FILOSOFÍA

UNIVERSIDAD CÉSAR VALLEJO – LIMA ESTE FILOSOFÍA

Problemas de la filosofía en la historia

Sesión 3

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La muerte de Sócrates por Jacques-Louis David, (1787). Pintura del Neoclasicismo. Museo
Metropolitano de Arte de Nueva York, Estados Unidos.

Programa Académico de Formación General

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LOS GRANDES PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

La filosofía es un conocimiento problemático que nos enriquece, amplía nuestra imaginación

intelectual y nos libera de la seguridad dogmática que cierra el espíritu de todo proceso de
investigación, de indagación y búsqueda de la verdad. Los problemas filosóficos no pretenden
una respuesta, la principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy
comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Sin embargo, existen
preguntas que admiten una solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia;
otras se cree imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas siempre
insatisfactoriamente es el empeño de la filosofía.

La filosofía no se limita a tener información objetiva de un objeto de estudio sino que

también reflexiona sobre sí mismo y es de esta reflexión que surge la problemática con la que la
filosofía se enfrenta. El filósofo se encuentra frente a las dificultades como el ser o el sentido del
conocimiento, el misterio de la vida, el origen del universo y del hombre, por el sólo hecho de
pensar. La filosofía se ocupa no sólo de detectar estos problemas sino que trata de considerarlos
y de resolverlos.

El problema de la naturaleza

Los primeros filósofos griegos fueron bautizados por Aristóteles con el nombre de
"físicos" por su referencia a la palabra griega "physis" que significa naturaleza. La naturaleza
aparece para los griegos como un "cosmos", un mundo ordenado donde todo tiene su lugar. Más
importante que las diferentes respuestas que darán los distintos filósofos, es la pregunta misma
sobre los principios o el principio que rige el universo. Una nota constante de la naturaleza es su
continuo cambio: los presocráticos se asombran frente a una serie de elementos que
continuamente se transforman, buscando la necesidad de un substrato permanente que no
cambie, o sea, que permanezca por encima de todo cambio. Por lo tanto Naturaleza tiene dos
sentidos: a) Origen, algo permanente que permite explicar lo mudable, es el principio de unidad
a partir del cual se genera la pluralidad: arjé. b) Naturaleza entendida como una especie de
"sustancia" de la que están hechas las cosas: ousía. Este segundo sentido no se desarrollará hasta
el segundo período de la filosofía griega, cuando se comience a hacer metafísica. Por lo tanto
encontramos en la realidad un doble plano: 1.- Los sentidos nos hacen ver la pluralidad, lo
cambiante, la apariencia. 2.- La razón busca y encuentra una unidad permanente detrás de lo
cambiante, se busca la respuesta a la pregunta "¿de dónde procede todo?". En resumen, el ARJE
se caracteriza por: - Ser aquello a partir de lo cual se genera lo viviente. - El "substrato"
permanente de los seres, que no desaparece, sólo se transforma. - Es la causa de todo cuanto
existe y permite explicar al mundo y sus transformaciones. 2 La Naturaleza es, pues, lo
permanente, pero es lo que explica los cambios; es lo que realmente son las cosas, pero en cuanto
fundamento de lo que parecen ser; es el principio de unidad, capaz de generar la pluralidad.
Preguntar, pues, por la Physis es preguntar por lo que las cosas son para a partir de ello explicar
sus movimientos y procesos.

Para lograr este propósito la filosofía debe utilizar un sistema teórico coherente y lógico
que explique el mundo de la manera más amplia posible. Esta explicación a todo lo que existe
tiene que lograr justificar la vida del hombre como tal, de manera que le permita adoptar una
cierta actitud. El propio objeto central de la filosofía es difícil de definir y comprender. Se trata
del Ser. El Ser expresa lo más general que puede decirse de una cosa, sea cual sea, real, posible
o concebible.

