Le corps

Essai sur l'intériorité

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THE EISENHOWER
0142
LIBRARY

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105 MARC LS C
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· R53
1993
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L E CÔRPS n'est pas une machine, un bateau dont l'âme

serait le pilote - même si la tradition philosophique l'a
souvent pensé dans le cadre de ce dualisme. Et si l'âme -
lieu des sensations, des affections, de l'affectivité, des "
passions et des pensées - n'était qu'un excèsdu corps ? Tout
- et en paiticulier l'histoire philosophique du corps - serait
alors à repenser autrement, c'est à dire à partirdu corps,saisi
cette fois « du dedans », clanscette intériorité qu'on lui dénie
sans cesse, parce qu'elle « plonge sur l'abîme ».

PARUS DANS LA COLLECTION Marc Richir est chercheur

qualifié au F.N.R.S. (Belgique),
201 Le temps/ PIERREBOUTANG professeur à l'Un iversité libre
202 Le corps/ MARC RJCJ·IIR de Bruxelles et au Collège

~ill!(f
203 La violence / ROGERD 1\DOUN
204 L'éthique/ ALAINfü\DIOU

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ESSAI
SUR
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symbolique(TYMJ.
Son dernier livre, Méditations
phénoménologiques (Millon,
1993), porte sur la
 MARcRICHIR

Le corps
Essaisurl'intériorité

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HATIER
 SOMMAIRE

INTRODUCTION : PAR-DELÀLtTRE
ET LAVOIR 5

1 EsQUISSE D'UNE PHÉNOMÉNOLOGIE

g ,. DU VIVRE INCARNÉ IO
1. Les sensations IO
1<>?
2. Les affections 12
. ~(,!/ 3. L'affectivité 14
4. Les passions 16
/<,s..3 5. Les pensées 18
6. Conclusion 23

11 l:INSTITUTION SYMBOLIQUE DU CORPS 25

1. Le corps physique objectif 25
2. La question de l'institution
symbolique 29

Ill ÉLÉMENTS POUR UNE HISTOIRE SYMBOLIQUE

DU CORPS DANS LA TRADITION
PHILOSOPHIQUE 32
Al Les Grecs 32
1. L'institution de 1aphilosophie 32
2. Platon 33
3. Aristote 42
4. Le stoïcisme 47
5. L'épicurisme 51
BI Le christianisme 54
Ci Les philosophes modernes 60
1. Descartes 60
2. Nietzsche 66
Photo de couverture: CatherineChevallier
© HATIERParisocrobœ1993 CONCLUSION : LA PHÉNOMÉNOLOGIE 70
Toute représemacion,rraduction, adapranon ou reproduction. ~e !'anidle, .
par wus procédés, eu tOWl pays, fuitesans une autorisarion préalahle,est 1lllciœet exposera.te
k com:revenantà despo=uites judiciaira.Réf.: loi d1111mars1957. BIBLIOGRAPHIE 77
ISBN2-218-07361-7

3
 INTRODUCTION :
PAR-DELÀ L~TRE ET LAVOIR

Parmi les évidencesqui constituent notre existence,l'une des

plus fondamentales paraît bien être celle que le corps est
notre corps, avec et dans lequel nous sommes nés, nous
vivons et nous mourrons. C'est sans doute cette évidence
elle-même qui rend l'approche du corps si difficile, puisque
cette co-appartenance de nous- mêmes et de notre corps -
déjà indiquée par l'expression , avec et dans lequel " -
implique d'entrée les grandes questions métaphysiques qui
traversent toute culture : les questions de la vie, de la nais-
sance et de la mort, et, faut-il ajouter, la question de la diffé-
rence sexuelle.Avons-nous, ou sommes-nousnotre corps ?
Tel est le premier énoncé de la difficulté puisque l'on
admet classiquementque si les grandes questions mobilisent
notre corps - sa corruptibilité -, ce n'est pas notre corps qui
se les pose, mais tour au moins nous en notre humanité,
étant entendu que celle-ci ne peut s'identifier purement et
simplement au corps. Et pourtant, on reconnaît aujourd'hui
comme allant de soi que sans notre corps, nous ne poserions
pas ces mêmes questions. Dira-t-on, pour autant, que
l'interrogation métaphysique procède avant tout de la pen-
sée, que le corps en est une condition nécessaire de possibi-
lité, mais pas une condition suffisante ? Les animaux
n'ont-ils pas, eux aussi, un corps, alors même que, manifes-
tement, la pensée ne les inquiète pas ? Pourra-t-on en
conclure que, par là, les animaux sont leur corps ? On voit de
la sone que la question du corps est immédiatement celle du

5
corpsde!'2tre humain,et qu'elleimpliquela mise en jeu de la
différence- autre grande interrogationmétaphysique- entre
homme et animal. À son tour, cette interrogation paraît tout
aussi intraitable que les autres puisque, s'il paraît impossible
de savoir ce que serait l'êrre avant la naissance et après la
mort (hors de ce corps), difficilede savoirce qu'est l'être de
la vie, il paraît tout aussi impossible de savoir intrinsèque-
ment, de l'intérieur, ce qu'est l'être de l'animal. Animaux,
nous ne l'avons jamais été ni ne le serons jamais, pas plus
que nous n'avons été avant de naître ni ne serons après la
mort - du moins comme nous sommes ici et maintenant-,
et si nous sommes, en effet, da-mnotre vie et dansnotre être-
sexué,nous ne savonsprécisémentjamais très bien pourquoi
ni surtout commentnous y sommes. C'est nous qui nous
posons la question de notre corps, et non pas un « esprit »
planant quelque part : ce point de départ est irréductible, et
c'est depuis notre vie et notre être incarnésen corps que les
questions métaphysiques peuvent acquérir un sens concret,
légitime.
En ce sens, l'articulation du problème du corps selon les
axes de l'être et de l'avoir parait déjà quelque peu forcée,
tiraillée entre un corps positif, mais opaque, que l'on possé-
deraitcomme un instrument plus ou moins bien adapté aux
nécessités de l'existence, et un corps insaisissable, quasi
transparent, que l'on seraitle plus souvent sans s'en aperce-
voir - l'instrument parfait amenant à la transparence, et la
transparence opacifiée par des infirmités ou des souffrances
amenant à l'instrument. Cette division de la question en
avot'r·etê-trelaisserait échapper l'essentiel: l'expérience du
corps se mouvant entre ces deux pôles.
Toute la question est en effet, dans cette perspective, de
savoir qui « a» ou « est» le corps, lequel est dès lors son
corps, et pas celui d'un autre. Ce «qui», bien entendu, est
«nous-mêmes». Mais qui sommes-nous, nous-mêmes? Si
ce <( qui >) était le corps lui-même, nous ne pourrions pas
parler de notre corps : ce corps que nous serions nous-
6 7
mêmesne le serait qu'aveuglément,coupé du pôle de l'avoir.
Transparent à soi, il serait invisible pour lui-même - ce qu'il
est pour une part puisque le plus souvent il ne se rend pas
visible à notre attention -, il serait une sorte de lumière dans
l'opacité des choses, un «organe)> les ouvrant quasi-chirur-
gicalement à leur visibilité, et plus généralement à leur sensi-
bilité, mais un « organe )> ne laissant pas d'ombre de lui-
m.ême, donc en un sens un corps sans épaisseur. Pour qu'il y
ait corps, par conséquent, il faut aussi le pôle de l'avoir; il
ne le faut pas seulementsous la forme de l'infirmité ou dela
souffrance, mais plus profondément et de manière moins
extrême, pour ainsi dire sous forme de traces de son épais-
seur dans l'expérience courante - ce n'est pas seulement
quand nous souffrons ((physiquement>► que nous t<avons »
un corps. Cette épaisseur, lieu du« vivre incarné», n'est
pensabledans l'expérienceque s'il y a, en quelque sorte, dans
le corps,quelque chose qui excèdele corps, qui tend à s'en
échapper,et par rapportà quoi le corpsparaîtratoujoursplus
ou moinslimité, d'une manièreou d'une autre.Et c'est dans
cet excès,précisément, que viennent se loger les questions
métaphysiques dont nous parlions il y a un instant.
Cet excès porte un nom, depuis les Grecs, dans notre tra-
dition: psyché,c'est-à-dire(< l'ime >► - mais on en trouverait
aisément des équivalents dans les autres cultures. Que ce
soit dans les sensations, les affections, l'affectivité, ou dans
les passions et les pensées, il y a toujours
plus,en elles, que ce
qui en est identifié. Mais cette identification procède tou-
jours, classiquement, de la pré-identification subreptice de
l'excès comme <(psychique)>,conçu ou pré-conçu comme le
« qui>> ayantle corps en tant qu'instrument plus ou moins
bien adapté ou défaillant,ainsi reconduit au « physique». La
situation est donc telle que le sens identifié du ((psychique ))
(en excès) est immédiatement coextensif du sens identifié du
« physique » (adapté ou défaillant),et que les deux identifi-
cations se tiennent circulairementl'une l'autre. Il ne faut
donc pas cl'entrée se précipiter sur ce système circulaire
d'identifications,en réalitésymboliques', qui risquent,soit faut dépasserla représentationde la psychécomme « siège,
de dissoudre l'excès dans la représentation de l'âme, soit de de tout cela, et comme ((siège )> qui serait par surcroît, telle
<(diviser>> l'excès à l'infini, selon les pôles de l'avoir et de une forteresse imprenable, un sujet susceptfüle d'avoirou de
l'être. Le prix à payerserait,ce qui a été le cas de la plupart posséder ces « états », si le corps est considéré comme un ins-
des philosophes,de faire basculerl'être authentiquevers le trument ; tout comme, à l'autre pôle, celui de l'être, il faut
sujetde l'avoir, au détriment d'un corps où nous ne serions dépasser la représentation d'un siège en soi vide qui seraitces
pas,sinon accidentellement - d'une manière devenue, au mêmes (< états » aveuglément, et qui serait par surcroît indis-
reste, plus ou moins incompréhensible. cernabledes choseset du monde. Bref,il faut arriverà pen-
Quand donc nous entendons sensations, affections, ser ce qui, par l'excès lui-même, tend à conférer à cet excès
affectivité, passions et pensées, il faut nous prémunir du une « vie » propre, des rythmes propres de déploiement, une
danger de les penser comme relevantd'une psyché- d'une autonomie qui le rend irréductible à l'avoir et à l'être rap-
âme - sans corps, et d'en chercher par la suite les <<répon- portésau corps.Il faut une ébauchede phénoménologie.
dants » physiquesdans ce qui serait les « signauxl> du corps.
Outre que nous serions déjà, par là, prisonniers d'une cer-
taine interprétation, très restrictive, de la question du corps
(<(corps physique», d'une part, et « corps psychique» de
l'autre), nous serions du même coup dans l'incapacité de
reprendre cette même question dans ce qui fait, pour ainsi
dire, le côté massif de son énigme. Pour nous ouvrir à celle-
ci sans la dissoudre, ou sans multiplier les intermédiaires
entre l'àrne et le corps, il nous faut mettreen suspenstoute
prédétermination non réfléchie et non critiquée de l'excès,
pratiquer la (< mise hors circuit ou hors jeu >) phénoménolo-
giquede cout « préjugé » sur l'âme et le corps, nous efforcer
de penser sans cadre de référence pré-donné. Il nous faut,
autrement dit, comme nous y invitaient déjà Husserl ou
Merleau-Ponty, nous efforcer de penser le(< corps vécu ►), le
« vivre incarné )>,du dedans,intrinsèquement.
Il s' agie donc de penser l'excès sur ce qui a l'air de se
déterminer du corps dans le ((vivre incarné )) lui-même.
C'est-à-dire: l'excès dans la sensation elle-même, dafls
l'affection elle-même, dans l'affectivité elle-même, dans les
passions ou les pensées elles-mêmes, sans référence à l'avoir
ou à l'être, mais pas pow autant sans référence au« qui>). Il

