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L'obscur de la jouissance

ÉDITORIAL........................................................................................................................................................... 3
L’obscur de la jouissance Marie-Hélène Briole ............................................................................................... 3
L’ORIENTATION LACANIENNE ...................................................................................................................... 5
J. LACAN, «NOTE ITALIENNE», Autres écrits, PARIS, SEUIL, 2001, P. 310................................................. 5
Le réel est sans loi Jacques-Alain Miller ......................................................................................................... 5
ENSEIGNEMENT ............................................................................................................................................... 13
Le «nom de jouissance» et la répétition Éric Laurent.................................................................................... 13
L’EXPÉRIENCE DE LA PASSE ........................................................................................................................ 20
Vouloir ce qu’on désire Esthéla Solano-Suarez............................................................................................. 20
La racine de la position de l’analyste Hilario Cid Vivas ................................................................................ 26
Accommoder sur le sinthome Alain Merlet .................................................................................................... 28
La passe et le lien Marie-Hélène Roch ........................................................................................................... 30
L’ÉCOLE ET LA FORMATION DU PSYCHANALYSTE............................................................................... 36
La formation du psychanalyste Alexandre Stevens ........................................................................................ 36
Suite Francisco-Hugo Freda .......................................................................................................................... 41
Le désir d’École Christine Le Boulengé ........................................................................................................ 45
La passe et la formation de l’analyste Elisa Alvarenga .................................................................................. 47
Le désir, le souci et l’expérience Pierre Naveau............................................................................................. 52
LE TRAITEMENT PSYCHANALYTIQUE DU SYMPTÔME......................................................................... 57
Éléments d’analyse du symptôme Pierre-Gilles Guéguen ............................................................................. 57
Le symptôme au féminin Dominique Laurent ............................................................................................... 61
Exiger le symptôme Patrick Monribot........................................................................................................... 65
Le symptôme d’Armand Nathalie Georges-Lambrichs ................................................................................ 68
Le surdoué Hélène Bonnaud........................................................................................................................... 71
Le masque de la vérité Laure Naveau............................................................................................................. 74
Symptôme et surmoi Herbert Wachsberger .................................................................................................. 78
ÉTUDE ................................................................................................................................................................. 82
L’éthique du réel du rêve Javier Aramburu................................................................................................... 82

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ÉDITORIAL
L’obscur de la jouissance
Marie-Hélène Briole
L’inconscient freudien apparaît comme une logique
qui s’impose au sujet, une loi souvent féroce, voire
implacable. Il s’agit d’une nécessité logiquement
articulable que l’expérience analytique se propose de
dégager. Mais on est encore loin de l’exigence
libidinale qui sera présente dans le symptôme à la fin
de l’enseignement de Lacan, lorsque le symptôme
s’égale à la pulsion comme volonté de jouissance.
Quelque chose, alors, semble déborder l’inconscient
et la puissance de l’interprétation. Cette exigence de
jouissance s’avère ininterprétable, c’est-à-dire que
l’interprétation de l’analyste, quelle que soit sa
pertinence, n’aura sur elle aucun impact.
Car le symptôme institue en lui-même un ordre, un
mode de jouir. Le point de départ de Lacan
consistait à libérer le sujet de la parole. Ensuite, à
partir du Séminaire, Livre XVII, L’envers de la
psychanalyse, il va s’agir de libérer le sujet de la
jouissance. De la répétition signifiante, on passe à la
répétition de jouissance : le ça l’emporte sur
l’inconscient, et le mode de jouir domine. Le corps
est saisi comme substance jouissante, mais le
symbolique lui-même apparaît comme moyen de
jouissance, ou expression de la jouissance – «là où
ça parle, ça jouit.»
Le dernier enseignement de Lacan remet en question
ce qui semblait acquis. Ce moment est un
dénouement. Après avoir effectué son «retour à
Freud», Lacan a pensé opportun de trouver une autre
manière de saisir l’inconscient, et même la
psychanalyse. Lorsque est contestée la suprématie
du symbolique, la logique ne suffit plus à rendre
compte de ce dont il s’agit dans l’expérience
analytique. Le nœud borroméen lui donne alors
l’instrument propre à soutenir et à justifier cet au-
delà du sens qui est orientation vers le réel.
En attente, il y avait cette interrogation : en quoi le
sens touche-t-il au réel ? Le sujet de l’inconscient,
incluant le ça, s’est transformé en parlêtre. Lacan est
alors préoccupé par l’autisme de la jouissance, par
ce qui est profondément singulier et ne peut se
partager. Si la jouissance est de l’Un, alors que le
désir est de l’Autre, cela fait en effet apparaître la
psychanalyse pour ce qu’elle est – un forçage de la
jouissance de l’Un. La jouissance est du corps, elle
n’a pas de sens, l’Autre n’y est pas impliqué.
«Jouissance opaque d’exclure le sens», soulignera
Lacan dans «Joyce le Symptôme».
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L’opération propre à la psychanalyse consiste
précisément à rapporter la jouissance au sens pour la
résoudre, la dénouer. Au terme du procès analytique,
le résultat de la traversée du sens est un évidement :
du signifiant, du sens, de la joui-sens. A la place de
l’Autre apparaît un trou ; c’est la place propre au
réel qui, par définition, exclut le sens. Cela peut
même aller jusqu’à un certain ravalement de la
pensée ; la géométrie des nœuds, précisément parce
qu’elle laisse une place aux embrouilles, montre
bien comment le savoir-faire l’emporte sur le savoir.
Lacan s’est servi du nœud pour nous donner le
concept de réel, qui implique du sans-fin, du sans-
conclusion. Pourtant on ne peut faire autrement que
d’y mettre du sens – être, c’est avoir du sens. La
passe ne serait-elle pas, dans cette logique-là, la
dernière histoire que l’on se raconte à propos du
réel ?
La passe apparaît comme la trouvaille conceptuelle
majeure, la trouvaille propre à chacun à partir de son
analyse, la trouvaille qui était attendue de Lacan et
qui a permis que son École ait une théorie de la fin
de l’analyse. La passe s’est imposée comme le point
de capiton de la tâche analysante, rejoint ou non,
validé ou non par une procédure. Comme l’a
souligné Jacques-Alain Miller dans son Cours
L’orientation lacanienne, le sujet supposé savoir est
une signification imaginaire déterminée par
l’articulation symbolique et, in fine – c’est ce qui
permet que ça s’arrête – se constitue, se cristallise et
émerge quelque chose que Lacan a appelé l’objet a,
et qui serait de l’ordre du réel. La passe suppose
qu’à l’effet de sens imaginaire se substitue un effet
réel, et c’est ce qui fait que l’objet a apparaît à la fin
de l’enseignement de Lacan comme «une métaphore
du réel».
Ce qui rend nécessaire le nœud borroméen, ce qui le
soutient, c’est bien de mettre en question cette
métaphore du réel : «Le nœud borroméen est
justement là pour corriger, pour rectifier les mirages
qui sont induits par l’expérience analytique elle-
même, et que l’émergence comme réel de l’objet a
ne corrige pas parce qu’il fait partie de cette
préférence». Il ne faudrait pas, en effet, que cela
engendre chez le psychanalyste une préférence
donnée en tout à l’inconscient, au point de croire que
tout esi interprétable.
La question de la formation du psychanalyste est
d’autant plus complexe qu’il ne s’agit pas
d’acquisition de savoir, mais bien plutôt d’une
transformation de l’être du sujet qui s’effectue dans
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la cure. Qu’il y ait du psychanalyste – produit de la

fin de la cure et vérifié dans la procédure de la passe
– ne signifie pas pour autant que ce psychanalyste
n’ait pas à poursuivre sa formation et à soumettre
son acte au travail de contrôle. Dans cette
perspective, la formation du psychanalyste relève
d’un ne cesse pas et l’Ecole devient le dispositif
susceptible de fournir une lecture de l’acte
analytique.

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L’ORIENTATION LACANIENNE
«Là où ça parle, ça jouit.»
J. LACAN, «NOTE ITALIENNE», Autres écrits, PARIS, SEUIL, 2001, P. 310.
Le réel est sans loi
Jacques-Alain Miller
Je m’apprêtais la dernière fois à vous faire
comprendre cet énoncé : «Le réel est sans loi». *
La compréhension
«Faire comprendre» est une expression, une
ambition, scabreuse. On le sait dans la psychanalyse
où l’on procède par des voies qui échappent au
comprendre, et que le comprendre s’efforce de
rattraper comme il peut, et encore, à la condition
qu’on en ait l’envie, l’intérêt, l’investissement pour
ça.
On peut très bien se contenter de l’évidence de la
pratique analytique, laquelle a des effets patents, ne
serait-ce qu’on en redemande. On doit en tenir
compte, même si l’on reste quinaud quant au
comment et au pourquoi.
Cette pratique a aussi des résultats qui ne sont pas
négligeables mais qui en même temps excèdent et
découragent la compréhension. On n’aurait pas
besoin de s’appuyer sur cette béquille que Freud a
nommée l’inconscient si l’on pouvait recomposer,
reconstituer, modéliser, tranquillement des rapports
de cause à effet. Lorsqu’on s’y aventure, lorsqu’on
s’y essaye, lorsqu’on monte des mécanismes – «j’ai
dit ça», dit l’analyste, «alors le patient a fait ça, et
puis lui est venu que…, et donc par conséquent il…»
–, on doute que l’on soit vraiment dans la dimension
de ce dont il s’agit.
Suis-je sur cette pente à faire l’éloge de la bêtise, je
veux dire à célébrer qu’on n’y comprenne rien ? Ce
serait vraiment me renier. Mais une fois que l’on a
tout compris, il faut faire sa place à ce que l’on ne
comprend rien. Le pire, si je puis dire, c’est que
même de ça l’on peut rendre raison.
1. Au-delà de Freud
L’appareil freudien
C’est un fait que sur cette pratique qui est pour nous,
analystes et analysants, revêtue d’une certaine
évidence et même d’une routine, il a poussé un
considérable appareil conceptuel dû pour l’essentiel
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à l’effort solitaire de Freud, et qui nous a apporté
l’inconscient et la pulsion et le transfert, et, pour
suivre la liste que fait Lacan dans son Séminaire XI,
la répétition.
De fait, depuis lors, on répète cet appareil
conceptuel. Ce n’est pas sans tracas, et même sans
un certain sentiment d’effroi, que l’on peut songer à
ébranler cet appareil conceptuel et à y voir, y
souligner, l’artifice qu’il constitue. Pourrions-nous
seulement y songer si Lacan lui-même, après en
avoir dégagé cette liste de concepts fondamentaux,
ne s’était pas, par un autre tour, engagé dans la voie
de défaire cet appareil ?
La réserve et le respect que j’ai pour ma part
toujours gardés à l’égard de l’ultime enseignement
de Lacan viennent de là. Ce n’est pas une affaire de
manipulation de nœuds que l’on pratiquerait
tranquillement, avec toujours de nouvelles
configurations à apporter, certes complexes.
Mais qu’est-ce que la complexité ? C’est bien plutôt
la simplicité radicale de ce dont il s’agit qui est de
nature à faire que l’on s’y prépare. On se prépare à
prendre sur la psychanalyse la perspective qui fut la
sienne et qui demande de désapprendre, de se
désengluer de ce qui fait notre assise de praticien de
l’analyse, par quelque bout qu’on la prenne, comme
analysant ou analyste, analyste supposément
analysé. C’est cette simplicité que j’essaye de
communiquer, et dans sa radicalité.
Cet appareil freudien va pour nous de pair avec la
pratique, l’organise, la structure, nous permet d’y
penser, permet aussi bien à l’analysant de s’y
retrouver et entre dans son propos. Cet appareil a
poussé comme une fleur sur le terreau de la pratique.
À vrai dire cette fleur est plutôt une jungle. C’est ce
qui a poussé Lacan, le Lacan qu’on enseigne, à en
forger un second appareil.
Une nouvelle langue
Il a inventé une nouvelle langue – je dis nouvelle
langue plutôt que métalangue – et qui a été faite
pour traduire celle de Freud. C’est une langue plus
réduite, plus serrée, qui s’est déposée en formules, et
qui est en même temps assez flexible pour être
opératoire, pour épouser les méandres, les
difficultés, voire les contradictions de la
conceptualité freudienne. Elle y intègre aussi bien
les post-freudiens et permet de commenter les
phénomènes de la clinique et de les communiquer
dans une certaine communauté.

Faisant retour sur ce qui avait été son opération de
traduction, Lacan s’est vanté d’avoir fait de la jungle
freudienne, de cette œuvre touffue s’accroissant au
fil des mois et des années, des jardins à la française.
Il l’a exprimé en 1972, dans son écrit de
«L’étourdit», juste avant de se lancer dans son
dernier enseignement.
Son dernier enseignement va au-delà de la traduction
de Freud – plus de jardins à la française ! –, dans une
direction qui reste à nommer exactement. On peut
faire commencer ce dernier enseignement, pour
prendre un repère commode, à sa conférence donnée
en 1974 sous le titre de «La troisième» 1. Cet
enseignement dernier s’est ensuite distribué en
Séminaires : R. S. I., Le sinthome, L’insu que sait de
l’une-bévue s’aile à mourre, Le moment de conclure,
et, in fine, Dissolution. 2
Ces séminaires sont centrés sur le nœud borroméen,
dont vous avez pu remarquer que je m’abstiens de
l’amener en personne. Voyez-y une discipline que
l’on peut considérer être inspirée par celle à laquelle
Lacan s’oblige, dans son écrit de «L’Étourdit»,
d’évoquer des figures topologiques sans jamais en
dessiner une, mais tentant de mettre en valeur les
relations, les liens dont il s’agit, dans le discours.
Ce dernier enseignement de Lacan cadré ainsi
manque d’un écrit qui en fixerait le sens et en
préciserait la portée. Il conserve donc un caractère
ouvert et se présente avec une allure aporétique,
comme si l’on butait sur un impossible-à-conclure.
C’est sans doute cette ouverture, cet apparent
inachèvement, qui nous permet de saisir en quoi il
vise notre aujourd’hui et anticipe sur ce qui est notre
aujourd’hui. En même temps, dans cet aujourd’hui
où psychanalyse pure et psychanalyse appliquée sont
dans une relation moins nette que jadis, ce dernier
enseignement ouvert est peut-être de nature à nous
secourir.
Une traduction de Freud
C’est, pour le dire brièvement, d’une exploration de
la psychanalyse comme impossible qu’il s’agit. Quel
que soit le fil que l’on peut tenter de tirer dans la
masse de ce dernier enseignement, on est ramené à
cette définition de la psychanalyse comme
impossible, mais en même temps cette exploration
est supportée par une pratique qui apparaît d’autant
plus réelle. Cette exploration, dis-je, même si Lacan
s’est gardé de le formuler dans ces termes – mais le
temps passé autorise cette audace –, va au-delà de
Freud.
Jusqu’alors le mouvement de l’enseignement de
Lacan peut être considéré comme une traduction de
Freud. C’est d’ailleurs ainsi que l’on manipule cet
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enseignement en faisant des va-et-vient de Freud à
Lacan et de Lacan à Freud. On le lit en partie
double. On distingue des ponctuations, dont on fait
l’hommage à Lacan.
La forclusion, par exemple – traduction du terme de
Verwerfung attirant l’attention plus que le mot de
rejet –, c’est une ponctuation du texte de Freud
répondant à une exigence de rigueur logique. Si dans
Freud l’on a isolé le mécanisme princeps de la
névrose qui s’appelle le refoulement et celui de la
perversion comme le démenti, alors il n’y a pas de
raison qu’il n’en aille pas de même pour la psychose
et qu’on ne puisse pas sélectionner le terme qui
désignera le mécanisme en question.
Le trait unaire qui permet à Lacan de signifiantiser
l’identification est également à inscrire au registre de
la ponctuation, et la castration est aussi un terme
rescapé de Freud, après avoir été minoré, englouti
par les commentateurs de Freud ayant précédé
Lacan.
De même, le moi, pivot de l’expérience analytique
au moment où Lacan s’est mis à traduire Freud, est
encore une ponctuation, celle de «Pour introduire le
narcissisme», qui lui permet de construire son
appareil second. Il rappelle ainsi que le moi est à
situer à partir de ce texte de Freud et qu’il ne
convient pas de faire l’impasse sur la nature
narcissique de l’ego au profit de ce que cet ego
semble être dans la seconde topique comme dans
l’«Entwurf».
Ces ponctuations, dont on s’est enchanté autour de
Lacan, jusqu’à lui en disputer certaines en se voulant
meilleur lecteur de Freud et en critiquant ce qui
serait ses gauchissements, ces ponctuations vont
jusqu’à des formalisations qui, quelles que soient
leurs nouveautés, n’excèdent pas dans le fond le
statut de ponctuation, et mettent certes en évidence
la traduction.
Les ponctuations de Rome
Sans doute, en présentant ainsi les choses l’on ne
pourra pas négliger la ponctuation fondamentale que
Lacan a apportée à la lecture de Freud, qui est de
ponctuer la fonction de la parole comme seule
opératoire dans la pratique analytique, la fonction de
la parole en tant que supportée par le champ du
langage.
Cette ponctuation inaugurale a été la première, à
quoi répond «La troisième» inaugurant le dernier
enseignement. En fait, le repère de Lacan pour dire
«La troisième», c’est cette première-là, et leur trait
commun le plus évident est local, puisque ça s’est
trouvé, par on ne sait quelle contingence ou
providence, avoir lieu à Rome.

La première fois, c’est à Rome que Lacan a lancé
cette ponctuation de la parole. La troisième fois, à
Rome, cela a été pour inaugurer, à mon gré, tout à
fait autre chose, un tout autre régime de pensée
concernant la psychanalyse. Et peut-être bien que ce
qui l’explique c’est la seconde fois où il a parlé à
Rome, ou au moins préparé un écrit pour Rome, un
petit écrit portant comme titre «Raison d’un échec».
Cette «Troisième» est en quelque sorte le rebond de
l’échec de la première enregistré dans la seconde.
Cette première, la première sur l’élan de laquelle
Lacan est resté et nous avec, ouvrait sur un
répartitoire des éléments en jeu dans une analyse et
dans la théorie analytique, un répartitoire entre réel,
symbolique et imaginaire. Lacan a procédé en
répartissant les éléments, les concepts, leurs
références, entre trois registres de l’expérience.
C’est ainsi qu’il invite à le lire. On en trouve les
symboles les plus évidents dans les tableaux de
répartition auxquels il procède. Vous en avez par
exemple dans La relation d’objet à propos de la
castration, ou dans son Séminaire de «L’angoisse» à
propos des affects. Mais ce type de tableau, pour
n’être pas explicité, est tout à fait présent dans la
moindre de ces pages.
Qu’est-ce que ces registres ? On pourrait dire – cela
ferait image – que ce sont des sortes de tiroirs,
termes dont Damourette et Pichon, qui furent une
lecture de Lacan concernant la structure de la
langue, faisaient usage dans leur grammaire inspirée.
Disons que ce sont des ensembles. Admettons que ce
sont des ensembles et qu’il y a un certain nombre
d’éléments dont on considère que certains
appartiennent à R, d’autres à I, et encore d’autres à
S.
x ∈R x ∈I x ∈S
Est-ce que je vais définir ces ensembles ? Je me
contenterai de dire de R que c’est toujours ce qui est
de l’ordre du donné, qui a une certaine valeur de
brut, que I c’est ce qui est représenté, la
représentation étant conçue comme image, et que S
c’est ce qui est articulé et structuré comme un
langage.
Le mouvement de traduction auquel procède Lacan
va vers le symbolique.
Ce qui est cueilli par Freud et ses élèves dans
l’imaginaire – et la voie royale du rêve indique assez
que la réserve essentielle est du côté de l’imaginaire
– se trouve par Lacan transporté dans le symbolique,
décalqué parfois dans le symbolique. Son
enseignement procède ainsi, puiser dans la réserve
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de termes imaginaires et montrer qu’ils ont un
corrélat dans le symbolique.
Il y a ainsi un abord imaginaire du transfert, mais il
y a aussi le transfert comme élément appartenant au
symbolique. Le fantasme certes est imaginaire, mais
il y a un statut du fantasme qui en fait un élément du
symbolique. Etcetera. Avec la précision qu’impose
cette posture de traduction : c’est déjà chez Freud,
mais il ne dispose pas du bon répartitoire, qu’il faut
donc ajouter. Ce transport de termes vers le
symbolique qui s’appelle symbolisation,
signifiantisation, est censé refléter aussi bien ce qui
a lieu dans l’expérience analytique. Ainsi, le
mouvement même de cet enseignement épouserait le
mouvement même de la cure.
2. Dissolution des concepts freudiens
De la traduction à la dissolution
Le dernier enseignement de Lacan marque
évidemment un décrochage par rapport à ce
répartitoire. J’ai déjà indiqué ce qui me semble
actuellement le terme le plus approprié à celui de
traduction. Avant de le montrer, je dirai qu’il ne
s’agit plus là de traduction, de symbolisation, de
formalisation des concepts de Freud. Ce que l’on
constate comme effet dans ce dernier enseignement,
peut-être comme ambition, c’est bien plutôt une
dissolution des concepts freudiens. De la traduction
à la dissolution.
Vous avez déjà pu en avoir l’amorce la dernière fois
quand j’ai souligné les réserves que Lacan pouvait
faire sur le concept de pulsion comme n’étant qu’un
nom que Freud a essayé pour désigner quelque
chose du réel, mais étant entendu que rien ne dit que
ça résiste à cette épreuve du réel, précisément parce
que trop chargé de sens. 3
Lacan, dans son premier mouvement de traduction,
était allé jusqu’au bout de mettre du sens dans le
réel. Sur la pulsion, en faire carrément une chaîne
signifiante inconsciente, utilisant un autre
vocabulaire que ce qui est repéré au dictionnaire,
comme la chaîne signifiante d’une langue
pulsionnelle. Dans l’espace étrange, unheimlich,
qu’ouvre le dernier enseignement de Lacan, le terme
de pulsion apparaît au contraire comme une
élucubration hautement douteuse de Freud.
Ce n’est pas développé, mais c’est à la même
moulinette que Lacan entend passer tous les

concepts de Freud. Il n’en a donné que des aperçus.
Peut-être n’a-t-il pas voulu désespérer notre
Billancourt ! Il n’est pas sûr que ce soit là une
réserve qui puisse être levée si aisément, donc
l’indiquer peut être suffisant.
De la suprématie au ravalement
Ce décrochage est en tout cas évident au simple
niveau logique dès lors que, dans ce dernier
enseignement, les ensembles de répartition qui
figurent à droite du symbole de l’appartenance
ensembliste deviennent à leur tour des éléments de
l’ensemble nœud.
x ∈R x ∈I x ∈S
↓
R ∈N I ∈N S ∈N
Le dernier enseignement de Lacan se traduit par ce
déplacement de gauche à droite du signe de
l’appartenance. Il n’y a pas besoin pour cela de
dessiner le nœud, de le configurer, et de le défigurer.
Il faut s’apercevoir de ce qui se modifie de ce seul
fait, et qui donc nous constitue ce que j’ai appelé N.
Au niveau de l’ensemble, c’est un ensemble à trois
éléments, et qui bien sûr ne suffit pas à caractériser
ce qui s’y ajoute, à savoir le rapport borroméen de
ces trois termes.
−N :{R,S,I}
−Rapport borroméen
Comme préalable à établir entre eux le rapport
borroméen, il y a leur élémentisation, qui fait
apparaître – et c’est hautement interrogé – chacun
comme Un. Chacun reste séparé dans cet ensemble,
et par là même échappe à ce qui domine le
mouvement de traduction, à savoir la suprématie du
symbolique, on peut même dire implique un
ravalement du symbolique.
Le symbolique, dans l’enseignement de Lacan, va de
la suprématie au ravalement. C’est tout à fait
sensible s’agissant de la parole, qui apparaît, dans
l’enseignement de Lacan classique, comme la seule
voie de salut. C’est vraiment le salut par la parole.
Alors que, dans ses derniers enseignements, la
parole a plutôt valeur de parasite, voire de cancer,
d’épidémie, d’éclaboussure. On trouve évidemment
dans cette voie un ravalement du sens.
Déjà avant, chez Lacan, il y avait ravalement du sens
comme signifié. Comme signifié le sens n’était
qu’imaginaire. C’est d’ailleurs ce qui a permis à cet
enseignement de s’introduire sans solution de
continuité.
Ce ravalement, dans le progrès de l’enseignement
classique, se faisait au bénéfice du signifiant. Bien
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sûr, il y avait une place pour le hors-sens comportant
un ravalement du sens, mais c’était au bénéfice du
signifiant, du savoir comme articulation hors sens
des signifiants, au bénéfice des mathèmes, de
l’écriture. Ce dont il s’agit dans le dernier
enseignement de Lacan est d’une tout autre teneur.
D’abord parce qu’il procède, non seulement à un
ravalement du sens, mais aussi bien à un ravalement
du signifiant et du savoir. On ne s’y retrouve pas si
l’on n’aperçoit pas que le savoir est entraîné dans le
ravalement du sens et de la parole.
C’est là ce qu’enseigne Lacan contre Lacan dans son
dernier enseignement. Le signifiant appartient à la
parole. Le signifiant, dans sa nature, n’est que le
support phonique du sens. Le signifiant est avant
tout un phénomène de phonation. C’est ce qui insiste
dans le discours de Lacan, au cours de ces années-là,
d’une interrogation sur la phonation.
Une théorie de la double écriture
Cela conduit, si l’on tient bien cette rampe, à ce que
je suis obligé de nommer, pour qu’on s’y retrouve,
même si ce n’est pas dit dans ces termes par Lacan,
une théorie de la double écriture.
Il y a une écriture qui est liée à la parole, qui
constitue exactement une précipitation du signifiant,
entendons une précipitation du signifiant phonique.
C’est une forme de traduction. La parole est
susceptible de se déposer sous forme d’écriture et
d’être recomposée à partir de cette trace.
Lorsque Lacan emploie le terme de précipitation, on
ne peut pas s’empêcher de songer à ce qu’il image,
dans son écrit «Lituraterre», le rapport de l’écriture à
la parole sous les espèces de la pluie, comme si des
nuages une fois crevés tombait une pluie ravinant, et
là se glisserait l’écriture. 4 C’est une très jolie image,
image très japonaise et en même temps sibérienne,
de la liaison de l’écriture à la parole. Ce qui se
dépose, sous forme de cette première écriture, c’est
ce dont la voix, par ses accents, ses modulations, est
le support.
Il y a une autre écriture, une écriture autre qui n’a
rien à faire avec la parole et avec la voix. C’est le
pur trait d’écrit – le dessin, si l’on veut. Le nœud
borroméen représenté, dessiné, est de cet ordre. Là,
il y a écriture, mais dénouée de la voix et de la
parole porteuse de sens.
C’est pourquoi Lacan peut dire que le nœud, ce qu’il
prend comme paradigme, change le sens de
l’écriture, car c’est une écriture qui vient d’ailleurs
que du signifiant, qui n’est pas de l’ordre de la
précipitation du signifiant, et qui installe une
autonomie de l’écriture par rapport au symbolique.

Il y a une écriture qui est l’écriture appliquée à la
parole, qui reste en relation avec le sens, et puis il y
a une écriture pure, dénouée du sens, et qui est par là
susceptible de valoir pour le réel. C’est au niveau de
cette écriture pure, de cette écriture autre, que Lacan
place son nœud.
3. Un réel hors savoir
C’est là que je peux vous reglisser le fameux «réel
sans loi», qui n’est pas seulement un réel hors sens,
mais aussi bien un réel hors savoir. Nous sommes
évidemment formés à distinguer le sens et le savoir.
Nous sommes formés à isoler le savoir comme
pouvant se passer des effets de sens qu’il peut
susciter, et nous nous repérons sur ce savoir comme
hors sens. Sauf que, en croyant être hors sens, nous
gardons tout du sens puisque nous gardons le
signifiant, et nous gardons l’essentiel, c’est-à-dire
les liaisons internes au signifiant, la syntaxe.
La syntaxe, un avatar du sens
La perspective de Lacan montre que la syntaxe est
encore un avatar du sens. C’est encore un montage.
C’est évidemment aller très loin dans le règne du
Un. C’est avec le Un que l’on a une chance
d’échapper au sens, parce que précisément on ne fait
pas de liaisons.
Le réel est sans loi, pour vous en donner un repérage
possible, élémentaire, il me suffit de vous référer au
Séminaire de Lacan sur «La lettre volée»,
précisément à son introduction publiée après, celle
où figure le schéma des alpha, bêta, gamma, delta,
qui est fait pour nous illustrer l’automatisme, à nous
donner un support symbolique de l’inconscient
comme mémoire. 5
De quoi parton dans cette construction ? On part –
c’est le premier niveau – du pur aléatoire, de
l’imprévisible, du jet de la pièce qui tombe d’un côté
ou qui tombe de l’autre, pile ou face. C’est un objet
qui ne se rencontre pas dans la nature, qui est déjà
hautement trafiqué. On peut même trafiquer encore
un peu plus et faire en sorte que ça tombe
régulièrement sur pile. Cela permet de tricher. Ce
n’est d’ailleurs pas moins trafiqué si c’est honnête,
parce que, dans ce cas-là, c’est un objet justement
soigneusement défini pour tomber au hasard, et c’est
donc déjà le discours qui a prescrit de l’obtenir ainsi.
Il y a évidemment d’autres façons d’essayer de
capter ce qui se produit au hasard. Il y a les bonnes
vieilles méthodes consistant à définir un périmètre
9
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dans le ciel et à voir combien d’oiseaux vont y
passer, et encore, cela doit se prêter à on ne sait pas
quelle manipulation douteuse.
Ici, si l’on admet cette fiction, le pile et le face sont
disjoints, c’est-à-dire ce n’est pas parce que c’est
tombé pile avant que l’on sache le moins du monde
ce qui tombera le coup d’après. Autrement dit, le
pile et le face sont aussi disjoints que les ronds du
nœud borroméen pris deux à deux. Vous pouvez
évidemment ramener la loi des grands nombres et
dire : «Si la pièce est honnête, et si on pratique ce jet
de la pièce un nombre suffisant de fois, on tombera
sur du 50 %». Mais là, on s’arrête au rapport du
coup d’avant et du coup d’après, et à chaque fois
c’est disjoint. La loi des grands nombres ne vous
aide en rien à prévoir le coup d’après.
Ça, c’est le matériel. Ensuite, à quoi procède
Lacan ? Il procède à des regroupements des
symboles qui marquent ces coups, c’est-à-dire qu’il
apporte des liens, il introduit une syntaxe. Et même,
il le fait en deux temps. Premièrement, c’est le pur
matériel aléatoire. Deuxièmement, regroupement en
fonction de symétrie des regroupements. Et
troisièmement, recomposition des groupes ainsi
formés.
On assiste autrement dit à une construction qui a
trois étages, et dont Lacan note, déjà à l’époque,
qu’on y voit comment se composent en trois étages,
le réel, l’imaginaire et le symbolique. 6 Il prend le
niveau 1 comme celui du réel, le niveau où il y a des
regroupements symétriques comme celui de
l’imaginaire, et le niveau où il recombine les
groupes comme celui du symbolique. Tout son
schéma est fait pour montrer comment on passe de
l’un à l’autre.
Dans ce petit jeu, on reste toujours dans le
symbolique, parce que l’imaginaire et le réel sont en
quelque sorte vus à partir du symbolique, par le
moyen de ces petits symboles. Il y a une prévalence
du symbolique dans toute cette histoire. Mais en
même temps, on voit ici une liaison des trois qui est
une architecture, les éléments délivrés par un des
registres étant repris dans le suivant, et selon l’ordre
réel, imaginaire, symbolique.
Une architecture
Sous la réserve que c’est une illustration dans le
symbolique, on voit en quoi au premier niveau le
réel est sans loi. Au premier niveau, entre le premier
coup et le deuxième coup, il n’y a pas de liaison.
Vous n’avez aucune régularité à faire valoir entre le
premier coup et le deuxième. Vous impliquez déjà
ici le réel comme sans loi, et ce que vous allez fixer
et articuler comme déterminations et comme lois va

dépendre de vos constructions que vous empilez sur
le réel sans loi. À ce moment-là vous trouvez des tas
de belles choses, bien sûr, bien déduites, bien
construites, mais qui sont supportées par le niveau
du réel sans loi. Ce que peut-être ensuite vous allez
révérer comme la loi, ce n’est rien d’autre que ce
que vous avez vous-même obtenu par vos
élucubrations.
À ce niveau-là, au regard du sans loi du réel, on peut
dire que le savoir ne vaut pas mieux que le sens.
Vous pouvez faire semblant que le savoir est dans le
réel, c’est-à-dire imputer au réel les constructions
auxquelles vous avez procédé, mais le dernier
enseignement de Lacan consiste, à l’envers de cette
construction initiale, à soustraire le pur réel sans loi,
et au regard du pur réel sans loi, mettre en question,
non seulement ce qui fait sens, mais aussi bien ce
qui fait savoir.
C’est dans cette même voie, que j’ai appelée
«préférer le réel» 7, que Lacan a amené ce qu’il a
appelé lalangue. Pour trouver quelque chose comme
lalangue, cela suppose de nettoyer le langage et sa
structure, cela suppose de faire tabula rasa du
langage et de sa structure et de ramener ça au niveau
d’une élucubration de savoir, cela suppose de dire
que la linguistique ce n’est pas autre chose que la
grammaire. Comme les alpha, bêta, gamma, delta,
cela introduit des normes et des déterminations qui
sont en sus du niveau du pur réel sans loi. C’est par
ce procédé – c’est une perspective, on pourrait en
faire un algorithme, séparer le savoir du réel – que
l’on voit se dessiner ce que j’appelais la moulinette
dans laquelle Lacan passe les concepts freudiens. Je
l’ai évoqué pour la pulsion, mais cela n’épargne
même pas l’inconscient. C’est une des directions que
montre Lacan. Si l’on va jusqu’au bout dans la
séparation du savoir et du réel, le concept même
d’inconscient n’en sort pas indemne.
Le réel du nœud
C’est dans cette voie aussi bien que Lacan trouve
son nœud, dont il essaye de tout faire pour qu’il
échappe au sens et au savoir. Bien sûr, il y a des
théorèmes sur les nœuds, comme il y a des lois du
hasard, mais ce n’est pas par ce biais-là qu’il prend
le nœud. Il le prend comme le paradigme du réel en
tant qu’il défie l’élucubration de savoir. Il note avec
plaisir que l’élaboration mathématique n’a entrepris
le nœud que très tard, qu’elle a favorisé de tout
autres éléments, les surfaces, les poids, que la
géométrie est allée dans une tout autre direction,
avant de rattraper in extremis le nœud.
Non seulement le nœud tel qu’il en a fait un
paradigme défie l’élucubration, le symbolique, niais
10
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cela défie en même temps la manipulation, c’est-à-
dire l’imaginaire. C’est pourquoi toutes ces années-
là, Lacan insistait à plaisir sur ses maladresses avec
le nœud. Cela ne venait pas contrarier ce qu’il disait,
mais venait au contraire à l’appui de ce qu’il
s’agissait de communiquer. Il insistait sur sa
maladresse, ses erreurs, les bévues, les embrouilles,
la débilité où nous sommes à l’égard du nœud, et il
faisait virer toute cette peine, tous ces malheurs, à
faire preuve du réel du nœud.
Il est allé jusqu’à dire : «Le nœud c’est le réel». Il a
fait fort ce jour-là. Cela s’est d’ailleurs prêté depuis
lors à une sorte de compréhension mystique, comme
si l’ineffable était soudainement devenu palpable. Ce
n’est pas «Ceci est mon corps, ceci est mon sang»,
c’est vraiment «Ceci est mon nœud, qui est le réel».
Il s’agit chez Lacan d’une invitation à prendre le
nœud tel quel, c’est-à-dire à le prendre en main et
non pas à le concevoir, c’est-à-dire au moins ne pas
l’élucubrer, et, si l’on veut, donner à voir qu’est mis
au premier plan le faire à la place du savoir. Il a
d’une certaine façon voulu faire en sorte que le
nœud nous représente ce qui vient dans le trou du
savoir et où le faire l’emporte sur le savoir.
Sans doute, le faire et le savoir se rejoignent dans le
savoir-faire. Seulement le savoir-faire prescrit un
faire convenable, adéquat, mais dont il n’y a pas de
savoir séparé. Un savoir-faire, ce n’est pas du savoir
au sens du symbolique. Ce n’est pas un savoir de
construction, d’empilement d’alpha, bêta, gamma.
C’est un savoir qui est tout entier investi dans le
faire.
Épistémophobie
C’est pourquoi, dans le même temps de son
enseignement, Lacan prend clairement ses distances
d’avec la science. C’est trop simple encore de parler
comme je l’ai fait de sémantophobie S. Cela va de
pair chez Lacan avec une épistémophobie. Cela va
jusqu’au savoir au bénéfice de l’art, de l’art comme
forme suprême du savoir-faire. Donc, distance prise
par rapport à la science au bénéfice de l’art, en
même temps que ravalement de la philosophie et de
la pensée.
Il y a eu chez Lacan, en effet, au début en tout cas de
son dernier enseignement, une invitation à ne pas
douter de lui, à s’y mettre, à le suivre dans son
expérience. Pour ceux qui l’ont pris au pied de la
lettre, comme il demandait à l’être, cela a donné ici
et là une version des lacaniens qui sont des croyants
du nœud, c’est-à-dire ceux qui logiquement ont fait
du nœud leur symptôme en décidant d’y croire, si on
définit le symptôme par là, c’est-à-dire qui ont fini
par croire que le nœud allait parler. Alors que, bien

entendu, c’est Lacan, et ses élucubrations, qui le
commande, qui l’utilise, qui met du sens. Il dit :
«Chacun de ces ronds c’est le réel, le symbolique et
l’imaginaire». Et bien sûr, quand il le fait, il fait bien
voir qu’il est en infraction avec le pur réel du nœud.
Sinon, quoi en faire ? Se prosterner devant ? Faire de
la psychanalyse le rite du nœud, d’une forme de
secte ? Bien entendu, il faut y mettre du sens en
calibrant l’opération à sa place, en se rendant compte
de ce que cela a d’exorbitant d’y mettre du sens. Et
en effet, quand on y met du sens, on se décale d’un
certain registre, on change de dit-mansion, c’est-à-
dire que déjà on introduit un autre lieu du dit.
L’invitation de Lacan à prendre son nœud tel quel, à
ne pas en douter, nous donne la valeur de ce que
dans le même temps il appelait être dupe.
L’invitation à être dupe c’est l’invitation à ne pas
mettre du sens, ou à en mettre le moins possible, à
ne pas mettre du sens parce qu’avec le sens
s’introduisent les embrouilles, et qu’on glisse dans la
débilité du sens.
Un pas-de-conclusion
Le non-dupe, qu’est-ce qu’il fait ? Le non-dupe sait
que le sens est du semblant, mais il se tient au
niveau du sens, alors que le dupe lacanien, sachant
ce qui est semblant dans le sens, se tient, essaye de
se tenir au niveau du réel. Il fait du réel sa référence,
et il fait la différence entre semblant et réel. Le non-
dupe s’arrête à ceci qu’il n’y a que du semblant, et il
méconnaît la thèse du réel.
Le nœud, comme support du dernier enseignement
de Lacan, donne lieu à des exercices limites, puisque
Lacan ne peut pas faire qu’il ne mette du sens sur le
nœud et sur ses composants, et se livre donc à des
contorsions extraordinaires pour s’excuser de cette
infraction. Mais il sait très bien ce qu’il fait. Ce qu’il
a fait, c’est de se servir du nœud pour nous donner le
sens du réel, le concept du réel, avec la précaution,
en plus, que ce n’est pas le dernier mot. Il précise,
une fois, que le croire ce serait de la paranoïa. Pas de
dévotion au nœud. Le nœud borroméen est un simili
dernier mot.
L’absence de point de capiton est impliquée par la
discipline du nœud. Peut-être dis-je cela pour sauver
Lacan, sauver de ce que l’on pourrait stigmatiser
comme inachèvement, enseignement mal ficelé,
contradictoire, foutant le camp par tous les bouts,
pas cohérent d’un paragraphe à l’autre. Mais je dis
au contraire que ce n’est pas un défaut. Il faut savoir
faire avec ça, parce que ce ne serait un défaut qu’au
regard d’une forme parfaite, qu’au regard de l’idéal
déductif procédant more geometrico.
11
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Cela suppose qu’il y ait des arêtes bien nettes,
comme nous avons chez Euclide. Et quand il y a des
arêtes bien nettes, en effet, il peut y avoir de l’arrêt.
Je pose donc que l’absence de point de capiton est
cohérente avec ce dont il s’agit, c’est-à-dire que le
réel comme exclusion du sens implique un sans-fin,
un pasde-conclusion.
Cela ne peut pas être développé jusqu’au bout, car
on ne peut pas faire autrement que d’introduire du
sens. Le fait qu’on ne puisse pas faire autrement,
c’est aussi ce qui met en valeur l’irrémédiable de la
débilité mentale, catégorie qui fait rire, mais qui, à
bien y regarder, mérite d’être élevée au rang de
concept fondamental. Je pourrais même dire en
court-circuit que Lacan remplace le concept freudien
d’inconscient par celui de débilité mentale. Cela fait
le même usage.
La psychanalyse de la conséquence
Cela demande un mode de lecture autre par rapport à
celui auquel j’ai formé mon auditoire, après m’y être
rompu moi-même. Cela demande de casser
l’appareil à lire Lacan que j’avais mis au point. Cela
donne aussi un autre regard sur la psychanalyse
pure, qui n’est pas seulement la psychanalyse sans
ménagement, sans tempérament. La psychanalyse
pure, c’est la psychanalyse de la conséquence. Elle
suppose une logification.
Sur quoi s’appuie la première éthique de la fin de
l’analyse ? Elle s’appuie très précisément sur ce que
Lacan appelait la logique du fantasme. Logique, ça
c’est la prévalence du symbolique, c’est-à-dire que
cette problématique prend appui sur le signifiant, sur
le savoir, sur l’élucubration de savoir. C’est son
instrument. Cet instrument logique porte sur le
fantasme. Or, le fantasme dont il s’agit est lui-même
une construction. Comme fondamental, c’est une
construction. C’est lui-même une élucubration de
savoir, qui repose sur la notion d’une condensation
de la jouissance par l’effet du symbolique.
Le fantasme est ici l’héritier de ce que Lacan
appelait au début de son enseignement la relation
imaginaire. C’est la transformation de la relation au
par l’introduction du sujet barré et l’élévation de la
libido au rang de la jouissance supposée un des
noms du réel.
C’est justement ce qui, dans le dernier enseignement
de Lacan, est mis en question. Vous pouvez le voir
en court-circuit. Si la jouissance c’est du sens joui,
peut-on encore attribuer la jouissance, entre
guillemets, au «registre du réel» ? C’est bien parce
que le fantasme est l’héritier de la relation
imaginaire qu’il a, dans cette problématique, une
 Accueil
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fonction d’interposition ou d’obtusion, d’où la
notion de traversée du fantasme.
C’est ce que l’on trouve déjà dans le schéma à
quatre coins, où l’interposition de la relation
imaginaire laisse place à une traversée symbolique.
Le fantasme est l’héritier de cette relation.
Mais le fantasme, est-ce bien du réel ? Est-ce que ça
contient du réel ? Est-ce que c’est le voile du réel ?
Quand Lacan introduit sa logique du fantasme, il ne
dit pas autre chose que le fantasme tient la place du
réel dans le clavier logique. C’est comme si c’était
du réel quand on est dans la perspective du
symbolique. Mais tout l’effort de ce dernier
enseignement est justement de se déprendre de cette
perspective du symbolique. Il se pourrait bien qu’ici
cet objet petit a attribué au réel ne soit pas plus
qu’un semblant, et un semblant qui ne va pas plus
loin que l’être.
L’être, un fourre-tout
appellent au réel. Ce qui peut ici nous inspirer, c’est
une invitation salubre au réalisme, c’est-à-dire à être
dupe du réel sans se raconter d’histoires.
C’est évidemment en tension avec une psychanalyse,
parce que, dans une psychanalyse, on se raconte des
histoires, on se raconte en histoires, on fait des
histoires. Il s’agit néanmoins de ne pas s’arrêter à ce
qui a du sens, et même le sens du signifiant. Ce qui
laisse à redéfinir dans ce contexte la passe. La passe
est encore une histoire, en quelque sorte la dernière
histoire qu’on se raconte, et ce serait la dernière
histoire qu’on se raconte à propos du réel.
*«Le lieu et le lien», enseignement prononcé dans le cadre du Département de
Psychanalyse de Paris VIII, leçon du 24 janvier 2001. Texte établi par
Catherine Bonningue. Publié avec l’aimable autorisation de J.-A. Miller. On se
reportera au numéro 48 de La Cause freudienne où ont été publiées les deux
leçons précédentes sous le titre «Psychanalyse pure, psychanalyse appliquée et
psychothérapie».
1. Cette conférence a été publiée dans le bulletin intérieur de l’EFP, Lettres de
l’École freudienne de Paris, n°16.
2. Ces Séminaires ont été publiés dans Omicar ? dans les années 70 et 80.
3. Cf. «Psychanalyse pure, psychanalyse appliquée & psychothérapie», La
Cause freudienne n°48, Paris, Seuil, 2001, p. 30.
4. Cf. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, pp. 11-20.
5. Cf. «Le séminaire sur «La lettre volée», Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 11-61,
et, pour l’Introduction, pp. 44-61.
6. Ibid., p. 50.
7. Cf. «Psychanalyse pure, psychanalyse appliquée & psychothérapie», La
Cause freudienne n°48, op. cit., p. 22.
8. Ibid., p. 16.

