Sunteți pe pagina 1din 38

ARGUMENT

Botezul este Taina - şi încă cea


dintâi şi cea mai mare dintre cele
şapte Sfinte Taine - deoarece prin
scufundarea omului în apă în
numele Sfintei Treimi, se produce
moartea omului vechi şi
renaşterea lui la viaţa adevărată,
a lui Hristos.
Odată cu aceasta omul se
spală de păcatul stămoşesc şi de
toate păcatele săvârşite mai
înainte şi se imprimă chipul lui
Hristos în el.
Nimeni nu se poate mântui fără
această Sfântă Taină, adică fără a
se naşte din apă şi din Duh (Ioan
3, 3-7).
Acest Botez prin apă şi Duh, -
marele Apostol Pavel - îl numeşte
1
„înnoire a vieţii” (Rom. 6, 3-5),
făcută prin lucrarea Sfântului Duh
(Tit 3, 5).

DOCTRINA ŞI PRACTICA BOTEZULUI


DUPĂ FAPTELE APOSTOLILOR

A. PRACTICA BOTEZULUI ÎN TIMPUL MÂNTUITORULUI


Pentru a înţelege mai bine originea, doctrina şi practica botezului
creştin, descrisă de Sf. Luca în «Faptele Apostolilor», este nevoie să luăm
în consideraţie contextul istoric şi religios în care s-a conturat practicarea
lui şi să examinăm diversele rituri care se practicau în acea vreme.
Orizontul destul de vast nu ne va permite un studiu aprofundat al
acestor rituri, care oricum rămâne în grija istoricilor religiilor - ele fiind
cercetate numai în măsura în care ating tema noastră.
Religiile «sociologice» ale antichităţii şi ale culturilor tradiţionale
nu aveau - şi nu au încă - nevoie de «rituri de iniţiere»: apartenenţa la ele
se datora simplului fapt de a fi născut într-un loc, într-o cultură, într-un
popor, un sistem politic, de care fiecare religie era legată.
Sub acest aspect, religia lui Israel prezenta deja o inovaţie, cel puţin
începând cu regula fixată de legislaţia sacerdotală (Gen. 17): ritualul
circumciziunii încorpora pe pruncul născut într-o familie ebraică la opt
zile în «poporul lui Dumnezeu».
Chiar şi străinii puteau să fie astfel încorporaţi în comunitatea
israelitică, în acelaşi timp religioasă şi politică, dacă se supuneau aceluiaşi
ritual, observând Legea.
Acest ritual primea astfel valoarea unui ritual de iniţiere. Totuşi
trebuie să observăm că, în imperiile în care «naţiunea israelitică» era
recunoscută cu autonomia sa culturală şi juridică în timpul Noului
Testament (imperiul roman şi imperiul părţilor), aceştia îşi schimbau
naţionalitatea ceea ce implica în acelaşi timp obligaţii şi avantaje.

2
Cultele orientale se bucurau de o situaţie diversă în imperiul roman
când erau recunoscute ca «religio licita»: nu implicau nici o schimbare de
naţionalitate pentru adepţii lor; însă cei care deveneau adepţii lor trebuiau
să se supună unor rituri de iniţiere eventual în mai multe etape.
Din acest punct de vedere, botezul creştin precedat de o pregătire
catehetică, putea să pară, în ochii păgânilor care priveau lucrurile din
afară, o ceremonie iniţiatică asemănătoare celei din cultele misterice.
Însă este clar că, pentru iudei, nici pregătirea catehetică, nici
ritualul botezului nu puteau să fie interpretate în acest fel, deoarece
amândouă erau puternic ancorate în ţara lor de origine.
Deci, nu trebuie să încercăm a căuta în Noul Testament o expunere
sistematică asupra ritualului iniţierii creştine de tipul celei care va avea
loc mai târziu în scrierile patristice.

1. La originile ritului
Studiul istoriei religiilor a demonstrat caracterul aproape universal
al abluţiunilor cu apă şi a îmbăierilor religioase ca mijloc de vindecare,
purificare şi mântuire. Apa, arhetip simbolic este rezervorul tuturor
posibilităţilor existenţei, deţine puterea în reprezentările mitice şi
religioase, de a spăla orice fel de impuritate, de a vindeca boli şi de a
comunica puteri divine.
Îmbăierile sacre sunt deja prezente în religia Egiptului, iar
ceremoniile sacre în care apa devine un element important sunt atestate în
timpurile vechi şi în Babilonia, Persia şi India.
În Vechiul Testament apa este prezentată sub cele două aspecte -
material şi simbolic.
Dacă apa purifică corpul de murdărie, ea devine imaginea
purificării de păcat în ritualul lustral.
Apa ca element al ritului baptismal apare în textele primare nou-
testamentare. Β α π τ ι σ µ α reprezintă culmea propovăduirii şi
activităţii Sfântului Ioan Botezătorul, ca pecete dăruită celui care se
converteşte şi-şi recunoaşte propriile păcate printr-o unire sau adeziune la
Israelul cel sfinţit, iar β α π τ ι σ µ α săvârşită în biserica apostolică
în numele Domnului Iisus constituie pecetea pocăinţei faţă de propriile
păcate şi adeziunea de credinţă în Evanghelie, prin sfinţirea întru Duhul
Sfânt, semn al apartenenţei la noua comunitate a mântuirii, care implică
după cum ne lasă să înţelegem termenii β α π τ ι σ µ α şi
βα π τ ι σ θ η ν α ι o afundare, în apa cea vie, fără totuşi să fie
supraevaluat elementul apă.
Acelaşi element, apă, îl întâlnim în mişcarea baptismală din Siria şi
Palestina contemporană naşterii creştinismului.

3
a) Îmbăierile rituale în comunitatea de la Qumran
Viaţa şi scrierile sectei de la Marea Moartă sunt mult mai cu-
noscute decât alte mişcări iudaice eterodoxe contemporane naşterii
creştinismului. Comunitatea de asceţi oare, credincioşi tradiţiei deşertului
aşteptau, departe de Ierusalim, aproape de Marea Moartă, intervenţia
definitivă a lui Dumnezeu în favoarea drepţilor din Israel, trebuie
identificată cu Esenienii despre care vorbesc Iosif Flaviu şi Filon
Alexandrinul.
Săpăturile arheologice de la Qumran au adus la lumină o serie de
cisterne şi rezervoare care atestă cât de importantă era apa pentru
comunitate şi mai ales pentru ritualurile de purificare.
Practica îmbăierilor rituale era expresia convertirii, a fidelităţii faţă
de Dumnezeu şi a reînnoirii spirituale prin lucrarea Duhului, reînnoire
susţinută de o intensă aşteptare eshatologică.
Pe lângă diversele norme de viaţă comunitară, grupul de esenieni
rezerva o importanţă fundamentală băilor de purificare.
De aceea, Qumranul reprezintă o importantă mărturie despre
valoarea abluţiunilor cu apă, în iudaismul pietist contemporan bisericii
care se năştea.
În particular trei documente vorbesc în mod diferenţiat de aceste
practici care ne fac să gândim fie la trei etape diverse, fie la trei grupări
diverse în cadrul aceleiaşi mişcări eseniene.
Iosif Flaviu nu ne dezvăluie importanţa acestor rituri de purificare
pentru esenieni, deşi informaţiile pe care ni le oferă despre doctrina şi
modul lor de viaţă sunt foarte bogate şi particulare. Iosif Flaviu ne lasă să
înţelegem că aceste rituri de purificaţie erau cotidiene.
De aceea trebuie să facem apel la Documentul din Damasc şi la
Regula comunităţii în cele ce urmează.
Despre practica îmbăierii rituale, Documentul din Damasc
precizează: «Nimeni să nu se spele (yrhs) în ape impure sau insuficiente
să acopere omul în întregime » (C D X, 10—11).
În acest scop se poate observa că, verbul rahaş este tradus în mod
obişnuit în greceşte cu λ ο υ ε ι ν (33 ori) de mai puţine ori cu
νιπ τ ε ι ν şi o singură dată cu β α π τ ι ζ ε ι υ (pentru
Neeman, 4 Regi 5, 14) împreună cu λ ο υ ε ι ν (în 4 Regi 5, 10 şi 12).
Există deci, puţine antecedente pentru cuvântul «botez» în Biblia greacă.
Regula Comunităţii în partea dedicată normelor de viaţă internă,
spune despre novice că trebuie să treacă prin îmbăieri pentru a se putea
atinge de «puritatea» celor mulţi (a comunităţii) la sfârşitul celor doi ani
de noviciat.

4
Care este adevărata semnificaţie a acestor îmbăieri ? Se pot înţe-
lege cu siguranţă numai în lumina idealului de puritate care anima
întreaga comunitate.
Mario Cimosa indică patru momente:
1) purificările rituale ;
2) ca simbol de purificarea inimii;
3) rituri pentru purificarea trupului;
4) botezul mesianic întru duhul sfinţeniei.
Comunitatea din Qumran se considera un «sanctuar»: «casa sfântă a
lui Israel şi întrunirea Sfintei Sfintelor pentru Aron... ca să ofere un
parfum plăcut... pentru ispăşirea pământului şi să dea celor nelegiuiţi
răsplătirea lor» (8, 5-10); de aici nevoia de a se abţine de la orice fel de
impuritate sau de a depurifica prin abluţiuni şi băi prescrise.
Regula ajunge să afirme că fără o adevărată convertire, abluţiunile şi
îmbăierile nu ajută la nimic. Cine nu se converteşte :
«nu va fi purificat prin expiaţiuni, nici prin apele lustrale, nu se va sfinţi
în mări sau în râuri, nu va fi purificat de toate apele abluţiunilor.
Impur, impur, va rămâne pentru totdeauna cel care dispreţuieşte
preceptele lui Dumnezeu» (3, 4-5).
«Acesta să nu intre în ape ca să ajungă la purificarea oamenilor
sfinţeniei, fiindcă nu vor fi curaţi decât cei care se întorc de la răutatea
lor; în schimb «sunt întru totul impuri cei care încalcă cuvântul său!» (5,
13-14).
Puritatea morală apare ca fiind rodul unui efort al omului însă şi un
dar al lui Dumnezeu. Psalmul de mulţumire care se găseşte la sfârşitul
Regulei exprimă această sete arzătoare pe care o putem considera un
adevărat dar:
«... Cât despre mine, de fapt, judecata mea este la Dumnezeu şi în
mâna Lui se află desăvârşirea vieţii mele, în El este probitatea inimii
mele, şi întru dreptăţile Sale şterge păcatul meu.
Fiindcă din izvorul cunoaşterii Lui izvorăşte lumina Lui, astfel încât
ochiul meu să contemple minunăţiile Sale, iar lumina inimii mele (să
pătrundă) în taina viitorului şi a prezentului pentru totdeauna...
nedreptăţile mele, încălcările mele, păcatele mele, împreună cu
perversiunile inimii mele (mă pun la un loc) la sfatul viermilor şi a celor
care umblă întru întuneric... Cât despre mine, dacă şovăi milostivirile
lui Dumnezeu sunt mântuirea mea în veac; judecata mea este întru
judecata lui Dumnezeu şi va rămâne întotdeauna... întru dreptatea
adevărului Său.
El m-a judecat, întru bogăţia bunătăţii Sale va şterge toate fără-
delegile mele şi întru dreptatea Sa mă voi curăţi de necurăţiile umane şi
de păcatul fiilor lui Adam, ca să-L laud pe Dumnezeu pentru dreptatea
Sa.

5
Să fii binecuvântat, Dumnezeul meu, care ai deschis spre cunoaştere
inima robului Tău !» (1 Q S XI, 11—16).
Niciodată darul lui Dumnezeu nu este pus în relaţie cu băile de
purificare. Dacă aceasta este rugăciunea, ne putem gândi că aceşti oameni
îşi exprimau prin aceste rituri, purificându-se prin apă, eforturile lor către
curăţia desăvârşită.
Din aceste texte vedem că una dintre condiţiile pentru a putea intra
în comunitate, este întoarcerea sau convertirea inimii de la răutăţile
omeneşti, fără de care nu se poate curaţi nimeni cu apă.
Aceeaşi regulă vorbeşte şi despre «purificarea trupului, stropit cu
apele lustrale şi sfinţite cu apele curate...» (3, 6-10). Este vorba de o
purificare spirituală, prin îmbăieri cotidiene, iar cel care se supune acestor
purificări participă la duhul (viaţa) comunităţii, în aşteptarea purificării
mesianice definitive prin duhul sfinţeniei.
Aşteptarea unei purificări definitive la sfârşitul timpurilor este
exprimată într-o învăţătură care constituie doctrina centrală a comunităţii
şi a Regulei (3, 13; 4, 26). Este învăţătura dată «fiilor luminii».
Dumnezeu a aşezat în om două duhuri: cel al adevărului şi cel al
perversiunii. Ele se opun unul altuia în inima fiecăruia.
Vizita (venirea) lui Dumnezeu în ultima zi va însemna sfârşitul
perversiunii şi triumful duhului adevărului:
«... Însă Dumnezeu, întru tainele inteligenţei şi slavei Sale, a
îngăduit un timp determinat existenţei nedreptăţii: în timpul stabilit
venirii, El o va distruge pentru totdeauna.
Atunci adevărul va apare pentru totdeauna în lumea care se
contaminase, şi fusese ademenită întru căile nelegiuirii sub stăpânirea
nedreptăţii până la vremea stabilită, oare a fost hotărâtă judecăţii, întru
adevărul Său, Dumnezeu atunci va cerne toate faptele omului, şi se vor
curăţi unii dintre fiii oamenilor eliminând orice duh al nedreptăţii din
măruntaiele trupurilor lor şi purificându-l întru Duhul Sfânt de toate
faptele nelegiuite, va revărsa peste ei duhul adevărului ca apa lustrală (a
purificării) de orice nelegiuire ruşinoasă (de care) s-au molipsit prin
lucrarea duhului impur.
Astfel va învăţa pe cei drepţi întru cunoaşterea Celui Prea-înalt şi
va învăţa înţelepciunea pe fiii cerului, a căror cale este desăvârşită.
Deoarece Dumnezeu i-a ales pentru un legământ veşnic, iar toată slava
lui Adam va fi a lor. Nu va mai fi nedreptate, orice faptă înşelătoare va
deveni o ruşine...» (4, 13—24).
Acest text prezintă în mod clar aşteptarea unei revărsări a duhului
sfinţeniei la sfârşitul timpurilor, revărsare pe care o compară unei
abluţiuni cu ape lustrale.