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El problema del ser

Abordar el tema del ser es una de las más complejas que se encuentra en filosofía. Se distinguen
dos usos del término "ser": un uso como verbo y otro como sustantivo. En la historia de la
filosofía ha prevalecido su consideración como sustantivo, como nombre abstracto, adquiriendo
un valor existencial absoluto. En este contexto, se le considera que el ser (en singular) remite a
"lo que es", a cualquier realidad individual a la que llamamos ente, y a la que se considera un
"ser", independientemente de que su existencia sea o no física, material; pero también se puede
considerar que remite a lo que hace que una cosa sea, es decir, al elemento común que comparten
todas las cosas que son, de las que decimos que "tienen ser", y en este sentido consideramos al
ser como el fundamento último de la realidad.

El ser es la naturaleza, la materia, la realidad objetiva, a diferencia de la conciencia, del

pensar, de las sensaciones. En este sentido, se presenta “El problema de la relación entre el
pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, es el problema supremo de toda filosofía,
particularmente de la filosofía moderna. De este modo, una ley rige la evolución del
pensamiento, como la evolución física de los seres y de los mundos; la comprensión del Universo
se desenvuelve con los progresos del espíritu humano. Esa comprensión general del Universo y
de la vida fue expresada de mil maneras, bajo mil formas diferentes en el pasado. Ella lo es hoy
en otros términos más amplios, y lo será siempre con más amplitud, a medida que la Humanidad
vaya subiendo los escalones de su ascensión.

El ser es la perfección radical, lo primero, lo trascendental; pero no lo único (como quiere

el monismo); está diversificado en multitud de entes. De ahí la pregunta: ¿cuál es la distinción
básica, que diversifica los seres? ¿Es la distinción entre sustancia y accidentes, o la distinción
entre potencia y acto? La distinción de sustancia y accidentes es propia de los entes finitos. Dios,
en cambio, es el ser infinito. La infinitud se entrevé en la línea del acto. Ser en acto es perfección
hemos dicho, cumplimiento, plenitud. Si existe un ser tal que sea acto pero no en potencia,
entonces éste será el Ser infinito. Si se va más allá de Aristóteles, hay que decir que la primera
distinción es la que hay entre el ser absoluto y el ser creado. El ser creado es recibido
(participado), no es autosuficiente. Si es recibido, es originado y mantiene con el Origen una
relación de dependencia actual.

El problema del conocimiento

La epistemología o la teoría de conocimiento, son disciplinas ocupadas en una amplia variedad

de cuestiones relacionadas con el conocimiento y, una de las preguntas más importantes que se
plantea es: “¿Cuál es el alcance de nuestro conocimiento?” Algunos filósofos, sobre todo los
instalados en la tradición del “sentido común” -“common sense”-, dirían que sabemos bastante
acerca de aquellas cosas que generalmente creemos saber. Nos dirían, por ejemplo, que sabemos
que existen otras personas, que piensan y sienten, que nosotros estábamos vivos ayer, que allí
hay coches y perros, etc. Nos dirían que sabemos mucho sobre nuestro entorno físico más
próximo, sobre otra gente y sobre el pasado. Habría quienes incluso agregarían que conocemos
varias verdades éticas y morales, habría quienes además afirmarían conocer diversas verdades
sobre Dios y sobre la actitud que manifiesta Dios hacia la humanidad. Aun así, algunos filósofos,
influidos por diversas formas de escepticismo, sostendrían que sabemos bastante menos que
todo esto y los escépticos más extremos llegarían a afirmar que realmente no sabemos nada de
nada en absoluto.

El conocimiento, concebido de modo ingenuo es un proceso por el que elevamos la

conciencia reproductivamente de una realidad ya de por sí existente, ordenada y estructurada.
El saber que se propone abarcar y agotar el conocimiento de las cosas, solo puede ir satisfaciendo
esta pretensión poco a poco. Es importante aclarar que el saber conceptual, cualquiera que él
sea, no consiste en una simple repetición, sino en la estructuración y la transformación interior
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de la materia que el mundo exterior nos proporciona. El conocimiento cobra rasgos peculiares,
propios y específicos, hasta llegar a distinguirse cualitativamente del mundo de los objetos y a
contraponerse a él. Los principales problemas del conocimiento son tres: la posibilidad, el origen
y la esencia.