C’est là qu’il faut sérieusement faire la différence de

l’être et du réel. C’est ce qui chemine dans le
Séminaire Encore.
J’ai eu, il faut dire, un aperçu là-dessus, une
indication, que je n’ai pas forcément prise au sérieux
à l’époque. J’ai pensé qu’elle venait du côté
positiviste, avéré, de mon maître Canguilhem,
l’épistémologue. Je le vois encore, au coin du
boulevard Saint-Germain et de la rue Saint-Jacques,
au moment où je lui indiquai que les vertus que
j’acquerrais dans son séminaire d’Histoire des
sciences ne m’empêchait pas de m’intéresser à
Heidegger, et il m’a balancé, comme il savait le
faire : «Ah ! Monsieur Miller, l’être c’est un fourre-
tout.» J’ai trouvé cela un peu bas de plafond. Mais il
n’avait pas tort. On ne peut pas mieux dire. L’être
est un fourre-tout qui ne se laisse pas du tout
emprisonner dans le propos «l’être est, le non-être
n’est pas», pour la bonne raison que le non-être est
dès lors qu’on en parle, et donc que l’être est dans la
dépendance du logos, dans la dépendance du
symbolique. Dès qu’on en parle, et dès qu’on donne
du sens il y a être. L’être de fiction, c’est un être.
Si je voulais aller jusque-là, pour fixer les choses
aujourd’hui, je dirais : être, c’est avoir du sens, et
c’est bien ce qui fait la distance de l’être au réel. Ce
sont justement les extravagances de l’être qui en

12

ENSEIGNEMENT
«Le savoir en jeu, (…) c’est qu’il n’y a pas de
rapport sexuel, de rapport j’entends, qui puisse se
mettre en écriture.»
J. LACAN, LA MÉPRISE DU SUJET SUPPOSÉ SAVOIR», Autres écrits, op.
cit… P. 336.
Le «nom de jouissance» et la répétition
Éric Laurent
Nous avons vu, dans une première approche du livre
de Otto Kernberg intitulé Love Relations, ce qui se
passe dans la psychanalyse lorsque tout s’intègre à
partir d’un idéal particulier : «il existe du rapport
sexuel» ; ou, pour mieux dire, quand un auteur
s’ingénie à tout pour sauver le rapport sexuel.
Pouvons-nous parler là d’un point de capiton ? Sur
le graphe de Lacan, le symptôme, en tant que point
de capiton, et l’idéal se croisent et ne se confondent
pas.
Plus profondément, le «point de capiton» se produit
lorsque, par rétroaction, un point d’arrêt sur le
processus de déroulement de la chaîne
s’accompagne d’une signification. Disons que c’est
à lire Love Relations qu’un point de capiton se
produit : l’intention de l’auteur est de sauver l’idéal
du «rapport sexuel» et de maintenir la psychanalyse
au rang des disciplines vertueuses et efficaces qui
font partie de ce qui peut améliorer le
fonctionnement de chacun.
Réservons donc le «point de capiton» comme
distinct d’un idéal. Le premier temps de
l’enseignement de Lacan a pensé la fin de la
psychanalyse en ces termes. Il s’agissait d’isoler
quelque chose d’un «tu es cela», s’autorisant de la
perspective ouverte par «Fonction et champ de la
parole et du langage». L’expérience psychanalytique
y est présentée comme celle qui «manie la fonction
13
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poétique du langage pour donner à son désir [celui
de l’homme] sa médiation symbolique.» 1
Dans les années soixante, Serge Leclaire pouvait
penser la fin de l’analyse autour de la «révélation»
d’une formule. Au déchiffrement du symptôme
freudien, aux fantasmes kleiniens, venait s’ajouter la
chaîne phonétique «hors sens». Dans le cas de
l’homme à la licorne, c’est la fonction de
«poordjeli», formule retenue comme forme finale du
déchiffrement du sens sexuel. L’isolement de la
formule est incontestablement l’établissement d’une
«séquence inconsciente» et dégage «l’articulation
clans le symptôme des signifiants qui s’y sont
trouvés pris» 2. Cependant, cet isolement n’est qu’un
moment, une «spirale arrêtée» ; ce travail isole
comme une «pièce détachée» 3, dit Lacan. Il restait à
prendre en compte le fait que «du côté du vivant en
tant qu’être pris dans la parole […], il n’y a d’accès
à l’Autre du sexe opposé que par la voie des
pulsions dites partielles où le sujet cherche un objet
qui remplace cette perte de vie qui est la
conséquence d’être sexué» 4. Les signifiants du sujet
ont à être considérés dans leurs contextes d’emploi
de «joui-sens» et à être complétés de la valeur
d’objet. S1 doit se compléter sur un autre versant de
la valeur a : (S1, a).
C’est cet usage du signifiant que Jacques-Alain
Miller a développé dans son Cours «Ce qui fait
insigne». Il n’est pas sûr que nous ayons apprécié
dans toute sa portée l’inscription de l’insigne comme
(S1, a).
Ce que cette «paire ordonnée» désigne, ce n’est pas
un «nom» qui vienne marquer une référence qui
serait finale. Elle vient plutôt désigner
l’impossibilité qu’il y ait un nom qui puisse faire
référence radicale, d’un nom qui vienne nommer
effectivement. Si nous désignons comme «acte de
parole» le fait de nommer, alors la perspective de
l’insigne recouvre l’envers de ce que serait un «acte
de parole» véritable. Une autre façon de le dire
pourrait être d’affirmer qu’il n’y a pas de baptême
de la jouissance possible. Il n’est pas sûr que, dans
l’usage qui est fait, dans nos publications, du terme
de «nom de jouissance», il soit tenu pleinement
compte de cette opposition.
La perspective de l’insigne (S1, a) ouvre à la
répétition de la rencontre manquée. On peut la noter
selon les structures de l’extimité (S, S, S, S, a).
Finira-t-elle par nommer en un nombre de
répétitions limitées ? On peut poser la question soit
en termes de graphe, de circuit contraint, soit à
travers la somme des termes. Lacan envisagera les

différentes formes. En ce qui concerne la somme des
termes des séries, il explorera les deux possibilités.
Cette répétition ouvre à une série. Est-elle
convergente, est-elle divergente ? Les deux versants
s’ouvrent par la répétition du lieu «extime» de a
dans l’Autre 5. La somme convergente des termes
d’une série introduit la perspective d’une nomination
par limite, d’une forme complexe de capitonnage.
Mais, fondamentalement, la série est divergente,
infinie comme l’indique l’écriture du rapport 6
a comme «fraction infinie»
1+
1 + a ,etc.
L’écriture de l’inconscient comme pur trou ou droite
infinie radicalise cette perspective.
À partir des années soixante-dix, le terme de capiton
disparaît de la plume de Lacan et ceux qui viennent
– auxquels Jacques-Alain Miller nous a rendus
attentifs – sont du registre de Encore, de l’événement
de corps qui ne vient pas se capitonner dans un
signifiant.
Depuis notre dernière rencontre, une grande
nouvelle, sur le plan du corpus du savoir sur le
corps, a été annoncée : le déchiffrage précis du
génome humain.
Cette nouvelle a été annoncée selon une procédure
signifiante qui mérite aussi notre attention. Ce fut
révélé en même temps par deux journaux,
«indépendants» comme l’on dit, Science et Nature,
les deux grandes revues rivales de la publication
scientifique. Chacune s’est fait l’écho d’une
méthode particulière de deux groupes. Pour la
première fois dans l’histoire des découvertes
scientifiques nous avons, d’un côté, un groupe
rassemblant des organismes de plusieurs États, et de
l’autre, un groupe privé multinational. C’est le S1-S2
minimum de la nouvelle compétition dans l’ordre
mondial.
Les multiples commentaires qui ont entouré cette
nouvelle convergent en un point : la surprise est
grande de ne rencontrer que 30 000 gènes, alors
qu’on en attendait il y a encore un an plus de 100
000. Le petit nombre de gènes est vraiment, comme
le dit S. Jay Gould 7, le moment de «l’effondrement
de la doctrine d’un gène pour une protéine et d’une
seule direction causale depuis le code de base
jusqu’à la totalité élaborée […]». D’une part, la clé
de la complexité ne réside pas dans un plus de gènes
mais dans un plus de combinaisons et d’interactions
génétiques par moins d’unités de code, et par ailleurs
beaucoup de ces interactions […] ne peuvent être
expliquées qu’au moment de leur apparition, car
elles ne peuvent pas être prévues à partir seulement
14
Accueil
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des parties séparées qui les compose…
Deuxièmement, ce sont les contingences uniques de
l’histoire et non les lois de la physique qui fixent les
propriétés des systèmes biologiques complexes. Nos
30 000 gènes ne font qu’un pour cent du génome
total. Le reste, y compris les bactéries immigrées et
d’autres pièces et morceaux, a pour origine
davantage des accidents de l’histoire que des
nécessités prédictibles par des lois physiques».
La fin du modèle un gène/une protéine énonce la fin
d’un certain usage nocif du paradigme code/message
en biologie. Ce qui nous ramène à la fin du modèle
code/message dans les logosciences et dans la
psychanalyse en particulier. Il nous faut
profondément renoncer à l’assignation nécessaire du
lien S/s. Le nom propre transporte cette illusion de
façon tenace. Que le lien S/s soit assigné par
convention, par arbitraire, ou par appropriation du
mot à la chose, «signe correct du réel» comme on le
dit depuis le Cratyle, la question reste la même. Il
n’est pas sûr que la formule selon laquelle meaning
is use nous ait délivré de cette illusion du nom
propre.
La ruine de cette illusion est ce à quoi Lacan s’est
attaché à de multiples reprises au cours de son
enseignement. On pourrait dire que chacun des
«paradigmes de la jouissance» a amené sa propre
critique de l’illusion du nom, à quoi pousse la
pratique de la psychanalyse.
Puisque nous nous interrogeons sur les
conséquences de ces différentes approches à partir
du paradigme du «non-rapport», nous allons
considérer dans cette perspective la première leçon
du Séminaire de 1975, «Joyce le sinthome», où se
reprend la division entre le signifiant et le vivant.
Elle commence par une critique de toute
signification «naturelle» à partir du fait qu’il y a des
choses nommées qui ne sont pas dans la nature, par
exemple toutes celles que va nommer la science –
l’exemple de Lacan n’est pas le gène mais la
bactérie – ou ce que nomme la psychanalyse qui
s’énonce «il n’y a pas, chez l’homme, de rapport
naturellement sexuel». Suit un commentaire
ébouriffant de la fable biblique et du logos grec,
renvoyés dos-à-dos dans leur approche du langage.
Bien entendu, à travers ce commentaire critique des
grandes approches du langage, ce sont les
logosciences contemporaines qui sont interrogées.
Commençons par la Bible. Cette fable, l’histoire
d’Adam, d’Ève et de Dieu, part du langage comme
système de noms d’espèces, d’une sorte de
totémisme animalier. Lacan note que Adam ayant
été nommé, la première qui se sert de cette langue
c’est Ève, «pour parler au serpent». Il s’agit d’une

parole qui s’adresse à la faille dans la création, le
serpent qui pousse à la faute, au «faux-pas». Là est
(S1, a), le fondement du sinthome. «Voilà la faute
première, c’est l’avantage de mon sinthome de
commencer par là, sin en anglais veut dire le péché»
et à partir de là s’installe la répétition. «D’où la
nécessité que ne cesse pas la faille». Lacan reprend
donc la thèse freudienne qui fait du surmoi le noyau
d’origine du symptôme. Le sin du péché s’oppose au
Syn. de «l’ensemble» dans le symptôme. Cette
logique freudienne est compliquée d’une logique
modale. D’abord le nécessaire. Il s’agit plus
exactement de la jouissance ou du joui-sens dans ses
rapports avec le nécessaire. Ce rapprochement est un
écho du titre de Carnap Meaning and Necessity mais
retourné. La nécessité qui ne cesse par la faille du
faux-pas. Il faut le péché pour que tiennent ensemble
(S1, a). La jouissance entraîne la répétition qui ne
rencontre comme limite que la castration, comme
satisfaction, «la faille s’agrandit toujours sauf à subir
le cesse de la castration comme possible». Mais la
véritable question réside dans le fait de savoir
comment, à partir de la répétition de l’écart entre
signifiant et réel, vient à pouvoir se serrer ce que
nomme le langage. La nomination de la liste
totémique par Adam – ceci est… – vient recouvrir la
vraie question : comment viendra donc se nommer
un homme, ou une femme ? Le texte recule devant
cette nomination : «L’homme donne un nom à toutes
les bêtes (…) mais pour un homme, il ne trouve pas
d’aide qui lui fut assortie» (Genèse).
Côté grec, et non pas biblique, le langage n’est pas
abordé par la suite des noms. Il est abordé par la
logique du logos où s’impose bientôt l’universel. Et
c’est à partir de l’universel de «tous les hommes sont
mortels», suivi d’une nomination «Socrate est un
homme», que vient la conclusion «Socrate est
mortel». L’articulation de l’universel et du
particulier est donnée à partir de la théorie du
syllogisme. Dans ce rapport entre tout et un vient se
glisser la querelle fondamentale en ce qui se perçoit
et se nomme de l’universel et du particulier.
Lacan oppose ou croise les deux approches. Côté
biblique, le un vient de la femme, la seule qui parle.
Elle est pure vie : «L’homme appela sa femme Ève
parce qu’elle fut la mère de tous les vivants»
(Genèse 320). «Ève est vie», dit Lacan. «Ève,
l’unique, la femme, en ce sens que le mythe l’a faite
singulière, l’unique». L’unique ne vient pas de
l’adéquation d’un nom et de la chose en une unité
signifiante S/s. Il y a d’une part la répétition qui
s’ouvre, le ne cesse, et d’autre part l’unicité de la
femme qui parle. En un premier sens, elle qui n’a
pas de nom dans la série totémique devient nom de
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nom : S(A). En un autre sens, elle est extime à la
série des noms S(S(S(S1, a). Elle est l’extime
d’Adam, son os. En un autre aspect encore, c’est de
là que vient la nostalgie que la femme n’ait pas reçu
un nom d’animal dans la série, la grenouille par
exemple, comme l’a fait remarquer Lacan à propos
d’une «conversation sacrée» de Bramantino exposée
à Milan.
Du côté grec, les choses paraissent progresser à
l’inverse du côté hébreu. On élimine toute l’unicité
que transporte le mythe. La logique extraite du logos
ne concernera que l’universel qui permet la
substitution. Si «tous les x» ont tel prédicat, on
pourra toujours venir à bout de la particularité par la
substitution. Comme le dit Lacan, «on remarque le
côté futé d’Aristote qui ne veut pas que le singulier
joue dans sa logique». C’est la particularité et non la
singularité qui s’introduit en second, grâce à
l’articulation du syllogisme : «Tout homme est
mortel», «Socrate est un homme», donc «Socrate est
mortel».
Lacan met en doute la résorption de la singularité du
«Socrate» dans l’universel. C’est une mise en cause
de la résorption du «nom» de Socrate dans le «pour
tout». Suivons sa phrase : «Contrairement à ce qu’il
[Aristote] admettait, il faut dire que Socrate n’est pas
homme puisqu’il accepte de mourir pour que la cité
vive – car il l’accepte, c’est un fait» 8. Cette phrase
est paradoxale puisqu’un des sens de la mort de
Socrate est justement de se faire inoubliable pour la
cité, pour la société des hommes libres. Mais
décortiquons les thèses multiples qui sont là
condensées. D’abord, il faut soutenir que Socrate a
voulu se faire condamner. Lacan l’a soutenu dans
ses Séminaires. Ce n’est pas admis par tous les
spécialistes, mais certains constatent l’étrange
contre-performance de Socrate : «Juridiquement
parlant, le discours de Socrate est une prestation
lamentable. Il commence par déclarer qu’il n’a
aucun talent d’orateur, ce qui constitue en rhétorique
une ouverture classique ; mais dans son cas, on
pourrait estimer qu’il dit la vérité» 9. Par ailleurs, des
amis avaient préparé son évasion dans le style
Alcibiade, vers des adversaires de la démocratie,
voisins d’Athènes, qui l’auraient volontiers accueilli.
Le dialogue «Criton» en témoigne. Xénophon, qui
considère que la plaidoirie de Socrate est «la plus
vraie, la plus libre, la plus juste», même lui – si l’on
suit Léo Strauss – estime que «Socrate parle avec
tant de force du malheur de la vieillesse et de la
maladie qu’il se sent contraint d’ajouter qu’il
acceptera sa condamnation comme le résultat non
recherché du fait d’avoir dit ce qu’il pensait de lui-
même et qu’il refuse de mendier honteusement sa

vie : il ne provoquera pas sa condamnation de
manière délibérée» 10.
Ce que Lacan souligne, c’est que Socrate n’est pas
homme au singulier en s’identifiant à tous les
hommes ; en se résorbant dans l’Autre. Lacan
ajoute : «De plus, à cette occasion, il ne veut pas
entendre parler sa femme» 11. En ce sens, Socrate est
l’envers d’Adam qui, au contraire, n’écoute Ève que
trop. Dans ces renvois multiples, Lacan se livre à
une sorte d’opposition où logique et mythe renvoient
l’un à l’autre, dans des parallèles et inversions d’une
virtuosité étonnante. «À cette occasion, il ne veut
pas entendre parler sa femme» peut renvoyer à de
multiples sens.
En un premier sens, il s’agit d’un fait historique,
attesté par le dialogue «Phédon». Lorsque les élèves
de Socrate vinrent le voir en prison, le dernier jour,
«il nous invita à entrer. Or, une fois entrés, nous
voilà en présence, non pas seulement de Socrate,
qu’on venait de détacher, mais de Xanthippe qui
avait sur elle leur plus jeune enfant et était assise
contre son mari. Mais aussitôt qu’elle nous vit,
Xanthippe se mit à prononcer des imprécations et à
tenir ces sortes de propos qui sont habituels aux
femmes : "Ah ! Socrate, c’est maintenant la dernière
fois que tes familiers de parleront et que tu leur
parleras". Alors Socrate, regardant du côté de
Criton : "Qu’on l’emmène à la maison Criton", dit-
il. Et pendant que l’emmenaient quelques-uns des
serviteurs de Criton, elle poussait de grands cris en
se frappant la tête.» («Phédon», 60, a. b).
En un autre sens, cela s’inscrit à la fois en continuité
et en rupture dans la série des dits sur les rapports
habituels entre Socrate et Xanthippe, qui témoignent
d’une acrimonie très particulière. Diogène Laerce
rapporte : «À Xanthippe qui, l’injuriant d’abord,
allait ensuite jusqu’à l’arroser : "Ne disais-je pas,
dit-il, que Xanthippe en tonnant ferait aussi la
pluie ? " À Alcibiade, qui disait que Xanthippe,
quand elle l’injuriait, n’était pas supportable :
"Pourtant moi, dit-il, j’y suis habitué, exactement
comme si j’entendais continuellement des poulies
(…) ". Une fois que, sur la place publique, elle
l’avait dépouillé de son manteau, ses disciples lui
conseillaient d’user de ses mains pour se défendre :
"Oui, par Zeus, dit-il, pour que, pendant que nous
échangeons des coups, chacun de vous dise Bravo
Socrate !, Bravo Xanthippe ! ? " Il avait commercé,
disait-il, avec une femme acariâtre, tout comme les
cavaliers avec des chevaux fougueux. "Eh bien, dit-
il, tout comme eux, une fois qu’ils les ont domptés,
maîtrisent facilement les autres, moi, de même, qui
ai affaire à Xanthippe, je saurai m’adapter aux autres
humains"» 12.
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Dans le «Banquet» de Xénophon, une danseuse
exécute un numéro difficile : «La représentation –
une véritable prouesse – fit observer à Socrate que la
nature féminine n’est à aucun point de vue inférieure
à celle de l’homme sinon en ce qui concerne le
jugement et la force ; par conséquent, quiconque a
une femme doit en toute confiance lui enseigner ce
qu’il aimerait qu’elle sache afin qu’elle lui soit utile
(…). L’exhortation de Socrate poussa Antisthène à
lui demander pourquoi il n’avait pas éduqué
Xanthippe et pourquoi, au lieu de cela, il vit avec
elle, qui est de toutes les femmes présentes, passées
et futures, la plus difficile (…). Socrate souhaitant
vivre avec des êtres humains, choisit Xanthippe
parce que s’il pouvait la maîtriser ou la supporter, il
pourrait facilement administrer tous les autres
humains» 13. Ces exemples montrent que Socrate
tenait le plus grand compte des propos de Xanthippe
et de ses réactions, aussi tendus qu’ils soient.
Pour Lacan, si Socrate a eu un rapport avec le «tout»
de «tous les hommes», ce n’est pas en le rejoignant,
c’est en y faisant obstacle. Il fut «la femme qui
manque à la société de tous les hommes libres», le
«tout… mais pas ça». Il reste l’obstacle à ce que le
tout se résorbe. Ce Socrate «féminin» est une
radicalisation du Socrate hystérique. En ce sens, le
sinthome a cette structure.
Il est l’obstacle à ce que tout tourne rond dans la
cité. Il indique la place de S(A) qui vient assurer le
trou dans le savoir.
Venons-en maintenant à la liaison établie entre la
faute et la nécessité dans le «que ne cesse la faille».
On voit en un premier aspect que se nouent de façon
paradoxale la jouissance et la nécessité, alors que la
jouissance se produit en une première fois comme
rencontre contingente. Mais, une fois surgie, la
rencontre manquée se répète nécessairement.
Le nom, le sens, le modal
La psychanalyse a besoin d’une théorie modale car
sa pratique en est baignée. Elle est toute entière
tendue dans cette opposition. C’est une position
délicate, une position difficile à tenir entre
contingence et nécessité. Nous avons appris, avec J.-
A. Miller, à démêler ce nouage finement effectué à
l’époque de l’«Introduction à l’édition allemande
des Écrits» 14, «Comment ne pas considérer que la
contingence ne soit pas où l’impossibilité se
démontre». Il faut faire attention car, très vite, vient
à l’esprit la définition de Queneau sur la
pataphysique comme «science des contingences
nécessaires». Elle résonne avec le dit de Lacan : «Ne
surtout pas faire de la psychanalyse la science de
l’objet a».

Pour nous aider à nous orienter dans ce lien du nom
et de la faille qui ne cesse, intéressons-nous dans
cette perspective à la «nouvelle théorie de la
référence», comme l’appelle un livre récent 15, c’est-
à-dire la théorie de la référence formulée par Kripke
en 1970. Ce livre reprend les circonstances de la
genèse de la sémantique modale de Saul Kripke,
depuis la sémantique de Carnap en passant par les
réflexions sur la logique modale de D. Follesdal et
A. Smullyan [que J.-A. Miller nous a fait connaître
dans les années soixante-dix]. C’est un méchant
livre où se débat un soi-disant plagiat de Kripke. Son
intérêt est de redonner le contexte d’une génération
toute entière tournée vers le franchissement de
l’interdit posé sur la possibilité d’une logique
modale qui tienne. Kripke en est arrivé à penser que,
si quelque chose comme un nom pouvait fonctionner
en logique modale, il fallait qu’il puisse échapper
aux inconvénients de la théorie de la «description
définie». À partir d’une définition des «noms» en
logique modale, comme noms autorisant une
substitution dans les contextes possibles ou «à
travers tous les mondes possibles», Kripke en est
venu à proposer une théorie nouvelle sur ce qu’on
appelle un «nom» après Russell. Comme le dit
Stephen Neale 16, «Une des grandes contributions de
Naming and Necessity est que les deux extrêmes
russelliens sont intenables : les noms ordinaires ne
sont ni des descriptions définies, ni des noms
logiques proprement dit». Ils réfèrent sans pour
autant le faire par un acte de perception en dernière
instance. La théorie de la description définie type
«Socrate fut le maître de Platon» suppose en fait
que, pour référer, il faut reformuler la phrase «il
n’existe qu’une chose et une seule qui soit
exactement la description que l’on donne». Les seuls
noms authentiques pour Russell, les «noms propres
logiques» proprement dit, ne sont que les «mots
logiques» «ceci» ou «cela». Cette théorie implique
toujours à un moment un «acte de perception
directe» en dernière instance.
À l’opposé de cette théorie, faire des noms un
opérateur de référence authentique (et non de
description), en dehors des «noms propres
logiques», n’implique plus «l’acte de perception
directe». Pour Neale, «Kripke suggéra que nos
usages de "Socrate" désignent [refer] Socrate parce
qu’elles s’appuient sur une pratique authentifiée par
une chaîne d’usages, culminant par un acte plus ou
moins formel dans lequel Socrate est baptisé
"Socrate"». C’est ce qui fait que Kripke,
contrairement à la logique positiviste, «souhaite que
des propositions soient nécessaires, bien qu’elles ne
soient pas déclarées telles par sa logique seulement
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(…)». En dernière analyse, il n’y a pas de raison
pour Kripke «qu’une affirmation ne soit pas à la fois
empirique et nécessaire, avec une conception
adéquate de la nécessité (…)». Cette conception
d’un nom lié à une première présentation puis à une
répétition, à un usage, donne une toute autre
conception que la conception naïve de «l’usage»,
d’un nom lié à une intention d’usage. Ce serait alors
un langage réduit à un signe/signal.
Cette conception n’est pas si éloignée de celle que
Lacan reprenait de Lévi-Strauss dans son Séminaire
«L’identification». Nous suivrons là les indications
de lecture données dans la Conversation
d’Arcachon. Dans La pensée sauvage, Lévi-Strauss
critique les conceptions du nom propre qui le
séparent du nom commun avec une essence séparée.
Si le nom propre est «hors sens» – selon l’expression
lacanienne –, c’est qu’il est conçu comme limite du
sens, de la signification : «Les noms propres
représentent des quanta de signification au-dessous
desquels on ne fait plus rien que montrer». Comme
le dit J.-A. Miller dans la Conversation d’Arcachon,
«Lévi-Strauss a une thèse très forte qui dit que le
nom propre fait partie du système de classification et
que finalement c’est un nom d’espèce [et non
d’individu]» 17.
Il n’y a, dans cette nomination, que des degrés
différents de classification, d’espèces à plusieurs ou
à un seul individu, mais toujours d’espèces.
La fausse évidence qui sépare les noms propres des
noms communs est liée à l’usage actuel des
systèmes de parenté dans une société où la
transmission du patrimoine est individualisée. En un
premier sens, l’effet-nom propre est lié au Code
civil. En un autre sens, c’est un effet du familialisme
délirant. Un nom propre est un nom qui
«individualise», qui ne vient «référer» qu’en tant
qu’il désigne qu’une individualité a été atteinte de
façon satisfaisante. Cette satisfaction peut varier
selon les cultures mais, même si un nom paraît être
une description définie du type «taureau assis», il ne
vient nommer de façon nécessaire qu’un seul
individu de la société en question. La facticité du
système d’individuation apparaît dès que l’on touche
au statut juridique du nom, qui confirme bien que les
systèmes de parenté des sociétés complexes sont nos
systèmes juridiques.
Les noms, dans notre culture, sont pris dans un
marché. Ils deviennent rares par suppression d’un
des noms lors du mariage. Le patronyme a des
conséquences funestes sur l’autre nom. Un projet de
loi touche à la vieille prééminence du patronyme,
d’une part au nom de la rareté introduite
artificiellement sur le marché des noms, d’autre part

au nom de la parité. La parité est une excellente
chose, mais elle n’est là que le voile transparent du
fait qu’il n’est maintenant nul besoin du patronyme
pour individuer. On peut faire ce que l’on veut car le
vrai nom de chacun est son numéro de «sécurité
sociale» – qui pourrait d’ailleurs être ainsi bien
nommé «d’insécurité sociale», quand on se rappelle
qu’il a été mis au point par l’administration française
dans une période funeste pour être bien sûr
d’individuer chacun.
Du point de vue du marché, les noms sont devenus
rares aussi pour les entreprises car tous les noms
«descriptifs» sont déjà pris. La naissance des
nouvelles technologies a multiplié les dot. coms et
leur nom de domaine. Des cabinets de consultants
mettent au point des noms plus ou moins bizarres
pour les entreprises multinationales qui doivent, de
façon pratique, traverser toutes les langues. Le grec
et le latin, langues mortes, ont l’avantage de ne plus
se parler et sont sollicités. Thomson CSF devient
Thalès, British Post Office Group devient Consignia
PLC, ou encore Andersen Consulting devient
Accenture. Un banquier résumait la situation de
façon pragmatique. Alors que le nom de Diageo
avait été très critiqué, les bénéfices de la société ont
satisfait tout le monde et donc le nom a été accepté.
C’est exactement ce que Lévi-Strauss aurait appelé
un principe d’individuation suffisant. Le nom
devient alors folklore.
Dans La pensée sauvage, Lévi-Strauss dit : «Quand
les noms propres entrent en scène, les rideaux se
lèvent sur le dernier acte de la représentation
logique, mais la longueur de la pièce et le nombre
d’actes sont des faits de civilisation et non de
langue» 18. Au fond, la classification s’arrête au
dernier acte lorsque le public est content. Dirons-
nous que, sur la faille, tombe la barre de la
castration, de la satisfaction limite ?
Un autre critique de la théorie de Russell, Strawson,
notait à la façon de Lévi-Strauss : «Notre choix des
noms est partiellement arbitraire et pour une autre
part, il dépend de l’observance de règles sociales et
légales. Il serait parfaitement possible de concevoir
un système de noms complets, fondé, par exemple,
sur les dates de naissance [ce sont les numéros de
SS] ou sur une classification très minutieuse de
différences anatomiques et physiologiques [cf. Lévi-
Strauss]. Cependant le succès d’un tel système serait
entièrement subordonné à l’adéquation de
l’attribution des noms aux références multiples qui
en découleraient (…)» 19. Le réel critère par lequel
on pourra figer un système de nomination est un
critère d’usage. Strawson invente à cet endroit le
concept de «quasi-noms». Ce sont des locutions qui,
18
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dans l’usage que nous avons de la langue, ont un
usage sémantique particulier qui se marque à l’écrit
par des lettres majuscules. Par exemple : la Grande
Guerre ou la Terreur. Ce ne sont pas des noms
propres, ce sont des noms communs qui
fonctionnent en tant que noms propres : «De telles
expressions se trouvent imprimées ou écrites
lorsqu’un membre d’une certaine classe
d’événements ou de choses est d’un intérêt tout à fait
primordial dans une certaine société» 20. Et Strawson
ne recule pas à désigner ces quasi-noms comme
symptômes d’une certaine société.
Ne reculons pas non plus à considérer, dans les
symptômes, nos quasi-noms. Ce sont les noms du
malaise dans la civilisation, de nouvelles traductions
de la jouissance, échappant au sens, multiple. Pour le
philosophe, l’acte de faire référence témoigne de cet
intérêt. Dans l’expérience de la psychanalyse, le
moment où un signifiant réfère, c’est le moment où
il y a virage de l’encaisse-jouissance à l’inconscient,
dont nous parle Lacan dans Radiophonie, inscription
de (S1, a).
Il faut une marque, un trait par où se marque le
quasi-nom ou le symptôme. Ce peut être les
majuscules de la Grande Guerre, ce peut être aussi
l’invention d’un caractère nouveau, l’accent
circonflexe dans le cas de Coûfontaine sur lequel
Lacan a attiré notre attention. C’est l’inscription de
la dimension du symptôme dans la langue.
Lacan a qualifié la limite du nom propre en disant
que, dans les mondes possibles qui nous intéressent,
les langues, il ne se traduit pas. Traduction se dit
alors au sens de la description définie, car il faut des
dictionnaires de traduction de noms propres à
l’occasion. Par exemple, Firenze se dit Florence en
français et pour un Anglais cela ne va pas de soi de
savoir à quoi ce nom de Florence réfère, puisque
Firenze ne se traduit pas. C’est un sous-produit de
l’histoire des rapports entre le français et l’italien et
du fait que les Médicis aient donné deux reines à la
France.
La dimension du langage mise au jour par la
nomination, une fois découverte par l’usage du nom
propre, s’avère contaminer les noms d’espèces, les
noms de substance et une bonne partie des noms
communs. La nomination fait apparaître un vide de
description, un trou dans la dimension du sens. Les
noms font trou dans le sens et le brochent en même
temps. Ils viennent à indiquer le lieu de la jouissance
et de la défense du sujet contre elle.
Le nom propre est plutôt la faille entre deux noms, la
trace du sujet entre deux signifiants qui s’engouffre
dans la faille. La chaîne fictive s’élance dans ce que
J.-A. Miller a isolé comme «quelque chose dans le

nom propre qui appelle toujours un complément» 21.
On peut le noter a, S2, selon le versant où l’on se
tient. Dans la philosophie, Russell et son acte de
désignation, ou Kripke et la chaîne des nominations,
sont autant de façons d’apercevoir ce que Lacan
énonce : «Depuis toujours, ça a été une invention qui
s’est diffusée à mesure de l’histoire, qu’il y ait deux
noms qui lui soient propres à ce sujet» 22. [Deux
noms propres, comme le fait que pour un homme il y
ait deux femmes].
Retrouvons notre fil. La dimension de la référence
ne cesse de se déplacer le long de la suite des noms
notée (1 ou 1 + a), laquelle suite ouvre ainsi le
ratage de la référence. J.-A. Miller a décrit ce point
comme une opération topologique : la chaîne du
nom propre rentre dans le trou qui s’est ouvert.
«C’est un paradoxe : combler avec un trou».
Joyce avait fait dans la langue anglaise des trous
suffisants pour y engouffrer toutes les autres
langues, celles d’Etienne (Stephen), premier martyr
chrétien, et celle de Daedalus (Dédale), premier
martyr du paganisme. Il en a tant fait qu’en un sens
toute la langue est devenue symptomatifiée, hors
sens, en exclusion interne.
Le fait que le nom propre «appelle toujours un
complément» indique la place de la répétition. Le
nom aura nommé, la chose reste soumise aux
conséquences à venir. Le nom propre aussi, plus
purement qu’un autre, dépend de la chaîne de
pratique qu’il instaure et inaugure.
Une analyse peut être décrite en tenues de
«représentation logique où la longueur de la pièce et
le nombre d’actes dépendent de la satisfaction
finale». On peut la décrire en termes d’histoires
successives comme l’a fait J.-A. Miller, ou en termes
de noms. Ces actes de représentation logique
ouvrent à la suite de la résonance le long de la droite
infinie.
En ce sens, un point de capiton doit lui aussi être
marqué du temps. Non pas le temps logique que
nous connaissons mais le temps d’une autre
topologie, celle qui se lie au «bouchage du trou par
le trou» : la droite infinie qu’est un trou résonne à
travers les bords du trou du corps. Un point de
capiton ne tient que pour un certain temps. Alors on
pourra dire que l’expérience de l’analyse révèle
successivement plusieurs noms. D’abord le nom de
symptôme, puis le nom de fantasme, puis le nom qui
s’atteint dans la passe ou nom de sinthome ; puis la
recherche de la conséquence du nom se poursuit.
Elle ne cesse. La structure logique de chacun de ces
noms est distincte. La logique du symptôme n’est
pas celle du fantasme, qui n’est pas celle du
sinthome.
19
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Je suis Poordjeli, je suis celui qui se fascine pour la
corne de la licorne qui n’est pas à sa place, dont je
reste idolâtre. Dans la passe, en traversant ce
fantasme, j’aurais atteint le nom de mon sinthome,
j’aurais pu en tirer ses conséquences. Mais cela n’a
qu’un temps. La répétition m’entraîne. Mon nom
n’est pas Poordjeli ou Taureau assis ou Danse avec
les loups. Il n’est pas non plus «personne»,
Capitaine Nemo ou pas… Je ne suis pas «non
identifié». Mon nom est Encore ou fuis-sens, dans la
mesure où je poursuis la conversation avec le
partenaire-symptôme, celui que je n’atteins qu’avec
la pulsion partielle alors que je le vise par le
signifiant que je lui adresse. Psychanalysants,
psychanalystes, sujets divisés, malheureux que nous
sommes tous, encore un effort dans le débrouillage
du nœud.
1. Lacan J., «Fonction et champ de la parole et du langage», Écrits, Paris,
Seuil, 1966, p. 322.
2. Lacan, «Position de l’inconscient», Écrits, Paris, Seui1, 1966, p. 842.
3. Ibid., p. 834.
4. Ibid., p. 829.
5. Miller J.-A., «Extimité», L'orientation lacanienne, Cours d u
d é p a r t e m e n t d e psychanalyse, Université de Paris 1/111,1985-1986,
inédit.
6. Cf. Charraud N., « Compte rendu du Groupe Psychanalyse et
mathématiques », Courrier du Champ freudien, septembre 2000, qui commente
dans une perspective différente les références de Lacan au nombre d'or.
7. Jay Gould S., «Genetic Good News : Complexity and Accidents», New York
Times reprinted in the International Herald Tribune, 20 février 2001.
8. Lacan J., «Joyce le sinthome», Ornicar ? n°6, leçon du 18 novembre 1975,
p. 5.
9. Gottlieb A., Socrate, Paris, Seuil, coll. Points, mars 2000, p. 21.
10. Strauss L., Le discours socratique de Xénophon suivi de Le Socrate de
Xénophon, Combas, Éditions de l’éclat, 1992, p. 182.
11. Lacan J., «Le Sinthome», op. cit.
12. Laerce D., Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Le Livre de
Poche, Librairie Générale Française, 1999, pp. 241-242.
13. Strauss L., Le discours socratique de Xénophon, op. cit., p. 186.
14. Lacan J., «Introduction à l’édition allemande d’un premier volume des
Écrits», Scilicet n°5, Paris, Seuil, 1975, pp. 11-17.
15. Humphreys P.-W., Fetzer J.-H., The New Theory of Reference: Kripke
Marcus ans its origins, Paul W. Humphreys and James H. Fetzer, editors, 2000.
16. Neale S., «No plagiarism here», TLS, 9 février 2001, pp. 12-13.
17. Miller J.-A., La Conversation d’Arcachon, Paris, Agalma, Seuil, 1997.
18. Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 258.
19. Strawson P-F., On referring, d’abord publié dans Mind (1950), republié in
Oxford readings in philosophy, Meaning and Reference, edited by A. W.
Moore, Oxford University Press, 1993, p. 76. Traduction française in Études de
Logique et de linguistique, Seui1, 1977.
20. Ibid., p. 35.
21. Miller J.-A., Séminaire de Barcelone, «Joyce avec Lacan», La Cause
freudienne n°38, Paris, Seuil, 1998, p. 10.
22. Lacan J., «Joyce le sinthome», Omicar ? n°8, séance du 10 février
1976,Paris, Seuil, 1976, p. 13.

L’EXPÉRIENCE DE LA PASSE
«Le savoir qui ne se livre qu’à la méprise du sujet,
quel peut bien être le sujet à le savoir avant ?»
Vouloir ce qu’on désire
Esthéla Solano-Suarez
Il n’est pas nécessaire d’insister sur les incidences de
l’expérience analytique à l’égard du désir. En
revanche, notre réflexion ne s’est pas suffisamment
portée sur les incidences de l’expérience d’une
analyse à l’égard de la volonté, dans son rapport au
désir. Cette question, issue de ma propre expérience
d’analysante, a trouvé des échos le 12 janvier 2000
lorsque Jacques-Alain Miller 1 porta son attention
sur les rapports du désir et de la volonté, ouvrant
ainsi une voie vers de nouvelles perspectives. Notre
travail répond dès lors à son invite de creuser
davantage le sillon ouvert.
Prenons comme point de départ l’indication de
Jacques Lacan dans son écrit «Remarque sur le
rapport de Daniel Lagache», selon laquelle, au terme
de l’analyse qui amène le sujet au-delà de l’Idéal,
«c’est comme objet a du désir, comme ce qu’il a été
pour l’Autre dans son érection de vivant, comme le
wanted ou l’unwanted de sa venue au monde, que le
sujet est appelé à renaître pour savoir s’il veut ce
qu’il désire…» 2.
Ce dit de Lacan nous amène à considérer qu’il y a un
lien nouveau entre la volonté et le désir – en termes
d’accord et non pas de disjonction – susceptible
d’être interrogé à partir de la fin de l’analyse telle
qu’il la conçoit dès lors. Néanmoins, cette indication
de Lacan fait valoir que ce lien nouveau entre la
volonté et le désir suppose un changement du statut
du sujet. En effet, le trajet d’une analyse devrait
permettre au sujet de dégager sa condition d’objet
petit a dans le désir de l’Autre. Ceci est un préalable
nécessaire, pour qu’il ait la possibilité de répondre à
la question concernant la singularité de son être,
accédant par là «à ce point au-delà de la réduction» 3
de l’universel de l’Idéal. Cette voie n’est autre que
celle de l’impératif freudien : «Wo Es war, soll ich
werden», laquelle «commande une révision de
l’éthique» 4.
Ainsi, le point de départ que nous avons choisi chez
Lacan nous porte au cœur de l’éthique de la
psychanalyse, faisant venir au jour ce rapport
nouveau entre le désir et la volonté qui se profile à
l’horizon de l’expérience analytique. Avant de
20
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poursuivre notre réflexion, ouvrons une parenthèse
pour noter que la volonté, à la différence du désir,
n’est pas un concept analytique – lequel en revanche
trouve très tôt dans l’œuvre de Freud son statut et sa
place topique en rapport avec l’inconscient. En effet,
la volonté est une notion issue du domaine de la
philosophie, et plus particulièrement de la morale
antique.
Culture de la volonté
Dans le champ de la morale antique, la volonté se
trouve corrélée à l’idéal de sagesse. Les pionniers de
cette perspective furent les Stoïciens, lesquels
avaient une «culture de la volonté, au point de viser
une identification du sujet à sa volonté, ce qui laisse
même soupçonner chez eux une jouissance de la
volonté» 5. Ainsi le sage, par l’exercice de sa
volonté, ne connaît pas la douleur. Il est riche parce
qu’il sait, il est libre même sous les chaînes. Tel
Latéranus, donné en exemple par Epictète dans ses
Entretiens :
«Souviens-toi du courage de Latéranus. Néron lui
ayant envoyé son affranchi, Epaphrodite, pour
l’interroger sur la conspiration où il était entré, il
répondit : – Quand j’aurai quelque chose à dire, je le
dirai à ton maître.
− Tu seras traîné en prison.
− Mais faut-il que j’y sois traîné en fondant en
larmes?
− Tu seras envoyé en exil !
− Qu’est-ce qui empêche que je n’y aille gaiement,
plein d’espérance et content de mon sort?
- Tu seras condamné à mort.
− Mais faut-il que je meure en murmurant et en
gémissant?
- Dis-moi ton secret.
− Je ne le dirai point, car cela dépend de moi.
− Qu’on le mette aux fers !
− Que dis-tu mon ami, est-ce moi que tu menaces de
mettre aux fers? Je t’en défie. Ce sont mes jambes
que tu y mettras, mais pas ma volonté. Zeus lui-
même ne peut la vaincre...» 6
On mesure ici «l’artifice des Stoïciens» 7 à l’égard
de la volonté de jouissance, lui opposant le mépris
comme réponse, accusant ainsi leur refus de
subjectiver la douleur, afin de parer à la division
subjective.
Cette position subjective nous confronte à l’exercice
d’une volonté qui n’est pas sans évoquer les accents

de la «destitution subjective» repérée par Lacan dans
Le guerrier appliqué 8.
Ainsi, la liberté des Stoïciens trouve son essence
dans la pensée. Pour cela, la sagesse stoïcienne
repose sur la compréhension de l’implication des
événements entre eux, s’appuyant sur la logique. La
logique est le critère et la condition de la pensée
juste. Le vrai et le bien trouvent leur consistance
dans la rationalité 9. Les jugements, quand ils sont
droits, font la volonté bonne. Celle-ci tire sa force de
l’acquiescement. Acquiescement à la nature, par où
on peut adhérer au bien qui est le vrai, qui est la vie,
qui est l’utile, puisqu’en accord avec la vie. En
conséquence, le sage «accepte avec réflexion les
événements qui résultent du destin ; […] s’il sait que
le destin le veut mutilé ou pauvre, il accepte cette
mutilation ou cette pauvreté. «Non paréo Deo sed
assentior», dit Sénèque (Lettre 97) ; je n’obéis pas à
Dieu, j’adhère à ce qu’il a décidé» 10. Acquiescer,
c’est accepter la volonté de Dieu.
On trouve ici le deuxième volet de la volonté
inaliénable des Stoïciens, reposant sur
l’acquiescement à la volonté de Dieu :
«N’agissons pas d’une façon déraisonnable, avec
lâcheté […] car cela […] Dieu ne le veut pas : il a
besoin d’un monde comme le nôtre […]. Mais s’il
donne le signal de la retraite, comme à Socrate, il
faut obéir à celui qui donne le signal, comme à son
général» 11. Tel l’exemple de Socrate cité par
Epictète qui, condamné à mort, s’écria : «Si cela
plaît à Dieu, qu’il en soit fait ainsi» 12…
On peut dès lors constater que le principe de la
volonté, dans la morale stoïcienne, comporte
l’accomplissement de la liberté de la conscience de
soi 13, fondée d’une part sur la rationalité, et d’autre
part sur l’acceptation de la volonté de l’Autre : «Que
ta volonté soit faite !». Ce principe traversera les
siècles, pour s’incarner plus tard dans la morale
issue du christianisme.
On trouve esquissé dans cette position ce que Lacan
appelle la voie du courage, dès lors qu’il s’agit «de
s’affronter à cet Autre», afin «d’éprouver non pas sa
demande, mais sa volonté» 14. Cependant la voie de
l’analyse diverge radicalement de celle des
Stoïciens, dans la mesure où elle ne conduit pas le
sujet à momifier le désir dans l’accomplissement de
la position ataraxique.
Volonté, acte et savoir
Nous sommes revenus avec plaisir vers la source
philosophique de la Théologie morale chrétienne,
Saint Thomas. Selon sa conception, la volonté est
fonction de la connaissance car, suivant Aristote, la
volonté est corrélée à la science, c’est-à-dire à la
21
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connaissance proprement dite de la fin : la volonté
est «une certaine inclinaison qui procède d’un
principe intérieur connaissant», à différence «de
l’appétit naturel» qui, lui, est «sans connaissance» 15.
Pour cela, l’homme seul veut, car il a le principe de
l’orientation de son mouvement.
La «volonté n’a d’autre fin que le bien […]. Le bien
est ce que l’on désire […]. Or la volonté est un désir
raisonnable ; elle est donc le désir d’un bien connu
par la raison» 16.
Nous constatons qu’il y a un rapport étroit entre la
volonté et la raison, au point qu’elles sont
indissociables, quoique différenciées : «Il y a donc
inclusion réciproque et, par là-même, motion
réciproque de l’entendement et de la volonté. Une
chose peut en mouvoir une autre parce qu’elle en
constitue la fin» 17.
De ce fait, «l’ignorance engendre l’involontaire par
la raison même qu’elle exclue la connaissance,
[laquelle] doit précéder un acte pour qu’il soit
volontaire» 18. Nous esquissons ici un rappel, peut-
être trop hâtif, de la conceptualisation de la volonté
d’après Saint Thomas, mais nous avons voulu mettre
l’accent sur le rapport éminent qui prévaut chez lui
entre le savoir et la volonté, au point de faire de la
volonté une passion épistémique. En conséquence, la
volonté et l’acte volontaire, fondateur du libre
arbitre, ne sont concevables qu’en tant que
conséquences de l’articulation signifiante, fondatrice
du savoir. Le règne de la volonté est réservé
seulement aux êtres qui habitent le langage.
Volonté de jouissance
Mais on sait bien que la volonté n’est pas seulement
appétence du Souverain Bien, la volonté n’est pas
seulement adhésion au bien en général et «à la fin
dernière, qui est la béatitude» 19.
Freud, avec son Malaise dans la Civilisation,
démontre l’existence d’un domaine où la volonté se
met au service du mal. Il éclaire ainsi cette zone
d’ombre, par où la volonté qui habite les actes
humains s’avère aussi être une volonté de
jouissance. Lacan signale, d’ailleurs, que Sade est ici
le pas inaugural d’une subversion, dont Kant est le
point tournant. Cette rupture s’opère avant Freud, et
«doit cheminer cent ans dans les profondeurs du
goût, pour que la voie de Freud soit praticable» 20.
On conçoit dès lors qu’il n’est pas possible
d’aborder la problématique de la volonté sans
convoquer l’éthique de la psychanalyse, telle que
Lacan en a tracé les coordonnées fondamentales
dans son enseignement 21, suivant la voie ouverte par
Freud. Si l’éthique des Biens est une éthique qui met
au centre de l’acte le rapport du sujet au principe de