6
Comunitatea esenienilor din Qumran aştepta ca la sfârşitul timpu-
rilor, Dumnezeu să intervină printr-o acţiune curăţitoare pe care o ex-
primau prin imaginea băilor spirituale.
Din textele la care ne-am referit reiese că la Qumran practica băilor
de purificare era frecventă şi potrivit lui Iosif Flaviu, era un rit de
purificare cotidiană. Documentul din Damasc şi Regula Comunităţii ne-au
ajutat să vedem legătura dintre aceste îmbăieri şi convertirea interioară, a
inimii.
Conotaţiile botezului creştin, însă, sunt cu mult deosebite de puri-
ficările băilor de la Qumran. Sunt rituri care se repetă, nu sunt admi-
nistrate de un «Botezător», nici nu sunt semn de pocăinţă şi iertare. Sunt
băi rezervate membrilor comunităţii; pentru curăţia vieţii lor erau
consideraţi vrednici să participe la ele. Ca o purificare exterioară, aceste
băi erau precedate de o purificare mult mai profundă, aceea săvârşită prin
lucrarea Duhului.
Puritatea deriva din dreptatea individuală, din adeziunea la adevăr
şi din puterea Duhului, nu din apă. Băile, deci, nu erau semnul pocăinţei,
ci mai curând expresia desăvârşirii celor aleşi. Ele nu se adresau
păcătoşilor în general, ci erau rezervate numai membrilor calificaţi ai
sectei. Raportul lor cu botezul creştin este indirect, şi nu are multe
analogii deoarece nu este un rit de iniţiere, ci numai de purificare.
b) «Botezul prozeliţilor»
Este o expresie devenită curentă în studiile despre mişcarea
baptismală din primul secol creştin pentru a indica un rit de iniţiere oare
trebuia să fie practicat de păgânii convertiţi la iudaism.
Un păgân care voia să îmbrăţişeze iudaismul, trebuia să
îndeplinească trei lucruri: circumciziunea, botezul şi oferirea unui
sacrificiu.
Circumciziunea, în mod firesc îi privea pe bărbaţi; botezul, atât
bărbaţii cât şi femeile; oferirea sacrificiului era o îndatorire a fiecărui
israelit. Mulţi dintre simpatizanţii iudaismului se limitau să fie «prozeliţii
Porţii», fiindcă circumciziunea era obiect de batjocură, deriziune în lumea
păgână.
În orice caz, botezul era numai o ceremonie de purificare rituală;
îmbăierea, avea atunci aceeaşi semnificaţie ca şi numeroasele abluţiuni
practicate în tradiţia fariseică. Studioşii discută încă despre timpul în care
această practică a fost introdusă în iudaism. Cum avea loc acest botez ?
Literatura rabinică menţionează ca ritual de intrare în iudaism
«botezul prozeliţilor», ţebâlat gerîm. Există două texte din epoca rabinică
care expun acest ceremonial şi care merită o atenţie deosebită. Unul este
baraita din Talmudul babilonez (Yebamot, 47 ab), iar altul face parte din
tratatul extracanonic Gerîm «prozeliţii». Redăm mai jos traducerea
textului din Talmud.

7
«Rabinii ne-au învăţat: un prozelit.
Dacă în aceste vremuri cineva vrea să devină prozelit să fie
întrebat: Care motiv te împinge să doreşti a deveni un prozelit ? Nu ştii
oare că în aceste vremuri israeliţii sunt chinuiţi, loviţi, asupriţi şi
dezrădăcinaţi, şi că necazurile se revarsă asupra lor ? Dacă răspunde:
«Ştiu, şi nu sunt vrednic», să fie primit imediat şi să fie învăţat
unele porunci mai puţin severe şi altele mai grele, şi să i se facă cunoscut
păcatul neglijenţei şi poruncile despre spicuit, snopul uitat, bucata de
ţarină, zeciuiala săracului şi pedeapsa prevăzută pentru încălcarea
poruncilor.
Să i se spună: Ştii tu, că până să fii supus acestor reguli, ai putut
să mănânci grăsime fără să fii pedepsit cu excomunicarea, sau dacă ai
profanat Sabatul nu ai fost pedepsit cu lapidarea. Însă de acum, dacă vei
mânca grăsime, pedeapsa ta va fi excomunicarea, iar dacă vei profana
Sabatul, pedeapsa ta va fi lapidarea».
Şi după ce a fost înştiinţait despre pedeapsa încălcării poruncilor,
la fel să afle şi despre răsplata care-l aşteaptă pe cel care le împlineşte.
Să i se spună: «Ştii tu, că lumea viitoare a fost făcută pentru cei
drepţi şi că israeliţii în aceste vremuri nu pot să primească plinătatea
fericirii şi nici a pedepsirii».
Totuşi să nu i se facă un discurs prea lung şi nici prea amănunţit.
Dacă el va accepta aceste învăţături să fie circumcis imediat. Dacă
i-au rămas bucăţi lipite care fac invalidă circumciziunea să fie circumcis
din nou. Abia vindecat, să fie imediat botezat (maţbîlîn oto).
Şi doi ucenici dintre cei înţelepţi să stea lângă el şi să-1 înveţe
unele porunci mai uşoare şi altele mai grele. După ce a fost afundat şi va
fi ieşit (ţabal we alah) atunci el va deveni un israelit sub toate
aspectele».
E descrisă aici încercarea candidatului: mai întâi el trebuie să ştie
că este persecutat împreună cu poporul ebraic, apoi să primească o
instruire prebaptismală, unele porunci noi uşoare şi altele mai grele,
dacă în acest punct îşi dă consensul deplin, este circumcis şi apoi abia
vindecat - unii spun după şapte zile - primeşte botezul.
Deşi termenul «botez» în sens propriu nu se poate atribui acestui
rit, mai exact va trebui să vorbim de o baie prin afundare cerută nou
convertitului pentru purificarea lui, unicul rit necesar pentru femei,
completat în schimb de circumciziune pentru bărbaţi.
Unii exegeţi au vrut să vadă în această baie rituală, fie un ante-
cedent al Botezului lui Ioan, fie o rădăcină a botezului creştin.
De curând această ipoteză a fost însă abandonată. În ciuda unor
analogii certe între această baie de afundare şi botezul lui Ioan - se
primeşte o singură dată; e o baie completă prin afundare, legată de un rit
de iniţiere; implică o purificare - există totuşi diferenţe de conţinut care

8
disting fundamental botezul prozeliţilor de botezul lui Ioan şi de cel
creştin.
Botezul prozeliţilor nu are nimic de a face cu iertarea păcatelor,
însă are valoarea unei purificări culturale, înaintea altor spălări rituale
pentru a depăşi impuritatea contactată în mod repetat.
De altfel, el este «un autobotez», deoarece, chiar fiind atestată
prezenţa martorilor la rit, este în schimb necunoscută figura botezătorului
sau a săvârşitorului. Din punct de vedere cronologic, este discutată
datarea izvoarelor care atestă baia prozeliţilor, deşi pare prudentă fixarea
lor la jumătatea secolului I d. Hr. În orice caz botezul creştin nu poate fi
derivat din botezul prozeliţilor, cum nu poate fi asemănat nici cu riturile
de iniţiere din misterele păgâne .

c) Riturile baptismale ale Mandeilor


S-au făcut tentative din partea studioşilor de a căuta originile bo-
tezului lui Ioan sau posibile paralele cu botezul creştin, în riturile
baptismale ale Mandeilor.
Mandeii există încă astăzi, stabiliţi într-o comunitate de câteva mii
de persoane (15.000) în sudul Irakului şi al Iranului, de-a lungul Tigrului
şi Eufratului, constituind o sectă gnostică, care are propriile ei instituţii,
botezul şi literatura ei sacră.

Cuvântul «mandeu» derivă din «manda» şi înseamnă cunoaştere


sau gnoză: este vorba de gnostici, ai căror preoţi chemaţi nasoraya sunt
consideraţi a fi depozitarii unei cunoaşteri revelate de către trimişi cereşti.
Ca religie, este o religie gnostică care provine din târzia antichitate.
Literatura Mandeilor constă în Giuza, în Cartea lui Ioan şi în cărţile rituale
de cult.
Datarea acestei literaturi este aproape imposibilă; unii cercetători o
plasează în sec. III d. Hr., alţii, îi caută originea în iudaismul neortodox,
datorită prezenţei numelui lui Ioan şi a numelui Iorden, pentru Iordan,
după cum se cheamă orice sân în care are loc botezul.
Comunitatea este compusă din preoţi şi laici; locurile de cult sunt
alcătuite din colibe, care au în faţa lor un mic lac, înconjurat de un gard
viu. Această apă, trebuie să fie vie, curgătoare şi să fie situată în
apropierea unui râu sau a unui canal.
Orice râu şi orice lac poartă numele de «Iorden» care derivă de la
Iordan, pentru a indica apa vie a unui Iordan simbolic, capabil să vivifice
pe credincios. Cultul constă din boteze - de notat pluralul - din masa
rituală pentru cei morţi, hirotonii preoţeşti, căsătorii şi diverse sărbători.
Botezul iniţial are loc duminica în apa vie a unui «Iordan».
Aceste râuri sunt nutrite din râul de lumină cerească, trebuie să fie
chiar din apă curgătoare pentru a putea participa la această lumină
superioară, în ritul botezului, cel botezat trebuie să facă de trei ori o

9
afundare, îmbrăcat într-o cămaşă albă, de trei ori o afundare făcută de
preot; de trei ori trebuie să fie însemnat pe frunte şi de trei ori trebuie să
bea o înghiţitură de apă.
Apoi neofitul este încoronat cu o coroană de afin, preotul îi pune
mâinile deasupra capului şi-l unge cu ulei, după ce a adus pâine şi apă
primeşte o altă însemnare şi o binecuvântare.
Din cele de mai sus reiese că nu există analogii liturgice sau doc-
trinare între băile mandeilor şi botezul creştin şi de aceea nu se poate
pretinde că ele au stat la originea botezului creştin.
A considera originea acestei secte gnostico-baptistă ca fiind pre-
creştină este o ipoteză hazardată care, după cum au arătat studiile cele mai
recente, este lipsită de o consistenţă fundamentală.
Izvoarele de care dispunem nu ne permit să presupunem o tradiţie
mandeică anterioară jumătăţii secolului al doilea creştin.
Rezultă, mai întemeiată însă, părerea potrivit căreia mandeismul ar
fi o manifestare a mişcării baptismale care, din sec. II î. Hr. şi până în sec.
IV d. Hr., a marcat o viaţă religioasă în Orientul Mijlociu.

d) «Mişcarea baptismală» din Palestina


Cu mult înaintea descoperirilor de la Qumran, J. Thomas dedicase
în anul 1835, un studiu excelent mişcării baptismale din Palestina.
El a scos în relief toate formele acestei mişcări fără să-i uite pe ese-
nieni. Lăsând la o parte sectele de mai târziu şi chiar pe eremitul Bannous,
căruia îi urmase în tinereţele sale Iosif Flaviu, putem să menţionăm două
secte despre care Hegesipus ne-a transmis numele: emerobaptiştii şi
masboteii.
Numele celor din urmă transcrise în mod clar evocă un cuvânt
derivat de la radicalul aramaic şeba, «a boteza». Despre ei nu ştim nimic.
Emerobaptiştii sunt mai bine cunoscuţi, datorită informaţiilor
transmise de Sfântul Epifanie (Panarion XVII): aceştia practicau un botez
cotidian ca să se purifice de orice păcat.
El aminteşte şi de «sebuei» (Sebouaioi) pe care îi clasifică între
sectele samarinene (Haer. XI). Sfântul Iustin menţionează între sectele
iudaice secta «botezătorilor» (Dialog. 80, 4).
Trebuie să notăm totuşi două caracteristici ale acestor botezuri:
1) se repetau în mod constant în scopul unei purificări rituale şi morale,
atât de către esenieni cât şi de emerobaptişti şi masbotei;
2) fiecare şi-l administra singur; neexistând un «botezător».

e) Botezul lui Ioan şi « mişcarea baptismală »


În baza celor două caracteristici abia menţionate se manifestă ori-
ginalitatea lui Ioan «Botezătorul».

