École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

Conférence de M. Antonio Loprieno

Antonio Loprieno

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Loprieno Antonio. Conférence de M. Antonio Loprieno. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses.
Annuaire. Tome 108, 1999-2000. 1999. pp. 161-169.

http://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1999_num_112_108_13017

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Conférence Directeur
de M. Antonio
d'études
Loprieno
invité

Pendant le mois de mai 2000, dans le cadre du cours de « Religion de

l'Egypte ancienne » tenu par Christiane Zivie-Coche, j'ai donné une série
de quatre séminaires intitulés Religion et littérature en Egypte ancienne,
dans lesquels j'ai analysé certains aspects du rapport entre ces deux discours
culturels sur la base de textes provenant du domaine littéraire, historique,
théologique et scientifique.

1. Le premier séminaire fut consacré à « La menace du sacré : pur et

impur dans des textes égyptiens ». Le concept de « menace du sacré » renvoie
au livre de Mary Douglas Purity and Danger (1966), et donc à la tradition
d'études ethnologiques avec une approche interculturelle de la thématique
de la « pureté ». Il s'est agi d'étudier les stratégies qui se sont développées à
l'intérieur de la culture égyptienne pour organiser et réglementer le rapport
entre l'homme et la sphère du « sacré », et spécifiquement la sphère du
« numineux » (numinosum), c'est-à-dire du sacré vu comme source de danger,
au demeurant physique, pour celui qui entre en contact avec lui. Pour l'Egypte
ancienne, je propose de lire l'organisation culturelle de cette dimension selon
trois formes, à la fois typologiquement différentes et ordonnées selon une
chronologie plus ou moins marquée. Dans le premier modèle (a), l'homme
perçoit le rapport avec le sacré dans son aspect physique. La distance par
rapport au sacré est donc marquée par le concept d'intouchabilité. C'est au
danger qui émane de la sphère sacrée que s'adresse dans ce cas en premier
lieu l'attention des textes. Dans une deuxième étape (b), le rapport entre
l'homme et le sacré n'est plus principalement « physique », mais plutôt
« {extuel » : d'intouchable, le sacré est devenu ineffable. Dans le troisième
type (c), le rapport entre l'homme et le sacré tend à être codifié par des
prescriptions cultuelles précises et la sphère du sacré peut être alors assimilée
à celle de la pureté rituelle.
Dans le premier cas, le domaine sémantique égyptien autour duquel s'organise
la méditation des textes est celui du dsr, du « pur par séparation », un rapport

Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses. T. 108 (1999-2000)

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marqué par la différence ontologique entre l'homme et le sacré. Cette