plaisir, de l’homéostase, la psychanalyse est venue
révéler l’existence et l’action d’un au-delà du
principe du plaisir, qui s’accomplissent dans le
rapport du sujet à sa jouissance.
Le désir de l’Autre
Le névrosé arrive à l’analyse se plaignant de ses
difficultés concernant le désir. Ce qu’il voudrait
faire, il ne le peut pas ; ce qu’il désire, il ne le sait
pas ; ce qu’il souhaite, il ne l’accomplit pas ; ce qu’il
entreprend, il ne le poursuit pas. Il voudrait bien y
parvenir, mais ce qu’il désire ne se trouve pas en
accord avec sa volonté. Il y a embrouille entre désir
et volonté.
Comme Lacan le note, «ce qu’il désire se présente à
lui comme ce qu’il ne veut pas, forme assumée de la
dénégation où s’insère singulièrement la
méconnaissance de lui-même ignorée, par quoi il
transfère la permanence de son désir à un moi
pourtant évidemment intermittent, et inversement se
protège de son désir en lui attribuant ces
intermittences mêmes» 22.
Lacan dessine un portrait du névrosé et de son
rapport compliqué au désir dans l’étude qu’il
consacre à Hamlet 23, au cours de sept leçons de son
Séminaire, en 1959.
Hamlet, dit Lacan, est celui qui ne sait pas ce qu’il
veut. Hamlet lui-même s’en plaint : «J’en reste
toujours à dire, c’est la chose qui est à faire».
«Pourquoi Hamlet n’agit-il pas ? Pourquoi ce feel,
cette volonté, ce désir, paraît-il en lui suspendu ?»
demande Lacan. Et il répond que le problème, pour
Hamlet, consiste en ceci : «il ne peut pas vouloir» 24.
Ce qui met Hamlet dans un rapport problématique à
l’acte, c’est un désir qui n’est pas son propre désir.
C’est le désir de sa mère. Hamlet «rend les armes
devant ce désir qui lui paraît inéluctable, ne pouvoir
être soulevé» 25. Le désir d’Hamlet se trouve écrasé
par le désir de sa mère.
Quel est donc le désir de cette mère ? Il faut dire
qu’il s’agit du désir de la mère d’Hamlet, en tant que
femme, et cela concerne plus particulièrement la
façon dont elle se tient après la mort de son mari.
Hamlet dit à ce propos – ce que souligne Lacan –
que «le repas des funérailles sert le lendemain aux
noces – Économie, économie ! » 26. À peine son mari
vient-il de mourir qu’elle a tout de suite un autre
homme dans son lit, et pas n’importe lequel.
Lacan évoque, à ce propos, le dialogue d’Hamlet
avec sa mère comme étant un moment de paroxysme
dans la pièce : «Ne détruis pas la beauté, l’ordre du
monde, ne confonds pas Hypérion même [son père]
avec l’être le plus abject». Mais il se produit chez
Hamlet ce mouvement de retombée du désir «devant
22
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la nécessité fatale de ce désir [de la mère] que rien
ne retient», signale Lacan 27. Le commentaire de
Lacan, à propos de la position d’Hamlet, nous
procure un bel exemple de ravage causé par le désir
de la mère, chez un homme. De ce fait, le désir
d’Hamlet subit une «abolition», une «destruction», à
cause de la rencontre avec le désir de «l’Autre réel,
de la Mère», avant d’ajouter que le désir de la mère,
ici, «est moins désir que gloutonnerie, voire
engloutissement» 28.
On peut trouver à ce propos la trace du «piétinement
d’éléphant du caprice de l’Autre» 29, qui caractérise
«la volonté sans loi» propre au registre du caprice
qui régit le désir de la mère 30. Dans la tragédie
d’Hamlet, tragédie du désir, la volonté féminine de
la mère s’exprime comme volonté de jouissance,
dont le principe de l’action n’est autre qu’un «parce
que je le veux !» 31, allant jusqu’à «l’irrémédiable,
absolue, insondable, trahison de l’amour» 32,
s’inscrivant contre le devoir qui fonde l’ordre du
monde.
Cependant, s’il y a impasse entre désir et volonté,
elle est de structure, car «le désir de l’homme est le
désir de l’Autre, où le de donne la détermination dite
par les grammairiens subjective, à savoir que c’est
en tant qu’Autre qu’il désire» 33.
Lacan nous donne, dans son graphe du désir, la
vectorialisation du désir du sujet. La question de son
désir, «qu’est-ce que je veux ?», ne peut être abordée
par le sujet qu’à travers la question du désir de
l’Autre, en fonction de l’extimité du désir. C’est
comme «question de l’Autre» énoncée à travers un
«Che vuoi ? que veux-tu ?» 34 – que revient au sujet
la réponse concernant son désir. Dans ce lieu de
l’Autre vers lequel «le sujet s’avance avec sa
question, ce qu’il vise au dernier terme, c’est l’heure
de la rencontre avec lui-même, avec son vouloir» 35.
Lacan indique aussi que le discours élémentaire de
la demande soumet le besoin du sujet au
consentement, au caprice, à l’arbitraire de l’Autre. Il
s’agit pour le sujet de trouver, dans le discours qui le
modèle, sa propre volonté. Sa propre volonté, c’est
d’abord cette chose problématique, à savoir «ce qu’il
désire vraiment» 36. L’interrogation du sujet sur ce
qu’il veut est celle qui dessine le crochet interrogatif
du graphe.
Cet x du désir suit le circuit inconscient du désir,
dans l’au-delà du lieu de l’Autre. Ce circuit qui
dessine le graphe de Lacan, commence au deuxième
étage du graphe, en haut à gauche, au point marqué
par la lettre J où s’inscrit la jouissance, passe ensuite
au niveau du message inconscient S(A), pour aller
vers le code inconscient S ◊ D, où Lacan inscrit la
pulsion comme trésor

des signifiants, puis revient vers le désir, et de là va
vers le fantasme. S ◊ a Cette voie est une voie de
retour par rapport à l’inconscient, et sur cette ligne
de retour, le désir a un rapport au fantasme, rapport
qui est homologue au rapport du moi avec l’image.
On peut alors s’apercevoir que le circuit inconscient
du désir prend son départ du vecteur supérieur, celui
que J.-A. Miller nous a appris à reconnaître comme
la ligne où se déploie l’intention de satisfaction en
tant que volonté de jouissance, où se réalise «ce qui
veut jouir», en opposition au premier étage du
graphe, celui de l’intention de signification, où
s’accomplit «ce qui veut dire».
Tiraillé entre signification et jouissance, le sujet peut
trouver à résoudre l’équation du désir, «s’il se met,
grâce au savoir-faire d’un partenaire du nom de
psychanalyste, à la reprendre, [...] dans le sens d’un :
Que me veut-il ?» 37.
Désir et défense
Dans cette voie, le sujet trouvera à se confronter aux
embrouilles de son désir. Ces embrouilles sont
corrélées à la fonction même du désir, qui est celle
de la défense, «défense d’outrepasser une limite
dans la jouissance» 38. Le fantasme chez le névrosé
peut être placé comme un point de capiton de la
défense, nouant les registres du Réel, du Symbolique
et de l’Imaginaire.
En conséquence, le fantasme conjoint une version de
la jouissance de l’Autre, en tant que volonté de
jouissance, dans les limites qui sont celles du
principe du plaisir. Ce que les témoignages de passe
nous apprennent, c’est que le fantasme articule une
23
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version de la part impossible de la jouissance de la
mère, traitée par le semblant phallique. En ce sens,
le fantasme donne une version de la jouissance de la
mère en tant que jouissance féminine répondant au
principe de l’illimité, échappant à la métaphorisation
du père, dans le cadre délimité par le semblant
phallique. À cet égard, le fantasme ment, car il
donne une version œdipienne de la jouissance
féminine, accordée à la limite de la fonction
phallique, et de l’objet petit a comme semblant.
Cette version est solidaire du principe du plaisir.
Par le fantasme, le sujet se soutient comme désirant ;
mais au même temps le fantasme, qui est une
défense, donne au désir son caractère de désir en
éclipse, voire de désir vacillant. C’est là que prend
racine son caractère d’insatisfaction ou
d’impossibilité, selon qu’il se décline sur le versant
de l’hystérie ou sur celui de l’obsession.
L’impératif de jouissance
Le fantasme est corrélatif de l’impératif de
jouissance, dans la mesure où il conjoint désir et
culpabilité. Le fantasme est donc un agent de
l’injonction surmoïque : «Jouis !». Mais l’impératif
de jouissance ne se contente pas des limites posées
par le fantasme, car l’impératif comporte l’illimité,
dans la mesure où il répond au principe qui exige
«encore, et encore plus». Par l’impératif de
jouissance, la part non symbolisée de la jouissance
de l’Autre, la part pas-toute phallique de la mère en
tant que femme, cette part qui échappe à la
métaphore œdipienne et au fantasme comme
cicatrice, fait retour sous les espèces de l’injonction.
Celle-ci caractérise la gourmandise du surmoi.
Tandis que le fantasme répond chez les hommes et
les femmes au principe de la jouissance corrélée à la
logique de l’Un-Tout, propre à la logique œdipienne
et à la sexuation masculine, le surmoi en revanche
est corrélé à la logique du Pas-Tout, où s’inscrit la
logique de l’au-delà de l’Œdipe et de la féminité. En
effet, Lacan introduit le surmoi comme impératif de
jouissance dans le séminaire Encore 39, et prête au
surmoi une voix de femme dans L’étourdit 40. Il est
légitime de considérer les affinités entre la
jouissance féminine et la logique de la fonction du
surmoi, à partir du principe du «sans limites» qui les
caractérise. Rappelons ici la maxime sadienne du
droit à la jouissance, laquelle s’exerce «sans
qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des
exactions que j’aie le goût d’y assouvir» 41. Freud
nous a enseigné, par rapport à l’impératif du surmoi,
que plus on est sage, plus on en pâtit. À cet égard, la
voie d’un juste rapport avec la jouissance ne passe
pas par l’assujettissement à la limite fixée par le

semblant du père. Plus on se met à servir le père,
plus on est poussé vers le pire. Comme la clinique de
la névrose le démontre, plus on va dans le sens de
l’interdiction, s’accordant à une volonté qui met de
l’ordre – l’ordre de la loi dans l’illimité capricieux
de l’impératif de jouissance – plus on est assiégé par
la férocité de l’impératif.
Symptôme et pulsion
Il faut tenir compte ici du réel de la pulsion. Une
volonté de satisfaction s’exprime au niveau du réel
pulsionnel, dont le symptôme est le résultat, en
terme de compromis entre défense et satisfaction.
Freud s’est interrogé jusqu’à la fin de sa vie sur ce
que l’on peut espérer d’une analyse concernant la
pulsion. En effet, dans son texte «L’analyse avec fin
et l’analyse sans fin», Freud se demande si l’on peut
dompter définitivement la revendication pulsionnelle
par l’analyse 42. Il répond qu’on ne peut y arriver
que partiellement. C’est-à-dire qu’il y aurait la
possibilité d’un accord, limité, entre la pulsion et le
moi, qui rendrait caduque la défense du sujet ; mais
sans que cela comporte la réduction définitive de ce
qui, au niveau de la revendication pulsionnelle,
répond au principe de l’illimité.
Pour avancer sur cette question, prenons appui sur
les formules trouvées par Lacan dans son dernier
enseignement. En conséquence, admettons que
l’analyse défait le nœud d’équivoques par où le
symptôme accomplit un sens-joui 43. Par la voie du
Witz, l’analyse rend caduque la réponse du sujet
comme réponse du réel qui, à l’appui du cristal de la
lalangue, condense une version de la jouissance. Les
sèmes de la lalangue cristallisent pour chaque sujet
une version de jouissance, qui s’inscrit à la place du
réel, lequel ne cesse pas de ne pas s’écrire.
À cet égard la jouissance pulsionnelle, d’un côté est
branchée aux sèmes, à la sémantique langagière, et à
ce titre participe du Symbolique et de l’Imaginaire,
mais de l’autre est jouissance de la vie, s’inscrivant à
l’intersection du Réel et de l’Imaginaire, et
comportant ainsi l’impossible. En ce qui concerne la
pulsion, nul n’est libéré jusqu’à la fin de ses jours de
la volonté capricieuse provenant du réel, en tant
qu’impossible.
Néanmoins on peut dire que la fin de l’analyse
comporte comme limite, la rencontre de l’illimité où
s’inscrit le Réel comme impossible. L’expérience
d’une analyse consiste à ce qu’on sache pourquoi on
est empêtré. On est empêtré à cause du réel, c’est de
là que provient notre embrouille. Mais qu’on le
sache veut dire qu’on a pu cerner le nœud du sujet,
en tant que nœud du sinthome. À cette condition
24
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seulement, la volonté peut se trouver débarrassée de
la défense, pour s’accomplir comme désir décidé 44.
Un désir décidé est un désir qui, une fois débarrassé
de l’embrouille, «passe à l’acte» comme «désir qui
veut», comme «désir qui devient volonté». 45 La
volonté, comme désir décidé, est le solde d’une
position subjective nouvelle qui se fait jour à la fin
de l’analyse. C’est ainsi que l’on peut entendre ce
que Lacan appelle «un désir inédit» 46.
Le désir de l’analyste
Cette position est celle de l’analyste en tant que
«désirant pur» 47, soutenant la place de la cause du
désir pour l’analysant, ce qui suppose d’être au-delà
de l’angoisse suscitée par le désir de l’Autre, de
l’inhibition comme défense devant le désir de
l’Autre, et de l’appétit d’être désirable, comme désir
d’être le phallus.
L’embarras de l’acte chez l’analyste se produit
lorsque l’angoisse du désir de l’Autre le déloge de sa
place, ou bien lorsque l’inhibition le mène à vouloir
comprendre, c’est-à-dire à être prisonnier du sens de
l’Autre, ou encore lorsque son narcissisme lui joue
le mauvais tour de vouloir être désirable.
Ce nouveau rapport au désir, qui caractérise le désir
de l’analyste, comporte que le désir «ne soit pas
soutenu tout à fait à la petite semaine» 48. Libéré de
ses intermittences, ce nouveau désir est un désir qui
se rend homologue au caprice de la pulsion. En cela
le désir de l’analyste est une volonté, une volonté
qui ne connaît d’autre loi que celle qui s’accomplit
dans l’opération analytique par le caprice du Witz.
Le Witz joue capricieusement de l’équivoque entre le
son et le sens pour ouvrir vers un sens nouveau,
inédit, hors code, hors norme, en dehors de la loi, de
la convention, du bon sens. Le Witz opère en
fonction de son caprice, jouant avec les mots et,
comme Humpty Dumpty, il le décide ainsi «parce
qu’il le veut».
Disposer de l’acte comporte d’aller contre le sens,
pour toucher au réel qui, pour Lacan, est
antinomique au sens. L’opération analytique rendrait
ses armes devant l’impuissance, si le désir du sujet
ne se faisait pas partenaire d’un désir qui est une
volonté, laquelle s’exerce dès la place de semblant
que tient l’analyste. Le désir de l’analyste
s’accomplit dans le sens d’une volonté – volonté de
mener encore, et encore plus loin, le travail de
l’analysant.
La formation de l’analyste, à mon sens, comporterait
cette visée fondamentale, susceptible d’être vérifiée
dans la passe : que l’expérience d’une analyse
amène le sujet à une position où le désir se trouve
débarrassé de son propre embarras, jusqu’au point

où le désir vire à la volonté pour se réaliser comme
un désir qui veut ce qu’il désire, étant pour cela un
désir inédit. C’est le solde que l’on peut espérer
d’une analyse. Mais pour parvenir à cette fin, il est
nécessaire que l’analysant dès le début de
l’expérience rencontre, comme partenaire de sa
demande, un désir décidé.
Je vais me permettre d’introduire ici un bout de
témoignage, petit, infiniment petit, comme une
cellule prélevée sur la structure d’une analyse où
l’on peut lire le tracé de son programme.
Il s’agit d’un sujet qui avait quitté son pays, dans
l’attente de faire une analyse qui la mènerait jusqu’à
la passe. L’analyse qu’elle avait faite auparavant
dans son pays l’avait conduite vers un point
d’impasse. Elle voulait aller plus loin car elle
souffrait toujours de son symptôme et, par ailleurs,
elle voulait occuper légitimement la place
d’analyste. à Elle va frapper la porte de celui qu’elle
estimait capable de la conduire là où elle voulait
aller : au-delà de son embrouille.
D’abord elle se présente, poussée par l’urgence, sans
rendez-vous. La secrétaire lui explique qu’il faut
demander un rendez-vous par téléphone. Elle
téléphone. On lui répond qu’elle doit appeler
ultérieurement, car le Docteur est très occupé. Elle le
fait, au jour et à l’heure qu’on lui a indiqués. Mais,
cette fois non plus, il n’est pas possible de parler
avec le Docteur, il faut rappeler. Chose qu’elle fera,
encore et encore, autant des fois qu’on le lui
indiquera.
Elle appelle, et enfin, un jour, le Docteur est là, au
bout du fil, qui lui dit : «-Vous voulez me voir ?
-Oui, répond-elle, je veux vous voir.
-Et pourquoi voulez-vous me voir ? lui demande-t-il.
-Pour faire une analyse.
− C’est urgent ?
− Non, cela peut attendre.
- Venez tout de suite !»
Elle venait de faire la rencontre d’un désir décidé.
Ce fut la leçon inaugurale du parcours qui allait
commencer. Ce parcours l’arracha à un mode de
désirer, celui de la procrastination du désir, qui est
en soi une jouissance. Encore fallait-il poursuivre la
mise à l’épreuve de son désir dans la confrontation
avec une volonté.
Cette volonté ne la lâcha pas, la menant jusqu’au
bout des hésitations et des intermittences du désir.
Le parcours ne fut pas dépourvu de grands moments
de défaillance, particulièrement chaque fois qu’il
était question de se confronter à ce terrifiant «encore
et encore» soutenu par la volonté, jusqu’aux limites
du supportable. Mais un jour, n’en pouvant plus, ou
croyant ne plus pouvoir soutenir l’épreuve, elle
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voulut lâcher prise, arrêter, partir. La volonté s’y
opposa fermement. De son côté, le désir défaillant,
se croyant volonté, décida que cette fois-ci, il ne se
laisserait pas intimider par ce ton péremptoire.
Maintenant, elle dirait : «Non monsieur, je ne viens
plus, fini, terminé, basta !»
Mais la volonté se fit toute douce et, d’une voix de
miel, une voix de velours, lui répondit : «Ma chère,
revenez demain, car je dois conduire votre analyse
jusqu’au bout !»
Et alors la sotte compris, tout d’un coup, grâce à
cette réponse, qu’elle n’exprimait pas sa volonté,
mais seulement sa lâcheté de ne pas vouloir ce
qu’elle désirait, puisqu’elle était venue demander à
cet analyste une analyse qui la conduise jusqu’à la
passe !
Il fallait en conséquence prendre acte de la lâcheté
de son désir et acquiescer à la volonté, afin de suivre
la voie sans retour – vouloir ce qu’elle désirait.
1. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Les us du laps» (1999-2000), inédit.
Enseignement prononcé dans le cadre du Département de Psychanalyse de
Paris VIII, leçon du 12 janvier 2000.
3. Lacan J., «Remarque sur le rapport de Daniel Lagache», Écrits, Paris, Seuil,
1966, p. 682.
5. Ibid.
6. Ibid., p. 683.
5. Miller J.-A., loc. cit.
6. Épictète, Entretiens, 1, 4. Trad. J. Brun, Le Stoïcisme, PUF, pp. 108-109.
7. Lacan J., «Kant avec Sade», Écrits, op. cit., p. 771.
8. Lacan J., «Discours prononcé par J. Lacan le 6 décembre 1967 à », Scilicet
n°2/3, Paris, Seuil, 1970, p. 22.
9. Hegel G. W. F. (1807), La phénoménologie de l’Esprit, Tome I, Paris,
Aubier-Montaigne, 1975, p. 171.
10. Bréhier E., Histoire de la philosophie, vol. I, Paris, P. U. E, Quadrige,
1987, p. 289.
11. Epictète, Entretiens, L. I, chap. XXIX, Paris, les Belles Lettres, 1950, p. 94.
12. Ibid., Livre I, chap. XXIX, 16, p. 93.
13. Hegel G. W. F. (1807), op. cit.
14. Lacan J., «Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient
freudien», Écrits, op. cit., p. 826.
15. Gilson E., Saint Thomas Moraliste, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin,
1974, pp. 69-70.
16. Saint Thomas, Sum. Théol., la Ilae, qu. 8, art. 1., cité par GILSON E., op.
cit., p. 75.
17. Gilson E., Le Thomisme, Introduction à la Philosophie de Saint Thomas
d’Aquin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1965, p. 305.
18. Saint Thomas, Sum. Théol., Ia IIae, qu. 6, cité par Gilson E., Saint Thomas
Moraliste, op. cit., p. 72.
19. Gilson E., Le Thomisme…, op. cit., p. 303.
20. Lacan J., «Kant avec Sade», op. cit., p. 765.
21. Nous renvoyons le lecteur à Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de
la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, aussi bien qu’à l’écrit «Kant avec Sade»,
op. cit.
22. Lacan J., «Subversion du sujet…» op. cit., p. 815.
23. Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, «Le désir et son interprétation» (1958-
59), Ornicar ? nos 24 (1981), 25 (1982) & 26/27 (1983), Paris, Lyse.
24. Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, «Le désir et son interprétation» (1958-59),
Ornicar ? n°25, Paris, Lyse, 1982, leçon du 18 mars 1959, p. 19.
25. Ibid… p. 21.
26. Ibid., p. 23.
27. Ibid., leçon du 8 avril 1959, p. 33.
28. Ibid
29. Ibid., p. 23.
30. Miller J.-A., loc. cit.
31. Ibid., Commentaire de la Satire VI de Juvénal.
32. Lacan J., Le Séminaire Livre VI…, Ornicar ? n°25, op. cit., p. 31.
33. Lacan J., «Subversion du sujet…», op. cit., p. 814.
34 ; Ibid., p..815
35. Lacan J., Le Séminaire, Livre VI…, Ornicar ? n°25, op. cit., p. 29.
36. Ibid., page 22.
37. Lacan J., «Subversion du sujet…», op. cit., p. 815.

38. Ibid., p. 825.
39. Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 10.
40. Lacan J., «L’étourdit», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,
41. Lacan J., «Kant avec Sade», op. cit., pp. 768-769.
42. Freud S., «L’analyse avec fin et l’analyse sans fin», Résultats, idées,
problèmes, tome II, Paris, PUF., 1985, p. 240.
43. Lacan J., «Télévision», Autres écrits, op. cit., p. 516.
44. Miller J.-A., loc. cit.
45. Ibid.
46. Lacan J., «Note italienne», Autres écrits, op. cit., p. 309.
47. Lacan J., Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 428.
48. Ibid., p. 430.
La racine de la position de l’analyste
Hilario Cid Vivas
Au moment où dans le Champ freudien se pose la
question de la formation de l’analyste, isolons et
considérons les deux «types» d’analystes que sont
l’AE et l’AME – si on considère l’AE du côté de
l’analyse et l’AME du côté de la pratique. Toute
contribution à ce problème peut nous aider à éclairer
ce que révèle cette problématique concernant, à
l’heure actuelle, la question du péril de l’absorption
de la psychanalyse par la psychothérapie.
Pour aborder ce thème, je vais prendre un sujet
commun aux AE et aux AME, le désir de l’analyste
ou la position de l’analyste, car au fond il s’agit de la
même chose 1. L’analyste lacanien se définit comme
analyste parce qu’il a le désir de l’analyste. C’est
avec cela qu’il opère dans sa pratique.
Pouvoir repérer, de quelque façon que ce soit, le
désir de l’analyste est donc essentiel pour la
nomination d’un analyste comme AE ou AME. Mais
cela implique qu’une certaine transmission du désir
de l’analyste soit possible. Et si une certaine
transmission du désir de l’analyste est possible,
qu’est-ce qui, de ce désir de l’analyste, peut être
transmis – et comment ?
Un événement infantile
Je vais centrer ma démonstration sur un événement
de ma propre vie qui a sa logique propre, si on
considère que cet exposé a eu lieu pendant mon
mandat d’AE. Cet événement n’est pas un souvenir-
écran, mais un événement que le sujet connaît car il
a été maintes et maintes fois raconté au sein de sa
famille. C’est un événement qui faisait joyeusement
rire toute la famille, mais beaucoup moins le petit
acteur principal !
L’enfant avait alors treize ou quatorze mois. Il
continuait encore à téter le lait de sa mère de temps
en temps. Le sevrage du petit était devenu le
problème de toute la famille. La situation était
spécialement préoccupante pour la grand-mère
maternelle, qui voyait sa fille unique être dévorée
par le petit monstre. On a eu l’idée de maquiller le
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sein avec un bâton de rouge à lèvres, mais l’enfant
qui, paraît-il, avait un vocabulaire très avancé pour
son âge, s’était clairement fait entendre en
ordonnant : «efface ça !».
Alors, quelqu’un eut l’idée géniale de mettre sous le
soutien-gorge de la mère un singe en peluche. Au
moment où le petit suçoteur s’apprêtait à prendre sa
part de l’adorable sein maternel, il tomba sur la
peluche, et tout se passa comme si à la place du
singe il y avait un ressort, car l’enfant s’enfuit à
toutes jambes, tournant le dos au sein de sa mère.
Mais le plus drôle pour la famille fut que le jeune
enfant, à partir de cet instant, n’a plus jamais
demandé à sucer le sein, ni exprimé aucune plainte,
ni même fait référence à l’incident en question.
Pour être tout à fait juste avec la famille du petit
suçoteur, il faut considérer le contexte. Ce n’est pas
une scène se déroulant aujourd’hui aux États-Unis,
où les droits de l’enfant et un juge décidé peuvent
mettre toute une famille en prison. Non. Cette
histoire eut lieu au tout début des années cinquante,
dans l’Espagne franquiste.
Le trauma et sa fiction
Je vais appeler trauma l’événement en lui-même, et
sa fiction toutes les histoires qui l’environnent.
Cette division simple tente de considérer deux
versants : d’une part celui qui touche au réel, au sens
de la jouissance, et d’autre part, celui qui touche au
semblant – j’entends par là le symbolique et
l’imaginaire de l’histoire, c’est-à-dire l’élément
signifiant ainsi que l’élément signifié.
Mais pourquoi est-ce que j’emploie le mot trauma ?
Premièrement, parce qu’on voit difficilement quel
autre mot Freud aurait pu employer à propos de cette
scène.
Deuxièmement, parce que c’est un événement qui
«laissera des traces dans la vie subséquente du
parlêtre» 2, définition simple et précise que donne J.-
A. Miller du trauma.
Prenons maintenant ce que j’ai nommé la fiction du
trauma. Ce que j’appelle la fiction du trauma peut
être aussi décomposé en deux parties. La première
comprend tout ce qui s’est passé dans ce que nous
pouvons appeler l’histoire consciente du sujet. C’est
une histoire banale, celle d’un événement dont il n’y
a aucune trace mnésique et qui, sans qu’on sache
très bien pourquoi, provoque un vague sentiment de
malaise chez le sujet.
Pour avoir accès à la seconde partie, que nous
appelons inconsciente ou mieux encore refoulée,
tout un travail analytique a été nécessaire. Après ce
travail, plusieurs traits de l’histoire affleurent au
premier plan. Ainsi le rire du père est apparu comme

le son, la mélodie qui module vraiment la scène, face
à une mère qui y consent.
Le jeune enfant apparaît alors comme l’objet dont il
est question. C’est lui qui est l’objet du rire, chose
encore plus spectaculaire quand on se souvient du
prénom que ses parents lui avaient choisi.
Évidemment, cette histoire infantile a donné lieu à
bien des développements. Mais c’est grâce au travail
analytique que nous pouvons, dans toute cette trame
fictionnelle, isoler un noyau. Ce noyau peut être
réduit à un enfant objet du rire du père, et je crois
qu’il n’est pas difficile d’y voir des connotations
sadomasochistes.
Le fantasme que l’enfant va construire, pour donner
une signification au mystère de sa jouissance, est
modulé sur le noyau de cette histoire. Il n’est pas
difficile de donner à l’incident une signification de
«coup», et de construire un fantasme du type «On
bat un enfant».
Nous avons donc le fantasme fondamental construit
avec les débris de ce que j’appelle la fiction du
trauma. Je peux même poser l’hypothèse qu’au
moins dans ce cas, le fantasme fondamental fait
partie de cette fiction du trauma. Mais revenons au
trauma proprement dit. Je désigne par-là l’impact de
l’événement sur la jouissance du petit sujet.
Je dois avouer que, très peu de temps encore avant
de finir mon analyse, la possibilité d’aborder cet
épisode infantile du point de vue de la jouissance,
me semblait tout à fait délirante. C’est devenu
possible après la traversée du fantasme. Peut-être le
névrosé, délesté du fantasme fondamental, devient-il
capable de délirer un peu. Moi, j’en ai profité pour
aller vers ce que j’appelle la scène du trauma. Et j’ai
isolé ce qui n’apparaissait pas dans la version
racontée par la famille.
C’est un élément qui se réfère à la jouissance en
question. On peut aisément comprendre que, dans ce
trauma, la jouissance orale était au premier plan.
Mais ce que j’ai cerné, principalement au travers de
l’analyse du symptôme, c’est un autre élément, aussi
important que la jouissance orale. Il s’agit du regard
de l’Autre qui apparaît à ce moment-là.
Le regard vide du singe en peluche qui se déplace
vers le regard foudroyant de la grand-mère, qui sans
doute se tenait derrière la mère. Entre un regard vide
et un regard haineux, le regard de la mère qui tombe,
avec l’objet oral perdu à jamais.
Comment appeler ce regard de l’Autre, tel qu’il
apparaît ici, sinon la jouissance de l’Autre ? Le
regard de l’Autre avec toutes les significations qu’on
peut lui donner, et que je peux résumer comme la
présence permanente de l’Autre ou, en empruntant
un terme ancien de Lacan, l’immixtion de l’Autre,
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tombe à un moment donné, justement au moment où
l’analysant s’aperçoit que son rapport à l’Autre n’est
pas uniquement un rapport de communication, ou un
rapport de fiction. C’est le moment où l’analysant
s’aperçoit qu’il reçoit de l’Autre, non seulement son
propre message, mais «sa propre jouissance sous la
forme de la jouissance de l’Autre» 3.
C’est alors que se produit vraiment la chute de
l’Autre. Mais il reste cependant le corps de l’Autre.
C’est le moment, comme le dit J.-A. Miller, «de ce
qui est l’intolérable majeur, c’est-à-dire, que le but
interne de la pulsion, ne soit que la modification du
corps propre ressenti comme satisfaction» 4.
Ce qui de la jouissance est écrit
Comment peut-on arriver à ce point là ? J’ai déjà dit
que, pour arriver jusque-là, il faut se délester du
fantasme, et pouvoir délirer un peu. Mais il faut dire
qu’on ne peut arriver jusque-là, que parce que c’est
écrit. C’est écrit avec une lettre.
C’est pour cette raison que tout ça n’est pas un
délire. Comme le rappelait J.-A. Miller dans son
cours «Cause et consentement», le délire est un
discours sans référent. Mais ici il y a un référent. La
lettre est le référent même. Oui, le trauma a laissé
pour toujours un reste écrit chez le jeune enfant, et
nous pouvons aussi appeler cette lettre objet petit a,
en suivant le Lacan de «Lituraterre» 5.
Dans le cas qui nous occupe, nous pouvons même
écrire cette lettre. C’est un V penché, qui représente
le regard, et la bouche ouverte, en même temps que
l’initiale du nom maternel avec sa signification de
vie, de sexe féminin et de castration maternelle.
Bref, cette lettre fait littoral entre la jouissance et le
sens.
C’est la lettre qui, moyennant le sens, permet de lire
la jouissance. Et ce sur quoi je mets l’accent, c’est
que le trauma écrit le réel et sa fiction, c’est-à-dire
écrit la jouissance – soit le trauma proprement dit et
les histoires construites autour. Pour autant, il ne
faut pas mépriser ce que nous appelons la fiction ou
le semblant, car la fiction est la voie qui peut
conduire à notre réel, au réel propre à la
psychanalyse.
Deux hypothèses
Je vais être plus radical dans cette affaire du trauma.
Le trauma au sens de Lacan, comme le rappelle J.-A.
Miller, au fond «c’est l’incidence de la langue sur
l’être parlant», et c’est pour cela que «le noyau de
l’événement traumatique, n’est pas rapportable à un
accident, ou ça l’est toujours» 6. Cela signifie qu’un
accident n’explique pas le tout de la structure, mais

aussi que l’accident est un phénomène de la
structure et qu’à travers lui, on peut avoir la chance
d’arriver au mécanisme de la structure elle-même.
L’hypothèse que je propose est celle-ci : si le trauma
est l’effet de la collision de lalangue sur le corps et
sa jouissance, c’est-à-dire l’embrouille du langage et
de la jouissance, il reste que des réactions
subjectives différentes peuvent répondre à cette
collision. En d’autres termes, nous pouvons
observer, par exemple, dans la pratique analytique
avec les enfants, que la réaction du petit parlêtre au
trauma dépend, d’une part de l’accident concret que
véhicule le trauma, et d’autre part de la position
subjective de l’enfant.
Cela me conduit à formuler une autre hypothèse. Ce
que nous appelons le désir de l’analyste, et que
Lacan va désigner de différentes façons selon le
contexte, «désir de la différence absolue» 7, ou
«désir de savoir» 8, a sa racine dans la position
subjective que l’on obtient après le trauma.
Bien sûr, il faut maintenant nuancer tout cela. Je ne
crois pas que ce soit généralisable. Mais ce que je
propose c’est que le trauma est le modèle du rapport
du langage à la jouissance, et la position de
l’analyste est la position qui tient compte de cette
problématique d’une façon très particulière.
Une conclusion
À la suite de mon analyse, je suis arrivé à la
conclusion que ma position subjective après le
trauma était la racine qui m’a permis de retourner
lire ce qui y était écrit. C’est une position subjective
où le réel et sa fiction vont ensemble. C’est une
position de dupe, où le sujet est dupe de la fiction.
Mais si nous nous rappelons que, selon Freud, aux
environs de la cinquième année tout est décidé pour
le parlêtre, alors mon hypothèse n’est pas aussi
radicale. Il faut faire attention. Je ne suis pas en train
de dire qu’à l’âge d’un an et demi, j’avais déjà le
désir de l’analyste. Pas du tout. Je dis qu’une
certaine position subjective où je consentais à être
l’objet du rire de l’Autre, était peut-être la racine
d’un autre consentement. Cependant, dans le
premier consentement, il y avait une jouissance
masochiste. Pour la deuxième position, au contraire,
il faut que l’analyste soit sec de jouissance, comme
le dit Lacan dans Télévision 9. Et c’est cela,
précisément, la démonstration qu’une analyse peut
toucher la jouissance – tout au moins la déplacer. Il
faut donc ajouter autre chose. Si, comme je le dis,
une certaine position subjective de l’enfant après le
trauma est nécessaire pour obtenir un psychanalyste,
elle n’est pas pour autant suffisante. Il y faut une
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seconde condition, la rencontre avec un analyste qui
rende possible la lecture de la lettre.
1. Lacan J., «Note italienne», Autres écrits, Seuil, Paris, 2001, p. 308.
2. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «L’expérience du réel dans la cure
analytique.», 1999-2000, inédit.
3. Lacan J., Le Séminaire, Livre min, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil,
1991, p. 74.
4. Miller J.-A., «L’expérience du réel dans la cure analytique», op. cit.
5. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, op. cit., p. 16.
6. Miller J.-A., ibid.
7. Lacan J., Le Séminaire, Livre xi, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 248.
8. Lacan J., «Note italienne», Autres écrits, op. cit., p. 308.
9. Lacan J., «Télévision», Autres écrits, op. cit., p. 520.
Accommoder sur le sinthome
Alain Merlet
Avoir une juste appréhension de son sinthome exige
une relecture, voire même une modification de son
inconscient, eu égard à l’opacité du sexuel. Avant
qu’il n’aborde cette question dans son dernier
enseignement, Lacan, déjà dans les Séminaires XI et
XII, partant de ce que le signifiant lui-même est
oblivium et censure primordiale, avait repéré chez
Freud, en partant du symptôme de l’oubli du nom
Signorelli, quelque chose qu’il qualifie de «point
aveugle». Pour Lacan, cet oubli était avant tout
causé par l’identification de Freud au Herr, cette
figure du maître à qui s’adresse celui que le sexe
trahit dans l’acte sexuel, et dans cette identification
Freud perd quelque chose même de son désir.
Autrement dit, et c’est la question qui se pose, on
peut se demander si la conception freudienne de
l’inconscient, eu égard au sexuel, n’est pas d’abord
phobique. Ainsi fus-je amené à m’intéresser tout
particulièrement à la question de la défense, avant
que ladite défense ne se trouve soudain ébranlée à la
fin d’une cure, d’une façon pour moi inoubliable.
L’exposé du cas
Alors que le sujet se trouvait encore une fois sur le
divan où il avait rapporté deux rêves inédits dans les
séances précédentes, le tableau qui lui faisait face, et
dont il avait fini par oublier la présence, s’imposa
soudain à sa vue comme un trou.
Ce fut décisif et surprenant : en un éclair, il
entrevoyait la trajectoire de son analyse inaugurée,
longtemps auparavant, pour une histoire d’œil et de
regard. Rentré chez ses parents, au décours d’une
garde de chirurgie éprouvante, il s’était soudain
trouvé confronté par surprise au regard d’une femme
en deuil dans l’encadrement de la porte, alors qu’il
croyait ouvrir à son père. Angoissé, il crut pouvoir
se récupérer, pour ainsi dire, en se regardant dans

une glace. Mais horreur, en lieu et place de ses yeux,
deux trous le fixaient – soit ses pupilles dilatées
comme l’étaient justement celles du blessé à la mort
duquel il venait d’assister.
Du même coup, sa propre existence se
symptomatisait pour ainsi dire, et il n’eut de cesse de
trouver quelqu’un capable d’entendre ce qu’un tel
bouleversement le poussait à dire. II était devenu
brusquement agoraphobe. Un analyste de l’IPA
donna asile à son symptôme qui perdit de sa
virulence. La cure révéla une névrose infantile
associant phobie et culpabilité.
Cette phobie portait sur ce qu’enfant il appelait «le
fantôme» dont il redoutait l’apparition la nuit. Le
jour, par contre, il ne craignait rien ni personne,
exception faite d’une minuscule déchirure dans une
tapisserie de sa chambre : sa vue lui en était
insupportable. L’agoraphobie cessa lorsque cette
phobie infantile fut connectée avec une parole de sa
mère le mettant en garde, dès son plus jeune âge,
contre le péché mortel risquant de tacher son âme à
jamais s’il venait à mourir.
Deux rêves angoissants marquèrent cette analyse,
mettant en scène deux face à face menaçants : l’un
avec le père, l’autre avec un animal au regard
implorant. Quoi qu’il en soit, l’analyste, considérant
le sujet guéri de son symptôme, lui conseilla
d’entamer une nouvelle cure chez un didacticien de
renom à Paris. Il hésitait à suivre ce conseil,
lorsqu’un événement imprévu le sortit de son
indécision. Alors qu’il écoutait la radio, une voix
soudain l’interpella : «Vraiment, à tout instant il se
passe quelque chose aux Galeries Lafayette.» Cela
suffit à réveiller l’angoisse de celui qui croyait avoir
été guéri : la faille, littéralement, s’ouvrait à
nouveau.
Il s’adressa, cette fois, à un lacanien qui lui fit très
vite découvrir la primauté du signifiant. Une fois
revenu de la surprise causée par ce changement de
registre, il retrouva bientôt son équilibre jusqu’à ce
que, soudain, une interprétation le sidère et résonne
en lui de façon incompréhensible.
Alors qu’il venait d’évoquer encore une fois le petit
rituel qui le poussait à soulever, chez ses parents, le
couvercle d’une soupière en porcelaine chinoise, il
s’entendit interpeller par son analyste : «Qu’est-ce
qui est sous Pierre ?» La dérive de l’association libre
jouant avec le signifiant stoppa net. Un rêve dans
lequel sa course s’interrompait brusquement en
laissant voir, comme un cartouche, les contours de
son pied, marqua le coup. Un signifiant-maître de
son enfance avait été touché. Pour le phobique qui,
enfant, en proie à la peur des fantômes, imaginait de
se remparer dans un donjon inexpugnable, pour cet
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enfant soudain séparé de sa mère quasi à l’agonie
après la naissance d’un frère appelé Pierre, une telle
interrogation «Qu’est-ce qui est sous pierre ?» –
avait un effet quasi-oraculaire. L’analysant en
exploita la mine jusqu’à épuisement.
C’est alors qu’il fut désigné comme passeur. Cette
expérience ne contribua pas à lui ouvrir les yeux, les
passants se livrant à une sorte de concours du
signifiant devant un jury atone, hormis Lacan, qui un
jour finit par se lasser au point de quitter la salle sans
prévenir.
La dissolution de l’École freudienne poussa son
analyste à vouloir enterrer prématurément Lacan et à
se conduire comme un maître, figure paternelle bien
connue de l’analysant. Tel un ex-voto, un rêve
acheva de le convaincre de partir : nichée dans un
mur, il voyait une statuette au-dessous de laquelle on
pouvait lire «Forrester Griffith», autrement dit,
«faut rester gris fils» sous le pavé de l’Autre.
Deux ans plus tard, il décida de parler d’un patient à
un analyste débutant mais réputé logicien. Il
s’agissait d’un contrôle bien particulier parce qu’il
concernait quelqu’un de déjà mort, et il s’aperçut
bien vite qu’il s’agissait de lui-même.
Avec cet analyste, aussi présent que silencieux, la
tâche était plus ardue. Épeler à nouveau ses
signifiants revenait à célébrer une messe de plus en
l’honneur d’un Autre qui avait perdu de sa
consistance. De cette cérémonie, l’analyste ne se fit
pas le servant, et cette troisième analyse réalisa en
quelque sorte une mise en perce du «joui-sens»
révélé par l’interprétation magistrale du deuxième
analyste. Il n’empêche que son inconscient,
incorrigible jouisseur, interprétait, ce que lui signifia
son analyste en interrompant le récit d’un énième
rêve : «Croyez-vous en vos rêves ?»
L’assise du sujet supposé savoir se trouvait enfin
ébranlée. Sous pierre, finalement, il n’y avait rien à
voir, pas plus que sous les jupes des filles qui
l’attiraient dans son enfance. L’inconscient
changeait de statut, le S1 montrait sa face de
semblant. Ce fut une salve de rêves ironiques et
brefs.
Dans le premier rêve, il se disait face à une statue de
pierre qui bougeait : «je suis imité par les statues».
Dans le second, aucune image, mais seulement une
phrase énigmatique : «je suis interprété par les
femmes». Ce dernier rêve l’amena à évoquer le
refrain d’une chanson idiote mais salace, qu’il
s’amusait à fredonner enfant en la savourant sans
trop la comprendre, et où il était question d’une
«bayadère trempant son c… dans la soupière».
Dans l’après coup de ce parcours, nous pouvons,
semble-t-il, saisir ce que Lacan dit de l’inhibition

quand il la définit comme «un symptôme mis au
musée». Ne restait du commandement surmoïque
«Forrester Griffith» («faut rester gris fils»), qu’un
souvenir-écran désormais obsolète, la marque des
griffes au bas d’une porte. Une signature illisible
mais indélébile d’un événement de corps avait
orienté son existence sur un mode plutôt phobique,
soit s’être fait broyer deux doigts qu’il avait laissé
traîner par mégarde dans la charnière d’une porte.
C’est à ce temps de la cure que le tableau faisant
face au divan lui apparut comme un trou à partir
duquel il prit l’initiative de lire son analyse.
Quelques années plus tard, à l’occasion d’un
problème de santé dont la négligence aurait pu lui
coûter très cher, il retourna quelque temps sur le
divan. De quelle jouissance était porteur ce revenant
qui, enfant, avait si peur des fantômes ?
Il se débarrassa, plutôt qu’il ne la donna, d’une très
précieuse statuette chinoise, un gardien de tombeau
qu’il avait acheté fort cher, sans le dire à sa femme.
L’analyste l’empocha sans mot dire. L’analysant
avoua du même coup une passion pour des appareils
de photo aussi prestigieux qu’inutilisés, réceptacles
dérisoires du regard fétichisé. Il réalisa qu’il était
venu se faire voir de façon impayable.
Malgré tous ses efforts, il ne trouva pas le mot de la
fin et finit par se satisfaire d’en rester là.
Que conclure ?
Chaque fois inaugurés par l’angoisse, il y eut, pour
ce sujet, trois types d’analyse, avec un rajout
particulier pour la dernière.
La première fut naïve, thérapeutique, mais laissa ce
sujet en proie à une détermination qu’il ignorait.
La deuxième découvrit le signifiant-maître mais le
laissa figé comme être de jouissance non écornée,
d’autant que son analyste se posa comme le garant
de la vérité.
La troisième réussit à le dégager de la jouissance où
se dénuda le trou du «il n’y a rien à voir».
Enfin, dans un dernier temps, ce sujet fit l’épreuve
de la fuite du sens et de la désidéalisation de
l’inconscient.
Reste à expliquer la cession de cette statuette
encombrante. Cet acte s’imposa comme la cession
d’une jouissance honteuse, et l’aveu concernant les
appareils photos est à situer dans le même registre. Il
y a sans doute de multiples raisons à cela, mais la
plus évidente est qu’il lui avait fallu, dans le même
temps, payer un excès de jouissance et conjurer le
mauvais sort. L’excès de jouissance avait sans doute
trait à celle de la lalangue nourrissant le sinthome,
soit la comptine de la soupière et de la bayadère.
Quant au mauvais sort, il le mit sur le compte d’un
30
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épisode cruel et comique à la fois de son enfance où,
sous les quolibets de ses camarades, il avait cru
devoir se défaire de sa chemise devant un mur, pour
obéir à une injonction dont il n’avait pas perçu
l’équivoque : «Montre tache mise au mur !»
À cette bévue répondait un rêve, jusque-là non
analysé dans sa deuxième cure, où il voyait la tache
aveugle de sa propre rétine tandis que s’énonçait
dans le patois de la région originaire de son père que
«la sexualité obéit aux lois de l’optique». Pour ce
père, la mutilation des doigts de son fils ainsi que sa
myopie avaient eu signification de castration
imaginaire.
Acheter en cachette la statue du gardien du tombeau
avait eu valeur d’acting-out, mais s’en séparer était
un acte.
Accommoder sur son sinthome est complexe, mais
demande sans doute qu’on ose considérer les deux
faces de la jouissance qui contribuent à le fixer.
La passe et le lien
Marie-Hélène Roch
«Ce qui reste en dehors du nœud, c’est le lien.»
(J. A. MILLER,, 2 MAI 2001)
Le lieu et le lien /Effets de formation
Mon sentiment, à l’écoute du Cours de Jacques-
Alain Miller intitulé «Le lieu et le lien» 1, c’est que,
cette année encore plus que les précédentes, il s’agit
de penser «avec ses pieds». Lacan emploie cette
expression au début de la «Note italienne» 2 en
1973, quand il cherche à mobiliser le groupe italien
composé de trois personnes (seulement) autour de la
passe et de ce qui aurait pu alors devenir
l’expérience d’une école des AE. Ils étaient trois
comme les trois pieds d’un tripode. Cela suffisait-il à
Lacan pour asseoir le discours analytique ? Suffisait-
il d’un tripode pour en faire le siège ? À l’usage,
nous le savons, le trépied n’a pas suffi. C’était sans
doute un rêve de Lacan. Sans l’interpréter, je
souhaiterais seulement faire remarquer que Lacan,
me semble-t-il, calculait, évaluait ici une probabilité
d’ex-sistence de la psychanalyse et son devenir par
le moyen et l’usage de la passe dans l’expérience
d’une École.
«Penser avec ses pieds» invitait alors à ce qu’on ne
traîne pas pour le suivre : «Je voudrais frayer ici
cette voie s’il veut la suivre», dit-il quelques lignes
plus loin. La voie à suivre se réfère à ce qui précède,
c’est-à-dire «que ne fonctionnent que des
analystes»3. L’accent ne porte pas seulement sur le