10
Permanenţa sa «în pustie» în timpul tinereţii, menţionată de Sfântul
Luca (1, 80), face aluzie la o viaţă eremită, caracterizată de o hrană
frugală şi de un mod de a se îmbrăca care amintea de cel al Sfântului Ilie
(cf. Marcu 1, 6; Matei 3, 4) sau de o şedere în preajma comunităţii din
Qumran, unde Ioan ar fi făcut apelul său inspirat din Is. 40, 3 (Ioan 1, 23,
aplicat la Botezător de Marcu 1, 3 şi paralele) ?
Este imposibilă o poziţie certă.
Astăzi nimeni nu mai susţine teza potrivit căreia Ioan Botezătorul
ar fi fost un fel de «dezertor al Qumranului ».
Ioan, în actul botezului, exercita un rol activ şi personal: el boteza;
la esenieni, ca de altfel în tot iudaismul, ca să se purifice, fiecare se
îmbăia.
Botezul lui Ioan era un act unic, care nu se repeta, în conformitate
cu ceea ce el semnifica. Esenienii multiplicau abluţiunile, iar prima lor
îmbăiere era numai începutul unei serii, fără să aibă caracterul unei
iniţieri.
Comparaţiile făcute între mişcarea sa şi cea a esenienilor au pus în
evidenţă mai ales diferenţe decât asemănări.
În ceea ce priveşte botezul acestea, adică diferenţele, se pot rezuma
în următoarele puncte:
Botezul, potrivit lui Ioan, era semnul iertării din partea lui
Dumnezeu ca urmare a pocăinţei.
La Qumran, textele care indicau regulele abluţionale, deşi
îndemnau cu insistenţă la schimbarea interioară, evocau mai degrabă
puritatea levitică, în raport cu mâncărurile sacre şi comunitare.
Ioan boteza pe oricine venea la el, dintr-o dorinţă reformatoare
adresată întregului popor.
La Qumran se practicau abluţiunile în sânul unei mişcări
secesioniste şi esoterice.
Din această comparaţie şi din observaţiile care urmează reiese
destul de clar caracterul izolat al botezului lui Ioan dintre riturile cu apă
practicate de iudei.
Oricum ar fi, Ioan manifestă o vocaţie originală, legată de vestirea
apropiatei veniri a «Celui care va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc» (Matei 3,
11 şi Luca 3, 16); este vorba în mod clar de vestirea judecăţii divine prin
care Dumnezeu va deosebi pleava de grâu (Matei 3, 12; Luca 3, 17).
Prin urmare, nevoia de a se pregăti fiecare pentru Ziua cea Mare,
pentru pocăinţă, iar semnul acestei pocăinţe îl constituie «botezul
pocăinţei spre iertarea păcatelor» (Marcu 1, 4).
Ioan îl administra o singură dată celor care veneau la el,
manifestându-şi voinţa de a-şi schimba viaţa.
Acest botez, deci, nu mai este un semn ritual de purificări repetate
la nesfârşit, pe care fiecare îl împlineşte în mod personal, ci un gest al

11
cărui săvârşitor este profetul Ioan: raportul său cu venirea «Zilei celei
Mari», îl deosebeşte în mod formal de toate celelalte botezuri practicate
de către diverse secte iudaice.
Administrat o singură dată, acest botez reprezintă în spaţiul
iudaismului eterodox din Palestina, o creaţie originală a lui Ioan: un botez
deschis tuturor păcătoşilor care voiau să se convertească, ce era practicat
de Ioan însuşi în apele curgătoare ale Iordanului şi în cele din Pereea şi
Samaria.
Potrivit Sfântului Ioan 3, 22-26, Iisus, botezat de către Ioan
participa în acea vreme la mişcarea baptismală înainte ca Ioan să fi fost
arestat de Irod Antipa (Ioan 3, 24; Marcu 1, 14).
Prin urmare, el a întreprins propria misiune, într-un mod şi cu un
scop deosebit. Îndemnul la pocăinţă nu era absent; însă Ziua cea Mare nu
mai era o realitate viitoare.
Evanghelia sa se rezuma într-o singură frază: «Vremea s-a plinit şi
împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat» (Marcu 1, 15).
În ea se intră, primind-o cu credinţă. Numai după moartea şi
învierea lui Iisus, ritul botezului, administrat o singură dată celor care
credeau, va fi reluat cu o semnificaţie nouă.
Cu siguranţă, botezul creştin prezintă, după cum vom vedea mai
departe, două caracteristici originale, care-l deosebesc de botezul lui Ioan;
referirea implicită la persoana lui Iisus şi darul Duhului Sfânt.
Aceste noutăţi, însă, nu exclud dimensiunile teologice proprii
ritului administrat de Ioan. Iertarea păcatelor şi participarea la mântuirea
eshatologică.

f) De la botezul lui Ioan la botezul creştin


Nu există nici o îndoială asupra faptului că ritul inaugurat de Ioan
Botezătorul a fost preluat de către începuturile creştine, cu o semnificaţie
nouă.
Textele Noului Testament subliniază acest fapt, notând în acelaşi
timp continuitatea şi discontinuitatea dintre ele.
Continuitatea dintre cele două botezuri se bazează pe argumente
multiple:
— Nu este fără importanţă faptul că Iisus S-a supus botezului,
şi că El însuşi, în prima perioadă a misiunii Sale, ar fi botezat (Ioan 3,
22-26 ; 4, 2).
Totuşi, nu se poate susţine că Biserica primară ar fi
botezat pe convertiţii săi, ca să se urmeze exemplul lui Iisus. Pentru
Biserica primară, botezul lui Iisus reprezenta mai mult o dificultate
hristologică decât un model.

12
De ce Domnul Iisus a trebuit să se supună unui botez al pocăinţei,
la fel cu toţi păcătoşii, care voiau să se pregătească pentru evenimentul
eshatologic iminent ?
Relatările evanghelice despre Botezul lui Iisus au în mod clar un
scop hristologic, nu sacramental. Pe de altă parte, activitatea lui Iisus ca
botezător a fost scurtă. Centrul misiunii Sale a rămas acela de a vesti
apropierea împărăţiei cerurilor.
— Important este şi faptul că unii dintre ucenicii lui Iisus pro-
veneau din grupul de ucenici ai lui Ioan Botezătorul (Ioan 1, 35). Ei
au conservat ritul practicat de învăţătorul lor, au conservat motivaţia
şi semnificatul, aplicându-le noii situaţii de convertiţi la credinţa lui
Iisus.
— Decisiv şi mai important, însă, rezulta caracterul eshatologic al
misiunii şi mesajului lui Ioan. Predica şi botezul său întru pocăinţă şi
iertarea păcatelor se referea la intervenţia definitivă a lui Dumnezeu
aşteptată ca iminentă.
Mesajul lui Iisus reia discursul eshatologic al Botezătorului:
împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat, era deja prezentă în Israel.
Insistenta anunţare a împărăţiei, care constituia sensul de a fi a lui
Iisus, L-a dus la moarte. Învierea a devenit confirmarea misiunii Sale şi
manifestarea timpului mesianic.
Credincioşii de după învierea Sa trăiau într-o perspectivă
eshatologică, nouă, motivată de învierea Domnului, perspectivă care
fusese deschisă prin predica şi ritul baptismal al lui Ioan.
Ucenicii au început să boteze, urmând modelul lui Ioan şi mai ales
ţinând seama de porunca divină: predicarea lui Iisus mort şi înviat era o
chemare la credinţă şi un apel la pocăinţă, ca şi apelul lui Ioan la Iordan.
Însă, o chemare cu o semnificaţie mai profundă, datorită venirii
Domnului Hristos. Împărăţia lui Dumnezeu devenise prezentă în lume
prin persoana lui Iisus. Lipsea numai întoarcerea Sa întru slavă.
— În primele comunităţi pascale, botezul a fost un botez al lui
Ioan încreştinat. Amândouă erau caracterizate de o perspectivă eshato-
logică, între cele două, însă, era viaţa şi opera lui Iisus. Mai ales erau
evenimentele care au condus ucenicii la experienţa învierii din morţi
a lui Iisus. Totul se trăia într-o lumină eshatologică. Pentru credincioşi
însă, botezul lui Ioan devenise un botez «în numele lui Iisus».
Chiar dacă nu ni s-au transmis cuvintele lui Ioan ad literam (în
Marcu 1, 7-8; Matei 3, 11-12; Luca 3, 16, 17 şi Ioan 1, 26-27; 30-31), ele
subliniază această diferenţă esenţială; pe de o parte, botezul cu apă în
semn de pocăinţă; pe de alta, botezul cu Duhul Sfânt şi cu foc (al
judecăţii). Aceeaşi temă este reluată în mod clar de Faptele Apostolilor
(Fapte 18, 25; 19, 1-4).

13
E cazul să amintim că primii ucenici ai lui Iisus, potrivit Evan-
gheliei a IV-a, luaseră contact cu El în cercul Botezătorului (Ioan 1, 35-
51); ei participaseră apoi la activitatea sa botezătoare (Ioan 3, 22).
Aceasta s-a încheiat în timpul misiunii sale evanghelizatoare. Însă
se înţelege că după învierea lui Iisus Hristos, ritul a fost reluat mai ales
pentru faptul că, potrivit Faptelor Apostolilor (1, 5), făgăduinţa Duhului
Sfânt a fost făcută ucenicilor, cu ajutorul unei simbolistici baptismale:
«Ioan a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi întru Duhul Sfânt, nu mult
după aceste zile».
Experienţa apostolică a Cincizecimii, făcută într-un context liturgic
iudaic, unde darul Duhului fusese înlocuit de darul Legii, caracteristic
primului Legământ (Fapte 2, 1-4), a fost deci înţeleasă imediat ca «botez
întru Duhul».
Prin urmare, ritul baptismal s-a îmbogăţit, printr-un semnificat nou,
corelativ Noului Legământ pecetluit prin sângele pe Cruce şi desăvârşit
întru învierea Domnului.
Pentru acest motiv, Petru, la Cincizecime, îi învăţa pe primii con-
vertiţi: «Pocăiţi-vă şi fiecare din voi să se boteze în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre; şi veţi primi darul Sfântului Duh»
(Fapte 2, 38). De aceea, botezul ca gest de purificare inaugurat de Ioan
pentru iertarea păcatelor, nu-şi pierde semnificaţia sa originară, însă
se adaugă acum la el, care constituie aspectul pozitiv al darului lui un sens
nou, care constituie aspectul pozitiv al darului lui Dumnezeu, legat de
pocăinţa omenească: primirea darului Duhului Sfânt, caracteristică
esenţială a Noului Legământ.
Plecând de la aceasta, în Faptele Apostolilor toate menţionările
botezului creştin (de 16 ori prin verbul β α π τ ι ζ ω , în timp ce
termenul β α π τ ι σ µ α se referă întotdeauna la botezul lui Ioan, de
5 ori) implică acest dar al Duhului Sfânt credincioşilor.

B. BOTEZUL ÎN FAPTELE APOSTOLILOR

Mărturia Noului Testament e aproape unanimă în a prezenta


botezul ca pe o practică comună a diverselor comunităţi de credincioşi,
care-şi are rădăcinile în perioada de începuturi a Bisericii care se năştea.
Faptele Apostolilor care conservă tradiţii foarte vechi, spun că în
Ziua Cincizecimii Petru învăţa:
«Pocăiţi-vă şi fiecare din voi să se boteze în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre; şi veţi primi darul Duhului
Sfânt» (Fapte 2, 38).
Convertiţii din Samaria au fost botezaţi de Filip (8, 12-16) ca şi
eunucul, demnitar al reginei Candachia, în timpul călătoriei sale de
întoarcere către Etiopia (6, 30).

14
S-au convertit şi au fost botezaţi Saul însuşi (9, 18), centurionul
Corneliu (10, 48), Lidia, vânzătoarea de porfiră (16, 15), temnicerul din
Filipi (16, 33). Ba chiar « şi mulţi dintre Corinteni, auzind, credeau şi se
botezau» (Fapte 18, 8).
Textele cele mai vechi care vorbesc despre practica botezului însă,
se găsesc în epistolele pauline scrise cu mai bine de douăzeci de ani
înaintea Faptelor Apostolilor.
Relatăm câteva dintre cele mai semnificative:
«Am botezat şi casa lui Ştefana; încolo, nu ştiu să mai fi botezat pe
altcineva» (I Cor. 1, 16).
«Şi aşa eraţi voi, unii. Dar v-aţi spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-aţi
îndreptăţit întru numele Domnului Iisus Hristos şi întru Duhul Dum-
nezeului nostru» (6, 11).
Sfântul Pavel însuşi se numără între cei botezaţi:
«Pentru că noi toţi într-un Duh ne-am botezat...» (12, 13); «Oare
nu ştiţi că toţi câţi în Hristos ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am
botezat ?» (Rom. 6, 3).
Epistola către Galateni (3, 26-28) reia o tradiţie baptismală primară:
...«Căci câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat» (3, 27).
Evangheliile după Matei şi Marcu menţionează în mod expres po-
runca Domnului Cel înviat: «Drept aceea, mergeţi şi învăţaţi toate
neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh...» (Matei 28, 19). « Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui...»
(Marcu 16, 16).
Aceste două texte sunt socotite de exegeza recentă ca mărturii
indirecte şi secundare din punct de vedere cronologic, iar formula tri-
nitară a botezului pe care ne-a transmis-o Evanghelia lui Matei reflectă
contextul liturgic al acelei comunităţi locale.
Nu există nici o îndoială asupra faptului că această formulă nu este
cea mai veche, iar aceasta ne-o demonstrează Pavel şi Luca, care la
început vorbesc numai de botezul «în numele lui Iisus».
Formula trinitară reprezintă mărturisirea de credinţă a celui botezat
care în momentul ritualului recunoştea în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt,
izvorul propriei mântuiri. Dificultatea pe care o întâmpină exegeţii astăzi
este metodologică.
Considerând Epistola I Corinteni, ca fiind cea mai veche mărturie
despre botezul în numele lui Iisus, aceasta îi face să treacă pe planul doi
porunca Domnului înviat din finalul Evangheliei după Matei (Matei 28,
19) sau cea din Marcu (Marcu 16, 16) şi botezul predicat de Petru în ziua
Cincizecimii la şapte săptămâni după înviere, după cum ne înştiinţează
Sfântul Luca în Faptele Apostolilor (2, 38).