séparation entre entités ou sphères différentes est souvent exprimée avec
des synonymes aux contours sémantiques moins marqués du point de vue
religieux comme par exemple wd'(w) « celui qui est séparé » comme épithète
fréquent de Seth, ou par la juxtaposition de deux variantes des Textes des
Pyramides pour le même concept, l'une avec dsr et l'autre avec wpj :
Pyr. § 1 778 N pw bjk " hr smn.w hw.tjmn-rnjtt hr.t (j)tm n dsrp.tjr
tl nnw « Le roi est le grand faucon sur les murs du temple de Celui
dont le nom est caché ; il assume la charge d'Atoum de séparer le
ciel de la terre et des eaux primordiales ».
Pyr. § 1 208 dj=k n N db\wj=k(j) jpw(j) rdj.w(j).n=k n nfr.t zl.t ntr 'l
m wp.tp.tjr tl mpr.t r=fntr.wjrp.t « Donne au roi ces deux doigts
que tu as donné à la Belle, la fille du grand dieu, quand le ciel fut
séparé de la terre et les dieux partirent au ciel ».
Pour simplifier la discussion, nous traduisons Dsr avec le concept de
« sacré », la séparation contenue même dans le signe hiéroglyphique de ce
mot exprimant un trait phénoménologique bien connu du domaine du sacré :
il suffit de penser à notre « temple », la racine du lat. templum, grec témenos
signifiant « couper » (cf. tem-no). Ceci s'accorde bien avec le rapport
étymologique entre le mot égyptien dsr et la racine sémitique qSr, qui signifie
aussi bien « lier » que « résoudre », selon un phénomène qu'on appelle en
grammaire arabe le didd, c'est-à-dire une valeur lexicale qui couvre les deux
extrêmes d'un continuum sémantique (voir par exemple en égyptien la valeur
de tm entre « être complet » et « être néant » ou de nfr entre « complet » et
« absent »).
Dans le deuxième cas, il s'agit du concept de stl, du « pur par
couverture », une couverture qui exige une « compétence » particulière pour
être révélée et qui est thématisée en premier lieu dans les textes
autobiographiques de la Première Période Intermédiaire et du Moyen Empire :
Louvre C 14 6-&jw(=J) rh.kwsstl n(j) mdw.w-ntr sSm.t-\w n.w hlb.yt
hkl nb 'pr.n(=j) sw nn swl.tjm hr=jjnk grt hmwwjqr m hmw.t=fprj
hr tp m rh.t.n-f« Je connaissais les secrets des hiéroglyphes et les
rituels des fêtes. Je contrôlais toute magie sans que rien m'échappât,
car j'étais un artisan excellent dans son métier, qui se distinguait
grâce à son savoir ».
Traduisons (s)stl par « secret », en entendant par ce mot une distinction
basée non pas sur un état ontologique différent, mais plutôt sur un contrôle
intellectuel (cf. le déterminatif du rouleau de papyrus) de l'objet de la
distinction. Je propose là une liaison étymologique avec la racine sémitique
str, qui signifie « maintenir caché », surtout en référence à des mots ou à des
visions.
Dans le troisième cas, le domaine égyptien qui nous intéresse est celui
du w'b (voir surtout John L. Gee, The Requirements of Rimai Puriry in Ancient
Egypt. UMI. Ann Arbor 1999), du « pur par libation », un procès qui est
incompatible avec la bw.t , « abomination » ou « tabou » :
Stèle de Piye 150-52 n 'q.n=sn rpr-nsw dr-ntt wnn=sn m Km\w hnc
wnm rm.w bw.tpw n.t pr-nsw js nswNmlt *q=fr pr-nsw dr-ntt wnn=f
m w'b n wnm=f rm.w « Ils ne pouvaient pas entrer dans le palais
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royal, car ils étaient incirconcis et mangeaient du poisson, ce qui est

un tabou pour le palais royal, tandis que le roi Nemlot entra dans le
palais royal, car il était pur et ne mangeait pas de poisson ».
Appelons-le le domaine du « pur » ou du « saint » (les deux valeurs
tendent à se confondre dans une encyclopédie qui privilège la pureté rituelle),
en rappelant que même dans ce cas l'étymologie nous vient en aide (cf.
arabe waz.aba « couler [de l'eau] »). Il s'agit là, comme j'ai dit, d'une
répartition tripartite qui est avant tout typologique et qui, comme telle, peut
être observée synchroniquement dans beaucoup de périodes de l'histoire
pharaonique, mais qui est aussi, au moins en partie, historique dans la mesure
où l'on peut reconnaître un certain développement culturel qui conduit du
dsr au w7> en passant par le stl.

