem nem uma espécie de “pessoa” mítica. Ora, o
marxismo analítico de Jon Elster substitui a crítica da economia política
pela psicologia social: privilegiando o individualismo metodológico, ter-
mina por fazer o pertencer a uma classe uma questão de “escolha racional”
do indivíduo, e da exploração uma relação interindividual. A própria luta
de classes é reduzida por John Roemer aos esquemas da teoria dos jogos e
aos cálculos racionais dos “jogadores”.
A outra tentativa de “racionalizar” a luta de classes é a teoria da justiça
de Rawls, complemento ético-jurídico perfeito de um liberalismo social bem
temperado. O conflito social é esvaziado em benefício de uma atomística de
procedimentos contratuais e da ficção formalista do acordo mútuo.

Crítica da positividade científica

No coração de todos estes debates se encontra a questão do método:
“Marx, crítico da positividade científica”. Na última parte do livro, Daniel
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Bensaïd nos mostra, na obra de Marx, o dilema não resolvido, mas fecun-
do, entre a “ciência inglesa” e a “ciência alemã”, positivismo empirista e/ou
racionalista e concepção dialética do conhecimento. Fascinado pelo sucesso
das ciências naturais, Marx foi freqüentemente enganado por seu modelo.
Mas a tendência principal que inspira sua crítica da economia política é
aquela de um “outro saber” que associa teoria e crítica, e que resolve a an-
tinomia da necessidade e da liberdade no aleatória da luta.
Marx é, portanto, herdeiro da “ciência alemã” de Hegel e de Goethe,
rica em profundidade filosófica e em criatividade metafórica, que encontra
sua origem no desafio romântico face ao surgimento da razão instrumental,
e a ascenção da “água rala de um racionalismo gasto e sem vida” (Hegel).
Mas não se trata apenas da Alemanha. Assiste-se no curso do século
XIX a uma subversão radical do fundamento epistemológico. De Newton
a Marx (passando por Carnot e Darwin), escreve Bensaïd em uma fórmula
impactante, assistimos “à grande passagem dos relógios para as nuvens”, isto
é, do determinismo mecânico e linear para uma nova lógica autenticamente
multidimensional e dinâmica, aquela dos tempos partidos e em desacordo,
de assimetrias e de probabilidades, de incertezas e de escolhas. O tempo
histórico reencontra seus ritmos e suas articulações, “o climamen cheio de
novidade e o kairos pleno de oportunidades estratégicas”.
A principal crítica que eu faria à parte III (sobre a ciência em Marx)
é a ausência de relação com a parte II (sobre a luta de classes). A grande
questão – no centro da História e consciência de classe de Lukács e também
das Teorias da mais-valia de Marx – da relação entre posição de classe e
conhecimento da sociedade não é tratada. Confrontado com a célebre
passagem de O Capital onde Marx se refere à sua crítica da economia po-
lítica como representante do ponto de vista do proletariado, nosso autor
se limita a manifestar suas reservas: “A imagem de uma classe representada
pela crítica levanta, de fato, mais questões do que resolve”.
De outro lado – mas as duas questões estão estreitamente ligadas na
medida em que a luta de classes atravessa as ciências sociais e não (com pou-
cas exceções) as ciências naturais – ele se deixa levar pela miragem de um
“novo paradigma holista de saber científico” (a partir das teorias do sistemas
do caos), que tornaria agora “fora de moda” a distinção entre ciências da
natureza e da sociedade. O último capítulo desta parte, curiosamente inti-
tulado Os tormentos da matéria, é uma apaixonante discussão da ecologia
como ciência e como política.
Reconhecendo que seria abusivo tanto exonerar Marx das ilusões pro-
metéicas de seu tempo quanto transformá-lo num defensor da industriali-
zação desenfreada, Daniel Bensaïd nos propõe um procedimento bem mais
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M,  A C

fecundo: instalar-se nas contradições de Marx e levá-las a sério. A primeira

destas contradições sendo, certamente, aquela entre o credo produtivista
de certos textos e a intuição que o progresso pode ser fonte de destruição
irreversível do ambiente natural.

Ecologia política
A principal limitação deste capítulo me parece ser a tendência – que
encontramos também em muitos ecologistas políticos – de abordar o pro-
blema prioritariamente sob o ângulo do cálculo dos fluxos energéticos e da
penúria de recursos naturais. Neste contexto, não é surpreendente que nos-
so autor recuse as “ideologias crepusculares” e chegue à conclusão otimista
que nós não estamos ameaçados por uma penúria absoluta de energia, pois
“é sempre possível que a humanidade descubra outras fontes de energia”.
Que seja. Mas a ameaça de catástrofe ecológica se situa em outro nível,
bem mais perigoso e iminente: a poluição (isto é, o envenenamento) do ar,
da terra e da água, o aquecimento do planeta, a destruição da camada de
ozônio. Não é a “penúria”, mas a própria sobrevivência da espécie humana
que está em jogo!
Em compensação, Daniel Bensaïd dá uma contribuição notável para
uma futura e necessária convergência entre marxismo e ecologia política,
mostrando que ambos se confrontam com um inimigo comum: o fetichis-
mo mercantil, o egoísmo de vista curta do capital e da burocracia. Ambos
colocam a necessidade de reentrelaçar a economia em uma totalidade de
determinações ecológicas e sociais. Enfim, ambos exigem uma transforma-
ção do próprio modo de produção e a abolição da ditadura dos critérios
mercantis.
Esta convergência implica que a ecologia renuncie às tentações do
naturalismo anti-humanista e abandone sua pretensão de substituir ou
absorver a crítica da economia política. Mas ela implica também que
o marxismo se desvencilhe do produtivismo, substituindo o esquema
mecanicista da oposição entre o desenvolvimento das forças produtivas
e das relações de produção que o entrava pela idéia, bem mais fecunda,
de “uma transformação das forças potencialmente produtivas e forças
efetivamente destrutivas”.
Moral da história: contrariamente aos rumores maldosos, Marx não
está esmagado sob os escombros do Muro de Berlim. Graças a espíritos
insubmissos como Daniel Bensaïd, a aventura continua...
 268