15
Este adevărat că, o cercetare asupra practicii Bisericilor primare ar
putea fi tentată de a se baza mai întâi pe mărturiile Evangheliilor sau pe
cele ale Faptelor Apostolilor.
În acelaşi timp, a lua aceste relatări ca pe o mărturie directă,
înseamnă a uita că ele au fost redactate cu cincizeci de ani după
evenimentele pe care le prezintă (către anul 80 pentru Matei şi Fapte şi
puţin mai târziu pentru finalul canonic al lui Marcu) şi că modul în care
evenimentele sunt prezentate a fost influenţat de mesajul pe care autorii
au vrut să-1 transmită Bisericilor din vremea lor.
Sfântul Luca regrupează în Faptele Apostolilor un anumit număr de
tradiţii care erau ţinute de către Bisericile locale şi pe care el le-a integrat
într-un ţesut redacţional compus de el, creând o frumoasă operă, a cărei
aparentă unitate nu suprimă caracterul ei compoziţional.
El scrie cea de a doua carte a sa cu aproape 20 de ani mai târziu,
decât epistolele pauline. Tradiţiile primare conservate de Faptele
Apostolilor ne oferă elemente importante despre originile botezului.
Dacă Sfântul Apostol Pavel pune botezul în directă legătură cu
moartea şi învierea lui Iisus; sau potrivit Sfântului Apostol şi Evanghelist
Ioan - în contextul temei «naşterii din nou», Sfântul Evanghelist Luca, îl
întemeiază mai ales pe formula baptismală:
a) «În numele lui Iisus»
b) Pe antiteza dintre botezul cu apă şi botezul întru Duhul Sfânt. «Ioan a
botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi întru Duhul Sfânt» (Fapte 1, 5).
Aceste două caracteristici chiar dacă nu sunt întru totul absente din
epistolele pauline, sunt reţinute ca fiind determinante pentru înţelegerea
Sfântului Luca asupra botezului.
Între diversele contribuţii aduse temei noastre, o atenţie deosebită
merită monografia lui M. Quesnel care se concentrează asupra Botezului
din Faptele Apostolilor, prezentând o amplă istorie a cercetării.

a) Botezul «în numele lui Iisus»


Creştinii au început să practice botezul lor «în numele lui Iisus».
Aceasta este noutatea absolută prin care botezul creştin se desparte în mod
radical de cel al lui Ioan .
Pentru a stabili vechimea acestei expresii este deajuns să ne referim
la epistolele pauline, primele scrieri creştine cunoscute.
Apostolul ne oferă o indirectă şi neîndoielnică mărturie când îi
mustră pe Corinteni, pentru excesivul lor ataşament faţă de unii, inclusiv
el însuşi, în detrimentul comuniunii eclesiale.
«Nu cumva Pavel s-a răstignit pentru voi ? sau în numele
( ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α ) lui Pavel aţi fost botezaţi ?
Mulţumesc lui Dumnezeu că pe nici unul dintre voi nu v-am
botezat, decât pe Crispus şi pe Caius, ca să nu zică cineva că aţi fost

16
botezaţi în numele meu» (ε ι ζ τ ο ε µ ο ν ο ν ο µ α ) (I Cor.
1, 13 b. - 15).
E clar că refuzând aberanta ipoteză a unui botez «în numele său»,
Sfântul Pavel revendică acest privilegiu pentru Altul deosebit de el şi
pentru că este vorba de Hristos, aceasta ni se confirmă din alte mărturii
epistolare.
Acestea au şi un alt avantaj: garantează caracterul prepaulin al
expresiei. De două ori Sfântul Pavel vorbeşte de botez, ca fiind săvârşit
«în Hristos» (ε ι ζ Χ ρ ι σ τ ο ν 3, 27) sau «în Hristos Iisus»
(ε ι ζ Χ π ι σ τ ο ν Ι η σ ο υ ν ) - Rom. 6, 3).
Lipseşte aici ca intermediar «numele», ca şi atunci când Pavel
menţionează botezul «în Moise» (I Cor. 10, 2), trimitere care reproduce
pe cele precedente; fără să socotească probabilul lor ecou, în I Cor. 12, 13,
unde fraza: «ne-am botezat pentru ca să fim un singur trup»
(ε ι ζ ε ν σ ω µ α ), se referă la «trupul unic»
(τ ο σ ω µ α ε ν ), comunitatea, însă, identificată cu trupul lui
Hristos (12, 12).
Alte exemple care, chiar întărind referirea implicită la Hristos în I
Cor. 1, 13 b - 15, demonstrează că expresia tipică paulină nu este «a fi
botezat în numele lui Iisus», ci mai degrabă «a fi botezat în (întru -
ε ι ζ ) Hristos Iisus».
Formula mai lungă în care este inclus ο ν ο µ α precede deci
cea pe care Pavel o foloseşte din proprie iniţiativă.
Ceea ce se poate deduce din epistolele pauline este confirmat de restul
Noului Testament, care include ο ν ο µ α în multe locuri care se referă
la botez, demonstrând astfel, că este vorba de o formulă în mod definitiv
consacrată în uzul limbajului creştin.

Însă de aici problema deschide noi orizonturi, fiindcă în realitate


această referire la Iisus oferă o varietate de expresii, care - potrivit unor
exegeţi - ar influenţa însăşi teologia botezului.
Formula cea mai atestată, este cea pe care am văzut-o în epistolele
pauline. La aceste mărturii indirecte ale Apostolului, trebuie să adăugăm
pe acelea directe din Faptele Apostolilor 8, 16; 19, 5, unde se vorbeşte de
a fi botezaţi «în numele Domnului Iisus» (ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α ).
La aceasta se adaugă şi formula trinitară din Matei 28, 19, prin care
Iisus porunceşte Apostolilor de a boteza « în numele
(ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α ) Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt», o
poruncă pe care Didahia 7, 1) o reafirmă în aceiaşi termeni, într-un
context ritual.
Potrivit acestei opinii comune, formula îşi trage originea din cea
care o precede în scrierile cele mai vechi, confirmând astfel extensiunea şi
autoritatea acestei ultime.

17
În Faptele Apostolilor, Luca foloseşte formula baptismală «în
numele lui Iisus», în trei construcţii diverse: ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α şi
ε ν sau ε π ι τ ω ο ν ο µ α τ ι , urmate de titluri hristologice
diferite, Κ υ ρ ι ο ζ , ’Ι η σ ο υ ζ Χ ρ ι σ τ ο ζ . Exegeza
recentă se ocupă de două probleme principale: originea şi semnificaţia
acestor două expresii.
Studiile lui A. Deissmann, puternic condiţionate de metoda
istorico-religioasă atât de mult apreciată la începutul acestui secol,
susţinuseră ipoteza unei origini elenistice. În multe texte şi inscripţii
greceşti din ultimele secole înainte de Hristos, e atestată formula ε ι ζ
το ο ν ο µ α τ ι ν ο ζ pentru a exprima un raport de
dependenţă.
Aplicată botezului creştin, această formulă ar însemna atunci că cel
botezat aparţine lui Hristos şi că devine proprietatea lui Hristos.
Originea elenistică a formulei ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α a fost
însă contestată de exegeza recentă. Jeremias şi, deja înaintea lui H.
Bietenhard susţin o anumită origine semitică a formulei cu toate cele trei
prepoziţii (ε ι ζ ; ε ν ; ε π ι ). Originea s-ar afla în expresia ebraică
«leshem» sau aramaică « leshum ».
Sensul expresiei semitice e cel al intenţionalităţii, al scopului care
caracterizează o acţiune cultică. Variantele greceşti, în schimb, ar adăuga
o nuanţă cauzală (ε π ι ) sau finală (ε ν ).
Potrivit acestei ipoteze, ritul baptismal ar exprima atunci raportul
personal al celui botezat cu Hristos, un raport de apartenenţă ( ε ι ζ ), în
sensul unei tensiuni duhovniceşti către persoana lui Iisus sau de
dependenţă (ε π ι ) sau o relaţie întemeiată pe numele (= persoana) lui
Iisus (ε ν ).
În studiul său asupra botezului creştin, G. Delling în schimb sus-
ţine că formula «în numele» semnifică că cel botezat este încorporat în
persoana lui Iisus şi introdus în evenimentul mântuirii eshatologice.
Mai recent L. Hartmann a reluat analiza originii semite a expresiei
ε ν τ ω ο ν ο µ α τ ι , distingând însă în această formulă două
probleme diverse: originea sa lingvistică şi sensul său teologic.
Potrivit lui, nu este posibil ca o formulă să conserve acelaşi
semnificat şi aceleaşi conotaţii când trece dintr-un context lingvistic într-
altul: semnificatul său depinde mai ales de contextul în care este folosit.
Încercând să stabilească originea şi sensul formulei greceşti şi acest
autor nu face altceva decât să ia în consideraţie un mare număr de texte
rabinice, în care este prezentă locuţiunea «leshern».
Când este folosită într-un context cultic, ea se referă la acte
liturgice, pentru a indica motivul sau finalitatea unui determinat rit pentru
a-1 distinge de alte acţiuni cultice.

18
Tot la fel, potrivit acestui autor, formulele nou-testamentare despre
botezul «în numele» (cu cele trei prepoziţii diverse) ar exprima diferenţa
dintre botezul creştin şi celelalte spălări rituale şi mai ales faţă de botezul
lui Ioan.
Lucrarea lui M. Quesnel, centrată pe analiza textelor din Faptele
Apostolilor stabileşte în schimb o distincţie fundamentală între prepoziţia
ε ι ζ pe de o parte şi ε π ι , ε ν pe de alta.
Originea formulei ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α este căutată în
limbajul elenistic comercial, în care ea ar exprima sensul de proprietate
sau apartenenţă. Botezul ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α n-ar indica,
oricum, o posesie materială, ci mai curând o tensiune religioasă, mistică,
spre persoana lui Hristos, deoarece El este obiectul ritului, în timp ce
credinciosul e botezat pentru a fi «în Hristos».
Celelalte două forme ε π ι sau ε ν τ ω ο ν ο µ α τ ι au
în schimb altă origine şi alt semnificat. Prima este prezentă în scrierile
iudaismului elenist şi este atestată în expresia semitică «beshem», din
textul masoretic, în Targum şi în textele de la Qumran.
Sensul instrumental al prepoziţiei «be» tradusă în greacă prin ε ν
şi ε π ι ne face să înţelegem botezul nu ca pe o cale spre Hristos, ci mai
curând ca pe un rit întemeiat pe Hristos, înrădăcinat în El şi instrumental,
deoarece botezul stabileşte raportul dintre credincios şi Hristos.
În istoria Creştinismului, care se năştea semnificatul celor două
tipuri de botezuri - ειζ τ ο ο ν ο µ α şi
εν τ ω ο ν ο µ α τ ι - n-ar fi fost acelaşi întotdeauna, deoarece
era legat de un mediu geografic specific sau de o perioadă cronologică
diversă, cel puţin până în momentul în care s-a impus în biserici formula
trinitară din Matei 28, 19.
M. Quesnel încearcă astfel să pună în evidenţă cum s-a dezvoltat
practica baptismală, începută în Palestina, continuată în diferite moduri în
comunităţile elenistice, până a ajuns la semnificatul propus, la nivel
redacţional, de întreaga operă lucană.

Aceste formule au trezit curiozitatea multor exegeţi, după cum se


vede, bănuindu-1 pe Sfântul Luca de intenţii rituale şi teologice
particulare, diverse, în orice caz de cele care derivă din expresia
ειζ τ ο ο ν ο µ α .
Însă aceasta înseamnă a atribui Sfântului Luca prea mult, mai ales
că în acest caz el nu face altceva decât să urmeze instinctul său, care-l
face să imite Septuaginta.
Luca a pus în mod intenţionat aceste formule derivate din LXX (cu
επ ι şi ε ν ), pe bazele Sfântului Apostol Petru, din scrupul de
hieratism biblic, în timp ce formula ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α reprezintă

19
expresia curentă a Bisericilor de limbă greacă. În realitate, cele două
formule sunt sinonime.

b) Botezul şi Duhul Sfânt


Această temă este fără îndoială amplă şi complexă. Vom încerca să
aflăm care au fost intenţiile Sfântului Luca în a prezenta relaţia dintre
botez şi Duhul Sfânt, având în vedere, deci, nivelul redacţional al operei.
Luca a elaborat cu siguranţă o viziune proprie despre relaţia dintre
botezul cu apă şi darul Duhului Sfânt plecând, însă, de la diversele tradiţii
de care putea dispune.
O astfel de relaţie era deja cunoscută chiar de tradiţia prelucană.
Deja Sfântul Pavel, în diferitele locuri ale epistolelor sale (cf. I Cor. 6, 11
şi 12, 13), afirma despre credincioşi că au fost spălaţi şi îndreptaţi întru
Duhul.
Sfântul Luca vede în acest dar al Duhului, însă, chiar caracterul
distinctiv al botezului.
Pentru el, în contrast cu anumite tradiţii arhaice, nu poate exista
botez fără revărsarea Duhului. Oricum, Luca, nu ajunge niciodată să pre-
cizeze desfăşurarea gândirii sale într-o formă unitară şi coerentă.
În unele texte tradiţionale, de exemplu, el adaugă, ca mijloc necesar
pentru primirea Duhului, ritul punerii mâinilor.
Pentru exegeză rămâne încă deschis întru totul un câmp de
cercetare: cum era transmis, potrivit autorului Faptelor, darul Duhului
Sfânt, prin botezul cu apă sau printr-un rit ulterior, adică prin punerea
mâinilor ?
Într-o perspectivă diversă unii exegeţi susţin, în schimb, pe baza
Faptelor Apostolilor (8, 12—17), că Luca vrea să distingă botezul cu apă
de darul Duhului. Diaconul Filip a botezat credincioşii din Samaria, însă
Duhul Sfânt a fost transmis mai târziu, prin punerea mâinilor Apostolilor.
Acest text va deveni fundamental practicii sacramentale din
Biserica latină care, după lungi secole de ezitări, a ajuns să despartă
botezul de mirungere.
Alţii, apoi, disting în cartea Faptelor Apostolilor diferite revărsări
ale Duhului.
La rândul său, W. Wilkens, recunoscând chiar că în Noul Testa-
ment botezul e legat în mod normal de darul Duhului Sfânt, evidenţiază
totuşi că unele texte din Faptele Apostolilor reprezintă excepţii singulare
(8, 14-17; 10, 44-48; 1-7).
Potrivit lui, aceasta s-ar explica plecând de la specificul viziunii
teologiei lucane, adică de la împărţirea istoriei mântuirii în trei perioade:
perioada Legii şi a Profeţilor, perioada lui Iisus şi perioada Bisericii.
Botezul cu apă reluat de creştini, conservă aceleaşi elemente cu cel
al lui Ioan Botezătorul: pocăinţă, iertarea păcatelor.