2. Le deuxième séminaire a eu pour objet « La géographie de la littérature

égyptienne» . L'un des signes littéraires les plus négligés dans la tradition
égyptologique est le « signe géographique ». Par ce terme j'entends le
traitement et l'organisation de l'espace dans les textes littéraires. Où se
trouvent les protagonistes ? Où vont-ils ? D'où viennent-ils ? Que disent-ils
à propos du lieu où ils se trouvent? Comment l'appellent-ils ? Bien
évidemment, la géographie des textes fictionels n'offrira pas nécessairement
une image fidèle, « objective » des connaissances géographiques d'une
certaine époque de l'histoire égyptienne. Mais c'est justement là que réside
son intérêt : elle nous offrira au contraire une image partielle, « subjective »
du même espace ; une image qui nous permettra de mieux comprendre non
pas l'organisation physique de l'espace égyptien, mais plutôt son organisation
culturelle. Dans son Atlante del romanzo europeo (1997), Franco Moretti
décrit la différence entre ce qu'il appelle la topographie du conte populaire
traditionnel, de la fable à la Vladimir Propp, et la géographie du roman
européen moderne à partir du XVIIIe siècle. En appliquant une telle
perspective à l'étude de la littérature égyptienne, on peut atteindre la
conclusion que l'histoire littéraire de l'Egypte suggère un développement
inverse à celle qui caractérise l'histoire des littératures européennes : au cours
de deux millénaires de production, la littérature égyptienne ne passe pas
d'une topographie de la fable à une géographie du roman, mais plutôt d'une
géographie du roman à une topographie de la fable. Cette évolution peut
être observée dans le traitement de l'espace dans un certain nombre de textes
égyptiens. Ainsi, la distribution de l'espace géographique propre au textes
autobiographiques de la fin de l'Ancien Empire peut être qualifiée comme
« expériencielle » : elle correspond à une opposition entre ce qui est égyptien
au sens de connu et ce qui est étranger au sens d'inconnu et non urbanisé.
L'opposition est présentée de façon neutre, c'est-à-dire sans évaluation
culturelle.
La géographie des contes du Moyen Empire (Sinouhé, Le Paysan
Éloquent, Le Naufragé) est radicalement différente, car elle montre une
opposition entre un centre, qui est représenté normalement par la Résidence
(hnw = intérieur, résidence), et une périphérie. Les protagonistes des contes
du Moyen Empire se dirigent toujours vers le centre. Même l'auteur de
Sinouhé, qui dédie à ses expériences dans la périphérie la majeure partie de
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son texte, présente cette phase come une transition entre sa fuite et son retour.
Nous qualifions cette géographie de centripétale.
Une différence importante entre la géographie des autobiographies de la fin
de l'Ancien Empire et celle des textes narratifs du Moyen Empire est
l'importance du passage d'une frontière. Les protagonistes de ces derniers
vivent toujours de façon très personnelle l'expérience du passage d'un espace
à l'autre : pendant son voyage de l'oase (hls.t) à l'Egypte (km.t), au Nord de
Medenyt, l'Oasien rencontre Antynakht, la personification de l'injustice ;
pendant son voyage vers l'Asie, et plus précisément à la limite des champs
cultivés (m *d n sh.t), Sinouhé rencontre un inconnu dont il a peur, ou qui a
peur de lui ; le Naufragé nous informe dès le début de la narration sur le fait
qu'il avait atteint « les derniers coins de Wawat » et passé Senmut. La
représentation de l'opposition entre Egypte et « étranger » est maintenant
accompagnée par la perception subjective, de la part du protagoniste, d'une
frontière entre deux espaces, d'une barrière à franchir sous le profil émotif
plutôt que géographique et qui est associée, selon un paradigme bien connu
de la science de la littérature, à l'expérience du danger, de l'injustice, de la
peur, de l'attente - bref, à une expérience liminale : dp.t mw.t nn, « ceci est
le goût de la mort », comme dit Sinouhé. Il s'agit d'une organisation
hiérarchique de l'espace fondée sur une opposition culturelle rigide entre
« ici » et « là », entre l'au-deçà et l'au-delà de cette frontière qui requiert
une sorte de « rite de passage » pour être franchie.
L'autre grande époque d'épanouissement de la littérature égyptienne,
l'époque ramesside, nous confronte encore une fois avec des changements
radicaux. Dans le conte de la Dispute entre Apopis et Seqnenre, dans Le
Prince Prédestiné, dans La Conquête de Yoppé, c'est à l'étranger que se
situe souvent l'espace fictif. De la géographie centripétale de la littérature
moyen-égyptienne nous arrivons à la géographie centr/fuga/ede la littérature
« prolétaire » ramesside. Dans un certain sens, cette littérature, dans laquelle
on se réfère souvent à des périodes antérieures de l'histoire nationale (la
XVIIe dyn. dans le cas de Apopis et Seqnenre, le temps de Thutmosis III
dans celui de La Prise de Yoppé, etc.) présente des parallèles avec ce qu'on
appelle le « roman historique » dans les littératures européennes du XIXe
siècle, come Scott (Ivanhoe) ou Manzoni (Les fiancés) : les protagonistes
s'éloignent du centre et se dirigent vers une périphérie qui n'est plus marquée
par les traits de la frontière. Un élément fondamental de cette littérature
narrative est une géographie moins précise, moins organisée que celle d'un
Sinouhé ou d'un Oasite : on ne trouve pas de données détaillées sur les
différents lieux de l'Egypte par lesquels passe le protagoniste, mais plutôt
une proximité fictive entre Thèbes et Avaris, dont le prince est dérangé dans
son sommeil par les hippopotames de Thèbes, ou bien un saut ponctuel sans
stations intermédiaires vers Naharina de la part d'un prince prédestiné sans
espace et sans temps. L'Egypte et l'étranger sont traités comme des entités
différentes, mais ils ne sont plus organisés de façon hiérarchique.
Ce tableau change encore à la fin du Nouvel Empire. Dans le conte
d'Ounamon, non seulement l'étranger est devenu représentable, comme il
l'était déjà dans la littérature ramesside, mais il est lui-même le centre de
l'espace fictif. La périphérie est maintenant l'Egypte : si Naharina dans le
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conte du Prince Prédestiné ou Yoppé dans le récit de sa conquête étaient

