Sunteți pe pagina 1din 78

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL”


ȘCOALA DOCTORALĂ „DUMITRU STĂNILOAE”
DISCIPLINA: STUDIUL NOULUI TESTAMENT

TEZĂ DE DOCTORAT:

Κόσμος în Evanghelia după Ioan în erminia


Părinților Niptici
REZUMAT

Îndrumător: Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin COMAN

Doctorand: Cățoi Paul Daniel

BUCUREȘTI
2019
1.1 Introducere
1.1 Preliminarii
Evanghelia după Ioan, numită și Evanghelia teologică datorită profunzimii și intensității
teologice pe care o propune, este o veritabilă sursă pentru Teologia Ortodoxă. Nu e de mirare
că această scriere a Sfântului Ioan Teologul este cea mai apropiată de inima și de duhul
ortodocșilor.
În Evanghelia după Ioan „κόσμος” este un concept utilizat des (fiind pe locul al patrulea
ca număr de ocurențe), ceea ce îl așază în postura unuia dintre elementele teologice principale
cu care operează Sf. Ioan Evanghelistul. Lucrarea prezentă își propune să analizeze κόσμος-ul
din perspectivă teologică: biblică, ioaneică și, nu în ultimul rând, niptică.
Demersul se înscrie în programul doctoral propus de către coordonatorul cercetării, Pc.
Pr. Prof. Dr. Constantin Coman. Această direcție de studiu are la bază teologia niptică,
exponentul poate cel mai fidel al viețuirii ortodoxe, cea care este caracterizată de experiența
duhovnicească neîntreruptă a dumnezeirii, prezentă de-a lungul veacurilor și până în prezent.
Ținta lucrării vizează mai multe aspecte. În principal, urmăresc o valorificare a
conceptului ioaneic de lume, sub forma unui discurs unitar, necesar atât spațiului biblic, cât și
dialogului cu Teologia Dogmatică, dar și cu celelalte discipline teologice. Pe de altă parte, se
poate genera și o contribuție în planul metodologiei și erminiei biblice ortodoxe, căreia doresc
să îi propun teologia niptică, pe care o consider a fi printre cele mai potrivite, dar și legitime,
izvoare.
Constatarea inițială de la care pornesc este aceea că încă există o bază teologică foarte
ofertantă pe care discursul academic ortodox încă nu o ia în calcul și, implicit, nici nu o
valorifică pe deplin. Mai mult, această bază teologică este într-o strânsă legătură cu
Spiritualitatea Răsăriteană și cu viața liturgică a Bisericii, dar într-o vizibilă disonanță cu
Teologia Ortodoxă de școală.
Acest tezaur teologic, reprezentat de corpusurile specific răsăritene (Filocalii, texte
liturgice, texte mărturisitoare [Viețile Sfinților], Paterice, operele Sfinților Părinți ș.a.m.d.), are
în prim plan viața duhovnicească, depășind nivelul științific al abordării, concentrându-se pe
consemnarea experienței personale, nemijlocite din relația cu Dumnezeu.
În general, când vorbește despre lume, Teologia Ortodoxă academică utilizează termenul
κόσμος cu sensul de „creație”. De asemenea, recursul teologiei academice la erminiile biblice
ale conceptelor teologice este mai curând, nespecific, imprecis și inconsistent 1. Mai exact, în
capitolele de cosmologie ale sintezelor de Teologie Dogmatică, conceptul este definit din
prisma sensului amintit și nu este atins, fie și tangențial, sensul principal regăsit în Evanghelia
a patra: κόσμος ca terminus technicus 2, realitate personificată și inamic declarat al lui
Dumnezeu, respectiv al Bisericii. Mai mult, nici Evanghelia după Ioan nu este receptată ca
sursă principală a învățăturii ortodoxe despre lume, deși ea înregistrează, după cum vom
constata la momentul potrivit, cel mai mare număr de ocurențe ale termenului κόσμος din
întreaga Sfântă Scriptură.
Lucrarea prezentă urmărește să contrabalanseze accentul general existent în cosmologia
ortodoxă, care descrie lumea într-o proporție covârșitoare doar din perspectiva cosmogenezei
sale, respectiv a posturii sale de creație a lui Dumnezeu, și neglijează tensiunea dintre lume și
Dumnezeu3, prezentă la tot pasul în viața și în spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, dar și în
teologia niptică, cea care merge în aceeași direcție cu viziunea Sfântului Ioan Evanghelistul.
Remarca punctuală a acestei stări de fapt avea să o facă profesorul de istorie bisericească
Ioannis Anastasiou, referindu-se la relația dintre creație și Biserică în viziunea pr. Stăniloae, în
care confruntarea dintre lume și Biserică este prea puțin vizibilă, după cum constata teologul
grec4.

1.2 Situația studiilor biblice ortodoxe


Este adevărat că prima responsabilă pentru această stare a studiilor biblice răsăritene este
chiar Teologia Biblică însăși. Aceasta nu a făcut demersuri consistente în direcția oferirii unor
sinteze tematice biblice (inclusiv despre κόσμος), necesare studiului teologic, iar când
asemenea abordări au fost oferite, ele au rămas tributare celebrei metode apusene de cercetare
teologică. În acest sens, este unanim recunoscut faptul că studiile biblice ortodoxe nu au o

1
A se vedea în acest sens: Pr. Constantin COMAN, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură”,
Studii Teologice, S.N., 2 (2006), pp. 181-194.
2
George JOHNSTON, „Οἰκουμένη and κόσμος in the NT”, New Testament Studies, 10 (1963/64), p. 356.
3
În acest context, am primit obiecția potrivit căreia absența utilizării discursului ioaneic despre lume în cadrul
cosmologiei ortodoxe – putem verifica adevărul acestei afirmații la oricare dintre autorii de sistematizări de
teologie dogmatică, pentru a constata că nu utilizează discursul cosmologic ioaneic – vine pe motivul că acest
capitol (cosmologia) are în vedere numai cosmogeneza; ceea ce deschide o nouă discuție. Totuși, vine să sprijine
intenția mea de a include această dimensiune a lumii în cadrul cosmologiei, faptul că Sf. Ioan Evanghelistul (dacă
ar fi să mă refer doar la el) folosește același termen (κόσμος), în Evanghelia sa, atât pentru a descrie creația,
universul creat inițial, cât și pentru a descrie această realitate opusă, în tensiune cu Dumnezeu. Acesta nu simte
nevoia să apeleze la un alt termen pentru a numi această realitate; mai mult, faptul că utilizează același termen
pentru ambele dimensiuni, ne arată tocmai această identitate între cele două aspecte ale lumii. Totodată, ar fi cel
puțin paradoxal ca acest termen (κόσμος), fie el și cu o semnificație aparte față de cea obișnuită, să nu fie
valorificat, chiar și minimal, în cadrul capitolului de teologie, care îi poartă numele.
4
Ιωάννου Ε. ΑΝΑΣΤΑΣΊΟΥ, „Σχόλιο Α'”, în: Πρακτικά του Δευτέρου Συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήναι,
19-29 Αὐγούστου 1976, Αθήναι, 1980, pp. 358-362.
metodologie proprie, împrumutând instrumentele, metodele și în cea mai mare măsură
resursele occidentale. Însă, este la fel de recunoscut faptul că principiul abordării occidentale
se bazează pe cunoașterea și investigarea obiectivă a realităților 5, evitând în mod sistematic
raportarea lor la experiența personală directă. Acest reflex împrumutat al Teologiei Ortodoxe
academice a fost remarcat și clar criticat de către pr. Florovsky încă din prima jumătate a
secolului trecut, și reiterat recent de Jean Claude-Larchet6.
Așadar, este necesar să plecăm de la situația studiilor teologice românești, dar și
răsăritene, care s-au dezvoltat în cea mai mare măsură în șabloanele metodologice specifice
Apusului. În acest sens, am sesizat lipsa unei sistematizări biblice a discursului pe această temă,
dar și lipsa unui discurs teologic ortodox care să-și asume și să integreze cosmologia
Evangheliei a patra. În general, atenția pe care o acordă teologia academică cosmologiei ia în
calcul doar cosmogeneza (cosmoteoria).
Pe de altă parte, chiar și acolo unde este prezentă cosmologia, aceasta este formulată din
perspectiva Revelației dumnezeiești, consemnate în relatarea creației lumii, pe baza referatului
biblic din cartea Facerii7. Lipsește din acest cadru tocmai experiența omului cu lumea, care
presupune actualizarea, asumarea și proiectarea acesteia dinspre om către Dumnezeu. Din
această perspectivă pot fi observate foarte clar direcțiile total diferite: exegeza savantă, care
investighează realitățile ex cathedra, și erminia niptică, cea care le prezintă din experiența
personală.

5
Pr. Constantin COMAN, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, București, 2002, pp. 9-10.
6
La Primul Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă (Atena, 1936), pr. Gheorghe Florovsky a declarat
prioritară ieșirea Teologiei Ortodoxe de sub influența Scolasticismului romano-catolic, și întoarcerea sa la Părinții
Bisericii. A se vedea: George FLOROVSKY, „Patristics and Modern Theology”, în: Procès Verbaux du Première
Congrès de Théologie Orthodoxe a Athènes, 29 Novembre - 6 Décembre 1936, publiés par les soins du Président
Prof. Hamilcar S. Alivisatos, Impr. „PYRSOS” S.A., Athènes, 1939, pp. 238-242. Acest lucru este indicat, recent,
și de unul dintre marii teologi ortodocși, care critică situația și metodologia de cercetare academică ortodoxă. A
se vedea: Jean CLAUDE-LARCHET, Persoană și natură - Sf. Treime - Hristos - Omul, Ed. Basilica, București, 2013,
p. 300: „Este vorba despre o reflecție care își are drept sursă subiectul gânditor individual, are un caracter
conceptual și speculativ foarte pregnant, se întemeiază în primul rând pe izvoare filozofice sau le amestecă pe
acestea cu izvoarele patristice și scripturistice, plasându-le pe același plan, și se vrea inovatoare sau modernă.
Referințele ei la Sf. Scriptură, la Sf. Părinți și la textele liturgice se fac a posteri, și sunt utilizate nu ca normă, ci
ca o confirmare a gândirii autorului, puse așadar, în slujba sa; de aceea ele au un caracter foarte selectiv și suferă
deformări. Raportul concret cu experiența eclesială și viața spirituală este aici minim, chiar inexistent, deși este
adesea înfățișat ca esențial și revendicat ca fundament”.
7
Majoritatea sistematizărilor de teologie dogmatică, de referință, își formulează discursul cosmologic, doar pe
referatul biblic din Facere și neglijează discursul cosmologic din Evanghelia după Ioan, precum și din celelalte
cărți ale Noului Testament. A se vedea: Dumitru POPESCU, Doru COSTACHE, Introducere în Dogmatica Ortodoxă,
Teme ale credinței creștine din perspectivă comparată, Ed. LIBRA, București, 1997, pp. 91-118; Prof. N.
CHIȚESCU, Pr. Prof. ISIDOR TODORAN, Pr. Prof. I. PETREUȚĂ, Teologia Dogmatică și Simbolică, Volumul 1,
Manual pentru Facultățile Teologice, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 22008, pp. 387-390; Dumitru STĂNILOAE,
Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 32003, pp. 337-391; Pr. Mihail POMAZANSKI,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, Traducere din limba engleză de Florin Caragiu, Ed. Sophia, București, 2009, pp.
83-88; Νίκου ΜΑΤΣΟΎΚΑ, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε
αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2003, pp. 166-174.
Nu mai puțin adevărat este faptul că Teologia Biblică, insuficient dezvoltată în spațiul
răsăritean, nu a mers în abordarea tematică a discursului biblic 8, ci s-a limitat la analize și
exegeze, mai ales tehnice, filologice, specifice metodei istorico-critice, și prea puțin (sau deloc)
în a valorifica unități textuale tematice 9, foarte bogate din punct de vedere teologic.
În acest punct, putem vorbi și de necesitatea unui dialog critic cu Teologia Sistematică,
cea care a impus temele centrale pe baza cărora s-au dezvoltat ramurile Teologiei Ortodoxe.
Acest dialog ar trebui să recupereze temele și unitățile textuale tematice care stau în centrul
scrierilor nou-testamentare, dar nu sunt exploatate încă de către teologia academică, pe care
Teologia Biblică ar putea să le sistematizeze și să le ofere teologiei academice.
Este bine-cunoscut faptul că Teologia Sistematică (în special cea dogmatică) își rezervă
dreptul de a formula și sistematiza învățătura de credință ortodoxă și, în acest context, Sfânta
Scriptură rămâne într-o anumită măsură doar un furnizor de texte (mai ales versete), care susțin
formulările dogmatice10.
Așa se face că teme majore (i.e. slava lui Dumnezeu, viața veșnică, Dumnezeu-Tatăl,
dreptatea, adevărul, cunoașterea duhovnicească, antropologia, gnoseologia teologică ș.a.m.d.)
din scrierile biblice, foarte ofertante la nivel teologic, nu sunt valorificate de către teologia
academică pentru că nu au fost încadrate în capitolele principale pe care le-a generat teologia
scolastică. Ulterior, aceste capitole au fost preluate și de către Teologia Sistematică Ortodoxă,
cu foarte mici variațiuni, și au devenit în mare măsură normative pentru manualele noastre de
teologie.
Am încredințarea că elaborarea unor discursuri sistematice pe teme biblice ar aduce o
perspectivă teologică dinamică dublată de bogăția de informații teologice nevalorificate încă.
Dacă unele teme sunt tratate, dar fără un suport biblic adecvat, iar altele cu o bază biblică
insuficientă, trebuie să luăm în calcul și faptul că elaborarea acestor sistematizări tematice ar
aduce în prim-plan chiar unele teme biblice principale, inexistente în prezent în manualele de
Teologie Ortodoxă.

8
Remarcăm, paradigmatic, doar situația Teologiei Biblice românești, care nu și-a conturat clar anumite
sistematizări tematice ale unităților textuale specifice diverselor scrieri nou-testamentare. Mai exact, lipsește
tratarea tematică a conceptelor biblice. În ceea ce privește Evanghelia după Ioan, observăm că până în anul 2004
bibliografia este relativ modestă, iar majoritatea preocupărilor pe tema noastră au în vedere concepte deja
consacrate din teologia biblică apuseană și nu întâlnim niciun studiu, cu atât mai puțin o monografie, care să se
axeze pe tema cosmologiei Evangheliei după Ioan și, cu atât mai puțin, să raporteze tema la erminia niptică. A se
vedea: ***, Cercetarea noutestamentară românească, Ghid bibliografic, Ed. ALMA-MATER, Cluj-Napoca,
2004, pp. 224-226. Asupra stadiului cercetărilor vom dezvolta în secțiunea special dedicată.
9
C. COMAN, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură”, p. 184.
10
C. COMAN, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură”, p. 188.
Totodată, reflexul Teologiei Sistematice, asupra cosmologiei (și nu numai!), a fost de a
o trata din perspectivă filozofică și teoretică, distanțându-se într-o bună măsură de Tradiția
Răsăriteană; mai precis, o abordare selectivă a pasajelor scripturistice, scoase din context și
chiar folosite diferit față de intenția autorului biblic, dar și folosirea cu prioritate a altor surse
(în special cele filozofice), în detrimentul discursului autentic întemeiat pe corpusurile
răsăritene amintite anterior 11. În cazul acesta, baza cosmologică ioaneică nu a fost exploatată
deloc de către Teologia Sistematică, singurele versete, întâlnite în sistematizările de teologie,
fiind folosite în alte capitole12.

1.3 Metodologia biblică răsăriteană


Luând în considerare cele expuse mai sus, îmi propun ca prin prezenta lucrare să identific
și unele elemente definitorii ale unei viitoare metodologii biblice, specifică și caracteristică
Răsăritului, care să recurgă și să valorifice resursele sale principale; literatura niptică fiind una
dintre acestea.
Necesitatea acestei metodologii proprii constă în faptul că rezultatele sale vor fi mult mai
reprezentative spațiului ortodox și vor putea oferi un conținut specific și relevant, și celorlalte
ramuri ale Teologiei Ortodoxe, eliberându-le de șabloanele și abordările „de birou”, nefirești
Răsăritului.
Așa cum am menționat deja, studiile biblice ortodoxe utilizează instrumentele și metode
de cercetare specifice școlilor teologice din Occident, iar acest lucru, oricât de mult am putea
să-l justificăm, vom constata că limitează specificul răsăritean. De ce? Pentru că metoda
istorico-critică, de pildă, este rezultatul unei anumite teologii. Practic, ea s-a conturat pe bazele,

11
Acest lucru, cu siguranță, nu l-am sesizat noi în premieră, el fiind decretat, chiar de la Primul Congres al
Facultăților de Teologie Ortodoxă (Atena, 1936), când pr. Gheorghe Florovsky a declarat prioritară ieșirea
teologiei ortodoxe de sub influența scolasticismului romano-catolic, și întoarcerea sa la Părinții Bisericii; George
FLOROVSKY, „Patristics and Modern Theology”, pp. 238-242. Acest lucru este indicat, recent, de unul dintre marii
teologi ortodocși, care face o critică asupra situației și metodologiei de cercetare academică ortodoxă, referindu-
se la câțiva teologi contemporani de marcă, cităm: „Este vorba despre o reflecție care își are drept sursă subiectul
gânditor individual, are un caracter conceptual și speculativ foarte pregnant, se întemeiază în primul rând pe
izvoare filozofice sau le amestecă pe acestea cu izvoarele patristice și scripturistice, plasându-le pe același plan,
și se vrea inovatoare sau modernă. Referințele ei la Sf. Scriptură, la Sf. Părinți și la textele liturgice se fac a
posteri, și sunt utilizate nu ca normă, ci ca o confirmare a gândirii autorului, puse așadar, în slujba sa; de aceea
ele au un caracter foarte selectiv și suferă deformări. Raportul concret cu experiența eclesială și viața spirituală
este aici minim, chiar inexistent, deși este adesea înfățișat ca esențial și revendicat ca fundament”, J. CLAUDE-
LARCHET, Persoană și natură - Sf. Treime - Hristos - Omul, p. 300.
12
Ne referim la aceste pasaje: In 3, 16-17 – despre Răscumpărare (mântuirea obiectivă); In 6, 51 – despre Sf.
Euharistie; In 8, 12 – mântuirea subiectivă; In 11, 27 – despre credință; In 17, 5, 24-25 – deofiinţimea Fiului cu
Tatăl și existența Fiului din veșnicie; In 17, 21 – unitatea Bisericii; In 18, 36 – viața veșnică (eshatologie); In 21,
25 – inspirația Sf. Scripturi și autenticitatea Sf. Tradiții.
premisele și experiențele teologice specifice Apusului. De aceea, folosirea ei în spațiul ortodox
are o eficiență și, implicit, relevanță limitată.
După cum știm, diferența esențială între Teologia Ortodoxă și cea din Apus (dincolo de
specific liturgic, ritual, Crez și alte elemente de cult) se distinge în mod definitoriu la nivelul
teologiei Sf. Grigorie Palama, despre energiile dumnezeiești necreate, o învățătură neacceptată
de către Apus.
Potrivit acestei învățături, Ortodoxia recunoaște ca reală și imediată, posibilitatea omului
de a se împărtăși de Dumnezeu aici și acum, într-un mod direct, nemijlocit și personal. Acest
mod, diferit de cel convențional și instituționalizat de către Biserică (al împărtășirii de harul
dumnezeiesc prin intermediul Sfintelor Taine, mai ales al Sfintei Euharistii), nu îl înlocuiește
pe acesta, fiindu-i complementar. Însă, acest mod nu poate fi constrâns, sistematizat sau
instituționalizat de către om, ci rămâne mereu un mod imprevizibil și personal de împărtășire
și atingere a lui Dumnezeu. De aceea, teologia niptică se întemeiază pe această experiență
directă a dumnezeirii, cea care îi și oferă cunoașterea nemijlocită a realităților dumnezeiești și,
în baza căreia, Părinții Niptici teologhisesc.
În acest sens, trebuie să luăm în calcul câteva elemente de gnoseologie teologică, amintite
fie numai și schematic, găsind un răspuns întrebării: în ce măsură poate omul înțelege cele
dumnezeiești?
Trebuie să observăm, așadar, condițiile în care omul poate accesa realitățile
dumnezeiești. Părinții Niptici, de pildă, se întemeiază pe cunoașterea Duhului lui Dumnezeu
prin intermediul experienței personale a celor dumnezeiești.
La polul opus, teologia academică exclude experiența personală, ca reper ermineutic (în
condițiile în care o serie largă de domenii de cercetare, în special disciplinele pozitive, își
întemeiază aproape exclusiv cercetările pe experimente). Chiar și în aceste condiții, studiile
academice de teologie tot apelează la un tip de experiență pe care o obiectivează, fiind vorba
despre experiența academică, de cercetare, de traducere, cea filologică sau teologică ș.a.m.d.
Rezultatul acestei poziționări este invalidarea experienței personale la nivelul academic
de cercetare teologică, fapt ce se concretizează într-un discurs impersonal și neasumat despre
realitate. În consecință, metodologia academică (obiectivă) realizează un discurs despre o
realitate, dar nu ia în calcul experiența personală, directă și nemijlocită a acelei realități.
Pe de altă parte, cunoașterea din interior a unei realități (din experiența realității)
depășește cunoașterea obiectivă (care instrumentalizează realitatea de cunoscut). Cunoașterea
subiectivă presupune relație cu subiectul de cunoscut și o funcționare a relației dintre subiect
și observator. Totodată, cunoașterea subiectivă presupune, în realitate, doi subiecți, care se
cunosc din interior și comunică, funcționează între ei (nu unul care funcționează și unul care îl
observă din exterior, ca în cazul cunoașterii obiective).
În cazul Părinților Niptici, această paradigmă se aplică tuturor realităților de cunoscut.
Cu privire la κόσμος, ei au experiența lumii și nu vorbesc teoretic, nici conceptual, despre
această realitate, ci dau mărturie din experiența lor directă. De aceea, cuvintele și scrierile lor
nu sunt un demers academic, nici informativ sau formal, ci vin din cunoașterea prin împărtășire
a sensurilor dobândite prin experiența directă a celor dumnezeiești, dar și a realității însăși, iar
scopul teologiei niptice este de a ne împărtăși această cunoaștere folositoare vieții, nu doar
intelectului uman.

1.4 Motivația și scopul alegerii temei


Având o mai veche aplecare spre problematica discursului teologic despre cosmologie,
am fost din totdeauna fascinat și interesat să descopăr noi aspecte ale învățăturii despre lume,
om, și tot ceea ce ține de existența sa ca ființă creată, fie ca vorbim despre timp sau spațiu, dar
și despre eshatologie, o altă latură pe care o abordez cu mare plăcere și interes.
Am ales Evanghelia după Ioan, care este, poate, apogeul teologic al celor patru
Evanghelii, și constituie o bază importantă pentru întemeierea discursului teologic al Bisericii,
fapt pentru care a și fost receptată într-un mod cu totul deosebit de către ortodocși.
Nu mai puțin importantă este Tradiția Răsăriteană, care a reprezentat din totdeauna
celălalt criteriu, alături de Sf. Scriptură, în funcție de care s-au dezvoltat studiile teologice
ortodoxe. Așadar, raportarea temei la erminia Părinților Niptici constituie o certificare la fel de
pertinentă și întemeiată, pentru prezentul proiect. Cristalizarea discursului biblic din
Evanghelie se va contura și prin raportarea permanentă la erminia Părinților, criteriu legitim al
Teologiei Ortodoxe.
Am ales lumea (ὁ κόσμος) pentru o anumită predispoziție și dorință personală spre
această latură a teologiei academice. De asemenea, am delimitat cercetarea la Evanghelia după
Ioan, pentru bogatul său conținut teologic, mai ales pe această temă, iar raportarea la Părinții
Niptici o consider necesară cel puțin sub două aspecte: al legitimizării, certificării sau adeveririi
discursului biblic, ce stă sub aceeași coordonate cu cel al Părinților, dar și al completării,
considerând că erminia Părinților Niptici, reprezentanți caracteristici ai Tradiției Răsăritene,
conferă deplinătate de înțelegere, fiind atât continuatori ai discursului biblic, dar și
complementari cu acesta, realizând o unitate ermineutică.
Părinții Niptici ca exponenți ai viețuirii autentic ortodoxe, își întemeiază erminia lor
asupra pasajelor biblice, pe de o parte, pe cunoștințele lor rațional-științifice (asemeni teologiei
academice), dar recuperează mai ales latura experiențial-personală, prin accesul direct și
nemijlocit la realitățile dumnezeiești, despre care teologhisesc.
Prin urmare, cercetarea prezentei teme se dorește a fi o reintegrare a discursului biblic
ortodox, prin referirea sa constantă și legitimată la erminia Părinților Bisericii, cei care
constituie o normă a Tradiției Ortodoxe, nu numai pentru sfințenia lor, ci și pentru accesul la
realitățile dumnezeiești, și prin aceasta la înțelegerea lor nemijlocită, o raportare pe care
teologia academică a neglijat-o poate până la izolare, oferind prioritate raționamentului
științific.
Scopul cercetării pe care o propun este unul multiplu. Scopul principal este de a semnala
și demonstra că erminia termenului κόσμος (lume) cu care operează în prezent teologia
academică ortodoxă este cel puțin incompletă, poate chiar nereprezentativă în anumite puncte,
pentru că nu valorifică sensul central al învățături despre lume din Evanghelia după Ioan,
scrierea biblică cu cele mai numeroase ocurențe ale termenului κόσμος, respectiv lumea ca
realitate personificată, negativă, opusă lui Dumnezeu; această erminie se află în acord cu cea
niptică și în contradicție cu teologia academică.
De aici decurg și alte ținte ale cercetării pe care o propun:
a) O contribuție la redefinirea discursului cosmologic ortodox pe baza erminiei ioaneice
și a celei niptice, prin elaborarea unei viziuni unitare, care să includă această dimensiune a
termenului κόσμος, regăsită atât în Evanghelia a patra, cât și în teologia niptică.
b) Verificarea continuității dintre erminia teologică a Sfântului Evanghelist Ioan și
erminia niptică și semnalarea prin dialog critic a diferenței de erminie între acestea și teologia
academică (atât cea biblică, cât și cea sistematică) 13.
c) Acreditarea și propunerea integrării erminiei niptice la nivel academic ca izvor
legitim de autoritate al erminiei ortodoxe și identificarea anumitor elemente specifice teologiei
niptice pentru definirea unei metodologii biblice specifice spațiului răsăritean.
În principal, lucrarea este centrată pe diferența de erminie a termenului κόσμος pe care o
regăsim în centrul Evangheliei Sfântului Ioan și la Părinții Niptici, pe de o parte, și erminia
academică a conceptului, atât biblică, cât și dogmatică, pe cealaltă parte.