20
Ceea ce caracterizează botezul în perioada Bisericii e mai ales
revărsarea Duhului.
Oricum antiteza dintre botezul cu apă şi botezul cu Duhul (Luca 3,
16; Fapte 1, 5; 11, 16) n-a fost niciodată exclusivă pentru creştini, ci mai
curând, inclusivă datorită faptului că practica botezului cu apă a rămas, ca
expresie a pocăinţei şi iertării păcatelor, chiar şi în perioada Bisericii,
perioadă a Duhului.
Reluând aceeaşi problemă, J. D. G. Durm consideră, la rândul său,
botezul cu apă gestul în care, prin credinţă, credinciosul se adresează lui
Dumnezeu. Şi numai prin botezul în Duhul, însă, Dumnezeu pune
stăpânire pe credincios, care este astfel introdus în era mesianică.
Textul din Faptele Apostolilor (2, 38) ar respecta succesivele etape
ale procesului pe care trebuie să le urmeze omul pentru a deveni creştin:
proclamarea efectivă a Evangheliei, credinţa în Iisus ca Domn, botezul cu
apă în numele Domnului Iisus şi darul Duhului Sfânt, ultima şi cea mai
importantă etapă a iniţierii creştine.
De asemenea C. J. Giblet interpretează textul din Faptele Apos-
tolilor (2, 38) ca pe o mărturie cheie a gândirii lucane despre botez.
Aşezat la începutul cărţii, acest text reproduce practica obişnuită a
ritului şi descoperă astfel şi semnificatul adevărat al botezului cu apă.
Botezul nu trebuie considerat după cum susţine Dunn un proces de
iniţiere creştină în etape succesive.
Ci este vorba de botezul «în numele lui Iisus», legat fie de pocăinţă
(metanoia) fie de darul Duhului Sfânt. Nu există deci discontinuitate între
botezul cu apă şi darul Duhului, iar în ceea ce priveşte punerea mâinilor
ea este un element constitutiv al ritului baptismal însuşi.
Urmând părerii lui W. Wilkens şi ducând-o până la consecinţele
sale extreme, S. Brown, consideră în schimb că separarea dintre botezul
cu apă şi botezul în Duhul este o caracteristică a teologiei lucane.
Botezul pe care îl administra Biserica primară rămâne în mod
fundamental acelaşi rit al lui Ioan Botezătorul, iar efectul său nu este cu
nimic deosebit, adică pocăinţa în vederea iertării păcatelor.
În schimb, botezul cu Duh Sfânt constituie adevărata noutate
creştină.
El se manifestă în ziua Cincizecimii şi, de asemenea, în cursul altor
evenimente asemănătoare - cum ar fi cazul revărsării Duhului Sfânt
asupra păgânilor (Fapte 10, 44-48) - sau când Duhul este împărtăşit prin
intervenţia autorităţii responsabile a comunităţii credincioşilor (Fapte 8,
14-17; 44-48; 19, 1-7).
În două importante studii asupra Duhului, E. Schweizer reţine că:
nimic nu poate să condiţioneze pe Dumnezeu ca să-şi reverse Duhul Său -
botezul cu apă şi botezul cu Duhul Sfânt, fiind oricum legate de acelaşi
eveniment.

21
Pentru Luca, darul Duhului e colegat cu botezul (Fapte 2, 38), chiar
dacă uneori autorul Faptelor vorbeşte numai de botezul cu apă (2, 41; 8,
38; 16, 15, 33; 22, 16), aceasta nu înseamnă că el înţelege botezul cu Duh
Sfânt ca pe o realitate separată şi ulterioară, întotdeauna cine se prezintă
cu credinţă pentru a fi botezat, Dumnezeu îi dă Duhul Sfânt, şi cu el,
puterea de a trăi în credinţă.
M. Quesnel, în cartea deja menţionată, încearcă să precizeze ra-
portul dintre botezul cu apă şi darul Duhului Sfânt, potrivit Faptelor
Apostolilor. Am văzut cum analiza textelor a dus autorul să distingă două
tipuri de botez în comunitatea primară.
Primul, propriu bisericilor păgâno-creştine din Asia Mică şi Ahaia,
provenite din grupul eleniştilor (Fapte 6, 1) şi practicat ei;
ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α , includea deja, ritul punerii mâinilor - fie
chiar introdus într-un moment ulterior - pentru a exprima revărsarea
Duhului peste cel botezat.
Textele din Faptele Apostolilor (8, 12-17; 9, 17-19 şi 19, 1-7) sunt
chiar trăsăturile unei astfel de practici pe care Luca a conservat-o.
Acest botez datorită faptului că el împărtăşeşte Duhul Sfânt, îi face
pe credincioşi membrii unui popor profetic chemat să mărturisească pe
Domnul înviat.
Pentru Luca, creştinii sunt urmaşii profeţilor Vechiului Testament.
Al doilea tip de botez, provine din practica comunităţilor iudeo-creştine
pe care Luca le-a cunoscut în mod direct în cadrul Bisericii din Antiohia
şi el continua ritul lui Ioan Botezătorul, ultimul dintre profeţi.
Este vorba de un botez creştin care cerea pocăinţă pentru a obţine
iertarea păcatelor, ca şi cel al lui Ioan. Acest botez, administrat «în
numele» lui Iisus ε ν sau ε π ι este fundamental constitutiv al noului
popor profetic, care este Biserica susţinută de Duhul Sfânt (Fapte 2, 39).
În orice caz, deci, pentru Luca botezul implică darul Duhului Sfânt şi nu
există pentru el un alt botez creştin în afara celui în Duhul.
Raportul dintre botezul cu apă şi darul Duhului Sfânt, oricum, nu
este cunoscut numai de Luca.
Deja, Sfântul Apostol Pavel considera botezul ca fiind momentul
prin care credinciosul primeşte harul dumnezeiesc care lucrează în el
îndreptarea, reînnoirea interioară a omului (I Cor. 6, 11; 12, 13).
Însă această interpretare nu exprimă întreaga gândire a Apostolului
asupra botezului şi nici specificul său: Rom. 6, 1-11 defineşte botezul ca
pe o participare la moartea şi învierea lui Hristos.
Varietatea încercărilor şi concluziilor exegetice contemporane în
privinţa fie a originilor botezului creştin, fie a interpretării lui, care
ni s-a transmis de către tradiţia paulină, lucană, mateiană, ioaneică ne
descoperă semnificate şi efecte ale botezului, care nu pot fi reduse la o
noţiune unitară şi coerentă.

22
Multiplicitatea perspectivelor prezente în cercetarea nou-testamen-
tară recentă, reflectă aceeaşi multiplicitate a dimensiunilor teologice,
soteriologice şi eclesiologice conţinute în ritul baptismal încă de la ori-
ginile sale.

c) Propovăduirea solemnă a Botezului în ziua Cincizecimii


(Fapte 2, 38)
După ce am văzut diferitele puncte de vedere ale unor exegeţi vom
trece la analiza câtorva texte, exemplificând astfel importanţa botezului
pentru Biserica primară.
Între cele cinci texte reţinute în Faptele Apostolilor, fără să fie
nevoie de a apela la structura detaliată a cărţii, apare evident că primul loc
revine predicării botezului de către Sfântul Apostol Petru, în ziua
Cincizecimii (Fapte 2, 38).
Acest text este primul în ordinea cronologică a relatării. Este
singurul despre care se poate spune că face parte din cadrul propovăduirii
solemne a botezului; în alte cazuri (cf. Fapte 8, 12-13; 9, 18; 10, 47-48;
19, 4-5), botezul este descris însă nu propovăduit.
Această propovăduire solemnă este plasată la sfârşitul primei mari
cuvântări kerygmatice în timpul evenimentului Cincizecimii.
Poziţia sa în cadrul redactării cărţii indică importanţa preferenţială
care trebuie să i se acorde.
Al doilea text îl ocupă botezul lui Corneliu şi al familiei sale (Fapte
10, 44-48).
El ocupă un loc central în iconomia cărţii şi a modului în care au
fost alcătuite capitolele 8-11, pentru a evidenţia importanţa primilor
convertiţi păgâni, descrisă în trei etape: pregătirea (Fapte 8, 26-40), un
eveniment central (Fapte 10, 1-11; 18), continuarea (Fapte 11, 19-26).
Episodul convertirii lui Corneliu ocupă un loc mult mai important
în Faptele Apostolilor decât convertirea Samarinenilor sau botezul uce-
nicilor lui Ioan la Efes.
Prima misiune din Samaria (Fapte 8, 4-25), în ciuda importanţei
sale, nu ocupă în Faptele Apostolilor decât un loc limitat: ea se reduce la
activitatea diaconului Filip (8, 5-13), urmată imediat de o confirmare a
activităţii sale din partea Apostolilor Petru şi Ioan (18, 14-25).
A treia serie de evenimente constituie un triptic, având ca temă
intrarea păgânilor în Biserică: Fapte 8, 26-40: botezul eunucului etiopian
în drum spre Gaza, Fapte 10, 1-11: Corneliu la Cezareea, Fapte 11, 19-26:
păgânii din Antiohia.
Până la sfârşitul cărţii, propovăduirea în rândul păgânilor rămâne pe
primul plan în intenţia autorului; prima parte a cărţii se încheie prin
Sinodul apostolic de la Ierusalim, unde Biserica hotărăşte condiţiile

23
primirii celor necircumcişi în rândurile sale, iar prin misiunea lui Pavel
este legitimată vestirea Evangheliei neiudeilor.
Pe scurt, în ansamblul cărţii, evenimentele din Cezareea ocupă un
loc important, ele constituie inima unei etape fundamentale în Faptele
Apostolilor, primirea păgânilor în comunitatea creştină.

FAPTELE APOSTOLILOR (2, 38) - ANALIZĂ EXEGETICĂ

Revărsarea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a fost, pentru cei


prezenţi, un botez cu Duhul Sfânt şi foc, anunţat deja de Ioan Botezătorul
(cf. Fapte 1, 5 şi 11, 6).
Ca urmare a acestei revărsări, Sfântul Petru se simte obligat să
explice evenimentul în faţa iudeilor şi prozeliţilor care erau prezenţi la
sărbătoare.
El rosteşte iudeilor o lungă cuvântare (Fapte 2, 14—36), o solemnă
proclamare kerygmatică, centrată pe moartea şi învierea lui Iisus (Fapte 2,
24, 32-33, 36).
Învierea lui Hristos a făcut posibilă revărsarea Duhului Sfânt asupra
celor prezenţi la Cincizecime (Fapte 2, 33).
Ascultătorii, «pătrunşi la inimă» de cuvântul Apostolului Petru au
întrebat : «Ce trebuie să facem ? », iar el le-a răspuns:
«Pocăiţi-vă, şi fiecare din voi să fie botezat în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre; şi veţi primi darul Sfântului
Duh» (Fapte 2, 38).
Această primă chemare la pocăinţă merită să fie analizată
în detaliu.
«Pocăiţi-vă» ( µ ε τ α ν ο η σ α τ ε ). Pocăinţa
(µ ε τ α ν ο ι α ) cerută de Petru constituie conţinutul mesajului
încredinţat de Iisus apostolilor (în Luca 24, 47).
În egală măsură trebuie să remarcăm că ea fusese predicată de către
Ioan Botezătorul. Luca (3, 3) numeşte ritul său «botezul pocăinţei»
(ρ α π τ ι σ µ α µ ε τ α ν ο ι α ζ ).
«şi să fie botezat» (xα ι β α π τ ι σ θ η τ ο ).
Pocăinţa şi botezul sunt desemnate prin două imperative aoriste
legate prin conjuncţia xα ι ; astfel plasată încât ea poate sugera o
succesiune cronologică rapidă, între cele două sau o acţiune simultană.
βα π τ ι σ θ η τ ο este folosit la diateza pasivă fără să fie
precizată relaţia sa cu apa sau cu Duhul Sfânt.
Primirea darului Duhului Sfânt este menţionată ca o consecinţă a
botezului, fără îndoială aici ritul botezului corespunde sensului primar al
rădăcinii BAPT.