bien sûr toujours déterminés par hls.t, maintenant Dor ou Byblos ont été en
quelque sorte « adoptés » par l'encyclopédie égyptienne : ils présentent le
double déterminatif qui les caractérise à la fois comme lieux « étrangers » et
« égyptiens » ; ce sont les lieux d'une égyptisation fictive, des lieux qui
deviennent fictivement égyptiens parce qu'ils représentent le nouveau centre
de l'espace littéraire de l'auteur. De même, dans la lettre de Wermai, un
texte dont beaucoup de traits sont parallèles au conte d'Ounamon, la Grande
Oase offre des contours à l'espace individuel, et non plus national, dans
lequel s'épanouit le protagoniste du texte littéraire.
De cette géographie fragmentaire qui, à la fin du Nouvel Empire,
remplace la géographie centrifugale des contes ramessides nous procédons
vers la « géographie de l'imaginaire » de l'Egypte tardive. Je l'appelle
« imaginaire » parce qu'elle neutralise régulièrement les conventions usuelles
de la géographie. La Bakhtane de la Stèle de Bentresh n'existe pas dans la
géographie objective réelle : il s'agit d'une construction fictive, d'un mélange
entre pays de Khatti et la Baktriane iranienne, qui offre une correspondance
géographique au mélange prosopographique du nom du souverain égyptien,
à moitié Thutmosis IV et à moitié Ramsès II. La Bakhtane est une entité
imaginaire située au-delà des frontières de l'étranger politique : quand sa
Majesté, au début de la narration, se trouve à Naharina, il est encore dans un
domaine étranger géographiquement identifiable. C'est ainsi que Naharina
reçoit ici le déterminatif normal de #'5.f,tandis que le noyau de la narration,
le voyage vers Bakhtane, conduit la statue du dieu dans un espace qui n'est
pas seulement fictif, mais aussi imaginaire. Le signe du fictif est le
déterminatif de « l'étranger dompté », pourrait-on dire, d'un étranger qui
est situé dans un black hole entre l'AnatoIie et l'Iran mais qui est élevé à
espace littéraire par la mimêsis individuelle de l'auteur. Ce qui apparaît avec
netteté est l'origine religieuse, ou mieux sacerdotale de cette géographie
littéraire, qui acquiert dans le texte probablement contemporain du pVandier
des formes parallèles.
L'apex de cette conception de la géographie est atteint avec la renaissance
littéraire de la Basse Epoque, quand la littérature égyptienne, de nationale
qu'elle était, devient « transnationale ». Ce terme n'implique pas que les
thèmes de cette littérature sont empruntés à la littérature hellénistique.
Beaucoup d'innovations trouvent en réalité des antécédents dans l'Egypte
classique. « Transnational » veut dire que la sphère nationale ne joue qu'un
rôle secondaire dans la création d'un espace littéraire qui, comme dans le
cas du roman hellénistique Hephesiaka ou dans le cycle sémitique de Suzanne,
se caractérise par une rupture des conventions du temps et de l'espace, par le
recours au fantastique, à l'imaginaire. À travers la fragmentation de l'espace,
cette littérature parvient à neutraliser la « géographie subjective » des époques
précédentes. De la géographie du roman du Moyen Empire et à travers un
développement qui s'oppose radicalement à celui des littératures européennes
modernes, la littérature égyptienne parvient à une topographie du conte.