Las soluciones al problema de la posibilidad son:

- El dogmatismo, que cree que el conocimiento pasa directamente del objeto estudiado al sujeto,
porque éste tiene la capacidad de razonar.
- El escepticismo, supone que no podemos conocer por el acercamiento del sujeto al objeto, tiene
que ver con sus capacidades y éstas no lo posibilitan para que el acercamiento sea realmente
verdadero.
- El subjetivismo, limita la posibilidad de conocer la verdad de los objetos a la capacidad de los
individuos o de la especie.
- El relativismo, limita la posibilidad del conocimiento verdadero al contexto del sujeto.
- El pragmatismo, niega la posibilidad de que exista un sujeto teórico y afirma que la posibilidad
de un conocimiento verdadero de los objetos se da por la experiencia.
- El criticismo, es una posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo, tienen
confianza en la razón pero acepta la duda del escepticismo sobre la posibilidad del conocer
verdaderamente los objetos de estudio y proponer ir a las raíces del conocimiento de los objetos.

Las teorías que abordan el problema del origen son:

-El racionalismo, que supone el conocimiento verdadero surge de la razón.
-El empirismo, por el contrario propone la experiencia como la fuente del conocimiento
verdadero.
-El intelectualismo, acepta el papel de la razón pero como un elemento más de la experiencia.
-El apriorismo, por el contrario, acepta el papel de la experiencia pero plantea que lo primordial
es la razón y afirma que para conocer la verdad desarrollamos juicios previos que permiten
conocer.

El problema de la esencia del conocimiento tiene como corrientes a:

- El subjetivismo, que propone que la esencia de la verdad radica en el sujeto.
- El objetivismo, que sugiere que la verdad está en los objetos de estudio.

El problema del hombre

Posiblemente nunca llegará el hombre a resolver el problema del hombre. Un saber plenario
sobre el hombre supone la facultad de crearlo, y la verdad es que no hemos creado al hombre,
sino que nos encontramos siendo hombres, permeados de humanidad, y sin habernos dado el
ser. Que nos quede, al menos, la satisfacción de plantear los problemas y trazar las directrices,
con cierto rigor y pulcritud.
No es una gratuita y vana curiosidad la que nos lleva a conocer la estructura del hombre,
sino un movimiento vital que busca su más íntima contextura. ¿Cómo explicar que el hombre se
sitúe frente a la naturaleza, si su ser estuviese implicado en la evolución material del cosmos? Al
decir lo que las cosas son, ¿no escapa el hombre, en cierto modo, al flujo temporal? ¿Qué sentido
tiene el descubrimiento de la verdad? ¿Podremos llegar por la interioridad a la trascendencia?
¿Qué es el hombre, en definitiva? Si somos materia, ¿por qué pretendemos evadirnos de las leyes
materiales? Si somos personas espirituales, ¿por qué sentimos gravitar sobre nosotros el peso
material y la duración temporal? ¿Cómo se unen el espíritu y el organismo para integrar el
compuesto humano? ¿Desaparece a la muerte del individuo el elemento espiritual que reside en
él? ¿Cuál es el sentido de mi vida y cuál es el sentido de la historia?

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Toda esta problemática surge por la conciencia de inestabilidad del destino. El impulso
religioso hacia Dios no es sino la tendencia de nuestro ser a completarse, a enraizarse. Porque el
no salvar la contingencia, el no superar de algún modo, la finitud, es lo que jamás, a ningún
precio, podrá aceptar nuestro afán de plenitud subsistencial.

Nuestro integralismo metafísico antroposófico (son los conocimientos científico-

espirituales. Ambas fuentes son en sí inseparables y ello se debe a que el ser humano está
compuesto no solo de un cuerpo, sino de un psiquismo y de una personalidad individual), no
desconoce la insuficiencia radical del hombre, el sentido de nuestro destino, nuestra dimensión
temporal, la humanísima insatisfacción, la angustia, la crisis de nuestros tiempos, las neurosis
de la época y el problema de la muerte. Pero, al lado de estos aspectos negativos, hace hincapié
en los otros aspectos positivos: nuestro dinamismo ascensional, nuestro ser axiotrópico (es
decir, alguien que tiene entre sus afanes de la vida buscar lo que considera estimable o digno de
aprecio), el esfuerzo por trascender, el sentido de la libertad, la esperanza, el afán de plenitud
subsistencial, lo eviterno del hombre.