24
«în numele lui Iisus Hristos»
(ε π ι τω ονο µα τ ι Ι η σ ο υ Χ ρ ι σ ο υ ). Există
o incertitudine textuală în ceea ce priveşte folosirea prepoziţiei ε π ι .
Ea apare în cea mai mare parte a manuscriselor unciale; este
varianta reţinută, ca fiind cea mai probabilă, de Tischendorf şi de Nestle-
Aland.
Prepoziţia ε ν este dezbătută în acelaşi timp într-un număr de
manuscrise considerabil (B, C, D, 1891 şi 1739 în traducerea Vulgatei,
Ci-prian, Epifanie). Ea a fost preferată de Westcott şi Hort.
Expresia «numele lui Iisus», «numele lui Hristos» sau «numele lui
Iisus Hristos» este foarte frecventă în Fapte.
Ea apare de 28 de ori, faţă de numai singură dată în Luca (24, 46),
de 6 ori în Pavel şi o singură dată în I Petru.
Putem considera această expresie, ca fiind una din caracteristicile
cărţii Faptelor. Ea apare introdusă prin diferite prepoziţii.
Unele dintre ele ar fi: υ π ε ρ care este totdeauna asociată
patimilor, morţii şi jertfei «pentru numele lui Iisus »; ε ι ζ este folosită
de două ori în expresii care vorbesc despre botez; din formulele solemne
despre vindecări sau exorcizări, este folosită întotdeauna prepoziţia ε ν
şi ε π ι par a fi utilizate pentru a desemna propovăduirea «în numele lui
Iisus» ε π ι în Luca (24, 47); Faptele Apostolilor (4, 12-18; 5, 28-40);
ε ν în Faptele Apostolilor (9, 27-28), propovăduire care poate fi dealtfel
făcută
περ ι το υ ον οµα τ ο ζ 'Ι η σ ο υ ζ Χρ ι σ
τ ο υ (Fapte 8, 12).
'Ε ν este folosită pentru botez şi este bine atestată de către Fapte
(2, 33), alături de ε π ι a cărei atestare pare mai frecventă.
Astfel precizată expresia
επ ι τ ω ο ν ο µ α τ ι 'Ι η σ ο υ Χ ρ ι σ ο υ folosită
pentru botez în Fapte 2, 38, potrivit celor mai bune mărturii textuale face
legătura cu propovăduirea Domnului înviat (Luca 24, 47), ε τ ι τ ω
ονο µ α τ ι αυ τ ο υ .
Numele lui Iisus Hristos asociat botezului din Fapte 2, 38 pune în
relaţie cuvintele Domnului înviat cu chemarea lansată de Sfântul Petru
ascultătorilor săi.
«Spre iertarea păcatelor»
( ε ι ζ α ϕ ε σ ι ν τ ω ν α µ α ρ τ ι ω ν υ µ ω ν ).
Legătura cu Luca 24, 47 şi Luca 3, 3 se impune din nou. Botezul lui
Ioan era deja un «botez ... spre iertarea păcatelor»
(β α π τ ι σ µ α . . . ε ι ζ α ϕ ε σ ι ν α µ α ρ τ ι ω ν ).
Potrivit evanghelistului Luca (24, 47), la fel şi scopul predicii
misionare trebuie să aibă în vedere iertarea păcatelor.

25
«Şi veţi primi darul Sfântului Duh»
(xα ι λ η µ ψ ε σ θ ε τ η ν δ ω ρ ε α ν
του α γ ι ο υ π ν ε υ µ α τ ο ζ ).
După cele două imperative
µε τ α υ η δ α τ ε xα ι ρ α π τ ι δ θ η τ ο , primirea
darului Duhului Sfânt este desemnată printr-un xα ι urmat de un verb la
viitor. Este o turnură clasică pentru a desemna o consecinţă; Blass-
Debrunner vorbesc de «xα ι consecutiv».
Sensul normal al versetului indică faptul că prin botezul cu apă cel
botezat primeşte: în acelaşi timp şi darul Duhului Sfânt.
De cele mai multe ori în Faptele Apostolilor, coboarârea Duhului
Sfânt se manifestă sub forma glosolaliei: ea apare clar în Fapte 10, 46; 19,
7; în mod implicit în Fapte 8, 17-18 sau fără să vorbească în mod expres
de darul limbilor, textele lasă să se înţeleagă că primirea Duhului Sfânt de
către Samarineni are efecte evidente.
Legătura strânsă dintre botezul cu apă şi darul Duhului Sfânt este
exprimată în mod clar, împotriva unor exegeţi ca Wilkens care a încercat
să demonstreze că Faptele Apostolilor (2, 38) ţine să separe lucrarea
omenească, botezul cu apă, de lucrarea dumnezeiască, revărsarea darului
Duhului Sfânt.
Wilkens refuză primirea lui Haenehen şi Conzelmann care afirmă
pe bună dreptate legătura indisolubilă dintre cele două lucrări.
Botezul propovăduit în ziua Cincizecimii de Apostolul Petru (Fapte
2, 38) comportă cinci elemente principale care pot fi regrupate astfel:
 este vorba de un botez cu apă ;
 desemnat printr-un verb la pasiv β α π τ ι σ θ η τ ω ;
 în relaţie cu actul pocăinţei (µ ε τ α ν ο ι α );
 destinat iertării păcatelor
(α ϕ ε σ ι ν τ ω ν α µ α ρ τ ι ω ν );
 însoţit de primirea darului Duhului Sfânt.
Fapte 2, 38 exprimă gândirea Sfântului Luca despre botezul creştin,
care este un botez din apă şi din Duh, un act sinergic care priveşte
mântuirea omului.

d) Botezul lui Corneliu şi alor săi (Fapte 10, 44—48)


Am remarcat deja importanţa întregii secţiuni 10, 1-11, 18 în Faptele
Apostolilor; ea constituie partea centrală care descrie primirea păgânilor
în Biserică şi poate fi împărţită în trei episoade: convertirea eunucului
etiopian în drum spre Gaza (Fapte 8, 26—40), evenimentele din Cezareea
(Fapte 10, 1-11, 13; întemeierea Bisericii din Antiohia (Fapte 11, 19-26).
Botezul lui Corneliu şi al familiei sale ocupă în planul cărţii un loc
deosebit.

26
În această secţiune merită să fie evidenţiate unele elemente. În primul
rând asemănarea cu evenimentul Cincizecimii.
În ziua aceea Duhul Sfânt s-a pogorât peste evrei, aici Duhul Sfânt se
pogoară peste păgâni.
Astfel este pusă în evidenţă importanţa universalităţii darului
eshatologic al Duhului Sfânt.
Coborârea Duhului Sfânt este distinctă de darul botezului. Această
lucrare a Duhului, premergătoare botezului este caracteristică tradiţiei
palestiniene şi ea va dăinui în liturghia siriană, în care mirungerea precede
botezul.
Pogorârea Duhului Sfânt peste Corneliu şi casa sa este urmarea şi
extensia Cincizecimii.
Circumstanţele administrării botezului păgânilor erau indispensabile,
însă Dumnezeu este Cel care ia iniţiativa.
O vedenie minunată, urmată de anghetofanie, pregătesc întâlnirea
dintre Petru şi Corneliu; iar când în sfârşit se întâlnesc faţă către faţă şi
Apostolul începe să vorbească, Duhul Sfânt se coboară cu repeziciune
peste cei ce ascultau cuvântul, manifestând intenţia dumnezeiască de a
încorpora în Biserică pe cei netăiaţi împrejur, care nu îndrăzneau încă să
se apropie.
Pentru Sfântul Luca e clar că pogorârea Duhului Sfânt peste Corneliu
şi casa sa este un botez întru Duhul Sfânt. Sfântul Apostol Petru decide
atunci că botezul poate fi administrat celor care au primit Duhul la fel ca
Apostolii în ziua Cincizecimii.
E folositor să precizăm deci natura şi trăsăturile acestui gest: este un
botez cu apă, v. 47 o spune explicit.
Verbul «a boteza» folosit este un pasiv (β α π τ ι σ θ η ν α ι ,
v. 47 şi 48).
Botezul este pus în relaţie cu pocăinţa (µ ε τ α ν ο ι α ) celor care
l-au primit, însă nu imediat ca în Fapte 2, 38, sau ca o chemare la
pocăinţă, urmată de imperativul β α π τ ι σ θ η τ ο , ci în mod
global, demersul săvârşit de către convertiţii din Cezareea fiind considerat
«pocăinţa spre viaţă»
( την µ ε τ α ν ο ι α ν ε ι ζ ζ ω η ν ) din partea
creştinilor din Ierusalim (Fapte 11, 18).
A doua parte a versetului 11, 18, face apel la propovăduirea «pocăinţei
... la toate neamurile», încredinţată de Domnul înviat apostolilor (Luca
24, 17).
De asemenea este pus în relaţie cu iertarea păcatelor (α ϕ ε σ ι ν
α µ α ρ τ ι ω ν ); Fapte 10, 43).
În timp ce Petru încă grăia cuvintele acestea, Duhul cel Sfânt s-a
pogorât peste toţi cei ce ascultau cuvântul (Fapte 10, 44), iar această
pogorâre stă la baza hotărârii că păgânii pot fi botezaţi.

27
Duhul Sfânt îl constrânge pe Petru să abandoneze propriile prejudecăţi
- potrivit cărora botezul putea fi dat numai iudeilor - ca să-1 facă astfel să
intre în Planul lui Dumnezeu care voieşte mântuirea păgânilor.
Menţionarea botezului cu apă după pogorârea Duhului Sfânt în acest
caz (10, 44-48) nu trebuie să ne conducă la concluzia că lucrarea Duhului
Sfânt este despărţită de ritul botezului.
Aceste patru elemente care caracterizează botezul lui Corneliu sunt
asemănătoare celui descris în Fapte 2, 38. Cele două expresii ε π ι
τω ον ο µ α τ ι (Fapte 2, 38) şi ε ν τ ω ο ν ο µ α τ ι
(Fapte 10, 48) sunt sinonime.
Aceste două locuţiuni ε π ι şi ε ν + ∆ sunt limitate la cartea
Faptelor şi în afara variantelor textuale ele apar numai o singură dată în
contextele amintite mai sus.
Spre deosebire de descrierea botezului din Fapte 2, 38 procesul este
diferit în Cezareea, deoarece pogorârea Duhului Sfânt precede ritul
botezului, însă Cel care provoacă această pogorâre este Dumnezeu Însuşi;
trebuia ca El să ia iniţiativa, devansând efectele făcându-1 astfel pe Petru
să depăşească reţinerea sa de a acorda botezul păgânilor.
Versetul 47 ne lasă să înţelegem că Luca cunoştea practica botezului
din apă şi din Duh ca fiind indisolubilă.
Una implică pe cealaltă. Săvârşirea ritului botezului cu apă după
primirea Duhului Sfânt restabileşte o situaţie până atunci anormală.
Botezul descris în Faptele Apostolilor (10, 44-48) comportă aceleaşi
elemente ca cel din Fapte (2, 38).
Şi unul şi altul ilustrează teologia baptismală a Sfântului Luca. Pentru
Evanghelistul Luca, botezul este absolut necesar pentru mântuire.
«Oare poate cineva opri apa să-i boteze pe aceştia care au primit
Duhul Sfânt ca şi noi ?» (Fapte 10, 47).
A primi Duhul Sfânt nu este de ajuns: trebuiau să fie botezaţi pentru a
deveni membri ai noului popor ales, pentru a fi pe deplin integraţi între
convertiţii care deţin viaţa (Fapte 11, 18).
Botezul «ε ν
τω ο ν ο µ α τ ι 'Ι η σ ο υ Χ ρ ι σ ο υ » (10, 43), pentru
Luca îmbrăţişează o serie de elemente care caracterizează mântuirea.
Expresii ca : «pocăinţă spre Viaţă» (11, 18), «a fi mântuit» (11, 14),
«propovăduirea misionară» (10, 37, 43), «primirea cuvântului» (11, 1), a
crede în Iisus care iartă păcatele (10, 43), «darul Duhului Sfânt» (10, 46)
trebuie deci interpretate într-o perspectivă baptismală.
Menţionarea Duhului Sfânt ca «putere de sus» (Luca 24, 49) face
aluzie în mod sigur la manifestările harismatice din primele veacuri ale
Bisericii, care pentru cititorii lui Luca erau o realitate a trecutului.
Pentru Luca, darul Duhului Sfânt e legat mai ales de activitatea mi-
sionară a Bisericii.