1. Pour le sens de ce mot, voir chapitre 11,p. 25.

8 9
 1 délivrer -, le caractèreéphémèredes sensationsavec ce qui
ESQUISSE D'UNE PHÉNOMÉNOLOGIE
DU VIVRE INCARNÉ
Nous allons donc passer en revue les différentes détermina-
tions classiquesdu (i vivre incarné », à savoir: les sensations,
les affections,l'affectivité,les passions, les pensées- et cda
sans préjugerde la manièredont l'excès,que nous cherchons
à définir,joue en elles.
1. Les sensations
Déjà la sensation, pourtant la plus aisément réductible à un
signalphysique- qu'elle est aussi-, pour ainsi dire « filtré >)
par le corps-instrument, porte en elle, dans son caractère
éphémère,un excès: la tendancedu corps à s'évanou~rd3:1s
les choses. C'est manifeste dans la vision où ce que Je vois,
c'est l'être lumineux ou coloré des choses, où donc je suis
sur le point de passer dans les choses ; ce l'est aussi dans le
toucher où je sens leur être rugueux ou poli, ce l'est encore
dans l'audition, dans l'odorat, ou le goûter, et cela, chaque
fois, selon leur rythme, puisque, si la vision est au plus près
d'une rapidité telle qu'elle en paraît instantanée, le toucher
ou la gustation sont plus lents, requièrent leur temps. En ce
sens, il ne faut pas confondre, comme l'ont fait les philoso-
phies empiristes ou sensualistes - caractérisées par la distinc-
tion abstraite des pôles dont nous cherchons à nous
serait de l'ordre de la corruptibilitédu corps : il y a en elles
quelque chose-qui, bien que fortement inscrit dans le temps,
échappe au temps. Leur générationet leur oubli dans le flux
du temps n'exclue pas, parfois, leur si extrême singularité
qu'elles sont susceptibles de reparaître, inopinément, dans la
réminiscence- dont Proust a si bien parlé dans La Recherche
du tempsperdu,pour en proposerune philosophietrès origi-
nale dans Le Tempsretrouvé.
A cela, cependant, il faut ajou-
ter que la dissociation des sensations selon les cinq sens a
déjà quelque chose d'abstrait - d'analytique-, et qu'il faut
plutôt concevoir qu'il n'y a pas de sensation qui ne soit une
grappe ou un complexe de sensations - ce qu'Aristote, dans
le Traitéde l'âme(Peripsychès,livre m), proposait de penser
avec le concept de « sens commun ». Plutôt que de <( sen-
sibles» propres à chaque sens et d'un <<sens commun », il
vaut donc mieux parler du « monde sensible )) comme de
« quelque chose» qui, multiplement bariolé, se tient en lui-
même dans sa cohésion, avec un excès du sensible dans le
sensiblelui-même.
C'est par rapport à cet excès que notre corps paraît à son
tour, pour une part au moins de lui-même, situé: à la fois
par les sensations de ses mouvements propres (kinesthèses)
et par les sensations globales (cœnesthèses), elles-mêmes liées
en grappes ; dans cette situation, loin de s'évanouir totale-
ment dans l'auto-transparence, il porte en lui-même cet
excès sur lui-même qui, classiquement, est rapporté au
«vécu» ou au (<psychique». En ce sens, le corps n'est pas
seulement l'instrument plus ou moins bien adapté aux
nécessités de la vie, par ailleurs périssable Ou corruptible,
mais il est aussi cette sorte de statue ou de stature intérieure
infiniment labile et mouvante, éphémèreet changeantedans
ses manifestations, qui le tirent, malgré son être-engendré,
du côté de l'incoirupcibilité. Il l'est même tellement, pow-
rait-on dire, qu'il défie, en ce « statut » intermédiaire, ses
limites factuellesde l'ici et du maintenant: cda, non seulement
li
par la réminiscence,dom nous parlions après Proust, mais
aussipar l'imaginationque nous dirons sensible,en laquelle
le corps peut se <t transporter>)quasi-instantanémentlà où il
veut et quand il veut - ce qui ne veut certes pas dire que ce
qui s'imagineainsi soit ce qui se découvriraitdu sensiblesi le
corps y allait « réellement » : c'est ce que nous éprouvons
tous quand, avant d'aller dans un pays, nous nous efforçons
de l'imaginer avec le support d'images, et quand, y étant,
nous sommes enchantés de voir qùil dépasse tout ce que
nous imaginions,ou sommesdéçus de nous apercevoirqu'il
est en réalité bien en•deçà.
2. Les affections
Les affections (plaisirs, déplaisirs, malaises,douleurs) sont
classiquement,aujourd'hui, attribuéesà notre corps, comme
si, par elles, celui ci se manifestait ouvertement comme
endogène - et quand les affections sont pénibles, nous
recouronstout naturellementà la médecine,qui traite notre
corps comme un objet physique,nous allonsy revenir.Si le
recours à la médecine est tout à fait légitime et sensé - il
seraitsuicidairede ne pas en attendre les bienfaits-, si donc,
par les affections,notre corps paraît mener sa vie « à part »,
de manièreobscureet rebelle,si donc cette <<vie » pour nous
aveugleparaît légitimementreleverd'ordres précis de causa-
lité, qui sont l'objet de la connaissance scientifique, il
n'empêchequ'il y a pareillementdans les affectionsun excès
qui en fait autre chose que de simples « signaux du corps
>)
physique. Cet excèsse manifestedans la manière dont nous
vivonsles affections,dans le plaisir, comme satisfactionou
jouissance,dans le déplaisircomme manque, défaillanceou
agression.Il est caracréristique,déjà, que quand le plaisir ou
le déplaisirsont intenses,ils tendent à se délocaliser,
dans le
premier cas comme plaisirqui <<comble» ou « remplit >) tout
12
l'êtreque nous sommes, dans le second comme affection
extrêmement pénible qu'il est impossible de mettre à dis-
tance pour la discipliner,et qui, à la mesure de son insis-
tance, paraît agresser le noyau même de notre être, voire
même l'absorber jusqu'à l'insupportable. Notre corps est
ainsi fait que, dans les extrêmes,nous tendons à n'être plus
que le plaisir ou la souffrance- et cela excède,paradoxale-
ment, les idées qu'on peut s'en faire à partir de l'irradiation
nerveuse du plaisir ou de la douleur. Et par surcroît, si le
plaisir intense est toujours éphémère, la douleur extrême
peut être terriblement tenace, assiéger notre être jusqu'à
l'envahir.
L'affection porte donc, pour ainsi dire, l'excès dans
l'autre sens, dans celui d'un corps à ce point excessifqùil en
paraît envahissant-alors que dans la sensation,au contraire,
il s'excèdeen s'évanouissantdans le monde - et par rapport
auquel la vie normale paraît comme « éthérée )► et presque
sans corps. Le corps obscur et rebelle paraît comme le
déchaînementd'une violenceanonyme, venue des tréfonds,
accueilliedans une sone d'extasede tout l'être dans la jouis-
sance, redoutée comme son absorption dans la souffrance:
expansionquasi illimitée dans le premier cas, même si elle
est brève,contractionjusqu'à une région ou un point qui ne
sont plus, à la limite, région ou point du corps, mais région
ou point du monde, dans le second. Mais là encore il n'y a
pas d'affectionqui soit, pour nous, purement et simplement
physico-physiologique: elle porte toujours en elle cet excès
d'elle-mêmesur elle-mêmeque l'on subsumed'habitude par
le terme « psychologiquei>. Mais « psychologique))ne signi-
fie <<immatériel )) ou « incorporel )> que dans une attitude
d'esprit où le corps a été subrepticementréduit à la matéria-
lité ou à la corporéitéspatialed'un instrument, d'un compa-
gnon plus ou moins bienveillantou malveillant.
13
 3. L'affectivité
Des affections, il faut distinguer l'affectivité en tant qu'en-
semble des humeurs et des sentiments 2
• Laffectivité est le
plus généralementmise au compte de la subjectivitépsycho-
logique. Elle paraît presque l'inverse de l'affection en tant
qu'elle semblevenir d'un excèsquasi-incorporeldu corps sur
lui-même, au point de paraître s'en délivrer, de s'autonomi-
ser en elle-mêmepour transfigurer les êtres et les choses : vers
le haut{« lumineux»,« transparent»,« clair») ou vers le bas
(«ténébreux», «opaque», (<obscur>)),vers la vie (amour)
ou vers la mort (haine), vers la légèreté (humeur bonne ou
joyeuse)ou vers la pesanteur (humeur mauvaiseou sombre),
etc. Ce qui est néanmoins significatif c'est que, tant dans
l'humeur que dans le sentiment, se joue le sens de ce que
nous nommions il y a un instant «transfiguration», et dont
le corps est partie prenante ou intégrante, les affections pou-
vant y jouer lew rôle, comme par exempledans la fatigue ou
la fraîcheur retrouvée des forces. Si, comme nous l'avons vu,
les sensations nous font accéder aux êtres et aux choses, au
point de nous y confondre, l'affectivité, que l'on pourrait
aussi nommer la sensibilité - au sens où nous disons de
quelqu'un qu'il est (< sensible» -, nous fait accéder au monde
- ce en quoi il y a des êtres et des choses -, mais au monde
toujours <<coloré 1) par la couleur dominante ou le ton de
telle ou telle tonalité affective. C'est le monde lui-même qui
2. On trouvera peut-être curieux que nous mettions quasiment sur
le même plan humeurs et sentiments. C'est que la difficulté est
grande de les distinguer, sauf à préciser que les humeurs sont elles-
mêmes bien plus éphémères que les sentiments (à l'exception de
certains cas de psychopathologie) et qu'elles sont donc, le plus sou-
vent, sinon toujours, irréfléchies- paraissant ne venir de nulle part
pour s'en aller comme elles sont venues, nulle part, alors même que
le plus souvent, sinon toujours, les sentiments, mûrissant et dépéris-
sant dans le temps, s'accompagnent de réflexions (de doutes, de
retours au passé, de projections vers l'avenir, etc.) sans que pour
autant - c'est ce qui les rattache aux humeurs -, les sentiments
puissent « se commander» (ou se maîtriser).
14
est léger dans une belle matinée de printemps, ou c'est le
monde lui-même qui s'alanguit en une insurmontable
pesanteur dans le gris après-midi hivernal. l;amour exalte, et
pas seulement l'objet aimé, et la haine détruit, et pas seule-
ment l'objet haï. L'exaltation l'est aussi de soi-même et du
monde, donc de soi-même au monde et de l'autre au monde ;
la destruction l'est tout autant, sinon plus, de soi-même et
du monde, retranchant le soi du monde et disloquant celui-
ci en perpétuels motifs d'insatisfaction.
I.:excèsde l'affectifdans l'affectiflui-même est donc dans
l'absence de solution de continuité emre l'état-affecté par
l'humeur ou le sentiment, et l'état du monde (ce que Hei-
degger a magistralement montré dans Ê-ereet Tempsà propos
de la Stimmung, (< tonalité affective >>elle-même en conti-
nuité entre l'humeur et le sentiment). En ce sens, le monde
ne nous apparaît jamais comme neutre ou sans tonalité
aucune : c'est là une abstraction de la connaissance objective,
la connaissance elle-même, en son sens le plus général, étant
1 1
liée à cette sorte d'égalité d humeur qui est la tonalité d un
être incarné délivré des soucis quotidiens et lié au monde par
la (< contemplation désintéressée>), s'excédant en elle-même
dans la découverte du monde et conjointement d'elle-même
- la «surprise>>, l'« étonnement>): le thaumazeingrec - où
surgissent, tout simplement, des êtres et des choses. C'est
dans ce ton seulement que l'on peut parler, comme nous
l'avons fait, des sensations et des affections. Mais c'est aussi
seulement avec cette sorte de détachement que l'on peut
tout simplement faire de la philosophie - tenter ce que nous
sommes en train de tenter -, sans que cela implique aucune
hiérarchie a prioridans l'affectivité.
15
 4. Lespassions
Les sentiments se mêlent le plus souvent à ce que la littéra-
ture française classique a si bien nommé les passions, au
point qu'il est très souvent difficilede les distinguer dans la
pratique, et que cette distinction est à elle seule toute une
question philosophique, qu'il serait trop long de traiter dans
ces pages. Contentons-nous de dire que, d'une certaine
manière, la passion est sans doute l'excèsdu semiment dans
le sentiment lui-même, qui se condense en quelque sorte en
un noyau dur et se prend par là lui-même pour objet. Le
sentiment de l'amour pour une personne aimée est amour
de cette personne pour elle-même, en elle-même irrempla-
çable,et qui transfiguredu même coup, nous l'avonsdit, les
êtres et les choses. La passion amoureuse est en revancheau
moins autant la passion pour ce sentiment (la passion amou-
reuse aime l'amour) que la passion pour la personne qui
tend à en devenir le prétexte. C'est que, alors même que le
sentiment est livré aux vicissitudesdu temps, qu'il en paraît
précaire, dépendant aussi de la personne aimée et des cir-
constancesplus ou moins favorablesà son mûrissementdans
le temps, la passion, pourrait-on dire, est prise en même
temps au désir de maîtriser le sentiment à traversle temps, et
à l'être quasi-intemporel du sentiment ainsi condensé en
« état>): celui-ci commande tout l'être, et le corps, de ses
impérativesexigences.La passion est en ce sens du sentiment
endurci,et elle s'accroche à cette intemporalité qui est celle
du désir,par définition insatiableet sans cesserenaissant,par
définition aussi désir de s'approprier l'autre en même temps
que soi-même- le désir, comme le disait Hegel, n'est jamais
mon désir que dans la mesure où il est désir de ce que l'autre
désire : le désir est le désir de l'autre. La passion, comme
disait Marivaux:,nous fait être au détriment du vivre3, mais
3. « Notre vie, écrivait Marivaux, est moins chère que nous, que
nos passions. A voir quelque fois ce qui se passe dans notre "instinct
16
c'est son illusion de ne nous faire être qu'en un <clieu » qui
ne paraît le nôtre qu'en étant du même coup, de manière
plus ou moins cachée, celui des autres. La passion nous
aveugleet nous possèdebien plus que nous ne la possédons.
Les ruses de la passion avec le sentiment sont donc mul-
cipleset inextricables.Nous sommes toujours plus ou moins
illusoirement attachés aux passions dans la mesure où elles
sont de l'excès aveuglément condensé des sentiments,
condensation qui, par surcroît, paraît délivrer du temps lui-
même. Par ailleurs, on s'aperçoit qu'il y a à peu près autant
de passionspossiblesque de sentiments possibles,donc que
la pluralité des passions les met irréductiblement en situa-
tion de conflit- conflit avec soi-même et conflit avec les
autres. L'obscurité des passions en leur origine, l'énigme
d'un excèsqui se condense et s'enkyste au point de paraître
persistantet impérieux, d'envahir et de polarisernotre vivre,
cette sorte de « domination l) des passions dans leur lien au
désir, les a faitmettre sur le compte de l'inconscient en psy-
chanalyse- celui-ci ignore le temps et la contradiction - ;
sur le compte aussi du corps dans sa part rebelle et obscure,
mais d'un corps ((psychique )) que l'on est aveuglément, et
qui présente de considérables distorsions par rapport au
corps anatomique objectif4.
Un tel corps <i psychique>)est l'équivalent transposé du
corps obscur et rebelle, sujet supposé des affections,et c'est
sans doute ce parallèle, finalement paradoxal ou étonnant,
qui a rendu possible la conception de la psychanalyse
comme d'une « médecine de la psyché», de l'âme, pour
autant que des passions trop dures (mais y en a.-t-il
là-dessus, on dirait que, pour être, il n'est pas nécessaire de vivre
que ce n'est que par accident que nous vivons, mais que c'est natu:
rellement que nous sommes. » (Cité par Merleau-Ponty dans la pré-
face de Signes, Gallimard, 1960.)
4. Voir, par exemple, S. Freud et J. Breuer, Études sur /'hystérie,
P.U.F., 1967.11 faudrait citer ici tout le champ, considérable, de la
psychopathologie (nous donnerons en fin de volume quelques indi-
cations bibliographiques).
17
d'autres?) induisent à des comportements pathologiques.
Signalonscependant que les cultures humaines nous offrent
un autre cas de figure possiblepour l'interprétation des pas-
sions, et à tout prendre plus général : c'est, depuis la prise en
compte des passions dans leur pluralité, dans leur état
conflictuel, leur origine obscure, leur domination et leur
remarquable endurance eu égard au temps, l'interprétation
de leur origine comme origine divine,dans le polythéisme
mythologique. Le récit mythologique, avec ses intrigues et
rebondissements,est élaboré en vue de leur mise en ordre:
les passionsy sont des étatshors-temps, tant de l'être que du
monde, dont la distribution entre les dieux et leurs conflits
est censée livrer un ordre qui fasse sens,d'une manière ou
d'une autre, pour les hommes. De la sorte, on pourrait dire
de la psychanalysequ'elle est la mythologie de notre temps,
tout au moins du point de vue de sa fonction.
s. Lespensées
Pour achever ce passage en revue, il nous reste à proposer
une première approche de ce que l'on entend comme « pen-
sées)).Question, on s'en doute, aussi complexeque les pré-
cédentes, puisqu'elle n'en a pas moins été subrepticement
pré-déterminéepar les différentscourants et doctrines philo-
sophiques,e[ puisque cela semble être le caractèrepar excel-
lence de la pensée de paraître immatérielle et incorporelle
- encore plus, si c'est possible,que les « passionsde l'âme» -,
à tel point que la philosophie a toujours été, ou bien dua-
liste, ou bien en lutte difficileavecle dualisme.
De la manière la plus générale,et aussi dégagéeque pos-
sible de tout présupposé, on peut dire qu'il y a pensée dès
lors que quelque chose ne va pas de soi, dès lors qu'il y a per-
plexité devant une question lancinante - depuis le plus élé-
mentaire dans le champ pratique jusqu'au plus complexe
18
dans le. champ « spécu'latif, - et miseen ordrede la ques-
non, .IIllSeen forme de problème à résoudre.
Pour qu'il y ait pensée il fuut donc déjà que surgisse ce
qui ne va pas de soi, et de là, que se rencontre la question :
c'est dire qu'il est impossible de déterminer le commence-
ment de la pensée, puisqu'elleest déjà à l'œuvre dans le sur-
gissement de ce qui ne va pas de soi et la rencontre de la
question. C'est dire aussi que la mise en focme de problème
est intimement liée à la manièredont s'effectuentle surgisse-
ment et la rencontre ; liée encore, td est le paradoxe de la
pensée, à la manière dont, déjà, en ceux-ci, sànnonct, mais
sans pour autant se donner, la voie de la résolution.
Autrement dit, toute pensée se tient en elle-même dans la
cohésion intrinsèque des trois moments que sont le surgisse-
mentde œ qui ne va pas de soi, la positionde la question et
sa miseen forme de problèmedans des termes qui rendent
possiblesa résolution.
Ce qui ne va pas de soi peut swgir sans pour autant se
poser comme problème à résoudre : il peut tout aussi bien
surgir dans la stupeur, l'étonnement, la déception ou la
révolte - qui participent à la fois de l'humeur et du senti-
ment. Pour que la question devienne problème, il fuut déjà
une élaboration qui recherche, dans la situation qui ne va
pas de soi, ce qui a été propre à éveillerles termes d'un pro-
blème susceptiblede résolution. Élaboration commençante
dont le succès n'est assuré que si la mise en ordre de ces
termes conduit à la résolution du problème. La mise en
ordre se précède donc elle-mêmed'une certaine fu.çon,mais
ne débouche sur la résolution que si, de la même fuçon, elle
arrivepour ainsi dire à meure ses pas dans ses propres pas, si
elle s'accorde à elle-mêmedans la résolution. En œ sens, un
problème insoluble est le plus souvent un problème mal
posé, ou un problème dont l'élaboration commençante
s'embrouilleen elle-mêmeparce qu'elle ne peut s'accorder à
elle-même.Dans ce cas se produit le retour plus ou moins
brutal aux humeurs et sentiments liés à ce qui ne va pas de
19
soi, et où, plutôt que de saisir, l'on reste saisi par ce qui ne va
pas de soi, sans comprendre, précisément, ce qui ne va pas de
soi (on ne comprend pas ce qu'on ne corn-prend pas). En ce
sens aussi, par conséquent, l'élaboration commençante
consiste à entre-prendre de comprendre par où et comment
on ne comprend pas.
Élaboration et mise en ordre du problème ne peuvent
s'effectuer qu'en langage. Cela signifie avant tout qu'elles
s'effectuent dansune miseen temps,une temporalisation de ce
qui ne va pas de soi. Lélaboration est d'une certaine manière
une analyse qui .décompose la situation qui ne va pas de soi
en éléments repérables dans un langage - qui peut, de la
manière la plus générale, et bien au-delà des énoncés linguis-
tiques, être celui des sensations, des affections, des gestes -,
de manière à ce que s'en dégage commentce qui ne va pas de
soi ne va pas de soi. Mais l'analyse, nous l'avons vu, s'em-
brouille en elle-même - elle peut être <( stérile )> - si elle ne
s'accorde pas à la synthèse du problème où les éléments se
mettent en ordre ensemble, et cet ordre est toujours l'ordre
d'étapes, de séquences temporelles d'éléments distribués
dans ce qui dès lors apparaît comme leur temps et leur
espace, de manière à ce que, dans cette mise en ordre spatio-
temporelle, s'amorce la résolution, qui constitue la synthèse
accomplie du problème. Le temps et l'espace de l'analyse
doivent alors s'acc.order à ceux de la synthèse - et c'est pro-
prement dans cet accord que consiste le passage au langage
de ce qui ne va pas de soi à l'état brut. La résolution trouvée
du problème l'est en ce sens une fois pour toutes, puisque
l'ensemble du surgissement de ce qui ne va pas de soi, de la
position de la question, de l'élaboration, de la mise en ordre
et de la résolution du problème, constitue un tout,un temps
et un espace du problème, qui comme tel, peut se détacher
des .conditions pratiques concrètes où il a surgi et s'est
résolu, bref, s'autonomiser au point de paraître indépendant
des circonstances et vicissitudes concrètes, non seulement de
la résolution mais aussi de la vie.
20
Il y a donc un temps (et un espace) propre de la pensée,
qui est en quelque sorte l'excèsde la pensée dans la pensée
elle-même, et qui lui fait mener sa vie propre à l'écart du
corps, tout au moins du corps obscur et rebelle des affec-
tions et des passions. Mais la question de la pensée est elle-
même double, car cet excès lui-même est toujours suscep-
tible de deux interprétations.
- Ou bien l'on dit - c'est sans doute le fond des attitudes
dualistes, dans diverses cultures - que cet excès s'autonomise
à un point tel qu'il constitue son temps (et son espace)
propre, temps si rapide et si fugace, et en outre si autonome,
qùil en constitue le temps de l'« une fois pour toutes » : un
temps sans temps, le temps de l'illumination de la pensée
pratiquement sans commune mesure avec le temps du corps,
ou de la vie d'ici bas. I:excès de la pensée se prend dès lors
lui-même pour objet en se condensant, tout comme dans la
passion. Pour être engendrée en s'initiant en son temps, la
pensée n'en est pas moins immortelle, trans-temporelle ou
trans-historique. Ainsi que le disait encore Husserl, le théo-
rème de Pythagore n'est pas moins vrai aujourd'hui que le
jour de sa découverte. De là à dire que les pensées, comme
problèmes à résoudre et conduits à leur résolution, sont
divines;ül n'.y,a qu'un pas: en racontant comment, au fù de
quelles intrigues, Zeus,_arésolu le problème de la souverai-
neté comme problème de la mise en ordre globale du monde
et de la société, la Théogonie d'Hésiode pense fonder une fofa
pour toutes la souveraineté, c'est-à-dire résoudre son pro-
blème, - et le refus du problème dans cette élaboration et
dans cette mise en ordre, porte en lui le risque ou l'aventure
de l' hybris,de la démesure, risque du reste toujours payé en
retour par le désordre ou la monstruosité, signes de l'impiété
à l'égard de la justice divine.
- Mais, dira-t-on à juste titre, toute pensée ne se réduit
pas à~des problèmes à résoudre, encore moins à des pro-
blèmes ayant trouvé leur solution. Dans pareille réduction,
la pensée serait aussitôt soumise à la circularité en ce sens
21
qu'elle se présupposerait toujours déjà elle-même, et que,
comme le disait à peu près Marx, l'hwnanité ne se poserait
jamais que des problèmes qu'elle peut résoudte. L'autre
interprétation de l'excèsde la pensée consiste dès lors à dire,
précisément, que la pensée s'excède à un point tel qu'elle
n'arrive jamais au bout d'elle-même, sinon de manière toute
provisoire, que la résolution d'un problème est toujours rela-
tive car toujours dipen.dant:ede son élaboration et de sa mise
en ordre, et que l'excèspeut être tel que la penséepeut aller
jusqu'à l'impossible où cette relativité elle-même se mani-
feste en quelque sone à ciel ouven, quand il y a plusieurs
manières d'élaborer, de mettre en ordre et de résoudre la
même question,
manières qui, aussi bien prises isolément que
prises toutes ensembles,ne suffisentpas à l'épuiser.C'est le
cas des grandes questions métaphysiques que nous évo-
quions en œmmençant, et dont on peut dire que, si, en un
sens, elles sont traitées,et si en un sens, elles sont « r~lues ~
rom.me problèmes, jamais, ni ces traitements ni ces résolu-
tions ne les épuisent - sinon dans ce qui devient le dogma-
tisme,qu'il soit religieuxou pbilosophique-, ce qui les laisse
pendantes comme questio1ZS. Et il faudrait un ethnocen-
trisme aussi violent que naïf pour affirmer qu'il Ilen va ainsi
que pour nous, et pas pour ceux qui vivent ou ont vécu dans
d'autres cultuces,qu'il nya cet excès de la question sw le
problème que dans notre culture, et pas dans les autres -
sans compter que nous ne sommes pas nous-mêmes à l'abri,
loin s'en faut, des dogmatismesde tous ordces.
Par ailleurs, même si nous considérons le langage de la
philosophie la plus spéculative, nous nous apercevons,
comme l'avait déjà remarqué K Lorenz, combien ce langage
comporte d'attaches à notre corps: « Nous arrivons à "voir
clair"dans un "ensemble" "embrouillén, mais nous n'avons
vraiment "'saisi"un "objet" que lorsque nous l'avons vérita-
blement "compris"5 ,. Et l'on pourrait largementmultiplier
5. K. Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain. Seuil,
1970. p. 446.
22
les exemples - ce serait un bel exercice. Il ne s'agit là d'une
« métaphorique >) que si l'on a préalablement situé la pensée
hors du corps pour y trans-férer (méta-phore)., on ne sait
pourquoi, le langage du corps. Tout au contraire faut-il
comprendre que là où, dans son excès sur elle-même, la pen-
sée semble, par son temps (et son espace) propre, le plus loin
du corps, elle en porte profondément la trace, au point que
l'on pourrait presque parler, si l'expression n'était équivoque,
d'un ((corps de la pensée l> - équivoque parce que ce n'est
pas la pensée qui se fait, pour ainsi dire, son corps, mais
parce que, plus précisément, il n'y a pas de pensée sans
corps, parce que, jusque dans son excès même, et qui la
porte à l'illimité des questions en excès sur les problèmes, la
pensée est encore pensée incarnée dans un corps. Le rapport
de la pensée à « son l> corps est aussi complexe que le rapport
de nous-mêmes à notre corps, parce que c'est le mêmerap-
port, envisagé seulement du point de vue de l'excès de la
pensée sur la pensée elle-même. Et il n'est même pas dit que
ce corps de la pensée n'ait pas, lui aussi, sa part obscureet
rebelle: qu'il suffisede considérerce qui, dans telle ou telle
culture, paraît comme l'impossibilité de pemer telle ou telle
question, et tel ou tel problème. Penser, c'est toujours aussi
s'orienter,et c'est pourquoi nous avons parlé aussi bien d'un
espace que d'un temps de la pensée.
6. Conclusion
Cette esquisse, aussi délivrée que possible des présupposi-
tions qui nous accompagnent le plus souvent, de ce qui
excèdele corps, nous aura montré qu'en toute rigueur, il est
toujours possible de considérer cet excès sans l'hypostasier en
i< entité >► (âme) sinon séparée, tout au moins distincte -
alors même que nous restons imprégnés, bien plus qu'il le
semble, du dualisme cartésien de l'âme et du corps.
23
 Il nous faut à présent envisager, à l'autre pôle de notre Il
interrogation, le cas extrême du corps physique, c'est-à-dire
du corps objectivé dansle dehors spatial, objet de l'observa-
tion et de l'expérimentation scientifiques. Le cas de l'affec- LINSTITUTION SYMBOLIQUE
tion nous a montré qu'il existe bel et bien, toute la question
étant de savoir commentil existe. Nous savons jusqu'ici qu'il DU CORPS
n'est pas toujours il en phase», très loin s'en faut, avec ce qui
l'excède, et avec ce qui, l'excédant, soit se condense en pas-
sions et pensées, soit s'ouvre à l'infinie complexité de son
excès. D'autant moins en <<phase » que si l'excès tend à
s'ouvrir à son temps et à son espace propres, qui parfois
s'exaltent aux franges de l'intemporalité, le corps physique
poursuit inexorablement sa marche vers le vieillissement et la 1. Le corpsphysiqueobjectif
mort. Il nous faudra donc revenir sur cette corruptibilité,
dont Lucrèce, déjà, disait qu'elle affecte aussi le ii psy- Étaléà sondehors,le corps physique apparaît comme un dis-
chique », comme l'indiquent les caractères de juvénilité et de positif organique extrêmement complexe : un système plus
sénilité. ou moins en équilibre d'organes liés les uns aux auues dans
cet équilibre lui-même, qui est à la fois équilibre propre à
chaque organe, et système d'équilibres avec les autres orga-
nes. Ces équilibres sont plus ou moins auto-régulateurs,
mais tout aussi bien précaires, sujets à des dysfonctionne-
ments, dus à des agressions externes au système, mais aussi à
des dérèglements internes. Comme tel, le corps physique est,
depuis le XVII siècle, l'objet de la science positive, c'est-à-
0