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M L

Cada novo livro de Daniel Bensaïd, depois de alguns anos, constitui

uma contribuição a um vasto trabalho de reconstrução da cultura revo-
lucionária e da reflexão marxista, que nos tira dos caminhos conhecidos
e oferece uma formidável brisa de ar fresco. Seu último trabalho, Le pari
mélancolique, [A aposta melancólica], (Paris, Fayard, 1997, 300 p.), é um
grito de protesto contra o ar dos tempos, contra o desencantamento morno
que assiste os novos fetiches profanos, monetários e mercantis, substituir
os velhos ídolos sagrados.
A multiplicidade de referências trabalhadas desnorteia num primeiro
momento: Marx, Lenin e Trotsky, mas também Blanqui, Péguy, Hannah
Arendt, Walter Benjamin, sem esquecer Pascal, Chateaubriant, Kant,
Nietzsche e uma multidão de autores “menores”. Apesar dessa diversidade,
aparentemente eclética, o discurso é de uma bela coerência.

Do desequilíbrio do mundo
Eu estou longe de partilhar de todos os posicionamentos do autor.
Por exemplo, sua admiração pela justiça dos jacobinos; ou pelo leninis-
mo de antes de 1905 (Que fazer?), baseado na idéia, bem discutível,
que o socialismo é “introduzido de fora” do proletariado; ou ainda pelo
“antimoralismo” de Trotsky em Sua moral e a nossa, que rejeita como
“tímido pseudônimo filosófico de Deus” toda moral “situada acima das
classes”! Eu poderia multiplicar os exemplos. Mas como não reconhecer
a força e a inteligência do conjunto?
A primeira parte do livro é um diagnóstico lúcido do “desequilíbrio
do mundo” que resulta da globalização capitalista. Ele constata, inicial-
1
Publicado no Em Tempo nº 301, junho de 1998. Tradução de José Corrêa Leite.
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E  M  A R

mente, a partir de uma perspectiva ecológica, a discordância explosiva

entre o tempo mercantil e o tempo biológico. A regulação mercantil é de
curto prazo. Sua lógica deprecia o futuro e ignora os efeitos da irrever-
sibilidade próprios da biosfera. Ela pressupõe uma natureza explorável e
dócil. Como escreveu este grande precursor do liberalismo contemporâ-
neo que é Jean-Baptiste Say, “as riquezas naturais são inesgotáveis, porque
sem isso não as obteríamos gratuitamente”. Enquanto os ritmos naturais
se harmonizam nos séculos ou milênios, a razão econômica capitalista
procura ganhos rápidos e lucros imediatos.
A biosfera, destaca Daniel Bensaïd apoiando-se nos trabalhos de René
Passet, possui sua própria racionalidade imanente, irredutível à razão me-
cânica do mercado. Os valores ecológicos não são conversíveis em valores
mercantis e vice-versa.
A globalização é atravessada também de uma outra contradição,
não menos perigosa: a racionalidade formal da mundialização capitalista
favorece, por toda parte, a irracionalidade dos pânicos de identidade,
a universalidade abstrata do cosmopolitismo mercantil desencadeia os
particularismos e reforça os nacionalismos. Neste universo regido pela lei do
lucro, submetido à tirania sem rosto do capital, os muros não são abolidos,
eles se deslocam: veja-se a Europa de Schengen, cercada de torres de vigia.
O internacionalismo de classe permanece a melhor resposta face
aos nacionalismos tribais e aos imperialismos. Ele é o herdeiro da uni-
versalidade da razão proclamada pela filosofia das luzes e da concepção
revolucionária da cidadania – aberta aos estrangeiros – da constituição
republicana de 24 de junho de 1793, adotada por uma Convenção
onde tinham lugar – mas não por muito tempo! – Anarcharsis Cloots e
Thomas Paine. Enfim, a solidariedade com o “outro” se apoia em uma
velha antiga tradição que remonta ao Velho Testamento: você não opri-
mirá o estrangeiro porque vocês foram estrangeiros – e sem-papéis – no
país do Egito...