versant de la production de l’analyste, mais aussi sur
celui de la pratique du psychanalyste, sur son acte.
On peut aujourd’hui retenir l’expression comme
discipline, pour suivre J.-A. Miller dans la zone qu’il
est en train de défricher et qui se réfère au deuxième
enseignement de Lacan : penser avec ses pieds,
suivre sans trop traîner, en nous aidant des bornes
qui sont sur ce passage. Par exemple, l’une indique :
Pas-à-lire. Définition lacanienne de l’écrit. Quelque
chose comme «Chien méchant» ou «Défense
d’entrer» 4. Ces mots font figure d’écriteau placé à
l’orée du volume de Lacan paru au Seuil pour son
centenaire, avec ce titre : Autres écrits.
Avertis que défense et désir sont intimement liés,
nous devrons compter sur un troisième lien pour
former la commune mesure de la psychanalyse
lacanienne qui s’avance, le pari qui lui est inhérent,
sachant par définition qu’on ne peut savoir s’il va
être gagné ou perdu. C’est pourquoi il doit pouvoir
se calculer avec son orientation. Pas-à-lire, et non à
comprendre, les écrits de Lacan. II dit lui-même
qu’il est illisible dans le Séminaire Encore 5. Dans le
même mouvement, il conseille de lire Joyce pour
voir comment le langage se perfectionne quand il
sait jouer avec l’écriture. Le pas à lire est sans aucun
doute un pas à faire encore, et qui concerne toujours
notre position de sujet. J’ai aussi le sentiment que
nous n’avançons pas à l’aveugle. Cette zone, certes,
n’a pas de capiton. L’orientation a quitté la grand-
route, celle du Nom-du-Père, comme Lacan la
nommait à la fin de son Séminaire Les psychoses 6
qui reste pour nous un capiton. Mais il y a encore
bien des chemins à défricher et cette agrafe qui n’est
pas un capiton – le nœud borroméen – Lacan l’a
dessinée à partir de son expérience propre du réel.
Son invention donne à la désorientation lacanienne,
comme J.-A. Miller l’appelle aujourd’hui, une borne
pratique servant au traitement de la jouissance en
excès. Cette agrafe n’est pas moindre puisque Lacan
en fait la vie même pour chacun, son réel dans toute
sa permanence, son insistance et son incohérence ;
réel sans loi, dit-il, car de la vie nous ne savons rien.
J’ose dire que cela laisse toutes les chances ; les
chances étant orientées par le sinthome.
Nous avançons avec ce savoir que le réel est hors-
sens et qu’il a une probabilité d’ex-sistence dans
l’expérience de chacun. Il y faut le discours
analytique et sa frappe pour que ça vienne à se dire,
à se savoir à la longue d’une expérience, qu’il y a du
non-rapport sexuel. Il est à l’entrée d’une analyse
faite de la rencontre avec ce qui ne va pas ; mais
nous ne le saurons, pour une part maudite, qu’à la
fin de l’expérience parce qu’on en sort avec esprit.
31
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La décision intime qui porte sur la cession d’un objet
de jouissance produit sa cause.
Nous avançons avec notre expérience et celle de
Lacan qui est un exemple, car il n’y a pas
d’enseignement dernier même si nous abordons ce
que nous appelons «son dernier enseignement». La
passe suit la courbe de ce que le Cours d’orientation
lacanienne fait apparaître. Ainsi, nous apprenons
que Lacan donne un rapport borroméen au nœud,
c’est-à-dire que le nœud est – à la façon des anneaux
olympiques – fait de cercles indépendants qui
tiennent ensemble du fait de trois. Lacan les nomme
chacun du nom des registres RSI qui nous sont
connus parce qu’ils forment les dimensions de
l’expérience clinique. Le Réel, le Symbolique,
l’Imaginaire servent à éclairer la position du
symptôme et l’exercice de la jouissance selon
l’orientation de ces registres. D’autre part, ils nous
sont connus parce qu’ils ont servi à nous orienter
dans l’œuvre de Freud, et bien sûr dans celle de
Lacan. Enfin, ils forment ce qu’on peut appeler le
projet politique de Lacan. Dans le «Préambule» qui
suit l’«Acte de fondation » 7, il annonce que ses
intentions sont freudiennes ; ce qui signifiait en
1964, au moment où il fonde son École, rendre au
message freudien sa lettre en souffrance, étant donné
la façon dont elle était alors ravalée, en sa portée
radicale, à un usage de psychothérapie. Il nous
faudra reconnaître dans un premier temps que
l’inconscient est structuré comme un langage.
L’orientation du nœud selon Symbolique,
Imaginaire et Réel, mettra à l’épreuve la parole dans
sa fonction symbolique jusqu’à l’épuiser en ses
limites. Ça a pris du sens, rangé comme ça, dira-t-il
dans «La troisième» 8 de ses conférences données à
Rome, en 1974.
Le réel de Lacan, celui distingué par le nœud, nous
conduit à la maxime du marquis de Sade : «Encore
un effort pour être… lacanien !» La pratique, la
formation et l’expérience de l’École sont remises à
l’œuvre.
Le nœud borroméen serait-il, à sa façon, un nouveau
tripode ? Fera-t-il le siège du discours analytique,
comme Lacan le souhaitait à l’heure de la «Note
italienne» ? Réelle insistance de l’expérience du
parlêtre, le nœud suffira-t-il à coincer le réel au
centre de la formation du psychanalyste de l’École ?
Commençons par le faire avec ces trois dimensions
selon le principe du nœud borroméen. Ainsi, la
première sera celle de l’enseignement de Lacan qu’il
a situé en dehors de l’École. Prenons note du fait
que, dans son «Préambule» 9, il fait savoir que son
enseignement est seule garantie de la décision de son
acte. Il apparaît à la lecture que, pour ceux qui

voulaient le suivre dans une expérience d’École, cela
faisait partie de la mise. Une mise de confiance à
risquer dans une évaluation permanente. D’autre
part, l’enseignement de Lacan participe de la
rencontre d’un sujet avec la psychanalyse. L’autre
dimension sera celle d’une analyse. Accordons-nous
pour dire que chacune est indépendante mais
qu’elles s’entrelacent dans leur progrès orienté vers
le réel, que chacune serait déliée de l’autre si elles ne
tenaient ensemble selon la contingence d’une
troisième que j’identifie comme la passe à l’École.
C’est un fait d’expérience. La passe met en tension
les deux autres dimensions pendant le temps logique
d’une analyse, avant de finir par les nouer de sa
résistance propre au cœur même du désir le plus
décidé. La tension tient en éveil l’analysant lors de
son recul de sujet au cours de sa tâche. Le progrès se
mesure en terme de défense. Ce qui fait reculer, c’est
le désir insistant et sa défense pour la passe – dont la
présence maintenant active dans l’École ne peut être
ignorée. L’analysant est conduit à se former le
temps qu’il faut avec ces outils que sont l’orientation
lacanienne et son analyse. Ils pourront l’amener à
conclure sur un certain nombre d’effets obtenus de
cette rencontre, et à produire des résultats. À l’aune
du témoignage, la passe engage les options qui font
les mouvements temporels de la cure et sa politique ;
autant de ponctuations de séances qui auront eu leur
portée réelle. Les effets réels d’une analyse sont au
futur antérieur. Ainsi se transmet une version propre
à chacun de la psychanalyse lacanienne. Comment
une langue, lalangue lacanienne que tu ignorais,
devient peu à peu vivante, de ce que tu la portes à tes
propres signifiants de parlêtre. Le réel existe, certes,
mais pas sans le discours analytique. Il y faut ses
opérations pour qu’il vienne à se cerner, à se
sçavoir. Lacan écrit «sçavoir», ce qui met l’accent
sur la production exigible dans la passe. S’il arrive
qu’on puisse en faire le pas dans son analyse et le
mettre à jour dans la procédure de la passe, l’écart
entre psychothérapie et analyse se marque, et
l’enseignement ne peut plus se définir comme un
apprentissage.
Quand le sinthome vient à nommer le mode de
jouissance d’un parlêtre, il ne traduit pas seulement
une version de l’exil du sujet, il contre le réel de la
ségrégation qui nous vient de l’universel ; enfin, il
forme ce qui pourra le lier à d’autres sinthomes.
Le lieu et le lien /Deux versions de la passe
Dans le Cours du 28 février 2001, J.-A. Miller
distingue deux versions de la passe en indiquant
qu’en 1967 l’accent est mis par Lacan sur l’épreuve
de vérité ; en 1976, sur une satisfaction – «une
32
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jouissance faite sens» 10. Il conclut la séance sur
cette chute qui fait valoir la difficulté propre à la
psychanalyse en ce qui concerne le réel «expulsé du
sens», dont la production pourrait dans la passe se
définir comme étant de l’ordre d’une accession du
réel (d’un bout de réel) au symbolique. Cette thèse
nous invite à prendre acte des avancées de la passe
enfin concrète et effective à l’ECF, et à suivre le
mouvement frayé par J.-A. Miller vers une troisième
version de la passe 11.
En 1967, dans son compte-rendu d’enseignement de
«L’acte psychanalytique» 12, Lacan met l’accent sur
l’aperçu de la faille du sujet supposé savoir et le
mouvement de recul (de scandale, affirme-t-il,
faisant sans doute allusion aux refus que sa
Proposition sur la passe a essuyés) que l’aperçu de la
méprise du supposé savoir peut provoquer. Il fait
remarquer que c’est «le point dont toute stratégie
vacille de n’être pas encore au jour de l’acte
psychanalytique». Ce point ignoré, négligé, retarde
l’acte du psychanalyste en sa pratique ; d’où
l’insistance de Lacan à la mise à jour du désir de
l’analyste au centre de l’expérience d’une École.
Cette exigence engage un sujet à l’épreuve de vérité,
ce qu’il isolait dans le Séminaire XI comme solde
cynique, reste de l’opération vérité ; offrant ainsi
quelque chance au sujet de l’expérience de ne pas
s’installer dans cette position. À mon avis, pour s’en
sortir quand on est névrosé et ainsi dupe de la
méprise du supposé savoir, il faut que le mensonge
du symbolique soit levé par le démenti du réel de
l’acte analytique. Ce que l’inconscient perd en
amour, l’analyse le gagne en acte.
On peut noter qu’à cette date l’accent est mis sur
l’épreuve de vérité, comme J.-A. Miller le fera
remarquer. Le résultat en 1967 est la «production…
d’un irréel» 13. Cette production marque la
continuité entre imaginaire et réel pour un sujet, et
pourrait bien traduire la façon dont la passe à cette
date dans son École aura été une chimère. Il s’agit
bien, en 1967, de parvenir à lever le voile de
l’ignorance, de la négligence que l’inconscient
masque.
En 1975, Lacan donne un tour d’écrou à la
production de fin d’analyse en précisant dans RSI
que le savoir est supporté par le symbolique mais –
c’est un point important – il est «concevable non pas
à la limite mais par la limite H il ne consiste que
dans le trou qu’il fait» 14. Le savoir de la
psychanalyse se supporte de la fuite du sens. Sur le
versant de la temporalité logique de la cure
supportée par le symbolique, la consistance est celle
du symptôme. Son chiffrage marque la béance entre
symbolique et réel. Cela peut s’écrire S(A). Ce

forage du réel fait la formation d’un trou
symbolique. Dans la «Note italienne», il avait donné
sa valeur particulière au savoir issu et insu d’une
analyse en ce qu’il est «horreur de savoir»15. Lacan
en exige la production au centre de l’expérience
d’une École de psychanalyse. Il faudra le temps pour
qu’il y ait de l’analyste. Ce rapport au savoir – à la
fois spécifique, car c’est un «savoir sans sujet» 16, et
«immonde» 17 (il est inhérent à l’humanité) – rend
l’acte analytique original en ce qu’un sujet de
l’expérience peut vouloir sa destitution au terme de
la tâche par lui assignée et que l’acte se vérifie en
lui. La destitution subjective est une version du
Guerrier appliqué de Jean Paulhan. Elle est dite
salubre par Lacan. L’acte porte à conséquence dans
la passe, et finit par marquer de façon décisive la fin
de l’analyse.
La version de 1976, celle dont J.-A. Miller fait état
dans son élaboration, a besoin qu’on prenne en
compte les changements conceptuels produits dans
son Cours concernant l’enseignement de Lacan. Il
nous a préparés à concevoir ce pas exorbitant pour la
psychanalyse, celui de montrer les limites de la
magie de la parole, de la puissance du symbolique.
Quelles en seront les conséquences pour la fin de
l’analyse ?
Nous savons – c’est un fait d’expérience analytique
– qu’il n’y a pas de réponse si l’on considère l’Autre
comme complet. On peut admettre qu’il ait fallu à
Lacan une autre logique basée sur (A). C’est par
cette barre sur l’Autre que Lacan voit la possibilité
de passer de la parole (du symbolique) au réel, pas
sans le corps bien qu’imaginaire. L’Autre n’est pas
seulement le lieu du signifiant, c’est aussi le lieu du
corps affecté. Cette affirmation nouvelle – L’Autre
c’est le corps ! 18 – aura été cruciale en 1967 pour
l’élaboration de a dans «La logique du fantasme» ;
elle suppose un Lacan orienté par de nouvelles
questions concernant l’acte, et au premier chef l’acte
sexuel. Y a-t-il, par exemple, un acte qui
conjoindrait un être masculin et un être féminin ?
Avec quoi un corps peut-il s’approcher d’un autre
corps ? L’essentiel de la réponse se trouve dans la
logique du fantasme. Les objets a sont détachables et
pourtant entièrement reliés au corps (sein, scybale,
voix, regard). Dans son Séminaire, Lacan affirme
que, pour s’engager dans la logique du fantasme, il y
faut le corps ; et, en ce qui concerne la jouissance, il
affirme qu’il n’y a pas d’autre jouissance que celle
du corps propre.
Il y a un pas de plus à faire dans les conséquences.
«Le partenaire symptôme» 19 annonce le point de
rebroussement de l’enseignement de Lacan. La
remise en question de la puissance du symbolique va
33
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ouvrir la voie et laisser circuler ce que Lacan
appellera lalangue. Le langage est lui-même appareil
de jouissance, et il s’agit de calculer avec cette
conséquence clinique selon laquelle la «jouissance
n’est plus affaire de reste, elle est partout» 20. Le
nœud vient sur la lancée du dynamisme de cette
nouvelle axiomatique de la jouissance et nous met à
l’exercice du «Là où ça parle, ça jouit» 21 dans notre
pratique quotidienne. Le sens, le signifiant ne seront
plus les seuls référents de lecture de l’inconscient :
ce qui fait limite d’une terre, c’est le littoral ; ce qui
fait limite de la parole, c’est le littéral. La lettre n’est
pas la parole, le signifiant. Lacan sépare
l’inconscient comme ce qui se lit. Et il se lit, nous le
savons depuis «La direction de la cure», en suivant
le déplacement de la lettre – le désir pris à la lettre
22
– il sépare ce qui se lit de ce qui s’en écrit. Dans
son Séminaire Encore, il marque la frontière : «ce
que vous lui apprenez à lire n’a alors absolument
rien à faire, en aucun cas, avec ce que vous pouvez
en écrire» 23. Le titre du chapitre, «La fonction de
l’écrit», indique la pointe de ce que peut promettre la
déprise du supposé savoir, puisque ce «n’est rien
d’autre, votre histoire de l’inconscient» 24, si on
pousse un peu plus loin que sa méprise. Ce qu’on
peut vouloir, c’est sa lettre de jouissance qui s’écrit
sans aucun effet de sens (S1) «rature d’aucune trace
qui soit d’avant» 25, homologue à l’objet a. Pour
Lacan, cette lettre prend fonction dans l’écriture du
discours analytique. Elle a sa place d’agent dans
l’acte.
Le lieu et le lien /La troisième version
Elle s’est imposée avec l’apport du dernier
enseignement de Lacan et sous la rupture de la
consistance symbolique que la passe, grâce à
l’effectivité de la procédure, rend saisissable. La
«Note italienne» en donne quelques prémisses et en
amorce le dessin. Certes, après avoir mâché avec
patience et temps le symbolique, Lacan pourra
vraiment commencer à distinguer le réel quand les
dimensions (ces «trois», comme il les appelle) du
nœud seront rendues homogènes et libres. Nous
sommes sur la lancée du dynamisme de son
Séminaire Encore et à l’orée de son enseignement
sur les nœuds. Mais dans cette Lettre adressée aux
Italiens en 1973, voici qu’il les invite à laisser en
suspens l’imagination – qui est courte sur le rapport
sexuel – et à tenter «d’agrandir les ressources [pour
se passer de ce fâcheux rapport et] faire l’amour plus
digne». Soit, dit-il plus haut, «de mettre à
contribution le symbolique et le réel qu’ici
l’imaginaire noue». Et il ajoute, dans une
parenthèse : «c’est pourquoi on ne peut le laisser

tomber» 26. Cette parenthèse est intéressante quand
on fait le saut de la lire avec l’appui de son
Séminaire «Joyce le sinthome», et de la nouvelle
topique que sert Joyce.
Le corps rabouté – chez Joyce, c’est la lettre – fait
sinthome et contribue à faire tenir ensemble la
structure ou, dit autrement, le nœud classique,
borroméen. Nous savons, en prenant leçon sur
Joyce, que le corps à cette date n’est plus
représentation, surface. La lettre n’est pas le
signifiant. Et notre corps, dont l’inconscient ne peut
se passer, depuis ce séminaire est quelque chose de
beaucoup plus calé. Il l’est dans ces trois
dimensions, avec un objet a coincé au centre.
L’objet a dans cette topique est l’objet dont on n’a
pas idée 27. C’est ainsi que Lacan en fait cas dans
«La troisième». Cette orientation le pousse à
distinguer le réel des étoffes de la vérité, du
fantasme qu’il s’agit de réduire à sa satisfaction
d’appareil.
Le lieu et le lien /Le corps
Dans la troisième conférence prononcée à Rome qui
ouvre sur son dernier enseignement, si le corps reste
imaginaire (nous pouvons le constater dans le
schéma qu’il dessine du nœud), il gagne en dignité
du fait de ses trois dimensions ; et en opacité, du fait
du passage du corps comme forme au corps comme
«enforme» 28.
Dans cette nouvelle géométrie, Lacan nous fait
perdre tout espoir d’atteindre le réel par la
représentation, l’imaginaire, sa projection sur une
surface symbolique. Il emploiera des expressions
comme «crever la boudouille», réduire la «panse»,
«rapetasser» 29 la corde, une manière de creuser la
béance entre sens et réel – et de nous réveiller. Ce
que supporte le corps, ce n’est pas l’image toujours
prégnante et prévalente pour l’homme, ce n’est pas
le sens, c’est la ligne de consistance : ça «n’a
d’aspect que d’être ce qui résiste, ce qui consiste
avant de se dissoudre» 30. Dans cet extrait de «RSI»,
Lacan donne une définition de ce qu’est la
consistance : c’est ce qui résiste, consiste, n’oublions
pas «avant de se dissoudre». Dans cet autre extrait
relevé dans «Le sinthome», il la définit comme «ce
qui tient ensemble» 31. Et il ajoute cette phrase
surprenante : «et c’est bien pour cela que c’est
symbolisé dans l’occasion [je souligne] par la
surface». Ainsi, nous symbolisons en raison de notre
pauvreté. Car nous ressentons notre corps «comme
peau retenant dans son sac un tas d’organes» 32. Si
l’on met à plat son schéma 33, on voit que le sens est
inscrit au joint de l’imaginaire et du symbolique, ce
qui fait que nous le représentons, l’articulons avec
34
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du signifiant. La surface est symbolique et
sentimentale. On peut dire «j’ai un corps», en avoir
le sentiment et l’habiller de métaphores, de libido. Si
l’on prête maintenant attention au registre
imaginaire, on peut déduire du schéma que le corps
a été touché dans son image qui est bien plus qu’un
leurre, bien plus qu’une chimère, bien plus qu’un
bout de corps ; c’est une préférence. Elle prend sa
source de l’angoisse : au joint de l’imaginaire et tout
contre le réel, Lacan inscrit l’angoisse. Il faut
comprendre dans quelle erre nous sommes. Il faut
saisir que le nœud (la consistance qu’il prend dans le
dernier enseignement de Lacan) vient rompre avec
ce qui nous est familier et qui structure la névrose, la
croyance dans la vertu du signifiant, la passion du
sens et du père – qui reste un sinthome. Quand on
aperçoit la topologie que ça définit à être non-dupe
de l’autoroute, comme le dit Lacan dans «La
troisième», cela fait que l’image se sépare de la vie,
et ce corps on ne sait pas trop ce que c’est, si ce
n’est qu’il se jouit. La préférence de l’inconscient est
rompue. Cette nouvelle définition du corps que
Lacan avance dans «Les non-dupes errent» 34
introduit ce corps, la vie même, dans son opacité et
dans une recherche où il lui faut toujours d’autres
termes pour que ça tienne debout. À savoir rien de
moins que ce nœud, dit-il, dans cette même séance.
Le nœud borroméen est la structure du corps que
nous préférons oublier.
Nous sommes passés d’une géométrie euclidienne à
une consistance torique. Chacun peut donner sa
version de la passe parce que X a un corps et qu’il
appartient aux trois dimensions.
Tenir la corde que nous tend J.-A. Miller implique
d’y mettre du sien. La troisième version s’est
imposée à partir de ce qui s’est isolé pour l’AE dans
la passe, du fait d’une aporie. L’aporie, si elle est
saisie dans une temporalité logique de la cure, on
peut s’en convaincre, se verra doublée par un
mouvement de fortune, la hâte dépassant le calcul
logique dans lequel l’aporie était prise. L’événement
est toujours imprévu, c’est un pari sur le hasard qui
n’est pas pur puisqu’il y a lalangue et ses alluvions :
«La psychanalyse, son réel (comme le dit Lacan) est
affaire de fortune» 35.
Le deuxième enseignement de Lacan porte sur une
probabilité de l’objet a. Je mets l’accent sur la
probabilité de l’objet pour dire que l’aporie est à ce
point dans l’expérience psychanalytique. Si le sujet
entre dans la passe, il invente le savoir dont il n’a
pas l’idée. Le souffle lui vient de l’écart qui s’est
creusé entre inconscient et passe. Alors il faut mettre
du sien pour décider d’un trait (S1) marquant le réel
traumatique, condition de la faille et de son
 Accueil
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émergence comme sujet de l’inconscient. Ce S1 ne
serait qu’une sentimentalité si ce trait, avec sa
constance propre, ne s’était formé d’un événement
de corps, marque du réel. C’est ainsi que peut se
dénouer la défense propre au désir qui est formée
d’une angoisse intime. Je me réfère au cri de Lacan,
lorsqu’il hurle «De quoi avons-nous peur ? De notre
corps», mais il précise plus loin : «C’est le sentiment
qui surgit de ce soupçon qui nous vient de nous
réduire à notre corps». Notre angoisse, c’est la «peur
de la peur» 36. Lacan apporte cette nuance à
l’angoisse dans «La troisième».
Ainsi, ce que j’appelle ici la troisième version de la
passe fait usage de nouveaux termes que nous avons
pu relever au cours de l’enseignement de Lacan –
comme lalangue, l’apparole, l’agrafe, l’équivoque, la
séance, le parlêtre, l’ex-sistence. On peut y ajouter
des actions : l’action de tordre, contourner, courber,
retourner la langue, de la boucler ; mais aussi briser
le sens, le concasser, le réduire, et puis encore mettre
du jeu entre les liens, prêter attention au nouage, le
privilégier. Une discipline, ce que Lacan appelait «se
briser à la pratique des nœuds» 37.
"Ce texte est la reprise écrite d’un exposé fait au Cours de J.-A. Miller,
L’orientation lacanienne, les 16 et 23 mai 2001.
26. Lacan J., «Note italienne», op. cit., p. 311.
27. Lacan J., «La troisième», op. cit., p. 183.
28. C’est le mot qu’a trouvé E. Laurent pour mettre l’accent sur l’au-delà du
narcissisme ; ses recherches et conférences sur le sinthome, la nouvelle topique
à laquelle le sinthome invite, m’ont particulièrement éclairée.
29. Lacan J., respectivement Le Séminaire Livre XXII, «RSI», op. cit., leçon du
13 janvier 1975 & «La troisième», op. cit., p. 197.
30. Lacan J., Le Séminaire, Livre XXII, «RSI », op. cit., leçon du 18 février
1975.
31. Lacan J., Le Séminaire, Livre XXIII, «Le sinthome» (1975-76), leçon du 13
janvier 1976, inédit.
32. Ibid.
33. Le schéma se trouve dans Lacan J., «La troisième», op. cit., p. 199.
34. Lacan J., Le Séminaire, Livre XXI, «Les non-dupes errent» (1973-74),
leçon du 12 mars 1974, inédit.
35. Lacan J., «La troisième», op. cit. J.-A. Miller l’a démontré en acte pour
produire trois petites notes de Lacan qu’il a édité dans le volume Autres écrits,
et qui ont eu l’effet de doubler le calcul logique dans lequel s’appliquait – à
partir de son Cours et de mon expérience de la passe – mon élaboration sur
cette fameuse troisième version de la passe.
36. Lacan J., «La troisième», op. cit., pp. 198-199.
37. Lacan J., «Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines»
(1975), Scilicet n°6/7, Seuil, Paris, 1976, pp. 59-60.

1. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Le lieu et le lien» (2000-2001),

inédit. Enseignement prononcé dans le cadre du Département de Psychanalyse
de Paris VIII.
2. Lacan J., «Note italienne», Autres écrits, Paris, Seuil, Champ freudien, 2001,
p. 307.
3. Ibid., p. 308.
4. Lacan J., Autres écrits, op. cit., édition et présentation du volume par J.-A.
Miller.
5. Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 37.
6. Lacan J., Le Séminaire Livre III, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 321.
7. Lacan J., «Acte de fondation», Autres écrits, op. cit., p. 237.
8. Lacan J., «La troisième», vue congrès l’École Freudienne de Paris, 1974,
Lettres de l’École freudienne, Bulletin intérieur de l’E. F. P., n°16, nov. 1975,
p. 181.
9. Lacan J., «Acte de fondation», op. cit., p. 236.
10. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Le lieu et le lien», op. cit., leçon du
28 février 2001.
11. Après exposé et discussion au Cours de J.-A. Miller, nous pourrons
ordonner la passe selon trois dates – 1967, 1973, 1976 – et conclure que la
version de 1976 est la troisième version de la passe, qui prend appui sur trois
pages de Lacan que J.-A. Miller a judicieusement éditées dans le volume
intitulé Autres écrits.
12. Lacan J., «L’acte psychanalytique. Compte rendu du Séminaire 1967-
1968». Autres écrits, op. cit., p. 376.
13. Ibid.
14. Lacan J., Le Séminaire Livre XXII, «RSI » (1974-75), leçon du 15 avril
1975, inédit.
15. Lacan J., «Note italienne», op. cit., p. 309.
16. Lacan J., «L’acte psychanalytique», loc. cit.
17. Lacan J., «La troisième», op. cit., p. 198.
18. Lacan J., Le Séminaire, Livre XIV, «La logique du fantasme» (1966-67),
leçon du 10 mai 1967, inédit.
19. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Le partenaire-symptôme» (1997-
1998), inédit. Enseignement prononcé dans le cadre du Département de
Psychanalyse de Paris VIII.
20. Miller J.-A, L’orientation lacanienne, «Le partenaire-symptôme» (1997-
1998), op. cit., leçon du 21 janvier 1998.
21. Lacan J., Le Séminaire Livre XX, Encore, op. cit., p. 104.
22. Lacan J., «La direction de la cure et les principes de son pouvoir», Écrits,
Paris, Seuil, 1966, pp. 620 & 641 notamment.
23. Lacan J., Le Séminaire Livre XX, Encore, op. cit., p. 38.
24. Ibid.
25. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, op. cit., p. 16.

35

L’ÉCOLE ET LA FORMATION DU
PSYCHANALYSTE
«Ce qu’ils ont à savoir, c’est qu’il y en a un de savoir qui ne calcule pas,
mais qui n’en travaille pas moins pour la jouissance.»
J. LACAN, «INTRODUCTION À L’ÉD. ALLEMANDE DES ÉCRITS», Autres
écrits, op. cit., P. 558.
La formation du psychanalyste
Alexandre Stevens
La formation du psychanalyste, c’est le thème du
prochain Congrès de l’AMP à Bruxelles, en juillet
2002. Ce n’est pas son titre exact, qui est plus
précis : «L’effet-de-formation dans la psychanalyse :
ses causes, ses lieux, ses paradoxes». Ce thème n’est
pas sans soulever, effectivement, un certain nombre
de paradoxes. Le terme de formation lui-même est
ambigu. Il peut évoquer l’université, en tous cas il
évoque volontiers un cursus clos. Or, l’université
n’est pas le lieu de la formation du psychanalyste, et
le cursus clos ne peut pas être considéré comme
adéquat à cette formation : elle concerne le désir qui
est au cœur même de la pratique du psychanalyste,
ce qui ne peut en aucun cas se saisir dans un cursus
linéaire 1.
Ce Congrès de Bruxelles réunira quelques centaines
de membres de nos Écoles de l’AMP, venus de
divers continents. Ce sera donc un événement. Ce
Congrès sera réservé aux membres, mais ce n’est pas
parce qu’il sera fermé que le thème et le débat
doivent l’être. Ce débat n’a pas à être clos, il nous
concerne tous.
La formation du psychanalyste, une expression de
Lacan
Jacques Lacan utilise cette expression, «la formation
du psychanalyste», à de très nombreuses reprises du
début à la fin de son enseignement. Ainsi tout un
texte y est consacré dans les Écrits, «Situation de la
psychanalyse et formation du psychanalyste en
1956». Dans ce texte, Lacan montre bien les
paradoxes de cette formation. C’est un texte dont il
faut rappeler qu’il est ironique à l’égard de l’IPA de
l’époque. Le point sur lequel je veux insister n’est
pas cette ironie de Lacan mais plutôt le paradoxe
qu’il y situe, à partir de deux remarques.
D’abord, dit-il, la formation de l’analyste et plus
largement la formation dans le champ de l’analyse
ne vise pas à atteindre la compréhension. C’est déjà
ce que Lacan énonçait pour la clinique dans le
Séminaire III, Les psychoses, quand il insistait sur la
36
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Cliquer
nécessité pour les psychanalystes de ne pas
comprendre trop vite ce que dit le patient. Il s’agit de
pouvoir rester hors du sens ou du moins dans le
suspens du sens. Si la formation analytique ne
consiste pas à atteindre à la compréhension, c’est
dans la mesure où elle demande un certain suspens
du sens. De ce point de vue, la formation du
psychanalyste tient de la structure du Witz, du mot
d’esprit. D’ailleurs dans son Séminaire Les
Formations de l’inconscient, Lacan présente la
structure du mot d’esprit comme un mode
d’invention de savoir apte à saisir ce qu’il en est du
savoir dans la psychanalyse. Dans le Witz, il y a une
invention signifiante. On fait un mot d’esprit quand
on invente un bon mot. On peut ne pas l’avoir soi-
même inventé, mais l’avoir entendu, l’avoir saisi
avec tout son sel et le reproduire avec ce sel. Quand
on fait un mot d’esprit, il y a donc une invention. Le
mot d’esprit, par définition, n’est pas un savoir déjà
là. Quand il s’agit dans le mot d’esprit d’un savoir
déjà là, on est dans la répétition du mot d’esprit et ça
ne fait plus rire personne. Quand aujourd’hui on
évoque le «famillionnairement» ça ne fait plus
vraiment rire, ça ne fait plus invention parce que,
depuis lors, Freud, Lacan, nous tous, sommes passés
par là et l’avons ressassé ; nous nous y sommes
intéressés comme exemple de production et, pour
nous, il fait déjà partie du code. La structure du mot
d’esprit se situe dans l’invention du mot. Ce qui
provoque l’effet mot d’esprit est justement cette
invention de quelque chose de nouveau qui demande
à être reconnu par l’Autre ; l’Autre en reconnaît la
pertinence en riant, puis en le transmettant lui-même
à d’autres pour faire rire. Il y a donc là un message
qui attend de recevoir de l’Autre un acquiescement
sur sa valeur pour être inscrit dans le code, dans le
savoir.
C’est un mode de fabrication d’un savoir nouveau
autre que celui de la science. Avant tout processus
de compréhension et au-delà de toute
compréhension possible, l’essentiel pour une
invention sur le mode du Witz est dans la réponse de
l’autre – savoir s’il dit oui à cette invention. C’est
ainsi une forme d’invention de savoir qui n’a rien à
voir avec la compréhension. Quelque chose se saisit
avant que la compréhension ne s’en empare, quelque
chose se saisit dans l’équivoque, dans le «pas-de-
sens», terme sur lequel Lacan équivoque, à la fois
hors sens et un pas franchi dans le sens. L’invite à ne

pas comprendre trop vite, est à entendre de la même
manière : plutôt que de momifier le dit avec le savoir
déjà là, pouvoir entendre le dit dans sa nouveauté.
C’est ainsi que la formation, dans le champ
psychanalytique, consiste à inventer un savoir et non
pas à l’absorber.
C’est la même opposition que présente Lacan, dans
«Intervention sur le transfert», entre le savoir
constitué et le savoir constituant. Il y a lieu de
distinguer le savoir constitué comme la masse du
savoir déjà établi et pris dans un certain nombre de
mécanismes de compréhension, et le savoir
constituant comme invention de savoir, savoir en
acte. Encore faut-il préciser qu’il ne s’agit pas de
dire n’importe quoi pour que cela fasse effet-de-
formation en psychanalyse – de la formation, pas
plus que de la passe, on ne peut se donner les airs.
Le savoir constituant ne s’invente qu’en s’appuyant
sur le savoir déjà constitué de Freud, de Lacan et
d’un certain nombre d’autres, qui permet de saisir la
pertinence d’une nouveauté. Ce n’est pas ne rien
comprendre, c’est ne pas comprendre trop vite.
J’ai découvert récemment que, dans la langue
néerlandaise, le sujet supposé savoir de Lacan est
généralement traduit «sujet supposé sachant». Cette
traduction laisse penser que l’analyste est supposé
avoir du savoir. C’est avoir compris beaucoup trop
vite et donc tout à fait à côté de ce que Lacan veut
soutenir avec son sujet supposé savoir.
Inventer un savoir c’est déjà simplement apprendre à
lire, c’est-à-dire ne pas comprendre trop vite pour
saisir dans sa complexité un concept nouveau. C’est
aussi ajouter son grain de sel dans un savoir en cours
d’élaboration. La formation du psychanalyste
consiste à pouvoir entrer dans ce processus
dynamique.
Intellectualiser de la bonne manière
L’autre remarque que je souhaite tirer de ce texte de
Lacan est celle-ci : il reproche à l’IPA d’avoir promu
un idéal de désintellectualisation. Il inverse un
reproche qui lui était parfois fait d’intellectualiser.
Lacan retourne donc la remarque en constatant que
l’IPA fait même de la désintellectualisation un
idéal : «(…) et comment ne pas admirer la force de
ceux qui donnent son élan à la grande œuvre de
désintellectualisation, qui s’étendant de proche en
proche représente un de ces challenges parmi les
plus féconds où une civilisation puisse affirmer sa
force, ceux qu’elle se forge en elle-même ? À y
veiller, où trouvent-ils le temps, alors qu’à cours
d’année ils se consacrent à abaisser les mois forts, à
élever les mois faibles ? – Sans doute pendant les
mois sans r» (Écrits, p. 485). Ironie et Witz servent
37
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ici à saisir l’affadissement que cet idéal de
désintellectualisation produit pour le discours
analytique. Il ne s’agit pas de comprendre mais bien
d’intellectualiser de la bonne manière.
Laquelle ? Il ne me semble pas facile de répondre à
cette question. C’est le paradoxe de la formation du
psychanalyste – si nous donnons un idéal, ce n’est
déjà plus la bonne réponse puisqu’à chacun la
sienne. Freud disait qu’à chaque cure, le
psychanalyste doit réinventer la psychanalyse. C’est
une autre manière de dire ce paradoxe, il n’y a pas
de cursus prédéterminé. Il s’agit pour l’analyste
d’accepter le non-savoir comme étant le cœur même
du savoir.
Ce mode d’intellectualisation est aussi un pari sur la
curiosité. En psychanalyse, elle n’est pas un vilain
défaut. On pourrait, sur cette question de la bonne
manière d’intellectualiser, évoquer un certain
nombre de formes – le contrôle de l’acte, la
présentation clinique, les séminaires cliniques – qui
sont différents modes de construction du cas où il
s’agit de couper plutôt que de comprendre.
J. Lacan donne une formule qui convient, à la fin de
«La psychanalyse et son enseignement» : « (…) la
seule formation que nous puissions prétendre à
transmettre à ceux qui nous suivent. Elle s’appelle :
un style.» Est-ce à dire qu’il faudrait imiter le style
de Lacan ? Ce n’est certainement pas ce qu’il a
voulu dire, lui qui avait dit en contrôle à quelqu’un
dans la difficulté – «Faites comme moi, ne m’imitez
pas». C’est plutôt le style comme envers de
l’imitation. Comme le rappelle l’ouverture de ses
Écrits paraphrasant Buffon, «Le style c’est
l’homme… à qui l’on s’adresse». Transmettre un
style, c’est sans doute transmettre au sujet le style
qui lui est propre, ce qui indique bien un des
paradoxes de la formation du psychanalyste. En
même temps il faut bien comprendre que le style
chez Lacan est un opérateur, comme l’est le sujet. Le
sujet n’est pas ontologique, ce n’est pas un être, c’est
un élément opératoire.
Il en est de même pour le style. Ce dont témoigne
bien le dernier paragraphe de la préface à l’édition
japonaise des Écrits, «Avis au lecteur japonais»
(Autres Écrits). Lacan y parle de l’inconscient au
Japon : «Telle qu’y est faite la langue, on n’aurait à
ma place besoin que d’un stylo. Moi, pour la tenir,
cette place, il me faut un style». Le style est un
instrument, comme l’est le stylo. L’écriture
japonaise a la particularité de laisser place à
l’équivoque et donc à l’ouverture du sens, alors que
la nôtre fixe souvent le sens quand le signifiant est
équivoque.

La formation, un élément de la praxis
L’expression de Lacan, «la formation du
psychanalyste», est utilisée dans l’ensemble de son
enseignement. Ainsi dans le Séminaire XI, dès les
premières pages, il dit : «Pour ce qui est des
fondements de la psychanalyse, mon séminaire, dès
son début, y était, si je puis dire, impliqué. Il en était
un élément, puisqu’il contribuait à la fonder in
concreto – puisqu’il était dirigé vers ce qui est un
élément de cette praxis, à savoir la formation de
psychanalystes.» C’est situer la formation du
psychanalyste comme élément de la pratique in
concreto et non comme un élément théorique.
L’analyste est produit dans le mouvement même de
cette formation et non pas comme résultat final
extérieur à cette formation. Et cet élément de
pratique – c’est-à-dire une cure sert aussi à former
un psychanalyste – est en même temps ce qui nous
donne les fondements de la psychanalyse. Il y a un
double retournement dans cette phrase de Lacan. À
la fois cette pratique de l’analyse est la formation
même du psychanalyste, et cette formation du
psychanalyste est aussi ce qui nous donne les
fondements de la psychanalyse. Ce n’est pas : il y a
la psychanalyse et il s’agit de l’enseigner à un
analyste pour qu’il devienne analyste. Au contraire,
il y a une pratique de la formation de l’analyste et
cela même constitue le fondement de la
psychanalyse. Effet qui évidemment s’oppose à la
compréhension trop rapide. Dans le moment même
où se transmet la formation, en même temps se
constituent les fondements de cette formation. En
d’autres termes, les fondements de la psychanalyse
sont l’effet de la formation du psychanalyste. Ce qui
retourne la question, la formation du psychanalyste
ne consiste pas à lui enseigner les fondements mais
ces fondements par lesquels le discours analytique
continue à exister dans le monde, sont l’effet du
Séminaire de Lacan en tant qu’il est dirigé vers la
formation du psychanalyste. Pour le dire autrement,
la formation du psychanalyste n’est pas point
d’aboutissement mais dynamique permanente.
Aucun cursus prédéterminé ne peut convenir.
Les Sections cliniques 2 participent de la formation
du psychanalyste, ou plutôt des effets de cette
formation, au-delà de celle du praticien. Mais en
aucun cas elle n’y suffit ni ne constitue un cursus, ou
une part du cursus, qui pourrait en tant que tel être
dit «formation du psychanalyste». De même, la cure
personnelle et le contrôle participent de la formation,
mais ce ne sont pas des cursus au sens où rien ne
permet de fixer la durée de ces éléments. Rien ne
permet de dire quand la formation est accomplie. La
formation doit poursuivre cette série tripodique :
38
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l’enseignement, la cure, le contrôle. Mais il s’agit de
la poursuivre dans une dynamique. Ainsi l’État
belge, par exemple, dans sa grande bonté, veut régler
aujourd’hui pour nous, en fait pour d’autres, le
diplôme de psychothérapie en ajoutant à un cursus
universitaire supplémentaire de deux ou trois ans, un
cursus de travail personnel constitué d’un nombre
préétabli de séances de psychothérapie. Mais c’est
bien en deçà de l’exigence que formule Lacan pour
la formation du psychanalyste. Ce n’est pas
seulement insuffisant, c’est radicalement différent
Ce n’est pas que ce que l’État demande ne soit pas
assez rigoureux, ce n’est pas que les matières
proposées à l’enseignement n’y soient pas
exactement celles qu’il faudrait, c’est que concevoir
la formation comme un cursus universitaire plus un
travail personnel est antinomique à ce que Lacan
appelle la formation du psychanalyste.
Le terme «formation du psychanalyste» est par
ailleurs repris plus tard dans l’enseignement de
Lacan de façon ironique. Néanmoins il va continuer
à l’utiliser après avoir ironisé sur ce terme. Lacan
ironise spécialement en disant – «Il n’y a pas de
formation de l’analyste, il n’y a que des formations
de l’inconscient». Cela signifie qu’il n’y a qu’une
seule formation de l’analyste, c’est la nécessité pour
l’analyste d’analyser ses formations de l’inconscient
jusqu’au bout, c’est-à-dire de terminer sa cure 3.
Lacan s’oppose là aux analystes installés de
l’époque de l’ex-École freudienne de Paris, ceux
qu’on a appelés les barons de l’EFP et qui avaient
constitué une liste de contrôleurs, faisant ainsi
revenir au jour la fameuse liste des didacticiens de
l’IPA. C’est par rapport à cela que Lacan a insisté
sur la nécessité absolue, comme élément majeur de
la formation de l’analyste, de poursuivre son analyse
jusqu’à son terme. C’est par rapport à cela qu’il a
inventé la passe comme démonstration d’une
analyse parvenue à son terme. L’invention de la
passe va rester la position majeure de Lacan sur cette
question. La formation de l’analyste est d’abord et
avant tout, voire seulement, de mener une cure
personnelle jusqu’à son terme. Mais cela suffit-il ?
Jamais Lacan ne dit que cela suffit. Et il me semble
que cela ne suffit pas pour une raison logique. C’est
que si l’on considérait que là est le point
d’aboutissement, alors ça situerait ce terme même
d’analyse arrivée à son terme comme point d’idéal.
Ce serait l’aboutissement du trajet, alors qu’au
contraire Lacan écrit l’AE comme un point de
capiton du trajet. Il y a une trajectoire avec plus d’un
point de capiton. Et il est nécessaire à la formation
de l’analyste – c’en est même le point essentiel –
que cette trajectoire puisse inclure ce point de

capiton du terme de la cure. Néanmoins ce terme à
lui seul ne suffit pas.
Production et formation de l’analyste
Deux textes issus de nos récents débats dans l’École,
produits par le Comité d’action de l’École Une, l’un
sur la Garantie et l’autre le contrôle, sont éclairants
sur cette question. Le texte sur la Garantie propose
de distinguer deux termes, l’engendrement de
l’analyste et la formation de l’analyste. L’analyste
en tant qu’il est produit, sa production, et la
formation de l’analyste. La production est ce qui se
démontre de la fin de la cure. Le Comité d’action
utilise cette expression : «… lorsqu’un sujet est
nommé AE, l’analyste est en effet produit à la fin de
la cure. Est-il pour autant formé ?» Cela va dépendre
évidemment du choix de chacun. Mais la question
soulevée est celle de la dynamique dans laquelle
l’analyste doit poursuivre après la fin de sa cure,
pour rester dans le désir de l’analyse.
Psychanalyse et psychothérapies
La question de la formation du psychanalyste
recouvre celle de la différence entre psychanalyse et
psychothérapie. C’est un débat très actuel, dès lors
que le législateur s’en mêle. Il est actuel aussi du fait
de la modernité de notre époque, où fleurissent les
psychothérapies. La formation du psychanalyste est
ainsi définie par Lacan : «il ne s’agit pas d’atteindre
à la compréhension». La distinction entre
psychanalyse et psychothérapie se situe bien là. La
psychothérapie consiste à atteindre à la
compréhension, elle est sur le versant du sens. Alors
que la psychanalyse, dans ses fondements, est
essentiellement du côté du hors sens ou du pas-de-
sens 4.
Sur cette distinction, Lacan est clair dans «La chose
freudienne», dont le dernier chapitre s’intitule «La
formation des analystes à venir». Il y écrit, à propos
de l’enseignement et de la formation : «c’est d’une
initiation aux méthodes du linguiste, de l’historien et
je dirai du mathématicien, qu’il doit être maintenant
question pour qu’une nouvelle génération de
praticiens et de chercheurs recouvre le sens de
l’expérience freudienne et son moteur. Elle y
trouvera aussi à se préserver de l’objectivation
psychosociologique, (…)». Il oppose ainsi la
recherche du sens inaugural de l’expérience
freudienne et l’objectivation psychosociologique.
L’objectivation psychosociologique est celle qui
cherche le sens psychologique. La formation dans le
champ de la psychanalyse inclut pour Lacan les
sciences connexes. La formulation qu’il va en
39
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donner, pour l’ouverture de la Section clinique, est
différente. Il va, à ce moment-là, préciser l’intérêt
qu’il y a à ce que la psychanalyse puisse, par
exemple, changer la linguistique. Il inverse
l’orientation selon laquelle il prend ces sciences
connexes, mais néanmoins la nécessité de cette série
est affirmée à tout moment de son enseignement. Il
ne s’agit pas d’être uniquement dans le hors sens.
Cela devrait nous permettre de saisir la série de
structures avec laquelle nous pouvons inventer le
savoir analytique de façon toujours plus pertinente –
être dans le savoir constituant plutôt que d’avoir déjà
compris avec le savoir constitué. Il est difficile de
saisir les phénomènes cliniques que nous
rencontrons, les difficultés de chaque sujet, les
symptômes qui sont autant de réponses à la douleur
d’exister, les scénarios fantasmatiques qui font le
drame ou le bonheur de chacun, sans se confronter
au paradoxe suivant : qu’un sujet peut désirer le plus
ce qu’il veut le moins. C’est là que se saisit le hors-
sens où la formation du psychanalyste doit maintenir
le discours psychanalytique comme étranger à toute
psychothérapie, qui vise la solution dans le sens.
La psychanalyse appliquée
Si nous sommes clairs sur cette indication, alors il
s’agit de faire un petit pas de plus. Comment
situerions-nous tout un champ clinique, dans lequel
beaucoup d’entre nous travaillent – ce sont
notamment les champs cliniques institutionnels, les
institutions de soins pour enfants psychotiques ou
pour toxicomanes, et les hôpitaux psychiatriques ?
Comment considérerions-nous le travail de
quelqu’un qui est en formation dans l’analyse et qui
produit un travail clinique de ce type ? Lacan a un
nom pour cela – il ne s’agit pas de dire : en attendant
de devenir psychanalyste, vous faites de la
psychothérapie – qu’il développe dans son Acte de
fondation, la «psychanalyse appliquée». Lacan y
distingue trois sections pour son École : la section de
psychanalyse pure, à laquelle il donne comme visée
de travail la fin de la cure et le contrôle ;
deuxièmement, la section de psychanalyse
appliquée, à laquelle il donne pour mission l’étude
de la clinique de la cure et de tous les modes
d’application de la psychanalyse dans le travail en
institution, et la confrontation au discours médical ;
à la troisième section, il assigne un travail de lecture,
les connexions du champ freudien. Ces trois sections
font le trépied de la formation du psychanalyste : la
cure menée à son terme, le contrôle, le travail
d’enseignement et de lecture des textes, dont la
forme la plus achevée est le cartel. Et, dans cette
articulation, Lacan présente la psychanalyse

appliquée comme un des modes de la psychanalyse.
La psychanalyse pure, en tant que visée de la fin de
la cure et contrôle de l’acte analytique, assure, quant
à elle, les fondements de la psychanalyse. Cette
assurance des fondements de la psychanalyse permet
une confrontation de la psychanalyse au champ de la
clinique tel qu’il existe en institution. C’est ce qui
permet de mettre résolument du côté de la
psychanalyse ce type de pratique où l’invention de
savoir a aussi sa place – comme celle d’Antonio Di
Ciaccia sur la clinique-à-plusieurs, par rapport à
quoi les psychothérapies sont d’un tout autre
registre.
Dans un autre texte sur la formation qui date de
1967, «Le petit discours aux psychiatres» – il l’avait
d’abord intitulé «La psychanalyse et la formation
des psychiatres», puis «Formation du psychanalyste
et psychanalyse» – il s’adresse à des psychiatres
pour parler de la formation du psychiatre car, en
1967, il considère que la formation du psychiatre
consiste aussi à faire une analyse et à se former à la
psychanalyse. La formation du psychiatre inclut
alors cette dimension de la formation du
psychanalyste, ce qui n’est plus tout-à-fait vrai
aujourd’hui. Dans ce texte, Lacan fait un certain
nombre de remarques sur la synthèse du cas, comme
on l’appelle. Pour tous ceux qui travaillent en
institution de soins, c’est très éclairant : la synthèse,
que Lacan appelle le «fatras», s’oppose au cas par
cas.
Un mot encore sur ce tripode de la formation tel
qu’on peut le tirer de l’Acte de fondation. Il articule
trois modes d’approche du réel en jeu. Dans la cure,
le réel se démontre à terme dans la possibilité qu’il y
ait du psychanalyste ; c’est le réel rencontré à la fin
de la cure. Dans le contrôle, il s’agit du réel en jeu
dans le transfert et l’interprétation, c’est-à-dire de ce
qui soutient la possibilité de l’acte analytique. Et
enfin, dans le travail d’enseignement ou de lecture,
dans le cartel, le réel en jeu est justement la morsure
du symbolique sur le réel que doit opérer le savoir
constituant.
L’enseignement et le savoir
L’enseignement et la lecture de textes, qui sont un
versant différent de celui de la cure dans la
transmission de la psychanalyse, sont présentés par
Jacques-Alain Miller, dans la Préface aux brochures
des Sections cliniques, comme le versant du
mathème. C’est le côté épuré de la transmission, en
tant que la psychanalyse doit pouvoir être transmise
hors de la cure pour ce qui est des opérateurs qui la
fondent. Concernant par exemple la lecture de
textes, les Sections cliniques tiennent ce pari.
40
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Mais il faut garder à l’esprit que l’enseignement peut
aussi être une résistance au savoir, comme le fait
remarquer Lacan dans l’Allocution de clôture au
Congrès de l’E.F.P. en 1970 – un congrès sur
l’enseignement : «Plutôt que de prendre mon
discours comme enseignement, mieux vaut s’en
servir». Il oppose ainsi la dimension de
l’enseignement au sens d’une accumulation de
savoir, qui est résistance au savoir constituant dans
la mesure où il fonctionne alors comme savoir
constitué et figé, et l’usage opératoire d’un
enseignement – mieux vaut s’en servir – qui peut
être une base pour le savoir constituant. La
résistance de l’enseignement au savoir existe, dans
la mesure où l’enseignement propose le savoir
comme savoir constitué.
L’acte analytique et le sujet supposé savoir
Reprenons la question du contrôle. Qu’est-ce que le
contrôle en psychanalyse ? Cela peut être le contrôle
de l’élaboration du cas clinique, le contrôle du
diagnostic, le débat sur le diagnostic. Mais il me
semble que le contrôle est essentiellement le
contrôle de l’acte. C’est-à-dire le contrôle de ce que
l’analyste se situe bien dans la dimension de l’acte,
dans la cure qu’il mène et dont il vient parler en
contrôle 5. C’est le contrôle de la dimension du sujet
supposé savoir, tel qu’il est développé dans la
«Proposition d’octobre» et spécialement dans sa
première version, publiée en annexe des Autres
Écrits. J’évoquais plus haut une forme de mauvaise
compréhension de cette formule du sujet supposé
savoir, en «sujet supposé sachant». Cette traduction
erronée tend à considérer que l’analyste est supposé
avoir le savoir. Bien sûr, dans le transfert, c’est une
supposition qui existe parfois mais, comme le
souligne Lacan, ce n’est pas du tout le cas général,
au contraire. Il n’est pas du tout nécessaire que
l’analysant ait ce fantasme pour que le transfert
opère. Lacan développe la formule du sujet supposé
savoir, dans la première version de la Proposition
d’octobre, en écrivant :
supposé
sujet…savoir
Le terme «supposé» se situe donc au-dessus de la
barre et en dessous de cette barre, nous avons
«sujet», points de suspension, «savoir». Qu’est ce
qui est supposé ? Lacan est explicite sur le fait de
situer l’analysant sous la barre et la position de
l’analyste au-dessus de la barre, c’est-à-dire que le
signifiant du transfert imputé à l’analyste se situe au-
dessus de la barre, soit le «supposé». Le sujet
supposé savoir signifie d’abord que, quand un sujet