13
Am în vedere aceeași logică, pe care a elaborat-o ÎPS Ierotheos Vlahos, aceea că pentru ca cineva să interpreteze
Sfânta Scriptură trebuie să aibă aceeași experiență cu cei care au scris-o, adică să fie în același Duh, Cel Care i-a
însuflețit și pe aceia să scrie (Profeți, Apostoli). A se vedea: Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου
ΙΕΡΟΘΈΟΥ, Ἐμπειρική Δογματική της Ὀρθοδόξου Καθολικής Ἐκκλησίας, κατά τις προφορικές παραδόσεις του π.
Ἰωάννου Ρωμανίδη, Τόμος B΄ (Τριαδικός Θεός, Δημιουργία, Πτώση, Ἐνανθρώπηση, Ἐκκλησία, Μετά Θάνατον
Ζωή), Κριτική παρουσίαση, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), 22011, p. 311.
Diferența de perspectivă constă și în gradul de obiectivare a realității respective (κόσμος).
În timp ce studiul academic obiectivează realitatea pentru a-i putea determina însușirile
caracteristice, teologia și experiența niptică se folosește de experiența personală nemijlocită
pentru a descrie realitatea.
Pe de altă parte, există o diferență de percepție pe care trebuie să o avem în vedere, aceea
dintre lume, ca realitate creată, și chipul sau imaginea lumii 14. Părinții Niptici fac referire
constant la această imagine a lumii, cea care se generează în lăuntrul omului și îl determină să
funcționeze conform ei. Chipul lumii este o funcționalitate lăuntrică a omului de a trăi în
înstrăinare de Dumnezeu, de a urma logica și scopurile lumești, finite; de a-l menține pe om la
nivelul preocupărilor, al logicii și al sensurilor create. De aceea, lupta nu se duce cu lumea ca
realitate materială, ci cu evitarea oricărui element al acestui sistem de raționamente lumești,
după cum vom constata.

1.5 Actualitatea și necesitatea temei


Necesitatea unui asemenea demers de cercetare stă în strânsă legătură cu scopurile pe
care le-am amintit anterior.
În primul rând, există o necesitate vizibilă de studii biblice ortodoxe pe fondul lipsei unei
metode de abordare a textului biblic, specifice Răsăritului, a influenței metodelor de cercetare
apusene, dar și a copleșirii de către studiile sistematice, care și-au manifestat constant
întâietatea în formularea și interpretarea învățăturii de credință ortodoxe, atât pentru Sfânta
Scriptură, cât și pentru Tradiție.
În al doilea rând, este necesară o metodologie de cercetare la nivel academic, potrivit
căreia să se deplaseze accentul de pe aspectele teoretice și științifice ale cercetării, către
experiența personală și nemijlocită a realităților. În această situație, discursul teologic obiectiv,
impersonal și dialectic („de birou”) ar deveni mult mai asumat, dinamic și flexibil.
În al treilea rând, din punct de vedere al temei pe care o propun, există o lipsă vizibilă a
cercetărilor biblice, atât în ceea ce privește cosmologia Evangheliei a patra în general, cât și
în ceea ce privește raportarea la teologia niptică, în special. Astfel, numărăm pe degete studiile
românești de Teologie Biblică pe tema cosmologiei ioaneice, în timp ce studiile privind
teologia niptică încă se află la nivelul de pionierat.

14
Totuși, chiar și la nivel științific, se pare că însăși realitatea și consistența lumii nu este cea material-obiectivă,
pe care o detalia știința de atâtea veacuri, ci realitatea lumii se definește la nivelul conștiinței persoanei, cea care
o determină ca existență. Bine-cunoscutul academician francez Jean Guitton spune la un moment dat: „lumea
obiectivă nu pare să existe în afara conștiinței, care-i și determină însușirile”, Jean GUITTON, Dumnezeu și știința,
Traducere Pr. Ion Buga, Ed. Symbol, București, 2016, p. 16.
În același sens, identificăm și o neglijare masivă a valorificării discursului cosmologic
ioaneic, precum și a celui niptic, în cadrul studiilor ortodoxe de cosmologie. Acest lucru a
apărut și din cauza lipsei unei sistematizări tematice a discursului biblic, care ar fi oferit
Teologiei Sistematice o bază biblică solidă de referință și nu ar fi permis formularea învățăturii
pe bazele speculațiilor teologice, a șabloanelor scolastice sau a gândirii dialectice.
Tot aici trebuie să menționăm că erminia specific ioaneică a lumii, așa cum reiese din
Evanghelia a patra, dar și din alte pasaje nou-testamentare, nu a fost valorificată corespunzător
de către Teologia Dogmatică, cea care a formulat învățătura de credință ortodoxă. Lumea, ca
inamic și oponent al lui Dumnezeu, nu este suficient dezvoltată în capitolele de cosmologie ale
manualelor de Teologie Dogmatică; principalele valorificări ale acestui concept fiind în cadrul
studiilor de Spiritualitate. Astfel, această dimensiune centrală a κόσμος-ului, prezentă la tot
pasul în Evanghelia după Ioan, este în parte neglijată de către Teologia Ortodoxă.
Și, în al patrulea rând, necesitatea lucrării de față vine și pe fondul lipsei integrării
teologiei niptice în cercetările academice de Teologie Ortodoxă. Astfel, teologia niptică
rămâne încă o bază teologică prea puțin cercetată și asimilată de către Teologia Ortodoxă de
școală, și fără un impact vizibil în mentalitatea teologică academică, biblică și nu numai.

1.6 Metodologia lucrării și ipotezele de verificat


Așa cum am amintit, lipsa unei metodologii specifice studiilor biblice ortodoxe este atât
un scop al cercetării, dar și un impediment, de vreme ce trebuie să identificăm elementele
definitorii ale unui asemenea demers, cu care să și analizăm subiectul propus.
În primă fază, absența unei proceduri de cercetare specific ortodoxă, ne poate duce cu
ușurință în direcția de lucru specifică Teologiei Apusene, a folosirii metodei istorico-critice, pe
care Teologia Ortodoxă nu o abandonează, însă nu o propune ca exclusivă sau absolută.
Pe de altă parte, tocmai această absență ne forțează să descoperim, sau să „testăm terenul”
pentru, o metodă caracteristică de lucru, care să exprime specificul teologic răsăritean. Astfel,
deși pare o abordare experimentală sau de pionierat, tocmai acest lucru ne poate ajuta în a avea
o libertate de a găsi exact elementele reprezentative spațiului ortodox.
1) În acest sens, cercetarea propriu-zisă va debuta cu un capitol dedicat stadiului actual
al cercetărilor pe această temă, în care voi expune și analiza cele mai importante (de referință)
lucrări de Teologie Biblică (românească, ortodoxă, eterodoxă 15), Teologie Sistematică
(românească, ortodoxă), pentru a sesiza ce direcții propune, dar și cum tratează acest subiect.
2) Următorul capitol, cel care va constitui partea centrală a lucrării, va fi un demers de
analiză exegetică a principalelor ocurențe ale termenului κόσμος din Evanghelia după Ioan. În
acest sens, voi selecta principalele ocurențe ale termenului, cele care ilustrează cel mai bine
sensurile principale ale conceptului, și le voi analiza generând un dialog critic între exegeza
academică modernă, pe de o parte, și erminia niptică, pe de cealaltă parte, consemnând
asemănările și deosebirile de perspectivă dintre cele două direcții.
Acest capitol va debuta cu o introducere, care va conține elemente introductive privind
termenul κόσμος: aspecte filologice și etimologice, utilizarea extra-biblică și cea biblică a
conceptului. Ulterior, voi face o prezentare comparativ-statistică a conceptului în Sfânta
Scriptură, cu detalii și statistici pentru fiecare scriere biblică, dar și pentru fiecare capitol sau
unitate textuală din Evanghelia după Ioan.
Iar în partea a treia a capitolului voi face o analiză exegetică pentru principalele ocurențe
ale conceptului, cele care ilustrează cel mai bine sensurile majore din Evanghelia a patra
(creație, umanitate, mulțime de oameni, realitate personificată și potrivnică lui Dumnezeu),
punând în balanță principalele comentarii exegetice academice, dar și literatura patristico-
niptică16.
3) Un alt capitol cu o importanță mărită este cel în care voi face completa viziunea
literaturii niptice despre κόσμος. Aici voi descrie și prezenta anumite trăsături caracteristice
ale literaturii niptice și voi delimita corpusurile niptice pe care le-am folosit în cadrul cercetării,
explicând opțiunile făcute.
Ulterior voi prezenta unele dimensiuni ale viziunii despre κόσμος, pe baza surselor
niptice alese, evidențiind sensurile, funcționalitatea și aspectele practice regăsite, precum și
unele concepte esențiale, care se află în strânsă legătură cu acest termen (fuga de lume, ura

15
În ceea ce privește bibliografia biblică pe această temă, mă voi rezuma la a aborda monografiile, comentariile
și studiile de referință pe această temă, cu scopul de a ilustra tendințele de interpretare ale subiectului. Un demers
exhaustiv de investigare a literaturii occidentale pe această temă ar fi probabil imposibil de realizat, cunoscând
fecunditatea și eficiența cercetărilor biblice din Apus.
16
Deși vom clarifica la momentul potrivit ce înțelegem și ce corpusuri fac parte din literatura niptică, trebuie să
menționez că utilizez această sintagmă de „literatură niptică” pentru a descrie corpusurile specifice spațiului
răsăritean (Filocalii, Paterice, Limonarii, literatura mărturisitoare, textele liturgice, texte aghiologice, operele
Sfinților Părinți), chiar dacă unele dintre acestea sunt deja utilizate în cercetările teologice (mă refer aici la scrierile
Sfinților Părinți). Intenția utilizării conceptului de „niptic”, pentru a descrie aceste corpusuri vine din dorința de a
evidenția o anumită caracteristică determinantă a teologiei și spiritualității ortodoxe, anume: trezvia, ca stare,
reflex și nevoință duhovnicească permanentă de a fi în relație directă, nemijlocită și personală cu Dumnezeu.
Aceste corpusuri s-au concretizat pe acest reflex duhovnicesc. Utilizarea deja-existentă a unor termeni precum:
patristic, filocalic, isihast ș.a., pentru a descrie această literatură specific-ortodoxă a pierdut această dimensiune a
trezviei.
lumii, despărțirea de lume, lepădarea de lume etc.). De asemenea, voi descrie lumea și din
punct de vedere ermineutic și gnoseologic (al raportării omului la Dumnezeu).
Fiecare capitol se va finaliza cu serie de concluzii, care se vor regăsi într-o formă
îmbogățită și elaborată, și în secțiunea finală de concluzii a lucrării.
Ipotezele de la care plec în elaborarea acestei lucrări stau în strânsă legătură cu scopul ei.
Astfel, ipoteza principală a lucrării rezidă în faptul că erminia conceptului κόσμος cu care
operează teologia academică ortodoxă este incomplet și parțial nereprezentativ, pentru că omite
erminia din Evanghelia după Ioan, lumea ca o realitate negativă, opusă lui Dumnezeu. Această
erminie este în concordanță cu cea niptică, unde o regăsim mult mai dezvoltată, dar în disonanță
cu cea prezentă în Teologia Ortodoxă de școală.
Din această ipoteză centrală decurg și altele, precum:
a) lipsa continuității dintre teologia ioaneică, respectiv cea niptică, și cea academică;
b) lipsa valorificării cosmologiei ioaneice la nivel academic, atât biblic, cât și dogmatic;
c) lipsa valorificării cosmologiei și teologiei niptice, per ansamblu, la nivel academic;
Urmând aceste etape consider că vom putea extrage concluzii pertinente, care să
întemeieze demersul de cercetare, verificând ipotezele de lucru pe care le-am enumerat. Chiar
și în cazul infirmării tuturor acestor ipoteze, aș consider util rezultatul finit.
Astfel, pe lângă verificarea critică a disonanței (sau concordanței) dintre rezultatele
cercetării și ipotezele enunțate, consider că extragerea unei viziuni unitare pe această temă va
fi de o utilitate la fel de importantă.

1.7 Rolul și importanța teologiei niptice în contextul teologic dintre Răsărit și Apus
Deși poate fi ușor prematură această abordare asupra teologiei niptice, de vreme ce încă
nu am analizat viziunea niptică asupra κόσμος-ului, consider util să evidențiez câteva trăsături
definitorii ale acesteia, pe care să le avem ca introducere pentru abordarea celorlalte capitole.
În primul rând, când apelăm la termenul „niptic”, fie că vorbim de literatură, tradiție,
teologie sau chiar părinți, avem în vedere trăsătura caracteristică a întregii Tradiții Răsăritene
și până în prezent, adică starea de trezvie duhovnicească a omului, de a fi într-o permanentă
legătură directă și personală cu Dumnezeu 17.
În mod principal, teologia și erminia niptică se întemeiază pe experiența directă și
nemijlocită a realităților dumnezeiești pe care Părinții le-au trăit și atins personal. Această
așezare face ca întreaga lor abordare să fie un act de cunoaștere teologică. Astfel, raportarea la

17
A se vedea și nota 16.
experiența duhovnicească niptică devine un act exegetic, dar și ermineutic capital. Această
metodologie, care se conturează, se bazează pe faptul că experiența duhovnicească din toate
veacurile, deși personală și unică, dezvăluie aceleași realități dumnezeiești izvorâte din unicul
Adevăr.
Întreaga viață a Părinților stă sub semnul atingerii și împărtășirii nemijlocite de
Dumnezeu, prin întreținerea neîntreruptă a relației duhovnicești directe și personale cu
Dumnezeu (η νήψις = trezvie). Această caracteristică este principalul element de la care se
dezvoltă întreaga spiritualitate și literatură niptică, și în strânsă legătură cu acesta se grefează
și celelalte caracteristici.
De pildă, spiritualitatea filocalică nu investighează definirea obiectivă a realităților și nici
nu are în vedere definirea lor în sine pentru informare sau sistematizarea informațiilor. În
Filocalie, lumea nu este gândită sau percepută atât ca o realitate în sine, cât ca un semn al
relației om-Dumnezeu. Scopul și funcționalitatea κόσμος-ului, se subsumează relației personale
cu Dumnezeu. Spre exemplu, Sf. Antonie cel Mare arată deslușit acest lucru, când zice: „Căci
fiind bun și îmbelșugat prin fire, a voit să fie lumea, și s-a făcut. Și toate se fac pentru om și
pentru mântuirea lui”18.
Totodată, luând ca exemplu același corpus filocalic, vom observa că Părinții operează cu
sensuri duhovnicești ale realităților, nefiind interesați de a investiga în exterior, ci mai cu seamă
în lăuntrul uman. Preocuparea Părinților este de a evidenția elementele și funcționalitatea
realităților duhovnicești. De pildă, pentru Părinți conceptul de „lume”, dincolo de înțelesul
generic de creație, umanitate sau de cel cantitativ: mulțime, populație, sensuri rar întâlnite, în
mare parte el este legat de patimi, de aplecarea spre păcat și de absolutizarea lumii actuale ca
ultimă realitate: „Lume numește Scriptura lucrurile materiale; iar lumești sunt cei ce zăbovesc
cu mintea în acestea. Pe aceștia îi îndeamnă: «Nu iubiți lumea, nici cele din lume! Pofta
trupului, pofta ochilor și trufia vieții nu sunt de la Dumnezeu, ci de la lume și celelalte» (1 Ioan
2, 15-16)”19.
Atenția și interesul Părinților pentru sfera duhovnicească reies cel mai clar din scopul și
felul cum abordează în scrierile lor anumite realități. Mai exact, nu descriu exterior o realitate,
ci caută să identifice elementele funcționării ei și, mai ales, să ofere exemple din experiența

18
ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, în: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți
care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 1, trad. de Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008, p. 39.
19
MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete despre dragoste, A doua sută, 53, în: Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 2, trad. de Dumitru Stăniloae, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2008, p. 95.
personală pentru a întări cele spuse. Interesul nu privește oferirea de informații ori definiții, ci
avertizarea asupra unor pericole, care pot afecta viața duhovnicească a omului, prevestirea unor
bunătăți duhovnicești sau tâlcuirea duhovnicească a unor sensuri la care ceilalți nu au ajuns
încă.
La polul opus, exegeza modernă, cea care a obiectivat discursul academic, eliminând
apelul la experiența personală, a conceptualizat limbajul și a obiectivat realitățile. Rezultatul
este că aceste realități au devenit impersonale (Dumnezeu, har, libertate, sfințenie, dreptate,
mântuire etc.), iar limbajul teologic s-a standardizat până la calcifiere pe alocuri.

1.8 Sola Scriptura


De asemenea, cunoașterea subiectivă (din interior), cea care presupune o relație între cei
doi subiecți și, în consecință, un demers personal de cunoaștere, căutare, strădanie, nevoință
etc., a fost înlocuită de cunoașterea obiectivă (care presupune doar observarea exterioară a
„obiectului” de cunoscut). În cazul realităților dumnezeiești, acest demers a făcut ca teologia
de școală să se distanțeze (poate până la izolare) de experiența personală.
Acest lucru, coroborat cu nerecunoașterea teologiei Sf. Grigorie Palama despre energiile
necreate dumnezeiești distincte de Ființa lui Dumnezeu, a dus la reflexul teologic apusean de
a credita în mod absolut textul biblic (Sola Scriptura) ca deținător al adevărurilor dumnezeiești,
în timp ce Răsăritul, acceptând teologia palamită, a recunoscut posibilitatea împărtășirii reale
și personale a omului cu Dumnezeu, acum și aici.
Mai mult Sola Scriptura, fiind singurul principiu și izvor al Revelației dumnezeiești, a
condus la anularea teologiei sistematice și la sistematizarea teologiei biblice, singura cale de
acces către Revelație. Acest proces a condus, în final, la sistematizarea și obiectivarea credinței,
dar și la eliminarea completă a experienței personale, în cadrul studiului teologic. Spre
deosebire de Apus, Tradiția Răsăriteană a teologhisit pe baza experienței duhovnicești
personale neîntrerupte, teologia niptică fiind dovada poate cea mai elocventă în acest sens.
În acest sens, pentru niptici realitatea principală nu este doar cea exterioară, ci totul se
plasează într-o dublă evidență, fizică, dar și duhovnicească. În fapt, întreaga viață a omului se
bazează pe realități invizibile, din lăuntrul său (gândurile, conștiința). În definitiv, omul se
poate orienta în lumea fizică numai pe baza gândurilor și a gândirii sale, estimând și evaluând
realitatea văzută mai întâi la nivel lăuntric 20. Iar acest lucru conduce și la o permanentă

20
Père Justin POPOVITCH, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, Dogmatique de L'Église Orthodoxe, Traducere din
sârbă de Jean-Louis Palierne, Prefață de Ep. Atanase Jevtitch, Introducere de P. Patric Ranson, Vol. 5, Ed. L'AGE
D'HOMME, Paris, 1997, p. 437.
confruntare și tensiune între cele două realități. De altfel, tensiunea dintre realitatea văzută și
cea nevăzută este una dintre principalele teme ale teologiei niptice.
De pildă, Petru Damaschin, vorbind despre esența lumii, o descrie atât în sensul
realității exterioare, cât și în sensul lăuntric:

„Căci de aceea a zis iarăși Domnul: «întru Mine pace să aveți» și a adăugat: «în lume necazuri
veți avea, dar îndrăzniți. Eu am biruit lumea» (Ioan 16, 33). Aceasta înseamnă că chiar dacă
cineva ar avea multe necazuri și multe primejdii de la draci, și de la oameni, ținând pacea
Domnului toate le va socoti ca nimic. Și iarăși a zis: «Să aveți pacea întreolaltă» (Marcu 9, 50).
Acestea toate le-a prezis lor Domnul, fiindcă aveau să ajungă în războaie și să rabde necazuri
pentru El. Iar după un înțeles mai depărtat, fiecare dintre noi, credincioșii, suferim războaie și
sminteli din partea patimilor, dar dacă avem pace cu Dumnezeu și cu aproapele, le biruim toate.
Acestea sunt lumea pe care a poruncit Ioan Teologul să o urâm (1 Ioan 2, 15); nu făpturile, ci
poftele lumești”21.

1.9 Funcționalitatea
Totodată, teologia niptică, ca exponent relevant al Ortodoxiei, se întemeiază și se
guvernează după un principiu extrem de ancorat în viață și în realitate, și anume:
funcționalitatea. Nu este întâmplător că în centrul vieții liturgice a Bisericii stă Sfânta Liturghie
(gr. λειτουργία – funcționare), actul liturgic care unește realitățile omenești cu cele
dumnezeiești. Astfel, întreaga viață și spiritualitate a Răsăritului se articulează pe
funcționalitate. Fiecare act, fiecare gest, fiecare lucru se face cu un anumit scop și pentru o
anumită funcționalitate și pentru deprinderea unei anumite așezări.
Articulată pe acest filon, literatura niptică este rezultatul unei anumite funcționalități,
care dă prioritate omului și relației sale personale cu Dumnezeu. De aceea, scrierile nipticilor
nu vizează descoperirea, acumularea și nici sistematizarea de informații despre anumite
realități, sau pe anumite subiecte, ci ele vin să sprijine acest demers de a fi permanent în relație
cu Dumnezeu. Putem vorbi despre un pragmatism funcțional pe care literatura niptică îl
urmărește. Este vorba și despre o cunoaștere, însă aceasta vine numai din experiența realităților.
De asemenea, potrivit teologiei niptice actul și scopul cunoașterii este unul funcțional
(întreținerea relației om-Dumnezeu), personal și dinamic.
Pe de altă parte, teologia de școală, fie ca ne referim la Apus, însă și la cea din Răsărit,
se poziționează diferit. Pentru ea, cunoașterea se face din dorința de a acumula noi informații,

21
Sfântul PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, Cartea a doua, Traducere, introducere și note de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, (Filocalia, 5), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1976, p. 249.
de a genera noi conținuturi și perspective ale diferitelor teme. Așadar, are un scop mult mai
aplecat către informații, analize, comparații, detalii tehnice și mult mai puțin funcțional la
nivelul relației omului cu Dumnezeu. Ea riscă să devină un conținut aplatizat, depersonalizat
și obiectivat, liniar și chiar nefiresc pentru realitatea și viața umană. Paradoxul este că impactul
acestor informații și analize teologice pentru viața duhovnicească este invers proporțional cu
volumul lor; pe măsură ce cresc informațiile scade interesul pentru experiența personală a celor
dumnezeiești.
Altfel spus, teologia niptică este dezinteresată să dezbată subiectele de nivel
informațional (locul, timpul, adresanții, limba) despre scrierile biblice pentru faptul că este mai
puțin interesată să dezbată componenta omenească, și mult mai interesată de cea dumnezeiască,
de Duhul lui Dumnezeu și de posibilitatea accesări Lui de către om pentru a fi purtat la
înțelesurile realităților veșnice.
Continuând, erminia niptică – ca rezultat al cunoașterii personale – este mult mai aplecată
către relația personală și evaluează realitățile în dinamica lor, dar și într-un mod responsabil,
în timp ce teologia academică – forțată să folosească metode obiective de abordare – este mult
mai impersonală și rigidă, fiind mai predispusă către speculații și abordări dialectice. Dacă
teologia de școală (fie ea apuseană sau răsăriteană) merge spre analiza „în sine” a realităților,
erminia niptică urmărește analiza lor „în relație” și vizează dinamica lor.
De asemenea, când vorbim despre fundamentul teologhisirii întotdeauna ne vom referi
la Revelația dumnezeiască, cea pe care Biserica a consemnat-o în cele două mari izvoare:
Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, dar în esență aceasta s-a formulat pe baza experienței
personale, unice, a Sfinților care au consemnat-o. Cu alte cuvinte, experiența stă la baza
cunoașterii și Revelației dumnezeiești și, în acest caz, devine cu atât mai legitim demersul de a
investiga și evalua necesitatea și relevanța experienței personale în actul de cunoaștere. Practic,
luăm în calcul experiența personală în demersul de cercetare?

1.10 Informații versus experiență


Erminia niptică a Sfintei Scripturi recuperează tocmai această perspectivă a experienței
personale în cadrul gnoseologiei teologice, pentru că Părinții se apropie și cercetează textele
scripturistice cu experiența lor duhovnicească și se apleacă în bună măsură asupra altor aspecte
ale scrierilor. Scopul lor central în demersul ermineutic nu este să descopere detalii, sensuri,
abordări sau metode noi, sau mai bune decât cele existente, ci să se apropie de realitatea
dumnezeiască pe care aceste texte o descriu și să facă experiența directă a acesteia și, în general,
al lui Dumnezeu. De aceea, autoritatea scrierilor niptice vine din realitatea pe care acestea o
descriu, nu din forma exprimării acestor scrieri, și nici din nivelul informațional pe care îl
conțin. Iar acest lucru se reflectă și în faptul că Părinții Niptici sunt preocupați de formarea și
experiența realităților, în timp ce exegeza modernă produce multe informații, dar nu și
implicații.
Teologia niptică, ca și cea scripturistică, nu-și propune a fi exhaustivă sau totală, ci
emblematică, paradigmatică, ilustrativă; ea caută și trasează esențialul fără a-l descrie
exhaustiv, în timp ce teologia de școală descrie exterior, până la detaliu uneori, o realitate, dar
nu îi sesizează (adeseori) partea relevantă, și uneori nici nu atinge esența realității.
Din faptul că erminia niptică se sprijină pe experiența personală a realităților duhovnicești
reiese și abordarea în deplină încredințare pe care o au Părinții Niptici asupra diferitelor
problematici pe care le aprofundează. Pe de cealaltă parte, discursul savant, oricât de mult ar
avansa cu cercetarea, păstrează o doză constantă de incertitudine.
De asemenea, o diferență semnificativă între abordarea științifică apuseană și erminia
niptică ține de faptul că nipticii nu sunt interesați de proporția în care textul biblic este sau nu
inspirat, așa cum fac exegeții moderni. Dacă ar fi să ne referim numai la Evanghelia după Ioan,
pe care o vom analiza, atunci vom sesiza nesiguranța, ezitarea, contrazicerile, diferențele de
opinie și de viziune ale exegeților pe diferite subiecte (ex. background-ul scrierii: influența
gnostică, antignostică, iudaizantă etc.; locul scrierii – Alexandria, Antiohia, Palestina, Efes;
structura scrierii; vocabularul ș.a.), în timp ce literatura niptică, deși nesistematică, neunitară și
de multe ori punctuală (nevizând comentarii integrale pentru scrierile biblice), este unitară ca
viziune, complementară în ceea ce privește conținutul, nu este contrariantă și nici
contradictorie. În acest fel, ea demonstrează că fundamentul cuvintelor Părinților vine din
același izvor: experiența personală a celor dumnezeiești. Intenția Părinților Niptici este să
acceseze realitatea despre care vorbește textul biblic, nu să o definească, analizând în ce măsură
textul biblic este autentic sau are probleme de critică textuală ș.a.m.d.
Inadvertențele informaționale, de conținut sau de formă, pot fi sesizate și în rândul
Sfintelor Evanghelii, acolo unde Evanghelia după Ioan are diferențe semnificative față de cele
Sinoptice, dar acest lucru nu face decât să întărească cele spuse mai sus. În esență, cele patru
Sfinte Evanghelii urmează același scop central (relatarea iconomiei dumnezeiești lucrate prin
Fiul lui Dumnezeu, de la momentul pregătirii venirii Sale pe pământ și până la Învierea și
Înălțarea sa la cer), dar variază ca abordare potrivit fiecăruia dintre autori.
Semnalăm totodată în acest punct și problematica caracterului dublu al scrierilor
scripturistice, deopotrivă dumnezeiesc și omenesc. Dar faptul că o scriere are un caracter
omenesc nu o face mai puțin veridică în ceea ce privește conținutul ei dumnezeiesc: „Consider
că în vremea noastră este necesar odată în plus studiul și evidențierea naturii și caracteristicilor
omenești ale lucrărilor bisericești, întrucât de veacuri bune, Răsăritul Ortodox pare a fi alunecat
spre un dochetism teologic destul de păgubos” 22. Astfel, echilibrul de la Calcedon se cere a fi
norma care să ferească studiile teologice atât de „dochetismul” teologic ortodox, cât și de
„arianismul” biblic apusean.
Dacă ar fi să evaluăm generic această stare de fapt existentă din totdeauna în lumea
creștină, atunci am realiza că Apusul generează metode, definiții și sistematizări ale credinței,
potențând până la detaliu latura rațional-științifică, în timp ce Răsăritul nu a reușit niciodată să
fixeze criteriile exterioare ale întemeierii pe izvoarele sale și probabil că nici nu dorește să facă
acest demers, tocmai pentru că ar încălca tocmai această libertate a experienței, standardizând
și legiferând ceea ce ar trebui să rămână așa.