28
Nu este un dar extatic, ci mai curând o putere care-i menţine pe
credincioşi stăruitori în învăţătura apostolilor, perseverenţi în comuniune
frăţească şi plini de ardoare în săvârşirea Euharistiei şi cuminecării (Fapte
2, 42).
Acestea erau, în vremea în care scrie Luca expresia vitală care
distingea poporul lui Dumnezeu, comunitatea creştină formată din cei
botezaţi.

e) Botezul şi punerea mâinilor în Samaria şi Efes


(Fapte 8, 12—17 şi 19, 1—7)
Este clar că anumite aspecte ale ritului pe care le prezintă Faptele
Apostolilor, reflectă o situaţie a Bisericii posterioară evenimentului istoric
al Cincizecimii.
Botezul ilustrat în cap. 2 al Faptelor, înfăţişează ritul de integrare a
unui grup creştin pe deplin constituit, ceea ce are puţine şanse de a
corespunde situaţiei istorice a anilor 30.
Convertiţii care au urmat imediat morţii şi învierii lui Iisus erau toţi
iudei, iar apartenenţa lor la Poporul Legământului era întemeiată pe ritul
circumciziunii, fără să fie nevoie de altceva, cei care au acceptat mesajul
Evangheliei dintru început nu constituiau decât un grup printre multe alte
mişcări şi curente iudaice existente.
După Sinodul apostolic de la Ierusalim (49-50), s-a hotărât ca
păgânii care vor să intre în Biserică, să nu fie circumcişi, iar ritul
botezului a devenit un rit de intrare în comunitatea creştină, aşa cum era
circumciziunea pentru iudaism.
Botezul în numele lui Iisus îşi are originea în practica Bisericii din,
primii ani de creştinism, este un botez care se desparte de cel al lui Ioan,
deşi păstrează dimensiunea pocăinţei şi iertării păcatelor, adaugă totuşi
săvârşirea lui «în numele lui Iisus» şi primirea darului Duhului Sfânt.
Acest botez corespunde practicii iudeo-ereştinilor palestinieni care
au fost principalul grup creştin care a existat până la începutul
propovăduiriii în rândul eleniştilor.
Luca prezintă ritul botezului ca fiind unic şi necesar pentru cei care
vor să facă parte din Biserică.
Acest rit iudeo-creştin practicat în primii ani ai Bisericii nu era
totuşi singurul botez pe care Faptele Apostolilor ni-1 prezintă.
Autorul ţine cont şi de o altă practică comună eleniştilor pentru care
el foloseşte un vocabular apropiat celui paulin folosit în I Corinteni şi în
Epistola către Romani.
În primul caz este vorba de activitatea lui Filip în Samaria (Fapte 8,
12-17), iar în al doilea de Pavel la Efes (Fapte 19, 5-7).
În ceea ce priveşte cazul lui Pavel la Efes, întâlnim aici ucenici care
primiseră numai botezul lui Ioan (Fapte 19, 1-3).

29
Se pare că ei primiseră Evanghelia prin propovăduirea lui Apolo,
un creştin cu siguranţă - faptul că el fusese «catehizat în calea Domnului»
(xα τ η χ η µ ε ν ο ζ τ η ν ο δ ο ν τ ο υ xυ ρ ι ο υ )
, e neîndoielnic - însă el cunoştea numai (µ ο ν ο ν ) botezul lui Ioan
(Fapte 13, 25), rit pe care autorul Faptelor îl numeşte «botez al pocăinţei»
(Fapte 19, 4).
Altfel spus, existau la începuturile Bisericii, creştini care
mărturiseau credinţa lor în Învierea şi puterea lui Hristos, însă continuau
să practice botezul pocăinţei instituit de Ioan, fără să se refere la Hristos.
Faptele Apostolilor sunt aici ecoul unei tradiţii care venea de la
Efes şi care era legată de persoana lui Apolo, însă nu este deloc, exclus că
o astfel de practică ar fi existat atunci.
Pavel completează formarea lor, făcându-i să se boteze, «în numele
Domnului Iisus»
(ε ι ζ τ ο ο ν ο µ α τ ο υ 'Ι η σ ο υ Χ ρ ι σ ο υ ),
după care punân-du-şi mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor.
Episodul activităţii lui Filip în Samaria este mult mai precis in ceea
ce priveşte vocabularul.
Filip, ca şi Ştefan, era unul dintre cei care «slujeau la mese», iudeu
de limbă greacă, a propovăduit Evanghelia mântuirii în oraşele
samarinene, unde îi boteza pe cei care credeau în Iisus Hristos.
Autorul Faptelor specifică în acelaşi timp că «ei erau botezaţi
numai în numele Domnului Iisus»
(ε ι ζ το ον ο µα τ ο υ 'Ι η σ ο υ Χ ρ ι σ ο υ ),
fără să fi primit Duhul Sfânt.
Această iniţiere pare incompletă, de aceea comunitatea apostolică
din Ierusalim trimite pe Petru şi Ioan ca să-şi pună mâinile peste ei pentru
a primi Duhul Sfânt (Fapte 8, 16-17).
Acest interval între botez şi primirea Duhului Sfânt este surprin-
zător, deoarece contrazice în mod aparent concepţia generală despre
botez, în mod perfect respectată, după cum vom vedea în relatarea bo-
tezului famenului etiopian (8, 36-39); cu toate că nu se vorbeşte de
punerea mâinilor cu ocazia botezului administrat în ziua Cincizecimii
(Fapte 2, 4).
Contextul, în care Simon Magul se minuna de efectele produse de
punerea mâinilor lui Petru şi Ioan, poate să sugereze că ar fi existat în
acest caz un entuziasm harismatic manifestat de darul limbilor, ca şi din
Fapte 10, 44, 46, unde această glosolalie precede botezul însuşi.
Nu se spune însă dacă este plauzibil: ar fi atunci o continuare a
Cincizecimii. Însă darurile extraordinare sunt ele oare efectul necesar al
botezului ?

30
A trebuit să apară un Tertulian (De baptismo 8, 1-3) şi Ipolit
(Tradiţia Apostolică 21) pentru a vedea în punerea mâinilor introdusă în
ritul botezului primirea Duhului Sfânt.
E foarte probabil că această dezvoltare a ritului să fi imitat
îndeaproape relatarea Faptelor. Cu toate acestea acest rit rămâne destul de
enigmatic.
Se pare că numai extinderea misiunii evanghelizatoare la membrii
grupului celor şapte elenişti a impus intervenţia apostolilor (Fapte 6, 6),
pentru a arăta importanţa pe care cei doisprezece o au în conducerea
Bisericii.
Numai în Occident, după cum am văzut, într-o perioadă destul de
târzie, Taina Mirungerii va fi despărţită de botez.

În cazul ucenicilor lui Ioan (Fapte 19, 5-6), faptul că încep să


vorbească în limbi şi să profetizeze ar indica în mod probabil că acelaşi
efect s-ar fi produs şi în cazul samarinenilor.
Poate că acest indiciu ne-ar arăta că darul Duhului, legat de punerea
mâinilor, are ca efect acea capacitate de a face apţi pe cei care-L primesc
să-şi mărturisească public credinţa, chiar dacă aceste manifestări publice
nu implică harisme excepţionale.
În cele două situaţii, la Efes ca şi în Samaria, este clar că botezul
administrat noilor credincioşi nu are aceleaşi caracteristici ca cel pro-
povăduit de Petru la Cincizecime, nu se vorbeşte nici de pocăinţă, nici de
iertarea păcatelor, iar despre ritul baptismal se spune clar că nu este de
ajuns pentru primirea Duhului Sfânt.
Formula baptismală folosită în acest context ε ι ζ + Ac este
identică cu cea din epistolele pauline (Rom. 6, 3).
Pavel, născut la Tars, ca şi Filip, era un elenist, cu siguranţă con-
ducătorul misiunii din Efes.
Este clar că autorul Faptelor, retranscrie din cele două cazuri tradiţii
primite din Bisericile locale, unde botezul nu avea aceleaşi caracteristici
cu ritul iudeo-creştinilor din Ierusalim.
Ar fi vorba deci de un tip de botez preluat din tradiţia paulină. Cele
două tipuri de botezuri descrise în Faptele Apostolilor (8, 16 şi 19, 5) sunt
identice din toate punctele de vedere.
Nu numai că autorul foloseşte formula paulină în numele lui Iisus
ba chiar Iisus este numit Domn în loc de Iisus Hristos (în Fapte 2, 38 şi
10, 48), iar botezul cu apă, în ambele cazuri este completat prin punerea
mâinilor (Fapte 8, 17; 19, 6).

f) Desfăşurarea unui botez (Fapte 8, 26—39).


Luca a conservat în Faptele Apostolilor, cu unele detalii, descrierea
unui botez (Fapte 8, 26—39).

31
Eroul istorisirii
Este vorba de un înalt funcţionar al regatului Kuş din epoca
meroitică.
Nubia se afla sub conducerea unei regine care poartă numele
generic «Candachia» (xα ν δ α xη ).
Omul, un eunuc (ε υ ν ο υ χ ο ζ ) era responsabilul tezaurului
reginei (8,27).
Venise la Ierusalim în pelerinaj ca să participe la cult. Nu ştim dacă
este vorba de un iudeu din diaspora Egiptului, care locuia în Nubia, sau de
un locuitor al Nubiei convertit la iudaism.
În orice caz este vorba de un om cult care, aşezat în careta lui, citea
Biblia în greceşte; mai exact, cartea profetului Isaia.
Scena se desfăşoară pe drumul care trecea prin Gaza şi ducea din
Ierusalim spre Egipt.
Filip, unul din cei şapte «elenişti» (Fapte 6, 5) îl opreşte şi începe o
discuţie asupra semnificaţiei cărţii profetului Isaia.
E clar că conducerea caretei era încredinţată unui servitor probabil
înarmat pentru a asigura siguranţa stăpânului său.

Kerygma şi cateheza
Citirea cărţii profetului Isaia pune o întrebare crucială: în Is. 53, 7-
8, LXX, profetul vorbeşte de sine însuşi sau de un altul ?
Acesta este de fapt pasajul pe care-1 citea, în mod natural, cu voce
tare, atunci când Filip îl aude şi-1 întreabă dacă înţelege ceea ce citeşte.
Urcându-se în caretă lângă el, Filip - plecând de la acest text - începe să-i
vestească Evanghelia lui Iisus
(ε υ η γ γ ε λ ι σ τ ο α υ τ ω τ ο ν 'Ι η σ ο υ , 8, 35 b).
Autorul Faptelor nu ne oferă detalii despre această călătorie, cât a
durat etc: pentru că ar fi detalii care nu prezintă interes teologic.
Ceea ce este sigur este faptul că pasajul din Scriptură e oportun
vestirii patimilor şi învierii lui Iisus.
Luca nu introduce aici un rezumat complet al «Kerygmei»; există
multe altele în Fapte înaintea celor din Fapte 10, 36-43 (adresat unui
«temător de Dumnezeu» şi din Fapte 13, 16 b - 39 (adresat iudeilor).
Însă această învăţătură elementară, adresată unui om care citeşte în
mod curent în greceşte, e suficientă pentru a-i da un instrument cu
ajutorul căruia să facă de acum încolo o altă lectură a Bibliei sale, graţie
cheii de interpretare oferită de vestirea patimilor şi învierii lui Iisus.
Omul, deja deschis harului şi nerăbdător să ştie despre cine vorbesc
profeţii este acum instruit asupra esenţialului: recitirea Scripturii îi va
oferi restul, chiar dacă cunoştinţele sale «despre toate câte a început Iisus
a face şi a învăţa» par încă sumare.

32
Nimic nu ne împiedică să credem că Filip ar fi avut sub ochi vreun
papir pro-memoria evanghelic pe care să i-1 fi lăsat; însă este vorba
numai de o simplă presupunere.

Botezul
Continuând călătoria ajung într-un loc unde era apă. începe atunci
un dialog între eunuc şi Filip. În acest punct textul alexandrin (T A) şi cel
occidental (T O) se deosebesc.
În întrebarea eunucului diferenţa e mai puţin importantă; «Iată apă.
Ce mă împiedică ( τ ι xω λ υ ε ι ) să fiu botezat ?» (T A); «Care
este impedimentul (piedica) - ( τ ι τ ο xω λ υ ο ν ) ca să fiu
botezat?» (T O).
Singura observaţie de făcut priveşte modul probabil al unei formule
consacrate în uzul de a întreba pe cei prezenţi dacă există vreun obstacol
pentru botezul cuiva.
Întâlnim acelaşi verb xω λ υ ε ι ν folosit în cazul botezului
centurionului Corneliu.
După pogorârea Duhului Sfânt peste grupul de păgâni care
primiseră Evanghelia prin propovăduirea lui Petru, aceştia au întrebat:
«Oare poate cineva opri (xω λ υ τ α ι ) apa să-i boteze pe
aceştia care au primit Duhul Sfânt ca şi noi ?» (10, 47).
Se poate presupune că o formulă asemănătoare ar fi făcut parte din
ritualul săvârşirii botezului, mai înainte de a fi administrat ritul: puteau să
existe obiecţii ridicate de vreunii din cei prezenţi.
Oricum ar fi fost, T O introduce în acest punct în schema mai
simplă a T A, un adaos care este în mod propriu ritual.
Acesta nu ne mai este confirmat de Codex D, ci de o serie de
manuscrise (între care E, secolul VI) şi de către versiunile a căror listă ne
este oferită de ediţia critică a lui M. E. Boismard, şi A. Lamouille, unde se
citeşte:
«Atunci Filip zise: «Dacă tu crezi din toată inima ta, este cu pu-
tinţă».
Şi el răspunzând, a zis: «Cred că Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu».
Se ajunge astfel la epilog: «Şi a poruncit să stea careta; şi au
coborât amândoi în apă — ş i Filip şi eunucul (absenţi din T O) şi Filip
(T O) l-a botezat» 8, 37—38.
Finalul textului occidental completează relatarea insistând asupra
efectului botezului:
«Duhul Sfânt s-a pogorât peste eunuc, însă (δ ε ) un înger al
Domnului l-a răpit pe Filip şi eunucul nu l-a mai văzut» (8, 39).
Textul alexandrin se limitează a spune: «Duhul Domnului l-a răpit
pe Filip şi eunucul nu l-a mai văzut».