va en analyse, il suppose qu’il y a un savoir inclus
dans ce qui lui arrive et qu’il en développera là les
coordonnées. Le savoir en question n’est pas celui
que l’analyste posséderait, mais celui qui est
supposé à l’inconscient du sujet freudien. Dès lors
que se suppose un savoir à cet inconscient,
l’opération analytique fait que le sujet vient en
analyse. Par l’opération que Lacan appelle
«rectification des rapports du sujet au réel» dans «La
direction de la cure», un sujet vient se supposer à ce
savoir. C’est donc une double supposition : dès
l’entrée en analyse un sujet est supposé au savoir,
mais le savoir inconscient en question est lui-même
supposé. Il y a donc un savoir supposé auquel se
suppose un sujet. Ce mathème indique la position de
l’analyste que Lacan va écrire, dans les «quatre
discours», en position de semblant d’objet.
1. Ce texte a été établi à partir d’une conférence donnée au Champ freudien en
Belgique, le 5 mai 2001.
2. Cette intervention, ici réécrite, a été faite devant un public constitué
notamment de participants d’une Section clinique.
3. Je reprends ici une interprétation qu’en a donnée J.-A. Miller.
4. C’est un point qu’on trouvera largement développé dans le Cours de J.-A.
Miller de l’année 2000-2001.
5. Éric Laurent a développé ce point dans une Conférence institutionnelle de
l’ECF l’an passé.
Suite
Francisco-Hugo Freda
I.
Soyons clairs, il y a un problème actuel : la
formation de l’analyste. Aujourd’hui, la marche du
monde, la multiplicité des moyens thérapeutiques, la
course vers la guérison la plus rapide et la plus
simple rend plus nécessaire de préciser la
particularité de la psychanalyse ainsi que sa forme
de transmission et les modalités de formation du
psychanalyste.
S’agit-il simplement d’une situation actuelle, produit
de l’époque, ou d’un simple manque d’attention de
la part des psychanalystes ? Ne faudrait-il pas revoir
constamment les modes et critères de la formation
analytique et de sa transmission en fonction des
modifications de la théorie psychanalytique ?
Entre les propositions de Freud dans ce domaine
bien précis et celles d’aujourd’hui, des
modifications, dont les conséquences doivent se
mesurer, sont apparues.
Les réponses à ces questions ne sont pas simples.
Nous savons que c’est autour d’elles que des
querelles, des divisions et des scissions se sont
cristallisées tout au long de l’histoire de la
psychanalyse.
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C’est de la responsabilité exclusive des
psychanalystes d’aborder cette question et de tirer
les conséquences de ce problème.
II.
Il y a une certaine relation entre les termes
enseignement, transmission de la psychanalyse,
formation du psychanalyste et formation
psychanalytique. Ces notions, qui ne recouvrent pas
des réalités semblables, sont employées couramment
dans la littérature psychanalytique avec une certaine
confusion qui ne nous surprendra pas. Au contraire,
elle nous éclaire sur le problème que nous devons
traiter. La psychanalyse dépend du destin du
psychanalyste, et inversement. Freud a inventé la
psychanalyse et a créé en même temps le
psychanalyste.
Nous partons d’un principe : il y a un déséquilibre
entre le développement de la pratique et de la théorie
psychanalytique et les moyens employés pour la
formation du psychanalyste. Un signe de ce
déséquilibre est l’absence d’une théorie générale de
la formation de l’analyste – de la même manière
qu’il existe une théorie générale de l’interprétation
des rêves par exemple. Les raisons de ce
déséquilibre ne se trouvent évidemment pas dans
une négligence quelconque de la part de Freud ou de
Lacan, qui ont toujours considéré la difficulté
inhérente à ce problème et ont apporté des réponses
et des orientations qui ont permis de réduire ce
déséquilibre, sans pour autant l’effacer
complètement.
Ce déséquilibre confère à la psychanalyse une
certaine fragilité et nous devons lui prêter une
attention extrême, étant donné que le destin même
de la psychanalyse se joue directement entre ces
deux termes.
III.
Nous devons commencer par les indications de
Freud concernant la formation du psychanalyste. Il
impose l’analyse personnelle, le contrôle de la
pratique et une culture générale. Il indique par
ailleurs que, vis-à-vis de son patient, le
psychanalyste doit avoir un certain «savoir
supérieur» qui lui permet d’avoir une vision plus
approfondie de la réalité psychique. Ces consignes
ne constituent pas un ensemble homogène. Nous
avons ce qui est obligatoire, ce qui est important,
mais nous avons aussi ce savoir en plus, bien
difficile à définir mais tout-à-fait nécessaire au
maniement de tout traitement analytique. Jusqu’à ce
jour, personne n’a mis en doute la nécessité de
l’analyse personnelle et du contrôle. En ce qui

concerne ce que nous pouvons appeler la relation de
l’analyste avec le savoir constitué, nous devons
constater qu’elle a été en quelque sorte remplacée
par le diplôme universitaire.
En ce qui concerne ce trait particulier que tout
analyste doit avoir pour mener à bien un traitement
psychanalytique, la réponse freudienne n’est donnée
nulle part.
Freud, au contraire, a nommé son trait, celui qui lui
est propre et qui l’accompagne toute sa vie durant :
la «soif de savoir». Ce trait traverse l’œuvre de
Freud du début à la fin. Il marque de son sceau
chaque passage conceptuel de la psychanalyse. Deux
exemples nous permettent d’illustrer ce point de
vue : le premier est le fameux «vous le savez déjà»
que Freud profère pour indiquer la fin d’une
analyse ; le second se rapporte à «Construction dans
l’analyse» où, confronté au silence de ce qui ne peut
pas se remémorer, Freud impose un savoir produit
par l’analyste indépendamment de toute
considération du patient. Ce lien, précieux et précis,
entre un trait personnel et la production d’un savoir
que nous trouvons chez Freud, constitue un véritable
modèle épistémique qui peut être décelé avec clarté
dans la production théorique de quelques analystes.
Il ne s’agit pas de la soif de savoir freudienne, mais
d’une attirance pour la cause première, d’une
passion pour la vérité, voire une nécessité de
cohérence. Ces traits ont, avec le trait freudien, une
relation métonymique évidente et nous sommes
obligés de considérer que tout analyste a un trait
propre qui lui permet d’inscrire sa praxis dans la
psychanalyse. La passe promue par Lacan répond à
cette exigence sur plusieurs de ces aspects.
Cependant, notre optimisme doit être mesuré. Nous
avons pu nous apercevoir qu’un déplacement
s’opère dans la formation de l’analyste qui va contre
cette orientation générale. Il y a une promotion du
sens au détriment du savoir. Lacan, très attentif à ce
glissement – qu’il considérait comme inévitable, et
qui ruine le fondement même de la psychanalyse – a
promu la notion du réel pour faire barrage à cette
tendance. La formule «il y a du savoir dans le réel»
peut être considérée comme une réponse à «il y a du
sens».
Le trait freudien se fait sentir de telle sorte que nous
pouvons dire que la psychanalyse, grâce à ce trait, se
différencie de toute autre thérapie. La différence ne
se trouve ni dans la méthode, ni dans les résultats,
mais dans le passage qui fait d’un symptôme, d’une
souffrance subjective, un lieu à partir duquel le sujet
peut avoir accès à un certain savoir. Dans ce sens,
Freud déplace le lieu du savoir, en faisant du désir,
qui va du rejet au vouloir savoir, un critère clinique.
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Lacan a abondé dans ce sens en intégrant la figure
du savoir sous la forme du «sujet supposé savoir» en
tant que point de constitution du transfert. Cette soif
de savoir fait le centre même de la formation de
l’analyste telle que Freud l’a conçue.
Cette soif de savoir n’est pas assimilable à
l’acquisition d’un savoir constitué, ni au bagage
culturel et intellectuel d’un sujet. Il y a une difficulté
à définir cette soif de savoir. Nous essayerons de
donner une réponse positive. La soif de savoir de
Freud, c’est la psychanalyse. La psychanalyse est
l’inscription de cette soif de savoir de Freud dans le
champ du savoir constitué. Il s’agit d’une étrange
métonymie, étant donné que le résultat est
l’invention d’un savoir nouveau, mais en même
temps une modification radicale de la composition
du savoir constitué. De ce fait, les psychanalystes
sont invités à maintenir la tension entre un savoir
constitué et un savoir nouveau. Nous ne devons pas
oublier l’insistance de Jacques Lacan à ce propos.
Dans ce sens, les psychanalystes sont invités à
maintenir les effets de cette soif de savoir freudienne
puisqu’en dépend le destin de la psychanalyse.
IV.
Le fil de notre réflexion et l’objectif de notre travail
nous mènent nécessairement à expliciter, à tracer un
cadre minimal de ce que nous considérons comme
l’héritage freudien. On peut répéter que le caractère
novateur de la conception du savoir va fonder le
champ psychanalytique. Cette révolution ne trouve
pas sa raison d’être dans la nouveauté que Freud
propose. Elle va bien au-delà. Nous la situons sur le
fond de deux courants opposés : d’un côté, dans la
quête de la signification de toute manifestation
inconsciente, Freud retrouve un ordre de
détermination qui lui permet de rendre compte du
caractère rationnel de celle-ci. Mais, dans ce
mouvement, l’ordre de détermination va se trouver
érodé par un espace vide de sens : la causalité
psychique. Entre le déterminisme inconscient et la
causalité psychique, s’ouvre un espace de savoir
inédit. Le sujet de l’inconscient ne se confond pas
avec le sujet de la pulsion que cet espace introduit –
bien que les deux se rencontrent et s’entrecroisent
dans l’équation du fantasme. C’est-à-dire que nous
différencions un ordre de détermination d’un espace
causal qui permet d’établir l’émergence d’une
définition de l’être, au-delà de toute détermination.
Cet au-delà implique une redéfinition des
coordonnées temporo-spatiales à l’intérieur
desquelles s’inscrivent aussi bien l’immuable de la
pulsion que la fixité du traumatisme, ou l’histoire de
ce qui a été dit. Les implications épistémiques de

cette double causalité se font sentir dans le fond
même de la définition que la psychanalyse se fait du
sujet : divisé dans son être par la pulsion, barré dans
son existence par la mort que lui impose l’usage du
signifiant.
L’esquisse présentée précédemment fait partie de ce
que nous lègue la psychanalyse, legs qui a été
accompagné de la création d’un «personnage», le
psychanalyste, qui puisse faire valoir par son acte les
résonances éthiques que le sujet défini par la
psychanalyse suppose. Si nous disons «les
résonances éthiques que ce sujet suppose», et si nous
insistons, c’est pour faire remarquer que ce sujet
n’est pas naturel, qu’il n’est pas caché, que c’est la
psychanalyse qui l’a fait surgir. Indiquons qu’il ne
s’agit pas d’un sujet qui a toujours été là et que
l’interprétation, la levée du refoulement, la force de
l’amour de transfert et l’irruption du refoulé ont fait
renaître, mais que la psychanalyse a inventé un sujet
en modifiant le champ du savoir. De cet événement,
le psychanalyste prend la charge. Et si la tâche lui
semble lourde, ce n’est pas parce que le patient
résiste, mais parce que sa formation a tracé les
limites de son acte ; et il faut considérer en même
temps que, de sa formation – à la différence de son
acte – il n’est pas le seul responsable.
V.
Revenons à notre point de départ, la formation de
l’analyste et la transmission de la psychanalyse.
Aucune réflexion sur celles-ci n’est possible, sans le
double jeu du désir et de la résonance du désir à
l’intérieur de la causalité psychique. Le pas franchi
par la psychanalyse fut de lier les lois universelles de
la détermination du désir au particulier de l’objet a
cause du désir. Cette variation dans la conception du
désir ne constitue pas une simple évolution, une
modification nécessaire imposée par un progrès
conceptuel. Il s’agit d’un véritable saut, au sens
mathématique du terme puisqu’il introduit dans la
programmatique discursive un manque de sens
auquel le dire n’était pas prêt. Ce saut inaugure le
champ de la vérité, en tant que consubstantiel à
l’histoire du désir. Dans ce sens, il impose au sujet
d’inventer un dire pour pouvoir dire l’objet a.
La psychanalyse a rompu le lien de l’être parlant à la
pure détermination historique pour générer un
espace où cette dernière tombe sous la tutelle de sa
responsabilité. Cette responsabilité est une invention
qui se tisse pour ne pas en faire une figure du
surmoi. Cependant, toute invention est inachevée, et
le dire trace les limites, la forme du vide que ce dire
ne peut obturer. Un seul fait nous pousse dans cette
voie : l’être parlant – du seul fait de l’être – a la
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formule de son désir, même si la possibilité d’y
accéder lui reste obscure par définition. La
responsabilité devant la possibilité forge ses propres
limites. L’inscription du désir dans l’Autre assure au
désir un haut degré de détermination ; c’est-à-dire
que les coordonnées qui le régulent n’échappent en
rien aux lois du signifiant.
En ce qui concerne le psychanalyste, Lacan postule
que son désir est inédit. Il y a quelques années déjà,
nous avons interprété la proposition de Lacan
comme un désir non édité. C’est-à-dire sans
inscription, un désir qui échappe à la détermination
de l’Autre, pour retrouver dans un au-delà «un
nom», un nom bien particulier qui lie, noue, cette
non-inscription à la cause de la psychanalyse.
L’encrage d’un nom à la cause analytique
n’implique nullement l’existence de celle-ci comme
condition première – sans quoi nous rétablirions,
d’une manière déguisée, ce que Lacan n’a pas arrêté
de démonter, «un Autre de l’Autre».
La cause analytique n’est pas non plus l’Autre du
désir ; sinon, le désir serait serf d’une cause, ce qui
est une forme de la religion. Il ne s’agit pas non plus
d’un étage supérieur, forme épurée du désir qui,
libéré des lois de l’Autre, confère au sujet une
potentialité de décision libérée de toute obligation.
La cause analytique est un réel qui, inclus dans tout
dire, échappe à la signification.
VI.
Le cadre minimal que nous essayons de construire,
pour répondre à notre question initiale, met en
évidence les limites auxquelles nous nous
confrontons. Le fil de notre recherche nous a fait
rencontrer la soif de savoir de Freud et le désir inédit
de l’analyste postulé par Lacan. Nous avons
l’impression de ne pas encore avoir trouvé la
véritable portée de ces deux notions. Pourtant deux
conclusions, même partielles, peuvent être établies.
Ces deux notions se retrouvent étroitement liées :
d’une part, le désir de l’analyste, tel que Lacan l’a
défini, est en quelque sorte métonymique par rapport
à la soif de savoir de Freud ; d’autre part, les deux
sont habités par un point indéfinissable autour et à
partir duquel se tisse toute l’histoire théorique et
pratique qui constitue la psychanalyse. Il est alors à
nouveau nécessaire d’interroger le désir du
psychanalyste. Nous partons d’un postulat : sans le
désir du psychanalyste, la psychanalyse n’est pas
possible, et vice-versa. Comment faire pour vérifier
sa différence vis-à-vis de la gamme générale des
désirs ? Comment faire pour établir la différence
entre le désir d’un sujet et le désir d’un
psychanalyste ? Nous sommes bien placés pour dire

que la passe permet, entre autres choses, de vérifier
cette différence, niais nous interrogeons ce désir en
tant que tel et son mode de vérification constant.
Cette nécessité de vérification s’impose, si nous
nous proposons de construire une théorie a minima
assurée de la garantie. C’est-à-dire que, si nous
proposons une relation entre garantie et vérification
qui exclut toute possibilité d’établir des listes de
contrôleurs ou de didacticiens qui exerceront cette
fonction, c’est parce que nous doutons de toute
proposition s’appuyant sur un désir de l’analyste
indestructible, assuré pour toujours – ou d’autres
formules du même ordre. Quand nous disons un
désir inédit, nous indiquons qu’il n’est pas
complètement contaminé par la jouissance, qu’il est
plutôt insensible aux fluctuations du signifiant, un
peu libre de la détermination temporelle, un peu
imperméable aux avatars de la subjectivité.
Mais pourquoi une telle forme de désir est-elle
nécessaire – forme qui frise une certaine pureté de
l’être, qui laisse entrevoir une ascèse où la figure du
sujet divisé tend à disparaître ? Par ailleurs, que
définit ce désir inédit si nous disons qu’au fond,
l’être de l’analyste n’existe pas ? Poser cette série de
questions, c’est surtout interroger la psychanalyse
afin de pouvoir converser avec les psychanalystes.
Nous nous aventurons alors vers une première
réponse qui, même si elle se profile sous la forme
interrogative, prend la forme d’une réponse : le désir
inédit ne serait-il pas la réponse la plus juste que
Lacan oppose à la notion de contre-transfert, la
constitution d’un instrument qui permette à
l’analyste de répondre de la manière la plus ajustée à
sa rencontre avec l’inconscient ?
Pour clarifier encore le point auquel nous sommes
arrivés, la réponse la plus adéquate à la notion du
désir inédit de l’analyste se trouve sûrement à
l’intérieur d’une réflexion sur la technique
psychanalytique ; c’est-à-dire la relation entre la
technique psychanalytique et l’acte psychanalytique.
Toute réflexion sur le désir du psychanalyste
entraîne une réflexion sur son savoir-faire. Il ne nous
semble pas vain de dire que le savoir-faire du
psychanalyste n’est pas synonyme de direction de la
cure. Par contre, celle-ci constitue une partie de son
savoir-faire.
Cette communication ne nous permet pas d’établir la
différence entre technique et praxis, entre savoir-
faire, expérience et direction de la cure, encore
moins d’interroger les sens positifs comme négatifs
du terme technique. Nous ne pouvons pas nous
arrêter non plus sur le fait que le Séminaire, Livre I
de Lacan interroge la technique psychanalytique et
que les derniers Séminaires sont traversés par une
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nouvelle interrogation sur la technique – comme
nous l’avons évoqué il y a déjà quelques années,
devant le public qui nous accompagnait quand nous
avons animé le séminaire des AE de l’ECF.
La notion de technique fait ici référence à la position
du potier qui hisse la terre à la catégorie d’objet, qui
circonscrit un vide – c’est-à-dire l’opération à partir
de laquelle il élève la terre rouge de Sorbas à la
catégorie de pot, à la condition de réceptacle d’un
vide. Mais c’est à partir de ce vide que lui-même se
constitue comme potier en tant que «différence
pure» dans son rapport au pot. Nous n’oublions pas
que la référence au potier a été utilisée par Lacan,
qui ensuite a utilisé celle de l’artisan, et qui en même
temps a fait appel au poète : il a comparé l’effet de
l’interprétation et l’effet poétique. Si nous rappelons
ici ces références, c’est pour signaler qu’au
déterminisme structural, il a opposé le caractère
créationniste du signifiant. Là où Freud voyait la
répétition du même comme rythmant la vie du sujet,
Lacan a indiqué que la trame du destin se tisse avec
les règles du hasard. Chez Lacan, il s’agissait à ce
moment-là d’une inflexion de sa pensée, sans
laquelle il ne serait pas possible d’avancer l’idée
suivante comme corollaire de ce texte : l’analyste se
crée et la formation analytique s’offre.
C’est-à-dire que rien ne nous permet d’indiquer
pourquoi un individu choisit de s’autoriser comme
analyste, indépendamment de l’acte qui permet cette
décision. Cet acte s’inscrit entre deux impossibles :
-le premier : comme le potier, l’analyste ne peut pas
trouver la forme parfaite pour habiter le vide que son
acte produit ;
-le deuxième : comme le poète, le psychanalyste ne
possède pas le dernier mot pour définir l’amour.
À la différence de l’artisan et du poète, le
psychanalyste – s’il possède un certain «amour pour
le réel» – peut essayer de transmettre comment, du
centre même de l’impossible-à-dire, surgit le
minimum de liberté qui a permis à Freud d’inscrire
sa soif de savoir dans l’univers des savoirs.
À suivre…
Mojacar, août 2001.
Pendant presque un mois, nous nous sommes
rencontrés régulièrement ; nos conversations
avaient pour thème l’écriture, la philosophie, la
poétique et les formes de la nature. Il a participé à
la construction de ce texte. Il ne l’a jamais lu, mais
il m’a proposé des orientations. Je parle de mon ami
Jorge Aleman.

Le désir d’École
Christine Le Boulengé
À la lumière de la clinique de la fin de l’analyse 1,
Jacques-Alain Miller a fait la proposition de
considérer l’École comme un concept fondamental
de la psychanalyse. Ce concept me semble répondre
à l’orientation de la psychanalyse vers le réel.
Le désir d’École n’est pas à entendre au seul sens du
génitif objectif : «nous désirons l’École». C’est aussi
un génitif subjectif : «l’École désire». L’École est
donc sujet, sujet d’un désir : «Il est nouveau de voir
apparaître un sujet», dit Lacan, lisant le Freud de
«Pulsions et destins des pulsions» 2.
Par sa grammaire des pulsions, Freud établit en effet
que la pulsion ne ferme son circuit qu’au troisième
temps, avec l’apparition d’un nouveau sujet qui
permet la constitution du fantasme proprement dit.
Dans les deux premiers temps pulsionnels, ceux des
voix active (voir) et passive (être vu), nous trouvons
le seul Real-Ich freudien, le sujet acéphale de la
pulsion, équivalent à l’objet pulsionnel, puisqu’il est
le mode de la manifestation de la pulsion 3. Ce n’est
qu’au troisième temps, celui de la voix moyenne
réfléchie (se faire voir), qu’apparaît, dit Freud, «une
personne étrangère qui doit assumer le rôle du
sujet». Il y a, dit-il, «introduction d’un nouveau sujet
auquel on se montre pour être regardé par lui», et
«ce sujet, qui est proprement l’autre, dit Lacan,
apparaît en tant que la pulsion a pu fermer son cours
circulaire».
C’est le temps du fantasme, qui fixe un destin
pulsionnel. Le sujet n’y est que représenté,
éventuellement par les offices d’un homme de paille,
tel Monsieur K. pour Dora ou Jacques Hold pour Lol
V Stein. Je m’appuie sur ce cas de Lol
V Stein, que Jacques-Alain Miller a porté au
paradigme 4, car il indique à ciel ouvert la
constitution du fantasme au moment du bouclage
pulsionnel. C’est le moment où Lol va épier les
amours de Jacques Hold et de Tatiana. C’est la nuit,
elle est dans le champ de seigle, ils sont devant la
fenêtre éclairée :
N (S ◊ a)
Lol Hold Tatiana
La beauté du corps de Tatiana, nue sous ses cheveux
noirs, localise et concentre pour Lol son être qui lui
a été ravi lors de la scène du bal. Jacques Hold est
pour Lol, au même titre que Monsieur K. pour Dora,
l’homme de paille, l’instrument par lequel la beauté
de Tatiana est exaltée. Voilà le fantasme qui indique
comment Lol entend être aimée pour elle-même,
c’est-à-dire en Tatiana. Ce fantasme arrête son
errance.
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Un élément de ce montage indique le bouclage
pulsionnel : il s’agit pour Lol de se faire voir par
Jacques Hold pendant qu’elle les observe. Le destin
de la pulsion se réalise là, dans le «se faire voir», qui
boucle le circuit et arrête la dérive pulsionnelle.
Dans la névrose, ce montage est généralement
refoulé et l’extraction de l’objet pulsionnel hors de
la scène dont il donne le cadre laisse une trace au
niveau de l’objet du fantasme – ici, puisqu’il s’agit
du regard, sous la forme d’une tache, celle des
cheveux noirs sur la nudité de Tatiana. C’est par
cette trace, cette tache, que l’objet du fantasme
concentre le peu d’être du sujet, comme ombre
pulsionnelle exaltée en beauté, agalmatisée.
N’étant pas une névrosée, Lol a gardé son objet dans
sa poche et elle le fait rentrer dans la scène. Lol se
fait voir par Jacques Hold, c’est elle qui fait tache
pour lui, tache qui le regarde, qui provoque son
angoisse et lui fait quitter la fenêtre, défaisant le
montage de Lol. Il ne peut se maintenir sur la scène
du fantasme de Lol comme pur sujet du désir qu’en
restant dans l’ignorance de sa prise dans ce fantasme
et dans ce destin pulsionnel.
Un nouveau sujet
Je souhaite mettre l’accent sur ceci : à ce troisième
temps de la pulsion qui est le temps du fantasme, «il
est nouveau de voir apparaître un sujet», qui est
l’autre. C’est ce qui permet qu’au terme de
l’analyse, un nouveau sujet puisse être appelé afin de
réaliser un autre destin pulsionnel. Si ce destin
pulsionnel est «psychanalyste», alors, ce nouveau
sujet, c’est l’École. L’École vient à la place où il y
avait l’homme de paille, mais pas pour le même
office. À suivre les termes de la «Proposition
d’octobre» 5, l’opération psychanalytique aboutit à la
solution d’une équation à une inconnue, un x, dans
laquelle le désir du psychanalyste est venu se glisser
à la place de l’inconnue, du x. La solution de ce x
livre au psychanalysant son être, sous la double
valeur de la fonction phallique et de l’objet a qu’il
s’est fait être pour l’Autre. Cela le fait déchoir de
son fantasme et le destitue comme sujet, dit Lacan.
C’est un moment, un moment seulement. La
question est de savoir ce qui se passe après, de
savoir quel sera le nouveau destin de la pulsion 6.
À propos du passage au psychanalyste, Lacan
indique qu’à la fin de l’analyse, lorsque s’est résolu
le désir du psychanalyste «qui a soutenu dans son
opération le psychanalysant», celui-ci «n’a plus
envie à la fin d’en lever l’option». Lever une option
a un sens précis en langage économico-juridique :
une option, c’est une promesse de vente qui n’a pas
valeur d’obligation pour l’acheteur. On prend une

option sur une maison, sur un billet d’avion, sur une
robe, etc. Lever l’option, c’est y mettre fin en
acceptant le contrat, c’est-à-dire en achetant – la
robe, par exemple. Abandonner l’option, c’est y
mettre fin sans acheter. Dans le «marché»
psychanalytique, l’option vient de la supposition de
savoir, comme promesse de savoir sur l’être. À la
fin, lorsque «la solution [de l’équation] livre son être
au psychanalysant», celui-ci pourrait lever l’option
et partir avec son être en poche, ou abandonner
l’option en disant «pas de ça». Or, s’il passe au
psychanalyste, l’analysant part, mais il «n’a plus
envie de lever l’option». C’est que l’opération lui a
«passé» quelque chose de plus précieux que l’être, et
le lui a passé à sa surprise. Elle lui a passé un désir.
Le désir qui a soutenu l’opération se transmet et
ouvre à une nouvelle éthique, non plus de l’être,
mais du réel comme cause. La prise du désir
s’avérant n’être «rien que celle d’un désêtre», le
«psychanalyste à venir» rejette donc l’être pour
maintenir l’option sur le désir, en se vouant «à
l’agalma de l’essence du désir, prêt à le payer de se
réduire, lui et son nom, au signifiant quelconque».
Cela ouvre à un nouveau destin pulsionnel, impensé
jusqu’alors.
Si l’analysant fait ce choix, il est condamné à
repasser sans cesse par cette option.
L’École désire
C’est là que l’École vient comme concept
fondamental lié au passage à l’analyste. L’École
comme sujet s’articule à la destitution subjective,
qui n’est pas assurée une fois pour toutes, qui est à
repasser constamment. Il y a la rencontre de l’École
à la place où il y avait auparavant l’institution
subjective (l’homme de paille, par exemple).
L’École est une réponse nouvelle, un concept qui
permet de prolonger la destitution subjective,
nécessaire si l’on veut occuper la place du
psychanalyste, c’est-à-dire la place de l’x dans
l’opération, en se réduisant au signifiant quelconque.
Il n’y a pas d’autre choix pour le passage au
psychanalyste, à moins d’imposture.
L’École est aussi le passage obligé pour ce destin
pulsionnel appelé «psychanalyste». Le fantasme,
faisant écran à l’inexistence de l’Autre, assure la
fonction de faire chaîne libidinale par le circuit de la
pulsion. Si l’on ne croit plus au fantasme, comment
alors faire encore chaîne libidinale ? Les monades
que sont les sujets acéphales de la pulsion ne font
pas chaîne, il faut un passage par l’Autre pour que le
circuit puisse se boucler. L’École comme sujet de
désir vient assurer cette fonction de chaîne en faisant
re-circuler la libido dans un lien de travail. Le
46
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transfert de travail est donc une façon d’y faire avec
la pulsion dans un symptôme post-analyse, qui est
un nouveau destin pulsionnel.
C’est ce qui dégage la communauté de l’École de
l’obscénité de groupe, étant entendu que le groupe,
comme le montre le schéma de la
Massenpsychologie freudienne, se constitue de la
complémentation des fantasmes individuels par l’Un
du leader. Il y a là un destin inverse : l’École comme
sujet permet à chacun de ses membres de réaliser un
nouveau destin du a auxquels ils sont réduits, alors
que dans le groupe le leader, en concentrant le a
auquel chacun des membres a renoncé, fixe dans
leur manque-à-être les sujets mortifiés à quoi ils se
réduisent. Le leader n’est pas censé désirer : il est, et
peut à l’occasion présentifier l’appel surmoïque.
L’École, par contre, désire. Elle est le concept qui
articule la fonction désir dégagée du support du
fantasme, comme désir de l’Autre, hétéros, noué au
désir de savoir, scilicet 7. C’est ce qui l’oriente vers
le réel, comme je vais le développer. Elle est invite à
ce que chacun des membres y mette du sien, non
comme mortifié, mais à partir du vivant qu’il est et
de l’élucidation qu’il a pu faire de son rapport à la
jouissance.
Et que désire-t-elle ? Elle désire la différence, un
désir de différence pas seulement conjoncturel, mais
aussi essentiel. La conjoncture, en effet, nous presse
de faire la différence entre la psychanalyse vraie et
la fausse, selon les termes mis en vigueur par J.-A.
Miller. Mais, au-delà de cette conjoncture, le désir
de différence est articulé par Lacan en 1964 comme
spécifiant le désir de l’analyste. C’est le «désir
d’obtenir la différence absolue» 8. Et Lacan de poser
que ce n’est pas un désir pur, puisque le désir pur est
le rejet de cette différence absolue, le rejet de l’objet
pathologique kantien. Rejet donc du vivant (a), le
désir pur est désir de mort, visant la production d’un
pur sujet barré, tel Jacques Hold dans le fantasme de
Lol. Le désir pur relève du fantasme. Au contraire,
le désir d’obtenir la différence absolue vise l’au-delà
du fantasme.
L’expression «différence absolue» est particulière.
La différence nécessite l’ordre du signifiant, qui
installe une discontinuité dans le réel : sans l’ordre
du signifiant, on est dans le continu, et la question de
la différence est impensable. Et dans l’ordre du
signifiant, la différence est relative, parce que
relative à un deuxième signifiant : A sera dit
différent de B. A tout seul ne sera pas dit différent,
A tout seul s’équivaut au réel. La différence absolue
implique donc un certain champ aux confins du
signifiant et du réel. C’est «celle qui intervient
quand, confronté au signifiant primordial, le sujet

vient pour la première fois en position de s’y
assujettir». C’est donc S1/$, un signifiant qui
détermine le réel, le réel du sujet. C’est la marque
primitive de sa jouissance qui, quoique contingente,
vaut comme différence absolue parce qu’elle
s’équivaut au réel pour ce sujet-là. Le désir d’obtenir
la différence absolue est donc un désir orienté par le
réel du symptôme 9 et par de nouvelles façons d’y
faire avec le réel – un nouvel amour, évoqué par
Lacan à la fin du Séminaire XI et repris dans son
Séminaire XX, mais aussi un autre usage des
semblants, le désir d’obtenir un signifiant qui s’égale
au réel pour le déterminer autrement.
Le réel et l’École
Je vais l’illustrer à partir de deux fonctions de
l’École, la fonction d’élaboration de la clinique et la
fonction de contrôle de l’acte. Visant au réel, la
clinique psychanalytique procède essentiellement
par l’accueil de la contingence à quoi répond l’acte
analytique.
Il ne saurait donc y avoir de clinique
psychanalytique préformée, puisque la contingence
est par définition imprévisible. C’est pourquoi il est
nécessaire de construire cette clinique en
permanence, au cas par cas, par des élaborations et
témoignages cliniques qui portent la trace, à chaque
fois singulière, de l’opération psychanalytique.
L’École se présente comme le lieu de cette
élaboration constante sur le mode, non de la
déduction, qui descend de la loi générale aux faits
cliniques qui s’en déduisent, mais de l’induction, qui
part des faits singuliers pour en tirer une proposition
plus générale 10.
Il ne saurait pas davantage y avoir de garantie de
l’acte psychanalytique, puisque l’acte ne procède
que du défaut de garantie : c’est là son site. La
dimension de l’acte est inhérente à la psychanalyse
si celle-ci veut accueillir la contingence et s’égaler
au réel, qui est sans loi. Face au réel sans loi, il y a
l’acte, sans garantie. Un acte suppose cependant
qu’on en réponde. L’acte requiert donc le contrôle à
la place de la garantie. L’École est le lieu de ce
contrôle de l’acte, contrôle qui ne délivre pas de
label, qui n’allège pas de l’acte, mais qui le re-
suscite incessamment.
Ces deux versants, de l’élaboration clinique et du
contrôle de l’acte, font de l’École un concept à la
hauteur du réel. D’abord parce que c’est un concept
qui fait sa place au vivant, qui invite à ce que des
vivants y mettent du leur, à partir de ce qui les cause.
Ensuite, parce qu’il ne s’agit pas de contrer le réel en
le barrant ou en le masquant, ce à quoi s’emploient
les psychothérapies, moyennant quoi elles ramènent
47
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au pire. Il ne s’agit pas de contrer le réel mais de
s’égaler à celui-ci par un modèle épistémique qui
accueille la contingence et qui se module sur le
faufilement du réel, sur la fuite du sens, sur les bouts
de réel, sur la «pluralité des mondes possibles»,
comme le dit Eric Laurent 11. C’est en s’égalant au
réel que la psychanalyse a chance de le déterminer,
ce réel, autrement.
1. Miller J.-A., «Le banquet des analystes», 1990, inédit, cité par Freda H. dans
le Courrier de l’ECF de février 2000.
2. Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, et Freud S., «Pulsions et destins des
pulsions», Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1978, pp. 26-34.
3. Lacan J., Le Séminaire Livre XI, ibid., pp. 165 et 167.
4. Miller J.-A. L’orientation lacanienne, «Les us du laps» (1999-2000), cours
du 24 mai au 14 juin 2000, inédit.
5. Lacan J., «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École»,
Autres écrits, Paris, Seuil, 1968, pp. 243 et ss.
7. Lacan J., Le Séminaire Livre XI, op. cit., pp. 245-246.
8. «Ainsi, l’être du désir rejoint l’être du savoir» : Lacan J., «Proposition sur le
psychanalyste de l’École», op. cit.
8. Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, op. cit., p. 247.
9. «Le symptôme est ce que beaucoup de personnes ont de plus réel» : Lacan
J., «Conférences à la Yale University», Scilicet 6, Paris, Seuil, 1976, p. 41.
10. Laurent E., «Le modèle et l’exception», Omicar ? rt°49, Paris, Seuil, 1998,
pp. 121-128.
11. Laurent E., ibid., p. 128.
La passe et la formation de l’analyste
Elisa Alvarenga
«Heureux les cas où passe fictive pour formation inachevée : ils laissent de
l’espoir.» 1
J. LACAN
Ce travail est un effort de réflexion sur la disjonction
entre la passe et le contrôle des capacités de
l’analyste, la production et la formation du
psychanalyste. Il s’agit ici de réfléchir au fait que la
passe, invention de Lacan, preuve par laquelle
l’analyste vérifie son acte du passage de l’analysant
à l’analyste, n’est pas suffisante pour garantir le
fonctionnement de l’analyste dans la clinique. En
d’autres termes, si l’analyse depuis la «Proposition
du 9 octobre 1967» peut avoir une fin logique et
démontrable dans l’École de Lacan, le contrôle de la
pratique de l’analyste, n’a pas de fin démontrable de
manière logique, à savoir que l’analyste aura
toujours à contrôler son acte, à y retourner pour
réfléchir, puisqu’au moment de l’acte il ne pense
pas, il le réalise.
Dans la première leçon du Séminaire «L’acte
analytique», un mois après avoir lancé la
«Proposition», Lacan nous dit «[…] qu’il serait […]
léger de penser que ce savoir est déjà là, à nous
attendre avant que nous le fassions surgir, […] C’est
bien ce dont il va s’agir à propos de l’acte
psychanalytique». 2 Alors, si Lacan suppose l’acte
analytique «du moment électif où le psychanalysant
passe au psychanalyste» 3, il ne le restreint pas à ce

moment privilégié, mais à tout acte que l’analyste
fait dans sa pratique et qui, par définition, le
dépasse. Je m’appuie sur l’acte car il me semble que
cela nous permet de situer au premier plan la
position de Lacan face à la pratique de la
psychanalyse à l’IPA, où l’inconscient est supposé
être déjà là, attendant d’être découvert. L’acte, dans
la mesure où il précède la pensée, permet l’accès à
un savoir nouveau, à construire.
Ce que je voudrais aborder, c’est le paradoxe de
l’intersection entre la formation et la production de
l’analyste. Je prendrai une formulation de Gustavo
Dessal, relevée par E. Laurent, qui me paraît
intéressante comme point de départ : nous pouvons
distinguer la formation et la production de l’analyste
comme deux temps de la mise en place du désir de
l’analyste. La formation de l’analyste, sur son
versant des formations de l’inconscient, se rapporte
à un premier temps d’aliénation à l’Autre, alors que
la production de l’analyste surgit du second temps,
celui de la séparation. Quel est le paradoxe ? C’est
que la production de l’analyste a un rapport avec la
passe, parle d’une conclusion et peut être vérifiée.
Au contraire la formation, bien que de structure elle
soit du côté de l’aliénation, ne se termine pas par la
passe, et rien ne garantit la pratique de l’analyste.
Comment comprendre que le dispositif qui vérifie la
production d’un analyste ne garantisse pas sa
pratique ?
Pour aborder cette relation entre la passe et la
formation de l’analyste, je commencerai par
l’exclusion de Lacan de l’IPA, et je terminerai avec
la configuration actuelle de la formation et la place
de la passe dans l’École Une. J’espère amener, pour
conclure, quelque chose de mon expérience, où la
passe et la formation me semblent indissociables.
Lacan et l’IPA
En 1963, Lacan est exclu de l’IPA, suite à la
subversion introduite par sa pratique, en franc
désaccord avec les principes et les règles établies
dans cette association dont il faisait partie. Déjà, en
1953, Lacan et d’autres collègues avaient fondé la
Société Française de Psychanalyse, se séparant de la
Société Psychanalytique de Paris. Il ne convient pas
ici de nous appesantir sur ces données historiques,
mais il faut signaler que l’intérêt de Lacan pour la
pratique, pour la formation et pour la relation avec
l’institution analytique, a toujours fait du bruit dans
l’histoire de la psychanalyse. Jacques-Alain Miller
nous dit que la cause immédiate de la scission de
1953 fut la création de l’Institut de psychanalyse qui
devait assurer la formation des analystes. Dans
l’ouvrage qu’il a publié sur la «Scission de 53», on
48
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trouve le projet d’un Institut de psychanalyse conçu
par Lacan cette année-là.
Dans les standards de PIPA, le traitement dure de
nombreuses années, sans fin déterminée, avec trois
ou quatre séances par semaine de durée longue et
fixe. «Il est essentiel pour l’élaboration interprétative
du transfert, que rien de ce que le patient dit sous
l’égide de la règle fondamentale ne trouve de la part
de l’analyste, une réponse en acte…» 4 Il s’agit
donc d’une pratique à l’envers de l’acte analytique
en tant qu’élément qui introduit du nouveau, fondé
sur une conception de l’inconscient en tant que
répétition, qui doit être cherchée de manière
exhaustive dans le discours du patient pendant la
séance.
La formation à l’IPA est une formation hiérarchisée,
où les candidats sont sélectionnés selon des critères
établis a priori, et la formation se déroule dans un
cadre déterminé – analyse didactique, supervision, et
enseignement selon les critères exigés par
l’institution.
L’Acte de fondation
Exclu de l’IPA en 1963, Lacan fonde, le 21 juin
1964, l’École freudienne de Paris, «organisme où
doit s’accomplir un travail – qui, dans le champ que
Freud a ouvert, restaure le soc tranchant de sa vérité
– qui ramène la praxis originale qu’il a instituée sous
le nom de psychanalyse dans le devoir qui lui revient
en notre monde […] Cet objectif de travail est
indissoluble d’une formation à dispenser dans ce
mouvement de reconquête. […] Ceux qui viendront
dans cette École s’engageront à remplir une tâche
soumise à un contrôle interne et externe. […] Pour
l’exécution du travail, nous adopterons le principe
d’une élaboration soutenue en petit groupe.» 5
Nous devons noter par conséquent la place du
travail, de la formation, du contrôle et de
l’élaboration.
Déjà, dans l’Acte de fondation, Lacan rétablit la
place de la psychanalyse didactique, à sa manière,
dans la Section de psychanalyse pure, définie
comme «… praxis et doctrine de la psychanalyse
proprement dite, laquelle est et n’est rien d’autre
[…] que la psychanalyse didactique.» 6 La
préoccupation de Lacan sur la formation est
strictement liée à la pratique : une confrontation
entre les personnes qui ont une expérience
didactique et les candidats en formation devra avoir
lieu, de même qu’on ne doit pas voiler la nécessité
qui résulte des exigences professionnelles chaque
fois qu’elles mènent l’analysant en formation à
prendre une responsabilité, si peu qu’elle soit,
analytique. C’est dans cette problématique, et

comme cas particulier, que Lacan situe le contrôle,
qui figure comme une sous-section de psychanalyse
pure à côté de la doctrine et de la critique interne de
la praxis comme formation. Si Lacan n’a pas établi
de critères de régulation pour le contrôle, depuis
l’Acte de fondation il l’inclut dans la politique de
formation de son École.
Dans la «Note adjointe» à l’Acte de fondation,
Lacan précise la place du didacticien : «Un
psychanalyste est didacticien de ce qu’il a fait une
ou plusieurs psychanalyses qui se sont avérées
didactiques.» Il est essentiel «que l’analysé soit libre
de choisir son analyste». 7 Ainsi, «le seul principe
certain à poser… est que la psychanalyse est
constituée comme didactique par le vouloir du sujet,
et qu’il doit être averti que l’analyse contestera ce
vouloir, à mesure même de l’approche du désir qu’il
recèle. […] Ceux qui entreprennent une
psychanalyse didactique le font de leur chef et de
leur choix. […] ils peuvent être en position
d’autoriser leur psychanalyste comme didacticien.» 8
Il est surprenant de voir comment Lacan inverse le
fonctionnement de l’IPA, où le didacticien existe a
priori et où le candidat doit être analysé par lui. Ici
le candidat choisit un analyste et, si son analyse se
révèle didactique en ouvrant sur le désir de
l’analyste, alors son analyste peut être autorisé
comme didacticien. Il est déjà possible ici
d’apercevoir la place que l’École fondée par Lacan
réserve à la production de l’analyste dans l’analyse,
par l’avènement du désir de l’analyste, production
qui sera l’objet de sa «Proposition», trois ans plus
tard.
La «Proposition sur l’Analyste de l’École»
Dans l’introduction à sa version parlée de la
«Proposition», Lacan déclare : «Il s’agit de fonder
dans un statut assez durable pour être soumis à
l’expérience, les garanties dont notre École pourra
autoriser de sa formation un psychanalyste – et dès
lors en répondre.» 9
Si l’Acte de Fondation trace une politique pour
l’École, il s’agit maintenant de savoir quelles
garanties de formation l’École peut donner à ses.
analystes. Le principe, implicite dans l’Acte de
Fondation, selon lequel l’analyste s’autorise de lui-
même, qui permet qu’un membre de l’École se
déclare AP (analyste praticien), n’exclut pas que
l’École garantisse qu’un psychanalyste dépende de
sa formation. L’analyste peut vouloir cette garantie,
et dès lors cela ne peut que le mener au-delà : il
devient responsable du progrès de l’École, il devient
analyste de l’expérience de l’École. À ces deux
49
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formes de responsabilité, répondent deux formes de
garantie :
1. AME ou analyste membre de l’École, reconnu en
tant qu’analyste qui a fait ses preuves, de l’initiative
de l’École même.
2. AE ou analyste de l’École, auquel il est imputé
d’être de ceux qui peuvent témoigner des problèmes
cruciaux aux points vifs où ils sont pour l’analyse,
dans la mesure où eux-mêmes ont la charge de les
résoudre. Cette place implique qu’on veuille bien
l’occuper, et qu’elle ait été demandée.
Lacan établit ainsi que l’École peut garantir la
relation de l’analyste avec la formation qu’il
dispense.
Qu’y a-t-il de si nouveau, de si décisif dans la
«Proposition», pour que la définition d’un champ de
formation décide de l’éloignement de beaucoup
d’analystes qui jusque-là avaient suivi Lacan ? C’est
que Lacan introduit, en 1967, une procédure de
vérification de ce qu’est un analyste, à partir de ce
qu’un candidat, à être analyste, peut élaborer et
transmettre de son analyse à l’École. Tous les
critères de formation, d’autorisation, laissés d’une
certaine manière en suspens avec l’Acte de
Fondation, sont ici formalisés de telle manière qu’ils
échappent définitivement à ceux qui jusqu’alors
s’autorisent de son silence, soit de son supposé
savoir. L’analyste est appelé à faire ses preuves : soit
les preuves de sa pratique et de ses élaborations, en
les communiquant publiquement à l’École, soit les
preuves des résultats de son analyse, en formalisant
le passage de l’analysant à l’analyste dans la
procédure de la passe. En décembre 1967, Lacan
explicite : «… je veux mettre des non-analystes au
contrôle de l’acte analytique, […] le non-analyste
n’implique pas le non-analysé, qu’évidemment je ne
songe pas à faire accéder […] à la fonction
d’analyste de l’École.» 10
L’École, dit Lacan, peut servir pour dissiper cette
ombre épaisse qui recouvre le moment de passage
du psychanalysant au psychanalyste, moment où
s’énonce le désir de l’analyste. Au contraire de ce
qui est supposé dans la formation standard, il n’y a
pas ici une liquidation du transfert mais une
transformation de celui-ci, sans lequel l’adresse à
l’École n’aurait pas raison d’être. Le transfert de
travail, déjà évoqué par Lacan dans sa «Note
adjointe à l’Acte de fondation», prend tout son poids
avec la «Proposition». Le désir de savoir, advenu
dans la passe, se dédouble dans le désir de
transmettre les résultats de l’expérience analytique.
Ainsi la formation de l’analyste sort définitivement
d’un cadre idéal, puisque la «Proposition» implique
une accumulation de l’expérience réelle,