22
Pr. Prof. Dr. Constantin COMAN, „Evanghelia după Ioan. Introducere”, în: Studiul Noului Testament. Suport de
curs, An I, Semestrul II, curs predat în cadrul studiilor de licență la Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian
Patriarhul din București, p. 89.
2. Stadiul cercetărilor
2.1. În Teologia Biblică
Pentru a putea justifica și legitima demersul academic pe care îl propun, este necesar să
parcurgem literatura contemporană biblică despre lume în Evanghelia după Ioan oferind o
imagine de ansamblu asupra preocupărilor anterioare.
Stadiul cercetărilor pe această temă este absolut necesar și definitoriu în sesizarea
diferențelor de abordare a subiectului de către Teologia Biblică contemporană, fie ea de factură
occidentală sau răsăriteană. Situația la zi a cercetărilor ne oferă nivelul de interes pe care studiul
biblic îl acordă acestui subiect, atât în sens cantitativ, dar mai ales calitativ.
Acest capitol urmărește identificarea discursului biblic despre cosmologia ioaneică așa
cum reiese el din diferitele resurse de cercetare academică, după cum urmează: dicționare,
lexicoane, vocabulare biblice, comentarii ale Evangheliei după Ioan, studii și articole pe
această temă, dar mai ales monografii și lucrări tematice de mare amploare, care vizează direct
acest subiect, cu precizarea că incursiunea prezentă nu se vrea a fi una exhaustivă, ci
reprezentativă (emblematică) sau ilustrativă, schițând trăsăturile esențiale cu care este descrisă
lumea în Evanghelia după Ioan23, dar și volumul sau actualitatea lor 24.
Concluzie
La nivelul literaturii biblice din țara noastră putem observa foarte ușor că există un serios
vid al studiilor pe această temă; singura, și cea mai importantă, lucrare de anvergură, fiind
redactată în urmă cu 20 de ani, dar cu serioase carențe privind abordarea temei și, implicit,
rezultatele efective ale cercetării. Pe lângă aceasta, putem doar să semnalăm doar unele scurte
studii punctuale, care însă nu au reușit să se impună sau să depășească nivelul introductiv.
În ceea ce privește literatura occidentală de specialitate am constatat că majoritatea
surselor evidențiază viziunea specific ioaneică a lumii, ca realitate opusă și ostilă lui
Dumnezeu, fără a neglija postura ei de creație a lui Dumnezeu, dar toate rămân la o vedere
conceptuală și exterioară. Interesul exegeților merge în cea mai mare parte în direcția elucidării
anumitor neclarități de interpretare, a problematicilor de critică textuală sau de istorie a

23
Poate că am neglijat unele studii și comentarii importante pe această temă, însă, din cauza volumului
extraordinar de mare de lucrări academice privind Evanghelia după Ioan, a fost necesar să reducem numărul
lucrărilor pe care le-am analizat. Un demers exhaustiv în acest sens consider că ar fi aproape imposibil în condițiile
fecundității consistente a școlilor biblice occidentale. Totuși, consider că resursele pe care le-am selectat spre a fi
analizate, descriu în linii mari discursul cosmologic din Evanghelia a patra, așa cum este el prezent în teologia
biblică contemporană, rămânând fidele, emblematice și relevante.
24
Ne referim, aici, la numărul acestor lucrări, precum și anii în care ele au apărut. Un indicator fiind chiar
actualitatea temei în perioada recentă, și provocarea pe care o mai aduce (sau nu) viziunea ioaneică asupra lumii,
mai ales în contextul deselor problematizări de factură cosmică, globală, ecologică etc., pe care societatea actuală
le propune din ce în ce mai frecvent.
interpretării, dar și de a propune noi metode de interpretare a Evangheliei a patra; în general,
în direcția informațiilor și a detaliilor de ordin literar.
Există și câteva cazuri, amintite anterior, în care interesul cercetătorilor atinge direcția pe
care o vizăm, însă cu contribuții punctuale, care nu se finalizează în viziuni mai ample.
Senzația este că cercetătorii încercă să descrie o realitate existentă doar în textul ioaneic,
de altfel sursa lor informațională, și nu pornesc de la faptul că mai întâi a existat, și încă există,
acea realitate pe care textul ioaneic a consemnat-o. Acest lucru atrage cu sine o abordare extrem
de săracă și de fixă a realității analizate (κόσμος), generând și obiectivarea realității, dar și o
îndepărtare evidentă de acea realitate, care devine o mărime conceptuală, cu care se poate opera
foarte ușor, dar imposibil de atins în mod real.
În ceea ce privește utilizarea literaturii niptice în cadrul studiilor biblice moderne,
consider de prisos a menționa dezinteresul aproape general pe care îl manifestă bibliștii, cel
puțin pe subiectul pe care îl urmărim25.

2.2. În Teologia Sistematică


Pentru a delimita cu o și mai mare acuratețe stadiul în care se află cercetările pe această
temă nu se putea să nu facem și o trecere în revistă a celor mai importanți autori ortodocși, care
au marcat gândirea și au formulat învățătura ortodoxă contemporană, fiind totodată și autori ai
celor mai cunoscute manuale de Teologie Dogmatică. Fără pretenția de a oferi o expunere
completă, urmăresc să marchez esențialul viziunilor cosmologice pe care le-au dezvoltat acești
teologi ortodocși contemporani26. În definitiv, acești teologi au format și formulat viziunea
ortodoxă contemporană, cea la care ne raportăm și pe care ne-o asumăm ca membrii ai Bisericii
Ortodoxe, și pe care o regăsim cel mai frecvent în gândirea ortodocșilor, fie ei slujitori sau
mireni, teologi sau nu.
Importanța dialogului cu Teologia Dogmatică este esențială, mai ales în contextul deja
amintit al supremației acesteia asupra celorlalte discipline teologice de studiu academic.

25
Excepție face studiul pr. Constantin Coman amintit anterior, care se regăsește alături de altele asemenea în
lucrarea: Constantin COMAN, Ἡ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἑρμηνεία τῶν Γραφῶν, Ιέρα Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον
Όρος, 2012.
26
Am încadrat aici pe câțiva dintre reprezentanții Ortodoxiei contemporane, precum: Cuv. Iustin Popovici,
Mitropolitul Ioannis Zizioulas, pr. Dumitru Stăniloae, pr. Ioannis Romanidis, pr. Mihail Pomazanski, Nikos
Matsoukas, Vladimir Lossky și Christos Yannaras. Criteriu selecției a constat în alegerea celor care au marcat
Teologia Ortodoxă a sec. XX și început de sec. XXI, precum și al reprezentării celor mai importante curente
ortodoxe: spațiul rus (Lossky), spațiul grecesc (Nikos Matsoukas), spațiul sârbesc (Cuv. Iustin Popovici) și cel
românesc (pr. Dumitru Stăniloae), precum și reprezentanții ortodocși cei mai vizibili și asimilați în Apus sau peste
ocean: Mitropolitul Pergamului și Christos Yannaras pentru Apus și pr. Mihail Pomazanski și pr. Ioannis
Romanidis pentru spațiul american.
Este esențial să observăm în ce măsură acești autori canonic pentru spațiul ortodox
utilizează sau fac referire la viziunea ioaneică asupra lumii. În acest sens, vom urări lucrările
lor de sinteză (manuale de Teologie Dogmatică), cele care sunt cele mai răspândite, și care au
influențat cel mai mult actuala viziune ortodoxă asupra lumii, și vom analiza mai ales capitolele
dedicate cosmologiei ortodoxe, acolo unde ar trebui să regăsim cea mai fidel și elaborat discurs
despre lume27.
Concluzii
a) Lumea – creația lui Dumnezeu
Din această perspectivă, toți autorii indicați au un consistent aport în definirea acestei
realități. Astfel, în mod unanim, aceștia fac referire la referatul biblic despre creația lumii din
Facere, interpretându-l foarte detaliat.
Astfel, sunt marcate unele caracteristici ale lumii, ca creație: a) motivul este bunătatea
lui Dumnezeu, iar scopul îndumnezeirea creației; b) κόσμος (lume) este întreaga creație (lumea
nevăzută – îngerească; lumea văzută – om și natură) c) creația din nimic (ne-ființă), operă a Sf.
Treimi, după formula Sf. Atanasie: „Tatăl a creat prin Fiul în Duhul”; d) creația s-a făcut din
voința și atotputernicia lui Dumnezeu, pe baza energiilor necreate, nu din Ființa Sa, iar pe
baza lor Dumnezeu stă neîntrerupt în legătură cu creația; e) între om și Dumnezeu există
aspecte comune (omul ca chip al lui Dumnezeu), dar și deosebiri (diferența abisală de natură);
f) libertatea oferită creației; g) lipsa oricărei necesități în actul creator (contingența creației);
h) lumea nu este rea prin sine, dar nici bună în mod absolut, ci se cerea ca ea să se stabilizeze
în bine, prin săvârșirea liberă a binelui în timp (în istorie); i) dependența creației de Creator și
relația de comuniune ține lumea conectată la Existența prin excelență, de unde rezultă și
existența omului ca dar; j) stăpânirea și responsabilitatea omului asupra creației, care este
mediu de creștere/ descreștere a relației omului cu Dumnezeu; k) omul este preot al creației,
iar existența sa se cere a fi euharistică, respectiv ascetică28; l) raționalitatea (sensurile
lucrurilor) lumii trimite la Logosul dumnezeiesc în care se cuprind și se recapitulează toate
sensurile creației; m) creația omului după chipul și spre asemănarea cu Dumnezeu, având
trup și suflet, unește cele două dimensiuni (spirit și materie) și devine agent de transfigurare și
impregnare cu spirit a materiei, el exprimă lumea și o conduce spre comuniunea cu Dumnezeu
sau o separă de relația cu Acesta.

27
Vom face referiri și la alte capitole, unde vom întâlni o descriere elaborată a subiectului, chiar dacă relevanța
cea mai mare trebuie să o regăsim în capitolul special dedicat acestei teme.
28
În sensul de raportare cumpătată, rațional-duhovnicească la natură (lume), evitând excesele și înrobirea în
materie, și ridicarea peste sensurile biologice ale existenței, printr-o raportare duhovnicească, în care se vădesc
sensurile autentice ale lucrurilor (i.e. sensurile duhovnicești, evidențiate de scrierile Sf. Maxim Mărturisitorul).
În esență, teologii prezintă în linii asemănătoare cosmologia ortodoxă, plecând de la
cosmogeneza din Facere, folosind cu precădere: tâlcuirile Sf. Vasile cel Mare la Facere
(Hexaimeron-ul), ale Sf. Grigorie de Nyssa (Despre crearea omului), precum și operele Sf.
Maxim Mărturisitorul și ale Sf. Grigorie Palama, dar și alte pasaje patristice.
De asemenea, în expunerile cosmologice autorii folosesc destul de frecvent paralele cu
spațiul filozofic antic (Platon, Aristotel, Parmenide etc.), fie spre a exprima, prin comparație
vizibilă cu aceștia, diferențele de înțelegere a cosmologiei ortodoxe, fie spre a arăta chiar unele
elemente de limbaj pe care teologii Bisericii le-au preluat din spațiul filozofic (λόγος, νοῦς, τα
νοητά, τα αίσθητα etc.), folosindu-le în erminiile lor cosmologice, dar cu înțeles teologic.
Am sesizat și unele timide trimiteri la texte din Evanghelia după Ioan (1, 3; 3, 16; 6, 63),
însă raportarea la Scriptură a fost cu precădere la cartea Facerii (cap. 1-3) și sporadic spre
pasaje vetero-testamentare. Putem spune, deci, că aportul cosmologic al Evangheliei după Ioan
este în cea mai mare parte neglijat.
Este interesantă perspectiva întâlnită la Vladimir Lossky și la pr. Ioannis Romanidis
despre cosmognosia celor înduhovniciți. Cei înaintați duhovnicește, posesori ai unei
cunoașteri aprofundate asupra lumii, percep lumea ca unitate de sensuri. Prin această
cunoaștere duhovnicească, ei se împărtășesc de vederea profundă a lumii și a sensurilor ei
inserate de Creator, înțelegându-le în interdependență și în unitate deplină.
b) Lumea – opoziție față de Dumnezeu
Urmărind celălalt sens major al termenului κόσμος din Evanghelia a patra, constatăm că
această direcție este și mai puțin evidențiată de către cosmologia ortodoxă.
Astfel, în expunerile sistematice prezentate, acest aspect este problematizat în cadrul
erminiei despre păcatul strămoșesc (cădere) și despre existența și esența răului din lume
(teodiceea).
În acest sens am putut remarca o anumită direcție generală exprimată prin unele
caracteristici generale: a) căderea (păcatul) este rezultat al libertății umane și înseamnă
pierderea comuniunii cu Viața, ce duce la moarte; adică realizarea vieții în sine (biologic), nu
în comuniune cu Creatorul (spiritual); b) căderea a afectat și natura (materia); există un
conflict între om și natură; omul din stăpân al naturii a devenit rob; c) numai Hristos putea
scoate lumea (om și natură) din ciclul păcatului și al morții; d) omul folosește natura în mod
absolutist, considerându-se dumnezeul ei (singurul ei stăpân), îndreptând orice utilitate a ei
doar spre propriul ego (închidere în sine); e) căderea a adus prioritatea trupescului
(biologicului) în detrimentul duhovnicescului; f) sensul existenței umane s-a schimbat din
teocentric, în antropocentric; g) păcatul strămoșesc cuprinde esența tuturor păcatelor, ca
neascultare de Dumnezeu; h) răul este mișcarea greșită (ne-firească) a libertății umane, este o
deformare ontologică a realității (neavând ipostas, răul îl preia pe cel al binelui) i) răul este
prilej pentru desăvârșire, prin suportarea sa de către oameni.
Deși autorii au unele contribuții în ceea ce privește lumea ca realitatea oponentă lui
Dumnezeu, totuși abordarea acestora se face din perspectiva căderii protopărinţilor, într-un
sens general și evidențiază foarte puțin funcționalitatea acestei lumi căzute, în care păcatul a
pătruns și pe care o influențează.
În acest sens, Cuviosul Iustin Popovici are o anumită contribuție, prin faptul că sesizează
ordinea diabolico-umană instaurată în lume după cădere, adică introducerea în natura umană și
în lume a unui principiu anti-natural, anti-dumnezeiesc, acela al atracției spre rău sau al
centrării diabolice, prin care până și libertatea umană a fost coruptă, afectată în a săvârși binele.
De asemenea, Cuviosul oferă acestei stări de fapt o raportare (soluție) teologică,
considerând că uneori cei drepți suferă încercări și greutăți în această lume, este spre bine lor
duhovnicesc, ce transcende dimensiunea materiei și deschide perspectiva purificării 29.
Amintim și constatarea lui Nikos Matsoukas, care observă influența păcatului asupra
lumii actuale, asemeni perspectivei din Evanghelia după Ioan: „o lucrare diavolească,
înseamnă individualizare, viață lipsită de iubire, scindare, izolare” 30, arătând că lumea actuală
este o roabă a păcatului. De asemenea, N. Matsoukas vorbește și despre tensiunea mereu
prezentă în demersul de îndumnezeire al omului; adică, presiunea omului de a fi mereu între
săvârșirea binelui și a răului. Totuși, acest aspect e mai puțin reprezentativ pentru Evanghelia
a patra, ce nu are în vedere pe cei păcătoși, ci pe cei necredincioși.
Urmărind o tensiune asemănătoare, pr. Stăniloae vorbește și el despre crucea pusă de
Dumnezeu pe natură și pe existența omului, care se află între cele două opțiuni de viață:
existența cu Dumnezeu, și cea fără de Dumnezeu, dar nu în sensul opoziției din Evanghelia
după Ioan. În ambele cazuri vorbim despre tendințele interioare ale omului, de a fi între două
opțiuni existențiale, în timp ce opoziția de la Ioan este una directă, deschisă, între două categorii
cu poziționări existențiale opuse: cu sau împotriva lui Dumnezeu.
Așadar, semnalăm lipsa unei perspective dezvoltate asupra conflictului (tensiunii) dintre
lume și Dumnezeu, în cadrul sistematizărilor de teologie contemporane. De asemenea,
remarcăm lipsa utilizării conținutului cosmologic al Evangheliei după Ioan în cadrul

29
J. POPOVITCH, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, Vol. 1, p. 346.
30
N. MATSOUKAS, Teologia Dogmatică și Simbolică, Vol. 4, p. 122.
cosmologiei contemporane, nu doar în ceea ce privește citarea pasajelor ioaneice, ci și ca
raportare la lume, în termenii pe care Sf. Ev. Ioan o propune31.
Astfel, cosmologia ortodoxă contemporană nu folosește (sau rar trimite la) Evanghelia
după Ioan, întemeindu-se numai pe referatul creației din cartea Facerii și mai ales pe erminiile
Sf. Părinți, folosind în unele cazuri și raportarea la spațiul filozofiei antice.
În esență, nu citarea sau raportarea la textele ioaneice este neajunsul cosmologiei
contemporane, ci lipsa perspectivei ioaneice asupra lumii, adică raportarea la realitatea descrisă
de acest concept, în termenii în care se raportează Sf. Evanghelist Ioan, respectiv preluarea
aceleași funcționalități și erminii, pe care el le are.
Autorii ortodocși contemporani, deși au contribuții extrem de importante în formularea
cosmologiei ortodoxe, totuși nu includ în mod exact și această dimensiune, ci preferă să o
trateze fie în cadrul discursului despre căderea lui Adam și intrarea păcatului în lume, fie în
alte capitole (Eclesiologia, Pnevmatologia, Spiritualitatea Ortodoxă).
Problema se pune dacă cosmologia ortodoxă contemporană, formulată de către cei mai
de seamă reprezentanți ai ei, trebuie sau nu să se rezume la cosmogeneză (cosmoteorie), așa
cum de fapt regăsim în aceste manuale de Teologie Dogmatică, în condițiile în care creația și
existența umană sunt într-o dinamică permanentă.
În spațiul liturgic ortodox, ca și în întreaga Spiritualitate Răsăriteană, lumea descrie atât
creația lui Dumnezeu (omenire, natură, cosmos etc.), cât și realitatea ostilă lui Dumnezeu, care
atentează permanent la relația omului cu Dumnezeu. „A fi lumesc” stă întotdeauna în tensiune
cu „a fi duhovnicesc”, și descrie exact atmosfera sensului negativ de la Ioan. Sigura căreia îi
scapă această dimensiune a conceptului este teologia academică, cu precădere Teologia
Dogmatică, cea care a formulat de-a lungul secolelor învățătura de credință.
De pildă, cuvinte ca ale Avvei Isaia le vom regăsi la tot pasul în Filocalie, cu trimiteri
directe către Evanghelia după Ioan sau chiar către ale locuri, care sunt în același duh; Mt 5, 11:
„Fericiți veți fi când vă vor ocărî și vă vor prigoni […] din pricina Mea”; Iac 4, 4: „prietenia
lumii este dușmănie față de Dumnezeu” etc.):

„Şi iubitul nostru Iisus, Stăpânul, cunoscând că lumea este îndemn la păcat până ce omul o
părăsește pe ea, a întărit pe ai săi. Zicând: «Vine stăpânul lumii şi nu află în mine nimic din cele ale

31
Dăm câteva exemple generale: conflictul lume-Dumnezeu (credincioși-necredincioși), adversitatea și ostilitatea
lumii față de credincioși (In 16, 33: „În lume necazuri veți avea”), stăpânitorul lumii acesteia – diavolul (In 12,
31; 14, 30; 16, 11), necredincioșii (ateii) – cei ce ontologic refuză pe Dumnezeu ca Stăpân al existenței lor, duhul
lumii acesteia (atracția spre materialitate) care este în contrast evident cu Duhul lui Dumnezeu, biruința asupra
lumii (In 16, 33) etc.
Lui» (In 14, 30). Şi iarăși «Lumea zace sub cel rău» (1 In 5, 19). Şi a spus iarăși despre ai Săi că i-
a luat «din lume» (In 15,19). Din, ce lume i-a luat, dacă nu din toată împrăștierea păcatului? Deci
cel ce voiește să se facă ucenic al lui Iisus, să fugă de patimi. Căci de nu le va desființa pe acestea,
nu poate să se facă lăcaș al lui Dumnezeu; nici nu vede dulceața dumnezeirii Lui, dacă nu se desparte
de ele. Căci a spus El Însuși: «Luminătorul trupului este ochiul. Dacă deci ochiul tău este curat, tot
trupul tău va fi luminat. Dar dacă ochiul tău este rău, tot trupul tău va fi întunecat» (Lc 11,34-35).
Observă deci că dacă mintea s-a făcut nesănătoasă din pricina răutății (păcatului), nu poate înțelege
lumina dumnezeirii. Căci răutatea (păcatul) se face un zid întunecos minții şi face sufletul pustiu.”32

Însă în cele mai multe dintre pasajele în care este prezentă această așezare față de lume,
autorii nu fac referiri la texte biblice, însă sunt în total acord cu duhul ioaneic. Iată, spre
exemplu, ce ne spune Sf. Isaac Sirul într-un cuvântul „Despre poftirea lumii”: „Adevărat este
cuvântul Domnului, pe care l-a spus, că nu poate cineva dobândi dragostea de Dumnezeu odată
cu poftirea lumii, nici nu e cu putință să dobândească părtășia de Dumnezeu (comuniune cu El)
împreună cu părtășia de lume, nici să aibă grija lui Dumnezeu împreună cu grija lumii: Căci
când părăsim cele ale lui Dumnezeu pentru slava deșartă, sau de multe ori pentru trebuința
trupului, mulți dintre noi se apleacă spre celelalte”33.
Din cauza structurii lor nesistematice, este dificil să argumentăm prin detalii statistice
faptul că în cele mai multe dintre situațiile în care literatura specifică Răsăritului utilizează
termenul „κόσμος” o face cu sensul negativ pe care îl avem și la Ioan. Totuși, menționăm câteva
titluri de scrieri pe care le-am întâlnit în Filocalie, la Sf. Isaac Sirul34: „Despre lepădarea de
lume și despre înfrânarea de la îndrăzneala față de oameni”, „Despre depărtarea de lume și
despre toate cele ce tulbură mintea”, „Despre folosul cel ce se naște din fuga de lume”, dar și
câteva capitole din Everghetinos: „Cel ce se leapădă de lume trebuie să viețuiască în înstrăinare
[…]”, „Celor ce se leapădă de lume le este de neapărată trebuință să nu se însoțească cu rudele
[…]”, „Cel ce se leapădă de lume trebuie să se golească de toate. […]”, „Cel care se leapădă
de lume nu trebuie să se încurce deloc cu treburi lumești […]” 35.
Poate părea de prisos să invocăm și literatura liturgică, însă ea se aliniază pe aceeași
direcție cu corpusuri literare răsăritene (Pateric, Filocalie, Limonariu, Viețile Sfinților,

32
Cuviosul ISAIA PUSTNICUL, Cuvântul XXI, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
(Filocalia, 12), Ed. Harisma, Bucureşti, 1991, pp. 155-156.
33
Sfântul ISAAC SIRUL, Cuvinte despre nevoință, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
(Filocalia, 10), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 40.
34
A se vedea: Sfântul ISAAC SIRUL, Cuvinte despre nevoință, pp. 33-35, 43-59.
35
A se vedea: Everghetinos. Εὐεργετινὸς. Adunare a cuvintelor și învățăturilor celor de Dumnezeu grăite, ale
purtătorilor de Dumnezeu Părinți, culeasă din toată scriptura cea de Dumnezeu insuflată. Cartea I. Temele 1-25,
Ediție bilingvă, Sfânta Mare Mănăstire Vatoped, Muntele Athos, 2007, pp. 187-202, 205-220, 225-230, 335-348.
Everghetinos, Martirologiu etc.) privind sensul și utilizarea conceptului de „lume”. În mod
constant, textele liturgice ale Bisericii Răsăritene identifică prin sintagma „a fi lumesc” modul
de viață despărțit de Dumnezeu, fără Dumnezeu 36. Un exemplu ilustrativ îl poate constitui
cântarea heruvimică din inima Liturghiei Ortodoxe – unul dintre cele mai cunoscute pasaje
liturgice ortodoxe –, în care preotul împreună cu credincioșii mărturisesc într-un cuget: „Toată
grija cea lumească să o lepădăm” 37.
În ceea ce privește textele liturgice ale Răsăritului, am încredințarea că ele reprezintă
baza documentară cea mai constantă ca densitate și cea mai la îndemâna credincioșilor privind
sensul ioaneic al termenului „lume”. Slujbele Bisericii sunt cel mai direct mod de contact al
omului cu acest sens al „κόσμος”-ului. Iar acest lucru a avut o influență semnificativă în
preluarea și integrarea sa în viața credincioșilor din Răsărit.
Ceea ce urmăresc cu aceste exemple este să semnalez că în Tradiția Ortodoxă există cel
puțin un echilibru între sensul deja consacrat al lumii și cel negativ, specific Sf. Ioan
Evanghelistul, dacă nu chiar o aplecare mai consistentă către sensul negativ.
Așadar, este cel puțin paradoxal faptul că Teologia Dogmatică nu a simțit nevoia să
includă și acest sens al termenului în cadrul manualelor sale. Faptul că Sf. Ioan Evanghelistul,
ca și alți autori biblici, folosește în aceeași scriere acest termen cu ambele sensuri consider a fi
un argument suficient de puternic pentru a include și sensul negativ în cadrul sistematizărilor
cosmologice pe care le realizează manualele de Teologie Dogmatică 38. Din contră, consider că
acesta poate fi chiar un avertisment pentru lectura termenului în ambele chei (pozitiv-negativ),
potrivit căruia creația „bună foarte” se poate închide și poate deveni ostilă lui Dumnezeu.
Faptul că sensul negativ al termenului κόσμος nu este prezent în sistematizările de
Teologie Dogmatică consider că vine pe filiera preluării structurilor scolastice de abordare și