Como el hombre no solo tiene conflictos, sino que ya de por sí es un conflicto por su
naturaleza dual: alma y cuerpo, bruto y ángel, tiempo y eternidad, nada prehistórica y destino
absoluto, una filosofía del hombre tiene que ser, en este sentido, dualista. La pareja angustia-
esperanza es inescindible (para calificar los derechos humanos, recogidos en la Declaración
Universal de Derechos Humanos). Esta pareja psicológica corresponde a esta otra pareja
ontológica: desamparo metafísico-plenitud subsistencial. La coexistencia de estos momentos en
la vida humana es orgánica y forma una unidad contrapuntual. Los vaivenes de la vida se deben
al predominio del sentimiento de nuestro desamparo ontológico o al predominio del
presentimiento de nuestra plenitud subsistencial. Somos los humanos una misteriosa amalgama
de nada y de eternidad, de biología (determinismo del cuerpo) y espíritu (libertad del alma).
Como animales somos bestias frustradas, animales enfermos de axiotropía (cualidad de
invariabilidad de su naturaleza).

El hombre aspira a la plenitud subsistencial y quiere protegerse contra su desamparo

ontológico. Sin embargo, su «ser-en-el-mundo» transcurre más bien en invisible alianza con el
desamparo que con la plenitud. La vida humana, en su sentido integral, manifiesta la
insoslayable dialéctica entre desamparo ontológico y afán de plenitud subsistencial. La plenitud
lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se
ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencial que se proyecta con toda
su intención significativa.

Amamos lo ordenado, lo perfecto, pese a las diarias discordancias de nuestro ser y del
mundo que nos rodea. Estamos ordenándonos y ordenando nuestro mundo, porque la vida nos
deshace a cada rato nuestras construcciones. Hay un elemento imprevisible, que no podemos
eludir, suficiente para quebrantar todos nuestros cálculos. Sin embargo, nuestro esfuerzo por
trascender la incertidumbre nunca es del todo vencido.

A veces quisiéramos ser plenamente animales -por ejemplo, en el aspecto sexual- y otras ocasiones
quisiéramos vencer el lastre del cuerpo y llegar a espiritualizarnos integralmente. Pero la dialéctica
de nuestra situación humana nos impide proyectarnos hacia cualquiera de estos dos polos. Estamos
forzados por naturaleza -cosa ontológica- a vivir en tensión metafísica. Y esta tensión puede adoptar
caracteres trágicos. Ese afán de plenitud subsistencial, esa nostalgia hacia Dios, es hondamente
significativa. En consecuencia, nuestra decisión vital descansa en nuestra razón moral, y toda
decisión implica peligro. Conscientes de nuestra más profunda peligrosidad, caemos en la cuenta,
no obstante, de que la vida nos ha dado, como precioso regalo natural, la esperanza. Nos
descubrimos, en el más íntimo núcleo de nuestro ser, como desamparados, como carentes, como
indigentes, y como plenitud incumplida, pero, a la vez, tenemos la esperanza de llegar a ser la
plenitud que no somos.

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Para conocer al hombre partimos de una posición realista metódica. Tenemos la certeza
de que antes de la verdad sobre el hombre existe el verdadero hombre; antes de la adecuación
del juicio y de lo real humano, se da la adecuación vivida del entendimiento mismo con la
realidad humana. Y esta adecuación del entendimiento con la realidad humana es lo que le
capacita para concebir su esencia. La percepción de una existencia que me es dada en sí misma
-y no primariamente en orden a mí mismo- está antes que cualquier otra cosa. A cada esfera de
lo real le debe corresponder un especial conocimiento de lo real. Tomar otro camino es
envolverse en una serie confusa de contradicciones internas. Lo cierto es que el único deber es
ponerse de acuerdo con nosotros mismos y con la realidad humana.