33
Ce trebuie să credem despre cele două texte din acest capitol?
Datarea lor ne-ar putea oferi o bază pentru a cunoaşte dezvoltarea bo-
tezului din primul secol.
De curând au fost avansate două propuneri în două ediţii comparate
a textelor paralele.
E. Delebecque, care preferă să rămână în planul filologic şi se
fereşte să facă exegeză, consideră ediţia scurtă a Faptelor (T A), ca fiind
compusă de Luca la Roma, cu puţin înaintea sfârşitului celor «doi ani» pe
care Pavel i-a petrecut în închisoare (cf. Fapte 28, 30-31).
Ediţia lungă, cu adaosurile şi retuşările sale ar urca până în jurul
anului 67, imediat după martiriul lui Pavel la Roma.
Dimpotrivă M. E. Boismard şi A. Lamouille socotesc că T O, care
are toate caracteristicile lucane şi are deci pe Luca însuşi drept autor, ar fi
fost redactat primul.
Luca ar fi refăcut textul la câţiva ani după, iar TA ar fi rezultatul
fuziunii celor două redactări.
Acest text ar avea deci o istorie complicată, care ar explica
complexitatea criticii textuale referitoare la această carte.
În oricare dintre ipoteze, fixarea sa finală ar fi de aşezat după anul
80. În ceda ce priveşte adaosul versetului 37, intenţia sa baptismală e
evidentă, însă textul actual ar fi cel T O (textul occidental refăcut a doua
oară).
Aşa stând lucrurile, e de preferat să se vadă ecoul liturghiei bap-
tismale în ultimii 20 de ani ai primului secol.
Trebuie să observăm că fixarea acestei liturghii corespunde foarte
bine datelor celor mai tradiţionale. .
Sfântul Pavel, făcându-se ecoul înseşi mărturisirii sale de credinţă
baptismală scria deja: «Trăiesc întru credinţă în Fiul lui Dumnezeu» (Gal.
2, 20), iar prima epistolă a Sfântului Ioan vorbeşte de credinciosul care
«mărturiseşte că Iisus este Fiul lui Dumnezeu» (I Ioan 4, 15).
În aceleaşi Fapte ale Apostolilor, după relatarea descrierii sale,
Sfântul Pavel este prezentat parcurgând sinagogile din Damasc, propo-
văduind că: «Iisus este Fiul lui Dumnezeu» (9, 2C); variantă a TO:
«Hristosul, Fiul lui Dumnezeu»).
Relatarea botezului eunucului este foarte importantă deoarece ne
oferă o primă schiţă a ritului botezului: după o suficientă cateheză,
botezătorul îl face pe cel botezat să rostească o mărturisire de credinţă în
Iisus, Fiul lui Dumnezeu, după care-1 afundă în apă.
Lipseşte numai adnotarea cuvintelor care însoţesc acest gest al
botezătorului.

34
Concluzii

Examinarea mărturiilor nou-testamentare relevă faptul că botezul,


la începuturile Bisericii, a avut o situaţie destul de complexă.
În jurul anului 50 existau grupuri care practicau încă botezul lui
Ioan, fără să facă referire la numele lui Iisus.
Întâlnim astfel cazul efesenilor evanghelizaţi de Apolo (Fapte 18,
25 şi 19, 1-4).
Credinţa lor în învierea Domnului nu se poate pune la îndoială,
deoarece Luca îi numeşte «ucenici», însă ritul lui Ioan a continuat să se
răspândească şi după înviere, se înţelege printre creştini, pe căi care sunt
greu de precizat.
În acelaşi timp, botezul care provenea de la Ioan şi practicat la
începuturile propovăduirii evanghelice de Iisus şi ucenicii Săi, a fost
reluat şi săvârşit în mediul iudeo-creştin palestinez cu un semnificat nou
izvorând din învierea Domnului şi din prezenţa Duhului Sfânt în Biserică.
Săvârşirea ritului nu era uniformă în toate comunităţile, ε ν sau
τω ον ο µ α τ ι însă, în mod fundamental, el era un botez al pocă-
inţei pentru iertarea păcatelor si primirea darului Duhului Sfânt (Fapte 2,
38 şi 10, 44-48).

35
La creştinii de limbă greacă din mediul elenistic sau păgâno-creştin,
sensul primar al botezului deriva din afundarea în apă.
Potrivit înţelesului cuvântului, administrat «întru numele lui
Iisus».,
(ε ι ζ το ον ο µα τ ι Ι η σ ο υ ), el înseamnă
participarea la moartea şi învierea lui Hristos, crearea unei participări
duhovniceşti cu Hristos care-1 întreţinea pe cel botezat într-o viaţă nouă (I
Cor. 1, 13-17 ; Rom. 6, 1-14).
Acest botez era urmat de ritul punerii mâinilor, prin care se
transmitea Duhului Sfânt.
Toate aceste tradiţii baptismale, primite din Bisericile locale, auto-
rul Faptelor Apostolice le regrupează, încercând să le asambleze într-o
operă literară organică.

Bibliografie

1. M Eliade, Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, Milano, 1987, p. 135—137. Asupra sensului simbolico-
negativ, demonic al apei cf. Idem, Traite d'histoire des religions, Paris, II, 1068, p. 177—178.
2. A. Oepke, Β α π τ ω în «Grande Lessico del Nuovo Testamente» ( = GLNT), 2, 1966, col. 41—88.
3. Gianfranco Ravasi, Il simbolismo dell'acqua vivificatrice e purificatrice nell'antido Testamento, în «Dizionario di spiritualita
Biblico-Patristica» (DSBP), 6, 1993, p. 17.
4. In general asupra figurii şi activităţii lui loan: E. Cothenet, Prophetisme et N. T. Jean-Baptiste, în «Dictionnaire de la Bible.
Suplement (= DBS) 8, 1972, col. 1233—1264, Idem, Qumran, Jean-Baptiste, în «DBS», 9, 1979, col. 981—996; în special : W.
Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Gambridge 1968.
5. A. Oepke, Β α π τ ω , în «GLNT», 2, 41—48.
6. L. Moraldi, I manuscriti di Qumran (Classici delte religioni) UTET, Torino, 1971.
7. IQS, - III, 7-8; VII, 30; VIII, 14; XI, 14.
8. M. Cimosa, La letteratura intertestamentaria, EDB, Bologna, 1992, p. 68—70.
9. De Bello Judaico II, p. 119—161
10. Quod omnis probus liber sit, p. 75—88 ; De vita contemplativa VI, p. 46.
11. losif Flaviu, op. cit; Documentul din Damasc şi Regula Comunităţii, pentru ultimele două documente vom folosi traducerea
făcută de L. Moraldi, op. cit.
12. J. Delorme, La pratique du bapteme dans le Judaisme contemporain des Origines chretiennes, în «Lumiere et Vie»
26 (1956), p. 21—60.
13. L. Moraldi, op. cit., p. 252.
14. M. Cimosa, I bagni rituali degli esseni e l'acqua puriticatrice e vivificatrice negli scriti intertestamentari, în «DSBP»,
vol. VI, p. 51.
15. Ibidem, p. 145— 146.
16. B E. Thiering, Inner and auter Cleassing et Qumran as a Background to New Testament Baptism. «NTS» 17, 1980, p. 266—
277.
18. IQH XI ; 12, VII, 30 20 .
19. Textele clasice în Strack H. L. — Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, p. 102—111.
20. J. Jeremias, Die Kinderstaufe, in den ersten vier Jahrhunderten Gottingen 1958.
21. G. R. Beasley-Murry, Baptism im the New Testament, Exceter, 1972, p. 18-31 p. 18—31.
22. J. Coppens, art. Bapteme, «DBS», I, p. 852-925.
23. E. Lupieri, Giovani Battista fra storia e legenda, Brescia, 1988, p. 195—130.
24. W. Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, Oxford, 1974, II, p. 125—148.
25. J. Schmith, art. Mandeisme, în «DBS», V, p. 779—782.
26. H. Thyen, Studien zur Sundenvergebung im neuen Testament und seinen alttestamentlichen und judischen
voraussetzungen, Gottingen, 1970, p. 135—136.
27. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (1050 av. J.C. — 300 ap. J.C.), Gembloux, 1935.
28. Eusebiu de Gezareea, Storia ecclesiastica, IV, XXII, 7.
29. F. Schultess, Lexicon syropalaestinum, Berlin, 1903.
30. Simon Legasse, Alle origini del botessimo, Fondamenti biblici del rito Cristiano, San Paolo, 1994, p. 54—55.
31. J. Murphy O'Connor, John the Baptist and Jesus : History and Hypotheses, «NTS», 36, 1990, p. 359—374.
32. J. Hug, La finale de l’evangile de Marc (Marcu 16, 9-20), Paris, 1978.
33. Baptises dans l'Esprit. Bapteme et Esprit Saint dans Actes des Apotres, Lectio Divina 120, Paris, 1285.

36
34. H. Fr. von Conpenhausen, Taufen auf den Neuen Jesu ? în «Vigiliae Christianae» 25 (1975) 1—l5, L. Hartman, «Into the
Name of Jesus». A Suggestion Concerning the Earliest Meaning of the Phrase, în New Testament Studies 20 (1973—1974); p.
432—440; idem, La formule baptismale dans Ies Actes des Apotres; quelques observations relatives au style de Luc, în A cause
de l'Evangile, Melanges offerts a Dom Jacques Dupont, Lectio Divina, 123, Paris, 1983; Quesnel, Baptises dans l'Esprit, p. 79—
119; Simon Legasse, op. cit., p. 126.
35. A. Deissmanii, Bibelstudien, Marbunrg, 1895, p. 148—145; 51. J. Jeremias, Die Kindertaule in den ersten vier
Jahrhunderten, Gottingen,1958, p. 35, nota 7.
36. Art. Oν ο µ α în «GLNT», VIII, p. 770—774.
37. Into the Name of Jesus, art. cit., p. 432—440.
38. M. Quesnel, op. cit., p. 94, 99, p. 117—118.
39. J. E.-L. Oulton, The Holy Spirit, Baptism and Laying-ou if Hands im Acts. The Exposifory Times, 66, 1954-1955, p. 236-240.
40. W. Wilkens, Wassertauie und Geistempiang bei Lukas, «ThZ», 23, 1967, p. 26—47.
41. Baptism and the Holy Spirit, London, 1970; Jesus and the Spirit, London, 1975,
42. Baptism in the Spirit im the Acts of the Apostles. One in Christ, 102, 1974, p. 162—171.
43. «Water-Baptism» and «Spirit-Baptism» im Luke-Acts, «Anglican Theological Review», 59, 1977, p. 135—151.
44. Art. Π ν ε υ µ α , «TWNT», Stuttgart, 1959, p. 387—453; 407—409; Idem, Der Heilige Geist., Stuttgart, 1978, p. 88—91.
45. P. R. Tragan, op. cit., p. 42; G. N. Prats, L'Esprit force de l'Eglise. Sa nature et con activite d'ares Ies Actes des Apotres, Les
Editions du Cerf,, 1975, p. 130—138; J. Dainielou, La Chiesa degli Apostoli. Edizioni Archeosofica, Roma, 1991, p. 115—125.
46. P. Mandebert, Actes 2, 37—40 et l'appel ă la conversion, Angers, 1981 ; C Spicq, Supplement de lexicographie neo-
testamentaire. Supplement, Gottingen, 1982, p. 452—458; R. Michiels, La conception lucanienne de la «conversion», în
«Ephemerides Theologicae Louvanienses», 41/1965, p. 42—78.
47. E. Haelchen, Die Apostelgeschichte, Gottmgen, 1977, p. 151, M. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tubingen, 1963 p. 31.
48. Pierre Grelot, La liturgia nel Nuovo Testomento, Borla, 1992, p. 128.
49. Nestle-Aland, Novum Testamentum graece et latine, p. 344 ;
50. Delebecque, Les deux «Ades des Apotres», Gabalda, 1986, p. 64 ;
51. M. E. Boismard — A. Lamouille, Les Actes des Apotres, 1990; vol. I, p. 94—96 ; vol. II, p. 179—182 ; vol. III, p. 121-125.
52. Noul Testament, Faptele Apostolilor 1940 cap. 1-27.

CUPRINS

pag

Argument ………………………………………………………………………... 1
I. DOCTRINA ŞI PRACTICA BOTEZULUI DUPĂ FAPTELE APOSTOLILOR ... 2
Practica botezului în timpul Mântuitorului ………………………………………... 2
La originile ritului …………………………………………………………………. 3
Îmbăierile rituale în comunitatea de la Qumran ………………………………... 3
Botezul prozeliţilor ………………………………………………………………… 7
Riturile baptismale ale Mandeilor …………………………………………………. 8
Mişcarea baptismală din Palestina ……………………………………………….. 9
Botezul lui Ioan şi « mişcarea baptismală » ……………………………………… 1
0
De la botezul lui Ioan la botezul creştin …………………………………………… 1
2
II BOTEZUL ÎN FAPTELE APOSTOLILOR ……………………………………..... 1
4
Botezul «în numele lui Iisus» ……………………………………………………... 1
6
Botezul şi Duhul Sfânt …………………………………………………………... 1
9
Propovăduirea solemnă a Botezului în ziua Cincizecimii ……………………….. 2
2

37
III FAPTELE APOSTOLILOR (2, 38) - ANALIZĂ EXEGETICĂ ………………….. 2
3
Botezul lui Corneliu şi alor săi …………………………………………………... 2
5
Botezul şi punerea mâinilor în Samaria şi Efes ………………………………….... 2
8
Desfăşurarea unui botez. …………………………………………………………... 3
0
Kerygma şi cateheza ……………………………………………………………... 3
1
Botezul …………………………………………………………………………….. 3
1
Concluzii …………………………………………………………………………... 3
4
Bibliografie ………………………………………………………………………... 3
5

38