36
Cu titlu exemplificativ, redau câteva formulări din: Mineiul pe Decembrie, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991, p. 15: „Au părăsit lumea şi, povățuiți de Dumnezeu, s-au dus În
cele mai adânci locuri ale pustiului.” (Sinaxar, 2 Decembrie); p. 22: „De tânăr s-a lepădat de lume” (Sinaxar, 3
Decembrie); p. 25: „Părinte Ioane, mărite, depărtându-te de viitoarea lumească cea plină de tulburare, ai alergat
Ia liniștea lui Hristos, preacuvioase.” (Tropar la Stihoavnă, 4 Decembrie), p. 43: „Crucea Domnului luând,
înțelepte, şi Lui până la sfîrșit urmându-I, gândul nu ți l-ai întors spre lume, de Dumnezeu înţelepţite […]” (Stihiră
la Sedealnă, 5 Decembrie); p. 54: „Defăimătorul celor de jos şi înstrăinatul de lume, iubitorul celor de sus şi
cetățeanul pustiului, Sava cel de Dumnezeu înțelepții, ne îndeamnă pe toți să sărbătorim cu credință ziua cinstitei
mergerii lui la Dumnezeu” (Stihiră la Laude, 6 Decembrie) ș.a.m.d. Exemplele pot continua cu aceeași frecvență
pentru toate zilele din an. Nu trebuie uitat că am regăsit în scurta căutare și sensul pozitiv al termenului „lume”,
într-o proporție similară.
37
Liturghierul Pastoral, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2004, p. 175.
38
Este cel puțin bizar, așa cum deja am mai afirmat anterior, ca scrierea biblică cu cel mai pregnant și consistent
conținut cosmologic (cel puțin la nivelul utilizării termenului κόσμος, care are 78 de ocurențe), să fie neglijată
aproape total în cadrul discursului cosmologic. Și ar fi cel puțin la fel de bizar ca acest conținut cosmologic (al
celor 78 de ocurențe) să nu poate fi încadrat în capitolul de cosmologie ortodoxă, ci în cele despre Biserică, Duhul
Sfânt sau cele de Spiritualitate Ortodoxă, așa cum am întâlnit în anumite locuri.
redactare a învățăturii de credință ortodoxă, un tribut care se manifestă cu putere în teologia
academică ortodoxă până în prezent. Și, tot din această cauză, consider că formulările
capitolelor de cosmologie ortodoxă plătesc un tribut Scolasticii la nivelul discursului
impersonal și mai puțin asumat personal, fapt ce a dus la omiterea acestei dimensiuni a
conceptului de „lume”, pentru că el apare cu o evidență incontestabilă mai ales în cadrul
demersului personal și poate fi sesizat în urma experienței individuale, asumate și conștiente.
Așa se face că tradiția niptică, ca și întreaga Spiritualitate Ortodoxă, au în prim-plan tocmai
acest aspect al lumii, în timp ce teologia academică rămâne în bună măsură dependentă logicii
și discursului „de birou”.
3. Κόσμος în Evanghelia după Ioan
Cu 78 de ocurențe în Evanghelia după Ioan termenul κόσμος este utilizat de către Sf. Ev.
Ioan sub mai multe forme și sensuri, fapt ce impune un demers exegetic pentru a identifica
până la detaliu sensurile folosite de către autor.
Consider că este necesară o privire comparativă între cele două mari direcții de lectură a
textului biblic pentru că tocmai în acest punct se observă diferențele majore de perspectivă
asupra Sfintei Scripturi și, mai ales, asupra realităților pe care aceasta le descrie.
Anterior analizei exegetice propriu-zise voi realiza o introducere despre etimologia,
sensurile și despre receptarea termenului în literatura biblică și extra-biblică, însoțite și de un
subcapitol dedicat prezentării statistic-comparative a termenului în Sf. Scriptură, Noul
Testament și Evanghelia după Ioan.
La nivelul analizei exegetice voi porni de la cele două mari sensuri ale termenului: cel
pozitiv sau neutru (creație, lume, umanitate, mulțime) și cel negativ (realitate răzvrătită, în
conflict cu Dumnezeu), și voi împărți ocurențele în funcție de această încadrare semantică.
Scopul este de a detalia și valorifica realitatea la care face referire sensul negativ, dar și de a
valorifica ocurențele sensului pozitiv (neutru), ambele pentru viziune sintetică a termenului în
Evanghelia a patra.

3.1. Aspecte filologice


Termenul κόσμος reprezintă pentru literatura biblică, și nu numai, un concept uzual, fapt
pentru care cercetările filologico-teologice (dicționare, vocabulare etc.) îl menționează cu o
anumită prioritate și, uneori, ample explicitări 39, dar fiind și neglijat în unele cazuri40.
Urmărind câteva dintre aceste surse de referință în domeniu, dorim să evidențiem
trăsăturile etimologice și sensurile majore pe care le suportă acest termen pentru spațiul biblic,
făcând câteva intervenții în istoria utilizării termenului, spre a avea o perspectivă de ansamblu.

39
În acest sens am cercetat următoarele lucrări: BDAG; GELNT; The Lexham Analytical Lexicon to The Greek
New Testament, ediție electronică, în: Libronix Digital Library System (abreviat în continuare LALGNT); TLNT;
LSJ; A Greek-English Lexicon of The Septuagint, Revised Edition, Compilated by Johan LUST, Erik EYNIKEL,
Katrin HAUSPIE, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2003 (abreviat în continuare GELS); Greek-English
Lexicon of The New Testament, Based on Semantic Domains, Second Edition, Volume 1, Introduction &
Domanins, Johannes P. LOUW (ed.) and Eugene A. NIDA (ed.), United Bible Societies, New York, 1988, 1989
(abreviat în continuare Louw-Nida); TDNTA; EDNT; VGT.
40
Consemnăm numai, că într-un dicționar de referință în domeniul Teologiei Biblice a Noului Testament,
termenul κόσμος nu apare, deși la secțiunea: Cosmologie, Cosmogonie, se specifică limpede proveniența și
etimologia acestei teme, iar în cadrul capitolului: Creație, Întemiere, Creatură, Creator (capitol special dedicat
acestei teme teologice) sunt amintiți doar alți termeni: καταβολή, κτίσις, δημιουργός. A se vedea: New
International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown (general ed.), Grand Rapids, Michigan, 1986,
vol. 1, pp. 53, 375-389.
La nivel etimologic, termenul grecesc κόσμος este posibil să se înrudească cu latinescul
censeo41, cu sensul de „a cinsti”, „a îmbogăți” (în sensul de „împodobire”), având la bază
termenul indo-european śamsati, care se divide în: rădăcina de bază κονσ + sufixul μος.
Formula κονσ indică un grad, nivel eterogen, unitar al formei de bază *kons-/*kens- = a
declara, a proclama42.
Lexicografii indo-europeniști43 se abțin să ofere pentru κόσμος o etimologie clară. În
ciuda faptului că putem decela cu ușurință sufixul -μος, este greu de identificat ce radical stă la
baza acestui lexem (din cauza neclarității fonetice generate de fluctuația gradului vocalic e/o).
Pierre Chantraine propune radicalul *kens-/*kons- și oferă o listă de termeni corespondenți ai
lui κόσμος în alte limbi indo-europene: lat. censeo – „a declara într-o manieră solemnă” (de
unde, „a pune în ordine”, sens dedus), sanscr. ved. śamsati – „a ordona” (cf. sas-tra - strofă) şi
pers. θah – „a ordona”, pe baza cărora reconstruiește pentru radicalul *kens-/*kons- sensul
proto-indoeuropean de „ordine”, „ordine bună” (în sens material sau moral).
Prin urmare, într-un sens prim, termenul indică: ordine, aranjare sau constituție
armonioasă44, care se extinde și spre sensul de ornament, decorare, împodobire45, „ceea ce
servește frumosului prin decorare, împodobire, podoabă” 46.
Evoluția semantică ce explică sensul clasic consacrat, i.e. „lume”, trebuie urmărită pe
linia succesiunii: ordine – ordinea acestui univers – universul ca ordine47. Gândirea
complexă a antichității grecești a găsit împlinirea ordinii în frumusețe, fapt pentru care
termenul κόσμος capătă un conținut consistent în filozofia greacă, cea care îl consacră cu
adevărat48.
Conectat semantic cu termenul „ordine”, conceptul κόσμος poate primi mai multe
înțelesuri, în funcție de construcția în care se află. Astfel, alăturat noțiunii de „om”,
„umanitate”, sensul conceptului κόσμος se transformă în: „ordine umană” (a unei armate, cetăți,

41
În acest punct, etimologia termenului pare să fie neclară, fapt pe care îl remarcăm prin lipsa ei din toate sursele
indicate și folosite în prezentul demers etimologic. În: TDNTA, p. 459, se notează clar această incertitudine
semnalată și de noi.
42
Etimologia se bazează pe informațiile pentru itemul „κόσμος” din baza de date informatizată: The Basic Lexicon
of Ancient Greek, la: http://www.greek-language.gr/greekLang/ancient_greek/tools/lexicon/search.html?lq=
(accesată la data de 22.01.2014).
43
Cf. Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la Langue Greque. Histoire des mots, Klincksieck,
Paris, 1968; Julius POKORNY & Alois WALDE, Indogermanisches etymologisches Wörterboch, Francke Verlag,
Bern, München, 1959.
44
Cf. GELNT, p. 356; BDAG; p. 561; TLNT, vol. 2, p. 330; LSJ, p. 985; TDNTA, p. 459; EDNT, vol. 2, p. 310.
45
Cf. GELNT, p. 356; BDAG, p. 561; LALBNT; TLNT, vol. 2, p. 330; LSJ, p. 985; GELS; Louw-Nida, vol. 1,
p. 694; TDNTA, p. 459; EDNT, vol. 2, p. 310; VGT, p. 356.
46
BDAG, p. 561.
47
Cf. Francisc PETERS, Termenii filozofiei grecești, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p.158.
48
S. MARROW, „Κόσμος in John”, p. 91.
stat etc.); folosit individual înseamnă „ordinea bună” (ordinea firească a lucrurilor, în general),
care trimite și la dimensiunea estetică (frumos-ul), cu înțelesul de „podoabă”, „decorare”,
„împodobire”, în: cult, arhitectură, vestimentație etc. 49, dar poate indica și alte nuanțe
semantice pe care le vom expune și delimita, spre a dobândi o înțelegere cât mai completă a
noțiunii.
3.1.1. Utilizare biblică
Termenul κόσμος apare în Sfânta Scriptură de 214 ori, în 178 de versete, dispuse după
cum urmează: 28 ocurențe (în 27 versete) pentru Vechiul Testament și 186 ocurențe (în 151
versete), pentru Noul Testament50.
Cele mai multe ocurențe vetero-testamentare le întâlnim la Isaia (10 ori), Proverbe (4
ori), Iezechiel (3 ori), apoi, de câte 2 ori în: Ieșire, Deuteronom, 2 Regi (Samuel), Ieremia, și o
dată în: Facere, Estera și Naum.
Despre utilizarea vetero-testamentară a termenului κόσμος putem vorbi începând cu
traducerea Vechiului Testament în limba greacă (Septuaginta, sec. III î.Hr.), moment în care
termenul a preluat conținutul unor anumite concepte pe care limba ebraică le marca printr-o
terminologie proprie. Astfel, Septuaginta a folosit cuvântul κόσμος pentru mai multe sensuri:
a) „oștire”, „mulțime” (Fc 2, 1: ‫ ;וְ כָל־צְ בָ ָ ָֽאם׃‬Deut 4, 19: ‫)צְ ָבָ֣א‬, b) „podoabă” – echivalent al mai
multor concepte ebraice (Ieș 33, 5: ָ֙‫ ;ע ְֶדיְ ך‬Prov 20, 29: ‫ ; ַוה ַ ֲַ֖דר‬Is 3, 24: ָ֙‫;מקְ שֶ ה‬
ִ Nm 2, 10: ‫)כ ָֹ֕בד‬51,
c) „univers” înlocuind sintagma „cerul și pământul” din Înțelepciunea lui Solomon și Macabei,
dar trebuie menționat că termenul κόσμος nu are un corelativ precis și exact, în ebraică52.
Folosirea termenului de către Septuaginta creează un punct decisiv pentru dezvoltarea
ulterioară pe care conceptul o va avea în Noul Testament, unde κόσμος dobândește un conținut
bine-definit și cuprinzător, încât autorii îl folosesc în mod frecvent cunoscând foarte bine aria
și puterea lui semantică.
Astfel, în Noul Testament ocurențele sunt cu mult mai numeroase, mai ales datorită
existenței bine-definite a conceptului pentru limba scrierii cărților Noului Testament, respectiv
limba greacă. Avem un număr de 186 de ocurențe repartizate după cum urmează: Ioan - 78 ori,
1 Ioan - 23 ori, 1 Corinteni - 21 ori, Matei - 9 ori, Romani - 9 ori, câte 5 în: Evrei, Iacov, 2

49
Cf. TDNTA, p. 460.
50
Toate statisticile se bazează pe textul original grecesc: LXX Septuaginta (Old Greek Jewish Scriptures), Alfred
Rahlfs (ed.), Württembergische Bibelanstalt / Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart, 1935
(pentru Vechiul Testament) și Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland (ed.), Deutsch Bibelgesellschaft,
Stuttgart, 271993 (pentru Noul Testament).
51
Cf. TDNTA, p. 461; L. KIERSPEL, The Jews and the World in the Fourth Gospel, p. 156. Textul ebraic este
preluat din: Codex Leningradensis Hebreu Text (WTM), disponibil în BibleWorks 9.
52
S. MARROW, „Κόσμος in John”, p. 93.
Petru, 4 în Coloseni, câte 3 în: Marcu, Luca, 2 Corinteni, Galateni, Efeseni, 1 Timotei, 1 Petru
și o dată în: Fapte, Filipeni și 2 Ioan.
Sensurile inițiale ale termenului, folosite de filozofia antică greacă: „ordine”,
„orânduire”, „podoabă”, nu sunt caracteristice utilizării nou-testamentare, ocurența de la 1
Petru 3, 3, fiind o excepție53.
În general, în Noul Testament, κόσμος înseamnă „lume”, care are două sensuri principale:
(a) „creație”54 (tot ceea ce a creat Dumnezeu și este trecător) și (b) „lume actuală” (secularizată
și separată de Dumnezeu). Prin urmare, Dumnezeu este Creatorul lumii (Faptele Apostolilor
17, 24: „ὁ θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων
κύριος”)55, dar nu este Împăratul (Domnul) κόσμος-ului, care se poziționează separat de El 56.
În viziunea Noului Testament, κόσμος-ul își are începutul de la Dumnezeu 57, deci
limitându-se în timp58. De asemenea, tensiunea majoră stă între „lumea aceasta” („ὁ κόσμος
οὖτος”), aflată în păcat, seculară, lipsită de conștiința Creatorului său, devenită autonomă, și
„cea viitoare”, veșnică, denumită „veac” (αἰών)59. Această tensiune este foarte bine sesizabilă
în Evanghelia după Ioan. Ocurențele simple ale termenului, în afara unei sintagme, unei
formule sau neînsoțite de un adjectiv au acest sens de „lume” creată prin Logosul dumnezeiesc,
dar alienată60. Așadar, a fi „lumesc”, „din lume” sau „cu lumea”, presupune separația față de
Dumnezeu, presupune a deveni dușman și potrivnic al Său 61.
În alte cazuri, κόσμος înseamnă „lume”, dar cu referire implicită la om sau umanitate, cu
sensul de: (a) „spațiu al umanității” (mediu de locuit, habitat, leagăn al omenirii) 62, (b)
„umanitate”63 sau (c) „creație decăzută” și „spațiu al mântuirii ei” 64. Astfel, aceste referințe au
în vedere omenirea (umanitatea), deși uneori implică realități conexe acesteia: „universul”,
„totalitatea creaturilor individuale”, „natura”, „istoria”, „duhul lumii” etc. 65

53
EDNT, vol. 2, p. 310.
54
Același sens este redat și de termenul „κτίσις”.
55
A se vedea și: Mt 11, 25; Lc 10, 21; Apoc 11, 15.
56
Cf. TDNTA, p. 462; EDNT, vol. 2, p. 310.
57
Conform sintagmei: „πρὸ (ἀπὸ) καταβολῆς (τοῦ) κόσμου” (Mt 13, 35; 25, 34; Lc 11, 50; In 17, 24; Efes 1, 4;
Evr 4, 3; 9, 26; 1 Ptr 1, 20; Apoc 13, 8; 17, 8) sau „ἀπʼ ἀρχῆς κόσμου” (Mt 24, 21).
58
Cf. Mt 24, 21; Rom 1, 20.
59
Cf. LSJ, p. 985.
60
A se vedea: Mt 18, 7; Rom 3, 6; 5, 12; 1 Cor 1, 20-21; 2, 12; 2 Cor 5, 19; 7, 10; Gal 4, 3; 6, 14; Iac 1, 27; 2, 5;
4, 4 ș.a.
61
Cf. Iac 1, 27; 2, 5; 4,4; In 15, 18-19 ș.a.
62
Cf. Mt 4, 8; Lc 12, 30; Mc 8, 36; Rom 1, 8; 4, 13; 1 Tim 1, 15; 6, 7; 1 Cor 5, 10; 2 Cor 1, 12;
63
Cf. Mc 16, 15; Mt 5, 14; 13, 38; 26, 13; 2 Ptr 2, 5; Evr 11, 7; 1 Cor 4, 9, 13.
64
Cf. Rom 3, 19; 5, 12; 8, 22; 1 Cor 6, 2; 11, 32; Col 1, 16; Gal 6, 14, ș.a. Acest sens este des întâlnit în In, așa
cum vom arăta la momentul potrivit.
65
TDNTA, p. 463.
3.2. Evanghelia după Ioan - privire statistică
Consider importantă privirea statistică asupra vocabularului Evangheliei, spre a facilita,
într-o primă fază, accesul în structura teologică a scrierii. În acest sens, vom inventaria statistic
mai multe aspecte ale ocurențelor termenului κόσμος, prin raportarea sa la diverse scrieri
scripturistice, unități tematice, capitole etc. Fără discuții, există și o limitare pe care o aduce
analiza statistică. De aceea, nu vom forța și nici nu vom fundamenta exclusiv statistic anumite
concluzii. Acest demers are ca scop o evaluare inițială a distribuirii ocurențelor; el nu înlătură
și nici nu depreciază valoarea teologică a conținutului, urmând ca tocmai această erminie
teologică să fie cea care va stabili sensul realităților.
Conceptul κόσμος se regăsește de 78 de ori66, în 57 de versete, având 4 forme (declinate)
în textul Evangheliei după Ioan. Acest lucru îl situează între cele mai importante concepte din
cadrul Evangheliei, chiar dacă nu regăsim o unitate textuală clar definită pe parcursul celor 21
de capitole, în care autorul să expună acest concept 67. În majoritatea ocurențelor, termenul este
folosit pentru înfățișa o anumită realitate: „creație”, „univers”, „omenire”, „creație (umanitate)
decăzută”, „mulțime” etc.
Situația devine cu mult mai clară, dacă integrăm Evanghelia după Ioan în cadrul Sfintei
Scripturi, pentru că cele 78 de ocurențe reprezintă, de departe, cel mai vast discurs pe această
temă, atât din Noul, cât și din Vechiul Testament (vezi grafic 1).

66
Menționăm că în textul bizantin: The New Testament in Original Greek, Byzantine Text Form, Compilated and
arranged by Maurice A. ROBINSON and William G. PIERPONT, Chilton Book Publishing Company, Southborough,
Massachusetts, 2005 (în continuare BYZ) la In 17, 12 apare încă o ocurență a termenului κόσμος, pe care nu o
regăsim în ediția critică: Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland (ed.), Deutsch Bibelgesellschaft, Stuttgart,
27
1993 (în continuare BNT). Redăm în continuare cele două variante de text: BYZ - „ Ὅτε ἤμην μετ᾽ αὐτῶν ἐν τῷ
κόσμῳ, ἐγὼ ἐτήρουν αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόματί σου·”; BNT - „ὅτε ἤμην μετ᾽ αὐτῶν ἐγὼ ἐτήρουν αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόματί
σου”. Vom folosi, în continuare, ediția critică BNT ca sursă de referință.
67
Repartizarea ocurențelor pe capitole ne arată că o concentrare a conceptului întâlnim în capitolele: 17 (18
ocurențe/ 19 potrivit BYZ), 16 (8 ocurențe), 12 (7 ocurențe) și capitolele 14, respectiv 15 (cu câte 6 ocurențe
fiecare).
Ev. Luca Ev. Marcu

Coloseni Proverbe

II Petru Iacov

GRAFIC 1 Evrei Romani

Ev. Matei Isaia

I Corinteni I Ioan

0 10 20 30 40 50 60 70 80

Ev. Ioan

Prin urmare, corpusul ioaneic constituie o bază solidă a discursului cosmologic, mai ales
dacă alăturăm și cele 23 de ocurențe din 1 Ioan și una din 2 Ioan, rezultând 102 ocurențe (din
totalul de 214 ocurențe din Scriptură / 186 ocurențe din Noul Testament). Încadrând doar Sf.
Evanghelii, raportul este total favorabil Evangheliei după Ioan: 78 ocurențe dintr-un total de
93.
Reducând perspectiva doar în cadrul Sfintelor Evanghelii, raportul este total favorabil
Evangheliei după Ioan: 78 ocurențe dintr-un total de 93, în toate cele patru Sf. Evanghelii,
celelalte 15 ocurențe fiind repartizate după cum urmează: 9 la Matei, și câte 3 ocurențe la
Marcu și Luca (grafic 2), fapt ce marchează clar importanța pe care Evanghelistul Ioan o acordă
acestei realități.
80

Ev. Ioan
70

60

50
Ev. Matei

40

30

Ev. Marcu
20

10

0
GRAFIC 2 Ev. Luca

Termenul κόσμος ocupă locul 4 între substantivele cel mai frecvent folosite în Evanghelia
a IV-a, cu 78 de ocurențe. Mai multe ocurențe regăsim pentru substantivele: „Ὶησούς” (244),
„πατήρ” (136) și „θεός” (83), la egalitate fiind și termenul „μαθητής”, tot cu 78 de ocurențe.
Dacă luăm în calcul faptul că primele 3 substantive, fac referire directă la Dumnezeu (generic
sau în Persoana lui Hristos), atunci, am putea afirma că cei doi termeni κόσμος și μαθητής sunt
cele mai utilizate substantive care descriu alte realități, deosebite de cea dumnezeiască.
Dacă alăturăm verbele și adjectivele 68, termenul este al 12-lea ca număr de ocurențe. Mai
multe ocurențe au verbele: „λέγω” (480), „ἐιμί” (455), „ἔρχομαι” (157), „ποιέω” (110),
„πιστεύω” (98), „ἔχω” (87), „ὁράω” (82), „οἶδα” (84), iar „ἀποκρίνομαι” are același număr
(78). A se vedea comparativ graficul 3, pentru o imagine de ansamblu asupra celor mai uzitate
cuvinte din vocabularul Evangheliei după Ioan.

68
Considerăm că celelalte părți de vorbire (adverbe, pronume, numerale, conjuncții, prepoziții, articole hotărâte,
particule indeclinabile sau interjecții) întâlnite în Evanghelie au o importanță mult mai redusă pentru această
statistică, fapt pentru care nu le-am inclus în statisticile realizate. Am redus aria de cercetare la cele 3 categorii
enumerate, pentru a identifica locul pe care se poziționează κόσμος-ul, în funcție de alte subiecte și teme majore
(care considerăm că pot fi determinate prin frecventa folosire a unor serii de verbe, substantive sau adjective).
Ὶησούς

πατήρ

θεός
480
455 μαθητής

κόσμος

ἀποκρίνομαι

λέγω

244 ἐιμί

ἔρχομαι

157 ποιέω
136
110 πιστεύω
98
83 78 78 78 87 84 82
ἔχω

GRAFIC 3 οἶδα

ὁράω

3.3. Repartizarea textuală și sintactică


Distribuirea ocurențelor pe capitole ne arată că există următoarea ierarhie a utilizării
conceptului (grafic 4): cap. 17 (18/1969 ocurențe), cap. 16 (8), cap. 12 (7) și cap. 14, respectiv
15 (cu câte 6). Avem, așadar, o intensă utilizare între cap. 12 și cap. 18. În acest interval
întâlnim 5170 dintre cele 78 de ocurențe. Capitolele corespund narațiunii ce debutează cu
intrarea Domnului în Ierusalim (cap. 12), se continuă cu Cina cea de Taină, Cuvântarea de
despărțire, Rugăciunea lui Iisus, prinderea lui Iisus și ducerea Lui la Anna și la Caiafa și apoi
la Pilat (cap. 18).
În acest ciclu narativ apogeul utilizării conceptului κόσμος este atins în „Rugăciunea lui
Iisus” (cap. 17). Frecvența ocurențelor din fragmentul amintit (cap. 17 71) ne face să considerăm
că aici autorul recurge la o erminie bine definită a κόσμος-ului, pe baza căreia redă evenimentul

69
Dacă luăm în calcul și pe cea din ediția tradiției bizantine (BYZ) a textului, de la Ioan 17, 12. A se vedea nota
2.
70
Tot ca o privire statistică amintim că între cap. 12 și 18 cele 51 de ocurențe ale termenului κόσμος sunt depășite
ca frecvență numai de către: „πατήρ” (58) și de „Ὶησούς” (57).
71
În cap. 17, cele mai uzitate noțiuni sunt: „ἐιμί” (23), κόσμος (18) și „δίδωμι” (17).
respectiv. Așadar, vorbim despre un moment cheie al Evangheliei, din perspectiva erminiei
conceptului κόσμος, și a cosmologiei, în general.
20
Grafic 4
18

16

14

12

10

0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Din punct de vedere sintactic, dintre cele 78 de ocurențe, cele mai multe se află în Genitiv
(26), urmate de cele în Acuzativ (23), și numai 17 în Nominativ, respectiv 12 în Dativ.
În Genitiv, κόσμος-ul determină realități precum: τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου (In 1, 29), ὁ
σωτὴρ τοῦ κόσμου (Ioan 4, 42), τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς (In 6, 51), τὸ φῶς τοῦ κόσμου (In 8, 12;
9, 5; 11, 9), κρίσις ἐστὶν τοῦ κόσμου τούτου (In 12, 31), ὁ τοῦ κόσμου ἄρχων (In 14, 30; 16, 11),
πρὸ καταβολῆς κόσμου (In 17, 24). Cu o frecvență semnificativă întâlnim formula ἐκ τοῦ
κόσμου (τούτου), pe care o întâlnim de 13 ori 72, atât pentru a indica mai ales: originea,
proveniența/ direcția/ locul, separația/ deosebirea.
Aflat în Acuzativ, substantivul apare de 14 ori în formula εἰς τὸν κόσμον73, indicând locul,
unde au loc acțiunile verbelor: a veni, a trimite, a grăi, a se naște, în timp ce în celelalte 9
ocurențe regăsim formula de complement direct τὸν κόσμον74, care stă în legătură cu verbe
precum: a judeca, a mântui, a vădi, a lăsa, a birui.