communiquée par les passants, dans le dispositif de
la passe. Le Cartel de la passe doit la recueillir des
passeurs, l’élaborer, la sérier et procéder ou non à la
nomination, selon ses degrés. C’est à partir de
l’expérience que sera construit un nouveau savoir,
avec les transformations de la clinique
psychanalytique. La «Proposition» tire alors la
psychanalyse didactique du black-out où se trouve
l’IPA : «Le contrôle des capacités n’est plus
ineffable ».
Pourtant, en 1973, Lacan retourne à la question de
l’analyse didactique pour l’interroger : « […] je n’ai
jamais parlé de formation analytique, j’ai parlé de
formations de l’inconscient. Il n’y a pas de
formation analytique. De l’analyse se dégage une
expérience, dont c’est tout à fait à tort qu’on la
qualifie de didactique. L’expérience n’est pas
didactique. Pourquoi croyez-vous donc que j’ai
essayé d’effacer tout à fait ce terme de didactique, et
que j’ai parlé de psychanalyse pure ? », 12
La réponse, je pense, nous est donnée par Lacan lui-
même dans sa «Note italienne» qui jette, de manière
rétroactive par rapport à la «Proposition», une
lumière nouvelle sur l’expérience de la passe et la
pratique de la psychanalyse dans l’École.
La «Note italienne»
Nous pouvons dire que la «Note italienne» est
comme un rêve de Lacan, une idée qui a trouvé ses
véritables conséquences beaucoup plus tard, avec la
«Question de Madrid» formulée par J.-A. Miller en
1991. Avec cette Question, J.-A. Miller reformulé le
désir de Lacan, d’une École dans laquelle on entre
par la procédure de la passe, créant ainsi la
possibilité d’un usage du dispositif pour l’entrée à
l’École. Cependant, cet usage est quasiment parvenu
à une déviation des finalités du dispositif qui étaient
pour Lacan la vérification de la fin d’une analyse.
Nous explorerons la richesse de la «Note italienne»
dans sa contribution à la question de la formation de
l’analyste, pour revenir finalement à la place de la
passe dans la formation, telle qu’on peut la situer
aujourd’hui dans l’École Une.
En 1973, Lacan propose au groupe italien que ses
membres soient recrutés par la procédure de la
passe. L’analyste ne s’autorise que de lui-même,
affirme de nouveau Lacan, peu lui importe une
garantie donnée par l’École avec le sigle ironique de
l’AME. Ce n’est pas avec ça qu’il opère. Ce à quoi
on doit veiller est que celui qui s’autorise de lui-
même soit, de fait, analyste. Cette thèse, dit Lacan,
n’implique pas que n’importe qui soit analyste :
«Pas-tout être à parler ne saurait s’autoriser à faire
un analyste. À preuve que l’analyse y est nécessaire,
50
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encore n’est-elle pas suffisante. […] Il y en a,
maintenant c’est fait : mais c’est de ce qu’ils
fonctionnent. Cette fonction ne rend que probable
l’ex-sistence de l’analyste. […] S’il convenait
pourtant que ne fonctionnent que des analystes, le
prendre pour but serait digne du tripode italien.» 13
Lacan opère ici une disjonction fondamentale entre
la fonction et l’être de l’analyste, disjonction
commentée par J.-A. Miller tout au long de son
Cours Le banquet des analystes. Cette disjonction,
pas toujours évidente, est explicitée de manière très
claire par le Comité d’Action de l’École Une dans
son document sur la Garantie, quand il transmet que
«l’AE est produit de l’acte, mais ce produit est-il
formé ? La production de l’analyste et sa formation
ne sont pas équivalentes, […] La seule pratique en
cause dans la production de l’AE est celle de son
analyste […] et, pour ce qui le concerne, elle est sa
pratique d’analysant accomplie, pourrait-on dire. Il
se peut fort bien, c’est même le plus courant
aujourd’hui, que cet analysant ait par ailleurs une
pratique d’analyste, mais ce n’est pas à partir d’elle
qu’il est nommé AE. […] Il vaut donc la peine de
marquer la différence entre l’analyste analysé et
l’analyste praticien. [H Ne vaudrait-il pas la peine de
souligner la nécessité pour l’analyste praticien,
préoccupé à juste titre de sa formation, de ne pas
omettre son rapport à sa production ?» 14
Prendre en compte le réel
Que dire de cette production, et de l’analyse dite
didactique ? Avec la «Note italienne», nous pouvons
saisir pourquoi Lacan critique, à ce moment de son
enseignement, le terme de didactique. Il ne s’agit pas
d’apprendre, dit-il, à actionner les boutons qui
mettent en fonction l’inconscient comme un savoir
qui est déjà là depuis toujours : «Le savoir par Freud
désigné de l’inconscient, c’est ce qu’invente l’humus
humain pour sa pérennité d’une génération à l’autre,
et maintenant qu’on l’a inventorié, on sait que cela
fait preuve d’un manque d’imagination éperdu». 15
Dans l’analyse, il s’agit de produire quelque chose
de nouveau, qui ne s’apprend pas mais qui se
dévoile à partir de l’acte analytique.
Pour cela, il est nécessaire de prendre en compte le
réel. Il y a du savoir dans le réel, dit Lacan.
L’analyste abrite un autre savoir, mais il doit tenir
compte du savoir dans le réel. Il n’y a d’analyste que
si le désir de l’analyste lui vient, désir inédit qui le
distingue de l’humanité. L’analyste comme objet a,
ex-siste, il est produit à partir d’un acte – et non
formé à partir d’un modèle. Pour Lacan, le savoir
dont il s’agit dans la production de l’analyste, « […]
n’est pas rien. Car ce dont il s’agit, c’est qu’accédant

au réel, il le détermine tout aussi bien que le savoir
de la science. Naturellement ce savoir n’est pas tout
cuit. Car il faut l’inventer». 16 Telle est l’ambition
expresse de Lacan dans la «Note italienne», où il
conclut que «tout doit tourner autour des écrits à
paraître.» 17 Or, le produit d’une analyse, un
analyste, n’est pas forcément un praticien de
l’analyse. D’un autre côté, un praticien de l’analyse
n’a pas toujours conclu son analyse. La plupart des
praticiens sont encore en analyse lorsqu’ils
commencent leur pratique. Devons-nous alors
penser que l’analyste produit de la fin de l’analyse
n’a rien à voir avec sa propre pratique en tant
qu’analyste ? Il est évident que non, puisque l’acte
de passage de l’analysant à l’analyste suppose
l’assomption même du désir de l’analyste. La
formalisation d’un savoir sur son analyse lui permet
de conclure et de se séparer de son analyste, par la
chute du sujet supposé savoir ; ce qui l’installe, pour
d’autres, au lieu de la cause du désir, rendant plus
vif que jamais son désir de savoir. Au moment
même où il rencontre l’Autre qui n’existe pas,
l’analyste se trouve dans le devoir éthique de
contrôler son acte, de le penser, de construire un
savoir sur l’acte. Ainsi, la pratique de contrôle, que
l’École préconise dans sa politique de formation,
n’est pas bouclée avec la passe mais ravivée par
l’implication de l’analyste dans son acte et par un
nouveau désir de savoir.
Nous pouvons alors considérer l’être de l’analyste,
que Lacan distingue de la fonction de l’analyste,
comme n’étant pas un être statique. Lacan parle de
l’analyste comme de celui qui porte une marque, la
marque d’un rebut, non une étiquette ou un titre
professionnel. Marco Focchi l’a dit d’une manière
très juste : «Si la passe est le dispositif qui permet de
reconnaître cette marque, le contrôle doit être la
pratique qui permet de se maintenir dans le désir qui
l’a produite». 18
Intersection entre la passe et la formation
J’aimerais conclure avec trois fragments de mon
parcours, qui éclairent d’une certaine manière la
formation. Situés en trois moments précis de
l’analyse, ils peuvent être lus rétroactivement à
partir de la passe :
1. Le commencement de l’analyse : j’avais l’idée
que je devais être analysée chez un analyste qui ne
soit pas au centre de la formation que je convoitais,
où de fait se logeait le transfert. Je pensais qu’il était
possible de séparer l’analyse personnelle de la
formation, comme si c’était un sujet privé. Résultat :
la supposition de savoir s’est installée en un autre
51
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lieu, justement au centre de la formation, invalidant
ma tentative de m’analyser, disons dans la périphérie
de la formation.
2. La passe à l’entrée, au moment de mon retour au
Brésil donc d’une séparation forcée d’avec
l’analyste, a fonctionné comme retour sur un chemin
parcouru dans un moment de séparation difficile. Il y
a eu là une tentative de «contrôle», de vérification de
l’analyse, pour savoir où je me situais. Les effets ont
été le détachement d’un certain savoir, construit
jusque-là, avec l’indice de la place occupée par
l’analyste en tant que représentant de l’objet. Après
la passe, il y eut une position de travail décidée, sans
retour en arrière possible. Le silence sur la passe fut
important pour que le travail de l’analyse puisse
continuer jusqu’à la fin.
3. Peu avant la fin de l’analyse, alors que j’ignorais
ce qui manquait pour conclure, la discussion d’un
cas en contrôle avec un autre analyste, fut reprise
dans l’analyse, me permettant d’effectuer une
nouvelle boucle avec une autre articulation. Et
finalement, au moment de la passe, il y eut une
véritable rencontre, contingente, entre la pratique en
tant qu’analyste et le témoignage de passe. Après le
premier témoignage auprès des passeurs,
l’expérience clinique me confronta à une limite en
tant qu’analyste. Le désir de guérir, jusque-là
inconscient, qui se manifestait dans une position de
dévouement quelquefois aveugle à la clinique, donna
lieu à ce que je pus reconnaître après-coup comme
désir de l’analyste et à l’assentiment au A d’une
analyste pas-toute. Il y a eu là, par conséquent, une
incidence de ma passe sur la clinique, et vice-versa :
dans la clinique, l’effet d’une rencontre sur ma
passe. Lors d’un second témoignage qui eut lieu à la
demande du Cartel de la passe, j’ai pu transmettre
que, de cette expérience, une analyste a été produite.
1. Lacan J., «Télévision», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 510.
2. Lacan J., Le Séminaire, Livre XV, «L’acte psychanalytique», (1967-1968),
séance du 15 novembre 1967, inédit
3. Lacan J., «L’acte psychanalytique», compte rendu du séminaire 1967-1968,
Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 375.
4. Informations citées par Sylvette Perazzi à partir de ce que la SPP a diffusé
sur Internet, dans «La question des standards», La Lettre Mensuelle n°194,
ECF, Paris, janvier 2001, p. 16.
5. Lacan J., «Acte de fondation», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. p. 229.
6. Ibid., p. 230.
7. Lacan J., «Note adjointe», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 233.
8. Ibid., p. 234.
9. Lacan J., «Proposition du 9 octobre 1967 – première version», Analytica vol.
8, Paris Lyse, 1978, p. 5.
10. Lacan J., «Discours à l’École freudienne de Paris», Autres écrits, Paris,
Seuil, 2001, p. 270.
11. Lacan J., «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École»,
Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 258.
12. Lacan J., «Sur l’expérience de la passe», Ornicar ? n°12-13, Paris,
Navarin, 1977, p. 121.
13. Lacan J., «Note italienne», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 308.

14. Comité d’Action de l’École Une, «L’impasse de la garantie», La Lettre
Mensuelle n°196, ECF, Paris, mars 2001, p. 6.
15. Lacan J., «Note italienne», op. cit., p. 311.
18. Ibid, p. 310.
19. Ibid, p. 311.
18. Focchi M., «Remèdes contre le sommeil du désir», La Lettre Mensuelle
n°194, ECF, Paris, janvier 2001, p. 11.
Le désir, le souci et l’expérience
Pierre Naveau
Ce titre se rapporte à trois termes qui n’ont aucun
rapport entre eux : le désir de l’analyste, le souci du
thérapeute et l’expérience du clinicien.
Le désir de l’analyste
Lacan en introduit le terme p. 209 du Séminaire XI 1.
Dans cette page, il est question de la confiance faite
par l’analysant à l’analyste. Cette confiance, fait
remarquer Lacan, est d’un prix qu’il est impossible
d’évaluer. Lacan pose alors la question : Autour de
quoi tourne cette confiance faite à l’analyste ? À cet
égard, il indique que le but de son enseignement est
la formation du psychanalyste. Et il précise ainsi que
la formation du psychanalyste exige que celui-ci
sache autour de quoi tourne la confiance qui lui est
faite. Eh bien, ce autour de quoi ça tourne, c’est
justement, affirme-t-il, le désir de l’analyste. Le
désir de l’analyste se situe en tant que désir de
l’Autre relativement au désir du sujet.
Lacan met en lumière, p. 210 du Séminaire XI 2, le
point d’articulation qu’il y a, selon lui, entre le
transfert (du côté de l’analysant) et le désir de
l’analyste. «Le transfert», dit-il, «est un phénomène
essentiel qui est lié au désir». La question, alors, se
pose : De quel désir s’agit-il ? Cela n’est pas précisé
par Lacan. Puisque Lacan a mis l’accent, p. 209 du
Séminaire XI, sur le désir de l’analyste, je prends,
ici, le parti de considérer que le désir dont il s’agit
est le désir de l’analyste. Autrement dit, le ressort de
la confiance faite à l’analyste est le lien, qui se noue
dans l’analyse, entre l’amour (du côté de
l’analysant) et le désir (du côté de l’analyste).
L’analysant aime et l’analyste désire. Dans les
termes de la dialectique de l’Un et de l’Autre, l’on
peut dire que l’Un aime et que l’Autre désire. Le
transfert, comme l’a indiqué Jacques-Alain Miller
dans son Cours 3, est un lien. Il noue ainsi l’amour
au désir, dans la mesure où la demande se tourne
vers le désir, où l’amour s’adresse au désir.
Dans sa «Proposition» de 1967, Lacan oppose le
début et la fin de la partie qui se joue au cours de
l’analyse. «Au commencement est le transfert» 4,
écrit-il. On pourrait mettre en regard de cette
proposition cette autre proposition : «À la fin, est le
52
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désir de l’analyste». D’une façon plus condensée, on
pourrait dire : «Au commencement est l’amour» et
«À la fin est le désir». La demande de l’analysant
s’est transformée dans le désir de l’analyste. Lacan
avance, en effet, qu’à la fin de l’analyse, ce qui est
devenu le désir de l’analyste se sépare de la
demande de l’analysant. Le lien entre l’amour et le
désir se rompt : D //d. Mais si ce que J.-A. Miller
appelle, en effet, «le lien du transfert» se rompt, cela
ne veut pas dire pour autant qu’il est réduit à rien. La
question reste posée de savoir ce que devient
l’amour de l’analysant devenu analyste. Je laisse, ici,
cette question en suspens. Entre le début et la fin de
la partie, l’on passe simplement de l’«essentiel» du
sujet supposé savoir, dont parle Lacan p. 210 du
Séminaire XI, à l’«inessentiel» du sujet supposé
savoir dont il est question dans la «Proposition», p.
254 des Autres Écrits 5. Ce passage de l’essentiel à
l’inessentiel du sujet supposé savoir est – je cite –
«ce qui se passe au terme de la relation de transfert».
De ce point de vue, Lacan souligne que le sujet
supposé savoir n’est pas quelque chose de réel et que
c’est quelque chose qui ne peut être saisi, au
contraire, que dans la dimension du semblant. Ne
dit-il pas, p. 85 du Séminaire XX 6, que «l’amour
s’adresse à ce semblant d’être qu’est l’objet (a)» ? Il
y a ainsi un rapport entre l’amour et le semblant qui
se conçoit plus aisément que le rapport entre l’amour
et le réel, – la distinction, sur laquelle il s’agit, ici, de
mettre l’accent, étant celle qu’il y a entre le semblant
et le réel. Mais la question se pose, et elle a été
posée : dans quelle mesure peut-il être avancé que
l’amour, du côté de l’analysant, ne s’adresse pas
seulement au semblant, mais aussi, à partir d’un
certain moment qu’il s’agit de situer, au réel ? Que
la question soit posée dans ces termes, cela implique
qu’il faille s’interroger sur le fait que l’analyste
puisse représenter quelque chose de réel. Il ne peut
pas s’agir de l’objet a, puisque, J.-A. Miller a insisté
là-dessus, l’objet a n’est pas, en soi, quelque chose
de réel, mais un semblant, – un «semblant d’être»,
précise Lacan 7. L’objet a est plus proche de l’être
que du réel. Si l’on avance que l’analyste peut
représenter quelque chose qui ne peut pas se
représenter, c’est-à-dire quelque chose de réel,
qu’entend-on par là ? Est-ce que l’on veut dire, par
exemple, que l’analyste représente alors la pulsion ?
Est-ce que l’on veut indiquer ainsi que l’énonciation
pure et simple du désir de l’analyste est quelque
chose de réel ? Il me semble qu’il y a, là, une
question – concernant la distinction à faire entre le
semblant et le réel – sur laquelle il vaut tout-à-fait la
peine de reprendre la discussion.

La fin de la «Proposition» de 1967 porte sur la fin de
l’analyse. Et, à propos de la fin de l’analyse,
justement, Lacan évoque la prise du désir de
l’analyste, en tant que désir de l’Autre, sur le désir
du sujet. Il indique de quelle manière le sujet se
déprend de cette prise.
S’il est vrai que l’analyste occupe la place de l’objet
a comme semblant d’être, le virage (c’est le terme
que Lacan utilise) qui se produit à la fin de l’analyse
provoque la chute de l’analyste en tant qu’objet a.
L’analyste passe alors d’une position d’être à une
position de dés-être 8. Une double opération
s’effectue. D’un côté, l’analysant, devenu analyste,
passe de l’amour au désir, la solution du problème
posé par la demande de l’analysant étant, pour celui-
ci, le désir de l’analyste. D’un autre côté, à cause de
la substitution du désir à la demande qui s’opère
chez l’analysant, l’analyste passe de l’être au
désêtre. C’est à cause de ce qui arrive à l’analysant
que cela arrive à l’analyste. L’amour, de la part du
sujet, donne de l’être à l’Autre, tandis que la
transformation, chez le sujet, de l’amour en désir lui
retire, à l’Autre, cet être. Lacan définit le désir de
l’analyste, en disant que c’est «le désir de se faire la
cause du désir», que c’est le désir, en tant que désir
de l’Autre, d’être la cause du désir du sujet. Je cite
Lacan, p. 14 de son «Discours à l’EFP» de 1967 :
«À quoi a à répondre le désir de l’analyste ? À cette
nécessité que nous ne pouvons théoriser que de se
faire la cause du désir du sujet. » 9 (c’est moi qui
souligne). Quand il est affirmé que l’amour donne de
l’être à l’Autre, cela veut donc dire que l’être dont il
est question correspond au fait d’être la cause et,
plus précisément, au fait d’être la cause du désir. Le
fait d’être la cause, cela produit, sur l’analyste, un
effet d’être.
La différence entre la position de l’analysant et la
position de l’analyste est donc définie par le biais du
rapport à l’objet a, c’est-à-dire par l’intermédiaire du
fantasme. La division entre l’analysant et l’analyste
n’est autre que la division du sujet dont il est
question dans le fantasme. Elle s’écrit par
conséquent $. Le gond de la porte, qui ouvre le
passage d’une position à l’autre, ce n’est pas autre
chose, précise Lacan, que la cause du désir, à propos
de laquelle, à la fin de l’analyse, se pose la question
de savoir qui, de l’analysant ou de l’analyste, en
occupe la place. C’est comme s’il y avait un combat
qui, au terme de la relation de transfert, se livrait
entre l’analysant et l’analyste concernant cette place
singulière qui est celle de la cause du désir. Certes,
être ou ne pas être la cause, telle est la question.
Mais il ne faut point se méprendre. Le combat dont
il s’agit n’est pas externe, mais interne – au moment
53
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où la division subjective est mise en cause par la
destitution subjective. De ce point de vue, la
destitution, c’est l’opposé de la division. La division
institue le sujet, tandis que le passage d’un versant à
l’autre de la division le destitue. Quand Lacan, en
1964, pose la question de savoir autour de quoi ça
tourne, la confiance faite par l’analysant à l’analyste,
il répond, en 1967, que c’est autour de ce qu’il
appelle le gond de la porte.
Si le passage dont il s’agit est abordé à partir du
rapport au fantasme, qu’en est-il du rapport au
symptôme ? À ce propos, dans sa «Proposition» de
1967, Lacan fait remarquer que «la psychanalyse,
comme expérience, doit être isolée de la
thérapeutique» (p. 246 des Autres Écrits). Autrement
dit, le mouvement dont il vient d’être question, qui
va de l’amour vers le désir et qui met en valeur la
cause du désir en tant que susceptible de provoquer
l’amour, est un mouvement qui relève de la
psychanalyse pure et qui, par là même, se sépare de
la psychanalyse appliquée à la thérapeutique.
Le souci du thérapeute
Le terme a été utilisé par J.-A. Miller lors de son
«allocution de clôture» des Journées de l’ECF, le 22
octobre 2000 10.
La différence entre la psychanalyse pure et la
psychanalyse appliquée à la thérapeutique peut être
définie à partir de l’écart, de l’intervalle, du non-
rapport entre le désir de l’analyste et le souci du
thérapeute. Lorsque le souci l’emporte sur le désir,
l’on passe alors de «la forme pure» à ce que j’ose,
ici, appeler «la forme impure» de la psychanalyse.
Le non-rapport entre le désir et le souci doit être
confronté au lien entre l’amour et le désir que noue
le transfert, puisque la demande qui pousse à
l’amour est, dit J.-A. Miller, «une demande
thérapeutique», c’est-à-dire une demande de
guérison qui porte sur le symptôme. Si le désir de
l’analyste ne peut être articulé, comme nous venons
de le voir, qu’au fantasme, le transfert, en revanche,
dépend donc du symptôme.
La demande initiale, dit J.-A. Miller, est la demande
thérapeutique, c’est-à-dire, précise-t-il, «la demande
qui s’impose à partir du symptôme et de la croyance
au symptôme». Une manière d’expliciter le transfert
peut donc consister à dire : «À ce dont il s’agit pour
moi, c’est-à-dire au symptôme, j’y crois.» Cela
laisse entendre que le symptôme est, pour le sujet,
quelque chose à quoi il tient. En d’autres termes,
quand il est dit que le transfert dépend du symptôme,
cela tend à vouloir dire que le transfert est accroché
au symptôme par un lien solide. Si, comme le
propose J.-A. Miller, l’on aborde le transfert au

niveau du fait de savoir si le sujet va mieux ou s’il
va plus mal, la question se pose alors (c’est J.-A.
Miller qui la pose) : «Que fait l’analyste, quand le
sujet va plus mal ?» Que le sujet aille plus mal, cela
peut être, pour l’analyste, un motif d’inquiétude. La
question vaut la peine en effet d’être posée, puisque,
comme cela a déjà été souligné, lorsque le souci
prend le pas sur le désir, la psychanalyse change de
forme. Mais, à cet égard, J.-A. Miller met l’accent,
d’un côté, sur l’inessentiel de la coupure entre les
deux formes de la psychanalyse – la pure et l’impure
– et, d’un autre côté, sur l’essentiel de la coupure
entre la psychanalyse et la psychothérapie.
Dans son Cours du 17 janvier 2001 11, J.-A. Miller
se réfère à la fin de l’analyse et distingue ainsi deux
modes de sortie ou deux modes de guérison, un
mode de guérison qui est relatif au fantasme et un
mode de guérison qui est relatif au symptôme. Un
partage peut ainsi être effectué à l’intérieur même de
l’expérience d’une psychanalyse. La forme pure de
la psychanalyse concerne le fantasme, sa
construction et sa traversée. J.-A. Miller fait
remarquer, d’ailleurs, que la traversée du fantasme
est elle-même une construction et n’hésite pas ainsi
à avancer que la traversée du fantasme est elle-
même un fantasme. La psychanalyse appliquée à la
thérapeutique s’applique, quant à elle, au symptôme
et conduit le sujet jusqu’à – c’est ainsi que Lacan
s’exprime en 1975 – l’«identification» au
symptôme12, c’est-à-dire jusqu’à cet état qui consiste
dans le fait de savoir y faire avec quelque chose qui
vous embarrasse et dont vous voulez vous
débarrasser.
Un double paradoxe surgit donc. D’une part, si l’on
s’oriente par rapport au fantasme, la passe, c’est-à-
dire le passage dont il a été question plus haut,
s’avère être un fantasme, dès lors que l’on tient
compte de ce que Lacan, dans son troisième
«Discours de Rome» 13, appelle «l’insistance du
réel». D’autre part, si l’on se repère relativement au
symptôme, la fin de l’analyse se caractérise par
l’inachevé, par une sorte de non-fin, dans la mesure
où, comme Lacan le dit dans ce même troisième
«Discours de Rome», il s’agit simplement de savoir
si le sujet arrive ou non à se débrouiller avec ce qui
se met en travers de son chemin. J.-A. Miller
souligne – et c’est un point auquel je suis, pour ma
part, très sensible – le fait que l’introduction par
Lacan du nœud borroméen dans son enseignement
rompt avec la dialectique de l’en deçà et de l’au-
delà, c’est-à-dire avec la dialectique de la
transgression d’un interdit, d’une limite, d’une
barrière, ou encore avec la dialectique d’un passage,
d’un franchissement, d’une traversée. Le problème
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qui se pose, en ce qui concerne ce que je propose
d’appeler «le souci du thérapeute», vient de ce que,
comme le dit Lacan en 1974 à Rome, «le réel
insiste» et de ce que, par conséquent, comme il le dit
en 1975 aux États-Unis, «le symptôme résiste» 14.
Si l’on veut avoir une idée au sujet des changements
qui se sont produits dans la manière dont Lacan a
abordé l’expérience de la psychanalyse, il faut relire
les trois «Discours de Rome» de 1953, de 1967 et de
1974. Dans le premier – comme Lacan le dit lui-
même, à Rome, en 1974 – il met l’accent, non pas
sur le sens, mais sur le signifiant, et indique par là
même que l’interprétation est liée, non pas au sens,
mais au signifiant. Vingt ans après le premier
«Discours de Rome», en 1973 donc, Lacan, dans
«Télévision», répartit la psychanalyse et la
psychothérapie selon les deux versants de cette
opposition qu’il y a ainsi, selon lui, entre le
signifiant et le sens 15. Dans le second «Discours de
Rome» 16, Lacan distingue l’acte de l’analyste de la
tâche de l’analysant. Dans le troisième «Discours de
Rome», Lacan fait remarquer que la tâche
qu’accomplit l’analysant est quelque chose qui lui
fait plaisir, est quelque chose dont il jouit. Mais, ce
qui m’a frappé dans ce troisième «Discours de
Rome», c’est que, comme dans son second
«Discours de Rome», Lacan s’interroge au sujet de
la réussite ou de l’échec de la psychanalyse. À cet
égard, il déclare que l’avenir de la psychanalyse
dépend de l’avenir du réel. L’accent tend, dès lors, à
être mis par Lacan sur la psychanalyse appliquée à la
thérapeutique, et non sur la psychanalyse pure. Ce
qui est demandé à la psychanalyse, c’est qu’elle
nous débarrasse de ce qui nous embarrasse. La
demande du sujet est donc une demande
thérapeutique. Elle porte sur le réel du symptôme.
L’acte de l’analyste est ainsi situé par Lacan, en
1974, non pas par rapport au fantasme et au
mouvement qui va de l’amour vers le désir, mais
relativement à ce réel du symptôme qui insiste. Dans
cette perspective, l’analyste, dit-il, «est voué à
contrer le réel», à aller contre ce qui se met en
travers de votre chemin, à s’opposer à ce qui se met
en opposition avec vous. En ce sens, le désir de
l’analyste n’est pas abordé, ici, comme un désir pur
au sens de la psychanalyse pure, mais comme un
désir impur, pourrait-on dire. On saisit dès lors la
raison pour laquelle, dans cette conjoncture
doctrinale, la fin de l’analyse est caractérisée comme
une sorte de non-fin. Il s’agit précisément de savoir
si le sujet va mieux ou s’il va plus mal, c’est-à-dire
de savoir s’il est heureux ou malheureux. Cela peut
donner alors un sentiment d’inachevé. Mais Lacan
ne dit-il pas, en 1975, aux États-Unis – et J.-A.

Miller, dans son Cours, s’est référé à ce dit de
Lacan : «Une analyse n’a pas à être poussée trop
loin. Quand l’analysant pense qu’il est heureux de
vivre, c’est assez» 17 ? C’est tout de même une sorte
de «joie de vivre» qui est là évoquée par Lacan. Et
Lacan, de surcroît, n’hésite pas à laisser entendre
que l’analyste peut tout à fait tenir compte de ce
qu’en pense l’analysant.
L’expérience du clinicien
Lacan pose la question, en 1975, aux États-Unis :
«Qui est capable d’être un analyste ?» 18
Dans sa «Proposition» de 1967 comme dans son
troisième «Discours de Rome» de 1974, Lacan fait
valoir que l’enseignement dont il s’agit dans l’École
est le sien (celui de Lacan). Or, l’enjeu de cet
enseignement (comme il le dit, en 1964, dans le
Séminaire XI) c’est la formation du psychanalyste.
Et, aux États-Unis, en 1975, il affirme qu’«il faut
avoir été formé comme analyste» 19.
Dans son «Discours à l’EFP» de 1967, Lacan situe
ce qu’il appelle «l’expérience du clinicien» au même
niveau que la pratique de l’écoute qui est celle de
l’analyste 20. La chose importante, à cet égard, est
que Lacan fait valoir que la pratique, qu’il s’agisse
de celle du clinicien ou de celle de l’analyste, doit
avoir un axe, c’est-à-dire doit être orientée ; car,
précise-t-il, c’est de la lisibilité d’une telle
orientation qu’il est question. Lacan se réfère ainsi à
son enseignement et aux «repères structuraux» qu’il
a inventés. En ce qui concerne l’expérience du
clinicien, ce qui est avancé ici, c’est que la lecture
d’une pratique doit se faire à la lumière d’une
théorie. S’agissant du clinicien, la question qui se
pose est, en effet, celle de savoir de quelle façon il
est nécessaire de rendre lisible une pratique illisible.
C’est par rapport à cette exigence de lisibilité que
peut être évalué le savoir-faire du clinicien.
Je voudrais, là-dessus, donner un exemple. Car la
clinique exige l’exemple. Mais afin que l’enjeu de la
séquence clinique que je vais évoquer soit bien
mesuré, je rappelle au préalable que, dans son
deuxième «Discours de Rome» de 1967, Lacan
donne l’indication suivante : l’acte de l’analyste doit
être opposé, d’une façon tranchée, à la tâche de
l’analysant, et, si l’acte flanche, l’analyste est alors
reconduit à la tâche de l’analysant, c’est lui qui
devient l’analysant. Dans son «Discours à l’EFP» de
1967, Lacan évoque le faux-pas de l’analyste, en
disant que, s’il trébuche en tant qu’analyste,
l’analysant «ne peut rien lui épargner» 21. Autrement
dit, si l’analyste fait un faux-pas, l’analysant ne lui
fait pas de cadeau.
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Quelle peut être la conjoncture dans laquelle
l’analyste risque de faire un faux-pas ? C’est lorsque
son expérience de clinicien, soudain, se trouve en
porte-à-faux, c’est-à-dire lorsque le souci du
thérapeute entre en collision avec le désir de
l’analyste, lorsque le souci gagne contre le désir.
J’évoque donc une séquence clinique qui date d’il y
a plusieurs années. L’analysante raconte à l’analyste
qu’elle vient d’obtenir une promotion importante qui
lui fait faire un pas déterminant dans sa carrière. Elle
fait alors le récit de l’entretien qu’elle a eu avec le
chef de service, en insistant sur le fait qu’elle n’est
pas satisfaite de la façon dont elle accueilli la
nouvelle de cet indéniable succès.
L’analyste, là-dessus, interrompt la séance et la
raccompagne jusqu’à la porte. Sur le pas de la porte,
il croit bon de dire à l’analysante : «Enfin, quand
même, vous devriez être contente, c’est une bonne
nouvelle.»
Dès le début de la séance suivante, l’analysante s’en
prend violemment à l’analyste et lui fait une scène,
en lui disant qu’elle sait très bien qu’un analyste,
quand il ouvre la bouche, c’est du semblant.
Au cours d’une séance de contrôle, l’analyste
rapporte au contrôleur ce qui est arrivé. Le
contrôleur lui dit alors : «Eh bien, oui, vous lui avez
fait un cadeau.» Sous-entendu : «Vous voyez ce qui
arrive quand un analyste fait un cadeau à une
analysante. Elle, elle ne le rate pas et elle ne lui fait
pas de cadeau. Elle ne lui épargne pas une scène de
violence.»
La parole d’encouragement, prononcée sur le pas de
la porte, doit donc être traitée comme une parole
déplacée, comme une parole qui, à cet instant-là,
n’avait pas sa place, comme un lapsus en quelque
sorte. Et comme le dit Lacan dans son «Discours à
l’EFP», l’analyste est, dans cette conjoncture,
dépassé par son acte 22 ou, plus exactement, par la
distorsion de son acte. J’avance, par conséquent,
cette assertion : un lapsus de l’acte risque de se
produire, lorsque le souci excède l’acte, lorsque
l’acte est distordu par le souci, lorsque le souci
prend le pas sur l’acte, va plus vite que lui, le gagne
à la main.
L’analyste en question s’est alors souvenu que,
quand il était en analyse, vingt ans auparavant, son
propre analyste lui avait dit, à propos d’une
démarche qu’il avait entreprise par rapport à une
femme : «Eh bien, oui, vous lui avez fait un
cadeau». Or, de cette démarche, il craignait les
conséquences. Les conséquences se sont, d’ailleurs,
avérées désastreuses. Mais son souci avait alors été
de répondre d’abord à la demande de la femme en
question, et de donner satisfaction à cette demande.
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À vingt ans d’intervalle, l’analyste et le contrôleur

ont donc prononcé les mêmes mots. C’est bien la
confirmation que, lorsque l’analyste fait un faux-pas
comme analyste, l’acte ainsi distordu par le souci est
renvoyé à la tâche qui a été celle de l’analyste quand
il était analysant. Le lapsus de l’acte met en cause la
division entre l’acte et la tâche. Et, dans ce saut qu’il
s’agit d’accomplir, se rencontre ainsi de nouveau la
division, interne au sujet, entre l’analysant et
l’analyste. À cet égard, l’exemple évoqué montre
que le contrôle porte justement sur cette division
entre le sujet et l’objet, c’est-à-dire sur la façon dont
le sujet, alors même qu’il se trouve en position
d’objet, c’est-à-dire de semblant, fait l’expérience
d’une telle division.
1. Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 209.
2. Ibid., p. 210.
3. Miller J.-A., «Le lieu et le lien», Cours 2000-2001, texte inédit.
4. Lacan J., «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École»,
Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 247.
5. Ibid., p. 254.
6. Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 85
7. Ibid., p. 87.
8. Lacan J., «Proposition», op. cit., p. 254.
9. Lacan J., «Discours à l’EFP», Autres Écrits, op. cit., p. 266.
10. Miller J.-A., «Allocution de clôture des Journées de l’ECF le 22 octobre
2000», La Lettre mensuelle de l’ECF, n°193, décembre 2000, p. 4.
11. Miller J.-A., «Le lieu et le lien», Cours du 17 janvier 2001.
12. Lacan J., Le Séminaire Livre XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aîle à
mourre, Omicar ? n°12. 13, pp. 6 et 7.
13. Lacan J., «La Troisième», Troisième Discours de Rome, Lettres de l’EFP,
n°16, 1975, pp. 181 et ss…
14. Lacan J., «Conférences et entretiens», Scilicet n°6-7, Paris, Seuil, 1976, p.
46.
15. Lacan J., «Télévision», Autres Écrits, op. cit., pp. 513514.
16. Lacan J., «La psychanalyse. Raison d’un échec», Deuxième Discours de
Rome, 1967 Autres Écrits, op. cit., p. 346.
17. Lacan J., «Conférences et entretiens», Scilicet n°6-7, op. cit., p. 15.
18. Ibid., p. 15.
19. Ibid., p. 35.
20. Lacan J., «Discours à l’EFP», Autres Écrits, op. cit., p. 269.
22. Ibid., p. 266.
23. Ibid., p. 273.

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LE TRAITEMENT PSYCHANALYTIQUE DU
SYMPTÔME
«Que le symptôme institue l’ordre dont s’avère notre politique, implique (…)
que tout ce qui s’articule de cet ordre soit passible d’interprétation.»
J. LACAN, «L1TURATERRE», Autres écrits, op. cit., P. 18.
Éléments d’analyse du symptôme
Pierre-Gilles Guéguen
C’est sans doute seulement au sein de l’orientation
lacanienne qu’il est possible de prendre vraiment au
sérieux le statut du symptôme avant, pendant et
après la fin de l’analyse. Et pourtant nous avons bien
conscience qu’il y a une contradiction ou tout au
moins un paradoxe à parler d’analyse finie et de
symptôme résiduel.
Ce paradoxe est le plus souvent gommé par le reste
de la communauté analytique mondiale. C’est
l’exigence de rigueur de Lacan qui nous force à ne
pas laisser dans l’ombre ce qu’aurait de commode le
fait d’ignorer le destin du symptôme ou de faire
accroire soit qu’on sort «guéri» de l’analyse, soit que
le cas était une mauvaise «indication».
Car on ne guérit pas d’être parasité par le langage.
Ainsi, avec Lacan, nous prenons les choses au plus
simple, au plus juste de l’expérience clinique et aussi
au plus serré : la psychanalyse comme telle,
appliquée ou non, ne guérit pas, elle traite et elle
change le sujet de l’inconscient (qu’elle produit
aussi bien). Elle donne souvent des résultats
thérapeutiques considérables (et aussi bien que
d’autres «thérapies par la parole»), mais, en un
certain sens, le symptôme y est toujours plus fort
que le traitement. Non seulement nous ne le nions
pas mais, avec Lacan, nous le revendiquons.
La césure
Au point même que l’on pourrait considérer
qu’aujourd’hui le monde psychanalytique se partage
en deux orientations :
─ Ceux qui pensent d’abord la psychanalyse comme
une thérapeutique – et c’est le cas dans le courant
puissant et actuel de la relation d’objet qui domine
aujourd’hui toute l’IPA.
─ Ceux qui, dans l’AMP et la nébuleuse qui
l’accompagne (moins nombreux sans doute), suivent
le trajet de l’enseignement de Lacan, sans rien en
rejeter. Cette orientation ne dénie pas l’exigence du
symptôme. Son exigence est d’ordre éthique : en
effet, l’enseignement de Lacan se fonde sur
57
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l’hypothèse que la psychanalyse se soutient d’une
dimension éthique qui va bien au-delà de son origine
médicale et de sa constante pratique thérapeutique.
Nous pensons, depuis que Lacan nous l’a enseigné,
que la psychanalyse est le seul discours compagnon
de celui de la science qui, tout en traitant – comme
la science – le réel et en y produisant des effets, peut
cependant, à la différence du discours scientifique,
prendre en compte les conséquences de ce qu’elle
fait venir au jour. C’est pourquoi dans la
psychanalyse, le psychanalyste est responsable des
conséquences de son acte, tout comme le sujet est
toujours tenu pour responsable de sa position de
jouissance.
L’acte psychanalytique s’examine de ce fait sous le
jour de l’éthique et non pas de la thérapeutique.
C’est sans doute pourquoi Lacan pouvait faire valoir
en réponse à des étudiants américains, (certainement
surpris d’une telle affirmation), que le «symptôme
est ce que beaucoup de personnes ont de plus réel ;
pour certaines personnes on pourrait dire : le
symbolique, l’imaginaire et le symptôme» 1.
C’est dire d’une autre façon que la psychanalyse,
celle à laquelle nous nous référons, n’est pas une
pratique du sens car le réel annule le sens, il est sans
loi. Les mises en garde de Lacan sur ce thème sont
nombreuses et au fil des années de son enseignement
elles se font de plus en plus pressantes : il ne faut
pas nourrir le symptôme de sens car, ce faisant, il
prolifère. Ce point d’Archimède est essentiel pour
marquer que notre pratique diffère des
psychothérapies et même sans doute des autres
courants psychanalytiques. Ainsi, de l’autre côté de
l’Atlantique, Kernberg, actuel président de l’IPA, se
consacre-t-il depuis longtemps déjà à faire valoir une
doctrine syncrétique qui donnerait de la
psychanalyse au sein de l’institution qu’il préside le
sentiment d’une unité, d’un «common ground»,
d’une vision globale et susceptible d’intégrer les
différences mineures.
Il présente ce courant sous la dénomination de
«relation d’objet» (Object Relation). Cette doctrine
issue pour l’essentiel des travaux du Middle-group
anglais (et particulièrement de ceux de Ronald D.
Fairbairn), se recommande également de Margaret
Mahler et aussi d’Edith Jacobson.
Or il est frappant, à la lecture des derniers ouvrages
purement psychanalytiques du Président de l’IPA –
il en écrit aussi d’autres, davantage psychiatriques –

de constater comment dans la conception qui est la
sienne de la psychanalyse, la dimension
thérapeutique et la dimension du sens s’entrecroisent
et s’étayent mutuellement. Pour l’essentiel
d’ailleurs, les thèses présentées par Kernberg ne
diffèrent guère de celles qu’un Bouvet pouvait
illustrer en France dans les années cinquante et que
Lacan a si ardemment combattues. De ce fait il nous
est aisé de nous y référer.
Il n’est pas sans intérêt aujourd’hui – ne serait-ce
que du fait de l’actualité renouvelée de ce courant –
de revenir encore sur la séparation nette que Lacan a
voulue d’avec des collègues qu’il considérait comme
égarés. Selon les lignes de fracture de la césure
marquée par Lacan, devaient se dessiner deux
avenirs pour la psychanalyse. Un avenir qui la
conduirait toujours davantage à se fondre dans les
pratiques de guérison des symptômes et du
traitement de leur sens, un autre dont nous avons
choisi de soutenir la charge, qui donne à la
psychanalyse la tâche de prendre le symptôme
comme signe 2 c’est-à-dire comme signe d’un mode
de jouissance particulier à un sujet de l’inconscient.
Ainsi la distinction essentielle n’est pas celle de la
psychanalyse appliquée et de la psychanalyse pure,
mais celle qui fait passer le tranchant entre les
pratiques du sens, et la psychanalyse qui s’appuie
sur le hors sens 3. Or, le point d’application de ces
différences s’avère être le symptôme présenté par
l’analysant dans sa plainte : d’où l’intérêt
d’examiner la façon dont nous traitons le symptôme.
Il n’y a pas, nous le répétons souvent, de technique
psychanalytique lacanienne. Nous pouvons
cependant nous référer à un certain nombre de
principes directeurs que Lacan nous a légués, à un
style de psychanalyse lacanienne, dont l’analyse du
symptôme relève. Ils permettent de tenir compte de
l’exigence du symptôme au sens où le symptôme,
objet de la cure psychanalytique, est aussi une
création du dispositif. Car nous ne traitons pas du
symptôme au sens médical, mais du manque-à-être
du sujet dont le symptôme analytique, c’est-à-dire le
symptôme pris dans le dispositif de parole qu’est la
cure, est la guise.
Les quatre principes d’analyse du symptôme
Le premier principe lacanien d’analyse du
symptôme, celui qui sans doute est encore difficile à
entendre pour des cliniciens de tradition anglo-
saxonne, pourrait s’énoncer de la façon suivante :
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1. Détacher la psychanalyse de l’empirisme
baconien.
Dans son ouvrage de 1992 intitulé Agression et qui,
à bien des égards, est un traité et un manifeste pour
la psychanalyse contemporaine aux États-Unis et
dans leur zone d’influence, Kernberg commence par
un chapitre sur l’affect qu’il met au fondement de la
psychanalyse. L’affect : l’éprouvé tout autant que
l’observé, le trouble de l’organisme, la révolte du
biologique, est donné comme source première de
toute l’expérience psychanalytique. Il affirme que
l’observation mais aussi la neurobiologie
permettraient de fonder toute pratique du sens sur
l’attribution d’une signification (bon objet /mauvais
objet) aux premières relations de présence gratifiante
et d’absence angoissante de la mère. À partir de là
s’établirait toute la dialectique des bons et mauvais
objets et naîtrait, procédant de l’affect même, la
dimension langagière. Ce parti pris épistémologique
provient en droite ligne de Klein et de Fairbairn dont
l’empirisme, plus naïf, était peut-être plus excusable.
Lacan n’a cessé de tenter de nous extraire de cette
dimension qui mène à l’analyse des symptômes en
termes de projection d’agression et d’introjection
des objets considérés comme «archaïques» et
«préœdipiens». Dès le début de son enseignement et
toujours par la suite, il ne laissera pas de nous
indiquer que le symbolique, le langage donc,
préalable à l’introduction du sujet dans le monde,
porte une dimension tierce, celle du manque :
manque d’objet, toujours perdu, manque du phallus
qui, en tant que signifiant du désir, renvoie à la
cause du manque davantage qu’au manque lui-
même. Le corps du sujet, loin d’être premier dans
l’expérience, est pour nous inharmonique à son être,
exilé de lui par le langage qui lui préexiste.
C’est pourquoi dans notre orientation, nous
distinguons strictement de l’affect ce que nous
appelons «l’événement de corps» :
C’est parce que le sujet est sujet du signifiant qu’il
«ne peut s’identifier à son corps, et c’est précisément
de là que procède son affection pour l’image de son
corps» signalait à ce propos Jacques-Alain Miller,
précisant que c’est là un principe directeur qui est
d’ailleurs «le principe de la critique constante que
Lacan a pu faire […] de la phénoménologie de
Merleau-Ponty qui essaye de restituer la co-
naturalité de l’homme au monde» 4.
S’extraire de l’empirisme, fût-il présenté dans sa
version phénoménologique, a des conséquences
directes sur la technique psychanalytique et les
modes d’interprétation (dans le sens ou hors sens). Il
conviendrait encore de méditer sur l’exemple que
donnait Lacan de l’analyse d’un rêve d’obsessionnel

par Bouvet, dans le Séminaire V. L’analyste en effet
y interprétait le rêve au plus près du sens (entendre
ici comme Sinn soit de sa signification), en faisant
remarquer à l’analysant ce que le rêve contient déjà
de sens sexuel à savoir son désir de coucher comme
une femme avec son analyste. Lacan oppose alors à
la dimension du sens, celle du désir comme insensé
(le désir articulé mais non articulable), et signale
déjà que contrairement à ce que le névrosé tente
d’obtenir en croyant au sens de son symptôme, il
s’agit, par l’analyse, de lui faire saisir que c’est
l’Autre et non pas lui-même qui est castré.
À l’inverse, Kernberg, comme le faisaient les
analystes du French group au temps de Bouvet,
continue à préconiser une pratique de l’interprétation
descriptive des fantasmes d’agression et de
soumission à l’Autre dont le transfert est censé
donner le point d’application sur la personne de
l’analyste. À l’analyse des relations avec l’objet
nous opposons la psychanalyse du manque de
relation au manque de l’objet.
C’est ce que suggère Lacan en mettant en lumière le
point central pour le dispositif où se manifeste le
désir de l’analyste – hors sens –, et d’où s’origine
l’interprétation, «au-delà de la parole elle-même»
selon ses termes, ce point qu’indique le «doigt levé
du Saint Jean de Léonard» 5.
2. Analyser le symptôme à partir de son enveloppe
formelle.
Le courant de la relation d’objet, du fait de la lecture
du symptôme comme désaccord d’avec la réalité,
comme pur événement «anti-social», désaccord qu’il
s’agirait de réduire, l’interprète sans tenir compte
des signifiants auxquels il s’articule.
Nous avons appris avec Lacan à considérer, au
contraire, le symptôme à partir de son enveloppe
formelle c’est-à-dire dans sa dimension analytique et
ainsi à le distinguer du symptôme empirique. C’est
qu’en effet la psychanalyse nécessite la mise en
forme signifiante du symptôme. Le symptôme
analytique n’est rien d’autre que sa mise en forme
par le dispositif.
Opposons ici encore les théories du Président de
l’IPA et l’enseignement de Lacan. Kernberg en effet
s’intéresse au symptôme dans son état initial qui est
celui qui correspond aux descriptions de la
nosographie psychiatrique. Cela se lit clairement
dans son ambition de faire des patients qu’il
considère comme répondant au syndrome des
«personnalités narcissiques» une nouvelle catégorie
nosographique.
Il ne revient pas au même de pratiquer une
psychanalyse qui s’appuie non pas sur le sens mais
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sur l’encadrement du symptôme par un signifiant qui
représente un sujet pour un autre signifiant, et une
psychanalyse qui décrit son progrès en termes
d’assouplissement des défenses archaïques par
introjection du bon objet ou par une meilleure
intégration dans la personnalité des instances
structurales freudiennes (moi, surmoi et ça).
On peut lire, certes, une certaine époque de
l’enseignement de Lacan en faisant de lui un
thuriféraire du sens dans la psychanalyse et
corrélativement interpréter le symptôme comme un
message bloqué à faire parler. On tendra alors à
présenter sa doctrine comme une version de
l’analyse qui pousse au déchiffrage du symptôme en
retrouvant son sens dans l’histoire du patient et dans
les avatars du «développement». C’est d’ailleurs la
voie qui a inspiré quelqu’un comme Françoise
Dolto.
Mais plus profondément, on peut aussi considérer, et
c’est ce que fait apparaître une lecture plus orientée
de Lacan, que l’analyse du symptôme n’est rien
d’autre qu’une prise toujours plus resserrée et
déplacée de la jouissance qu’il recèle dans un
appareillage signifiant toujours plus réduit. Cette
modalité de l’analyse qui, tout autant que l’autre,
requiert le recours aux défilés du signifiant et à leurs
jeux de figures rhétoriques, n’est plus une
psychanalyse du sens car elle tient compte de ce
qu’il fuit. C’est ce qui amène Lacan à nous orienter
vers l’expérience du réel dans la psychanalyse, c’est-
à-dire vers ce qui est hors sens, avec toute la
difficulté de trouver par quel biais le saisir et le faire
valoir dans le singulier colloque analytique.
L’institution de la passe contribue à investiguer cette
dimension épistémique du symptôme.
3. S’appuyer sur le désir de l’analyste.
Le symptôme n’est pas que réel, il est aussi
imaginaire et symbolique, c’est pourquoi l’analysant
– pas l’analyste – peut lui donner un sens. C’est
même ce qu’il tente à tous les détours de l’analyse :
il déploie ainsi un discours – dont l’analyste veille à
ce qu’il ne s’interrompe pas prématurément –, et il
donne successivement au symptôme dont il se plaint
différentes valences – autant de facettes de la vérité.
Il isole ainsi les formes variées que sa jouissance a
pu prendre et en particulier dans les avatars de son
rapport au sexe ou plutôt de son exil de l’Autre sexe.
C’est ainsi qu’apparaît dans l’analyse la logique du
fantasme fondamental qui se présente comme une
défense ultime contre la menace de castration et
comme une mise en fonction signifiante répétitive
d’un mode de jouir.