dire d'observations et d'expérimentations suffisamment défi-

nies pour qu'elles soient reproductibles par n'importe quel
observateur et expérimentateur. Ces observations et ces
expérimentations - qW consistent à intervenir dans le sys-
tème en y introduisant tel ou tel élément afin d'en voir
l'effet ou la réaction - permettent d'établir des régularités
objectives, en elles-mêmes reproductibles, et qui peuvent
aller jusqu'à concerner, dans le champ de la psychologie
expérimentale, les réactions du systèmeà des stimuli exté-
rieurs précis. La mise en ordre de ces régularités objectives
en régularités objectives plus vastes constitue la connaissance
objective du corps physique. Parmi les développements les

24 25
plus récents, il faut soulignerceux, spectaculaires,de 1abio-
logie moléculaire, qui explorent les processus d'échanges
physico-chimiquesinter-cellulaireset intra-cellulaires- en
particulierdans la génétiquemoléculaire.Cette connaissance
n'est pas, au reste, purement spéculative- aucune connais-
sance objective ne l'étant par ailleurs -, puisqu'elle n'a de
sens qu'articulée à des techniquesd'intervention sur et dans
le système, c'est-à-dire aux pratiques médicales, comme
contrôles et manipulations du système et de ses processus
extrêmement complexes, en vue de le ramener, en cas de
dysfonctionnement,au plus près de l'équilibreglobal.
Cette méthodologie scientifique, qui articule avec
bonheur connaissanceobjectiveet technique contrôléed'in-
tervention, er dont nous bénéficions quotidiennement des
progrès,comporte néanmoins le danger de sa compartimen-
tation en spécialités, au détriment de ce qui a été jusqu'à
aujourd'hui l'art médical- celui du diagnostic-, et qui est
l'appréhension de l'équilibre (ou du déséquilibre) du sys-
tème dans son état global. Le propre de la connaissance
objective,articulée à la technique d'intervention par la tech-
nique de l'expérimentation,est en effet de dégagerdes régu-
larités objectives de plus en plus fines, mais en perdant le
sens de ce qui fait, finalement, tenir ensemble le corps
comme organisme.Même intégréesdans un ensemblepar le
biais d'une ou de théories, les régularités,pour être mises en
système,n'en gardent pas moins le caractèreénigmatiquede
ce qui est factue4c'est-à-dire de l'ordre du fait observable.
L'explorationdu corps comme systèmephysico-chimiquene
doit pas donner l'illusion de comprendre ce qu'estun orga-
nisme, et il est caractéristiqueque, le plus souvent, les régu-
larités ne se dégagent et ne sont l'objet d'investigationsque
par rapport à ce qui vient les perturber. C'est ainsi qu'on
pourra détailler d'une manière extraordinairement fine les
échanges physico-chimiques intérieurs à la cellule vivante
- par exemplela fabricationdes protéines à partir de !'ADN
par la médiationde l'ARNet ses dysfonctionnements possibles-
26
sans savoir,pour autant, ce qu'est une cellulevivante, com-
ment elle s'est constituée au cours de l'évolution, et com-
ment le règne animal s'est dissociédu règnevégétal.
Comme c'est le cas pour toute théorie scientifique, la
connaissanceobjectivedu corps physiquen'a pu se déployer
qu'en évacuant la question de savoir ce qu'estun organisme
vivant, un organe vivant, une cellule vivante. Ce qu'on
appellel'explicationscientifiquen'est, en général,que l'intri-
cation de régularitésobjectivesobservées,mais en soi incom-
préhensibles, avec des théories dont l'opérativité ne fonc-
tionne qu'en distribuant leurs éléments selon des séquences
roue aussiincompréhensibles.Nous sommes,en réalité, dans
le cas de circtÙaritérencontré précédemment à propos de la
pensée,où il n'y a que des problèmesà résoudre et où ceux-
ci ne doivent pas se laisserdéborder par l'excès infini d'une
question : il est vrai que la connaissanceobjectivene se pose
que des problèmesqu'elle peut résoudre.
Lélaboration de cette connaissanceet la mise en ordre de
ce qui, en elle, ne va pas de soi - pour le corps physique : les
maladies - sont telles, en effet, qu'elles posent d'entrée le
problème à résoudredans les termes d'un systèmeautonome
réagissant constamment à des signaux endogènes et exo-
gènes.Même le cerveau,comme dans les neuroscienceset les
sciencesdites <<cognitives>), est conçu comme un système
extraordinairement complexe interconnecté avec les autres
systèmesdu corps, et l'on voit aussitôt toute la dangereuse
illusion qu'il y a de croire que des échangesde signaux, si
complexesfussent-ils,pourront donner lieu à de la connais-
sance {dela« cognition>))et, a fortiori,à de la pensée. Nous
serions,dans ce cas, notre corps lui-même comme dispositif,
c'est-à-direque, s'il y avait en lui de la connaissanceet de la
pensée, nous le serions aveuglément,machinalement, à la
limite au gré des hasardsqui peuvent toujours survenir dans
les échanges de signaux, et ni les neurosciences, ni les
sciencescognitivesne seraient elles-mêmespossibles- sinon
peut-être dans 1acaricaturedogmatiqueoù, le plus souvent,
27
 elles se présentent au grand public. Bref, il n'y aurait plus,
précisément, cet excès du vivre incarné sur le corps, dont
nous parlions. Il n'y aurait pas plus la possibilitéde l'excèsde
la question sur le problème, même à déclarer que cet excès
serait pure et simple illusion - s'il l'était, il faudrait encore
en rendre compte, au moins comme illusion, et comme illu-
sion particulièrementtenacepuisqu'ellen'a cesséde traverser
l'humanité tout entière à travers les diverses cultures et les
diversespériodesde son Histoire.
Penser cet excèsrequiert donc de penser, pour ainsi dire,
le corps du dedans.Ce que la prise en compte du corps phy-
sique et de sa connaissance objective nous a montré, c'est
que sa mise au dehors comme système ou dispositif objectif
revient, par-delà les incontestablessuccèsdont elle se montre
capable, à instituer le corps comme une << totalité i> sans
dedam- ou sans 1( dedans» autre que le dedans d'un sac que
l'on peut ouvrir chirurgicalementpour intervenir ou obser-
ver, donc un dedans qui peut toujours lui-même être
converti en dehors, à savoir un faux dedans, un dedans seu-
lement empirique que rien, sinon la limite factuelle de la
peau, des muscles et des os ne tient en son dedans. Ce corps
physique, nous ne pouvons l'être, pour la raison que nous
venons d'indiquer, mais nous ne pouvons pas non plus
l'avoir,à moins de supposer que le sujet de cet avoir soie une
âme désincarnée qui habiterait factuellement ce corps
comme le pilote son navire. Tel est le poids du dualisme,
d'origine cartésienne - qui sépare l'âme immatérieJle et le
corps matériel -, sur la conception même de la science
objective.Dans la mesure où ce corps est instituécomme ce
qui, du corps, est le seul réel, cene institution est symbolique
- tout ce qui n'y entre pas étant déclaré insignifiant,non
pertinent. Cette situation ne peut qu'engendrer, chez les
êtres humains vivants et incarnés que nous sommes, un pro-
fond malaise.
28
2- La question de l'institution symbolique
O malaisedoit nous conduire à prendre de la distance, qui
est distance critique, c'est-à-dire distance permettant un
nouveau style d'analyses,par rapport à tout ce qui, chaque
fois,convertit une question en problème à résoudre. Or tout
problème à résoudre suppose, nous l'avons vu, qu'il se pose
dans les termesoù il a été élaboré et où il est susceptiblede
trouver,à tout le moins, une résolmion ou un style de réso-
lution. Il est très remarquable que, dans le choix de ces
termes, le plus souvent, nous ne sommes pas libres, qu'ils
s'imposentà nous avec leur évidencepropre, et que le travail
de l'élaboration est précisément, dans l'analyse, le travail de
les découvriret de les trouver,comme s'ils étaient là, d'avance,
maisplus ou moins cachés.
Cette contrainte propre aux termes du problème à
résoudre,qui n'excluepas, mais requiert la pensée et l'intelli-
gence de leur mise à jour, n'est pas, quant à elle, d'origine
phénoménologique,mais procède de ce que nous nommons
l'imtitution symbolique,qui est toujours institution de cul-
ture,au sens le plus large que lui a donné l'anthropologie
contemporaine. Celle-cia montré qu'il n'y a pas d'humanité
sans culture, et même, telle est une parc importame de
l'énigme de l'humain, sinon l'énigme cout entière, sans cul-
tures au pluriel, données chaque fois dans leur contingence,
inexplicable dans la mesure où elles sont aussi données,
chaque fois, avec leurs nécessités et en l'absence de leur
propre origine. Alors que les singes de te1leespèce ont pour
l'essentielles mêmes comporrements,même s'ils sont séparés
pat des milliers de kilomètres, deux groupes humains dis-
tants de quelques dizaines de kilomètres peuvent avoir des
cultures très différences- alors même que, nous le savons,
nous appartenons tous à la même espèce biologique. Quant
à l'élaboration, dans une culture, des questionsen problèmes
à résoudre, nous savons, par exemple avec la mythologie,
29
qu'elle peut être tout autre que celle de la science et celle de
la philosophie, sur laquelle nous allons venir.
I:institution symbolique de culture englobe chaque fois
tout le champ de l'êtreet du pemer humain : langue, pra-
tiques de chasse, de pêche, d'agriculture, pratiques de
parenté (dont les règles peuvent être très compliquées), pra-
tiques de construction de l'habitat et de délimitation du ter-
ritoire, etc., pratiques éducatives, pensées de la condition
humaine (mythes, mythologies), pratiques magiques et reli-
gieuses, médicales, scientifiques, etc. A cet égard, le corps en
fait partie intégrante: il est toujours, non seulement déter-
miné (<icodé))) en ce qui le met en ordre ou en équilibre,
mais encore, dans le même mouvement « dressé>>à ce que
l'on nomme, depuis l'anthropologie, les « techniques du
corps )l, qui varient d'une culture à l'autre. Son institution
symbolique est donc du même coup institution de son iden-
tité, et corrélativement, de l'identité des sujets - de ce que
nous nommons leur individualité, leur identité « psy-
chique ». Un champ très vaste s'ouvre ainsi de ce qui pour-
rait se repérer, à travers les différentes cultures, comme l'ins-
titution du corps, et en particulier du corps comme sexué.
Dans cette perspective, nous sommes peut-être, d'une
certaine façon, arrivés à une sorte de terme avec l'objectiva-
tion du corps physique. Mais d'une certaine façon seule-
ment, puisque la science objective n'estpas moinsune imtirn-
tion symboliqueque toute autre institution symbolique.Si
l'humanité a dû attendre le XVII" siècle pour que s'amorce le
mouvement et le développement des sciences objectives, ce
n'est pas qu'elle aurait absurdement été, durant des millé-
naires, plongée dans l'enfance ou la stupidité, mais c'est que,
précisément, au XVIIe siècle, s'est instituéela science objec-
tive, et ce, de manière très particulière ou très singulière. Ce
qui est le propre de son institution, c'est en effet cette sorte
de foi qu'il n'y a pas, finalement, de question appelée à
demeurer irréductiblement en excès sur tout problème à
résoudre, donc une manière d'évacuation, de plus en plus
30
délibérée, des questionsde sensau profit de leur conversion
en termes de problèmes à résoudre - avec ce corrélat que la
découverte des bonstermes, qui doit amener le problème à
sa résolution, est la découverte de 1a véritéultime et intan-
gible. Cela explique qùil ne peut y avoir, a priori,pour la
science objective, de «région)) de l'être et de la vie qui
puisse lui échapper, donc le fair que, à terme, la science
objective, en se développant, non seulement envahit tout le
champ du pensable et du praticable, mais le fait avec la pré-
tention exclusive à la vérité. L'articulation de la science
objective avec les techniques de résolution qui, par la média-
tion de l'expérimentation, interviennent activement dans le
cours des choses, a fait, en outre, que les développements des
sciences objectives sont allés de pair avec une transformation
technologique du monde qui nous entoure, mais aussi, c'est
moins souvent remarqué, de nous-mêmes. C'est en ce sens
que nous rencontrons aujourd'hui une sorte de terme.
Mais en un autre sens, dans le malaise que nous évo-
quions se trouve l'angoisse d'être broyés, avec le monde,
dans la <( machine >>tethno-scientifique. Et nous compre-
nons, plus ou moins confusément, que cette institution est
aveugle,et peut-être plus que les autres en ce qu'elle s'insti-
tue, précisément, à partir de l'évacuation des questionsde
sens. Par là, celles-ci ressortem:, de manière d'autant plus
aiguë,avec la découverte qu'il y a sans doute toujours eu une
dimension aveugle dans touteinstitution symbolique. Aussi,
par son attention, portée à l'excèsdes questionsde senssur
toute conversion en problèmes à résoudre, la phénoménolo-
gie fait-elle bien partie intégrante de !'Histoire que nous
sommes en train de vivre.
31
 Ill
ÉLÉMENTS
POUR UNE HISTOIRE SYMBOLIQUE
DU CORPS DANS LA TRADITION
PHILOSOPHIQUE
Le moment est venu de chercher à dégagerle fil de la sorte
d'intrigue qui a traversé l'histoire de la philosophie, comme
partie en quelque manière totale de notre histoire.
A/ Les Grecs
,. L'institution de la philosophie
On a beaucoup écrit sur la naissance de la philosophie, mais
c'est toujours une question ouverte puisque, que ce soit dans
la philosophie proprement dite ou dans l'anthropologie,
notre langue est pénétrée de la conceptualitéphilosophique.
La question est en effet que, comme toute culture et élabora-
tion de culture, la philosophie est, elle aussi, une institution
symbolique, une nouvelle manière d'élaborer les grandes
questions de la condition humaine, et de les distribuer,
autant que faire se peut, dans les termes de problèmes à
résoudre. Mais le propre, sans doute, de la philosophie, et
32
qui fait qu'il n'y a pas de philosophie sans pluralicé conflic-
tuellede philosophes - ce qu'on a souvent déploré, mais
dont il faut au contraire se réjouir-, est qu'en elle il n'y a
pratiquement pas de problème qui ne reste excédépar la
question qui est censéeêtre mise en forme - sauf quand telle
philosophiedégénère en dogmatisme d'école, ce qui se pro-
duit presque toujours, inexorablement, sans empêcher, au
demeurant les questions de demeurer pendantes et de resur-
gir. Sous cet angle, la philosophie est une manière para-
doxale de mertre ses questions en forme de problèmes ulti-
mement insolubles - dont la résolution n'est jamais que
provisoireet surtout relativeà des termes dont l'évidence est
eUe-mêmetoute relative,faisant apparaître, à tout esprit un
tant soit peu exercé, une multitude de présupposés explicites
et implicites.
2. Platon
Nous reprendrons donc la problématique du corps - et de
l'âme, dont elle est, nous l'avons vu, inséparable - dans
l'œuvre de Platon, parce que celle-ci constitue en quelque
sorte une ligne de crête, en continuité à la fois avec les
contextes archaïques où la philosophie a pris naissance et
avec ce qui succédera, depuis Aristote jusqu'aux épicuriens.
Dans l'œuvre de Platon 6, il est un texte, tout particulière-
ment, qui se tient sur cette ligne, et que nous commencerons
brièvement: c'est celui du Phèdre(244 a-246 d), dit
« deuxième discours de Socrate», jusqu'au commencement
du mythe de, l'attelage ailé,.
Très significativement,Platon commence par y dire, pre-
nant Socrate comme porte-parole - ce qu'il sera dans tout ce
texte - que, « des biens qui nous échoient, les plus grands
6. Nousciterons la traduction de L Robin dans l'édition des Œuvres
complètes de Platon dans la Bibli_othèquede la Pléiade,Gallimard,
1950.
33
 sont ceux qui nous viennent par le moyen d'un délire
(mania), dont assurément nous sommes dotés par un don
divin» (244 a). Nous y trouvons donc la détermination
archaïquedu délirecomme d'originedivine (voiraussi245 b).
Et Platon en propose une sorte de classification: les divina-
tions inspirées (la prophétesse de Delphes, les prêtresses de
Dodone, la Sybille,etc.), les rituels religieux,et l'inspiration
poétique par les Muses (êtres divins dans la mythologie).
Concernant les seconds, Platon dit ceci, qui est non moins
significatif: « Mais il y a certainement aussi des maladies,
des épreuves,extrêmement cruelles,qui, effet d'antiquesres-
sentiments, existent, sansqu'onsached'où ellesviennent,dans
certains groupes humains, ~t auxquelsle délire,en seprodui-
sant et en révélantles moyensà employer,a trouvé comment
échapper,par le recours à des prières aux dieux et à des rites
spéciaux: Je résultat, c'est que le délire,grâceà la découverte
depurifications,de cérémonies, a permis à celui qui en est le
sujet d'être préservéde la malédiction, aussibien par rapport
au temps présent que par rapport à celui qui suivra, du fait
que l'homme qui est droitementdélirant,droitementpossédé,
son délire lui a permis de trouver, à l'égard des maux pré-
sents, un moyen de libération'. » (244 d-e). Ce délire
<<droit»,qui est donc délire inscrit dans l'ordre religieuxins-
titué - otdre du monde et de la société- est bénéfique en ce
qu'il rétablit, par rapport à des <(états i> excessifs,d'origine
inconnue(les conflits qui ne cessent de resurgir dans l'ordre
du monde et dans l'ordre social), une sorte d'équilibre. Ce
qui est caractéristique,ici, de l'institution archaïque, mytho-