72
In 8, 23; 13, 1; 15, 19; 17, 6, 14, 15, 16; 18, 36.
73
In 1, 9; 3, 17, 19; 6, 14; 8, 26; 9, 39; 10, 36; 11, 27; 12, 46; 16, 21, 28; 17, 18; 18, 37.
74
In 3, 16, 17; 12, 47; 16, 8, 28, 33; 17, 5, 18; 21, 25.
Sub forma de Nominativ (ὁ κόσμος75) această realitate se leagă de acțiuni ca: a urî, a
urma, a primi, a vedea, a da, a cunoaște, a iubi, a se bucura, a crede, precum și reflexivele: a fi
creat, a se mântui.
Celelalte 12 ocurențe76 le regăsim atât sub forma de Dativului locativ, împreună cu
prepoziția ἐν, cât și sub forma simplă de complement indirect τῷ κόσμῳ. Indicând locația,
formula apare alături de verbe ca: a fi, a urî, a avea, a grăi, în timp ce în cazul formei simple
verbele sunt: a da, a se arăta, a vorbi.
Din aceste liste de forme gramaticale și verbe care însoțesc termenul κόσμος nu este greu
de observat că există o preponderență a utilizării conceptului în preajma anumitor acțiuni și/
sau realități: păcat, viață, mântuire (mântuitor/ a se mântui), stăpânitor, a veni, a trimite, a iubi,
a urî, a judeca/ judecată, a da, a crede, a cunoaște, a fi, a grăi/ a vorbi. Iar acestea sunt în bună
parte realități diferite, care trimit la două direcții total opuse.

3.4. Analiza exegetică


Așa cum deja am amintit, sensul conceptului κόσμος, tradus fără excepție în Evanghelia
după Ioan prin „lume”, poate fi împărțit în trei mari categorii semantice: creație (pământ, cele
văzute), umanitate (omenire) și realitate potrivnică lui Dumnezeu. Semnalez și faptul că, pe
lângă aceste trei sensuri principale, dintre care primele două se suprapun în unele dintre
ocurențe, regăsim și foarte puține cazuri în care conceptul, tradus tot prin „lume”, are sensul
de mulțime (de oameni)77.
La Ioan dinamica termenului se așază pe direcția „κόσμος” ca „podoabă”, „ornament”
(creație armonioasă) așa cum se poate deduce din In 1, 10: „lumea prin El s-a făcut”, cu ecou
în In 1, 3: „Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”. Sens extins
la înțelesul de întreg universul creat (In 3, 16-17; 8, 12; 9, 5; 11, 27 ș.a.), dar mai ales la lumea
aceasta, la habitatul și locul cel mai important pentru omenire (In 16, 33 ș.a.), pentru ca în
ultimă instanță lumea să devină suma creației căzute și oponentul principal al Mântuitorului,
dar pe care Dumnezeu o iubește (Ioan 3, 16) și o salvează (In 4, 42; 6, 33, 51; 8, 12 ș.a.)78.

75
In 1, 10; 3, 17; 7, 7; 12, 19; 14, 17, 19, 27, 31; 15, 18, 19; 16, 20; 17, 14, 21, 23, 25.
76
In 1, 10; 6, 33; 7, 4; 9, 5; 12, 25; 13, 1; 14, 22; 16, 33; 17, 11, 13; 18, 20.
77
In 12, 19; 18, 20.
78
Leon MORRIS, The Gospel According to John, WM. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan,
4
1977, pp. 126-127.
Totodată, în Evanghelia după Ioan termenul are o serie de nuanțări specifice fiecărui
context, iar sensurile se întrepătrund în așa fel încât pot exista mai multe înțelesuri pentru
aceeași ocurență, fapt ce solicită atenția și analiza individuală a pasajelor 79.
Interesant este și faptul că în limba română κόσμος s-a tradus invariabil cu „lume” (lat.
lumen), legând consistența și natura acestei realități de ce a luminii 80, deși există și în limba
română termenul „cosmos”, care desemnează: „1. Spațiul cosmic; Univers; 2. (La grecii antici)
Universul, considerat ca un tot armonios organizat, infinit în timp și spațiu, în opoziție cu
haosul”81.
Totuși, „cosmos” nu a putut prelua conținutul semantic pe care îl are termenul „lume” în
limba română, rămânându-i complementar. Mai mult, „cosmos” a rămas un termen destul de
tehnic, folosit în știința spațială sau în astronomie, care descrie universul pe care omul a reușit
să îl descopere: „ramura astronomiei care studiază structura și evoluția universului și legile
generale care îl conduc”82.
În acest context, se pare că pe filiera filozofiei grecești, cea care a formulat învățătura
despre univers (lume) în ramura cunoscută sub numele de „cosmologie”, s-a ajuns la situația
prezentă, preluată de scolastica teologică, aceea în care cosmologia teologică să cuprindă doar
evenimentele primare ale cosmosului, existente în cartea Facerii, respectiv cosmogeneza.
Consider că în acest punct un rol determinant l-a avut Scolastica, cea care s-a ocupat cu
împărțirea și formularea disciplinelor teologice, dublată de lipsa învățăturii despre energiile
dumnezeiești necreate, cea care deschide perspectiva ca Dumnezeu să poată dialoga continuu
cu creația Sa. Din păcate, conform învățăturii catolice, posibilitatea intervenției dumnezeiești
în lume rămâne limitată, fapt care s-a transferat și în formularea învățăturii despre lume, care
se guvernează doar după legile divine inserate de Dumnezeu în actul creației. Astfel, greutatea
se regăsește numai în creația lumii și nu s-a mai luat în calcul și dinamica ei ulterioară, care i-
a modificat unele însușiri sau funcționalități 83.

79
L. MORRIS, The Gospel According to John, p. 128.
80
A se vedea: I. MIRCEA, Dicționar al Noului Testament, p. 294. Spre deosebire de celelalte limbi romanice, care
au tradus termenul prin „mundus” - ce trimite la o consistență mult mai materială și secularizată -, limba română
a folosit termenul „lume”, de la lat. „lumen” („lumină”), care sesizează asemănarea dintre esența lumii și cea a
luminii. Vezi și: D. STĂNILOAE, TDO, vol. 1, p. 362; D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 257.
81
Dicționarul Explicativ al Limbii Române (Ediția a II-a revăzută și adăugită), Academia Română, Institutul de
Lingvistică „Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2009. (în continuare abreviat DEX)
82
Cf. DEX, itemul „cosmos”.
83
De pildă, dictonul arhicunoscut din Fac 1, 31 „toate erau bune foarte”, poate fi chiar imposibil de acomodat cu
In 7, 7 unde Mântuitorul spune clar despre lume că „lucrurile ei sunt rele”, dacă ne raportăm doar la cosmologia
(cosmogeneza) scolastică.
Așadar, în demersul exegetic pe care îl propun voi analiza cele trei mari sensuri ale
ocurențelor lui κόσμος din Evanghelia a patra punând în balanță abordările științifice, bazate
pe metoda istorico-critică, pentru a detecta sensurile „fizice” sau imediate ale pasajelor
scripturistice, cu erminia niptică, cea care oferă înțelesurile duhovnicești, în continuitatea
textului și a logicii sale imediate84.
De asemenea, intenția demersului exegetic pe care îl propun este, pe de o parte, de a
valorifica elementele cosmologice pe care le regăsim în cazul ocurențelor cu sensul de:
„creație” și „umanitate”85, iar, pe de altă parte, de a identifica în detaliu realitatea și
funcționalitatea ei, în cazul sensului negativ, lumea ca realitate răzvrătită, dar și de a pune în
dialog critic diferențele de erminie în acest caz. Scopul punctual este de a recupera această
dimensiune semantică a conceptului κόσμος, dar şi de a verifica erminia părinților niptici,
propusă ca izvor ermineutic relevant pentru spațiul ortodox.
Privind retrospectiv analizele exegetice ale pasajelor selectate din Evanghelia după Ioan
putem creiona o imagine de ansamblu a elementelor pe care le-am întâlnit, atât de partea
exegeților moderni, cât și în cazul erminiei patristice, respectiv niptice.
În cazul exegezei științifice am observat:
- Exegeza modernă identifică „lumea aceasta” cu creația căzută văzută din exterior, ca un
mediu obiectiv, sau categorie umană, care se află în antiteză cu cele dumnezeiești.
- Când analizează conceptul „lumea aceasta”, îl identifică cu comoditatea, corupția,
vremelnicia, starea decadentă (păcătoasă) a omenirii, slava omenească, adică semnalmente
specifice ale „celor de jos”, însă ea are tendința de a obiectiva această realitate, plasându-o în
exteriorul preocupărilor umane.
- Exegeza modernă are o abordare obiectivă, care dă senzația unui discurs „de birou”, dialectic,
cu soluții la nivel intelectual, tratând tema în bună parte ca pe o chestiune de informație, mai
puțin ca pe o problemă de sănătate existențială.
- Este alcătuită din resurse special dedicate acestor analize biblice (comentarii exegetice,
teologice ori lexicoane, dicționare, enciclopedii biblice). Discursul comentatorilor moderni,

84
Este de menționat faptul că lista exegeților pe care îi voi invoca în analiza exegetică nu se va regăsi sub forma
a două grupări: ortodoxă și eterodoxă, ci a reprezentanților exegezei moderne (fie ei și ortodocși, așa cum îl vom
regăsi pe Savvas Agouridis) și a reprezentanților literaturii niptice (unde vom include comentariile patristice ale
Evangheliei după Ioan – Sf. Chiril al Alexandriei și Sf. Ioan Gură de Aur –, dar și pe părinții Filocaliei, Patericului
sau cei contemporani, precum Sofronie Saharov sau Cuviosul Siluan Atonitul, în funcție de existența unor
comentarii și explicații asupra pasajelor ioaneice, dar și a relevanței pe care o au erminiile respective la
fragmentele ioaneice.
85
În cazul acestor ocurențe, consider că există un acord de înțelegere al sensului termenului „κόσμος”, iar miza
este reprezentată de valorificarea conținutului cosmologic pe care aceste pasaje le dețin, și care ar oferi o mai
fidelă imagine a cosmologiei, respectiv antropologiei, răsăritene.
deși foarte bine structurat, sistematizat și elaborat (sub formă de comentariu), rămâne pe alocuri
neclar și ezitant în anumite puncte, chiar și atunci când el își propune (poate chiar atinge)
limitele exhaustivității.
- Influențe ale principiilor Sola Fide și Sola Grazia, celebrele învățături din doctrina
protestantă.
- Considerând că ar putea corupe demersul exegetic, prin subiectivism, exegeza modernă
folosește conceptualizarea și obiectivarea realităților, privindu-le din afară, fără contactul și
experiența lor directă. De aceea, discursul rămâne la un nivel obiectiv, exterior, care analizează
realitatea din afara acesteia, pe baza aparențelor și manifestărilor sale sesizabile în exterior.

În cazul erminiei Părinților:


- Nipticii plasează „lumea aceasta” la nivelul lăuntric al omului. Astfel, „lumea aceasta” se
cuibărește ca un duh în interiorul omului și îl determină să se comporte ca fiind propriul său
dumnezeu: fără conștiința vremelniciei sau a stării sale decadente, căutând slava lumească,
comoditatea, generându-și propriul sens al existenței.
- Ei au poziționări totale față de realitățile care vatămă sufletul omului. Părinții invocă sau aduc
în discuție pasajele ioaneice pentru a clarifica chestiuni cât se poate de practice, aspecte care
țin de viața lăuntrică a omului. Interesul lor este să ocrotească viața lăuntrică personală, pentru
că învățămintele lor evită soluțiile în masă, tocmai pentru că toate merg către lăuntrul omului.
- Erminia niptică – și datorită formei pe care o au scrierile, nefiind sistematice – evită abordarea
definitivă (sub formă de definiție sau generalizare) și nu investighează problemele ce țin de
aspectele tehnice ale textului scripturistic, ci punctează direct în planul funcțional, al realității
și sănătății spirituale.
- Deși nu analizează sistematic fragmentul dat, reușesc să redea mai elocvent esența lucrurilor.
Acest lucru demonstrează că metoda ilustrativă poate fi mai potrivită spațiului ortodox decât
metoda analitică.
- Discursul Părinților, neelaborat și nesistematizat (nefiind comentariu dedicat textelor
scripturistice) este unul concis, direct și personal. El nu prezintă ezitări sau neclarități. Când
explică, Părinții par că vorbesc cu o încredințare desăvârșită a realităților, care vine din
experiența lor nemijlocită. Sunt unitari în gândire și nu se contrazic, deși nu au nici aceeași
pregătire și nici nu sunt contemporani.
- Erminia niptică, nefiind sistematică și nici exhaustivă, nu merge în direcția acoperirii,
utilizării sau comentării tuturor resurselor teologice. Intenția nipticilor nu ține de volume mari
de informație sau cantități importante de analize, ci demersul este de cele mai multe ori
emblematic sau ilustrativ, dar reprezentativ. De multe ori, cuvintele nipticilor iau forma unor
povestioare sau întâmplări din viața reală, pentru că acestea, deși ilustrative, descriu mult mai
fidel dinamica și duhul realităților, decât ar face-o analiza.
- Lupta nipticilor e în lăuntrul lor, cu chipul lumii (ca răzvrătire față de Dumnezeu, ca
sens contrar celui dumnezeiesc). Părinții se luptă să elimine în viețuirea lor toate sensurile
lumești, cele care îi mențin într-o viață lumească, și să urmeze poruncile lui Dumnezeu.
4. Κόσμος în literatura niptică

4.1. Introducere
Acest capitol își propune să întregească imaginea despre lume, așa cum este ea prezentă
în literatura niptică pe care am selectat-o spre analiză. Dincolo de pasajele în care lumea este
descrisă de către Părinții Niptici în strânsă legătură cu textele din Evanghelia a patra, există o
mult mai consistentă bază literară despre lume, care cuprinde o serie întreagă de elemente ale
esenței și funcționalității acestei realități. Chiar dacă aceste scrieri nu fac referire directă la
pasaje scripturistice, nu înseamnă că ele nu au un conținut în acord cu cel al Dumnezeieștilor
Scripturi.
În acest sens, scopul este de a aduce în fața cititorului unele dintre cele mai relevante
fragmente de text, selectate din sursele niptice pe care le-am avut în vedere (Filocalia, Patericul,
Sofronie Saharov), și a le analiza la nivel de conținut pentru a beneficia de o imagine completă
asupra gândirii și raportării nipticilor asupra acestei realități.
În mod principial, accesarea literaturii specifice Răsăritului 86, dintre care fac parte și cele
pe care le vom utiliza în acest capitol, ar trebui să constituie un reflex al oricărui teolog ortodox,
fie el biblic, dar nu numai, pentru că în asemenea corpusuri se regăsește expresia unei tradiții
neîntrerupte de consemnare a întâlnirii omului cu Dumnezeu.
Consider necesar să revin cu unele explicații asupra opțiunii de a selecta aceste izvoare
ale literaturii niptice pentru analiza pe care o propun.
Filocalia este unul dintre cele mai cunoscute corpusuri literare ale Bisericii de Răsărit și,
am putea spune, unul fundamental în viața acesteia. Relevanța sa pentru studiul nostru se
sprijină pe răspândirea și utilizarea sa în cadrul Spiritualității Răsăritene, ca izvor autentic al
consemnării experienței omului cu Dumnezeu, lucru consemnat de însuși titlul original al
Filocaliei, care mărturisește punctual despre perspectiva pe care o are această colecție de
scrieri: „Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών συνερανισθείσα παρά των αγίων και θεοοφόρων
πατέρων ημών εν η διά της κατά την πράξιν και θεωρίαν ηθικής Φιλοσοφίας ο νους καθαίρετα,
φωτίζεται, και τελειούται” = Filocalia Sfinților Niptici, alcătuită de sfinții și de Dumnezeu
purtătorii părinți ai noștri, prin care se arată cum se poate sufletul curăța, lumina și desăvârși,
prin lucrare și teorie (vedere). Așadar, Filocalia este o colecție de texte de Spiritualitate
Răsăriteană, care arată în modul cel mai practic cum poate omul să acceseze și să mențină
relația directă și personală cu Dumnezeu, bazându-se pe experiențele personale consemnate de

86
Filocalii, Paterice, Limonarii, texte liturgice, texte mărturisitoare etc.
Părinții Niptici în aceste scrieri. Este relevant cuvântul pr. Stăniloae în introducerea primului
volum al Filocaliei românești:

„Vorbim despre Dumnezeu cu multă simțire, cunoaștem destul de bine dogmele credinții
noastre şi spunem multe generalități interesante despre ortodoxia noastră. Dar toate acestea nu știm
de ajuns cum să le prefacem metodic în valori practice, în puteri cari să ne transforme din zi în zi.
Căci în domeniul sufletesc, ca şi în cel fizic, nu poți face nimic cu formule generale. Precum nu poți
săpa o grădină făcând un gest general, chiar dacă l-ai repeta mereu, ci trebui să te apuci să sapi bucată
cu bucată, folosindu-te de mișcări precise şi pricepute şi precum nu cresc florile în ea repezind asupra
ei un val de bunăvoință, ci purcezând de fiecare dată la lucrări amănunțite şi delicate, așa şi în
domeniul sufletesc: n-ajunge să-i spui omului în cuvinte duioase să viețuiască după voia lui
Dumnezeu, ci trebuie să-l îndrumi pas cu pas cum să se izbăvească de «uriașii» păcatului, cari îi pun
tot felul de piedeci şi cum să procedeze pentru a se întări în viața virtuoasă, care-i deschide drumul
spre lumina cunoștinței lui Dumnezeu. De sigur avântul general al credinței este necesar pentru
sufletul creștin care vrea să se desăvârșească. Dar tot atât de necesară este cunoștința precisă a legilor
sufletului şi a piedicilor care le stau de-a curmezișul şi-i slăbesc încet, încet avântul.
Noi adeseori socotim că ajunge să-i spui omului să facă binele şi să nu facă răul la arătare.
Dar până să ajungă aci trebuie să-şi câștige anumite deprinderi lăuntrice, să fi biruit înăuntru răul în
mod statornic şi să se fi deprins cu cugetările bune. Altfel nu va putea face binele la arătare, sau îl
va face forțat, trecător sau fariseic. De aceea se pune atâta preț în scrierile Filocaliei pe «paza
gândurilor». Patimile pot fi topite şi faptele externe pot fi îmbunătățite numai după ce omul s-a
deprins să-şi urmărească atent orice gând, ca dacă e rău să-l alunge îndată, sau să-l curețe şi să-l
îmbrace în pomenirea lui Dumnezeu. Când astfel toată desfășurarea vieții lăuntrice se va face curată,
luminoasă, bună, pătrunsă de lumina pomenirii lui Dumnezeu, omul va deveni bun cu adevărat şi în
viața externă şi slobod de patimi. De aici înainte va crește în dragostea de semeni şi va cunoaște tot
mai mult tainele adânci ale vieții spirituale.”87

Prin urmare, selectarea Filocaliei ca reprezentantă a literaturii niptice devine un act


obligatoriu, în contextul demersului pe care ni l-am asumat, colecția filocalică fiind corpusul
niptic poate cel mai reprezentativ și, alături de Pateric, printre cele mai răspândite, receptate
și asociate Spiritualității Ortodoxe.
Patericul Mare sau Apoftegmele Părinților Pustiei – Colecția Tematică este un al doilea
corpus literar absolut fundamental al Spiritualității din Răsărit. Colecția, așa cum mărturisește
traducătorul român, „este mărturia și expresia prin excelență a lepădării de lume și de tot ceea

87
Pr. Dumitru STĂNILOAE, „Cuvânt înainte”, în: Filocalia, 1, Traducere din grecește, introducere și note de Preotul
Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul di Arte Grafice «Dacia Traiana«», Sibiu, 21947, pp. VIII-IX.
ce o exprimă și a luptei împotriva duhului lumii, nu din dispreț, ci pentru a recupera legătura
cu Dumnezeu și a se întoarce apoi la lume cu iubirea care i se cuvine” 88.
Utilizarea sa ca sursă literară specific răsăriteană se justifică pentru caracteristica ei
centrală, aceeași ca și în cazul Filocaliei, sau a Sfintei Scripturi: „Patericul, ca și
Dumnezeieștile Scripturi, cheamă pe om la o continuă lepădare de sine, de obișnuințe, de
convingeri, de preferințe etc. Soluțiile propuse, replicile Părinților pustiei, explicațiile și
înțelesurile pe care le dau ei lucrurilor sunt surprinzătoare, frecvent chiar smintitoare din
punctul de vedere al logicii lumești”89.
Din acest punct de vedere, Patericul – fiind alcătuit cu precădere din apoftegme și
povestioare cu întâmplări din viața reală a Părinților – are un caracter mult mai practic în
comparație cu Filocalia, și surprinde într-un mod mult mai aplicat mișcarea dinamică a
sufletului.
Scrierile arhimandritului Sofronie Saharov le-am inclus între cele specifice duhului
răsăritean pentru aceleași rațiuni pe care le-am identificat și în cazul Filocaliei și Patericului,
dar în cazul său există un motiv în plus care ne-a determinat să utilizăm erminia sa asupra
pasajelor scripturistice, faptul că este contemporan nouă.
Pe lângă faptul că învățătura sa are aceeași expresie a Tradiției Ortodoxe, pe care o
regăsim în celelalte scrieri specifice Ortodoxiei, arhimandritul Sofronie este contemporan cu
noi și reprezintă o mărturie în plus că modelul pe care el, dimpreună cu întreaga Tradiție a
Răsăritului, l-a urmat este viabil și reprezintă direcția autentică a viețuirii în duhul Tradiției.
Ca reprezentant niptic contemporan, el este o mărturie în prezent a continuității
transmiterii tradiției niptice, care a reprezentat un filon de bază al trăirii ortodoxe. Cuviosul
Sofronie Saharov este dovada vie că omul se poate împărtăși de Dumnezeu, acum și aici, într-
un mod diferit de cel pe care îl experimentează oricare dintre noi credincioșii în cadrul Sfintei
Liturghii, când primim Sfânta Euharistie, sau prin celelalte Taine și ierurgii ale Bisericii.
Este vorba despre modul direct și nemijlocit al împărtășirii de Dumnezeu prin experiența
Sa lăuntrică. Asemenea celorlalți Părinți Niptici, care au beneficiat de acest model al atingerii
directe a lui Dumnezeu, arhimandritul Sofronie ne dă și el mărturie despre aceste realități și,
pe baza acestei experiențe personale nemijlocite, reușește să vorbească despre realitățile
dumnezeiești (duhovnicești) sub alt chip, încredințat fiind din vederea și cunoașterea directă
a celor duhovnicești.