3. Au cours du troisième séminaire, « Langue, véhicule et image : le

rôle du jeu de mots entre science et littérature », j'ai proposé une lecture de
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la fonction culturelle de la paronomasie en Egypte. Dans les cultures

occidentales, la paronomasie établit une dialectique entre son et signification :
une séquence phonétique identique ou semblable établit une correspondance
entre deux significations. Le jeu de mots fonctionne si le contexte offre des
connotations acceptables aux deux signification ainsi établies. Mais à la
recherche des catégories internes à la tradition égyptienne, on s'aperçoit
d'une différence éclatante entre l'occident et l'Egypte : dans la culture
occidentale, la sphère adressée par le jeu de mots est la shère esthétique,
autoréférentielle. Dans la culture égyptienne, au contraire, à la sphère
phonétique et sémantique s'ajoute la sphère graphique. Le jeu de mots devient
très souvent un jeu de signes, qui relève tout aussi de la sphère épistmologique,
c'est-à-dire référentielle. Le jeu de mots égyptien nous renseigne sur la lecture
de la réalité, en se basant sur une conception de l'étymologie où nomen est
omen. La théorie du nom, le désir de reconnâtre dans la phonétique d'un
nom non seulement son origine étymologique, mais toutes ses associations,
ce que j'aimerais définir sa « sphère encyclopédique », est l'emploi le plus
fréquent de la paronomasie au cours de l'histoire intellectuelle de l'Egypte.
Elle commence par des origines religieuses mais devient à partir du Moyen
Empire l'un des formes stylistiques les plus raffinées de la littérature
égyptienne :
Pyr. § 68 1 tnw hrw prj m Snt mk NN NN pw hrw prj m snt sjn(.w) n
rdj(.w) n=f jp(w).t(j) nhm m-'=fhy
hfiw hlb hnn tbb.n hrw rî-fm tb.w(j)=f[j)
« Où est Horus qui sort du serpent ? Vois donc, le roi ! Le roi est celui
qui sort vite du serpent. On ne lui a pas donné de messager, on lui a pris
l'enfant. Le serpent qui saisit le pénis - Horus a détruit sa bouche avec
ses sandales »

4. Dans le quatrième séminaire, « Histoire événementielle et histoire

culturelle : la création du passé à la Basse Époque », j'ai traité la formation
d'un type particulier de conscience de l'histoire en Egypte, qui peut se
considérer réalisée avec la début de l'époque tardive après les siècles libyens.
C'est une période qui voit se réaliser la rupture de la solidarité entre le
« passé » et le « présent ». Je prends comme exemple le traitement de
certaines périodes de l'histoire égyptienne dans les textes de la Basse Époque.
En ce qui concerne les périodes du passé, il s'agit dans la plupart des cas
d'épisodes dont la localisation historique est le Bronze récent, donc le Nouvel
Empire. Et il vaut la peine de souligner que, tant dans la tradition égyptienne
que dans la Bible hébraïque, c'est justement l'histoire du Bronze récent qui
fait l'objet de reconstruction, ou de construction mythique.
Les caveat qui s'imposent pour la reconstruction de l'histoire
événementielle ne s'imposent pas nécessairement pour la reconstruction de
l'histoire culturelle. La réception de l'histoire manéthonienne est un signe
important de la permanence de la tradition, tout comme, à Tebtynis, au
deuxième siècle de notre ère, les copies de textes administratifs ou funéraires
d'Assyut de la Première Période Intermédiaire. Ce qui rend le texte
manéthonien fascinant est aussi, comme je vais essayer de vous montrer,
son rapport très étroit avec le logos égyptien d'Hérodote, de deux siècles
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antérieur (484-425). En effet, les deux auteurs documentent une approche