logico-religieuse,est que l'excèsdes maladieset des épreuves
ne peut être, en quelque sorte, compensé, que par 1'excès
d'un délire, don des dieux, qui élaboreet découvrece qui est
désormais de l'ordre d'un problème à résoudre. Les rituels
religieuxsont en ce sens la résolution même de ce problème,
ce qui est propre à délivrer le sujet du maléficequi l'accable,
7. C'est nousqui soulignons,aînsi que dans les citationssuivantes.
34
non seulement pour le présent mais aussipour Je futur, dont
on pressent qu'il englobe tant les générationsfutures que la
vie du sujet après la mort. Platon nous propose donc ici une
manière tout à fait remarquable de penser l'articulation du
corpus mythologique et du corpus des rituels religieux :
remarquable en ce que leur institution, en excès sur tout le
rationnel ou le raisonnable, apparaît dans une (< folie »
(mania)divine, dont l'inspiration seule permet de convertir
les questions douloureuses en problèmes à résoudre, et, de
là, en problèmes requérant des résolutionsbien précises.Et il
en va de même pour l'inspiration poétique (245 a), elle-
même donnéepar les Muses, en une mania divine qui est
censée assister le poète (comme le déclarent, au reste,
Homère et Hésiode}. Nous sommes donc, ici, dans les
cadres de l'institution dite archaïque où l'excès de laques-
tion sur Je problème est lui-même retraité en problème, ec
cela par détermination symbolique de l'excès en termes
mythologico-religieux.Et ces excèspeuvent tout aussi bien
être ((corporels >>puisqu'ils concernent tout aussi bien les
maladies que des épreuves pouvant paraître relever, plus
généralement,d'une destinéenéfasteou maléfique.
Le texte platonicien se poursuit par une rupture, appa-
remment brutale, puisqu'il s'enchaîne sur l'immortalité de
l'âme - de la psyché- dont il n'a pas encore été question.
Mais en fait, plutôt que d'une rupture brutale, il s'agit, en
quelque sorte, du passage de la pensée à un (<palier» supé-
rieur qui, nous allons le voir, reprend mais autrement, la
problématique qui vient d'être ébauchée. Passagebrusque,
en effet, mais qui est passage à la philosophie. Il s'agit de
considérer l'âme, mais, ajoute aussitôt Platon, « tant divine
qu'humaine, en considérant ses états et ses actes ►> (245 c).
Nous n'avons donc pas rompu avec la mania divine, mais
l'ensemble va être reconsidéréà partir de l'âme, et de l'âme
dans son immortalité. Platon abat aussitôt ses cartes en
déclarant que « toute âme est immortelle >>,en ce que (< tout
ce qui se meut soi-mêri1..~ est immortel, tandis que ce qui,
35
mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose,
cessed'exister quand cesseson mouvement ». et en ce que
((seul ce qui se meut soi-mêmejamais ne cessed'être mû, en
tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-
même, (245 c). Ainsi définie, l'âme est par ailleurs « la
source et le principe du niouvement pour toutes les autres
chosesqui sont mues », et le principe est lui-même « inen-
gendré, (245 d). Dès lors, « tout corps, auquel il appartient
d'être mû du dehors, est un corps inanimé, tandis que celui
auquel il appartient d'être mû par lui-même et du dedans,
est un corps animé , (245 e).
Tels sont les termes en lesquelsse distribuent l'excès en
général, mais aussi l'excès sur le corps dans le corps lui-
même. Cet excèsest tout entier dans le mouvementd'excéder
qui porte l'excès en lui-même,et qui, de là, est un mouve-
ment qui se meut soi-même, étant moteur et mobile en
même temps, sans possibilitéde déficienceinterne du mou-
vement - ce mouveme~test à prendre, ici, dans cousles sens
possiblesde ce qui se meut et de ce qui change. Ce n'est
donc pas, par là, l'excès qui, se condensant, se prend lui-
même pour objet, mais, ce qui est très remarquable,c'est le
mouvement d'excéder lui-même qui ne peut être à la fois
auto-moteur et auto-mobile que si, d'autres textes l'indi-
quent, il se « stabilise» en lui-même commeen un mouve-
ment circulaire- où, à tour ((instant», commencementet
fin coïncident.
Ce n'est pasune telle conception en quelque sorte méta-
physique,que Platon exposeensuite, mais une sorte d'image
ou d'allégorie. L'âme ressemble, die-il, « à une force à
laquelle concourent par nature un attelage et son cocher,
l'un et l'autre soutenuspar des ailes, (246a). C'est que, très
significativement,la conception de l'âme comme mouve-
ment auto-moteur et auto-mobile aboutirait aussitôt à une
séparationde l'âme et du corps - conduirait, par là, à perdre
la notion du corps animé, et l'excèspar lequel l'âme est tout
de même encore ce qui excède le corps et ne peut être
36
conçue sans rapport avec lui. Platon, au reste, retient la
leçon archaïquedu corps des dieux puisqu'il écrit que, dans
leur cas, les chevaux aussi bien que les cochers sont eux-
mêmestous bons parce qu'ils sont fait de bons éléments. Pas
de conflit interne à l'âme en eux, puisque le cocher (ce qui
dirige le mouvement) est en accord avec l'attelage (ce qui
meut) : corps et âme sont, dans leur harmonie, indiscer-
nables,et là se uouve à cout le moins un témoin de l'immor-
talité des dieux. Les mouvements des dieux suivent pour
ainsidire d'immuables« trajectoires, : leur rôle dans l'équi-
libre cosmiqueest bien déterminé. Chez les êtres moccelsen
revanche, « il y a du mélange ». En particulier, chez les
hommes, ((premièrement,l'autorité appartient à un cocher
qui mène deuxchevauxattelésensemble» et « secondement,
en l'un d'eux, il a un beau et bon cheval,donc la composi-
tion est de même sorte, tandis qu'en l'autre il a une bête
dont les parties composantessont contrairesà cellesdu pré-
cédent, comme est contrairesa nature» (246 b). Autrement
dit, les chevauxsont une représentationdu corps animé, lui-
même divisé en un corps « psychique», en accord avec Je
cocherqui dirige le mouvementde l'âme, et un corps « phy-
sique>►, obscur et rebelle, qui y résiste. Mais on peut tout
aussibien dire que l'âme est en retour diviséed'une certaine
manièreencrele cocheret le bon chevalpar le fait même que
le mauvaischeval,faisantpartie de l'attelage,« tire à hue et à
dia». La ligne de crête sur laquellese tient Platon autorise
cetteréversibilité,et telleest sa nouveauté.
Cecredistinction rejaillitsur la distinction de l'immortel
et du mortd : « Toute âme, commence par dire Platon,
prend soin de tout ce qui est dépourvu d'âme, et d'autre
part, circuledans l'univers entier [le cosmos comme ordre
global],en s'y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous
une autre. Or, lorsqu'elleest parfaite et qu'elle a ses ailes,
c'est dans leur hauteurs qu'elle chemine, c'est la totalité du
monde qu'elle administre, (246 b-c). C'est évidemment le
casde l'âme immonelle comme âme divine, et l'on pressent
37
que, dans ce contexte, la théologie polythéiste de la mytho-
logie n'aura plus de raison d'être pour peu que l'« adminis-
tration ►) de la totalité soit conçue comme rationnelle. Le
monothéisme philosophique n'est pas loin, où le dieu
unique, dont 1'âme est unique, sera, comme dans le Timée,
le démiurge, l'artisan rationnel du monde. Comment donc
l'âme peut-elle en venir à animer du dedans un « vivant
mortel » ? « Quand elle a perdu les plumes de ses ailes, elle
en est précipitée [des hauteurs de la perfection, et de l'uni-
verselle mobilité qui sont celles des dieux], jusqu'à ce qu'elle
se soit saisiede quelque chose de solide, et, une fois qu'elle y
a installé sa résidence, qu'elle a revêtu un corpsde terre
auquel le pouvoir appartenant à l'âme donne l'impressionde
se mouvoir lui-même, c'est à l'ensemble formé d'une âme et
d'un corps qui est un assemblage, qu'on a donné le nom de
vivant, c'est lui qui possède l'épithète de mortel» (246 c).
Ce n'est donc pas l'âme qui est mortelle, mais l'assemblage
de l'âme et du corps. Celui-ci, pour donner l'impression
d'être une âme, c'est-à-dire de se mouvoir lui-même, n'en est
pas moins un (< corps de terre>►, opaque et rebelle (dans sa
solidité) dom l'âme s'est saisie, mais où, en un sens, elle est
prisonnière, localisée qu'elle est plus ou moins, pour la durée
de vie du vivant, en cette sorte de résidence.
Il faudrait poursuivre ce commentaire seulement amorcé
de tout ce second discours de Socrate dans le Phèdre
(jusqu'en 257 b), étant donné non pas seulement son
importance, mais encore sa beauté et sa nouveauté dans le
contexte grec. Contentons-nous de préciser que l'accès à la
réalité (pour Platon : les idées, en tant que ce qui estvérita-
blement, en tant que condensés symboliques de l'être), accès
qui est proprement celui de la philosophie, est de l'ordre
d'une remémoration (réminiscence), excès sur la vie et la
mort, et qui procède, elle aussi d'une maniadivine (249 6-d).
Les idées sont elles aussi immortelles, et ((c'est à elles que ce
qui est Dieu doit sa divinité ►i (249 c) - ce qui, encore une
fois, implique une rationalisation du panthéon mythologique.
38
Autrement dit, c'est par son immortalité que l'âme accède
aux idées. Ici bas, c'est par la réminiscence d'une proximité
passée et perdue avec un dieu.
C'est dans le contexte de cette sorte de transposition de
l'institution symbolique grecque archaïque dans l'institution
platonicienne de la philosophie, que s'inscrit la <( doctrine>>
non moins célèbre du Phùumsur l'immortalité de l'âme par
opposition à la mortalité du vivant. Dans ce qui est une
sorte de profession de foi des vrais philosophes (66 6-67 b),
Socrate présente tout d'abord le corps comme le véritable
perturbateur et le véritable obstacle à la connaissance de ce
qui est: lieu d'affections et de maladies, lieu aussi des pas-
1
sions et des illusions, de tout ce qui est propre à susciter le
déséquilibre et le conflit. Donc : obscur et rebelle, et suscep-
tible de nous réduire à l'esclavage. Dès lors, ((si nous devons
jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il
faut nous séparerde lu~ et avec l'âme elle-même, contempler
les choses en elles-mêmes. C'est à ce moment, semble-r-il,
que nous appartiendra [à nous philosophes] ce que nous
désirons, ce dont nous déclarons être amoureux : la pensée,
c'est-à-dire,[ ... ] quand nous aurons trépassé, mais non pen-
dant que nous vivons! S'il n'est pas possible, en effet de rien
connaîtredefaçonpure,avec le concours du corps, de deux
choses l'une : ou bien d'aucune manière il ne nous est pos-
sible d'acquérir la connaissance, ou bien ce l'est pour nous
une fois trépassés ; car c'est alors que l'âme existera en elle-
même et par elle-même, à part du corps, mais non point
auparavant! En outre, cependant que nous vivons, le
moyen, semble-t-il, d'être le plus près de la connaissance,
c'est d'avoirle moinspossiblecommerce avec/,ecorps,[... ] mais
au contraire de nous en purifier, jusqùau jour où la divinité
en personne nous en aura déliés. Ainsi nous voilà purs, sépa-
résde lafolie du corps,[... ] et c'est par nous tout seuls que
nous connaîtrons ce qui est sans mélange» (66 d-67 a). La
philosophie est dès lors une sorte de purification ou de
purgation de l'âme, un exercicede mon (une mélétèthanatou),
1
39
concentrant et ramassant l'âme sur elle-même à partir de
touslespointsdu corps~ de manièreà ce que, ainsi ramasséeet
isolée,elle puisses'en délier, s'en évader,et accéderà la pure
et vraie connaissancephilosophique(67 c-d). Platon sait par
ailleursqu'il rejoint parlà d'antiques traditions,religieuseset
pythagoriciennes8 • Et c'est dans ce cadre qui suppose,on le
voit, l'immortalité de l'âme, que Platon exposeraencore une
fois sa doctrine de la réminiscence.
On voit combien, dans cette version, qui traverserales
siècles,de l'institution de la philosophie, le corps s'institue
symboliquement,du même mouvement, de manière autre
que dans l'institution archaïque.Relevons-enles traits ess~-
tiels qui demeurent à l'horizon de pensée de rous ceux qw,
encore aujourd'hui, entreprennent de philosopher. Le pre-
mier trait est l'institution de la philosophiecomme connais-
sancede ce quiest.Que cette connaissancepuisseimpliquer
certaines pratiques, voire certaines techniques du corps,
donc une institution du corps en vue de le discipliner,c'est
ce que le texte du Phédonmontre-très clairement. Qu'en
outre le corps puisse entrer, d'une certaine manière, en se
déterminant (en s'instituant) philosophiquement, dans le
champ de la connaissance,c'est ce que montre, à sa manière
(par cette sorte de fable théorique qu'est la fabrication du
monde par le démiurge),le texte du Tïmée.Le second trait
est que cequi ests'avèreplus fondamentalque les dieux eux-
mêrnes,en ce qu'il doit être défini indépendamment,en lui-
même, de toute inttigue symbolique (récit mythologique),
par les seuls moyens des connexions à la fois logiques et
ontologiques.
Dans cette mesure, selon l'adage ancien en vertu duquel
le semblableaime (et connaît) le semblable,il doit en aller
de même de « l'organe de la connaissance », à savoir de
a. J.-P. Vernant, « Le fleuve améles et la mé/étè thanatou », in
Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, 1965, 1,pp. 108-123.
40
J'iime ou de la psyché,qui est aussi immuable, inengendrée
et immorte1leque ce qui, véritablement, est. Si l'àme est
auto-motrice et auto-mobile,c'est dans un mouvement cir-
culaire de la pensée, toujours dirigé vers son centre, qui est
ce qui, véritablement,est. Il en résulte que, contrairementà
sa conception moderne, l'âme n'est pas nécessairement,ni
même essentiellement,n.me d'un individu psychologique:
elle peut être âme des dieux ou du dieu, âme du monde,
âme des hommes, voire même :î.medes animaux.Son lien au
corps a quelque chose d'irréductiblementcontingent et pas-
sager, si bien qu'en un sens, dans cette vie, c'est plutôt le
corps qui est en défautpar rapport à l'âme que l'âme qui est
en excèspar rapport au corps. rélément essentielde l'insti-
tution du corps dans la philosophieest que le corps corres-
pond à tout ce qui relève de l'instable, du changeant, du
conflictuel.Rebelle et opaque à la connaissancede ce qui,
étant véritablement,est immuable et stable, il participe du
terrestre avec toutes ses misères, de la physis(nature) en ce
qu'elle a de désordonné. Dès lors, si Platon, par exemple
dans La République, est si hostile à l'éducationde la jeunesse
par les poètes (essentiellementHomère et Hésiode), c'est-à-
dire par la pensée mythologique, c'est qu'il la considère
comme incitant lajeunesseà une <<barbarie>)ou à une « sau·
vagerie» qui est pour lui celledu corps et de ses désordres,et
qu'il faut au contraire discipliner « rationnellement» par la
philosophie,laquelle,nous l'avons vu, est une discipline de
purgation du 1( monde >) de l'âme et du « monde» des dieux,
par la découverteet la-miseen jeu de la« bonne» mania-la
« mauvaise» maniaétant celle du corps. La (< rationalité »
n'est ici rien d'autre que la réélaboration,de fond en comble,
de l'institution de la culture grecqueau fü du logos(en latin :
ratio),à la fois dans la penséeet dans l'être, et la critique,par
la (< dia-leccique», des enchaînementsseulementlogiquesen
apparence,dans l'opinion (doxa)ou les sophismes.C'est en
ce sens que Platon est le « père " de la philosophie, qu'avec
son œuvre,immenseet d'une inépuisablerichesse,l'institution
41
de la philosophie s'élabore, à la pointe où les questions ne
cessentde jouer dans leur excèssur ce qui se détermine, dans
cette élaborationmême, comme problème à résoudre.
3. Aristote
C'est dans ce cadre qu'esr apparue la seconde grande œuvre
philosophique grecque, celle d'Aristote, dans un climat déjà
fort différent, plus intimement liée en elle-même à l'argu-
mentation philosophique et à l'histoire de la philosophie,
c'est-à-dire à la fois par une certaine fixation des termes et
concepts philosophiques et par un certain <( esprit de sys-
tème )►, où la contrainte de la conversion des questions en
problèmes à résoudre se fait plus marquée, plus propre en
tout cas à donner à la philosophie sa stricte autonomie par
rapport à son contexte d'origine. En un sens,Aristote n'avait
plus besoin, comme Platon, de dégager la langue philoso-
phique de la langue commune - il est, comme on a couru.me
de le dire, plus <<modéré >) -, mais en un autre sens, il est
plus radical que Platon en ce qu'il ne rencontre plus, au fil
de son œuvre, que la nécessitépropre à la conversion cohé-
rente de toute la pensée en termes philosophiques- au point
que, disciple de Platon devenu dissident de l'école platoni-
cienne {l'AcadémieL il peut être considéré comme le
« second père » de la philosophie.
C'est particulièrementnet pour la question qui nous pré-
occupe de l'âme et du corps, dont nous prendrons l'état pro-
blématisé dans le chapitre premier du livre Il du Traitéde
/'lime(Péripsychès)', qui concerne la « définition» de l'ilme,
et où est en jeu la conception aris-totéliciennedu corps qui
nous intéresse,et que nous allons commenter.Aristote com-
mence, comme à son habitude, par poser des distinctions
9. Nous citerons d'après la traductton de J. Tricot aux éditions Vrin,
Paris, 1969.
42
qui serviront à la mise en problème de la question de l'âme :
la « réalité » {ousia),ce qui est véritablement, peut être,
explique-t-il,la matière (hylè),<< ce qui, par soi, n'est pas une
chose singulière ou déterminée», la forme (morphè)et la
figure (eidos)- « suivant laquelle la matière est dite une