88
Pr. Constantin COMAN, „Notă asupra traducerii”, în: Patericul Mare…, p. 19.
89
Pr. Constantin COMAN, „Notă asupra traducerii”, p. 20.
De aceea, cuvintele sale izvorăsc din experiența sa personală și descriu realități
inaccesibile logicii și minții omenești. Fundamentul textelor sale depășește raționamentul și
cunoașterea logic-rațională, pentru că are în centrul experiența directă și nemijlocită a
dumnezeirii, pe care o regăsim de-a lungul veacurilor în întreaga tradiție niptică a Bisericii.
Asemenea Cuviosului Sofronie, Părinții Niptici au în centrul vieții lor trezvia (νήψις),
ca demers neîntrerupt de nevoință a menținerii legăturii și comuniunii cu Dumnezeu. Totodată
aceștia sunt conștienți în mod sensibil de părtășia lor la harul dumnezeiesc, care li se
împărtășește într-un mod personal, în chip diferit de cel pe care îl primesc ceilalți oameni, dar
nu ca o separație elitistă, ci ca milă și revărsare dumnezeiască, incoercibilă prin acțiuni
omenești.
Așadar, cele trei izvoare pe care le-am selectat ca reprezentante ale literaturii niptice
cuprind pe lângă seria de referințe scripturistice, pe care le-am amintit în cadrul analizei
exegetice a trimiterilor ioaneice, și alte locuri semnificative în care autorii își expun raportarea
la lume. De multe ori autorii niptici au discursuri bogate despre lume fără a mai face referire
la Evanghelia după Ioan, dar fiind într-o continuitate a viziunii ioaneice.
De aceea, în acest capitol vom prezenta unele dintre cele mai caracteristice dintre aceste
descrieri ale lumii, care vin în completarea Scripturilor, care sunt în continuitate de duh și
așezare cu acestea.
5. Concluzii
5.1. Evaluare generală
Studiul de față a fost un prilej, concretizat printr-un exercițiu tehnic, de investigație
teologică de natură biblică, dogmatică, dar mai ales niptică. Demersul, după cum am amintit în
introducerea lucrării, se înscrie în programul doctoral de cercetare biblică coordonat de
Părintele profesor Constantin Coman, și își are în vedere punerea bazelor unei abordări a Sfintei
Scripturi din perspectivă răsăriteană, integrând și recuperând izvoarele centrale ale Tradiției
Ortodoxe, cele care consemnează experiența întâlnirii omului cu Dumnezeu: Paterice, Filocalii,
Limonarii, Viețile Sfinților, Martirologii, texte liturgice, texte mărturisitoare etc.
În cadrul acestei direcții generale de cercetare academică, tema propusă: „Κόσμος în
Evanghelia după Ioan în erminia Părinților Niptici” a particularizat aceste direcții de
investigație pe un anume subiect, pe care inițial l-am considerat ofertant, iar în final constat că
nu a trădat așteptarea de început.
În primul rând, consider că demersul a reușit să ofere celor interesați o imagine de
ansamblu asupra discursului despre lume prezent în Evanghelia a patra, sub o formă ilustrativă,
și poate mai puțin sistematică din perspectiva rigorilor științifice. Ea poate fi un prim pas de
dialog între Teologia Biblică și cea Dogmatică în ceea ce privește integrarea discursurilor
tematice biblice în cadrul capitolelor de Teologie Dogmatică, cele cărora le lipsește în puncte
centrale nu numai fundamentarea biblică a unor subiecte, ci însăși integrarea unor teme majore
din Sfânta Scriptură, care lipsesc cu desăvârșire din sistematizările de Teologie Ortodoxă 90.
Pe de altă parte, consider că ea are totuși un aport în domeniul Teologiei Biblice. Chiar
dacă lipsa unei metode bine definite pentru spațiul răsăritean, dublată de strictețea și
sistematizarea ușor excesivă a școlilor de teologie apusene, au fost alăturate într-o manieră ușor
forțată, a unui dialog critic anacronic, totuși exercițiul de verificare a celor două tipuri de lectură
a textului biblic a scos la iveală diferențe principiale, care țin de esența lucrurilor și nu de forma
lor.
În plan metodologic, acest exercițiu poate fi util la nivelul argumentării că există o solidă
bază documentară specific ortodoxă, cu resurse încă neluate în calcul, care pot fi fundamentul
unei metode proprii de lucru cu textul biblic pentru Răsărit, pe baza unor principii, dar și resurse

90
Reamintim câteva teme majore din Sfânta Scriptură, care nu își găsesc loc în sistematizările de Teologie
Ortodoxă, ca subiecte distincte, chiar dacă ele sunt integrate altor capitole teologice: slava lui Dumnezeu, viața
veșnică, Dumnezeu-Tatăl, dreptatea, adevărul, cunoașterea duhovnicească, antropologia, gnoseologia teologică
etc.
specifice Răsăritului. Așa cum am constatat deja, diferența de abordare a textului biblic nu s-a
concretizat doar în elemente de formă, ci mai ales în cele de esență.
Pe scurt, lumea este văzută ca o realitate eminamente obiectivă de către exegeza biblică
savantă pentru că ea reprezintă un obiect de lucru, o mărime de măsurat, care a fost așezată pe
masa analizei științific-obiective (folosindu-se instrumentarul specific: observație, deducție,
analiză aparentă etc.). Pe de cealaltă parte, erminia niptică interiorizează și personalizează
lumea ca realitate și se raportează la ea în mod teologic (ca element al dialogului personal al
omului cu Dumnezeu). Prin urmare, diferențele celor două moduri de abordare nu sunt unele
formale, ci esențiale.
Totodată, includ acest demers și între cele care pot fi argumente pentru o mai consistentă
aplecare a Teologiei Ortodoxe academice către corpusurile literare proprii spațiului ortodox.
Teologia Ortodoxă dă dovada de o discursivitate masivă în planul academic prin neglijarea
resurselor sale specifice în cadrul elaborărilor teologice, dar și prin utilizarea instrumentarului
de cercetare nespecific sieși.
Probabil că acum ne vine în minte tuturora aceeași întrebare: Și care este instrumentarul/
metoda specific ortodox(ă)?
Cred că într-o anumită măsură și lucrarea prezentă, dar mai ales izvoarele pe care le-am
utilizat, reușesc să ofere acest răspuns în cel mai firesc mod cu putință: cunoașterea prin
experiență personală nemijlocită a lui Dumnezeu. Iar când aceasta nu se întâmplă, așa cum ar
putea replica cei mai mulți dintre noi? În această situație, suntem datori să-i credităm pe cei
care au trăit-o și au dat mărturie despre aceste adevăruri dumnezeiești, mai presus de mintea și
de rațiunea noastră.
În planul ermineuticii biblice, discuția se aplică modului și a condițiilor necesare omului
de a lectura Sfintele Scripturi cu pretenția de a le înțelege 91. Dacă metoda istorico-critică invocă
o distanță istorică de înțelegere a textelor biblice de către cititorii din epocile ulterioare acelor
scrieri (invocând instrumente care să recupereze această distanță de ordin cognitiv: limba,
istoria, contextul, arheologia, lingvistica, filosofia etc.), erminia Părinților Niptici solicită o
așezare cu totul diferită. Ea cere în mod principal experiența personală a cunoașterii lui
Dumnezeu, dincolo de aspectele exterioare pe care le are în vedere „știința de carte”.
În acest punct, îmi asum concluzia pe care o redă pr. Coman în introducerea studiului său
monografic pe tema erminiei duhovnicești:

91
Preot Dr. Constantin COMAN, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, București, 2002, p. 34.
„Ermineutica presupune identificarea cadrului referențial care face posibilă comunicarea
inteligibilă dintre Dumnezeu și om. Și în acest caz este foarte important factorul limbaj, ca și
posibilitățile de contact sau întâlnire dintre cei doi subiecți aflați în actul comunicării, cel care
vorbește (Dumnezeu) și cel care aude mesajul celui care vorbește, omul. Ermineutica biblică se va
ocupa pe de o parte de modul, natura, în general de caracteristicile comunicării lui Dumnezeu prin
intermediul Sfintei Scripturi, pe de o parte, și de condițiile în care omul poate înțelege această vorbire
a lui Dumnezeu. Sigur că problemele pe care le ridică ermineuticii biblice diferențele importante
dintre epoca scrierii textelor biblice și epoca lecturii acestora rămân, dar acestea, așa cum am mai
spus, nu sunt esențiale – știința biblică a avansat foarte mult în analiza și cercetarea acestora –,
esențială este distanța dintre Dumnezeu și om. Ea a rămas esențială, așa cum a fost și în epoca scrierii
textelor biblice.”92

Experiențele consemnate ale Părinților ne lasă să înțelegem că cele două moduri de


abordare se exclud, mai curând. În aces sens, apoftegma lui Evagrie Ponticul pare că spune
același lucru, teologia fiind identificată în mod principal cu contemplarea dumnezeirii, nu cu
știința: „Dacă ești teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roagă-te cu adevărat;
și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog” 93.
Constatarea Sfântului Ioan Gură de Aur o găsesc la fel de potrivită și provocatoare, în
contextul subiectului discutat: „Ar fi trebuit să n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi,
ci să avem o viață atât de curată încât harul Duhului să fi ținut locul Scripturilor în sufletele
noastre. Și după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot așa ar fi trebuit ca și inimile
noastre să fi fost scrise cu Duhul Sfânt”94.
De altfel, ar fi bine să cugetăm mai mult asupra faptului că Hristos n-a folosit scrisul,
deși era un instrument de exprimare decisiv pentru vremea Sa, El făgăduind pe Duhul…

5.2. Teologia Biblică


Prima constatare pe care o putem face la nivelul Teologiei Biblice se referă la faptul că
cele mai multe dintre dicționarele, lexicoanele sau vocabularele, nu fac referire la sensul
ioaneic al „κόσμος”-ului, în timp ce acelea care totuși îl amintesc, nu îi acordă o importanță
prea mare, tratându-l mai mult cu titlu informativ. Această stare de fapt o consider a fi rezultatul
metodei specific apusene de investigație a temelor biblice, pentru că este unanim cunoscut

92
C. COMAN, Erminia Duhului, pp. 35-36.
93
EVAGRIE PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, în: Filocalia, 1, p. 81.
94
Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Scrieri, Partea a treia. Omilii la Matei, Traducere, introducere, indici și note de
Pr. D. Fecioru (PSB, 23), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p.
15.
faptul că acest gen de literatură este și el specific Apusului, iar abordarea nu ar putea trăda o
altă metodologie de studiu.
Prin urmare, aici este exprimată în mod indirect abordarea metodei științifice de cercetare
a textelor biblice. În timp ce Răsăritul este mai aplecat în identifica lumea cu sensul ioaneic,
negativ – în toate izvoarele sale predominând acesta; mai puțin în teologia academică –,
Apusul, sub imperiul metodelor sale obiective de investigare, a asimilat în mare parte sensul
pozitiv al conceptului. Aș îndrăzni să afirm că aici este, într-un anumit fel, expresia „păstrării
distanței” față de realitatea de cunoscut.
La nivelul cercetărilor biblice din România am sesizat un serios vid al studiilor pe această
temă; singura, și cea mai importantă, lucrare de anvergură, fiind redactată în urmă cu 20 de ani,
dar cu serioase carențe privind abordarea temei și, implicit, rezultatele efective ale cercetării,
așa cum am indicat la momentul analizei sale. Alăturat acesteia, putem doar să notăm unele
mici studii punctuale, care însă nu au reușit să depășească nivelul introductiv, cu atât mai puțin
să se impună sau să declanșeze o anumită direcție în cercetarea biblică autohtonă.
Trecând la literatura occidentală de specialitate am sesizat că majoritatea resurselor
(studii, articole, monografii95) evidențiază viziunea specific ioaneică a lumii, ca realitate opusă
și ostilă lui Dumnezeu, fără a neglija postura ei de creație a lui Dumnezeu, dar toate mențin o
abordare analitic-obiectivă, cu tot instrumentarul aferent. Interesul exegeților merge în cea mai
mare parte în direcția elucidării anumitor neclarități de interpretare, a problematicilor de critică
textuală sau de istorie a interpretării, dar și de a propune noi metode de interpretare a
Evangheliei a patra; prin urmare, în direcția elementelor de ordin omenesc, care înlesnesc
înțelegerea textului scripturistic.
Cu toate acestea, ar fi nedrept să spunem că nu am regăsit și câteva lucrări care ating
elemente comune zonei noastre de interes. De pildă, am apreciat opțiunea autorului pentru
metoda de cercetare, care diferă de clasica metodă istorico-critică sau diacronică, în cazul
lucrării Aimer ou ne pas aimer le monde? a lui P. Fouad E. Nasre B.S., cel care optează pentru
metoda sincronică.
Acesta arată neajunsurile metodei clasice, care se apleacă mai curând asupra elementelor
scrierii (istoria textului, lingvistică, stilistică etc.) decât asupra textului însuși. Însă, nu refuză
și nici nu exclude ajutorul pe care metoda istorico-critică îl poate furniza în cursul cercetărilor.

95
Comentariile biblice le vom include în concluziile (ce vor urma) dedicate dialogului critic între exegeza modernă
și erminia niptică.
Senzația de ansamblu după parcurgerea bibliografiei biblice selectate este că autorii
urmăresc o realitate care există exclusiv în relatarea din textul de la Ioan, pe care îl utilizează
în sens strict. De aceea, nu am avut sentimentul că ei s-au întâlnit în mod practic cu acea
realitate, analizele desfășurându-se în cea mai mare măsură în baza referințelor la text și la
elementele specifice investigației unui text biblic (analize gramaticale, lingvistice, statistice,
istorice, teologice, sociologice etc.), lipsind apelul la experiența personală, fie ea și minimală
(ori prin semnalarea lipsei experienței proprii!) cu realitatea invocată.
Modul obiectiv de abordare al unui demers de cercetare se pare că este des invocat în
cadrul științelor teologice din motivul eliminării oricărei implicări confesionale a cercetătorilor.
Cu toate acestea, este aproape straniu să vedem cum toate domeniile de cercetare utilizează,
recomandă și chiar obligă cercetătorii să ia în calcul experimentul/ experiența, în demersul lor,
în timp ce mediul teologic – și aici nu menajăm deloc standardele obiective ale metodei
istorico-critice – o refuză, din motive de „corupere” a demersului și de subiectivism al
rezultatului final.
Mai mult, din aceeași dorință de obiectivitate, metoda istorico-critică – instrumentul de
seamă al cercetărilor biblice apusene – solicită înlăturarea oricărei abordări subiective/
experiențe în actul cercetării textului biblic, dar „uită” că inclusiv apelul la lingvistică, filologie,
traducere etc. se sprijină tot pe experiențe subiective ale cercetătorilor, doar că în domenii
conexe celui biblic96.
Finalitatea este că abordarea teologică de tip obiectiv, promovată de această metodă de
analiză a Sfintelor Scripturi, generează un discurs sărac, destul de încremenit și standardizat,
cu multe detalii tehnice cu o relevanță scăzută pentru conținutul teologic al textului. În acest
fel, discursul se îndepărtează de realitatea în cauză, cu care se poate opera foarte ușor, se poate
specula pe marginea aparențelor exterioare, însă nu poate fi cunoscut din și în interior.
Aici apare și ispita de care am mai amintit anterior, a informațiilor în exces despre un
lucru, pe baza cărora cercetătorul consideră că ajunge să cunoască realitatea dată. Este diferența
dintre discursul despre o realitate și experiența directă a acelei realități. Oricât de mult am
expune informații despre o persoană/ un obiect, nu vom putea să-o cunoaștem mai bine decât
în cazul experienței sale în cadrul relației personale. Dependența informațiilor de experiență n-

96
De pildă, traducerea unui text se bazează pe experiențele anterioare ale traducătorului; asemenea se întâmplă și
în cazul științelor filologice, al arheologiei biblice, istoriei sau al celorlalte domenii pe care metoda istorico-critică
le utilizează în descifrarea textului.
o poate exprima cineva mai frumos decât cuvintele Sf. Ioan Gură de Aur: „έλεγχος δε των
ρημάτων, η πείρα των πραγμάτων” = Verificarea cuvintelor o face experiența lucrurilor 97.
Un exemplu elocvent din viața Bisericii de Răsărit este că ortodocșii nici până astăzi nu
citesc Sfânta Scriptură cu o determinare foarte mare, pentru că interesul lor este mai curând să
intre în dialog cu cineva, să aibă o relație personală, nu să afle informații dintr-un text. Ei caută
cunoașterea într-o relație, în timp ce studiul sistematic al Teologiei pierde interesul întâlnirii
cu Dumnezeu, expediindu-L în zona conceptuală. Teologia speculativă creează un univers de
cunoaștere diferit, deosebit de cel al vieții reale a omului.
Trebuie menționat că metodologia apuseană nu reprezintă un instrument independent de
conținutul său de credință, pe care l-a generat de-a lungul veacurilor, ci ea este expresia
acestuia. Predilecția Apusului către informație, analiză, cercetare amănunțită, observație etc.
consider că vine pe fondul diferenței capitale de învățătură de credință, potrivit căreia Apusul,
refuzând teologia energiilor necreate a Sf. Grigorie Palama, a negat posibilitatea împărtășirii
în mod nemijlocit a omului de Dumnezeu în acest veac. În consecință, cunoașterea realităților
în mod practic, prin experiență directă, a fost exclusă din cadrul metodelor de cercetare
apusene, unde au rămas doar instrumentele obiective.
Este aproape de prisos să amintim că utilizarea corpusurilor literare răsăritene este
inexistentă, situație de înțeles pentru spațiul biblic occidental, nu însă și pentru cel românesc 98.
În concluzie, așa cum estimam încă de la începutul lucrării, stadiul cercetărilor de
Teologie Biblică se verifică în cea mai mare măsură. Literatura apuseană de profil își urmează
drumul său specific, întemeiată pe metodele sale specifice, în timp ce în spațiul românesc este
o lipsă acută de lucrări privind acest subiect, ceea ce face ca demersul să se justifice din acest
punct de vedere.

5.3. Teologia Dogmatică


O altă ipoteză de lucru pentru studiul nostru a reprezentat-o dialogul critic cu Teologia
Dogmatică Ortodoxă contemporană privind utilizarea și asumarea viziuni ioaneice despre lume
în cadrul capitolelor dedicate cosmologiei.

97
ΙΩΆΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΌΜΟΥ, Λόγος περί μετανοίας, în: JOANNIS CHRYSOSTOMI, Opera omnia quae exstant,
vel que ejus nomine cirfumferuntur, Tomus Secundus, Editio Parisina Altera, Emendata et Aucta, Parisiis,
MDCCCXXXVIII, col. 392.
98
Excepție face studiul pr. Constantin Coman amintit anterior, care se regăsește alături de altele asemenea în
lucrarea: Constantin COMAN, Ἡ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἑρμηνεία τῶν Γραφῶν, Ιέρα Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον
Όρος, 2012.
Pe de o parte, toți autorii analizați au un aport consistent în plan cosmologic, cu un apel
constant către pasajele scripturistice din cartea Facerii. În cea mai mare parte, ei descriu lumea
pe baza referatului biblic bine-cunoscut al cosmogenezei, completat cu comentariile din
Hexaimeron-ul Sf. Vasile cel Mare, sau din operele Sf. Grigorie de Nyssa (Despre crearea
omului), Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Palama, dar și alte lucrări patristice.
Pentru că terminologia cosmologică se suprapune în bună măsură celei din filozofia
antică, de unde a și împrumutat o serie de termeni pe care i-a încărcat de conținut specific
teologiei, autorii investighează și analizează foarte mult acest subiect acordând spații
consistente istoriei acestor influențe filozofice în cadrul cosmologiei ortodoxe.
Pe de altă parte, trimiterile către pasajele ioaneice sunt infime și nu pun în evidență
esențialul cosmologic de la Ioan. În ceea ce privește Sfânta Scriptură, teologii contemporani
apelează, pe lângă celebrele pasaje din referatul creării lumii din Facere, la câteva versete
vetero-testamentare, dar în mod sumar.
Prin urmare, dacă sensul pozitiv al κόσμος-ului, pe care l-am întâlnit în Evanghelia a
patra, este descris în mod masiv de către teologii dogmatiști contemporani, chiar dacă cu
trimiteri minime la textele ioaneice, sensul negativ este neglijat cu o la fel de consecventă
masivitate.
Este drept că aceștia au contribuții privind lumea ca realitate negativă și îndepărtată de
Dumnezeu, însă abordarea lor se face din perspectiva căderii protopărinţilor, ca un act
recapitulativ al umanității și nu ajung cu explicațiile la detalierea funcționării acestei lumi
căzute până în prezent.
Cea mai importantă contribuție, care atinge în mod sensibil viziunea ioaneică despre
lume, pare a fi cea a Cuviosului Iustin Popovici, cel care, sesizând ordinea diabolico-umană
instaurată în lume după căderea adamică, amintește despre un principiu anti-dumnezeiesc și
anti-natural, care s-a sălășluit în om și în lume. Acest principiu se referă la aplecarea spre rău
a firi umane, la tendința umanității de a înainte către cele negative mai degrabă decât spre bine.
Nu e mai puțin adevărat că și Nikos Matsoukas amintește despre tensiune existentă în
dinamica omului către îndumnezeire, la fel cum acest lucru îl găsim formulat și la pr. Stăniloae,
dar și în cazul altor autori, însă nici accentul și nici perspectivele lor nu se întemeiază pe
fundamentul ioaneic.
Prin urmare, nu a fost greu să constatăm că intențiile și atenția dogmatiștilor nu se
îndreaptă către valorificarea și includerea conținutului cosmologic din Evanghelia după Ioan,
fie că discutăm despre sensul pozitiv ori despre cel negativ, specific lui Ioan.
Mai mult, însăși tema tensiunii dintre Dumnezeu și lume, prezentă și în alte pasaje
biblice, nu este tratată cu interes de către Teologia Dogmatică Ortodoxă contemporană, fapt
pentru care, după peste 40 de ani, remarca profesorului Anastasiou vizavi de confruntarea
dintre lume și Biserică, stă încă în picioare nu numai pentru cazul lui, ci pentru al întregii
Teologii Dogmatice Ortodoxe contemporane99.
În esență, nu considerăm a fi o problemă atât lipsa efectivă citărilor din Evanghelia după
Ioan, ci cea a neasumării și integrării discursului ioaneic despre lume în cadrul capitolelor de
cosmologie ortodoxă. Iar acest lucru ridică, de fapt, o problemă de principiu și de viziune
generală.
Astfel, poate fi sau nu asimilată cosmologiei ortodoxe viziunea cosmologică a
Evanghelistului Ioan? Dacă da, atunci de ce nu este ea prezentă în sistematizările de Teologie
Ortodoxă? Iar dacă nu, atunci cum poate fi explicat faptul că Sf. Ioan Evanghelistul folosește
exact același termen („κόσμος”) pentru a prezenta atât realitatea pozitivă (creația lui
Dumnezeu, natura, umanitatea etc.), cea pe care de altfel Teologia Dogmatică o prezintă în
capitolul de cosmologie, dar și realitatea negativă, care absentează din aceste lucrări?
Prin urmare, poate fi Sf. Ioan Evanghelistul acuzat de necunoașterea sensului acestui
termen? Sau de inconsecvență asupra utilizării sale? Personal, consider mai de grabă că intenția
Evanghelistului se plasează exact în sensul contrar, apelând la același termen tocmai pentru a
avertiza că avem de-a face cu o bază comună, dar și cu diferențe specifice ale unei realități
dinamice și schimbătoare, în funcție de raportarea omului la aceasta.
Această perspectivă este sprijinită și de factorul statistic, termenul fiind de departe cel
mai intens utilizat la Sf. Evanghelist Ioan, în comparație cu ceilalți autori biblici, fapt ce nu
poate să nu indice că Evanghelistul stăpânea foarte bine sensurile acestui cuvânt. Să nu uităm
că 102 ocurențe din cele 186 (Noul Testament), respectiv 214 (întreaga Scriptură) sunt prezente
în scrierile ioaneice. În timp ce 78 de ocurențe dintre cele 93 din Sfintele Evanghelii se află în
Evanghelia după Ioan.
Faptul că Teologia Dogmatică Ortodoxă nu își asumă acest concept ioaneic îl așez pe
seama puternicelor influențe scolastice pe care aceasta le-a avut de suportat până la ieșirea sa
de sub tutela scolasticii apusene, începând cu primele decenii ale secolului trecut.

99
Așa cum am amintit în introducerea lucrării, profesorul de istorie bisericească Ioannis Anastasiou a remarcat în
cadrul discuțiilor prilejuite de către cel de-al doilea Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxe, de la Atena,
1976, că viziunea părintelui Dumitru Stăniloae cuprinde mult prea puțin tensiunea dintre lume și Biserică, prin
lume el înțelegând același lucru cu Sf. Ioan Evanghelistul. A se vedea pentru acest lucru lucrarea: Πρακτικά του
Δευτέρου Συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας, în special pp. 344-366.
În acest sens, Dogmatica Ortodoxă chiar dacă a încercat sistematic să genereze
conținuturi ale învățăturii de credință ortodoxă potrivit îndemnului făcut de pr. Gheorghe
Florovsky în cadrul primului Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă de la Atena din
1936, totuși aceasta rămas tributară temelor, împărțirilor și, în parte, abordărilor specific
apusene.
Rămâne și în acest caz constatarea pe care am făcut-o pentru Teologia Biblică, aceea că
modul de abordare a cercetării teologice diferă în Apus față de Răsărit pentru că însăși
învățătura de credință apuseană are o anumită așezare față de realitățile dumnezeiești, neputând
nici până astăzi să accepte posibilitatea împărtășirii omului de Dumnezeu în mod direct și
nemijlocit așa cum acceptă și învață Răsăritul, sprijinindu-se pe teologia energiilor
dumnezeiești necreate elaborată de Sf. Grigorie Palama.
Prin urmare, metodele de cercetare sunt specifice și izvorăsc din însuși specificul de
credință, ele nu sunt instrumente independente, care se pot folosi cu aceleași rezultate în oricare
dintre situații, ci s-au dezvoltat ca expresie a învățăturii de credință. Așa se explică faptul că
Tradiția Răsăriteană consemnată în textele liturgice, Filocalii, Paterice, Limonarii, Viețile
Sfinților, literatura mărturisitoare contemporană etc., având în centrul relația directă a omului
cu Dumnezeu, se aliniază pe aceeași direcție, pe care se află și Sfânta Scriptură (cea care
consemnează aceeași relație a omului cu Dumnezeu), în timp ce Teologia Ortodoxă academică
se plasează într-un sens diferit.
Acesta este contextul care consider că a dus la omiterea sensului negativ al termenului
„κόσμος”, de altfel un sens întâlnit la tot pasul în Spiritualitatea Răsăriteană. Refuzând
experiența, Teologia Apuseană nu s-a confruntat în mod direct cu asaltul pe care această lume
îl dă asupra persoanei umane. Acest exemplu rămâne unul aplicat temei prezente, însă în bună
măsură lipsa tratării de către Teologia Dogmatică a multor teme și concepte esențiale spațiului
biblic, dar și celui niptic, se datorează lipsei experienței directe din actul cunoașterii realităților
respective.
Așadar, rezultatul care se vede și în cazul nostru este că Teologia Dogmatică Ortodoxă
contemporană, cea care multă vreme a plătit tribut schemei scolastice de cercetare, a rămas
orientată în mare măsură pe tipul de tematici specifice Apusului, chiar dacă tratarea s-a făcut
cu apelul într-o mai consistentă măsură la resursele proprii Tradiției Răsăritene. Așa se face că
nipticii, ca și întreaga Spiritualitate Ortodoxă, au în prim-plan aspectul negativ al lumii, în timp
ce teologia de școală rămâne în bună măsură dependentă discursului „de birou”.
Rămâne cel puțin paradoxal faptul că Teologia Dogmatică nu a constatat și nici nu a făcut
demersuri majore în sensul asumării și integrării acestui sens ioaneic al lumii.
Importanța integrării discursului ioaneic despre lume în cadrul Teologiei Dogmatice nu
poate fi una minoră, câtă vreme acest discurs este de departe cel mai consistent și pregnant din
întreaga Scriptură. Prin urmare, lipsa asumării lui de către Teologia Dogmatică nu poate decât
să arate o înstrăinare a acesteia de fundamentul scripturistic al învățăturii sale.