Da profecia na resistência
Reencontramos a referência ao Velho Testamento na última parte
do livro, “A revolução em seus labirintos”, sem dúvida a mais inovadora
e a mais “inspirada” da obra. O profeta bíblico, com já tinha sugerido
Max Weber em seu trabalho sobre o judaísmo antigo, não procede por
ritos mágicos, mas convida a agir. Contrário à postura de expectativa
apocalíptica e aos oráculos de um destino inexorável, a profecia é uma
antecipação condicional, que procura conjurar o pior, mantendo aberto
o leque de possíveis.
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Na origem da profecia, no exílio babilônico, se encontra uma exi-

gência ética forjada na resistência a toda razão de Estado. Esta grande
exigência atravessa os séculos: Bernard Lazare, o dreyfusiano e socialista
libertário era, segundo Péguy, um exemplo de profeta moderno, animado
por uma “força de amargura e de desilusão”, um sopro indomável de re-
sistência à autoridade. Aqueles que resistiram aos poderes e às fatalidades,
todos estes “príncipes do possível” que são profetas, heréticos, dissidentes
e outros insubmissos, sem dúvida freqüentemente se enganaram. Mas
nem por isso eles deixaram de traçar uma trilha, que salvou o passado
oprimido da rude pilhagem dos vencedores.
Segundo Daniel Bensaïd, há profecia em toda grande aventura hu-
mana, amorosa, estética ou revolucionária. A profecia revolucionária não
é uma previsão, mas um projeto, sem nenhuma garantia de vitória. A re-
volução, não como modelo pré-fabricado, mas como hipótese estratégica,
permanece o horizonte ético sem o qual a vontade renuncia, o espírito de
resistência capitula, a fidelidade desaparece, a tradição (dos oprimidos)
é esquecida. Sem a convicção de que o círculo vicioso do fetichismo e a
ronda infernal da mercadoria podem ser quebrados, o fim se perde nos
meios, o objetivo no movimento, os princípios na tática.

Da aposta no combate revolucionário

A idéia de revolução se opõe ao encadeamento mecânico de uma
temporalidade implacável. Refratária ao desdobramento causal dos aconte-
cimentos normais, ela é interrupção. Momento mágico, a revolução remete
ao enigma da emancipação, em ruptura com o tempo linear do progresso,
esta ideologia de caixa de previdência, tão violentamente denunciada por
Péguy, onde cada minuto, cada hora que passa, são pressionados a dar sua
pequena contribuição para o crescimento e o aperfeiçoamento.
O tempo e o espaço da estratégia revolucionária se distinguem
radicalmente daquele da física newtoniana, “absolutos, verdadeiros,
matemáticos”. Trata-se de um tempo heterogêneo, kairótico – isto é,
pontuado por momentos propícios e oportunidades a serem captura-
das. Mas diante de uma encruzilhada de possibilidades, a decisão final
comporta uma parte irredutível de aposta.
Segue-se daí que o engajamento político revolucionário não está ba-
seado em nenhuma “certeza científica” progressista, mas em uma aposta
racional sobre o futuro. Daniel Bensaïd se baseia aqui em trabalhos notáveis
– hoje frequentemente esquecidos – de Lucien Goldmann sobre Pascal: a
aposta é uma esperança que não pode ser demonstrada mas sobre a qual se
engaja toda a existência. A aposta é inelutável, em um sentido ou em outro.
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Como escreveu Pascal, deve-se apostar, somos obrigados. Na religião do

deus oculto (Pascal) como na política revolucionária (Marx), a obrigação
da aposta define a condição trágica do homem moderno.
Porque, todavia, esta aposta é melancólica? O argumento de Daniel
Bensaïd é de uma lucidez impressionante: os revolucionários, escreve –
Blanqui, Péguy, Benjamin, Trotsky ou Guevara – tem a consciência aguda
do perigo, o sentimento de recorrência do desastre. Sua melancolia é a
da derrota, uma derrota “inúmeras vezes recomeçada” (Péguy). Benjamin
presta homenagem, em uma carta da juventude, à grandeza da “fantás-
tica melancolia controlada” de Péguy. Esta melancolia revolucionária do
inacessível, sem resignação nem renúncia, distingue-se radicalmente, se-
gundo Bensaïd, da aflição impotente do inelutável e das lamentações pós-
-modernas sobre a falta de finalidade, com sua estetização de um mundo
desencantado. Nada é mais estranho ao revolucionário melancólico do
que a fé paralisante em um progresso necessário, em um futuro garantido.
Pessimista, ele recusa a capitular, a ceder diante da derrota. Sua utopia é
a do princípio da resistência à catástrofe provável.
Graças a esta última parte, o livro de Daniel Bensaïd torna-se muito
mais do que um comentário inteligente da atualidade ou um diagnóstico
crítico da crise: com sua aposta melancólica, ele nos brinda com um olhar
novo sobre a esperança, um olhar que nos ajuda a restabelecer a circulação
entre a memória do passado e a abertura do futuro. Sem otimismo beato,
sem ilusão sobre os “amanhãs que cantam”, sem nenhuma confiança nas
“leis da história”, ele afirma a necessidade, a urgência, a atualidade da
aposta revolucionária.
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