chose singulière ou déterminée » -, ou encore le composé
concret de matière et de forme - cas, nous le verrons, du
corpsvivant. Or la matière est puissance (dynamis) et la
figure est entéléchie (enteltcheia),terme qui se dit à son tour
en deux sens : soit comme la science (épistémè)que l'on a
acquise,mais que l'on n'exercepas actuellement,soit comme
la science que l'on exerce {theorein)dans l'activité théoré-
tique propre, en ce moment même.
On notera déjà que la matière est pré-déterminéeco'mme
un êue qui, par soi, échappe à toute singularisation(à toute
détermination) en chose, laquelle ne lui vient que de la
forme ou de la figure.Cet être retranché de la détermination
est l'être-en-puissance, par opposition auquel la figure est
<t entéléchie)> - terme forgé par Aristote, et qui signifie litté-
ralement la (< possession de quelque chose dans sa fin »
(té/os). Cela veut donc dire aussi que, comme telle, la
matière est sans fin (até/)s)ou ((imparfaite », lai( perfection »
(traduction possiblepour entéléchie) étant la possessionde la
fin. De la sorte, pareillement,le passageà l'entéléchie, qui a
deux sens, peut s'effectuer,dans l'exemple de la science,soit
par passage de l'ignorance à la science dans l' apprentis-
sage de la science, soit par passage de la science, déjà pos-
sédée, mais pour ainsi dire en sommeil, à la scienceen éveil
ou en exercice.
Cela posé, Aristote part, dit-il de l'opinion commune.
Elle reconnaît par dessus tout comme ii réalités >) les corps
(sômata),et en particulier les corps naturels (physika)ou
« physiquesl>, pas au sens moderne de la connaissanceobjec-
tive, mais au sens commun, encore aujourd'hui, du « phy-
sique l>, comme ce qui, dans son autonomie propre, relève
de la physis,c'est-à-direde la nature. Parmi ceux-ci, Aristote
43
 considère les corps vivants, en entendant par vie (zol) « ce
qui se nourrir, grandit et dépérit par soi-même►►• Si les corps
vivants sont des réalités, ce ne peut être au sens de 1a
matière, qui reste en deçà de toute détermination, ni non
plus au sens de la forme ou de la figure en elles-mêmesqui,
ce1leest leur pré-détermination implicite, issue du plato-
nisme, excluent comme tellesla corporéité (e1lesne sont
accessiblesqu'à la connai'isancequi les « abstrait» de 1acor-
poréité). Par conséquent, la réalité du corps animé est une
réalité composée de matière et de forme, elle l'est tout
ensemble(synolon), selon ce qu'on a fort bien nommé l' hyl.é-
morphismearistotélicien.
Cela étant, Aristote introduit une distinction très subtile.
Le corps animé n'est pas lui-mêmela vie ou l'âme parce que,
précisément,il la possède.Et s'il la possède, ce n'est pas en
tant que sujet (hypokeiménon) matériel qui la posséderait,
comme attribut, parce que, précisément,s'il est corps animé,
c'est comme un tout matériel. Le corps physique n'est pas
un corps inanimé ou inerte qui viendrait à être habité par le
corps animé, mais il est lui-mêmecorps animé, ayant simple-
ment la vie en puissance.La subtilité de l'argument vient de
ce qu'Aristote coupe court, ici, à tout dualisme métaphy-
sique de l'âme et du corps. Lepartageentre le corps et ce qui
l'excèdene passeplus, comme chez Platon, entre un ((corps
de rerrel>, mortel, et une âme immortellequi l'habite, mais
entre l'être-en-puissance de la vie dans le corps physique
animé et son être-en-entéléchie,du fait que la réalité for-
melledu corps n'est rien d'autre que l'âme, et, préciseaussi-
tôt Aristote, l'ime comme entéléchie.L'ime est donc, d'une
certaine manière, la vie même, en tant qu'en elle la vie
s'accompliten se possédant elle-mêmeen ce qui fait sa fin
ou son eidos,mais cette vie n'est rien d'autre que la vie .du
corps en tant que le corps lapossèdeen puissance.On pour-
rait dire que, par là, Aristote est au plus près de la manière
dont nous avons caractériséd'abord l'excèsdu corps sur le
corps dans le corps lui-même.
44
Reste à présent à savoir comment, avec son concept
d'entéléchie,Aristote va traiter de ce que nous relevons
comme l'excès.Si l'âme est entéléchie,dit-il, c'est d'abord au
sens où l'est la scienceque l'on possède,et non pas au sens
de la science que l'on exerce: ce n'est pas parce que nous
dormons que nous n'avons plus d'âme. Mais ensuite l'âme__
est aussi entéléchieau second sens, celui de la science que
l'on exerce,dansson état de veille.Dès lors, si l'on appelle
« entéléchiepremière)► l'entéléchieau premiersens,l'ime est
« une entéléchie-premièred'un corps physique ayant la vie
en puissance», c'est-à-dire, précise Aristote, d'un corps
, organique, (412 a 27 - 412 b 1). Le corps vivant ou phy-
sique, organique, s'accomplit donc da.nsl'âme, et c'est cet
accomplissementmême qui en est à la fois le sens fonda-
mental, ontologique, et le sens premier dans l'ordre de la
génération.
C'est l'âme qui constitue proprement l'être de l'étant-
corps. Par là, elle constitue aussi l'entéléchiepremière dans
ce qui caractérisetour corps physiqueayant en lui-mêmeun
principede mouvementet de repos. Quant aux organescor-
porels (les yeux, les oreilles,etc.), ils constituent autant de
parties du corps physiqueauxquellescorrespondent,chaque
fois, dans l'entéléchiepremière,des parties de l'âme (la vue,
l'ouïe, etc.), à ceci près, cependant, que ((ce que la partie de
l'âme est à la partie du corps, la sensibilitétout entière l'est à
l'ensembledu cotps sentant, en tant que tel, (412 b 23-25),
manière de dire, ce qui reviendradans·te livre III, après le
traitement des sensationsdans le livre Il (chap. 5 à 12), que
les sensations ne peuvent être qu'abstraitement isolées et
qu'ellesse mêlent toujours déjà dans un sens commun (livre
III, chap. 1-3), où s'originentl'imaginationet la pensée.
Restent cependant, ce qui sera aussi traité au livre III
(chap. 4 et 5) les entéléchiesqui ne le sont d'aucun corps,
qui sont donc séparéesde lui comme chez Platon: c'est le
cas de l'intellect (noûs),patient (pathetikos) et agent (poieti-
kos), qui est l'organe propre de la connaissancesuprême, la
45
 connaissance intelligible. Mais n'étant pas l'entéléchie d'un
corps physique, indépendant, donc, de l'individuation dans
une chose singulière (todètt), l'intellect, comme la connais-
sance dont il est le siège, sont anonymes.Là, peut-on dire,
c'est-à-dire en quelque sorte dans la pwe pensée, l'excès est
poussé à son maximum et se prend lui-même comme « objet>).
Que peut-on dire brièvement, de cette doctrine ? Tout
d'abord, qu'il est remarquable que l'indéterminé de principe
qui, comme tel, renvoie pour nous au phénoménologique,
est pré-déterminé par le déterminant métaphysique de
matière (hylè).Ce n'est là que le témoin de ce qui se produit
en général dans la pensée aristotélicienne : la position philo-
sophique des problèmes est coextensive d'une pré-détermi-
nation de ses termes qui les réfère au réel, à l'ontologique.
Cela signifie bien, nous l'avons dit, l'institution symbolique
de la langue philosophique en elle-même, comme langue
autonome et censée concerner l'être de ce qui est, des
diverses manières dont il est et vient à se présenter à la pen-
sée. Cela signifie·ensuite, que, dans cette mesure même, la
philosophie aristotélicienne, au demeurant fort subtile et
complexe, tend bien à réduire les questions en problèmes à
résoudre, et à les résoudre de manière strictement philoso-
,phique : cela fait que les termes de ces problèmes paraissent
irréductibles, les seules propres à discipliner l'excès de la
question sur le problème, et donnent l'impression d'un
fixisme-à la fois ontologique et métaphysique, où les termes
ne « tremblent ►> plus ou ne « bougent>) plus que fort peu.
On le voit à propos du problème de l'âme et du corps
puisque, si le dualisme se trouve, au moins pour la plus
grande part, <(résolu» dans l'unité d'un composé, la pensée
se donnenéanmoins, sous la forme de l'entéléchie, et même
del 'entéléchie première, l'excèssur le corps clansle corps lui-
même. On chercherait en vain, chez Aristote, ne serait-ce
même que l'ébauche d'une genèse de l'excès, de l'entéléchie,
à partir de ((quelque chose i► où il ne serait pas déjà là. En
découvrantde la sorte les termes en lesquels les questions
46
philosophiques sont traitables en problèmes, et ce, faut-il
ajouter, dans tout le champ du pensable, comme problèmes
susceptibles de relever de la seule philosophie, Aristote a été
celui par lequel la philosophie est arrivée à l'apogée de son
institution symbolique - et ce n'est pas un hasard si les pen-
seurs médiévaux l'appelaient « le philosophe». Cela donne
au corpus aristotélicien l'apparence d_'êtrede part en part-rai-
sonnable. Redonner vie à l'excès de la question sur le pro-
blème ne pourra désormais se faire, avec Aristote, que contre
Aristote - ce sera le cas, chez les Anciens, du néoplatonisme.
« Avec Aristote», disons-nous parce· que-penser contre
Aristote sera toujours aussi le traverser, faire rejouer l'excès
des questions dans les problèmes tels qu'il les a posés, et cela
paraîtra inexorablement, il est vrai, excessifpar rapport à la
sérénité aristotélicienne de la praxis philosophique, toute
cownée vers le calme et l'équilibre de la connaissance de ce
qui est, selon les multiples façons dont il est.
4. Le stoïcisme
Avec le stoïcisme, nous changeons radicalement de climat.
Cette mutation, cela a souvent été souligné à juste titre,
s'inscrit dans la mutation globale de la civilisation grecque,
dans la perte d'indépendance des cités soumises à la domina-
tion du royaume de Macédoine. Il y a dans le stoïcisme
quelque chose de <( réactif>►, et pour nous d'effrayant, dans la
radicalité qu'il entreprend du retour à des composantes pré-
socratiques et archaïques de la culture grecque, qui recharge
autrement, et étrangement, certains termes de la langue phi-
losophique. Le stoïcisme est à la fois un matérialisme et un
monisme. A l'exception de la pensée logique, du vide exté-
rieur au monde, du lieu ec du temps, tout est corpore4y
compris les vertus, l'âme, les dieux et toutes les valeurs.
l.:âme (psychè) est une corps (sôma),à savoir aussi un vivant
47
 (zoon)ou un animal. Lemonde lui-mêmeest un corps et un
vivant, tenu par un divin corporelen tant qu'il le transit en
la moindre de ses parcelles, qu'il y est omniprésent de
manièrephysique.Et le cosmos(l'ordre du monde, des êtreset
des choses)est tenu par l'équilibre harmonique d'un prin-
cipe actif, qui est la nature ou physis,et d'un principe passif
qui est la matière,en elle-mêmesans lacune ou continue..La
nature est donc divine, puissance démiurgique, mais ano-
nyme, intimement liée au corps du monde, de la même
façon que l'âme humaine est intimement liée à son corps.
Dès lors, la vie du monde est une, tout comme l'est 1avie de
l'homme. Tout vient de ce que, dans les corps, la matière se
distribue harmoniquement, au fil du logosqui est divin,
selon son plus ou moins de subtilité, depuis l'état opaque et
chaotique jusqu'à l'état le plus transparent, qui est celui de
l'esprit,pneuma(«le souflle,).
Dès lors, comme l'écrit M. Darakî 10, le stoïcisme « est
une philosophie de l'homme continu 4ans un monde
continu)> : nul ne peut faire obstacle,dans le stoïcisme,à la
nature, qui est la ((Forte» et l'((Invincible)). Cela signifie
que la sagesseest d'être conforme à la nature, et que c'est
danscette conformitémême que le sage réalise sanature 11•
Cela signifieaussi,dans le même mouvement,que la nature
en devient sacrée, et qu'il faut toute une pratique, à forte
connotation rCügieuse,pour arriverà cette conformité.Vivre
Url, dans un corps un, au sein d'un monde un, ne peut être
que le résultat d'une inspiration et d'une ascèse,qui est, elle
aussi, un exercicede more (mélétèthanatou)allant puiser,
comme chez Platon, dans des techniques du corps plus
archaïques,mais dans un tout autre esprit, impliquant, en
tout cas, un retranchement radical par rapport au monde
socialdes hommes.
10. M. Daraki, Une Religiosité sans Dieu, Essai sur les stoïciens
d'Athènes et siint AugustÎn, La Découverte, 1989, p, 214. Nous
nous inspirons largement de son remarquable exposé.
11. Ibid.
48
Le propre du sage stoïcien, toujours selon M. Daraki 12,
est en effet de se vouloir incarnation de la vertu totale, par
laquelle il sera censé être pareil aux dieux, non plus philo-
sophe (amoureuxde la sagesse)mais sage (sophos) lui-même.
Par là, il pense se rattacher à la lignée des « héros >> de la
Grèce (telsAchilleou Ulysse)et à la tradition de l'ascétisme
hellénique.C'est en ce sens que l'accèsà la sagesseest condi-
tionné par une véritable culture du corps, une technique
(par exemple respiratoire) ou un exercicede mon devant
« purger >► de la vie ordinaire, qui soumet le corps à une
répressionparticulièrementdure, sous-tenduepar une sym-
bolique parfois macabre- pouvant allerjusqu'à une sorte de
cannibalismemétaphorique.A Zénon de Cittium, l'un des
fondareurs de l'école stoïcienne, qui demanda à l'oracle de
quelle façon il mènerait la meilleurevie, le dieu répondit :
en devenant de la couleur des morts. C'est la mort violente,
non voulue, qui réduit l'homme au corps-cadavre(signalons
que corpus,dont vient corps, signifiait aussi « cadavre» en
latin). Le sage se doit donc de choisir sa mort en se libérant
du corps pendant la vie pour êue un dieu vivant. L'amourde
la vie est déraisonnable, et le combat contre l'homme
incarné esr acharné autanr que complexe: mais, au lieu de
faire quitter le corps par l'âme (ce qui serait absurdedans ce
cadre moniste), ce combat doit conduire à la maîtrise par-
faite du corps. aussi paralysante que la mon puisque, non
plus délié, celui-ci doit au contraire être intégralement et
continûment lié à la vie profonde du sage13• L'ataraxiestoï-
cienne, l'« absencede trouble », doit donc conduire le corps
à sa véritable unité avec l'âme, où il est aussi censé lui être
transparent,comme à l'ordre cosmiquede 1anature divine.
Une cellepratique, qui est une véritable institution du
corps, suppose, on s'en doute, une redistribution complète
de tous les termes par lesquelspourrait encore se définir le
12. Ibid., pp. 110-111.
13. Ibid., pp. 114-115.
49
corps résistant à cette ascèse, rebelle à l'équilibre cosmique et
naturel. C'est ici que le stoïcisme révèle sa nature aristocra-
tique, mais en son sens apolitique : discipliner le corps à ce
point suppose, en notre sens, d'incroyables raffinements
« psychologiques » - les stoïciens, montre M. Daraki, om été
jusqu'à concevoir soixante-seize passions et trente-et-un
désirs 14 - mais suppose aussi que la plupart des hommes, les
phauloi,les inconvertibles {à la sagesse)en sont incapables.
La pratique de cette voie pour la sagesse conduit, à travers
l'expérience des affections et des passions, toujours excessives
et facteurs de déséquilibreet de désordre, à entrevoirjusqu'à
quelles profondeurs abyssaleselles vont se nicher. , Pour les
stoïciens, écrit M. Daraki 15, les hommes observablesse livrent
passivement aux "abysses" intérieures et ne méritent pas le
titre d'homme. Ce titre n'appartient qu'au sage chez qui
l'abysse nourrit l'extase», c'est-à-dire l'ek-stase («l'être hors
de soi )►) au Tout qui est la vie bienheureuse. Lascèse stoï-
cienne est donc sélective, et, en ne visant pas à séparer la
pensée de la sensibilité, elle ne vise qu'à distinguer deux
« dispositions » de l'âme tout entière, celles qui feront de
l'homme ou un sage ou un phaulos.Car le sage est originel-
lement(< inspiré>), et ce n'est pas la raison seule (le logos)qui
le distingue, puisqu'il n'y a pas moins de raisons, mais per-
verties à l'origine, dans les passions humaines. L'âme du
non-sage est en ce sens malade, parce qu'elle est possédée
d'une (( mauvaise folie>►, d'une mania qui la livre aux
désordres et aux malheurs, alors que l'âme du sage est
conduite par la bonne mania,proprement divine.
Curieuse doctrine, serions-nous tentés de dire, si elle ne
constituait l'un des cas de figure majeurs de notre tradition,
à traversde multiples formes, plus ou moins dégradées.Son
étrangeté vient de ce que la considération de l'unité intime
de I1âme et du corps dans la corporéité même de l'âme
14. Ibid.. pp. 79-92.
15. Ibid., p. 180.
50
conduit sans doute à la plus extrême discipline du corps qui
se puisse concevoir: à le faire entrer, par l'ascèse, dans l'unité
cosmique. Si l'expression n'était anachronique, on pourrait
dire qu'il s'agit là d'un «puritanisme>► poussé à ses limites,
tellement qu'il en devient sectaire et qu'il conduit au mépris
de ce qui constitue, le plus souvent, non seulement la vie du
corps, mais encore la vie des hommes.
s. L'épicurisme
Tout autre, quoique né dans le même contexte, et non sans
parenté avec le stoïcisme, est l'épicurisme - dont le témoin
le plus complet nous est livré, à travers les contingences de
l'histoire, par le De natura rerum du poète latin Lucrèce.
L'épicurisme est également un monisme et un matérialisme,
mais très différent du stoïcisme. Rien ne naît de rien, et rien
ne retourne à rien, l'univers est depuis toujours et pour tou-
jours formé de matière et de vide. La matière, cependant,
n'est pas, comme dans le stoïcisme, continue, mais disconti-
nue, constituée ultimement de particules insécables, les
atomesJ qui sont éternels, innombrables et multiformes. Ce