Dans sa critique de la relation d’objet Lacan fait
d’abord valoir que le fantasme ne doit pas être
authentifié comme tel, qu’il a toujours un au-delà et
que cet au-delà est toujours interrogeable à partir du
désir de l’Autre. Il considère qu’à mesure que
l’analyse se prolonge, le fantasme qui a partie liée
avec le symptôme, se dévoile à condition de ne pas y
fixer le sujet.
Toute la direction de la cure repose alors sur la
conception de l’interprétation que l’analyste met en
acte. Pour peu, comme le faisait Bouvet – et comme
le préconise encore Kernberg –, qu’il s’applique à
interpréter les fantasmes agressifs du sujet à son
endroit dans la situation transférentielle, l’analyste
fixe le sujet à la jouissance du symptôme dans son
état morbide voire induit des «perversions
transitoires» et des impasses dont Lacan rend
compte dans les années cinquante avec des mots très
durs, mais preuves à l’appui.
Mais alors, au-delà du fantasme, si l’analyste-
interprète intervient du lieu d’ombilication du désir
de l’Autre, du fait que le désir court indéfiniment, se
pose la question de la finitude de l’expérience,
question que J.-A. Miller relève encore une fois pour
nous dans un cours récent.
S’il n’y a pas de point de capiton, nous ne pouvons
pas cependant, Lacan l’a lui-même montré de
diverses façons, nous contenter de présenter
l’analyse comme la séquence des versions
successives des modalités de jouissance de
l’analysant dans une suite infinie orientée par
l’infinitude du désir.
Et ceci parce que le désir de l’analysant (la question
se pose pour le désir de l’analyste) n’est pas infini,
ainsi que Lacan l’avait indiqué dès les années
cinquante. Il est lui-même de défense, il rencontre sa
limite dans la pulsion, en un mouvement de
rebroussement sur le reste symptomatique qui
devient alors effet de création. C’est une façon de
désigner ce qu’ailleurs Lacan tente de cerner par le
terme de lettre. Cela pose toute la question des
limites de l’analyse du symptôme dans une
psychanalyse orientée vers le réel.
4. Considérer le symptôme comme le mode de
présence au monde, le mode de jouir propre à un
sujet.
C’est dans le rapport à l’Autre sexe et à la question
sur sa jouissance que s’examine dans tous les cas le
destin du symptôme.
Les anglo-saxons sur ce point considèrent comme
nous que l’issue de l’analyse ne peut pas ne pas se
focaliser sur cet œil du cyclone. Toutefois toute
notre différence d’approche tient en deux termes :
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nous utilisons celui de rapport et même du rapport
qu’il n’y a pas, terme qui fait référence au concept et
au mathème, eux en utilisent la version
phénoménologique : la relation.
Sans entrer dans les détails d’une théorie que nous
sommes supposés connaître, je me bornerai à
signaler que Kernberg sur ce point n’innove pas.
L’analyse doit conduire à la disparition du
symptôme dont témoigne une relation amoureuse
mâture, dans laquelle le sujet devient tolérant de sa
propre agressivité et de celle de son partenaire, et se
montre capable d’empathie, de se faire l’objet de
l’autre comme il souhaite que l’autre se fasse pour
lui objet de son désir sexuel. Ceci donne la matrice
de son adaptation sociale.
Tout à l’inverse, quand nous disons avec J.-A. Miller
que le symptôme de la fin de l’analyse se fait notre
partenaire, il faut entendre que c’est un choix qui
s’accomplit à la fin de l’analyse et qui porte sur la
jouissance. Ayant mesuré que l’Autre n’existe pas et
que la «relation» à l’Autre, au partenaire sexuel ne
tient qu’à l’amour qui jette un pont de parole sur
l’absence du rapport entre des jouissances séparées,
le sujet devra se faire une raison de son fantasme.
Celui-ci, sous l’effet contingent de l’amour,
l’introduira à une érotique. Désidentifié, ayant
extrait le symptôme de ses oripeaux du sens, ayant
isolé l’insigne et la marque qui encadrent sa
jouissance symptomatique, il reste au sujet à en faire
le point d’appui de son rapport au monde. Non pas
dans le sens de son adhésion à l’état social, mais
dans la solitude qui est la sienne après avoir isolé le
mode de jouissance qui lui est propre et qui résulte
du type d’accrochage singulier de la pulsion dans
l’univers langagier. Rendu à ce point, le sujet a à
décider de la manière dont il va faire incider son
symptôme dans l’univers du discours, dans le
malaise de la civilisation dont il participe. Il n’est
plus en tout cas envahi du manque-à-être du
symptôme initial, corrélatif de l’allégation du
«manque-à-jouir» sur lequel ce manque-à-être se
déplaçait.
Destin du manque-à-être
En revanche, c’est en tout cas ainsi que je conçois
les choses, le manque-à-être qui hantait le symptôme
se reporte sur le devenir analyste. Si en effet c’est
vraiment ce qu’il veut, le sujet qui y aspire aura
encore à payer de sa personne. Le manque-à-être
psychanalyste se manifestera à la mesure du désir
qui anime le sujet pour occuper cette position, et

l’interrogera sans cesse sur sa pratique, aux
conséquences de laquelle il ne pourra désormais plus
se soustraire. Le manque-à-être devient le manque
du savoir qu’il faudrait pour s’égaler à la tâche
analytique. C’est un nouveau paradoxe, car
justement l’acte du psychanalyste se supporte du
semblant de l’être. C’est là qu’une École peut et doit
prendre le relais de l’analyse dans un autre mode de
traitement du symptôme.
1. Lacan J., «Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines.
Yale University, 25. 11. 75», Scilicet n°6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 41.
2. Lacan J., «Introduction à l’édition allemande des Écrits», Scilicet n°5, Paris,
Seuil, 1975, p. 13.
3. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, Enseignement prononcé dans le cadre
du Département de Psychanalyse de Paris VIII, «Le lieu et le lien» (2000-
2001), leçon du 10 janvier 2001, inédit.
4. Miller J.-A., «Biologie lacanienne et événement de corps», La Cause
freudienne n°44, Paris, Seuil, 2000, p. 13.
6. Lacan J., «La direction de la cure et les principes de son pouvoir», Écrits,
Paris, Seuil, 1966, p. 641.
Le symptôme au féminin
Dominique Laurent
«C’est plus fort que moi» est l’expression la plus
générale du motif de la plainte. L’énoncé de la
plainte consciente fait place, dans l’analyse, à un
plus fort que soi qui s’articule à une position de
jouissance bien plus secrète. Le travail du symptôme
du névrosé se révèle aussi compliqué que le travail
délirant, pour chiffrer de façon signifiante un réel
trop présent. Le symptôme se dévoile
progressivement dans l’analyse comme un montage
très sophistiqué qui traverse la vie du sujet.
Nous aborderons aujourd’hui la clinique du
symptôme chez des sujets féminins, et nous
montrerons comment il s’associe au partenaire du
fantasme dans la vie amoureuse.
Cette perspective serait-elle particulière au sujet
féminin ? Commençons par exposer des vignettes
cliniques et leur problématique, pour ensuite
interroger les leçons à tirer sur la position féminine.
Dans chacun de ces cas, le symptôme se présente
avec une consistance énigmatique, douloureuse et
coupable. Il s’assortit, dans ces deux cas, de la note
particulièrement massive du «c’est plus fort que
moi».
I. L’infernal de la pulsion
Ce sujet s’adresse à l’analyste pour élucider et se
délivrer d’une trichotillomanie extrêmement
invalidante. La survenue de plaques d’alopécie lui
fait craindre une calvitie à venir. Elle ne supporte
plus le regard des autres sur sa chevelure qui dévoile
désormais un comportement dont elle a honte. Elle
s’arrache les cheveux un à un, après les avoir
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longuement palpés, pour les mettre ensuite à la
bouche, les croquer et les avaler. Ce comportement
qu’elle juge insensé s’impose à elle pratiquement
sans qu’elle s’en rende compte, lorsqu’elle travaille.
Une fois le cheveu avalé, elle en prend conscience et
se sent coupable. Elle a lutté de diverses manières
contre ce «tic» installé depuis de nombreuses
années, dit-elle. Travailler avec un foulard sur la
tête, voire avec des gants pour se priver de la
sensation tactile du cheveu – dont nous verrons
l’importance particulière – s’avérera vain. D’autres
méthodes se révéleront toutes aussi caduques. Ce
symptôme, par sa dimension d’excès, est désormais
ce qui remplit sa vie. L’analyse permettra de saisir
progressivement les coordonnées signifiantes et
pulsionnelles d’une telle pratique.
Un sujet non séparé de son objet oral
La problématique orale s’avère centrale dans ce cas,
et c’est ce que le sujet exprime en disant : «J’ai
toujours mangé quelque chose». Cet aperçu se
déduit de l’analyse progressive de son symptôme.
Bien que celui-ci se soit véritablement installé au
moment de la rencontre du partenaire de la vie
amoureuse, elle confie avoir, après la puberté, passé
son temps à s’arracher cils et sourcils pour les mettre
aussi à la bouche. Mais dès avant la puberté, son
enfance était déjà toute entière concentrée sur un
pouce qu’elle rongeait jusqu’à l’articulation. Nous
pourrons avancer que c’est une boulimie qui ne se
dit pas. Elle désigne un rapport du sujet à l’objet a,
signifiant pulsionnel oral dont il ne peut se séparer.
Dora avec son suçotement paraît un peu pâle à côté
de cette conduite orale qui revêt un caractère quasi
automutilatoire. Ce destin pulsionnel se scelle du
récit de l’inquiétude maternelle centrée sur la sphère
orale pendant les premiers mois de la vie de l’enfant.
Aucun lait ne lui convenait, il fallait en changer
régulièrement. Le rapport du désir de la mère à
l’objet oral s’esquisse. Comment le signifiant cheveu
vient-il à se nouer à l’objet pulsionnel et au désir de
la mère ?
Le récit de sa venue au monde en fixe la
détermination. Enfant non désiré, elle sait pourtant
que ses parents auraient préféré qu’elle soit garçon.
Elle naît avec une chevelure abondante collée par le
liquide amniotique que sa mère n’aperçoit pas
d’emblée. L’enfant baigné lui est présenté ensuite,
cette fois les cheveux en brosse. Elle ne la reconnaît
pas et déclare qu’elle n’est pas sa fille : «Ma fille n’a
pas de cheveux». Un entourage attentif lui fait
rapidement prendre conscience de sa méprise. Toute
la trame de l’existence de ce sujet dont la venue au
monde n’était pas attendue et qui, de plus, se révèle

être une fille, s’articule très tôt à la prégnance de
l’objet oral pour la mère et à l’absence de cheveux
comme signe de la reconnaissance. Le «c’est plus
fort que moi» du symptôme ne recouvre-t-il pas un
«mieux vaut ne pas être née» ? Le trouble du rapport
mère-fille, de l’investissement libidinal en termes
freudiens, se reporte sur le père. La structure
œdipienne du sujet inclut le père dans le circuit oral,
par l’apparition d’un dégoût alimentaire surgi
pendant l’enfance. La peau qui recouvrait le bol de
lait que lui préparait tous les matins son père, lui
inspirait un dégoût total et lui interdisait de
l’absorber. Cela déclenchait bien des scènes. Là où
la relation à l’Autre maternel se marque d’un
sevrage impossible, nous voyons ici comment, dans
la relation au père, le signifiant peau-de-lait renvoie
non seulement au dégoût hystérique à l’égard du
phallus, mais se double d’un interdit portant sur
l’objet oral.
La différence sexuée : du voile à la jouissance
masochiste
L’arrivée de la puberté lui fait abandonner son
pouce, pour s’occuper alors de ses cils et de ses
sourcils qu’elle arrache. Elle revendique et obtient
de sa mère l’autorisation de se laisser pousser les
cheveux, jusque-là coupés comme ceux de ses
frères, qui lui donnaient une allure de garçon
manqué. Mais sa chevelure n’est pas celle que sa
mère avait souhaitée pour une fille. Elle n’est ni
blonde, ni bouclée. La description minutieuse du
symptôme actuel révèle que les cheveux arrachés un
à un sont précisément des cheveux qu’elle estime
bouclés ou frisés à la palpation. Nous voyons
comment, à partir du mythe familial, ce sujet, par
son symptôme, s’acharne à ne pas être celle qui
aurait des cheveux selon le vœu maternel. Elle
s’identifie à un «je ne suis pas ça». Elle vérifie
toujours plus le dit maternel inaugural de la non-
reconnaissance – «ma fille n’a pas de cheveux».
L’arrachement des cils et des sourcils s’inscrit dans
cette perspective. Lors de ce temps de l’adolescence,
la chevelure est investie d’une fonction particulière,
celle du voile, du masque de sa bouche. Soulignons
le contraste «moins de sourcils et de cils, plus de
cheveux». Dans les deux cas, l’unité c’est le regard
et l’oral : le cil avalé et la bouche masquée. C’est
aussi l’automutilation autour de l’œil et le voile au
regard de l’Autre. Au-delà du regard maternel qui ne
reconnaît pas sa fille, la fonction du masque, du
voile, peut s’appréhender sur deux versants qui, là,
sont reliés au père.
Le premier renvoie à une identification au père. Le
père traverse en effet, pendant cette période, de
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graves difficultés financières compromettant la vie
familiale. Il est décrit comme un homme qui préfère
se voiler la face plutôt que d’affronter les problèmes.
C’est aussi une identification virile à l’homme en
défaut.
Le deuxième versant renvoie à l’objet oral et à une
jouissance masochiste. Affligée d’une malformation
parodontique qui nécessite des traitements coûteux
et prolongés, sa mère s’adresse à des centres de
consultation gratuite. Notre analysante conserve le
souvenir de soins désinvoltes et peu efficaces. Un
souvenir arrête son jugement, celui d’une
intervention chirurgicale douloureuse rendue inutile
du fait de l’absence d’un matériel prothétique
indispensable. L’impéritie médicale est couverte
auprès de la mère par un mensonge du chirurgien qui
la révolte. Incapable de parler, elle hurle la vérité
dans un petit écrit qu’elle donne à sa mère. Elle a le
souvenir d’avoir été un objet d’expérimentation dont
sa bouche a été le terrain d’élection. Souvent
déformée ou tuméfiée après des soins traumatiques,
elle voile sa bouche de ses cheveux. Les diverses
manipulations chirurgicales ont laissé sur elle un
reste, une anesthésie importante de la zone bucco-
dentaire. La soustraction de cette partie du corps lui
fait dire qu’on pourrait lui arracher les dents sans
anesthésie. Notons que l’arrachement des cils, des
sourcils, puis des cheveux, ne l’a jamais fait souffrir.
En ce sens, ne pourrions-nous pas dire que la
dimension masochiste de la jouissance de
l’arrachement qu’elle s’inflige est l’envers des
manœuvres sadiques de l’Autre centrées sur l’orifice
pulsionnel qu’est sa bouche ? Elle produit
douloureusement du manque pour s’identifier à la
position féminine. Qu’il s’agisse de ce versant
identificatoire féminin est confirmé par le fait que
c’est avec la rencontre du partenaire de la vie
amoureuse que s’installe l’arrachement des cheveux
selon les modalités évoquées précédemment.
L’abord second, dans l’analyse, des difficultés de la
vie amoureuse fait d’emblée valoir un trait du choix
du partenaire. Il s’agit d’un homme qui privilégierait
les loisirs sur le travail et qui construit sa vie
professionnelle en conséquence. Ce trait renvoie
explicitement au père, dont l’activité professionnelle
a été problématique et réduite. La discorde dans le
couple s’organise sur ce point. Elle travaille
beaucoup, son ami peu. L’impuissance paternelle,
repérée à ce niveau de l’analyse à partir d’un rapport
défaillant au travail, la conduit à soutenir une
position virile en travaillant beaucoup. Nous ne
sommes pas surpris de constater que l’arrachement
des cheveux se produit lorsqu’elle travaille. La
crainte insupportable de rejoindre le dire maternel

inaugural «ma fille n’a pas de cheveux», doublée de
la honte du dévoilement au regard de l’Autre d’une
pratique de jouissance sur laquelle elle se voilait la
face jusque-là, a ainsi précipité la demande
d’analyse de ce sujet. L’analyse, en cours,
commence à dévoiler l’articulation du symptôme au
partenaire dans la vie amoureuse.
II. La loi infernale ou l’acheteuse addictive
L’achat compulsif n’est pas un symptôme réservé au
sujet moderne. Ce qui est moderne c’est son statut
épidémique actuel. À ne le considérer que par sa
détermination sociologique ou économique, on en
fait un symptôme social. Cette perspective ne laisse
alors aucune chance de saisir ce qui fait le ressort de
l’épidémie. C’est dans l’enquête particulière que
l’on peut saisir en quoi l’épidémie est une
industrialisation de l’abandon du sujet à son mode
de jouir. Sous un tel symptôme peuvent se regrouper
toutes sortes de cas. Il va s’agir ici d’une névrose
obsessionnelle.
Ce sujet s’adresse à l’analyste pour se déprendre
«d’une impulsion irrésistible à acheter n’importe
quoi, n’importe quand». À peine l’objet est-il acquis
qu’il est rapidement aperçu sur un mode ravalé,
dégradé, sali. Elle désigne sa conduite comme
relevant «d’une nécessité d’avoir sans arrêt du
nouveau à l’œil», et l’interprète comme une façon de
rompre l’ennui qui traverse sa vie. Mariée depuis de
nombreuses années, cette femme n’a en fait aucune
vie amoureuse. Elle aime «bien» l’homme avec qui
elle vit et dont elle a eu un fils. Sa vie érotique est
quasi désertique depuis la naissance de son fils et
cela la laisse indifférente. Nulle passion amoureuse
n’a agité sa vie. Les circuits de la passion, pourrait-
on dire, se portent ailleurs que sur l’homme. Ils sont
concentrés sur cette conduite d’achats, source de sa
jouissance sur un fond d’ennui qui peut être qualifié
au premier abord de dépression.
Cette compulsion la plonge dans des soucis
financiers sérieux qui peuvent compromettre
l’équilibre financier familial. Cette compulsion
d’achats et ses répercussions financières s’exercent,
dit-elle, à l’insu de son mari. Elle a le sentiment de
le tromper. Elle décrit l’immense plaisir qu’elle a de
céder après avoir lutté vainement contre ce qu’elle
appelle cette «pulsion d’achats». Elle dit aussi le
tourment qui suit, lié au calcul de ses comptes
bancaires toujours en déficit, au sujet desquels elle
échafaude toutes sortes de montages. Elle dit enfin
sa culpabilité, d’une part à l’égard d’un mari et d’un
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fils qu’elle met en danger à leur insu, d’autre part à
l’égard de sa mère qu’elle a installée comme
partenaire d’un circuit de dette impossible sur lequel
je reviendrai. «Avoir du nouveau à l’œil», dans
l’intervalle des achats prend une configuration
particulière : celle du déménagement des meubles,
des objets de la maison. Ses nuits sont alors envahies
d’idées obsédantes centrées sur la façon vraiment
nouvelle de disposer ces éléments. Le week-end
venu, elle se consacre à ces changements.
Au «je ne peux pas me retenir d’acheter de
nouveaux objets» répond une grande difficulté à se
séparer des anciens. Elle les accumule dans le
grenier, les placards, la cave, etc. Cette rétention fait
l’objet, de la part de son mari, de commentaires
amusés : «Il te faudrait, dit-il, une toute petite
maison et un immense hangar». Les activités de
rangement occupent donc une partie importante de
son temps. Mais celles-ci s’intègrent dans une
perspective plus ample qui relève d’un souci de
propreté et de nettoyage très prégnant. Elle confie
ainsi être conduite à faire le ménage complet de son
domicile deux à trois fois par jour, bien que ses
journées soient occupées par son activité
professionnelle. Elle doit être la dernière à quitter le
domicile pour être assurée qu’aucune trace ou
qu’aucun désordre ne viendra déranger l’ordre dans
lequel elle l’a laissé. Autrement dit, il faut qu’il n’y
ait aucune trace de l’Autre. Elle doit annuler tout
événement de vie. Il faut que tout soit mort et
impeccable dans l’Autre. Cette pathologie est
profondément articulée au drame œdipien et à la vie
amoureuse. Elle est à cet égard appréhendée à partir
du circuit phallique. Elle peut être articulée au-delà
de l’Œdipe à partir du registre pulsionnel dans le
rapport à l’Autre maternel.
Le circuit phallique et le père
Elle nous dira qu’elle est le dernier enfant tardif et
non attendu d’un couple qui a déjà deux enfants.
Lorsqu’elle a neuf ans, le père quitte la mère pour
une autre femme alors qu’il est en faillite sur le plan
financier. L’enfance du sujet a été scandée par des
querelles conjugales centrées sur les dépenses
excessives du père, par ailleurs infidèle depuis
toujours. La faillite de l’entreprise paternelle est liée
à une politique commerciale aventureuse faite
d’innovations mal calculées. L’innovation est le
maître mot de ce père qui, dans la sphère privée, se
montre tout aussi dispendieux. Il achète tout et
n’importe quoi. Il est l’homme incontinent, toujours
en proie au nouveau. L’horizon du nouveau pour lui
est articulé à l’infidélité, qui ne sera pas plus
conséquente in fine lorsqu’il choisit une autre femme

qu’il n’arrivera pas à garder. C’est une version de
l’impuissance masculine. Nous saisissons comment
le signifiant nouveau est articulé pour notre
analysante à la position paternelle et au circuit
phallique. Le nouveau pour l’analysante ne s’inscrit
pas dans le changement de partenaire de la vie
amoureuse ou dans la multiplication d’enfants,
nouveaux objets libidinaux phallicisés. Ce nouveau-
là, elle l’a obtenu déjà une seule fois. Cela lui suffit.
Il est saisissant d’ailleurs de le vérifier par ses
propos : «Une fois que j’ai eu mon fils, dit-elle, j’ai
eu l’idée que je n’avais plus besoin de mon mari».
Comblée par l’enfant nouveau, elle ne trouve plus à
son mari aucune utilité. Elle exige alors de se
séparer de lui, sans divorcer. Il obtempère. Le couple
reprendra la vie commune deux ans plus tard pour ne
plus se séparer. En reprenant une vie commune, il
consent à être celui qui n’est pas nécessaire
puisqu’elle ne le désire plus désormais. La naissance
de l’enfant, corrélée à son éviction, en est la
démonstration initiale. Un seul enfant, un seul mari,
c’est l’envers du père. L’unicité insiste. Le nouveau
pour notre analysante est toujours davantage centré
dès lors sur des objets marchands. En ce sens, dans
une identification virile elle accomplit le vœu
paternel de toujours innover de façon déréglée, ce
qui ne la conduit pas cependant à la faillite. Ce sujet
ne sait pas faire avec le manque féminin. Au lieu de
demander le phallus à l’homme, elle ne demande
rien une fois l’enfant obtenu. Le désert de sa vie
sexuelle est là pour en témoigner. Elle comble son
manque toute seule par l’achat incessant de ces
objets. Elle n’a pas besoin de son mari pour les
obtenir, puisqu’elle les acquiert sur ses seuls
revenus. Mais ces objets n’ont de valeur phallique
qu’en tant qu’ils sont neufs, nouveaux. Dès qu’ils ne
le sont plus, leur caractère précieux disparaît. Ils se
retrouvent inexplicablement transformés en déchets.
Nous avons là une séquence très claire, l’objet est
objet phallique dans le moment même où il est
aperçu à la lumière du désir. Dès qu’elle peut en
jouir, l’objet est déchu et viré à a. En ce sens, ce
mouvement est pris dans la loi d’airain du désir
obsessionnel. En un autre sens, la clinique de cette
acheteuse compulsive pourrait être mise en tension
avec celle de la kleptomane. La kleptomane fait de
l’objet dérobé un objet passionnant, élevé à la
dignité du phallus à la condition d’être volé. Elle
prend sans rien avoir à demander à qui que ce soit.
Ce qu’elle vole est le phallus. Faire le court-circuit
de l’homme pour combler le manque, est une
pathologie du rapport féminin au phallus qui
s’exprime ici de façon particulièrement nette. Avoir
du nouveau à l’œil, s’éclaire ici par avoir le phallus
64
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«à l’œil». L’instant de voir et la dette impossible se
conjoignent dans cette formation langagière.
Comment articuler le symptôme au partenaire du
fantasme, dans la vie amoureuse de cette femme ?
Cela peut être repéré à partir de l’idée qu’elle a de le
tromper. Rappelons que le père trompait la mère qui
fermait les yeux. Dans ce cas, le sujet demande à son
mari qu’il ferme les yeux sur ce qui fait tache. C’est
même la condition de leur vie commune, inscrite
sous le sceau d’une vie sexuelle exsangue et de ces
achats. Son mari ne l’ignore pas comme en témoigne
le «il te faudrait un hangar». En somme, il acquiesce
à la loi impitoyable de sa femme, celle de l’objet
toujours neuf. Avoir du nouveau à l’œil prend toute
sa dimension, celle d’avoir le phallus et qu’on ferme
les yeux dessus.
Le registre pulsionnel et l’Autre maternel
Son partenaire consent aussi à la loi infernale
qu’édicte son épouse à la maison. Elle a conscience
du caractère affolant et arbitraire de ses exigences
concernant le ménage et la propreté. Elle se rend
compte de l’inconfort domestique qu’elle impose à
son mari et à son fils du fait des interdits et
obligations auxquels elle les soumet. Son activité
incessante n’est pas de tout repos pour eux. Cette loi
qu’elle impose à l’entourage fait écho à la loi inique
à laquelle le père a soumis la mère au moment de
leur séparation. La mère, qui avait mené une
existence confortable de femme au foyer pendant
longtemps, tout en fermant les yeux sur les
infidélités de son mari, se voit contrainte de
travailler. Elle devra faire des ménages pour survivre
et élever seule le dernier enfant. Le père ne
contribuera en effet que rarement aux charges de
l’éducation de sa fille qu’il ne reverra quasiment
plus. La mère passera sa vie à manquer d’argent et
conservera une haine inextinguible à l’égard des
hommes. Nous saisissons la détermination qui relie
le ménage obligé de la mère à la compulsion
ménagère. Manquer d’argent, en deçà de la
séparation, est le grief fondamental que la mère
adresse au père dans les dernières années de vie
commune. C’est ce grief qui a bercé l’enfance du
sujet, pas celui des infidélités du père. De la
conduite maternelle, elle a saisi que ce qui compte
pour elle, dans le rapport à l’homme, c’est l’argent.
C’est un registre de l’avoir et donc de la
problématique phallique. C’est aussi un aperçu sur
l’objet pulsionnel maternel. La dialectique phallique
est articulée à partir de l’anal. Cette perspective se
voit accentuée par la nécessité de faire des ménages.
«Nettoyer le sale», c’est ce qui reste quand l’argent
manque. Le couple mère-fille se referme sur lui-

même après le départ du père, et devient inséparable.
Il est inséparable au-delà du mariage de l’analysante
et s’inscrit dans une économie libidinale particulière.
Confrontée par l’achat de tous ces objets nouveaux à
des difficultés financières qu’elle cache à son mari,
comme nous l’avons évoqué précédemment, elle
demande à sa mère de l’aider à combler ses déficits.
Le remboursement s’avère peu exigeant. C’est un
circuit de jouissance installé entre la mère et la fille,
construit sur l’argent. Mère et fille vérifient qu’elles
se complètent, l’une jouissant de sa conduite
compulsive avec la bienveillance active de l’autre.
Phallus imaginaire d’une mère à laquelle elle est
entièrement dévouée depuis toujours dans une aide
et une attention quotidienne, elle jouit dans son
rapport à l’Autre d’une inscription pulsionnelle
anale prévalente. C’est la mise en péril du
fonctionnement libidinal avec la mère qui conduit ce
sujet chez l’analyste. En effet, l’âge avancé de la
mère et l’approche de sa mort, lui font redouter
désormais la mise à ciel ouvert de son trafic de
jouissance. Elle redoute le jugement de ses sœurs
lors de la succession à venir.
Nous avons pu apercevoir, à travers l’examen de ses
symptômes, leur nouage à la trame œdipienne, leur
saisie dans la perspective phallique et pulsionnelle.
Nous avons montré comment le partenaire de la vie
amoureuse est partie prenante dans le fantasme et
nourrit le symptôme.
Cependant, la clinique de ces deux cas invite à faire
une remarque complémentaire et d’un ordre plus
général, puisqu’elle porte sur l’ensemble du champ
clinique. Chez ces deux sujets, la forme
symptomatique au-delà du rapport au partenaire
prend appui sur le corps d’une part, sur les objets de
l’Autre d’autre part. N’est-ce pas un appui plus
volontiers retrouvé chez le sujet féminin que chez le
sujet mâle ? La clinique du symptôme chez l’homme
névrosé montre, me semble-t-il, un rapport privilégié
du symptôme à l’organe phallique et/ou à la pensée
comme objet. Certes les femmes, dans la névrose
obsessionnelle, peuvent souffrir de leurs pensées,
mais le cas de l’acheteuse compulsive démontre un
recours à d’autres voies symptomatiques. La
clinique psychiatrique contemporaine vise l’Un,
dans une conception unifiante, globalisante, qui
gomme les particularismes cliniques d’École, mais
plus profondément ne vise-t-elle pas un Un plus
caché ? Elle vise l’Un synchronique, unisexe. La
clinique psychanalytique se refuse à cet unisexe.
Elle doit s’affirmer comme clinique sexuée. Ne
pourrions-nous pas suggérer, dans une sorte
d’analogie inversée avec la vie amoureuse, une
clinique du symptôme plutôt centripète chez
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l’homme et centrifuge chez la femme ? Cela
conduirait à restituer, dans la clinique du symptôme,
les différents modes de rapport à l’Autre, un Autre
dont l’inconsistance en tant qu’ensemble ouvert
s’aperçoit chez le sujet féminin de façon spécifique.
Exiger le symptôme
Patrick Monribot
Dans La question de l’analyse pro fane Freud,
évoquant l’influence du ça sur le moi, fait surgir
l’expression : «C’était plus fort que moi.» Elle y est
à l’imparfait, et l’éditeur signale que Freud l’a écrite
en français dans le texte allemand. Lors de mes
rencontres avec la Zwangneurose, jamais sujet
n’avait aussi bien donné chair à cette phrase que le
petit Raphaël. En cette fin de printemps, le jeune
garçon d’à peine huit ans commence à alerter
sérieusement ses parents. Il ne veut plus manger ; ça
ressemble à une grève de la faim mais sans
revendication, sans raison précise alléguée. La grève
se radicalise quand, les chaleurs venues, il décide
également de ne plus boire.
C’est un peu «l’analyste-SAMU» que les parents
sollicitent après l’échec de la persuasion, relayés
vainement par le médecin de famille. Je le reçois
dans ce contexte d’urgence.
Voici les cinq fragments cruciaux qui ont ponctué
cette cure.
Premier fragment :
J’apprends d’emblée que Raphaël, depuis plusieurs
semaines déjà, s’inflige des autopunitions sous la
forme, comme il le dit, de «travaux forcés». Ces
punitions sont bientôt redoublées par la privation de
divers plaisirs : manger des bonbons, regarder la
télé, jouer. Au début l’entourage s’en amuse, puis
s’en agace ; aujourd’hui, il s’en inquiète.
C’est un peu une histoire sans paroles. Tout ce qu’il
peut en dire à qui l’interroge, se réduit finalement au
titre de ce Colloque, mais dans sa langue à lui :
«C’est comme ça, je dois me punir, je n’y peux
rien !…». Il ne sait pas pourquoi. Ajoutons que
l’appétit est conservé, qu’il n’a pas d’antécédent
similaire et qu’il n’a rien d’un anorexique ; c’est un
gréviste.
Cela dit, Raphaël n’est pas silencieux et n’a pas
renoncé à la jouissance de parler. Curieusement, il
passe la première séance à m’expliquer qu’il n’a pas
de symptôme. En effet, il est peu inquiet de ce qui
lui arrive, à l’inverse de ses parents. Lui qui n’a pas
lu la lettre de Lacan à Jenny Aubry, me dit : «Je me
prive, mais c’est eux qui souffrent !» Tout au plus

est-il embarrassé des tracas suscités chez les parents
et surtout du retour pressant qu’il en a. Nous avons
donc la situation suivante en ce début d’analyse : Un
«c’est plus fort que moi» certes,… mais qui ne fait
pas symptôme !
Comment corréler le «plus fort que moi» à la valeur
d’un symptôme qui soit sien et le divise ?
Lors des premières séances, je choisis de me taire.
Ce silence, assorti d’indifférence à sa présence,
l’intrigue tant cette attitude rompt avec le flot des
préoccupations anxieuses de l’entourage. Il finit par
m’en faire grief : «On m’amène te voir pour mes
punitions et tu ne dis rien. Tu ne me regardes même
pas… Tu t’en fiches ou quoi ?»
Je romps le silence en clôturant la séance : «Tu sais,
ce qui est inquiétant chez toi, ce n’est pas du tout
ça !» Je n’ai pas annulé l’inquiétude de l’Autre, qui
semble essentielle au transfert pour lui, mais j’en ai
opacifié et déplacé la cause. Il repart déphasé.
Cette position l’amène à répondre à la question que
je ne lui avais pas posée. Histoire de m’accrocher, à
la séance suivante, il m’annonce, sous le sceau de la
confidence, avoir élaboré un bout de savoir, du
moins une hypothèse : «Je crois que j’ai compris,
dit-il,… Ne le répète pas : je me punis parce que j’ai
des secrets… C’est ma vie privée, je ne peux pas
t’en dire plus !» À quoi je réponds : «Ça n’est pas
nécessaire» ; puis j’interromps l’entretien.
Deuxième fragment :
Début de séance : les parents soulagés m’informent
que leur enfant s’est remis à boire. Je prends acte
sans triomphe car rien n’est réglé.
Raphaël, lui, s’intrigue pour autre chose : «Je n’y
comprends rien, dit-il, j’avais prévu, hier soir, une
punition, mais… j’ai oublié de la faire !… C’est la
première fois que ça m’arrive.»
Pour saluer cette formation de l’inconscient,
première du genre depuis nos rencontres, je sors de
ma réserve et lui demande avec vif intérêt la nature
de cette punition. Incapable de répondre, il me dit :
«j’ai même oublié ce que c’était.» Deux oublis en
vingt-quatre heures, c’est formidable ! Quelque
chose de la jouissance passe à l’inconscient ou «à la
comptabilité», comme dit Lacan dans
«Radiophonie». Je le lui signifie et décide d’arrêter
la séance qui fut courte ce jour-là. Effet probable de
la scansion, la mémoire lui revient sur le seuil ; il se
rappelle : «Je devais copier cent fois : «je ne serai
pas agressif avec mes parents». Telle était la
punition oubliée.
Je choisis d’équivoquer sur le «cent fois» : «Quand
c’est sans foi, dis-je, c’est qu’on n’y croit plus…»
66
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Il faut dire que la mère m’avait longuement
entretenu de la querelle dont Raphaël était l’enjeu.
Le père voulait mettre son fils dans une école du
diocèse, au nom de sa foi, alors qu’elle s’y opposait,
au nom de son athéisme. Il avait même fait le coup
de force en inscrivant l’enfant sans prévenir son
épouse, laquelle souhaitait que j’arbitre ce litige.
Bref, au premier entretien, Raphaël, écoeuré, avait
commenté l’affaire en ces termes : «Et moi, ils s’en
foutent de savoir à quoi je crois !» Il m’avait aussi
demandé par la même occasion si j’avais la foi.
C’est donc ce signifiant de la discorde qui fait retour
dans l’interprétation que je risque.
Suite à cette séance, cessent les punitions, y compris
les privations, au grand soulagement des parents.
Que va devenir le «c’est plus fort que moi» chez cet
enfant ?
Troisième fragment
Après le temps des secrets, le temps du transfert.
Un rêve vient le signaler : il est à l’école, le maître
se tait, ne répond pas à ses questions…
Heureusement il a un livre à portée de main, avec
toutes les réponses dedans.
À ce scénario, il dit ne rien comprendre. Ça lui
évoque simplement ma bibliothèque qu’il examine
avec attention, curieux notamment des livres que
j’aurais pu écrire… De mes écrits imaginés, index
du supposé savoir, son intérêt glisse à ma personne,
puis à ma vie privée, soucieux de savoir finalement
si j’aimais mes enfants. Curieux mais poli, il reste
prudent : «Tu n’es pas obligé de répondre !», dit-il.
Je lui fais remarquer que c’est précisément ce qui se
passe dans le rêve : l’Autre, sous la figure du maître,
ne répond pas.
La demande et la déclaration d’amour qui
s’annoncent ici ne tardent pas à s’accompagner de
son envers : un cortège d’affects haineux qui ne fait
que débuter et m’entraîner dans une erreur de
stratégie. En voici le détail. Il fabrique des
tronçonneuses en papier, destinées à me tuer d’une
façon particulièrement sadique : «Je te découpe, je te
mets en bocal, ta femme avec, et le bocal au
congélateur… Comme ça, je vous garde !»
Erreur de stratégie, en effet, car j’ai laissé dire et
laissé faire. En faisant le mort – c’est le cas de le
dire –, je prenais la place du maître silencieux
désignée dans le rêve, tout comme celle d’un père
qui, au-delà de ses actings, ne dit jamais rien, ne sait
rien, ne voit rien – nous verrons pourquoi –, et dort
en salle d’attente de mon cabinet. En somme, je n’ai
fait que répéter l’inconsistance du père, me laissant
capter par le signifiant-maître de son rêve – le maître
qui ne répond pas.

Résultat : quelques semaines après, la cure patinait,
le disque était rayé et toutes les séances consacrées à
jouer, c’est-à-dire à jouir, de ce massacre à la
tronçonneuse.
Ici, c’est le contrôle, thème d’actualité dans notre
École, qui m’a ressuscité ! Ou plutôt, le contrôleur
chargé de pointer la résistance, toujours du côté de
l’analyste…
En effet, en posant le diagnostic de névrose
obsessionnelle, – ce que la suite a confirmé –,
pouvais-je le laisser s’installer dans une jouissance
«à lui-même (si peu) ignorée ?» Pouvais-je me
laisser piéger dans les filets de sa ruse
précautionneuse, dont l’essentiel consistait à me
rassurer, et à rappeler, sourire aux lèvres, que tout
ça, – (le massacre, etc.), c’était du jeu, du faire
semblant, du «faire comme si», bref, du signifiant, et
qu’au fond, avec le signifiant, on peut tout dire et
tout faire ? En somme, il me démontre qu’il peut
jouir sans risque avec des mots !… À l’aplomb de
cette contrebande du transfert, l’acte analytique est
en principe attendu.
La direction de la cure enfin rectifiée, l’analyste
réanimé, la séance suivante est plus que brève ! : Je
le mets prestement à la porte au premier coup de
tronçonneuse.
Quatrième fragment :
Cette coupure a stoppé ce mode de jouissance : tuer
l’Autre sans risque, puisque «c’est pour faire
semblant.»
Elle a aussi changé le discours car sa parole a, de ce
fait, pris du lest. Si parler prête à conséquence, c’est
nécessairement moins léger, moins ludique, et ça
devient sérieux. Il s’agit dès lors d’obtenir de
Raphaël un «bien-dire» sur le désir, au lieu d’une
jouissance ludique infinie. Celle-ci doit pouvoir
enfin condescendre au désir.
Il va me parler des secrets qu’il ne juge plus utiles de
préserver : il s’agit du conjungo de ses parents. Sa
mère a un amant et menace de quitter la maison.
Cette situation tendue ne m’avait pas été signalée.
L’enfant symptôme de ce qui ne va pas entre les
parents, commence à se dire. Sa «vie privée», c’est
le départ imminent de sa mère.
Pour la première fois, il va mal : «Cet homme
couche avec ma mère,… Je l’ai deviné la première
fois qu’il est venu à la maison… Mon père, lui, n’a
rien vu et rien su… Ensuite, il a su mais n’a rien dit.
Je crois qu’elle va partir.» Aussitôt dit, il enchaîne
sur le transfert : «Je fabriquerais bien encore une
tronçonneuse pour te tuer… Mais je sais que tu ne
veux pas !»
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Ce moment est très précieux car il articule un désir
de mort adressé à l’analyste, aussitôt après avoir
parlé de l’amant de sa mère. Cette articulation signe,
chez cet enfant analysant, sa place fantasmatique
dans le transfert : le petit amant de la mère, c’est lui ;
le rival œdipien à éliminer, c’est l’analyste !
Pour interpréter, je lui fais simplement observer que
le début de ses autopunitions a coïncidé avec
l’intuition de cet adultère, si justement perçu dès le
premier jour. En somme, de quoi se punissait-il dans
cette affaire ? La question de la cause est pour lui
désormais posée.
Cinquième fragment :
La cure de Raphaël est donc engagée du côté du
complexe d’Œdipe. Comme je n’ai pas validé l’issue
transférentielle par le parricide à la tronçonneuse,
cela l’oblige à chercher une autre solution à
l’impasse œdipienne. C’est un vrai travail : il dessine
toutes les combinaisons possibles, en traçant
méthodiquement divers circuits schématisés sur du
papier. C’est aussi une écriture.
Tous les scénarios qu’il propose, pour éviter le
départ de sa mère, aboutissent systématiquement au
meurtre du rival – de l’amant, le «vrai». Mais il
remarque avec pertinence que cela le conduit
aussitôt en prison et donc, de toutes façons, il perd
sa mère, quoi qu’il arrive.
C’est cela, au fond, sa grande question de toujours :
perdre ou ne pas perdre sa mère ? Celle-là en fait
surgir une autre, toujours sur la cause : pourquoi
désire-t-elle ailleurs, puisqu’elle a tout ce qu’il faut à
la maison, fils et mari ? Il envisage, en accord avec
le père, que sa mère ait pu être attirée par l’argent de
l’amant. Je récuse une telle solution, trop facile, qui
veut installer un plus-de-jouir pour couvrir ce qu’il
s’applique à démentir. La question de son «être
phallique» est tout entière engagée dans ce tourment.
À l’horizon d’une déphallicisation annoncée,
Raphaël rechigne d’ailleurs à venir aux séances. Il
ira même jusqu’à chuter dans l’escalier de mon
immeuble, en s’ouvrant le cuir chevelu – la séance
n’aura pas lieu.
Au bout d’un moment, il a néanmoins pu dévoiler
l’essentiel, ce qui le minait depuis toujours. En voici
les coordonnées : depuis peu, il est déprimé et
fatigué. C’est manifeste et tout à fait nouveau. Les
punitions et autres privations sont à ce jour révolues.
On s’approche d’un problème qui, cette fois,
l’accable pour de bon. Acculé, il finit par me dire :
«Je suis fatigué parce que j’ai toujours ma mère dans
la tête !» Cet énoncé marque un virage dans la cure.
Je crois que nous avons maintenant une autre
version du «c’est plus fort que moi», mais cette fois-

ci corrélée au symptôme : il a sans cesse sa mère
dans la tête, ça l’obsède et ça l’épuise. Si le
symptôme exige parfois une analyse, l’analyse exige
toujours un symptôme ; et c’est à l’analyste de
l’exiger. Sa vie privée n’est donc pas privée de mère,
comme le laissait penser un peu trop vite la situation
familiale, mais elle est privée de la possibilité de se
priver de la mère. C’est cela le symptôme analytique
de cet enfant ; non pas celui qu’il était pour l’Autre
parental, mais celui qu’il endosse et à partir duquel
la cure va s’orienter.
À partir de ce moment, en effet, la question de
Raphaël subit un renversement dialectique. Ce n’est
plus «Comment éviter son départ ?», mais
«Comment m’en débarrasser ?» Réponse aussitôt
formulée dans l’ordre du bien-dire : «C’est à moi à
la quitter !»
J’approuve l’idée. Il entrevoit la nécessité de perdre
«l’objet maternel». C’est une forme de castration qui
suppose une séparation, et exige un travail de deuil ;
l’analyste doit s’en faire le passeur.
La toute première solution suggérée ne va guère
dans ce sens et pourrait inquiéter. Il dessine son
cerveau avec, à l’intérieur, sa mère. Il pointe un
revolver sur sa tempe : «Si je me tue, je m’en
débarrasse en même temps.» Disparaître avec l’objet
est évidemment une solution mélancolique. Mais
l’ensemble du cas permet d’écarter cette hypothèse,
d’autant qu’il en souligne lui-même la dimension de
semblant, visant finalement à inquiéter l’Autre dans
le transfert. Raphaël va rentrer dans ce long et lent
travail de la parole et du transfert face à l’acte
analytique. Il peut encaisser une perte. Le départ
effectif de sa mère, d’ailleurs, ne change pas la
donne.
La désagrégation de l’objet maternel, par le jeu des
coupures, va faire progressivement apparaître l’arbre
qui cachait la forêt : l’émergence d’une satisfaction
pulsionnelle jusque-là méconnue. Le voilà au seuil
d’un au-delà de l’Œdipe.
Une contingence a voulu que Raphaël trouve les
tampons hygiéniques usagés de sa mère, oubliés
dans les toilettes lors d’une visite à son fils. Il est
sidéré. C’est une rencontre inattendue. Il m’en parle
même avec une sorte d’élation. La nuit suivante, il
rêve qu’il est aux toilettes, il y a du sang dans la
cuvette, et il éprouve une sorte d’angoisse parce
qu’il sait qu’on le regarde par le trou de la serrure.
C’est peut-être son père. Il se réveille.
Ce cauchemar annonce la couleur de l’objet
pulsionnel qui cause la division et l’angoisse.
L’objet regard se précise, logé chez l’Autre, supposé
derrière un trou de serrure. Le trait voyeuriste est
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saillant. L’au-delà de l’Œdipe surgit avec ce trait de
«père-version».
À l’issue de ce rêve, Raphaël décide de ne plus venir
à ses séances. Il en a catégoriquement assez. Sa mère
est rentrée à la maison, il s’en réjouit d’autant plus
qu’il pense l’avoir quittée.
La dernière carte postale reçue de lui est un reliquat
de transfert, pas sans l’objet, puisqu’il y est question
d’une paire de jumelles. Il n’est donc pas exclu que
je le revoie un jour.
1. Freud S., La question de l’analyse profane, (1926) Ed. Folio-Essai, p. 46.
Le symptôme d’Armand
Nathalie Georges-Lambrichs
«L’amour suppose qu’il n’y a pas le rapport sexuel
programmé.» 1
Armand a huit ans quand sa mère l’amène en
consultation pour une énurésie qui s’est aggravée. Il
fait sur lui en classe, s’exposant aux moqueries.
La réponse du sujet à l’amour du père
L’enfant, dès la première séance, raconte le
cauchemar qu’il ne cesse pas de faire au point qu’il
ne dort plus : «Papa est là avec un couteau, je ne
peux pas escalader la pierre lisse, je retombe tout le
temps sur ce bouton, je suis dans un carré, ya plus de
route, je suis mort, un squelette, une voiture
m’écrase, je ne sais pas qui est dedans, peut-être
encore Papa, je suis plein de sang j’aime pas le sang.
Là je lance un caillou, mais il retombe sur ma tête, là
Papa est avec son couteau et ses dents, là, qui
brillent»… Il mime le sourire du père en montrant
ses dents, puis il dit : «Papa ne m’aime plus, il me
gronde tout le temps, il est méchant, j’ai peur.»
Le sujet voit sa propre mort, tout comme Œdipe voit
ses yeux jaillir de ses orbites : une barrière est
franchie, l’impossible a eu lieu. Le tombeau est
ouvert, il est dedans, il ne peut pas sortir, il retombe
toujours. Il est seul, avec son persécuteur. Parce
qu’il a aux trousses cette mort impossible, il
s’engouffre dans le cabinet. Dire s’impose alors.
Dire le cauchemar, c’est en effet cerner le moment
de mort subjective qui a eu lieu et qui ne cesse pas
de ne pas s’écrire. Le regard s’est émancipé du corps
vivant et voilà qu’il perdure, détaché, au-delà de la
mort subjective. La première conséquence de cette
décision insondable de l’être, c’est la menace réelle
qui revient le persécuter.