El hombre no es cosa, es espíritu y, como espíritu, mide el tiempo sin ser medido por él;
hace del tiempo un instrumento de la experiencia espiritual frente a los valores y a la verdad.
«Una filosofía que no sea profundización en la vida espiritual -ha dicho Sciacca en otro de sus
libros- no es filosofía sino ejercicio lógico vano y vacío». Pues la filosofía - experiencia vital
racionalizada- es fundamentalmente humana, aun cuando no se esté estudiando antropología.
Porque «el problema primero -al menos lógicamente- de la investigación filosófica es
precisamente el problema del hombre, el problema que cada uno de nosotros es para sí mismo:
¿Qué soy yo? ¿Para qué estoy yo en el mundo? ¿Cuál es mi destino?». En este sentido, se dice
que la filosofía, si verdaderamente lo es, es un compromiso vital.

La respuesta que se dé al problema del hombre debe corresponder al planteamiento del

tema. La respuesta que se espera depende, en cierto modo, de los términos del problema.
Nuestro problema es determinar la esencia y estructura del ser del hombre en su integridad y
unidad. El hacer del hombre nos interesa, sobre todo, porque nos lleva a su ser, al sentido de su
existencia -individual, histórica y social-, a su relación con la realidad última metafísica, a su
puesto en el cosmos.

EL NUEVO PARADIGMA FILOSÓFICO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Por Sergio Jiménez Cruz

Licenciado en Filosofía y Ciencias de La Educación por la Universidad Hispalense, (Sevilla,

España) y profesor en el IES Victoria Kent (Marbella) Málaga.

La GNR es la fusión entre genética, nanotecnología y robótica teniendo en cuenta que para su
construcción trabajamos a escala nanométrica manipulando átomos (un nanómetro es la mil
millonésima parte de un metro). En opinión de Nicolás García, estos robots pueden ser
artificiales en tanto son robots pero, a su vez, naturales en tanto comparten las propiedades de
la vida. La nanotecnología parece presagiar las intuiciones de artistas y pensadores
postmodernos donde la simulación de lo real y lo real tiende a confundir sus fronteras. El propio
Jean Baudrillard afirmaba que: «Es la generación, mediante modelos, de un real que no tiene
origen ni realidad: es hiperreal. Anteriormente, a finales del XIX, un autor no excesivamente
conocido, Samuel Butler1 denuncia en una línea de juego las tendencias de la tecnología:

1) la progresiva miniaturización de la maquinaria, volviéndose más versátil y con menor

consumo energético.
2) La posibilidad de suplantar otras áreas supuestamente restringidas a lo humano, como
la inteligencia. En este aspecto, Butler deduce que las máquinas adquirirán capacidades
inteligentes.
3) Provocará la rápida evolución de las máquinas, con un incremento en el ritmo de mejora
de los diseños pues cada invento supone una especie que aparece y se extingue.

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4) Butler predice que el auge de las máquinas tendrá como efecto la simbiosis vital en la que
se halla inmersa la humanidad, pues nuestra especie no puede desprenderse de dichos
constructos artificiales sin gran perjuicio para la supervivencia; porque, de hecho, en la
medida en que la humanidad adquiere más poder sobre la naturaleza y, aparentemente,
sobre las máquinas y la tecnología en general, nuestra dependencia genera una mayor
esclavitud y sometimiento respecto de lo que inventamos

No es de extrañar que las máquinas, curiosamente, sean concebidas como una especie de
ser vivo que se deja esclavizar para dominar más férreamente. Por todo ello, si Descartes aporta
una concepción mecanicista del cuerpo y de los entes biológicos, Butler, por el contrario, sugiere
una interpretación biológica de los entes mecánicos y artificiales. Esta noción, como veremos, es
precursora de la nanotecnología.

El reto de la conciencia corporalizada

Una característica de los nanorobots es su interacción con el mundo real. Esta es la línea de
investigación más actual de la IA y, como señala R. A. Brooks, no puede haber genuina
inteligencia artificial, si asimismo no es vida artificial, es decir, cumple las exigencias
comentadas anteriormente. En consecuencia, para R. A. Brooks no hay conciencia si no hay
cuerpo, ya sea natural o artificial que la sienta y, para ello, es pertinente un equipamiento
sensorial y motor que interaccione con el medio para absorber energía y autorepararse, hecho
que no ejecutan las inteligencias artificiales de hoy día.