sont leurs multiples combinaisons qui constituent, selon les
circonstances, les objets et les êtres, avec leurs qualités qui
résultent des interactions matérielles {atomiques) des êtres et
des choses. Lâme, pareillement matérielle, parce que consti-
tuée d•atomes dans un état moins dense où ils sont plus
rapides et plus libres, est intimement liée au corps, qu'elle
suit dans toutes les phases de son existence, depuis sa crois-
sance juvénile jusqu'à son dépérissement, et finalement sa
mort. Elle est donc aussi affectée par les maladies du corps,
r
et au moment de la mort, elle se dissipe dans air, se dis-
perse. L'âme connaît le monde extérieur par les sens du
corps, dont le_témoignage est toujours sûr : de tous les corps
émanent des images ou des simulacres, eux-mêmes matérielsi
51
 et qui viennent frapper les sens en les « impressionnant >>.
Tout le problème de l'homme vient de ce que, le plus sou-
vent, nous les interprétons mal, dans nos erreurs de juge-
ment, nos illusions ou nos rêves. Les simulacres peuvent en
effet à ce point nous illusionner que, par exemple, dans
l'amour, nous pouvons être saisis par sa perversion qui nous
éloigne du véritable bonheur - nous serions tenté de dire par
la passion qui est plus passion de l'amour pour lui-même
qu'amour de l'être aimé.
Lépicurisme devient doctrine morale là où il-vise à libé-
rer les hommes de leurs vains désirs, de leurs vaines
croyances et de leurs vaines terreurs. 11riy a en particulier
rien à craindre de la mort, puisque, au moment de la mort,
nous ne serons plus là, même pour penser la dispersion de la
matière à laquelle nous ne pouvons précisément assister que
du dehors, avec 1a mort des autres êtres vivants. Dès lors,
tout tient dans un juste équilibre de la sensibilité et du juge-
ment, dans Wie harmonie, qui est toute une discipline, des
plaisirs mesurés- et non pas débridés jusqu'à l'excès - et de
la pensée : le parfait bonheur, dégagé de toute passion et de
tout trouble, comme lieu d'une âme apaisée dans un corps
apaisé, est à ce prix. En ce sens, il y a aussi une certaine
ij, ascèse dans l'épicurisme, mais c'est une ascèse en quelque
sorte t( raisonnable », destinée à déjouer tout excès mis sur le
compte de la déraison et de l'illusion. Ce qui mérite en outre
d'être souligné, c'est, dans l'épicurisme, sa critique sociale
(absente du stoïcisme) de toute oligarchie et de toute tyran-
nie, de toute pratique religieuse, précisément appréhendées
comme excessives(s'il y a des dieux, ils riont aucune raison
de s'occuper de nous ni d'avoir besoin de nous, s'il y a des
rois, ils excèdent toujours leurs prérogatives). Par tous ces
traits, l'épicurisme est sans doute le plus proche de ce que
nous sommes tentés de nommer, quasi-spontanément,
sagesse, et même sagesse raisonnable, et c'est d'ailleurs sous
ces traits qu'il est passé, presque intégralement, à l'époque
moderne, avec toute la force de son« athéisme pratique».
52
On ne mesurera sans doute jamais assez jusqu'à quelle
profondeur l'épicurisme pénètre l'esprit de notre temps.
Sans compter que son matérialisme a été, à la Renaissance,
l'une des bases, anri-arisrotélicienne, de la science moderne -
Giordano Bruno combat Aristote en reprenant des argu-
ments de Lucrèce-, on peut voir son influence jusqu'à Jean-
Jacques Rousseau, dans sa conception del'« état de nature 1>
en droit,c'est-à-dire non réellement, antérieur à l'<(état civil»
- à l'état de culture-, qui réamorce la virulence de la critique
sociale présente en particulier chez Lucrèce (livre V du De
Natura rerum).
Quoi qu'il ne soit d'une doctrine plus complexe dans les
détails que ne le laisse supposer ce bref aperçu, on pourra
juger fade cette sagesse dans la mesure où, comme pour la
sagesse stoïcienne mais d'une toue autre manière, toutes les
questions y paraissent converties en problèmes, conversion
où la chasse à l'excès doit apporter la solution. Comme
sagesses,stoïcisme et épicurisme ne sont plus, d'une cenaine
manière, philosophies (amour de la sagesse), sauf à considé-
rer que, même circonscrit et univoquement estampillé du
sceau du malheur, l'excès (les abysses stoïciens, les simulacres
épicuriens) continue d'y faire question, de réalimenter
l'ascèse sans relâche. Ces deux cas de figure où s'institue
chaque fois le corps - et, corrélativement, l'âme - ne sont
pas exempts, mais pour ainsi dire de l'extérieur, de questions
en excès sur les problèmes, que ce soit dans l'effroi que nous
éprouvons devant la <(répression ►i donc le corps fait l'objet
dans le stoïcisme, ou dans l'ennui dont nous ne pouvons
écarter le pressentiment face à l'économie raisonnable du
corps visée dans l'épicurisme. Car les hommes n'en conti-
nuem pas moins de vivre comme ils vivent, et il ne suffit pas
de chercher à éliminer tout excès pour que l'excès n'existe
plus. Les deux dernières grandes sagessesphilosophiques de
l'Amiquité réalisent en un sens l'harmonie que les Grecs ont
tant cherchée, mais c'est au prix d'une certaine mort - mon
cultivée dans le stoïcisme, mort intégrée ou apprivoisée dans
53
 l'épicurisme. Non pas qu'il faille pour ainsi dire .« entr~te-
nir l> 1'excès dans les affaires humaines, mais que, s11aphilo-
sophie veut demeurer philosophie, il faille à tout le moins
rester sensible à l'excèsde la question sw le problème.
B/ Le christianisme
Il peut paraître érrange que nous envisagions ~ prése~t le
christianisme, dont les origines n'ont rien de phdosoph1que,
puisqu'il s'est constitué, comme doctrine religieuse, aux pre-
miers siècles de notre ère, tout d'abord dans le cadre du
judàisme, fut-il déjà, à l'époque de sa naissauce (!" siècle),
fortement hellénisé, même en Palestine 16, ensuite dans le
cadre très complexe er difficile à restituer dans sa <(vérité»
historique, du syncrétisme hellénistique. Au sein de ce der-
nier se rencontraient, et pas toujours, loin s'en faut, pour
s'entendre, les diverses traditions de la Méditerranée orien-
tale, dont la tradition philosophique, plus ou moins à _l'état
de lambeaux, de comextes légendaires, de cultes habillant
l'ancien avec du nouveau, etc. Période extrêmement riche, à
ce que l'on en pressent, où l' archaïqu~ co~~bite avec 1~
contemporain de manière le plus souvent rnsa1S1ssable, et qm
1
est paradoxalement caractériséepar la déficience, pour n~us,
en documents historiques suffisamment complets pour etre
recoupés. À cela, il faut ajouter que, le christ~ani~meétant
devenu dominant au IV" siècle, et cette dommatton ayant
été, comme c'est toujours le cas, coextensive d'une ~ise en
ordre des archives de son histoire, il est très difficile, non
seulement d'en repérer les influences ou les sourcespiiennes -
c'est-à-dire, en l'occurrence, non-juives -, mais aussi d'en
16. cf. par exemple P. Vidal-Naquet, Du bon usafle de la trahison,
« Introduction à FlaviusJosèphe, La GuerredesJwfs », coll. << Argu-
ments», Minuit, 1977, pp. 7-115.
54
faire une histoire vraiment au-dessus de tout soupçon
d'annexion, de récupération ou de refoulement dans l'oubli.
Ce ne sont évidemment pas de telles questions qui nous
solliciteront ici, mais le fait que, par sa doctrine del' incarna-
tiondivine, le christianisme a posé à la pensée, et en panîcu-
lier à la pensée philosophique, une question toute nouvelle,
et tout à fait inattendue. Si les Grecs ont été passionnément
pris à la question du devenir-dieu et immortel de l'homme,
ils ne se sont jamais posé la question du devenir-homme de
Dieu - nous mettons une majuscule puisqu'il s'agit du cadre
symbolique du monothéisme juif, qui n'a a priori rien de
philosophique. Doctrine hautement paradoxale, qui ira de
pair avec une nouvelle institution de l'homme et une nou-
velle institution du corps mais aussi, on le comprend, une
nouvelle institution de la psyché,où nous trouvons les pre-
miers éléments de ce que nous entendons aujourd'hui par
psychologie.
Que ce soit dans la mythologie ou l'épopée, pour les
poètes ou pour les philosophes, ou encore pour les rois, la
divinisation de l'homme passe par la gloire, la répucation qui
traverse les âges de génération en génération. Cette gloire,
qui inscrit le héros dans la mémoire des hommes est ou bien
une gloire bénéfique qui conduit finalement le héros à vivre
immortel parmi les « bienheureux» {lesdieux), ou bien une
gloire maléfique qui sert d'exemple de ce qui arrive à ceux
qui menacem, par leur hybris(démesure), l'équilibre cos-
mique, social et politique - et qui les précipite pour toujours
daus les Enfers, dans l'obscurité de l' Hadès.Il est donc déjà
étrange, à cet égard, que l'humanisation ou l'incarnation
divine se traduise, dans le christianisme, par une sorte
d'inversion:la vie de Jésus s'achève par la Passion, c'est-à-
dire par son humiliation et sa mort, au même titre que
n'importe quel criminel (la croix était l'équivalent de ce que
fut la potence, puis la guillotine), et ce qui frappe déjà,
d'après les récits évangéliques de sa vie, ce n'est pas l'excès
sublime d'une terreur, d'une démesure, ou d'une violence
55
 qui seraient celles de la fondation, mais tout au contraire la
douceur et l'humilité. S'il y a de l'excès dans la vie de Jésus,
ce n'est pas l'excès effrayant parce que inhumain où se décèle
quelque chose de l'incommensurabilité divine, mais tout au
contraire, pour ainsi dire, l'excès d'humanité. Le renverse-
ment chrétien est donc tel que le divin se révèle, en un sens,
dans l'excès de l'humain, dans l'humanité qui transie de part
en part jusqu'aux êtres et aux choses les plus humbles. Nulle
idée de gloire triomphante dans tout cela, puisque tout
homme, du plus bas au plus haut dans l'échelle sociale, mais
aussi dans l'échelle de la réputation, de l'habileté ou de
l'intelligence, est habité de l'étincelle divine. Le péché,
l'excès appréhendé dans sa portée négative, comme facteur
de troubles et de désordres, y est appréhendé, en somme,
comme ce que nous avons appelé la passion, qui s'endurcit
au point de se prendre elle-même pour origine et pour objet,
passion orgueilleuse en ce qu'elle fait être le sujet à partir
d'elle-même en son exclusivité. Lincarnation de Dieu dans
son « Fils 1) humain signifie donc à cet égard l'unité de la
chair comme unité intime, en continuité, de l'âme et du
corps.
Mais ce n'est là qu'un versant de la doctrine chrétienne,
l'autre versant éram celui par lequel elle s'est pensée comme
fondationd'une nouvelle religion. Elle ne s'achève pas, en
effet, par la crucifixion qui, à elle seule, pourrait ne signifier
que l'échec de la mission messianique de Jésus. Lattestation
de sa signification transcendante est fournie par la résurrec-
tion, c'est-à-dire tout à la fois par le fait qu'il n'y a précisé-
ment pas de corps - au sens de cadavre - du-·Christ (qui
signifie: l'oint de Dieu, le Messie), puisque le tombeau est
vide, et par le fait que ce corps vit encore, après la mort,
comme corps invisible mais incarné, comme chair qui est
censée faire le lien de la communauté chrétienne. Corps ou
chair transfigurés, délocalisés, mais qui vivent comme tels en
chaque chrétien, et dont l'eucharistie est la mise en scène
symbolique - régénération de l'incarnation par l'incorporation
56
du pain et du vin. Corps ou chair que l'on a nommé fort
significativement « corps glorieux J► ou « corps mystique>),et
qui est aussi celui de l'assemblée des fidèles (ecclesia,
«église»).
Toute l'équivoque tient dans cette sorte de glorification
de Jésus en Christ dans la résurrection, comme si l'homme,
à l'instar de ce qui était visé dans la pensée païenne, y rede-
venait Dieu en rejoignant le Père. C'est par là qu'en s'insti-
tuant dans sa strucrure hiérarchique comme Église triom-
phante, l'Église a repris le schème païen de fondation, tout
en portant toujours en elle le risque de sa remise en ques-
tion. Si Jésus est attesté finalement, dans la doctrine, comme
le Messie, c'est-à-dire aussi, en un sens, comme le roi, c'est
dans sa glorification ultime par la résurrection, qui en fait le
« Sdgneur >)des croyants, mais aussi la source, théologico-
politiquei de la suprême autorité ecclésiastique (l'évêque de
Rome, le pape), et plus loin, du roi temporel - celui-ci tire
sa légitimité, non plus comme les rois homériques, d'une
filiation symbolique avec Zeus (le Père), mais d'une repré-
sentation (il est(< vicaire») de la royauté spirituelle du
Christ. Par là, pourrait-on dire, la nouveauté du message
chrétien a été pervertie à l'origine, ce qui n'a pas empêché de
multiples et résurgentes dissidences, par volonté de retour à
l'authenticité du message, notamment à travers le Moyen
Âge occidental. C'est dire qu'il y a toujours eu, dans le chris-
tianisme, deux tendances contradictoires : d'une part, celle
qui n'a pas hésité à pacciser avec les puissances politiques
temporelles, voire à les utiliser en vue de s'imposer dans la
société, au gré de violence historiques trop connues pour
être citées, et d'autre part celle qui, comme puissance interne
de subversion de la première, n'a cessé de prôner le retour à
l'humilité et à la douceur évangéliques. Selon la première,
pourrait-on dire, la séparation de l'âme et du corps, de
l'esprit et des choses, tend à se reproduire, en allant doctri-
nalement chercher dans le corpus grec pour s'élaborer et
s'affermir, alors que, sdon la seconde, c'est dans 1'intimité la
57
plus intime de l'homme incarné que doit se trouver l'étincelle
divine, comme en écho de l'incarnarion de Dieu dans le Fils.
Cette intimité la plus intime, qui est comme l'excès de l'inti-
mité dans l'intimité elle•même, est, comme excès d'huma-
nité - y compris dans ses souffrances et ses misères -, le
Dieu en l'homme, ce par quoi se tient chaquefidèle en lui-
même - quelle que soit sa condition - comme écho de
l'incarnation divine. Dieu n'est pas à chercher au dehors
dans le monde qui reste irréductiblement profane, tant qu'il
n'est pas transfiguré par la croyance, mais au plus intime du
dedans, dans le retournement qui me fait me découvrir
comme toujours déjà, et pour toujours, accueilli par Dieu.
En ce sens, comme le montre l'œuvre de saint Augustin,
qui fut en cette affairele penseur le plus décisif,le christia-
nisme débouche sur une véritable culture, au sens actif,
c'est-à-dire sur une véritable élaboration de l'intériorité
humaine. Il en est résulté un changement profond, une
réélaborationsymboliquede la notion d'âme (psychl} : alors
que, chez les Grecs, l'âme gardait quelque chose de fonda-
mentalement impersonnel, dont l'individuation, en tout cas,
était plus ou moins contingente selon les doctrines, dans le
christianisme, l'âme est, en vertu de l'incarnation, essentiel-
lement individuelle, ultimement centrée sur un soi qui est le
soi divin lui-même. C'est son caractère caché et mystérieux
qui fait vivre, dans les tréfonds, le soi individuel, que ce soit
dans l'ouverture qui illumine et transfigure tout, y compris
le corps, ou dans la révolte qui obscurcit, qui opacifie le
corps, dès lors vécu dans le désordre des passions. Dans la
mesure où l'ouverture et la révolte sont d'une extrême subti-
lité, se jouant sur des nuances infimes, on voit jusqu'à quel
point de raffinements, mais aussi d'ambiguïtés, a pu
conduire, dans le christianisme, l'élaboration de l'intériorité
sous forme psychologique.Sorte d'expériencequi peut aller
jusqu'à la torture des tourments intérieurs, voire même, chez
certains mystiques, jusqu'à la torture du corps - où l'on
retrouve des éléments stoïciens.
58
Tout se joue désormais entre la rencontre du divin au
plus intime de soi, où le corps lui-même est transfiguréen
chair- il est déjà, en ce sens, le corps indéterminé en excès
dont nous avons parlé, quoique sur le registre de la pratique
religieuse -, et la rencontre refusée, dans la même intimité
où, pour se muer en Dieu trompeur, despotique et <<malin»,
l'étincelle divine quitte le corps pour le laissersurgir comme
l'obstacle à la .rencontre, voire comme l'instrument même de
la tromperie. Lespsychopathologiesne sont pas loin, dans ce
renversement instable de la figure du Christ rédempteur,
c'est-à-dire libérateur, en la figure d'un Dieu vengeur et
machinateur, comme le disait Nietzsche, d'un complot ou
d'un attentat contre la vie. Il serait bien évidemment beau-
coup trop long de retracerici, fût-ce par quelques repères,la
longue histoire de cette culture de l'intériorité qui, depuis
Augustin,a traversé le Moyen .Age
et les Temps modernes
jusqu'il y a peu. Quoi qu'il en soit de la laïcisationacruelle
de la société, et de sa formidable <<dé-culcuration » depuis
quelques décennies - nous sommes peut-être en train
d'assister à la fin de l'« ère chrétienne » -, retenons néan-
moins que cette culture a été l'ancêtre de notre moderne
subjectivité et de la manière dont, par centration sur le
« moi », s'est constituée la psychologie que nous connais-
sons, au moins idéologiquement, comme manière de décrire
et de classer nos « états d'âme» et nos « états d'esprit», qui
sont toujours ceux d'un sujet individuel, et de rendre le
monde, comme monde « extérieur », à l'état de la matérialité
inanimée qui est l'objet des sciencesobjectivesde la nature.
Mais par là, nous touchons déjà à l'œuvre propre des philo-
sophesdes Tempsmodernes.
59