très semblable de la lecture du passé : d'un côté, une histoire de mémoires
culturelles - appelons-la l'histoire « mythique ». D'un autre côté, une histoire
de listes de rois, comme dans le passage sur les successeurs de Salitis : une
histoire où les événements, identifiés en premier lieux avec les noms des
rois, se situent dans la tradition d'un ordre séquentiel qui conduit du passé
an présent- appelons-la l'histoire « événementielle ». Hérodote, deux siècles
avant Manéthon, en décrivant l'histoire de l'Egypte de l'époque des dieux
jusqu'à la dynastie saïte, identifie deux périodes très différentes : la première
va de Min, le premier roi, à Sethos, le prêtre de Héphaistos (Her. II, 99-
141), la deuxième des Dodécarques à Amasis (Her. II, 147-182). Or, quand
on compare les deux listes de rois, on est frappé par une différence éclatante :
tous les Pharaons qui précèdent la XXVIe dynastie sont des figures à caractère
mythique, dans lesquelles on reconnaît souvent un cycle narratif, tandis que
les rois saïtes sont organisés de façon chronologique impeccable, et sont
tous associés à des événements historiques ou culturels bien précis. Il ne
s'agit pas là d'une dichotomie événementielle, mais plutôt d'une dichotomie
culturelle. C'est la perception d'une rupture entre le passé (mythique) et la
chronique (événementielle). Je voudrais dater l'émergence de cette
dichotomie, dont on va observer les aspects collatéraux, à la fin de la XXVe
dynastie éthiopienne et au début de la XXVIe dynastie saïte.
L'un des signes les plus évidents de cette nouvelle conscience est la
renaissance de l'activité littéraire qui coïncide justement avec la rupture dans
la transmission des noms des rois du passé mythique. Dans le pVandier, on
rencontre un roi Sisobek qui est atteint par une maladie qui s'était déjà
manifestée au temps de Djedkarê (Ve dynastie), et dont le nom {Zl-sbk) est
à analyser comme « le fils de Shabako », c'est-à-dire probablement le roi
éthiopien Djedkarê Shebitko ; la Kônigsnovelle du pBerlin 23071 verso
mentionne le célèbre Chéops et un Néferkasokar qui est connu par les listes
royales ramessides mais qu'on ne saurait documenter dans un horizon
historique contemporain. Dans le premier conte de Setné Khaemwaset, le
prince Nanéferkaptah est le fils d'un pharaon Mernebptah (Merneptah ?),
dans le deuxième conte du même cycle apparaît un roi Mnh-pl-r'w zl-Jmnw,
qui pourrait bien être Mn-hp(r)-r'w Thoutmosis III, dont nous avons apprécié
le potentiel mythique dans le Misphragmuthosis de Manéthon. Les rois de la
XXVIe dynastie, au contraire, sont aisément identifiés dans la littérature
égyptienne ptolémaïque et romaine, comme on a vu être le cas dans le lôgos
hérodotéen : la momie de Psammétique I est l'objet d'attentions du jeune
prêtre protagoniste du conte pBerlin 13588, Apriès est le pharaon des
enseignements du pBrooklyn 47.218.135, Amasis confirme sa réputation de
bavard dans le conte au verso de la « Chronique démotique ». Il faut souligner
encore une fois que cette césure dans la réception du nom des rois appartient
à la tradition culturelle et non pas à la réalité événementielle : tous ces textes
littéraires sont eux-mêmes postérieurs à la XXVIe dynastie et remontent au
plus tôt à la XXXe dynastie, dans la plupart des cas à l'époque ptolémaïque
et romaine.
À côté du renouvellement d'un type particulier de littérature aux
protagonistes mythiques, la césure culturelle qui porte à une double
1 68 Religion de l 'Egypte ancienne