H. Putnam analiza la metáfora del cerebro introducido en una cuba, brainin-a-vat, como sinónimo
del estado funcional donde puede encontrarse un cerebro aislado de cualquier estímulo
externo. Desde la perspectiva de R.A. Brooks, dicho cerebro podría poseer inteligencia pero
carecería de mente o en términos funcionales, de un interfaz programático que vinculara el exterior
y el interior. De ahí que, a juicio de este autor, la presencia o ausencia de conciencia no dependería
tanto del hardware inicial, sino de su situación en un mundo real, lo que define Brooks como
situación en un contexto, así como la incardinación en un cuerpo, aunque éste tenga un origen
artificial. Desde esta perspectiva, un ser humano y el T-1 del film Terminator dispondrían de
mente, en cambio, un cerebro aislado en una cuba y un ordenador personal carecerían de ella.
Desde otra perspectiva contraria, Peter Lloyd sugiere que puede haber seres conscientes
enormemente estúpidos, como un insecto o un cangrejo y ordenadores muy inteligentes,
pero sin conciencia. La inteligencia no implica la conciencia ni viceversa

La noción del yo y la vida artificial

Dudamos con frecuencia si asignar una conciencia a animales cercanos emocionalmente a nuestro
ser, como los primates. Incluso dudaríamos si asignar conciencia a una ameba o una célula. Lo
que está claro, no obstante, es que la conciencia no tiene por qué estar ligada a la inteligencia en
la naturaleza. Sin embargo, en los objetos artificiales que diseñamos podemos ver dispositivos
que resuelven problemas, una IA con ausencia total de conciencia y sentimientos. Si la conciencia
está ligada a la vida, la única posibilidad que hay de conectarla a la inteligencia artificial es crear
precisamente vida artificial.

1
Butler, S. (1999). Erewhom un mundo sin máquinas, Barcelona: Abraxas. La edición original data de 1872.

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Supongamos que conocemos la estructura y las funciones del cerebro como ordenador
biológico y podemos clonar células neuronales con la estructura funcional del lóbulo frontal o
extraemos una porción de cerebro que podemos mantener con vida sumergido en un fluido vital.
Dicho ordenador biológico nos ayuda a procesar información y resolver problemas. Lo hemos
obtenido por ingeniería genética a partir del cultivo de células de un ser excepcionalmente
inteligente cuya lucidez no nos ha abandonado del todo al estar presente en la estructura de su
córtex original ¿Podríamos decir que tiene conciencia este ordenador? En opinión de R. A.
Brooks, un cerebro sin conexiones con el mundo exterior vive en un limbo que no podemos
denominar consciente.2

De otro lado, al operar con una muestra incompleta de nuestro cerebro y carecer de los
centros procesadores más primitivos como el hipotálamo, la amígdala, la hipófisis, etc., este
cerebro clonado adolecería del centro procesador emocional que nos caracteriza por nuestro
comportamiento instintivo heredado de los reptiles. Asimismo, al no poseer el cerebro
mamífero, también estaría privado de las emociones gregarias, jerárquicas y territoriales de los
vivíparos, como sugiere A. Damasio. Da la impresión que nuestro ordenador biológico
procesaría información, resolvería problemas inteligentemente, pero no sería consciente. La
conciencia actúa probablemente como sistema operativo innato, como Human Windows
Operation System, que interrelaciona todos los núcleos parciales, sensoriales y los capacita para
el nuevo aprendizaje de programas o algoritmos útiles para la supervivencia.

De otro lado, la IA carece de conciencia porque no está incardinada en un medio

cambiante donde tiene que interactuar con E-R, adaptarse y sobrevivir. Es decir, la IA carece de
la conciencia no porque sea artificial y disponga de constructos originales de tipo material, sino
porque carece de cuerpo. Por otro lado, otros autores opinan que somos más artificiales de los
que pensamos como queda manifiesto, para ser más precisos, en la obra Natural Born Ciborg. 3
Andy Clark sostiene que todo el constructo cultural y técnico es una prótesis invisible sin la cual
no podemos autodefinirnos como humanos. De ahí que considere que somos ciborg desde el
paleolítico o, al menos, desde la invención de las primeras herramientas y el lenguaje para
categorizar la realidad.