5.4. Lumea la Ioan și dialogul critic între Apus și Răsărit


Prin dialogul critic pe care l-am propus în capitolul dedicat analizei exegetice, consider
că am atins punctul central al demersului. Aici se află „inima” cercetării pe care am propus-o
prin această lucrare.
Am constatat în primă fază, sub raport statistic, situația covârșitoare a utilizării
termenului de către Evanghelistul Ioan în raport cu celelalte scrieri ale Sfintei Scripturi, după
ce ne-am familiarizat cu utilizarea sa extra, dar și biblică.
Constatarea de bază privind sensurile termenului „κόσμος” de la Ioan este că acesta poate
fi grupat în două mari direcții: cel pozitiv, când are sensul de creație, umanitate, omenire, și cel
negativ, când desemnează o categorie antropologică aflată în rebeliune și ostilitate față de
Dumnezeu, dar și un sistem de valori și raportare, care îl exclude pe Dumnezeu din calcul.
Exemplul care ilustrează acest lucru îl consider a fi cele două constatări ale Mântuitorului față
de ucenicii Săi.
Astfel, dacă în In 7, 7 Mântuitorul spune: „Pe voi lumea nu poate să vă urască, dar pe
Mine Mă urăște […]”, ulterior în In 15, 18-19 Acesta afirmă: „Dacă vă urăște pe voi lumea, să
știți că pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât. Dacă ați fi din lume, lumea ar iubi ce este al
său; dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea vă
urăște”. Diferența dintre cele două pasaje ține de așezarea ucenicilor. Dacă în primă instanță ei
nu erau asociați lui Hristos, deci celor dumnezeiești, lumea nu îi ataca pentru că nu îi considera
un pericol, în timp ce în cel de-al doilea fragment lucrurile stau invers. Prin urmare, cel urât de
lume e atașat de Dumnezeu, iar cel atașat de lume stă departe de Dumnezeu.
În acest fel, sensul negativ de la Ioan se prelungește în cel prezent în literatura niptică.
Dacă la Ioan sensul negativ al lumii este descris sub forma unei realități mai curând exterioare
– lumea fiind o realitate prezentată obiectiv –, în teologia niptică ea este asumată lăuntric de
om și îl invadează în plan interior, însă în ambele cazuri lumea reprezintă categoria
antropologică, respectiv sistemul de valori, care nu îl ia în calcul pe Dumnezeu și refuză orice
raportare și prezență a Sa.
Ulterior, în cadrul demersului exegetic, am parcurs pe scurt și o seamă de ocurențe în
care termenul este utilizat de Evanghelia după Ioan cu sensul pozitiv, cu scopul de a semnala
și aportul pe care l-ar putea aduce acest sens, în cadrul cosmologiei ortodoxe. Concluzia este
că valorificarea conținutului cosmologic pe care aceste pasaje îl dețin poate conduce la o mai
fidelă și reprezentativă imagine a cosmologiei ortodoxe răsăritene, ajungând totodată într-un
mai firesc acord cu Scriptura.
Nu de puține ori am întâlnit pasaje din care învățătura de credință ortodoxă nu numai că
era confirmată, ci chiar exprimată într-un sens mai propriu Răsăritului. De pildă, un subiect
care scapă Teologiei Dogmatice, dar foarte bine conturat la Ioan este cel referitor la Dumnezeu-
Tatăl, și apoi la Său în relația cu Fiul, dar și cu lumea (oamenii). Astfel, constant în Evanghelia
a patra apare constatarea că Tatăl este Cel pe Care se sprijină întreaga activitate a Fiului și, mai
apoi, a Duhului. Tatăl gândește planul de mântuire, El are voința proniatoare asupra lumii, El
trimite pe Fiul, și apoi pe Mângâietorul etc. De aceea, nimic din ce face Fiul în lume nu pornește
sau nu se oprește la Sine, ci toate vin și merg către Tatăl. Așadar, monarhia și relația Tatălui cu
Fiul este unul dintre aspectele recurente de la Ioan și poate constitui un fundament solid pentru
orice dezvoltare teologică ulterioară.
Trecând la sensul negativ al conceptului, acolo am încercat să provoc un dialog critic
între exegeza savantă și erminia niptică, care a generat mai multe concluzii.
În primul rând, exegeza savantă investighează textul scripturistic în mod obiectiv și oferă
analize detaliate, tehnice și amănunțite ale pasajelor în cauză, în timp ce erminia niptică, fiind
nesistematică (cu excepția celor trei comentarii patristice) apare într-un mod mult mai spontan
și mai puțin sistematic, mai mult sub formă de pasaje și excursuri tematice, care apar în
momentul invocării unor anumite citate biblice sau viceversa.
Astfel, discursul modern este orientat către informații și are un caracter tehnicizat,
accentuând totodată sensurile din text și numai din text, în timp ce niptici nu dau sunt interesați
exclusiv de text, fapt pentru care de multe ori lipsește citarea efectivă ori găsim o aglomerație
de versete biblice. De cele mai multe ori, părinții niptici depășesc cu mult textul biblic și oferă
erminii ale sale pe baza experienței personale a realităților dumnezeiești.
Dialogul dintre cele două tipuri de abordare a textului ioaneic a relevat faptul că exegeza
savantă vede lumea în sensul ei negativ, așa cum apare în Evanghelia a patra, ca o categorie de
oameni, care se află în disensiune cu Dumnezeu, manifestând ostilitate față de Acesta și față
de toate realitățile care țin de el, inclusiv față de ceilalți oameni, care I se aseamănă.
Caracteristica predominantă a acestei categorii de oameni, potrivit viziunii exegetice, o
reprezintă necredința, iar necredința este legată de necunoaștere, pe care o asociază cu un
demers de ordin rațional.
La polul opus, erminia niptică vorbește la tot pasul despre „poruncile lui Dumnezeu” pe
care omul trebuie să le împlinească în viața sa, în modul cel mai practic cu putință. Aceste
paradigme nu fac decât să distingă și mai bine direcțiile în care se îndreaptă cele două moduri
de lectură a realității.
Într-o exprimare schematică, putem spune că teologia apuseană identifică problema
necunoașterii lumii (cea care o face să fie ostilă și răzvrătită față de Dumnezeu), în necredință,
iar necredința o plasează în seama necunoașterii. De aceea, remediul acestei stări de fapt este
situat în zona cunoașterii. Nu consider a fi o întâmplare faptul că în Apus Creștinismul este
dominat de o credință sistematizată, spirit care se ramifică în toate dimensiunile vieții religioase
(cult, teologie, organizare instituțională etc.), pentru că în aceste „investiții” ale sale el declară
indirect ce îl preocupă în mod organic.
În sens contrar, Ortodoxia a neglijat sistematizarea credinței aplecându-se către
experiența directă a realității. Astfel, ea are un caracter mult mai practic al credinței, pentru că
a înțeles că demersul gnoseologic este superior în cazul cunoașterii prin experiență. Cuvintele
arhimandritului Vasilios Gondikakis le consider caracteristice în acest sens: „A cunoaște cineva
persoane și lucruri religioase «după trup» e un fapt nefolositor și inexistent în spațiul adevărat
al vieții duhovnicești”100.
1) Iată exemplul modului diferit de interpretare al pasajului din In 15, 19 unde
Mântuitorul le spune ucenicilor „lumea vă urăște”.
Exegeza modernă înțelege lumea ca un adversar exterior credincioșilor, reprezentată de
această categorie de oameni, care nu cred în Dumnezeu și îi sunt ostili. Această lume duce o
luptă cu cei ai lui Dumnezeu, dar ea este exterioară, este o confruntare directă, mai mult sau
mai puțin vizibilă, însă se manifestă în cele din exterior, de la persecuții, prigoniri, răutăți de
tot felul, și până la cele mai fine semne de ostilitate față de credincioși.
În cazul erminiei niptice a pasajului, lucrurile stau diferit. Reluăm cuvintele lui Avvei
Isaia Pustnicul: „Dar ne-a arătat nouă iarăși, că n-a spus aceasta despre toți, ci despre cei ce au
părăsit voile lor şi au urmat sfintelor Lui voi şi au tăiat de la ei orice îndemn al lumii acesteia.
Căci a spus că i-a luat pe ei din lume. De aceea «lumea îi urăște, că nu mai sunt din ea» (In
15,19)”101. Așadar, confruntarea dintre lume și om se dă în lăuntrul său, pentru că el nu se luptă
cu oponenți exteriori, ci cu pornirile interioare, care trădează mișcări specifice acestei lumi,
urmând rațiuni lumești.

100
Arhimandritul VASILIOS, Intrarea în Împărăție sau modul liturgic, p. 45.
101
Cuviosul ISAIA PUSTNICUL, Cuvântul XXV, p. 220.
Din punctul de vedere al erminiei niptice, lumea ca adversar exterior nu reprezintă un
pericol, așa cum o simte exegeza savantă, ci este o confirmare că credincioșii se află pe drumul
potrivit al crucii, care îi desprinde de confortul material, dar nu-i poate îndepărta din relația cu
Dumnezeu. Pentru că teologia niptică este dominată de relația personală a omului cu
Dumnezeu, aceasta simte pericol doar în cele care pot pune în pericol această relație în mod
real, în timp ce exegeza savantă influențată de reflexe umaniste vede pericolul într-un sens mult
mai lumesc, exprimat prin orice om sau lucru care atentează inclusiv la integritatea fizică a
persoanei umane, fiind mult mai alipită de confortul celor lumești.
2) În cazul fragmentului din In 16, 20: „Adevărat, adevărat zic vouă că voi veți plânge
şi vă veți tângui, iar lumea se va bucura. Voi vă veți întrista, dar întristarea voastră se va preface
în bucurie”, regăsim aceeași tendință către o interpretare în sens fizic.
Comentatorii savanți văd tristețea ucenicilor ca una de sorginte fizică sau asemănătoare
cu senzația experimentată adesea de oameni în cazul lipsei unei persoane apropiate (melancolie
amestecată uneori cu frică și cu părere de rău), pe care o regăsim și în cazul morții fizice.
Așadar, sentimentul este unul fizic, referitor la plecarea Mântuitorului dintre ei.
Erminia niptică, pe lângă interpretarea specifică referitoare la Moartea și Învierea
Mântuitorului, amintește pasajul și în contextul tristeții provocate de îndepărtarea în
comuniunea cu Dumnezeu, asemănându-o cu cea pe care au experimentat-o și ucenicii,
deopotrivă fizică și duhovnicească.
3) Un ultim pasaj asupra căruia vreau să ne oprim este cel din In 16, 33: „Eu am biruit
lumea” care este în cea mai mare parte înțeles de către exegeza savantă din prisma credinței.
Pe scurt, Hristos a biruit lumea, iar omul biruie lumea în virtutea credinței în Fiul lui
Dumnezeu, interpretarea respirând în mod evident în duhul lui Sola Fide.
În schimb, erminia Părinților are alte coordonate. Iată ce spune Sf. Ioan Gură de Aur în
comentariul său la acest loc din Scriptură: „Să biruim dar lumea; să alergăm la nemurire. Să-l
urmăm pe regele nostru; să-i aducem trofee, să disprețuim poftele: acesta nu este un lucru greu.
Să ridicăm sufletul nostru și inima noastră la cer, și atunci vom birui lumea” 102.
Sau iată ce spune Cuviosul Sofronie Saharov: „Domnul Iisus Hristos – cea mai mare
minune – a venit pe pământ pentru a ne mântui, dar şi pe el L-au omorât. Cu toate că în planul
văzut s-a petrecut înfrângerea Păstorului, în sfera Duhului a fost o biruință veşnică şi
neasemuită (Mt 26, 3). Tot așa va fi şi cu cei ce merg pe urmele Lui. Cei ce iubesc pe Hristos

102
Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan, p. 437.
păstrează cuvântul Lui, iar la sfârșit ei se vor arăta adevărații biruitori şi se vor odihni cu El
întru împărăția Lui (In 16, 33)”103.
Așadar, interpretările merg în direcții diferite pentru că ele sunt influențate de așezările
autorilor care le-au elaborat. Asta chiar dacă exegeza vorbește în mod constant de obiectivitate
în actul de cercetare privind influențele confesionale.
Am reluat pe scurt aceste trei pasaje pentru a exemplifica direcțiile diferite pe care le
urmează cele două linii de interpretare a textului biblic, sperând că puterea exemplului poate fi
mai elocventă sub această formă.
În ansamblu, exegeza savantă tratează tema ca pe un demers intelectual, investind în
resursele, instrumentele și metodele specifice pentru a căuta sensurile adevărate ale pasajelor
biblice. Aportul ei nu este de neglijat în planul tehnic al abordării, însă el nu poate fi asimilat
mai mult decât la nivelul intelectual. Pentru exegeți, lumea reprezintă pe oamenii aflați în
rebeliune față de Dumnezeu, care iau forma unui edificiu independent de El, care se află într-
o permanentă ostilitate cu tot ce aparține lui Dumnezeu (inclusiv cu credincioșii).
Erminia Părinților este, pe de altă parte, lipsită de sistematizare, nefiind interesați de
informații și nici de elucidarea unor ipoteze sau neconcordanțe de nivel informațional. În
centrul vieții lor stă relația neîntreruptă, vie și personală a omului cu Dumnezeu și din prisma
acestei relații evaluează toate lucrurile. Astfel, orice vatămă sau pune în pericol relația cu
Dumnezeu este considerat un pericol real. În consecință, pentru niptici lumea înseamnă modul
lăuntric de funcționare al omului, care nu îl include pe Dumnezeu. Lumea cuprinde toate
rațiunile, sensurile și reflexele lumii din interiorul omului, care îl fac pe acesta să viețuiască
fără Dumnezeu.
De asemenea, dialogul între exegeza academică și interpretarea niptică a scos la iveală și
numeroase diferențe de ordin tehnic, pe care le-am amintit la finalul capitolului dedicat analizei
exegetice pe care le voi lista într-un tabel comparativ, pentru a avea o imagine în oglindă a
principalelor caracteristici care deosebesc cele două direcții de abordare.
Exegeza modernă Erminia niptică
Accent pe discursul despre realitate Accent pe realitate
Exhaustivă, uneori nereprezentativă Esențială, ilustrativă, paradigmatică,
emblematică, reprezentativă
Dialectică Funcțională, practică
Sistematică Neelaborată, spontană
Metodă obiectivă Metodă subiectivă
Demers intelectual, rațional Demers practic, de angajament personal
Soluții teoretice Soluții aplicate la viul vieții

103
Arhimandritul SOFRONIE, Despre Rugăciune, p. 104.
Abordare tehnică Abordare personală bazată pe propria
experiență
Discurs dialectic, abstract, tehnicizat, analitic Sub formă de sfaturi, povețe, povestioare,
apoftegme, învățături practice
Statică, strictă, formală Dinamică, vie, simplă, informală
Autoritatea este oferită de nivelul științific Autoritatea ține de experiența personală a
(informații, documentare, abordare, autorului cu realitatea descrisă, privită din
bibliografie etc.) perspectiva relației sale cu Dumnezeu
Interesată de componenta omenească (locul, Interesată de componenta dumnezeiască a
timpul, limba, arheologia, detalii tehnice scrierilor biblice dobândită în mod
cuantificabile în mod rațional etc.) duhovnicesc
Doză de incertitudine a abordării Încredințare deplină a discursului
Produce multe informații, nu implicații Preocupată de formare (împărtășire), de
experiență
Preocupată de inspirația textului Nu e preocupată de măsura în care e inspirat
textul biblic
Discurs neunitar, uneori chiar contradictoriu Discurs unitar, interpretările nipticilor sunt
complementare
Criterii exterioare clare ale acestei metode Criterii exterioare neclare ale erminiei
niptice. E posibil ca Răsăritul să nu dorească
niciodată fixarea acestor criterii ale
întemeierii sale pe izvoarele specifice

Din erminia niptică asupra lumii am remarcat și un aport al acestora în planul


gnoseologic. Lumea deține o relevanță gnoseologică pe care nipticii nu au ezitat să o invoce în
comentariile lor la pasajele ioaneice.
Prin urmare, omul are șansa lecturii acestei lumi în cheie duhovnicească, având
posibilitatea întâlnirii = cunoașterii lui Dumnezeu prin intermediul lumii. Având o raportare
corectă, asumată, eliberată de orice constrângere a patimilor, omul are șansa întâlnirii personale
cu Dumnezeu mai presus de lume. Dimpotrivă, când el este robul patimilor, limitele cunoașterii
sale se micșorează și se limitează la granițele creației, uneori chiar mai jos de acestea.
Pentru omul sănătos duhovnicește lumea se deschide și îi oferă posibilitatea lecturii
sensurilor ei prime sădite de Creator. Prin acestea omul intră în comuniune cu Însuși Creatorul
lumii și beneficiază de o lectură autentică a creației.
Astfel, omul eliberat de patimi vede natura ca reper al relației sale cu Dumnezeu și se
raportează la ea cu aceeași conștiință a dialogului. Totodată, el o întrebuințează potrivit
rațiunilor ei dumnezeiești.
Riscul perspectivei raționale a abordării teologice constă în absolutizarea formulării
nedepline a lui, o abordare conformă cu starea omului.
Ispita teologiei academice o reprezintă confortul speculației, al obiectivității și al
informației, adică al evaluărilor exterioare. Suntem mai convinși de argumentele științifice
decât de cele lăuntrice, pentru că pe acelea nu le putem experimenta. Teologia „de bibliotecă”
e confortabilă, dar nu e angajantă; ea nu e provocatoare și nu ne implică personal.

5.5. Perspective, proiecții, propuneri


Nu aș dori să închei acest studiu fără a face câteva evaluări generale care ar putea sta la
temelia direcției pe care o urmează Teologia Biblică ortodoxă, în primul rând, dar cu extensie
și către relația sa cu celelalte discipline teologice, în special cu Teologia Dogmatică.
Dialogul critic dintre exegeza savantă, reprezentantă prin excelență a metodei istorico-
critice, și erminia Părinților Bisericii, expresie a modului răsăritean de lectură a Scripturilor,
ne-a dezvăluit o bună parte din așezările esențiale pe care le au cele două, alături de valoarea
pe care o posedă fiecare.
Cu riscul poate de a părea că „îndulcesc” concluzia mea, consider că tipul de abordare
savantă a textului biblic nu poate fi în nici un caz neglijat. Aportul și valoare exegezei moderne
sunt considerabile în sensul descifrării sensurilor imediate ale textului și oferă posibilitatea
oricărui om de a se apropia în mod inteligibil de textul scripturistic. Însă, este necesar să
sesizăm că această abordare vine cu limitările ei specifice de înțelegere, provenite din
metodologia și instrumentele pe care le utilizează.
Exegeza științifică reprezintă pasul inițial, bazat pe „forțele” naturale ale omului, în timp
ce erminia niptică se situează în zona duhovnicească, acolo unde omul conlucrează cu
Dumnezeu în actul cunoașterii. Or, problema apare din faptul că metoda științifică se
poziționează ca singura și, evident, cea mai potrivită abordare a textului biblic, fără să accepte
o alta, cu atât mai mult o cale superioară sieși.
Pe de altă parte, erminia niptică prin însăși abordarea ei demonstrează că nu există vreo
necesitate existențială a înțelegerii textului biblic din perspectiva informațională, ea arătând
prin mărturiile de viață ale părinților că experiența dumnezeirii și, prin aceasta, a lecturii
duhovnicești a Scripturii, nu este constrânsă sub nicio formă de către rigorile științifice.
Exemplul starețului Siluan Atonitul nu necesită nici un alt comentariu. Din contră, literatura
niptică merge către direcția înlăturării demersului științific având încredințarea că acesta
blochează înțelegerea omului la nivelul pe care îl propune.
Consider că dificultatea îmbinării celor două dimensiuni ale abordărilor exprimă aceeași
dificultate pe care au întâlnit-o Părinții Bisericii în definiția Calcedonului, problematica
întemeindu-se în „firea” divino-umane a textului scripturistic.
Însăși Evanghelia, ca gen literar, nu este exhaustivă, ci ilustrativă, dar indică esențialul
lucrurilor. De aceea, direcția de urmat ar putea fi aceea de a aprofunda studiile biblice în cheia
și în conformitate cu așezarea erminiei niptice.
În consecință, nu cred că lucrarea de față poate oferi direcții definitive ale abordării
ermineutice ortodoxe, însă ea poate sta ca mărturie în direcția confirmării faptului că metoda
savantă este necaracteristică și în vizibil dezacord cu Tradiția Bisericii Răsăritene, neputând fi
propusă ca soluție ultimă, ci ca etapă incipientă mai curând.
Pe de altă parte, acest demers a oferit prilejul de a verifica și constata în mod argumentat
că există o diferență majoră de înțelegere a „κόσμος”-ului în Teologia Dogmatică Ortodoxă
contemporană și textul biblic, respectiv Tradiția Răsăriteană.
Importanța rezidă în faptul că Teologia Dogmatică este cea care și-a asumat rolul de
elaborare și formulare a învățăturii de credință ortodoxă. Astfel, o greșită raportare la această
realitate poate avea implicații pentru spațiul teologic; poate nu atât în plan practic – căci este
bine-cunoscut faptul că receptarea adevărurilor de credință în Biserica Răsăriteană este un
demers complex și nu se bazează pe criterii academice –, cât mai ales în cel universitar, al
teologiei științifice. Prin urmare, lucrarea prezentă poate fi considerată un minim pas în direcția
revenirii Teologiei Ortodoxe către izvoarele sale reprezentative.
De altfel, beneficiile pe care le oferă întemeierea Teologiei Ortodoxe pe corpusurile sale
specifice nu sunt de neglijat. Concret, în chestiunea asumării sensului negativ al lumii de către
Teologia Dogmatică, consider că acest lucru ar apropia-o mai mult ca duh de viața și Tradiția
Bisericii Ortodoxe. Astfel, Teologiei Dogmatice i-ar fi redată o dimensiune mult mai personală
și asumată a învățăturii sale, ferită de speculațiile teoretice și de abordările filozofice,
apropiindu-se și de duhul Sfintei Scripturi.
Acest demers poate fi un argument și pentru inițierea sau continuarea unor direcții de
cercetare de viitor, care să reîntregească și să sprijine întemeierea Teologiei Ortodoxe pe
corpusurile sale specifice, concretizată prin:
- Receptarea și utilizarea teologiei niptice la nivelul Teologiei Biblice ortodoxe, ca model
al abordării textului biblic;
- Recursul la corpusurile specifice Răsăritului (Filocalie, Pateric, texte liturgice,
Limonariu, Viețile Sfinților, literatură mărturisitoare contemporană etc.) de către Teologia
Sistematică, și odată cu ea de către toate ramurile Teologiei Ortodoxe;
- Recursul mai consistent și relevant al Teologiei Dogmatice la Sfânta Scriptură, prin
recuperarea discursurilor scripturistice tematice neglijate în prezent;
- Conturarea unei metode de cercetare biblică specifică Răsăritului, care să pună în prim-
plan erminia niptică, pe care o consider cel mai potrivit și legitim izvor al Răsăritului.
Pe lângă acestea, văd la fel de important și faptul că prin demersul prezent poate fi
semnalată importanța pe care studiile ortodoxe de Teologie Biblică o au în economia întregului
domeniu, mai ales în contextul prezent al unei ezitări și lipse de direcție unitară a disciplinei,
în țara noastră cel puțin.
De aceea, studiile biblice ar fi de dorit să își asume responsabilitatea caracterului
normativ al Scripturii, devenind responsabile de interpretarea ei, rol pe care și l-a asumat, și la
care nu dorește să renunțe, Teologia Dogmatică.
6. Bibliografie generală

6.1. Ediții ale Sfintei Scripturi:


6.1.1. Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și a Noului Testament, Ediția 1688,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.
6.1.2. Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament, Traducere de
ieromonahul Dumitru Cornilescu, 1921, Online Bible Foundation, revizuita în 1967, disponibil
în: BibleWorks 9.
6.1.3. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1988, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.4. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediția 1914, Tipografia Cărților Bisericești, București,
1914, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.5. Biblia sau Sfânta Scriptură, Versiune diortosită după Septuaginta, redactată,
adnotată și tipărită de Bartolomeu Valeriu ANANIA, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2009,
disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.6. Codex Leningradensis Hebreu Text (WTM), disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.7. French Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf, 1973, disponibil în: BibleWorks
9.
6.1.8. King James Version of the English Bible, Larry Pierce's Englishman's-Strong's
Numbering System, ASCII version, Online Bible Foundation and Woodside Fellowship of
Ontario, Canada, 1988-1997, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.9. LXX Septuaginta (Old Greek Jewish Scriptures), Alfred Rahlfs (ed.),
Württembergische Bibelanstalt / Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart,
1935, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.10. New Revised Standard Version Bible, Division of Christian Education of the
National Council of the Churches of Christ in the United States of America, 1989, disponibil
în: BibleWorks 9.
6.1.11. Noul Testament, Tipărit pentru prima dată în limba română la 1648 de către
Simion Ștefan, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Alba-Iuliei, 1988.
6.1.12. Noul Testament. Evanghelia după Ioan, Ediție bilingvă, Introducere, traducere,
comentariu și note patristice de Cristian Bădiliță, Ed. Curtea Veche, București, 2010, disponibil
în: BibleWorks 9.
6.1.13. Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland (ed.), Deutsch Bibelgesellschaft,
Stuttgart, 271993, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.14. The New Testament in Original Greek, Byzantine Text Form, Compilated and
arranged by Maurice A. ROBINSON and William G. PIERPONT, Chilton Book Publishing
Company, Southborough, Massachusetts, 2005, disponibil în: BibleWorks 9.
6.1.15. Traduction Œcuménique de la Bible, édition à notes essentielles, Société
biblique française & éditions du Cerf, 1988, disponibil în: BibleWorks 9.

6.2. Izvoare niptice:


6.2.1. Άγιος ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Περί διαφόρων αποριών, PG, 1032-1417.
6.2.2. Everghetinos. Εὐεργετινὸς. Adunare a cuvintelor și învățăturilor celor de
Dumnezeu grăite, ale purtătorilor de Dumnezeu Părinți, culeasă din toată scriptura cea de
Dumnezeu insuflată. Cartea I. Temele 1-25, Ediție bilingvă, Sfânta Mare Mănăstire Vatoped,
Muntele Athos, 2007.
6.2.3. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 1, Traducere din grecește, introducere și note de Preotul
Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul di Arte Grafice «Dacia Traiana«», Sibiu, 21947.
6.2.4. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 2, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2008.
6.2.5. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 4, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.
6.2.6. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 5, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1976.
6.2.7. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 6, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1977.
6.2.8. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 7, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1977.
6.2.9. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul
curăți, lumina și desăvârși, vol. 8, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1979.
6.2.10. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 9, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2013.
6.2.11. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 10, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1981.
6.2.12. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 11, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, ediție electronică, Apologeticum, 2005.
6.2.13. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 12, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1991.
6.2.14. JOANNIS CHRYSOSTOMI, Opera omnia quae exstant, vel que ejus nomine
cirfumferuntur, Tomus Secundus, Editio Parisina Altera, Emendata et Aucta, Parisiis,
MDCCCXXXVIII.
6.2.15. Liturghierul Pastoral, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2004.
6.2.16. Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1991.
6.2.17. ORIGEN, Comentariu la Evanghelia după Ioan, Ed. Institutul European, Iaşi,
1995.
6.2.18. Patericul Mare. Apoftegmele Părinților Pustiei – Colecția Tematică, Traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Constantin COMAN, Ed. Bizantină, București, 2015.
6.2.19. Sfântul CHIRIL al ALEXANDRIEI, „Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan”, în
col. Părinți și scriitori bisericești, 41, Scrieri, Partea a patra, traducere, introducere și note de
preotul profesor Dumitru STĂNILOAE, EIBMBOR, București, 2000 (ediție digitalizată,
APOLOGETICUM, 2005).
6.2.20. Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan, traducere din
limba franceză, de Diacon Gheorghe Băbuț, Ed. Pelerinul Român, Mănăstirea „Portărița”,
Județul Satu Mare, 22005.
6.2.21. Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Scrieri, Partea a treia. Omilii la Matei, Traducere,
introducere, indici și note de Pr. D. Fecioru (PSB, 23), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
6.2.22. Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Biserici Ortodoxe Române, București, 2006.
6.2.23. Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, Scrieri II, Traducere de diac. Ioan I.
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 22003.
6.2.24. Sfântul TEOFILACT ARHIEPISCOPUL BULGARIEI, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de
la Ioan, Ed. Sophia, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009.
6.2.25. SOFRONIE, Arhimandritul, Cuviosul Siluan Athonitul, Traducere din limba rusă
de Ierom. Rafail (Noica), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009.
6.2.26. SOFRONIE, Arhimandritul, Despre Rugăciune, Traducere din limba rusă de
Părintele Prof. Teoctist Caia, s.n., s.l., 2006.
6.2.27. SOFRONIE, Arhimandritul, Nașterea întru Împărăția cea neclătită, Traducere
din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
6.2.28. SOFRONIE, Arhimandritul, Taina Vieții Creștine, Traducere din limba rusă de
Ierom. Rafail (Noica), Ed. Accent Print, Suceava, 2014.
6.2.29. SOFRONIE, Arhimandritul, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Traducere din
limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Ed. Sophia, București, 2005.
6.2.30. VASILIOS, Arhimandritul, Intrarea în Împărăție sau modul liturgic, Ed. Deisis,
Sibiu, 22007.