conception de l'histoire à la Basse Époque est documentée par l'utilisation

politique de précédents mythiques : dans Naos d'el Arish, la narration
mythologique de Chou, Geb et Osiris répète le débat sur la légitimation
royale des rois de la XXIXe et XXXe dynastie Achoris, Nectanébo I et
Nectanébo II ; l'emphase sur la piété rituelle des protagonistes - qu'ils soient
les rois dans la narration d'Hérodote ou les protagonistes de textes littéraires,
comme l'accomplissement des devoirs du temple par le roi Sisobek dans le
pVandier ou le fait de souligner que le roi Menekhprê-Siamun du deuxième
conte de Setne-Khaemwaset ne cessait de dédier offrandes et travaux dans
les grands temples d'Egypte.
Ensuite, il faut souligner l'importance que cette époque attribue au texte
écrit, au Uvre. J'aimerais placer le début de cette tendance au « Monument
de théologie memphite » du roi Shabako (701-695), qui justement se veut la
copie d'un texte ancien « consommé par les vers ». L'activité philologique
de Shabako pourrait rappeller l'activité archéologique du prince Khaemwaset
à la XIXe dynastie. Mais il y a une différence fondamentale entre l'approche
« monumentale » ou « classiciste » du Nouvel Empire et l'approche
« antiquaire » ou « archaïste » de la Basse Époque : dans le premier cas, qui
sur le plan du texte correspond à l'éloge des auteurs« classiques » du pChester
Beatty IV, le passé est vu comme un modèle à imiter par le présent
« prolétaire » ; dans la vision « antiquaire », au contraire, il n'y a plus de
continuité productive entre un passé mythique et un présent historique. Le
dialogue entre les deux pôles ne se fonde désormais plus sur la récupération,
mais sur la reconstruction. C'est la reconstruction du passé qui représente le
programme culturel d'un Piye ou d'un Shabako, dont la mémoire culturelle
se maintient, peut-être, dans la figure mnéthonienne du roi éthiopien qui
sauve les Égyptiens des lépreux.
Enfin, un autre signe de la rupture entre présent et passé est représenté
par la naissance du démotique, avec une philosophie de l'écriture
complètement différente, et la progression graduelle vers l'hiéroglyphique
ptolémaïque, avec l'expansion du potentiel associatif du système. C'est un
autre signe culturel de la rupture entre « chronique » et « mythe ».
Cette dichotomie dans l'approche de l'histoire -avec une lecture
« mythique » du passé et une lecture « événementielle » du présent -que je
vois naître en Egypte entre le VIIIe et le VIIe siècle commence à caractériser
à la même époque deux autres civilisations méditerranéennes : la Grèce avec
la transition d'Homère, scribe de la société aristocratique de la Grèce
archaïque et de ses mythes de fondation, comme la guerre de Troie (Bronze
récent), à Hésiode, qui inaugure la poésie de la Grèce bourgeoise et
mercantile ; et Israël, où se manifeste une opposition de deux genres
historiographiques : d'un côté l'histoire « mythique » du Pentateuque (Bronze
récent), avec la « découverte » du Livre du Deutéronome sous Josiah, d'un
autre côté l'histoire « événementielle » de la littérature deutéronomique
(Juges, Josué, Rois, Chroniques : âge du Fer) avec ses séquences de rois et
de batailles. Et que ce soit justement la période qui nous intéresse ici qui
représente le point de départ de cette double codification textuelle est montré
par des points d'onomastique : le nom égyptien du patriarche Joseph, une
figure de l'histoire « mythique », en hébreu Saphnatpaneah, ce qui correspond
A ntonio Lop rieno 1 69

à l'égyptien dd-pl-ntr-jw=f-'nh ; celui de sa femme Asenath, c'est-à-dire

ns-N.t, ainsi que d'autres acteurs de l'histoire, comme le prêtre Potiphar,/>>-
dj-pl-fVw, ne sont pas des noms de l'époque à laquelle les événements décrits
sont censés se référer, donc l'âge du Bronze, mais des noms communs à
l'époque tardive, et plus précisément à cette période entre le VIIIe et le VIIe
siècle (XXV-XXVIes Dyn.) qui vit le développement du discours de
l'archaïsme en Egypte. Il s'agit donc d'une époque dans laquelle la dialectique
entre l'Egypte et d'autres civilisations du monde méditerranéen -une
dialectique dont Manéthon est un témoin vivant- fut codifiée parallèlement,
mais indépendamment, en Egypte et en Israël.