Desde esta perspectiva, el ser humano es más artificial de lo que parece. Este hecho lo
acerca al mundo artificial en la medida en que la cultura es una prótesis de Inteligencia artificial
que impregna todo nuestro cerebro, no como hardware, sino como software que reconexiona
todo el cableado de nuestro cerebro. Por otra parte, las IA en sentido estricto, robots y
ordenadores, carecen de conciencia por una insuficiente arquitectura que no los aproxima
siquiera a los insectos.

Un modelo evolutivo de la conciencia y la Inteligencia Artificial

La IA carece de las nociones de conciencia porque solo hemos diseñado modelos incompletos de
cerebros humanos, con una arquitectura insuficiente, o usando una terminología de Claude
Levy-Strauss, con una estructura diferente. En este intento de acercamiento a la naturaleza, los
robots que emulan la vida artificial son dotados, no de programación compleja como Deep
Thought con una arquitectura descendente donde la sabiduría del programador aporta
conocimientos para resolver los problemas atendiendo a una base de datos. Por el contrario su
conducta se sustenta en unas directrices básicas que actúan como instintos a través de una
arquitectura ascendente.

2
Brooks, R. A. (2003) Cuerpos y máquinas, de los robots humanos a los hombres robots, trad. De Guillermo Solana, Barcelona: Ediciones B.
3
Clark, A. (2003). Natural-Born-Ciborg. Minds Technologies, and the Future of Human Intelligence, New York: Oxford University Press.

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La vida artificial para R. A. Brooks también debe disponer de directrices de

supervivencia: orientación hacia las fuentes de energía, un kit sensorial y un comportamiento
motriz. En esta línea, la nanotecnología debido a su inmersión en el mundo real quizás puede
representar una genuina IA futura, dotada no sólo de capacidad de proceso sino de interacción
con la realidad. Las IA de hoy día carecen de tales directrices y, desde un punto de vista
materialista, la construcción de una IA consciente supondría dotarla de propiedades semejantes
a la de la vida biológica, unas directrices de alimentación, supervivencia, equipo sensorial,
motriz y la implementación de un software básico de instintos/programas que las capaciten para
la interacción con el medio y con los de su especie.

Más allá de la analogía, B. Mazlish sostiene que la tecnología artificial no es más que una
prolongación de la tecnología biológica que, al fin y al cabo, es en realidad una maquinaria muy
compleja, lo que supone invertir el paradigma mecanicista. De hecho, el programa de
autoclonación de los virus informáticos funciona como una máquina de Von Neumann: invaden
un sistema, toman elementos prestados y se multiplican a costa de su huésped. En este aspecto,
el virus informático actúa de forma semejante a un aminoácido o a un ser vivo y, no en vano,
definimos a tal programa autoclonante virus, conteniendo el programa informático
características comunes similares al ser biológico. Las diferencias, quizás, estriban en que uno
se desarrolla sobre un substrato material, real, y el otro solo es información virtual comunicable
que pulula en un ciberespacio inaprensible y que, a priori, parece indigente de cierto grado de
realidad ontológica. Sin embargo, parece que la nanotecnología está dispuesta a superar esta
frontera entre información y mundo real. Este obstáculo parece superable.

Redes neuronales de McCulloch-Pitts y ordenadores moleculares

La nanotecnología está siguiendo el camino de las redes neurales y el conexionismo para diseñar
microscópicos pero potentes ordenadores de computación que quizás usemos periféricamente o
internamente. Esta concepción fue sugerida al diseñar una IA que sigue el paradigma de nuestro
cerebro. McCulloch-Pitts trata la neurona como una caja negra con dos umbrales. La aportación
de este autor es la superación del prejuicio que impedía la consideración de poder emular o
imitar el funcionamiento de las neuronas con un procedimiento eléctrico.

Una red nerviosa puede ser descrita como un esquema electrónico. Por tanto, la
simulación de una red similar a la neuronal tendría que producir efectos similares a la de la red
original. La IA en los sistemas perceptivos serán equivalentes en la medida que refleje las redes
originales básicas, pero para ello habría que darle un catálogo de instrucciones desde un enfoque
ascendente. Esto es un error, como ha sugerido R. A Brooks, si no se tiene en cuenta el cuerpo la
red neuronal no funciona pues no está situada en un contexto real.