6.3. Dicționare, Vocabulare, Lexicoane etc.:


6.3.1. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature, revised and edited by Frederick William DANKER, based on WALTER BAUER’S
Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
frühchristlichen Literatur, Sixth Edition, Kurt Aland and Barbara Aland (eds.), with Viktor
Reichmann and on previous English editions by W. F. ARNDT, F. W. GINGRICH, and F. W.
DANKER.
6.3.2. A Greek-English Lexicon of The New Testament, being GRIMM’S WILKE’S Clavis
Novi Testamenti translated revised and enlarged by JOSEPH HENRY THAYER, D.D. HON. LITT.
D. DUBLIN BUSSEY, American Book Company, New York, Cincinnati, Chicago.
6.3.3. A Greek-English Lexicon of The Septuagint, Revised Edition, Compilated by Johan
LUST, Erik EYNIKEL, Katrin HAUSPIE, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2003.
6.3.4. A Greek-English Lexicon, compilated by Henry George Liddell and Robert Scott,
Clarendon Press, Oxford, 1996.
6.3.5. Cercetarea noutestamentară românească - Ghid bibliografic -, Stelian TOFANĂ
(coord.), Alma Mater, Cluj-Napoca, 2004.
6.3.6. CHANTRAINE, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la Langue Greque. Histoire
des mots, Klincksieck, Paris, 1968.
6.3.7. Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Kevin J. VANHOOZER (gen.
ed.), Craig G. BARTHOLOMEW, Daniel J. TREIER and N.T. WRIGHT, asociate editors, Baker
Book House Company, Grand Rapids, Michigan, Society for Promoting Christian Knowledge,
London, 2005.
6.3.8. Dictionnaire de la Vie Spirituelle, S. DE FIORES & T. GOFFI (coord.), adaptat în
franceză de F. Vial, Paris, Cerf, 1983.
6.3.9. Dicționar Biblic, J.D. DOUGLAS (red. gen.), traducere de Liviu PUP, John TIPEI,
Editura Cartea Creștină, Oradea, 1995.
6.3.10. Dicționar Enciclopedic al Bibliei, transpunere românească de Dan SLUȘASCHI,
Editura Humanitas, București, 1999.
6.3.11. Dicționarul explicativ al limbii române, ediția a II-a revăzută și adăugită,
Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan - Alexandru Rosetti”, Editura
Univers Enciclopedic, 2009.
6.3.12. Dicționarul Noului Testament, Un compendiu de învățătură biblică
contemporană într-un singur volum, Daniel G. REID (ed.), Editura Casa Cărții, Oradea, 2008.
6.3.13. Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, L. COENEN - E.
BEYREUTHER - H. BIETENHARD (ed.), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1976.
6.3.14. Exegetical Dictionary of The New Testament, Edited by Horst BALZ and
Gerhard SCHNEIDER, T & T Clark Ltd, Edinburgh, 1990.
6.3.15. FOUILLOUX, Danielle, LANLOIS, Anne, LE MOIGNÉ, Alice, SPIESS, François,
THIBAULT, Madeleine, TRÉBUCHON, Renée, Dicționar cultural al Bibliei, Editura Nemira,
București, 2008.
6.3.16. Greek-English Lexicon of The New Testament, Based on Semantic Domains,
Second Edition, Volume 1, Introduction & Domanins, Johannes P. LOUW (ed.) and Eugene A.
NIDA (ed.), United Bible Societies, New York, 1988, 1989.
6.3.17. LÉON-DUFOUR, Xavier, DUPLACY, Jean, GEORGE, Augustin, GRELOT, Pierre,
GUILLET, Jacques, LACAN, Marc-François, Vocabular de Teologie Biblică, Editura
Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, București, 2001.
6.3.18. MIRCEA, Ioan, Dicționar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 21995.
6.3.19. MOULTON, J.H., MILLIGAN, G., Vocabulary of The Greek Testament,
Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1930.
6.3.20. New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown
(general ed.), Grand Rapids, Michigan, 1986.
6.3.21. PETERS, Francisc, Termenii filozofiei grecești, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
6.3.22. POKORNY, Julius; WALDE, Alois, Indogermanisches etymologisches
Wörterboch, Francke Verlag, Bern, München, 1959.
6.3.23. SPICQ, Ceslas, Theological Lexicon of The New Testament, Translated and
Edited by James D. ERNEST, Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1994.
6.3.24. The Basic Lexicon of Ancient Greek, la: http://www.greek-
language.gr/greekLang/ancient_greek/tools/lexicon/search.html?lq= (accesată la data de
22.01.2014).
6.3.25. The Lexham Analytical Lexicon to The Greek New Testament, ediție electronică,
în: Libronix Digital Library System.
6.3.26. Theologial Dictionary of The New Testament, edited by Gerhard KITTEL and
Gerhard FRIEDERICH, translated by Geoffrey W. BROMILEY, Abridged in one volume by
Geoffrey W. BROMILEY, William B. Eerdmans Publishing Company, The Paternoster Press,
Grand Rapids, Michingan, Devon, 1985.

6.4. Comentarii moderne ale Evangheliei după Ioan:


6.4.1. ΑΓΟΥΡΊΔΗΣ, Σάββας, Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, Α΄, Κεφ. 1-12, Ed. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 2005.
6.4.2. ΑΓΟΥΡΊΔΗΣ, Σάββας, Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, Β΄, Κεφ. 13-21, Ed. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 2005.
6.4.3. BARRETT, C. K., The Gospel According to St John, An Introduction with
Commentary and Notes on the greek text, S.P.C.K., London, 1967.
6.4.4. BROWN, Raymond E., The Gospel According to John (i-xii), (The Anchor Yale
Bible Commentaries, 29), Doubleday & Company, Inc., Garden City, New York, 21966.
6.4.5. BULTMANN, Rudolf, The Gospel of John. A Commentary, The Westminster Press,
Philadelphia, 1971.
6.4.6. CARSON, D. A., The Gospel according to John, Grand Rapids, Michigan, Inter-
Varsity Press; W.B. Eerdmans, Leicester, England, 1991.
6.4.7. DODD, C. H., The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press,
Cambridge, 1953.
6.4.8. HENRY, Matthew, Commentary on John, în: BibleWorks 9.
6.4.9. KEENER, Craig S., The Gospel of John, A Commentary, Volumes I-II, Hendrickson
Publishers, Massachusetts, 2003.
6.4.10. KöSTENBERGER, A. J., John. Baker exegetical commentary on the New
Testament, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2004.
6.4.11. MIHOC, Vasile, Sfânta Evanghelie de la Ioan, introducere şi comentariu, Vol.
I, Editura Teofania, Sibiu, 2003.
6.4.12. MILEA, Preot prof. Mihail, Noțiunea de „lume” în scrierile Sfântului Apostol și
Evanghelist Ioan, Teză de doctorat, Editura Fundația Sfântul Sava de la Buzău, 1998.
6.4.13. MORRIS, Leon, The Gospel according to John, Revised Edition, William B.
Eerdmans Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1995.
6.4.14. PHILLIPS, John, Exploring The Gospels. John, Loizeaux Brothers, Neptune,
New Jersey, 1988.
6.4.15. SCHNACKENBURG, Rudolf, The Gospel according to St John, Volume 1,
Chapters 1-4, Introduction and Commentary on Chapters 1-4, Translated by Kevin Smyth,
Burns & Oates, London, 1968.
6.4.16. SCHNACKENBURG, Rudolf, The Gospel according to St John, Volume 2,
Chapters 5-12, Burns & Oates, London, 1980.
6.4.17. SCHNACKENBURG, Rudolf, The Gospel according to St John, Volume 3,
Chapters 13-21, Burns & Oates, London, 1982.
6.4.18. SCRIMA, André, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan, Editura
Humanitas, București, 2008.
6.4.19. SEGALLA, Giuseppe, Giovanni, Introduzione, versione e note di Giuseppe
SEGALLA, (Nuovissima Versione della Bibbia, 36), Edizioni San Paolo, Milano, 102003.
6.5. Manuale, monografii, articole, studii:
6.5.1. AFANASIEFF, N., „Le monde dans l'Ecriture Sainte”, Irénikon, 42 (1969), pp. 6-32.
6.5.2. APOSTU, Drd., George, „Prezenţa Bisericii şi a creştinului în lume”, Mitropolia
Moldovei și Bucovinei, LXVI (1990),1-3, pp. 44-70.
6.5.3. BENOIT, P., „Le monde peut-il être sauvé?”, La Vie Spirituelle, 17 (1949), pp. 3-
20.
6.5.4. BOERSMA, Hans, „ A New Age Love Story: Worldview ant Ethics in the Gospel of
John”, Calvin Theological Journal, 38 (2003), pp. 103-119.
6.5.5. BRATCHER, R. G., „The Meaning of the Kosmos, "World" in the New Testament”,
The Bible Translator, 31 (1980), pp. 430-434.
6.5.6. BRAUN, F.-M., „Le péché du monde selon saint Jean”, Revue Thomiste, 65 (1965),
pp. 181-201.
6.5.7. BRAUN, F.-M., „Le "monde" bon et mauvais de l'évangile johannique”, La Vie
Spirituelle, 88 (1953), pp. 580-598 și 89 (1954), pp. 15-29.
6.5.8. BROWN, Jeannine K., „Creation's Renewal in the Gospel of John”, The Catholic
Biblical Quarterly, 72 (2010), pp. 275-290.
6.5.9. BUCEVSCHI, O., „Hristos şi Biserica în lume”, Mitropolia Olteniei, XV (1963), 9-
10, pp. 698-704.
6.5.10. BUGA, Pr. Prof. Ion, Mergi și spune cât bine ți-a făcut ție Dumnezeu. Predici,
Vol. IV, Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, București, 2018.
6.5.11. CASSEM, N.H., „A Grammatical and Contextual Inventory of the Use of κόσμος
in the Johannine Corpus with Some Implications for a Johannine Cosmic Theology”, New
Testament Studies, 19 (1972), pp. 81-89.
6.5.12. CHIȚESCU, Prof. Nicolae; TODORAN, Pr. Prof. ISIDOR; PETREUȚĂ, Pr. Prof. I.,
Teologia Dogmatică și Simbolică, Volumul 1, Manual pentru Facultățile Teologice, Editura
Renașterea, Cluj-Napoca, 22008.
6.5.13. CLAUDE-LARCHET, Jean, Persoană și natură - Sf. Treime - Hristos - Omul, Ed.
Basilica, București, 2013.
6.5.14. CODREA, Florin, Simbolismul sacramental în Evanghelia după Ioan, Editura
Eikon, București, 2015.
6.5.15. COLOE, Mary L., „Theological Reflections on Creation in the Gospel of John”,
Pacifica, 24 (Febr. 2011), pp. 1-12.
6.5.16. COMAN, Constantin, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură”,
Studii Teologice, S.N., 2 (2006), pp. 181-194.
6.5.17. COMAN, Constantin, Erminia Duhului, Editura Bizantină, București, 2002.
6.5.18. COMAN, Constantin, Ἡ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἑρμηνεία τῶν Γραφῶν, Ιερά Μεγίστη
Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος, 2012.
6.5.19. COMAN, Pr. Constantin, „Monahismul, răspunsul desăvârșit al omului la iubirea
lui Dumnezeu”, în: Patericul Mare. Apoftegmele Părinților Pustiei – Colecția Tematică,
Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Constantin COMAN, Editura Bizantină, București,
2015.
6.5.20. COMAN, Pr. Prof. Dr. Constantin, Studiul Noului Testament. Suport de curs, An
I, Semestrul II, curs predat în cadrul studiilor de licență la Facultatea de Teologie Ortodoxă
Justinian Patriarhul din București, fără an.
6.5.21. CONGAR, Y., „Au monde et pas au monde”, Supplément à la Vie Spirituelle, 5
(1952), pp. 5-47.
6.5.22. DAVID, P. I., „Biserica şi lumea (societatea)”, Ortodoxia, XXXIV (1982), 4, pp.
550-560.
6.5.23. EVDOKIMOV, Paul, Femeia și mântuirea lumii, Traducere de Gabriela
Moldoveanu, Ed. Christiana, București, 2004.
6.5.24. FLOROVSKY, George, „Patristics and Modern Theology”, în: Procès Verbaux du
Première Congrès de Théologie Orthodoxe a Athènes, 29 Novembre - 6 Décembre 1936,
publiés par les soins du Président Prof. Hamilcar S. Alivisatos, Impr. „PYRSOS” S.A.,
Athènes, 1939, pp. 238-242.
6.5.25. GALERIU, Constantin, „Iubire şi Înviere”, Glasul Bisericii, XLV (1986), 4, pp.
67-71.
6.5.26. GIBLET, J., „"Mundus" in Evangelio et Epistolis Sancti Joannis”, Collectanea
Mechliniensia, 34 (1949), pp. 525-532.
6.5.27. GOFFI, T., „Monde”, în: Dictionnaire de la Vie Spirituelle, coordonat de S. DE
FIORES și T. GOFFI, adaptat în franceză de F. Vial, Paris, Cerf, 1983, pp. 712-722.
6.5.28. GROHAR, I. L., „El "Mundo" en los Escritos Juanicos. Un Ensayo de
interpretación”, Revista biblica, 47 (1985), pp. 221-227.
6.5.29. GUITTON, Jean, Dumnezeu și știința, Traducere Pr. Ion Buga, Ed. Symbol,
București, 2016.
6.5.30. ΙΕΡΟΘΈΟΥ, Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ἐμπειρική Δογματική
της Ὀρθοδόξου Καθολικής Ἐκκλησίας, κατά τις προφορικές παραδόσεις του π. Ἰωάννου
Ρωμανίδη, Τόμος B΄ (Τριαδικός Θεός, Δημιουργία, Πτώση, Ἐνανθρώπηση, Ἐκκλησία, Μετά
Θάνατον Ζωή), Κριτική παρουσίαση, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), 22011.
6.5.31. IEROTHEOS DE NAFPAKTOS, Mitropolit, Dogmatica empirică după învățăturile
prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, Volumul I, Dogmă – Morală – Revelație,
Traducere de Tatiana Petrache, Editura Doxologia, Iași, 2014,
6.5.32. IEROTHEOS DE NAFPAKTOS, Mitropolit, Dogmatica empirică după învățăturile
prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, Volumul II, Dumnezeul Treimic – Crearea
lumii – Căderea – Întruparea – Biserica – Viața de după moarte, Traducere de Tatiana Petrache,
Editura Doxologia, Iași, 2017.
6.5.33. JOHNSTON, G., „Οἰκουμένη and κόσμος in the NT”, New Testament Studies, 10
(1963/64), pp. 352-60.
6.5.34. KIEFFER, R., Le monde symbolique de Saint Jean (Lectio Divina, 137), Paris,
Cerf, 1989.
6.5.35. KIERSPEL, Lars, The Jews and the World in the Fourth Gospel, Mohr Siebeck,
2006.
6.5.36. KOESTER, Craig R., „Jesus the Way, the Cross, and the World according to the
Gospel of John”, Word & World, XXI (2001), 4, pp. 360-369.
6.5.37. KYSAR, Robert, „"As You Sent Me": Identity and Mission in the Fourth
Gospel”, Word & World, vol. XXI (2001), 4, pp. 370-376.
6.5.38. LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, În românește de Lidia și
Remus Rus, Prefață de Pr. Prof. D. Gh. Popescu, Editura Sophia, București, 2006.
6.5.39. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere din limba
franceză de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, 1998.
6.5.40. MANNS, Frédéric, L’evangile de Jean à la lumière du Judaïsme, (Studium
Biblicum Franciscanum, 33), Franciscan Printing Press, Jerusalem, 1991.
6.5.41. MARROW, Stanley B., „Κόσμος in John”, The Catholic Biblical Quarterly, 64
(2002), pp. 90-102.
6.5.42. ΜΑΤΣΟΎΚΑ, Νίκου, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, Έκθεση της
ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 2003.
6.5.43. MATSOUKAS, Nikolaos, Teologia Dogmatică și Simbolică, Demonologia, Vol.
4, Traducere de: Preot Prof. Dr. Constantin Coman, Preot Drd. Cristian-Emil Chivu, Editura
Bizantină, București, 2002.
6.5.44. MATSOUKAS, Nikos A., Teologie Dogmatică și Simbolică, Expunerea credinței
ortodoxe în confruntare cu creștinismul occidental, Vol. 2, Traducerea: Nicușor Deciu, Editura
Bizantină, București, 2006.
6.5.45. METZ, J. B., Pour une théologie du monde, Paris, Cerf, 1971.
6.5.46. MIHOC, Vasile, „Preoția generală şi slujirea credinciosului în lume”, Mitropolia
Ardealului, XXXI (1986), 4, pp. 43-50.
6.5.47. MORARU, Eugen, „Semnificaţiile noţiunii de «lume» în Noul Testament”,
Mitropolia Ardealului, XXVIII (1983), 7-8, pp. 430-442.
6.5.48. MORGEN, M., Afin que le monde soit sauvè (Lection Divina, 154), Paris, Cerf,
1993.
6.5.49. NASRE B.S., P. Fouad E., Aimer ou ne pas aimer le monde? Analyse et
interprétation des textes johanniques (Évangile de Jean et 1 Jean), Thèse présentée à faculté
de théologie de l'Université Saint-Paul en vue de l'obtention du doctorat en philosophie
(théologie) et du doctorat en théologie, Ottawa, 1993.
6.5.50. NOICA, Ieromonahul Rafail, Cultura Duhului, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
2002.
6.5.51. O'DAY, Gail R., „"I Have Overcome the World" (John 16: 33): Narrative Time
in John 13-17”, Semeia, 53 (1991), pp. 153-166.
6.5.52. PARSENIOS, George L., „"No Longer in the World" (John 17:11): The
Transformation of the Tragic in the Fourth Gospel”, Harvard Theological Review, 98 (2005),
pp. 1-21.
6.5.53. POLLARD, Evan T., „Cosmology and the Prologue of the Fourth Gospel”,
Vigiliae Christianae, 12 (1958), pp. 147-153.
6.5.54. POMAZANSKI, Pr. Mihail, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Traducere din limba
engleză de Florin Caragiu, Editura Sophia, București, 2009.
6.5.55. POPESCU, Dumitru; COSTACHE, Doru, Introducere în Dogmatica Ortodoxă,
Teme ale credinței creștine din perspectivă comparată, Ed. LIBRA, București, 1997.
6.5.56. POPOVICI, Justin, Omul și Dumnezeul-om, Abisurile și culmile filozofiei, Editura
Sophia, București, 22010.
6.5.57. POPOVICI, Sfântul Iustin, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, volumul I, Traducere
din limba sârbă de Diac. Zarko Markovski, Editura Doxologia, Iași, 2017.
6.5.58. POPOVITCH, Père Justin Philosophie Orthodoxe de la Vérité, Dogmatique de
L'Église Orthodoxe, Traducere din sârbă de Jean-Louis Palierne, Prefață de Ep. Atanase
Jevtitch, Introducere de P. Patric Ranson, Vol. 1, Editura L'AGE D'HOMME, Paris, 1992.
6.5.59. POPOVITCH, Père Justin, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, Dogmatique de
L'Église Orthodoxe, Traducere din sârbă de Jean-Louis Palierne, Prefață de Ep. Atanase
Jevtitch, Introducere de P. Patric Ranson, Vol. 5, Editura L'AGE D'HOMME, Paris, 1997.
6.5.60. RAABE, P. R., „A Dynamic Tension: God and World in John”, Concordia
Journal, 21 (2 Apr 1995), pp. 132-147.
6.5.61. REINHARTZ, Adele, „"And the World Was Begotten": Divine Epigenesis in the
Gospel of John”, Semeia, 85 (1999), pp. 83-103.
6.5.62. RENSBERGER, D., Overcoming the World: Politics and Community in the
Gospel of John, SPCK, London, 1988.
6.5.63. ROMANIDES, Pr. Ioannis, Dogmatica Patristică Ortodoxă - o expunere concisă,
Traducere de Dragoș Dâscă, Lector: Protos. Dr. Vasile Bîrzu, Editura Ecclesiast, București,
2010.
6.5.64. ROMANIDES, Protopresbyter prof. univ. dr. Ioannis, Teologia Patristică,
Traducere din limba neogreacă și studiu introductiv pr. dr. Gabriel Mândrilă, Editura
Metafraze, București, 2011.
6.5.65. ROSE, Ieromonah Serafim, „Protoiereul Mihail Pomazanski: Teologia în
Tradiția Primară”, în: Pr. Mihail POMAZANSKI, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Traducere din
limba engleză de Florin Caragiu, Editura Sophia, București, 2009.
6.5.66. RUTUMBU, J., „Le 'Monde' dans Le quatrième Evangile”, Dis. Th. D., Université
de Louvain-La-Neuve, 1987. (nepublicată încă; există doar ca teză doctorală)
6.5.67. SALIER, Bill, „What's in a World? Κόσμος in the Prologue of John's Gospel”,
The Reformed Theological Review, V (1997), 3, pp. 105-117.
6.5.68. SCHLIER, H., „Le monde et l'homme dans l'évagile de saint Jean”, în: Essais sur
le Nouveau Testament (Lectio Divina, 46), Paris, Cerf, 1968, pp. 281-294.
6.5.69. SCHNELLE, Udo, „Recent Views of John's Gospel”, Word & World, XXI (2001),
4, pp. 352-359.
6.5.70. SEGOVIA, F. F., „The Love and Hatred of Jesus and Johannine Sectarism”, The
Catholic Biblical Quarterly, 43 (1981), pp. 258-272.
6.5.71. SKINNER, Christopher W., „The World: Promise and Unfulfilled Hope”, în:
Character Studies in the Fourth Gospel Narrative Approaches to Seventy Figures in John,
Edited by Steven A. HUNT, D. Francois TOLMIE, and Ruben ZIMMERMANN, din seria:
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg FREY
(Zürich), nr. 314, pp. 61-70.
6.5.72. SOSA SILIÉZAR, Carlos Raúl „Creation in the Gospel of John: A Review of
English Language Bibliography”, Scripta Theologica, 45 (2013), 2, pp. 445-463.
6.5.73. STĂNILOAE, Dumitru, „Dinamica creației în Biserică”, Ortodoxia, XXIX
(1977), 3-4, pp.281-291.
6.5.74. STĂNILOAE, Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului,
Editura Anastasia, București, 1993.
6.5.75. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 32003.
6.5.76. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. 2, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 32003.
6.5.77. STĂNILOAE, Dumitru; COSTA DE BEAUREGARD, Marc-Antoine, Mică dogmatică
vorbită - Dialoguri la Cernica, Editura Deisis, Sibiu, 32007.
6.5.78. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Editura
Centrului Mitropolitan, Sibiu, 1991.
6.5.79. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.
6.5.80. TOFANĂ, Stelian, „Unitatea creștinilor în eforturile de apărare a păcii şi vieţii în
lume”, Studii Teologice, XXXVII (1985), 5-6, pp. 365-380.
6.5.81. TOFANĂ, Stelian, Simbolism şi sacramentalitate în Evanghelia a IV-a, Editura
Presa Universitară Clujeană, 2003.
6.5.82. TOWNER, Philip H., „Paradigms Lost: Mission to the Kosmos in John and in
David Bosch’s Biblical Models of Mission”, The Evanghelical Quarterly, 67 (1995), 2, pp.
99-119.
6.5.83. VELLANICKAL, M., „The World Vision of John”, Bible BHASHYAM, 12 (1986),
pp. 118-130.
6.5.84. VIZITIU, Mihai Gh., „Iisus Hristos - viața lumii (Ioan 10, 10)”, Ortodoxia,
XXXV (1983), 1, pp. 145-154.
6.5.85. VOULGARIS, Christos, Studii de Teologie Biblică, Volumul I, traducere și cuvânt
introductiv: pr. prof. Ion Buga, Ed. Sf. Gheorghe Vechi, București, 2000.
6.5.86. WRIGHT, Christopher J.H., „The World in the Bible”, Evanghelical Review of
Theology, 34 (2010), 3, pp. 207-219.
6.5.87. YANNARAS, Christos, Abecedar al credinței, Editura Bizantină, București,
2
2007.
6.5.88. YANNARAS, Christos, Libertatea moralei, Traducere de Mihai Cantuniari,
Editura Anastasia, București, 2004.
6.5.89. ZIZIOULAS, Ioannis, Mitropolitul Pergamului, Comuniune și alteritate,
Ființarea personal-eclesială, Traducere din limba engleză de Pr. Dr. Liviu Barbu, Ed. Sophia,
București, 2013.
6.5.90. ZIZIOULAS, Î.P.S. Ioannis, Mitropolitul Pergamului, Prelegeri de dogmatică
creștină, Traducere din limba engleză de Florin Caragiu, Editura Sophia, București, 2014.
6.5.91. ZIZIOULAS, John D., The Eucharistic Communion and the World, Edited by
Luke Ben Tallon, T&T Clark, London, 2011.

6.6. Miscellanea:
6.6.1. Dicționarul Explicativ al Limbii Române (Ediția a II-a revăzută și adăugită),
Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic Gold,
București, 2009, disponibil online la: https://dexonline.ro/.
6.6.2. Procès Verbaux du Première Congrès de Théologie Orthodoxe a Athènes, 29
Novembre - 6 Décembre 1936, publiés par les soins du Président Prof. Hamilcar S. Alivisatos,
Impr. „PYRSOS” S.A., Athènes, 1939.
Πρακτικά του Δευτέρου Συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήναι, 19-29 Αὐγούστου
1976, Αθήναι, 1980.