C/ Les philosophes modernes
'I. Descartes
Sans pouvoir parler, ici, de la Renaissancequi, du point de
vue philosophique,a été la Renaissancedu néo-platonisme
(Nicolasde Cues, MarsileFîcin),en réaction contre l'aristo-
télisme qui avait dominé la scolastiquemédiévaledepuis le
:xnr siècle, mais aussi celle de l'épicurisme (curieusement
(< allié» au néoplatonisme chez Giordano Bruno) et du stoï-
cisme, nous nous bornerons à releverce qui a constitué une
véritablerévolution dans la pensée philosophique,une véri-
table fondation nouvellede la philosophie,à traversl'œuvre
de Deseartes,en particulier le Discoursde la méthodeet les
Méditatiommétaphysiques. Son importanceest telle que nous
sommes encore, aujourd'hui, et le plus souvent à notre insu,
des « cartésiens►►• La forme moderne du dualisme de l ':ime
et du corps est en effet, avec des variantesmultiples et le plus
souvent dégradées, d'origine cartésienne. Et ce dualisme,
telle est 1'énigme, semble bien irréductible, renaître sans
cessede ses cendres tant il va de pair, il est vrai, avec l'insti-
tution de la science moderne objective, dont Descartesi au
demeurant, a été l'un des artisans.
Il convient, avant toute chose, étant donné les consé-
quences historiques du cartésianisme,de revenir à l'esprit de
l' œuvre cartésienne elle-même. Toute la modernité y est
déjà, ce qui rend le retour difficile,mais sous une forme suf-
fisamment singulièrepour qu'il soit possible.Cette singula-
rité, qui est restée telle dans toute l'histoire de la philoso-
phie, tient finalement en deux éléments, dont l'alliance est
explosive: Descartes, tout à la fois, parle un discours à la
première personne et vise à la fondation d'une science sfrre
par sa clarté et sa distinction. Il déploie en même temps, ce
qui est paradoxal,une sotte de fable autobiographiqueet la
mise en place méthodique des termes en lesquelsla question
60
de la connaissance peut se muer en problèmes à résoudre.
Certes, on pourra dire que c'est là une figure historique du
discours scientifiqueau commencement de l'âge baroque -
comme l'attestent l'œuvre de Kepler sur les planètes et celle
de Harvey sur la circulation du sang. Mais ce serait là appau-
vrir en partie le paradoxe puisque, précisément, pour
Descartes, il y va de connaissance et de métaphysique, de
quelque chose qui en un sens ne relèvepas de l'observation
extérieure,mais, etc' est la nouveauté cartésienne,de l'obser-
vation intérieureméthodiquement mise en forme. C'est cela
même qui, sans doute, lui a fait découvrir des champs tout
nouveauxpour la pensée, même si, dans la suite du Discours,
des Méditations,et dans les Principesde la phi/,,,ophie,le
« tremblé >) ou le ((bougé » de la découverte tend quasi-
inexorablement à s'effacer derrière les déterminants méta-
physiques(symboliques)d'un problèmeen droit résolu.
C'est particulièrement caractéristique dans les Médi-
tatiom- sans aucun doute le maître-ouvrage- où, précisé-
ment, dans les trois premières, la démarche méthodique ne
se voit grevée d'aucune pré-détermination métaphysique ou
ontologique des termes qui peu à peu se dégagent - ce qui
ne veut pas dire que des choix importants n'y soient pas faits
qui rendront possible, dans les trois dernières Méditations,
la détermination en languemétaphysique des termes exhibés;
et nul doute qu'il n'y ait là une certaine circularité qui a, au
reste, aveuglé beaucoup de commentateurs, rapides à déce-
ler, dès Je début, la doctrine toute faite. Si Descartesa orga-
nisé son texte en récit manifestement fait après coup, et dès
lors fabulé, ce serait faiblessed'esprit que de croire qu'il ne
l'a fait que par ruse, pour dissimulerses présupposés.S'il l'a
fait, c'est qu'il n'y a précisémentpas de sciencesans chemin
(methodos)vers la science.Et ce chemin, c'est sans doute un
écho du christianismeaugustinien,ne peut être pratiqué que
par un sujet à la première personne, par un individu, qui ne
le trouvera qu'en lui-même, et même dans ses tréfonds.
61
 Reprenons donc l'argument de ces trois premières Médi-
tations, non pas dans toute la subtilité de son économie,
mais selon la ligne du rappon problématique entre âme et
corps. Nous sommes avenis, dès la première pagede la pre-
mière Méditation, qùil s'agit d'« établir quelque chose de
ferme et de constant dans les sciences». Dès lors, toute la
démarche sera de convertir la question dans les termes d'un
problème à résoudre, de passer en revueméthodiquement ce
qui est caractérisé classiquement comme les sources de la
connaissance,au crible de la fermeté et de la constance. Ce
passageen revue et au crible est l'entreprise d'un doute déjà
méthodiquement organisé, qui frappe tout ce qui est d' ori-
gine sensibleet corporelle.Non pas que cela ne soitpas,mais
précisément, ne soit, au regard de l'exigence de la connais-
sance, qu'inconsistant et inconstant. Ne restent, au terme de
ce premier parcours, que les mathématiques, en ce qu'elles
semblent apriorifermeset constantes.
Or, ce qui est profondément révolutionnaire chez
Descartes, c'est que ce doute, dit « méthodique », est métho-
diquement articulé à un douce plus radical, dit « doute
hyperbolique , : si, dans le sensible et le corporel, je suis
spontanément poussé à prêter mon assentiment à ce que je
vois, je sens et je ressens17, qu'est-ce qui garantit que ce Il.est
pas par le même assentiment que je prête véritéaux mathé-
matiques? Qu'est-ce qui me prouve, donc, que dans toute
connaissaoce,je ne suis pas le jouet d'uo Grand Trompeur
dont toute la ruse est de me faire prendre pour vrai, même
pour ferme et a">suré,ce qui ne l'est pas? Où est ce qui pour-
rait constituer un critère intrinsèquede vérité et de réalité ?
Question abyssale à laquelle Descartes commence par
répondre en disant que, quelle que soit ma tendance sponta-
née à croireen la vérité et la réalité, je ne puis me territ à la
hauteur de la question qu'en feignantmoi-même que toutes
17. On reconnait là un des traits de la théorie stoïcienne de la
connaissance dont nous n'avons pu parler.
62
mes pensées sont fausses et imaginaires - c'est là, propre-
ment, qu'entre en sèène le sujet moderne comme sujet d'une
liberté, qui est en l'occurrence la liberté de feindrequ'il n'y a
rien de vrai et de réel, et de suspendre dans une épochètout
assentiment. C'est là aussi que, d'hypothèse spéculative, le
doute hyperbolique se transforme en expérienceconcrètedu
sujet philosophant. Et c'est dans cette expérience concrète
du doute hyperbolique universel, activement effectué par
moi, que surgit l'expérience non moins concrète du cogito:
puisque j'aile pouvoir de suspendre tout assentiment, de me
tenir, fût-ce à la limite, à hauteur de la ruse universelledu
Grand Trompeur, cette ruse ne peut porter sur la certitude
factice que j'ai d'exister quand je doute.« Je suis, j'existe»:
facticité qui n'est pas factualité d'un fait ou d'un état de faits
bruts qui sont soumis à l'hyperbole du doute, mais qui est
comme l'irréductible contingence, la mienneet celle de mon
être, où je me reconnais être chaquefois que, sur fond de
doute, je me pense et je me sens exister.Si je n'avaispas cette
certitude d'exister, si le soupçon du doute portait sur mon
sentiment même d'exister, _jeserais intégralement le jouer
d'un Autre, du Gtand Trompeue, bref je setais fou ou psy-
chotique - encore que la psychose n'aille jamais jusqu'à ce
cas-limite,en quelque sorte métaphysique.
Ce qui est tout à fait remarquable, dans ce mouvement,
c'est que, contrairement à ce que certains commentateurs
(dont Heidegger) en ont dit, ce cogito n'apas de contenu
déterminé:son seul contenu est celui de la certitude factice
d'exister, certitude qui est la mienne et qui est (< de chaque
fois », étant donné qu'il est impossiblede s'installer durable-
ment dans l'hyperbole du doute universel. Si, à la suite du
cogito,Descanes répond à la question : <<Qui suis-je ? » en
disant que je suis une« chose qui pense» (rescogitans), d'une
part, il ne faut pas prendre d'abord le mot « chose» au sens
de chose déterminée, mais au sens indéterminé où l'on
prend « chose publique , (m publica),et d'autre pan, il faut
être très attentif qu'à ce stade de la démarche, dans la
63
première partie de la deuxième Méditation, la pensée est
aussi le vouloir, le désir, l'imagination et le sentir. Il est donc
très remarquableque, dans l'expériencedu cogito,la pensée
soit à l'état naissant tout cela ensemble, dans l'indiscernabi-
lité de la réalité et de l'apparence, de la vérité et de l'illusion,
de ce qui sera déterminé par la suite comme relevant de
l'âme et comme relevant du corps. Certes, cette pensée,
Descartes va commencer à le montrer, toujours dans la
deuxièmeMéditation, est une pensée « confuse », où tout est
emmêlé, mais cette confusion est précisémentfusionde l'âme
et du corpsda~s l'expérienceintim: de la certi:udefact~ce
d'exister.A ce ruveaudonc, et pour etre profondement émg-
matique, il y a à la fois rencontre de l'union intime - et qui
nous constirue - de l'âme et du corps, et rencontre philoso-
phique - pour la première fois sans doute, avec cette force,
dans l'histoire de la pensée occidentale - de l'apparition
confuse,profuse et enchevêtréede ce qui fait notre existence
et notre être dans leur contingence. En ce sens, Husserl ne
s'était pas trompé en voyant en Descartes un authentique
ancêcrede la phénoménologie.Car sur ce qui fait notre exis-
tence et notre être, Descartesne projette aucune prédétermi-
nation métaphysique qui les ancrerait dans une institution
symboliquedéterminée. Par là, pourrait-on dire, et malgré la
détermination des termes de ce problème à résoudre que res-
tera, il ne faudra jamais l'oublier, le problème de la connais-
sance, et même de 1aconnaissanceobjective, la questionde
notre existenceet de notre être surplomberatoujours, de son
excès,le problème à résoudre de la connaissance.
C'est en vue de celui-ci, en effet, que Descartes engage,
dans la seconde parrie de la deuxième Méditation, l'aoalyse
célèbredu morceau de cire. Les seuls contenusde pensée qui
soient, selon Descartes, clairs et distincts, fermes et
constants, donc propres à orienterla connaissance,sont ceux
de notre esprit. Cela ne veut pas encore dire qu'ils soient
aptes à nous délivrer la connaissance, car il leuè manque
encore la garantie de leur référence objective, de ce qui est
64
propre à leur conférer la vérité. Mais cela veut dire que si
nous voulons poser correctementle problème de la connais-
sance, c'est-à-dire être en mesure, du même coup, de le
résoudre, c'est d'eux qu'il faut partir. Dans ce mouvement,
Descartesredécouvreen réalité l'évidencedes termes mêmes
de l'institution symbolique en laquelle la philosophie s'est
élaborée et pensée comme connaissance.I1 lui reste à mon-
trer que cette institution est aussi propre, moyennant les
remaniements méthodiques qu'il y faudra, à assurer la
connaissanceobjective-nouveauté moderne par rapport aux
Grecs pour lesquels le dehors de la pensée ne s'était pas, à
strictement parler, institué en « objets ». Cette monstration
s'accomplit dans l'idée de l'infinité de Dieu comme excès
qui excède originairement toute représentation que je puis
m'en faire, et c'est cet excès qui, non seulement constitue
l'existencedivine, mais encore se dégagecomme la sorte de
matrice de l'objectivité de tous nos concepts clairs et dis-
tincts, en particulier ceux des mathématiques, qui sont
divines en ce sens.
Bien entendu, toute l'ambiguïté du propos cartésien à ce
stade vient de ce que les concepts clairs et distincts de la
connaissanceconcernent bien, dès lors, ce qui est.On peut
certes penser que cette reconquête de ce quj est par une
connaissancelégitimée à nouveaux frais par la philosophie
est tout Descartes,mais ce -nesera qu'à supposer que l'abime
du doute hyperbolique n'était en fait qu'une ruse de philo-
sophe destinée à mieux nous convaincre,au prix d'un apla-
tissement rhétoriquede l'œuvre, évacuant, comme c'est tou-
jours le cas dans cette attitude d'esprit, la question au profit
du problème. Et il est vrai que, dans le cadre de la connais-
sance objective, le dualisme cartésien entre l'âme, « chose
qui pense)), inétendue, et le corps, chose matérielle et spa-
tiale, est intégral, au point même que Descartes a pensé
résoudre le problème ainsi posé de leur union, tout à fait
impénétrable et énigmatique, en situant dans l'espace
ambigu de la « glande pinéale • leur point de contact. Mais
65
ce sera toujours le problème de toute théorie dualiste de
chercher quelque part, ou de tenter vainement de dissoudre
cette <<glande pinéale».
2. Nietzsche
Nietzsche est sans doute celui qui, dans la tradition
moderne, a été le premier à s'efforcer de penser, dans le
corps, l'excèsdu corps sur lui-même. Lune des dimensions
fondamentalesde la pensée nierz.schéenneest de prendre, à
propos des pensées, mais aussi des cultures - nous disons,
nous : de toute institution symboliquede monde et d'huma-
nité -, le corps comme (< fil conducteur )).Lexcès du corps
sur le corps dans le corps lui-même est ce qu'il appelle la
« volonté de puissance ». Celle-ci, comme l'écrit fort bien
M. Haar, « possèdeune réflexivitéfondamentale,ce qui veut
dire qu'elle èst toujours autodépassemem,soit dans l'action,
soit dans la réaction. Elle se présente originairement à elle-
même comme la diversité chaotique et contradictoire des
pulsions élémentaires: elle est l'affectivité primitive l>.
18
Selon Nietzsche, tout individu, toute culture, toute civilisa-
tion (c'est-à-diretoute culture qui s'élaboresymboliquement
en se transformant dans !'Histoire), se présente selon une
certaine <(idiosyncrasie»{dispositionparticulière) des pul-
sions, qui.est comme une certaine mise en ordre de le~r
diversité originellement chaotique, mise en ordre quasi-
spontanée (nous disons, nous : symbolique)et qui n'exclut
pas nécessairementleurs conflits. Car c'est là, précisém:nt,
que se distinguent les idiosyncrasies qui affirment acuve-
ment la vie, et cellesqui la nient réactivement.Les premières
évoquent ce que les Grecs visaient par « harmonie >►, en ce
que tout leur être vise à l'accroissementde l'être qui se joue
18. M. Haar, Nietzscheet fa métaphysique,coll. <<Tel»,
Gallimard,
1993.
66
dansl'excèsdu corps sur le corps, c'est-à-dire,sans perdre de
vue leur source corporelle et affective,à accroître l'excès du
corps sur lui-même dansle corps. Lessecondes idiosyncra-
sies, en revanche, sont réactives dans la mesure où, l'excès
s'étant lui-même pris comme objet, et comme objet quasi-
intemporel, non seulement il se détache du corps et réagit
contre lui, l'extériorise comme corps physique devenu à la
fois obstacle et méprisable, mais encore se prend lui-même
comme fil conducteur de l'interprétation de 1avie, c'est-à-
dîre du corps vivant - c'est ce que Nietzsche rejettera tou-
jours comme_platonisme ou christianisme {pour lui plato-
nisme du peuple ou de la masse). Lespremières constituent
pour lui la santé, et les secondesla maladie et la décadence,
où se rangent les élaborations métaphysiques et religieuses
qui « déprécient » la vie au profit d'une « autre vie » inacces-
sible dansun « arrière-monde ». Toute la portée subversive
du soupçon nietzschéentient donc en ce que nous pourrions
nommer, dans notre langage, une sorte de dialectique très
subtile de l'allèctivité- où le corps vit incarné - et de la pas-
sion - où le corps est dépréciéau profit d'une ~scendance
exclusivequi le désincarne;et, tout à la fois, dans la dénon-
ciation de cet excèsparadoxal dans l'excès où la passion se
voit chargée d'un intérêt qui lui est propre et qui est sa
propre domination exclusive.Volonté de puissancepervertie
en ce qu'elle ne l'est pas de l'être tout entier, mais d'un être,
au détriment des autres. Tel est le ressentimentde la passion
qui se prend elle-mêmepour l'objet exclusifde son désir, à
l'égard de tout ce qui, dans l'indéfinité du corps, la déborde,
et qu'elle ne peut que nier activement, ou tout aussi bien
renier réactivement- la partie veut rendre le tout à sa raison,
au prix,il est vrai, d'un appauvrissement.
On entre-aperçoit au moins qu'au fil d'une œuvre écla-
tée, souvent contradictoire et extraordinairementcomplexe,
la « psychologie» nietzschéennepeut être cl'un inouï raffine-
ment, puisque, dans toutes les affaireshumaines, le passage