El paradigma mecanorganicista de la nanotecnología

En principio, la nanotecnología4 nos ofrece la posibilidad de desarrollar nanorobots, pequeños

microordenadores con capacidad motora, con una estructura subcelular, es decir, fabricados con
elementos de una miniaturización mayor que las propias células a escala atómica molecular.
Cuando alcanzamos la barrera de lo microscópico, no es que hagamos un tratamiento
mecanicista del cuerpo humano mientras pensamos en pequeñas maquinas que lo reparan, sino
que biologizamos nuestra construcción del mundo artificial. Puede que la previsión de S. Butler
no sea tan descabellada como parece en principio.

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El futuro cambio de paradigma es probable en la medida en que incorporemos a nuestros

diseños artificiales elementos que antes habíamos señalado como característicos de la vida y que
nos han servido para discernir lo natural de lo artificial, la inteligencia de la consciencia, a
excepción de aquellos dispositivos que hemos denominado vida artificial. No obstante, hoy día,
el diseño robótico actual evoca superficialmente a un insecto y es incapaz de adaptarse,
sobrevivir en un medio externo, además es ineficaz para alcanzar otra de las propiedades de la
vida: la sexualidad y la reproducción. Pero la nanotecnología apunta a la superación de tales
obstáculos.

La filosofía de la mente está en la tesitura de revisar el concepto máquina o admitir

que los organismos biológicos son máquinas nanotecnológicas. Bajo los auspicios de S. Butler
hemos analizado la tendencia a hibridar las nociones de redes neuronales, la autoreproducción
de autómatas de J.V. Neumann, la vida artificial de R.A Brooks y Andy Clark, y la emergencia en
los sistemas complejos de la teoría del Caos de Resnick, Steel y Hofstadter. Tales modelos
apuntan a una concepción híbrida entre biología, robótica y nanotecnología. Las perspectivas
para los próximos treinta años ofrecen un escenario compartido por nano-robots, robots
compuestos por millones de moléculas construidos por la GNR. En este contexto, el nuevo
paradigma que ofrece la nanotecnología se debe a la fusión del paradigma mecanicista que
concibe las máquinas como un mecanismo compuesto de partes con unas determinada función
en un sistema dinámico causa-efecto en un modelo simple, a diferencia del modelo anterior, se
ha caracterizado por una enorme complejidad estructural, con una serie de subsistemas dentro
del sistema principal, al límite del caos, dotadas de vida y en continuo intercambio dinámico con
el exterior y con capacidad de auto-reproducción.

4
Resnick, M., (1994). “Turtles, Termites and Traffic Jam: Explorations in Massively Parallel Microworld”, en MIT Press, Mass: Cambridge Press

REFERENCIAS

Referencias bibliográficas según APA

León Denis. (2003). El problema del ser, y del destino. Distribución libre y gratuita a través de la red
Revisión y Edición Electrónica de Hernán. Rosario - Argentina
Barrio, J.M. (1987). El ser y la existencia analítica del ser como acto y como hecho. Facultad de Filosofía.
Universidad Complutense de Madrid, España.
Fernández, A. B. (2003). Filosofía del hombre. Biblioteca Virtual Universal. Editorial del Cardo.
Madrid, España.
Russell, B. (1937). Los problemas de la filosofía. Colección LABOR número 1, Ciencias Filosóficas
número 176. Segunda Edición. Barcelona, España.

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ACTIVIDADES

1. Lee explica los grandes problemas de la filosofía en la historia, a través de un cuadro

comparativo.

CUADRO COMPARATIVO
Problema del Problema del
Problema de la Problema del ser
conocimiento hombre
naturaleza

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2. Realice un esquema de llaves donde resuma las ideas primarias, secundarias y terciarias que
le dan sustento al tema: El nuevo paradigma filosofo de la inteligencia artificial por Sergio
Jiménez Cruz.

Ideas 1:

Ideas 2:

Ideas 3:

El nuevo
paradigma
filosófico de la
inteligencia
artificial
Ideas 4:

Ideas 5:

Ideas 6:

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