est intrinsèquement instable, et sans repères fixes, entre çe
67
qui affirme activement la vie et ce qui la nie réactivement.
Étant donné la diversicéoriginelledes forces (pulsions)élé-
mentaires à chaque fois en jeu, la <<psychologie)> doit tou-
jours être, en fait, une interprétation multiplement arti~~ée
de 1a complexité toujours mobile, propre à la fact1c1té
humaine de l'existence. Rien n'y est univoque, tout y est
plurivoque. Les ruses du corps incelligenc- et de l'intelli-
gencedu corps - sont infinies,et il faut encore plus de ruses
pour déjouer ces ruses, pour les désamorcer.Le Malin Génie
cartésien est en quelque sorte diffusé dans tout l'être qui
tombe sous le regard de l'observationnietzschéenne,et s'il y
a dans sa penséeun cop:to,c'est celui du corps et de sesexcès
multiformes,c'est-à-direcelui d'un être qui se situe bien au
lieu des enchevêtrementscomplexesde la certitude factice
d'exister,déjà en elle-même«volonté de puissance».
Le corps et ses excès,dans l'affectivité,est donc le lieu
par excellencedu passageà la vie, dans son libre jeu d'die-
même à elle-mêmecomme accroissementinfini. Ce jeu est
celui, innocent, du devenir et de l'éternel retour. Resituerla
penséeen ce lieu, c'est effectuerla << transmutationde toutes
les valeurs», c'est donc aussi pratiquer une sorte de méde-
cine de 1'âme et de la civilisation,propre à délivrercelle-ci
du nihilismeen tant qu'épuisement de la vie dans une pas-
sion trop exclusive.Lanti-platonisme nietzschéen signifie,
d'une certaine façon, la volonté de renverserla philosophie
comme « exercicede mort)) (Platon, le stoïcisme)au profit
de la philosophie comme « exercicede vie ». Nous disons
volontécar il n'est pas sûr, très loin s'en faut, que le projet
nietzschéensoit suffisammentcohérent pour aboutir, même
s'il est incontestable que son soupçon ait porté l'ébranle-
ment dans les certitudes acquises. Toute l'ambiguïté
demeure en effet sur la <(volonté de puissance»: s'agit-il
encore, tout d'abord, d'une « volonté 1►, la volonté n'impli-
que+elle pas déjà, comme le pensaient les Grecs, une déli-
bération, et donc au moins une pré-appréhensiondes pos-
sibles, l'élaboration et la mise en forme de ce qui surgit
68
comme questionen termesde problèmeà résoudre,et d'une
certainemanière,déjà résolu ?
En outre, cette volonté est-elle déjà une volonté « de
puissance>► ? Laffirmation de la vie est-ellecelle d'une puis-
sance,du moins si celle-cin'est pas une pure et simplepossi-
bilité, mais un accroissement ou une persévération dans
l'êcce? Cette persévérationn'est-ellepas, déjà, cellede l'excès
se prenant lui-mêmepour l'objet aussi exclusifqu'impérieux
de son désir ? N'y a-t-il pas là, sinon une pré-détermination,
tout au moins une surdétermination (symbolique) du
corps ? L'innocencedu devenir n'est-elle pas au-delà de la
volonté et de la puissance? Et la puissance,le fantasmede la
puissance,n'a-t-il pas été l'un des fantasmesles plus envahis-
sants, mais aussi les plus destructeurs, nihilistes, de la
modernité ? On voit très bien, par là, ce qui a pu favoriserla
dégénérescencerapide du nietzschéismedans des idéologies
aristocratiques,voire totalitaires.Tout cela, sans parler de la
« vie 1►, dont il est extraordinairementdifficilede savoir ou
de mesurerce que c'est, dès lors toue au moins qu'il s'agit de
la vie humaine et non pas du processusaveugle(et lui aussi
incompréhensible) représenté par les sciences objectives.
C'est dire qu'il faut prendre l'ceuvre de Nietzsche comme
question, comme l'une des formes les plus aiguësdes ques-
tions qui se posent à nous, modernes.
69
 CONCLUSION :
LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Paradoxalement, c'est dans un champ beaucoup plus
mesuré, beaucoup moins « grandiose » ou <<agonistique i.,
que s'est élaborée, en notre siècle, la pensée du corps : dans
le champ de la phénoménologie, ouvert par Husserl, et dont
nous avons inauguralement ébauché le style et l'esprit au
premier chapitre de cet essai. Il serait beaucoup trop long, et
difficile, de présenter, ici, le problème phénoménologique
du corps dans sa teneur doctrinale. D'autant plus qu'après
avoir été posé, avec ses apories, par Husserl, et ce, dès les
premières années du siècle (dans des couts), puis repris par
Schder, il a été repensé par des psychiatresd'inspiration phé-
noménologique (L. Binswanger,E. Strauss, von Weisz:icker,
etc.) avant de pénétrer à nouveau dans l'interrogation phé-
noménologique avec Merleau-Ponty - dans la Phénomé-
nokigiede la perception,notamment -, puis avec l' œuvre de
H. Maldiney. A cda s'ajoutent les apports de l' œuvre maî-
tresse de Heidegger (Êtreet temps),encore proprement phé-
noménologique, et, de plus loin sans doute, de EÊtre et /,
néant de Sartre. Il nous faudrait pour le moins un essaide la
même taille que celui-ci pour redéployerdans ses linéaments
historiques la problématique phénoménologiquedu corps.
Nous nous bornerons, donc, pour conclure, à montrer en
quoi la phénoménologie conduit au suspens (épochè)de
toute psychologie,et par là, à la mise en évidenceprobléma-
tique, dont nous sommes partis, de l'excès en lui-même, par
rapport auquel flottent, dans leur <<bougé » phénoménolo-
gique, les termes que l'institution de la philosophie a
70
d~terminés comme « âme >► et <<corps >) - ce (< bougé )► les
faisant précisément revenir du statut de termes d'un pro-
blème à résoudre au statut d'éléments en eux-mêmes mou-
vants d'une question.
Il est caractéristiqueque chez Husserl, la phénoménolo-
gie, ait commencé p~ être une psychologie descriptive des
« vecus » de la conscience19, en particulier, dans les Recher-
cheskigiq":s(1900:1901), des, vécus" de la pensée logico-
mathémattque..E~11est _nonmoins caractéristiqueque, pour
que cette descnptton sott possfüle,les « vécus » doivent être,
à t?ut Je moins, reconnaissableset analysables,en des termes
qlll sont, firntlement,tout d'abord ceux de la langue philoso-
phtque, en~mteceux de la langue courante - qu'il s'agissede
telle sensat10n,de telle émotion, de telle perception, de telle
pensée, etc.
Ce qui permet aux analyseshusserliennesd'échapper à la
platitude, ou à la tautologie doublant tout , quelque chose,.
p~ la conscience de ce même <( quelque chose », c'est ce qui
fatt proprement 1aphénoménologie : à savoir la mise en évi-
de~ce du fait que la détermination d'un vécu par la langue,
qm le ren_dreconnaissable, n'implique pas, et de loin, que
n~us sach1?nstrès précisément ce qu'est ce vécu, ce que, en
lm, nous v_ivonsvéritablement. L'analysephénoménologique
ne « fonctmnne >) que dans la mesure où il y a, dans tout
vécu, un excès,a priori indéterminé, du vivre sur le vécu qui
tombe sous les pinces de 1'analyse : ce vivre lui-même est
toujours à l'état naissant, relativement indéterminé, enche-
vêtré ou « ::onfu~» au s~n~,cartésien,en ce que, par lui, il n'y
a_pas~e vec~ qm _nes?1thé, dans la cohésion intrinsèque du
v1Vre,a une rnfimté d autres vécus avec chaque fois, en eux,
le même excès du vivre sur ce qui s'appréhende comme le
vécu. Le vivre de 1aconscienceest de l'ordre de la certitude
factice d'exister du cogito,dégagée par Descartes, et est
19. De ce que la conscience vit véritablement quand elle est et
qu~nd _ellep~nse - ce que nous avons rangé sous la rubrique du
« vivre incarne ».
71
finalement vivre du sens sefaisant, ou plutôt vivre de mul-
tiples sens se faisant du même mouvement et s'enchevêtrant
à l'infini. Par là, si cout est senstk langage(temps se faisant)
avant que d'être sensénoncédans telle ou telle langue détet-
minée (instituée) - par exemple le français ou le chinois -,
tout vécu, par-delà son identification dans celle ou telle
langue, est tout d'abord un être de sens et donc de langage.
À cet égard, le corps vécu est lui aussi, rant dans sa globalité
que dans l'articulation de ses parties, un et des êtres de sens
et de langage, en union naissante avec le vivre à la fois de la
conscience et de l'inconscience. Quant au corps externe,
qu'il soit obscur, rebelle ou opaque au vivre, il est soit plus
ou moins figé dans les pathologies psychiques, soit, comme
c'est le cas massivement aujourd'hui, ce système complexe
que manipule la science objective.
En ce sens donc, le corps phénoménologique comme
corps vécu, ou vivre incarné, fait partie intégrante de l'excès
du vivre sur le vécu : il y a toujours plus en lui que ce que,
spontanément, depuis les mots et les structures de la langue,
nous y reconnaissons. Il joue même, a montré Husserl, un
rôle-dé dans la rencontre inter-humaine, dite (<imersubjec-
tive », et c'est même là qu'il se révèle le plus comme un être
de sens et de langage, par-delà les énoncés linguistiques que
je puis proférer ou entendre d'autrui. Cela ne signifie pas du
tout que le corps phénoménologique soit transparent à la
conscience, mais, tour au contraire, que, faisant partie inté-
grante de l'excès du vivre sur le vécu, il ne porte le sens
qu'en tant qu'il le porte, lui aussi, comme son énigme,sans
en être le fondement - contrairement à ce que, d'une cer-
taine façon, Nietzsche semble avoir donné à penser.
Autrement dit, il y a une obscurité - un enchevêtrement
ou une « confusion >) - propre au corps phénoménologique,
une sorte de halo d'indéterminations qui fait que le « vivre
dans un corps» et le(<vivre d'un corps» demeurent à jamais
comme questions, et comme questions qui ne sont pas dis-
sociables des autres questions qui se posent à nous, par
72
exemple celle du mourir, ou celle de la vie de la pensée.
Corrélativement, la conscience, au sens phénoménologique,
n'a rien d'une auto-présence absolument transparente à e1le-
même, d'une intuition pure de soi dans l'intemporalité de
·l'instant - sorte de fiction métaphysique classiquement
réservée à Dieu -, mais tout d'une présence trouée
d'absences, de sens pluriels se faisant, à de multiples niveaux
à 1afois, en mûrissant et en s'élaborant dans le temps, ou
mieux en frayant de la sorte le temps, et ce, dans et sur une
masse, en incessante formation, de sens multiples, incons-
dents parce qu'édipsés aussitôt qu'amorcés, jouant à revers
et le plus souvent à rebours de ce qui s'élabore consciem-
ment comme sens.
C'est dire que l'analyse phénoménologique est infinie et
interminable parce que le vivre du vécu, multidimensionnel
et infini, est infiniment profus, inépuisable, plongeant, non
pas sur un sol ultime - ce qu'en un sens Husserl a voulu
croire dans sa doctrine -, mais sur l'abîme. C'est dire aussi
que, très énigmatiquement, la pensée humaine a le plus sou-
vent fair, pour ainsi dire, 1'économie de cet abîme qui signi-
fie la dissolution de toute fondation, l'excès irréductible des
questions sur tout problème à résoudre. Il est certes toujours
difficile de retrouver les questions sous les problèmes, car
tout problème à résoudre est doublementmédiatisé,d'une
part, par le codage symbolique inconscient de J'abîme en
termes reconnaissables - c'est l'institution symbolique qui se
dannetoujours à nous en effaçant route trace de ses origines -,
et d'autre part, sur la base des termes ainsi donnés,par la
conversion des termes des questions rencontrées dans l'excès
en termes qui ne sont plus là qu'en vue de la fondation,qui
est tout à la fois fondation et élaboration de l'humanité
comme de quelque chose qui soit reconnaissable et identi-
fiable.
La pensée a toujours eu ((horreur du vide», et ce n'est
sans doute pas un hasard si c'est en notre siècle, siècle de
déperdition symbolique, ou, comme nous le disions, siècle
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 de (< dé-culturation )),ou encore de l'impossibilitéde la fon-
dation, que 1aphénoménologie a pu prendre son essor, se
reconnaître dans un certain styled'interrogation, où l'élabo-
ration des questions qui, comme élaboration, est déjà sym-
bolique, ne doit pas préjuger,par ses mises en forme subrep-
tices,de leur conversion,qui serait déjà faite, en problèmes à
résoudre. Exercicevain, dira-t-on. Mais il n'est vain qu'en un
certain sens, puisqu'il est par ailleursessentielà la vie du sens.
Cette vie du sens, d'une certaine manière, est notre vie
même, et elle est, comme Descartes,déjà, l'avait entrevu, le
lieu de notre liberté. Liberté, non pas de choisir entre telle
ou telle possibilité qui nous serait déjà pré-donnée dans le
champ social - cette liberté, quel que soit son prix, relève
d'un autre ordre -, mais liberté de courir, et de courir
ensemble l'aventuredu sens,sans préjuger de ce qu'il a été, de
ce qu'il est, ou de ce qu'il sera, mais en sachant qu'il est du
côté du vivre et non du côté du mourir - et en particulier de
cette mort plus ou moins administrée, à plus ou moins
fortes doses, dans la forme techno-scientifiquede nos socié-
tés seulementsensiblesaux rendements du capital.
Cerces,il y a toujours eu, il y aura toujours, dans coute
vie humaine, la contingence irréductible de la mort phy-
sique, misérable,souffrante, que nous awons à subir. Mais
en sus de cette mort sans phrases que tout système symbo-
lique, nous l'avons vu, a eu à rencontrer et, d'une certaine
manière, à traiter, il y a cette autre mort qui est la menace de
la mort du sens dans la vie même du sens, et dont nous fai-
sons tous quotidiennement l'épreuve chaque fois que nous
pensons ou agissonsde manière macllinale ou trop sûre de
ses certitudes.Notre corps comme corps souffrant, rebelleet
mortel, a toujours été, et·sera toujours lié à la cruelleénigme
li
de la mort, dom nous savons qu'elle n'est jamais que provi-
soirement, le temps que cela vaut, un problème à résoudre.
f Et nous savonstous depuis toujours que ce corps, opaque à
notre vivre, finira par nous engloutir tels que nous sommes
ou croyons être en tant que vivants - et la survivance
1:
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comme ombre, fantôme ou psychéa toujours été, n'en dou-
tons pas, le condenséd'une question.
Qu'il y ait peut-être, quelque part, un obscur lien à
explorer entre ce corps, pour nous aujourd'hui corps phy-
sique, et le corps vécu ou phénoménologique, qu'il y ait
entre la mott physique et la mort symbolique des rapports
complexesà interroger; qu'il y ait une énigmatique compli-
cité entre l'excèss'autonomisant en lui-mêmeet apparaissant
dès lors comme défaut, et l'excès en quelque sorte dyna-
mique, car mobile et non déterminé, du vivre du corps vécu
sur lui-même, cela reste aussi une immense question pour la
phénoménologie, et peut-être aujourd'hui pour elle seule,
dans la mesure où elle sait d'avance que toute conversion de
la question en problème à résoudre manquerait inéluctable-
ment la quescion.
Personne ne peut, certes, vivre la mort, puisque là où est
la mon, il n'y a plus personne, selon la sage leçon épicu-
rienne. Mais si l'ombre de la mort se profile dans la vie
même chaque fois que l'excèsde la vie même se prend lui-
même pour l'objet exclusif de son être - cela peut aller à
l'extrême dans le cas de psychoses-, c'est que quelque chose
de la vie et de la pensée du corps demeure énigmatiquement
enfoui, comme l'abîme donc nous venons et où nous allons,
et qui ne cesse de faire question. Abîme sauvage d'une
insupportable violence, originelle et sublime, abîme, aussi,
d'une innocence toujours propre à se laissersurprendre.
Et si l'innocence de la surprise est le signe incontestable
de la juvénilité, n'est-elle pas non plus une inaltérable jeu-
nesse, propre à nous faire traverser les âges - nous, et non
plus seulement moi? Qu'en serait-il, par exemple, du
vieillissement intrinsèquede l'âme ? Et ce vieillissement,
est-il uniforme, marche-t-il d'un seul et même pas, alors
que, déjà sur le corps, les signesen sont incontestables? Et si
la vie n'avance pas sur un seul rythme, la mort le fuit-elle?
Tout cela ne reste-t-ilpas à analyserdans ses multiples, indé-
finis et infinis enchevêtrements? Du moins si l'on ne s'en
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tient pas, comme il le faut en phénoménologie,à la rava- BIBLIOGRAPHIE
geusesimplicité,par tropexclusive,de la « finale» positivité
inerte du cadavre? Si la phénoménologieprend l'excès du ■ Aristote,De /~me,trad. J. Tricot,Vrin, 1969.
vivresur le vécu non pas pour objetmaispour le lieu même ■ Le corps,Collectif sous la dir. de J.-C. Goddard et M.
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