L’analyste parie alors sur la fonction témoin dont il
fait l’offre. En liant le regard et la parole, elle va lui
permettre d’échapper à cette omniprésence du regard
et de trouver un abri où effectuer sa déposition.
La consultation aura cet effet, que cela cessera, de
s’écrire.
Il était donc nécessaire de prendre le récit d’Armand
comme tenant lieu de l’événement qui est au cœur
du cauchemar : «j’étais mort». Ce dire est le cœur et
l’os de l’affaire. Ce qui a eu lieu est une expérience.
Le sujet s’est détaché de son corps. Il a contemplé sa
dépouille. Cet impossible qui ne peut se dire, il
s’agit pourtant qu’il se coule dans un texte articulé et
composé, pour qu’un certain jeu puisse se produire,
jeu qui est le propre du sujet. L’analyste tente de
faire exister ce texte, de le mettre en fonction en
sachant que ce qu’il comporte d’insensé va continuer
à agir, et en pariant sur la lecture inédite que le sujet
pourrait en faire dans sa cure et dans sa vie, pour
parer au pire.
Y a-t-il dans ce texte une causalité déjà repérable ?
Quel statut donner à cette urgence vitale chez un
sujet qui, à la mort, ne croit pas ? De façon très pure,
Armand nous montre comment la langue le pousse,
l’oblige à s’adresser pour épancher le trop de vie qui
en lui ne consent plus au sommeil, au mépris de ses
besoins organiques élémentaires. C’est donc une
mort qui ne peut être symbolisée, parce que la perte
de l’amour du père n’est pas, pour ce sujet,
symbolisable.
L’opposition entre le ravage et le symptôme permet
d’ordonner les dires d’Armand qui s’édifie, s’il ne
s’identifie, à partir de ses partenaires.
Le père, la mère, le couple des parents
Sous le «papa ne m’aime plus» du cauchemar, il me
semble qu’il y a un gouffre et dans ce gouffre une
immense perplexité, dont Armand se débarrassera en
décidant finalement que son père ne l’a jamais aimé.
En tout cas, ce père qui va devenir un menteur et un
tricheur est pour l’heure un assassin, et il menace de
tout son sadisme le rêveur. Cet amour impossible à
perdre est donc ce qui revient sous la forme «il me
hait», où nous avons la signature de la paranoïa :
«Dans mon cauchemar je suis devant Papa, il veut
m’étrangler, je me retourne et je vois qu’il y a des
millions de Papa». Autant lui, Armand, est mort, une
fois, absolument, autant son père, lui, ne peut
mourir.
Armand prend une place de champion de sa mère –
de chevalier, lui dirai-je – et il se parera de cette
dignité. Revenant de chez son père, il me dit : «Papa
est là tout le temps dans mes pensées. Sauf quand je
joue et quand je travaille, il est là dans ma tête, alors
69
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j’invente des chansons, j’écris les paroles sur une
feuille, par exemple «maman je t’aime», je les
apprends par cœur et comme ça je recharge mes
batteries, je me fais mon programme à moi.»
Articuler l’extrême amour d’Armand pour sa maman
au couteau menaçant de papa, s’est révélé
impossible. L’amour d’Armand pour sa mère est
déclaré, à ciel ouvert. Il lui dit tout. Il l’a exprimé
lors d’une séance où je m’étais isolée avec sa mère,
en apportant à celle-ci, sans interrompre notre
conversation, plusieurs dessins de cœurs ardents,
cramoisis, devenant lui-même, au fur et à mesure
qu’il les coloriait, rouge comme une pivoine. La
semaine suivante, il vint en séance avec un gros
pansement : «J’avais mon doigt dans la porte de la
voiture, Maman a poussé, elle a pas vu», m’informa-
t-il simplement. Aucune révolte contre la distraction
maternelle, elle fait partie de la réalité d’Armand. À
tout moment, il peut être pris dans l’engrenage, «il»,
c’est-à-dire lui et son corps, qui semble bien venir en
continuité de son être : son doigt est une partie de ce
«je» qu’il utilise tout-à-fait correctement au sens de
la grammaire, mais qui n’en est pas moins identique
à son moi, lequel est son corps, c’est-à-dire l’image
de ce corps, dont le doigt fait partie.
Entre sa mère et lui, pas de coupure. Elle est
distraite, il est blessé. Armand a survécu à la
disparition qui l’a frappé, mais elle n’en a pas moins
été réelle, et la trace qu’elle lui a laissée ne l’est pas
moins.
Pour aborder l’instance «parents», Armand passe par
son frère cadet. C’est du point de vue de ce frère
qu’il peut se voir, lui, lié matériellement à son père
et, en même temps, invisible pour les autres : «Papa
est méchant. Pierre (c’est son frère) aime Maman et
Papa, les deux, je ne sais pas comment il fait, moi je
peux plus avoir confiance en lui. Papa ne s’est pas
occupé de moi, il m’a laissé faire pipi avec du sang,
j’avais mal, très mal, je me retenais de pleurer,
j’attachais une ficelle à mon poignet, l’autre bout au
pied de Papa la nuit, pour savoir s’il se levait alors je
détachais tout de suite, Maman était là, Papa était là,
ils voyaient pas…»
Nous retrouverons ces liens dans l’élaboration
d’Armand, ces liens matérialisés, dont il a des
usages différents mais qui ne se négativent pas car
ils ne sont pas symboliques.
Être ou disparaître
Que ce soient les jeux qu’il invente ou la guerre
mythique entre ses parents qu’il reconstruit, il
apparaît toujours seul, au-dessus de la mêlée plutôt
qu’en tiers, ayant une mission particulière ou
distribuant récompenses et punitions, étant lui-même

hors d’état de gagner ou de perdre. Sans doute son
regard le représente-t-il tout entier dans ce monde,
ce qui ne suffit pas à le protéger d’une angoisse
massive de disparaître. Ainsi le jour où sa mère me
dira, après cette séance, qu’elle s’est fait enfoncer
l’arrière de sa voiture, Armand jouait-il avec un
porte-mine, me demandant si la mine pourrait rester
enfoncée toujours. Comme je lui répondais «c’est ta
peur…», il me dit : «un jour j’ai regardé mon petit
doigt, il avait disparu, et puis il est revenu, il était
là». C’est le trou réel qui est là et fait au sujet un
signe incompréhensible, tout ce qu’il sait alors est
que ça le regarde. Et tout son travail vise à suturer
cette faille qui peut devenir instantanément un
gouffre.
Lors d’une séance, il me dit : «je n’ai plus de
copain.» Il n’avait rien d’autre à dire ce jour-là,
perplexe devant le phénomène qui l’atteignait au
cœur de son être, un de ces phénomènes de frange
dont Lacan parle dans le Séminaire III et qui
donnent l’index de la réalité dont le sujet
psychotique est solidaire. La fois suivante, en effet,
il me dit simplement qu’il en avait à nouveau – rien
de plus.
Armand paie de sa personne pour supporter sa
solitude et il se met à inventer, là aussi, des jeux à la
récréation, pour ses copains. Il m’en dessine les
scénarios, qui se mettent à alterner avec ceux des
rêves.
Une rencontre, une identification
Au cours d’une promenade qu’il a faite avec sa
mère, son frère et sa sœur, il est tombé sur un canard
colvert, seul dans la mare, sur une petite île. À partir
de ce canard, isolé, pour lequel il s’est pris d’amour,
Armand a tenté de chiffrer la jouissance alors
éprouvée, en comptant le nombre des pas
nécessaires pour faire le tour de la mare.
Il a constitué ensuite une double série d’oiseaux ;
dans l’une, il y a un oiseau tout seul et blessé dont il
veut prendre soin et qui est lui-même, car il énonce
alors : «quand je serai grand je serai vétérinaire» ;
dans l’autre, c’est une foule d’oiseaux innombrables
qui devient de plus en plus menaçante. II est seul,
alors, contre tous.
Dans un rêve fait peu après la promenade du canard,
les deux séries ont convergé sur Armand lui-même :
il s’est figuré sous les espèces d’un oiseau qui, pour
se protéger des autres, est devenu une sorte de robot.
Dans le dessin qu’il a fait pour raconter son rêve, il a
alors inscrit son prénom et, à partir de cette
inscription, ordonné son rêve aux dimensions du
monde : «Je me fabriquais des ailes, je volais,
j’arrivais dans le ciel, il y avait des petits oiseaux
70
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avec leur coquille, je voulais pas qu’ils me voient,
ouf ! leurs parents arrivent, sinon ils auraient été tout
le temps derrière moi, je redescends, j’atterris, je me
fabrique un aéroplane, j’écrivais mon nom dans les
nuages, cinq continents + deux pôles, AR à un pôle,
MAND à l’autre… Si on rassemble, me précise-t-il,
ça faire AR-MAND (il maintient le trait d’union). Il
précise ensuite qu’il a appris tout ça en classe : «La
maîtresse elle a tout ça, la terre, le soleil, une grosse
boule et une petite, la lune. Là y a son bureau, là y a
moi», me dit-il esquissant l’architecture de sa classe.
Puis il s’est mis à chiffrer les distances entre ces
éléments qu’il avait nommés.
À ce moment, le choix du sujet de poursuivre sa cure
s’est révélé décisif. Tout allait beaucoup mieux,
disait-il, il n’avait plus rien à dire. Armand a
pourtant saisi au vol mon invitation à poursuivre,
fût-ce pour dire rien. Et son élaboration y a gagné en
rigueur.
Un point d’ancrage
C’est à partir de là qu’il a investi le signifiant «île»,
et l’a fait jouer de plusieurs manières. Le signifiant
«île» fait lien entre différentes périodes ou parties de
sa vie. Les combats avec le père avaient pour décor
des îles. Après ce moment mégalomane, où la
signature d’Armand recouvre le monde, il revient
aux îles de façon beaucoup plus détaillée, et élabore
une chronologie de son histoire personnelle, à
couvert de son savoir sur l’origine du monde.
Les îles font aussi pont entre le monde de Pikatchou
– dont il est un fervent adepte et au moyen duquel il
rencontre les autres qui partagent sa passion – et le
monde de la géographie dont il ne se lasse pas.
Ses grands-parents maternels habitent dans une île
lointaine, son père est parti dans une autre île.
L’île, enfin, résonne comme une contraction de il et
de elle. Est-ce un hasard ? La question reste posée.
En tout cas, toutes les îles ne se valent pas pour
Armand, il y a certaines îles pour lesquelles il a une
véritable passion amoureuse ; en même temps, il
arrive qu’il s’y identifie littéralement.
L’infinité des îles semble une réponse au trou unique
du cauchemar, comme les serpents sur la tête de
Méduse voilent l’absence de pénis sur le corps
féminin. Mais, au lieu qu’elles fassent horreur au
sujet, il se prend d’amour pour chaque île, H pleure
avec l’île de Pâques qui est devenue (il l’a vue dans
l’émission Thalassa) «un vrai désespoir» :
«Comment on a pu lui tuer tous ses arbres vivants ?»
me dit-il.
Ces îles finissent ainsi par avoir une vie propre.
Elles bougent, elles dérivent et, en effet, c’est bien
ainsi qu’Armand peut remonter à l’origine du

monde, au temps où elles n’étaient pas séparées de
l’unique continent qu’il y avait alors… Elles sont
donc plutôt des ancres flottantes, des corps-morts.
Les liens qu’il utilisait pour attacher l’un à l’autre
ses parents, il s’en ressert ici pour faire se choquer
les îles et se séparer à nouveau, étant le héros de ces
performances. En les décrivant, Armand s’anime, il
s’anime sous le regard de l’autre auquel il dédie en
secret sa performance de savoir sur la dérive réelle
des continents.
Dans l’espace de la feuille de papier, Armand
rassemble ainsi les éléments épars de son corps,
métonymie de son être. Cette feuille a plusieurs
fonctions : elle est un écran qui le sépare du pire de
son expérience ; elle est un miroir où il se contemple
sous la forme de l’oiseau ; elle est le support du nom
où il se reconnaît.
Ainsi Armand s’est mis à la tâche de se construire
une image, qui le protège contre le regard de son
père et dans laquelle, aussi, il se reconnaît. Il semble
y être parvenu aujourd’hui. Sans doute les frontières
en sont-elles poreuses, puisque Armand va jusqu’à
s’identifier à la terre elle-même, non moins qu’à
certaines îles. En même temps que cette image,
multiple et une, lui permet de faire écran à la
jouissance, son être se précipite dans un autre vivant,
animal et muet, l’oiseau, créant ainsi un autre pôle.
Le pari de la cure telle qu’Armand y a consenti est
que des circuits se créent et se frayent entre ces deux
pôles, des circuits marqués par des signifiants lui
permettant de sinthomatiser ce trop de vie qui peut
toujours l’envahir.
1. Miller J.-A du nouveau !, Coll. Rue Huysmans, ECF, Paris, 2000, p. 40.
Le surdoué
Hélène Bonnaud
Qu’un symptôme soit plus fort que le sujet, c’est
bien ce dont il est question dans la cure de Paul.
C’est pour cette raison que j’ai choisi d’exposer son
cas. Il est rare en effet qu’un symptôme reste tout à
fait immuable dans l’analyse. Pourtant, dans le cas
de Paul, le symptôme dont il se plaint n’a pas
changé. Il concerne le travail. Toute l’analyse tend à
se centrer autour de cette question, et même à la
rendre de plus en plus angoissante pour le sujet.
C’est parce qu’il produit un savoir sur son
symptôme que Paul est un analysant, mais cela
suffit-il à faire de lui un travailleur de l’inconscient ?
Deux formes de symptômes se distinguent dans son
discours, et c’est à partir de leur repérage que je
tenterai de rendre compte de l’impact de l’un sur
l’autre. En effet, le symptôme n°1 qui s’entend et
71
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s’articule dans la plainte est séparé d’un autre
symptôme, le n°2.
Dans son Cours «Le partenaire-symptôme»,
Jacques-Alain Miller fait l’hypothèse que «l’Autre
est symptôme en tant que mode de jouir». 1 Je
prendrai appui sur cette hypothèse pour montrer
comment, dans le cas de Paul, peuvent s’articuler les
deux symptômes qui lui rendent l’existence difficile.
Le premier est adressé à l’analyste. Le second, celui
qui gouverne en réalité sa vie, n’est pas interrogé
dans la cure. Il est éprouvé comme une constante
nécessaire dont le sujet ne se plaint pas. C’est un
phénomène fixe qui trouve son point de départ dans
un événement traumatique.
Ces deux symptômes se rejoignent dans le fait qu’ils
portent tous les deux sur la parole. L’Autre de la
parole fait symptôme. Disons plus précisément que
le symptôme parlé dans l’analyse, celui qui est
déchiffrable, recouvre le symptôme qui est tu et
donc rejeté au titre de la Verwerfung.
L’enfant surdoué
Considéré depuis son plus jeune âge comme un
enfant surdoué, Paul a grandi avec ce diagnostic qui
le protégeait d’une pathologie envahissante. Petit, il
passait ses nuits à lire, insatiable de savoir. Un
savoir exorbitant qui comblait ses parents de joie
mais les inquiétait aussi, car cette boulimie de
lecture leur semblait énigmatique. Arrivé à l’âge
adulte, Paul a ainsi accumulé un savoir important,
avec une préférence pour les choses les plus
pointues comme la musique baroque, la linguistique,
le grec, la littérature des siècles passés. C’est ce
savoir qui a de la valeur à ses yeux. Le savoir
scolaire est méprisable. Or, les parents de Paul sont
tous les deux enseignants. Le savoir qu’on enseigne
est refusé par leur fils, et c’est ce qui les a conduits à
considérer leur enfant comme un «surdoué». Paul est
identifié à ce signifiant-maître qui répond point par
point à la description qu’on en donne : ses difficultés
scolaires, son absence d’amis, son refus du sport, du
collectif en général, tout ce qui a trait à la différence
avec ses pairs mais aussi sa curiosité et sa maturité
intellectuelles, trouvent là leur juste explication. La
symptomatologie décrite à propos de l’enfant
surdoué correspond en effet à celle de Paul, et
nomme ainsi la série de traits qui le caractérisent.
Être un enfant surdoué a aussi induit l’idée
qu’apprendre et passer du temps à travailler n’est
pas nécessaire. Le surdoué apprend sans rien faire.
Paul avait bien un plus, celui d’être supérieur,
d’avoir une intelligence hors du commun et d’être
différent des autres.

Le symptôme parlé
Paul décrit fort bien ce qui ne va pas, maintenant
qu’il n’est plus un enfant, et qu’il a vingt-et-un ans.
Il ne travaille pas. Il n’y arrive pas. C’est une lutte
contre le temps. Il se dit qu’il va s’y mettre puis il
commence à faire autre chose et c’est l’autre chose
qui sera plus forte. C’est là que se loge son «C’est
plus fort que moi». Il ne se mettra pas au travail.
L’autre chose prend différents tours. Il peut être pris
par la lecture d’un livre, mais il peut aussi passer des
heures à son ordinateur à recopier des listes
d’auteurs, de compositeurs, des listes d’œuvres
d’artistes, qui viennent gonfler son temps. Car il
n’en fera aucun usage. Ce sont des stocks de fichiers
sauvegardés dans son ordinateur, ou des centaines de
feuilles noircies dans ses classeurs. Il peut aussi
passer des heures à faire ce qu’il appelle des
gribouillis sur des pages de cahier, preuve de la trace
absurde du temps qui passe. Tromper le temps, c’est
se tromper soi-même – est-ce tromper l’Autre du
désir ? Parfois il émet l’idée qu’il lui faudrait
quelqu’un qui l’oblige à travailler – mais qui ? – tout
en sachant qu’il ne le supporterait pas, ou bien qu’il
est d’une nature paresseuse. Ce qu’il met en avant
pour justifier son manque de travail, c’est qu’il est
«rétif à toute contrainte».
Paul découvre ainsi qu’il est prisonnier d’un circuit
dans lequel le travail dit «scolaire» est complètement
annulé par un autre type de travail, inutile, vide de
sens, et qu’il ne cherche même pas à élever à la
dignité d’un défi intellectuel. Ce non-sens du travail
est sa marque, il le récupère comme un plus-de-jouir
qui fera durer le temps jusqu’au point où il sera trop
tard. Car le trop tard est son rendez-vous favori. Il
est déjà à l’heure où il ne pourra être que trop tard.
La déréliction dans laquelle le met sa jouissance à
être constamment à la limite du trop tard perdure,
vérification d’un automaton qui fixe le sujet à son
symptôme et lui donne la satisfaction d’être, à la
fois, son unique bourreau et sa victime outragée.
Les séances viennent vérifier que l’analyste ne peut
pas changer la puissance que prend son «je ne peux
pas faire autrement», cette force du symptôme qui
attrape le sujet et le propulse dans sa tragédie qui
s’écrit toute seule, puisqu’il ne livre rien de ses
relations familiales. Il est simplement assez fier
d’avoir réussi à obtenir de ses parents qu’ils ne
cherchent plus à savoir quoi que ce soit sur ses
études, ses devoirs, son travail scolaire. Il les a
rendus impuissants à savoir ce qu’il fait et ce qu’il
pense. Les a-t-il pour autant réduits au silence ?
C’est bien ce qu’il croit, sans voir que ce qu’il a
réussi à obtenir, c’est le consentement de ses parents
à faire silence sur le désir. En effet, depuis des
72
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années, ses parents sont pétrifiés et n’osent pas
questionner leur fils, de peur de déclencher une
réaction négative. Il les a mortifiés, croyant ainsi ne
plus devoir se confronter à leur attente. Paul a donc
une demande – réduire l’Autre de la parole au
silence.
Cela pourrait s’écrire sur le graphe du désir, où
l’Autre est la parole et où le signifié du symptôme
est «je suis surdoué», signifié d’une chaîne qui inclut
le signifiant-maître «travail», dédoublé en «travail
scolaire ou du sens» et «travail non-scolaire ou
dénué de sens».
«Le comble du sens, il est sensible que c’est
l’énigme» 2, a dit Lacan. Pour Paul qui passe son
temps à se constituer comme énigme pour l’Autre, la
formule peut donner à réfléchir. Le comble du sens a
en effet une certaine affinité avec le sens dont Lacan
dit «qu’il fuit, comme d’un tonneau». D’être
énigmatique sature le sens et pour ce sujet, il n’y a
pas de savoir manquant. Il vit le savoir comme déjà
su ou potentiellement prêt à l’être. Le travail
universitaire est toujours sanctionné par un
désintérêt alors que l’autre savoir, celui qu’il
rencontre au gré de son désir et qui motive son
intérêt, rencontre son point-limite : il ne peut jamais
rien finir. Quelque chose s’indique ici qui concerne
l’angoisse. Il laisse la chose en plan puisque, dans sa
logique, finir c’est arrêter un sens. Nous pourrions
dire que finir, c’est mettre un point de capiton au
savoir. Or c’est d’être dans l’infini, dans
l’impossible et qu’enfin, il y ait manque, qu’il
cherche à se faire être. Le manque est introduit dans
le savoir comme un impossible. Rien n’est fini car
rien ne doit faire signification ultime. Il met ainsi un
sans-limite au savoir qu’il n’est pas supposé
acquérir.
Voici donc comment Paul est assujetti aux effets du
signifiant-maître «je suis un surdoué».
Le symptôme qui ne se parle pas
Depuis toutes ses années de lycée, et maintenant
qu’il est à l’université, Paul évite toute relation avec
les autres. Il ne demande jamais rien, il n’interpelle
pas non plus, il signale sa présence in corpore,
évitant – autant que faire se peut – d’avoir à l’ouvrir.
Cette application au silence l’oblige à toute une
gymnastique pour s’adapter aux exigences de la vie,
mais il est prêt à tout pour éviter de parler à
quelqu’un. Sauf que son statut d’étudiant le
confronte régulièrement à devoir répondre à la
demande de l’enseignant et donc à subir, comme il
le dit, l’horreur d’un examen oral. Il ne peut pas
toujours affronter cette épreuve et il vient alors à sa

séance, effondré, raconter qu’il n’a pas pu, qu’il a
fui ou qu’il a carrément oublié de se plier à la tâche.
Ce symptôme n’est pourtant pas celui qu’il met au
premier plan dans son analyse. Se taire est sa façon
de vivre. Il s’est aménagé un modus vivendi autour
de cette solution qui lui permet d’être unique et de le
rester. En effet, il tire une certaine jouissance de sa
position d’exception. Il est l’étudiant qui intrigue ses
professeurs. Paul répète ainsi la relation qu’il a
toujours eue avec ses parents : il est différent des
autres, il est autre, il est à lui tout seul un mystère. Il
doit faire exception ; il est celui qui s’excepte du
«tous pareils».
S’il a pu, pendant toute sa petite enfance, se
constituer dans le cadre scolaire comme l’élève qui
n’est pas comme les autres, à son entrée au collège il
va vivre une expérience qui va faire vaciller cette
marque et constituer un véritable trauma : effraction
d’un réel qui va faire point de fixation dans sa vie.
L’élève maltraité
Les événements remontent au moment où Paul
change de collège. Il vit, à cette période de sa vie, un
calvaire. Il a douze ans. Il est le souffre-douleur de
sa classe. Il est battu, il est injurié, il est maltraité par
ses camarades. Il devient l’objet de leurs sarcasmes.
Ce qu’il avait toujours éprouvé comme un plus, sur
le mode du surdoué, se brise sous les quolibets de
ses congénères. Se retrouvant sans défense aucune, il
décide de ne plus jamais parler en classe et d’éviter
le plus possible de sortir de chez lui. Persécuté par
les jeunes du collège, il vit son rapport aux autres
dans une forme de terreur. Sa vie se règle alors sur la
crainte de se trouver «nez à nez», selon son
expression, avec ceux qui le moquent et le narguent.
Ces événements constituent dans sa vie un véritable
traumatisme. En effet, il en a conçu un usage très
restreint de la parole et il aura, devant toute
possibilité de rencontre avec les autres de son âge,
une position de refus.
Une bonne partie de sa vie est donc consacrée à
éviter la mauvaise rencontre. Malgré les années, il a
peur d’être mis en présence de ses persécuteurs,
d’être reconnu, et potentiellement incapable de se
défendre. Il craint les bandes de jeunes de banlieue,
lui qui est toujours tout seul.
À l’université, il étend sa décision et ne parle à
personne pour ne pas risquer de dévoiler sa
faiblesse. Celle-ci, selon lui, apparaît quand il parle
car il est pris d’une telle angoisse que sa voix n’est
plus qu’un filet inaudible. Il lui faut donc garder
silence. C’est dans cette dialectique avec un Autre
cruel que s’est structuré le symptôme dont il ne se
plaint pas mais qui revient toujours dans l’analyse.
73
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Pour Paul, se taire est la seule façon d’avoir la paix,
de ne pas se laisser prendre, de ne pas «être à
découvert», comme il le dit. Être à découvert est la
formule qui précise comment, pour lui, la prise de
parole est équivalente à une mise à nu. Il est donc
complètement fixé à cette modalité d’être silencieux,
d’être celui qui ne parle pas. Ce symptôme est
corrélé au trauma vécu pendant ses années de
collège et qu’il traite, selon la formule freudienne,
comme un événement «non-arrivé» 3. Il n’est pas
question de changer. Il n’en a pas le désir, car le fait
d’être mutique lui permet d’être quelqu’un.
Le graphe du désir de Lacan, tel qu’il est présenté
par J.-A. Miller dans son Cours «Le partenaire-
symptôme», m’a permis d’orienter la question du
symptôme et de la jouissance dans le cas de Paul.
«L’Autre est symptôme en tant que mode de jouir» 4
– comme le dit J.-A. Miller – sert d’hypothèse pour
montrer comment l’Autre de la parole est équivalent
au symptôme comme jouissance. (A = Symptôme).
Cela permet de dire que le symptôme dont Paul se
plaint et celui dont il ne se plaint pas sont
intimement noués, même si dans son discours ils
n’ont pas de rapport. Le symptôme comme
jouissance qui est un se taire, est entièrement
recouvert par l’Autre de la parole, celui à qui
s’adresse la demande de savoir et où s’articule la
signification du désir de l’Autre. Parler du travail et
du non-travail en séance équivaut à parler à partir
d’un rester silencieux fondamental, un refus radical
de savoir.
Ainsi s’articule le vouloir dire du symptôme parlé et
le vouloir jouir du symptôme tu, ce qu’on pourrait
appeler «jouir de la parole tue», avec l’équivoque
que nous pouvons y entendre. Ce vouloir jouir reste
discret, il n’envahit pas le sujet et permet d’écrire au
niveau du signifié de la jouissance, son pur être
comme énigme. En effet, d’incarner une énigme fait
retour dans le réel du groupe car s’il reste identifié
 Accueil
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au S1, (enfant surdoué), il récupère, comme faisant moment. Pour supporter cela, il y a l’analyste, la
retour dans son être, l’énigme qu’il est pour l’Autre seule personne qu’il rencontre et à qui il parle.
et dont il fait semblant, en se taisant. Il est, en effet,
1. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Le partenaire-symptôme», leçon du
identifié au niveau imaginaire à ce semblant comme 4 mars 1998, inédit.
objet cause du désir, être une pure énigme pour 2. Lacan J., «Introduction à l’Edition allemande du premier volume des
Écrits». Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 553.
l’Autre. 3. Freud S., Inhibition, symptôme et angoisse (1925), Paris, PUF, 1971, p. 42.
Mais ce qui est jouis-sens, ou sens joui, c’est, me 4. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, «Le partenaire-symptôme», op. cit.
semble-t-il, in fine, «d’être unique». Pour jouir
d’être à cette place de l’Un-tout-seul, de l’exception,
il s’emploie à se faire un monde qui le regarde Le masque de la vérité
comme un être unique, définitivement coupé des Laure Naveau
intérêts et des modèles qui font la force de
l’identification aux idéaux. L’idéal de Paul, c’est «Il n’y a pas de vérité qui, à passer par l’attention, ne mente.» 1
J. LACAN
d’être sans rapport avec l’idéal du commun des
mortels. Son idéal du moi est son image narcissique
C’est en formulant cet énoncé paradoxal : «Je viens
et, comme telle, elle est mortifère. L’enfant unique
vous voir parce que je mens», que ce jeune homme
n’a pas d’autre que lui comme idéal. Il est seul et
est venu demander une analyse il y a un an.
silencieux au milieu des autres qui parlent pour ne
Appelons-le Monsieur M.
rien dire.
Il m’a ensuite précisé les choses ainsi : «Avec mes
Paul décline tous les sens possibles du signifiant
amis, avec ma famille, je ne peux pas m’en
«unique». Il est fils unique, mais il cherche aussi à
empêcher. Dès que je parle de moi, je mens, c’est-à-
être le seul, le seul contre les autres, le seul objet
dire que je déguise la vérité en me faisant valoir
d’amour de ses parents, le seul à être et cette
davantage que je ne vaux vraiment dans la réalité. Je
jouissance a un prix : c’est d’être prisonnier de lui-
ne supporte plus de ne pas pouvoir m’en passer.» Sa
même. Cela se traduit, du côté de l’être, sous les
plainte porte donc sur sa compulsion au mensonge,
espèces du «sous-doué» dans le sens du «moins-un».
qui serait son symptôme – en fait, un symptôme
En effet, dans sa façon de se présenter, Paul apparaît
quant à sa croyance en la vérité. N’est-ce pas le
au niveau de son corps comme marqué d’un moins.
symptôme lui-même qui est un mensonge, mensonge
Il est toujours courbé, essoufflé, pas très reluisant en
sur ce réel – le rapport sexuel n’existe pas 2 ?
quelque sorte. Tout cela contribue à faire de lui le
L’envers du mensonge est l’amour de la vérité,
moins-un qu’il n’est pas, mais dont il porte la
c’est-à-dire de ce que la vérité cache et qui s’appelle
marque, à son corps défendant. Toujours à raser les
la castration. Y inclure l’inconscient revient donc à
murs pour ne pas être vu, il est le surdoué qui est
ne pas séparer la vérité des effets de langage, soit à
dessous, qui se met en position de sous-doué,
donner au mensonge, dans l’expérience analytique,
comme s’il devait éternellement cacher ce qu’il n’a
une valeur de vérité. Jacques Lacan ne définit-il pas
pas et qui l’encombre tant. Il a fait, de son mode de
lui-même la passe comme une mise à l’épreuve
jouissance, un symptôme-partenaire. Car il ne
«laissée à la disposition de ceux qui se risquent à
connaît que lui – c’est dire que, dans la vie, s’il ne se
témoigner au mieux de la vérité menteuse» 3?
sent pas seul, c’est parce qu’il est son seul objet de
Dans la suite de ce premier entretien, Monsieur M. a
jouissance. Cette boucle pulsionnelle qui force le
ajouté : «Il y a autre chose qui me met en difficulté
sujet au retrait dès lors qu’il est confronté à l’Autre
avec les autres, avec le regard de l’autre. Comme je
comme parlêtre mais aussi comme corps, induit le
ne supporte aucune des imperfections de ma peau,
diagnostic de psychose alors même qu’il n’y a pas
depuis l’adolescence, je me maquille. Je mets du
de phénomène élémentaire. Pour Paul, l’Autre est
fond de teint sur mon visage, pour cacher les
menaçant et il faut l’éviter parce qu’il ne pourrait
rougeurs de ma peau.» Il me dit aussi qu’il a
qu’en être la proie. Ainsi, dans l’analyse, le
annoncé à sa famille, il y a quelques années, qu’il
symptôme parlé produit une clinique phobo-
était homosexuel – ceci avant même d’avoir eu
obsessionnelle qui vient border le trou de la
aucune relation homosexuelle réelle. Il a
signification phallique et lui permet de soutenir sa
l’impression, depuis toujours, que ses proches
croyance au symptôme. C’est pour cela que, dans le
n’acceptent pas ce qu’il est. Il croit ne pas être aimé,
transfert, le «c’est plus fort que moi» du symptôme
ne pas correspondre à ce que l’on attend de lui, et
installe l’exigence d’un savoir qui sert d’ancrage
ainsi il ment, dit-il, pour répondre à cette image qu’il
dans l’ordre signifiant. Sa force est sa meilleure
suppose idéale. Il dit souffrir aussi, non seulement
défense contre le réel qui guette et peut surgir à tout
de ne pas être aimé, mais de ne pas pouvoir aimer.

74

Pour répondre à ma question sur ses relations
sexuelles, il évoque à demi-mot l’unique rencontre
homosexuelle ratée qu’il a connue ; c’est à un
homme plutôt violent qu’intelligent qu’il s’est livré,
pour plaire à un ami qui le poussait au passage à
l’acte. Au terme de ce qui fut une première séance,
je lui propose de réfléchir au fait que les deux
actions compulsives dont il a parlé sont du même
ordre : l’une, le masque de crème, concerne le corps,
et l’autre, le mensonge, se situe dans le langage.
Toutes les deux ont pour fonction de maquiller la
soi-disant vérité. En le raccompagnant à la porte, je
lui demande s’il veut s’engager sur le chemin lui
permettant de trouver la valeur d’usage que ce
double maquillage a pour lui.
À la seconde séance, il revient étonné et décidé. Il
me dit qu’en effet, dans les deux cas, il s’agit pour
lui du même souci de perfection, la perfection de son
image, et de la nécessité qu’il éprouve, en
conséquence, de transformer la réalité qui n’est pas
si parfaite. Il s’en veut d’être comme cela, mais ne
peut faire autrement. Se cacher et mentir, cela le
dérange, mais là est sa jouissance, c’est-à-dire le
bénéfice de jouissance du symptôme. Depuis
toujours, Monsieur M. a eu l’impression de ne pas
être à la hauteur, de ne pas savoir être un garçon,
être le garçon qu’il supposait que son père attendait
qu’il fût. Étant enfant, il souffrait d’être solitaire et
incompris, et il était blessé par les réflexions de ses
camarades de récréation. Il était pourtant entouré, ne
serait-ce que par ses deux sœurs, et jouait beaucoup
avec les filles. Précocement, semble-t-il, il avait
ressenti déjà quelques émois sexuels pour des
garçons qu’il admirait. Sa première «vraie» histoire
d’amour, à dix-huit ans, fut pourtant hétérosexuelle
et particulière. Étonné qu’une fille veuille bien de
lui, après toute cette solitude et ces vexations, il
accepta qu’elle le dominât intellectuellement, puis,
très rapidement, qu’elle ne voulût plus avoir de
relations sexuelles avec lui, pourvu qu’ils restent
ensemble. Pour «être en couple» – sur le modèle
d’un couple d’amis, dont le garçon l’attirait sans
succès – il était prêt à tous les sacrifices. Cela a duré
trois ans, au cours desquels son amie devint, me dit-
il, «une obsession sexuelle pour lui». C’est elle qui
le quitte, et il lui en veut beaucoup. Il me dit avoir,
par la suite, fait souffrir sentimentalement quelques
filles pour se venger. Je lui fais remarquer que cette
première histoire reposait sur un pacte entre lui et
elle. Ce qu’il reconnaît, et qui apaise immédiatement
sa rancœur. Avoir évoqué un pacte réintroduit la
causalité de son côté, ainsi que la part de jouissance
qui lui revient dans sa souffrance. Cela met en
évidence l’acceptation par Monsieur M. de la non-
75
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mise en fonction du phallus dans sa valeur d’usage
entre les deux sexes. La valeur d’échange propre à
tout pacte fait donc, dans ce cas, de la femme le
maître du jeu, et de lui, un phallus mortifié.
Pas de rapport sexuel
Monsieur M. fait donc état de sa perversion
fondamentale sous la forme de cet aveu, «je mens»,
qui est la forme particulière de sa version vers le
père, et de son «je n’en veux rien savoir» concernant
les femmes et ce qui leur manque. Lacan affirma un
jour à la télévision que la vérité, l’on ne peut que
la mi-dire, que dire toute la vérité est impossible 4.
Dans son onzième Séminaire, Lacan démontrait que
celui qui dit «Je mens» à l’analyste indique en fait
qu’il dit la vérité sous la forme d’un «je te trompe»,
et que c’est sur ce chemin de tromperie que le
symptôme va trouver à se loger. Ce symptôme prend
la forme, pour Monsieur M., de voiler, de maquiller,
de nier la castration maternelle. Un rapprochement
est ainsi rendu possible entre mentir et démentir.
Pour Freud, le fantasme et les souvenirs-écrans de
l’enfance participent du comique, c’est-à-dire que
l’on jette un voile sur le constat de la différence des
sexes, qui se présente dans l’enfance comme une
menace de castration incompatible avec le
narcissisme. Le démenti – la Verleugnung
freudienne – est une opération plus complexe : face
à la faille entraperçue dans l’Autre et face au sexuel
qui fait trou, le sujet pervers ne ment pas, mais il
dément le défaut de l’Autre. La fonction du masque
de crème sur la face de Monsieur M. n’est-elle pas
de restaurer l’Autre, par le biais de ce qu’il offre
ainsi au regard, un visage sans défaut qui comblerait
le manque causé par le regard, au lieu de le
supporter ?
Dans le Séminaire XI, Lacan apporte un éclairage
précieux à la proposition freudienne, en opposant la
perversion et la pulsion : le pervers s’offre à vouloir
compléter l’Autre, alors que la pulsion s’inscrit dans
le défaut de l’Autre. L’on peut en déduire que, dans
la position fantasmatique qu’occupe le sujet par
rapport à l’Autre, s’inscrit un trait primaire de
perversion qui détermine la position sexuelle. La
fixation de celle-ci dépendra du choix subjectif
opéré par rapport à la castration et du contrat, du
pacte, que le sujet passera avec l’Autre relativement
à la castration. Ainsi Monsieur M. indique qu’il ne
se plaint pas de la domination de la jeune femme sur
lui – cela l’a satisfait – mais que c’est la rupture du
contrat qui l’a fait souffrir. Dans son Écrit sur «La
science et la vérité» 5, Lacan associe la Verleugnung
freudienne, qu’il appelle le «louche refus», au réel. Il
nous indique que la vérité refusée vient du réel.

L’horreur de la vérité, comme cause de la division
du sujet, concerne donc un manque qui ne peut,
comme le réel, que se mi-dire.
Jacques-Alain Miller démontre que c’est à partir de
Freud que la vérité a commencé à prendre la parole,
et qu’ainsi, le naïf «je dis la vérité» a cédé la place :
«C’est bien parce que je ne dis pas la vérité, propose
J.-A. Miller, que j’ai besoin qu’on m’interprète, que
quelqu’un désigne, dans l’inévitable mensonge de
ma bonne volonté, dans son malentendu, dans sa
méprise, le moment, l’instant où la vérité fuse,
fulgure, se fait éclair.» 6
L’affect comme événement de corps
Mettre des mots sur le corps, là où il y a des traces
laissées par des événements langagiers, des
événements de discours qui dérangent ce corps qui
ne peut mentir, est ce que tente d’effectuer Monsieur
M. Le symptôme est un savoir qui s’est déplacé et
qui a affecté le corps. J.-A. Miller définit en effet
l’affect comme événement de corps, soit comme
effet corporel du signifiant sur la jouissance. C’est
de cet affect, qui empourpre son visage, que
Monsieur M. veut à tout prix se cacher. C’est
pourquoi il le masque sous une couche de crème,
faisant ainsi de son corps une surface sur laquelle il
écrit, sur laquelle il peint, pour cacher le rien aperçu
et démenti. Universitaire brillant, engagé dans la
dernière réalisation de son parcours, il m’a parlé de
son père autoritaire et absent qu’il admire tellement,
de sa mère malheureuse et délaissée qu’il voudrait
protéger, et de ses deux sœurs, chacune en difficulté
par rapport au savoir. De cette constellation
familiale – où il s’est toujours senti à la fois
l’exception, seul fils de ses parents, adulé par ses
grands-parents paternels, et l’exclu, seul garçon, né
entre deux filles qu’il n’a pas manqué de laisser lui
contester sa position virile – il semble beaucoup
souffrir. Dans le cours des premières séances, il va
retrouver deux événements cruciaux et concomitants
qui ont marqué sa petite enfance, à l’âge de cinq ans,
et contribué, semble-t-il, à décider de ses choix
ultérieurs.
Dans la première scène, il se voit maltraité et brimé
par ses camarades d’école, rougissant déjà sous leurs
quolibets, pleurant à cause de leurs agressions
physiques face auxquelles il reste sans défense, ne
sachant pas, dit-il, ce que c’est que d’être un garçon,
et sans aucune aide de la part de son institutrice.
Dans la deuxième scène, il voit et entend ses parents
se disputer violemment, son père agressant sa mère
et criant sur celle-ci, qui pleure et lui reproche son
infidélité conjugale. Alors qu’il vénérait son père
comme une idole, il se souvient s’être mis,
76
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silencieusement, du côté de sa mère. Il date sa
difficulté d’aimer, ce qu’il appelle son «manque
d’amour», de cet épisode. C’est lui qui est devenu le
mal-aimé.
Je lui propose de mettre à nouveau en série ces deux
événements, évoqués pourtant lors de séances
éloignées, en inversant toutefois l’ordre d’apparition
de ces scènes dans son discours, et en les constituant
comme le point où un choix s’est opéré pour lui dans
l’enfance : celui de se faire maltraiter par des
garçons, comme sa mère par son père. Je ponctue
cette séance en indiquant que ce moment actuel, de
vouloir faire une analyse, est celui où il peut juger ce
premier choix et décider s’il veut, adulte, ce qu’il a
désiré, enfant. À la séance suivante, Monsieur M.
me dit vouloir s’engager dans l’analyse, car mon
intervention, faisant valoir sa décision de jouissance
et le choix qui s’offre à lui, l’a réveillé. Ce premier
choix est scandé d’abord par un acting out, ensuite
par un rêve.
─ L’acting out : à Noël, il écrit une lettre à sa mère
déprimée, en lui disant qu’il l’aime, qu’il lui
ressemble beaucoup, et qu’elle lui a transmis ce
qu’elle est.
─ Le rêve : à la rentrée des vacances d’hiver, il
rapporte un rêve. Le rêve, d’abord énoncé dans une
première version, sera ensuite rectifié deux fois,
après les interprétations qui lui sont venues en
séance.
La première version du rêve est la suivante : il veut
emmener sa mère en voyage, en voilier, sur la mer,
mais il ne parvient pas à faire partir le voilier. Il
précise que son père a eu, en effet, un voilier
pendant très longtemps, objet dont il s’est beaucoup
occupé et qui lui a fait négliger sa femme et ses
enfants. Je souligne que c’est un objet du père, et
j’interromps la séance. À la séance suivante,
Monsieur M. apporte à son rêve deux corrections
successives, deux rectifications qui se présentent
elles-mêmes comme un démenti : «En fait, me dit-il,
ce n’était pas de partir en voyage avec ma mère qu’il
s’agissait, mais de quitter la plage avec elle et de
rentrer à la maison. Et, comme je n’arrive pas à le
faire avec le bateau, j’envisage de louer une voiture.
Mais cette solution ne nous convient ni à elle, ni à
moi.»
─ Donc, le questionnai-je, vous restez sur la plage ?
─ Mais non !, me dit-il, mon père apparaît à la fin du
rêve avec sa voiture, et il veut nous ramener à la
maison. C’est cela qui me contrarie, et je me
réveille. Il associe sur ce qu’il doit faire : devenir
autonome par rapport à son père qui a toujours trop
d’impact sur lui, se rapprocher de sa mère qu’il a
trop négligée

-ainsi il résoudra son malheur de ne pouvoir aimer ;
se détacher aussi de sa sœur aînée, avec laquelle il a
été en conflit si violent après l’adolescence, mais à
qui il a laissé l’avantage de le dominer. Il prend la
décision de s’éloigner un peu de sa famille, pour se
consacrer à ses projets et à son analyse. Mais à
l’occasion d’une «soirée gay» en discothèque, il est
victime d’un évanouissement et il est ramené chez
lui par les deux amies filles avec lesquelles il
cohabite à Paris. Cet événement qu’est
l’évanouissement lui donne l’occasion de me confier
les scenarii fréquents qu’il imagine depuis l’enfance
concernant sa disparition, avec l’effet de tristesse et
d’horreur que cela exercerait sur ses proches. Il me
dit avoir souvent souhaité disparaître pour régler
tous ses conflits existentiels. Mais il réalise qu’il n’a
plus, aujourd’hui, aucune envie de se rendre le
samedi soir dans ces endroits où, en effet, se
confondent rêve et réalité, où les gens se griment, se
maquillent et se déguisent pour accéder à la
jouissance. Il pense qu’il a inventé les scenarii
d’enfance – où il se fait maltraiter par ses semblables
– pour faire exister la mère aimante qui lui
manquait, occupée qu’elle était par son propre
drame, l’abandon par son mari. Une nouvelle
formule de son symptôme lui apparaît. Il ne s’agit
pas du choix sexuel, qui est fait, des hommes, mais
du clivage entre son attirance physique pour des
hommes inintelligents et brutaux, et une estime
intellectuelle et affective pour des hommes en
général hétérosexuels et mariés, inaccessibles donc.
Persuadé de ne pas avoir été le garçon que son père
aurait voulu, et que celui-ci lui préférait ses sœurs, il
découvre qu’il s’offre, dans le fantasme, à
disparaître du regard de son père pour lui manquer,
tout en s’offrant, dans la rencontre sexuelle, à se
faire maltraiter par un homme, comme l’a été, en
effet, sa mère par son père. Version vers le père où
se lit un masochisme non dissimulé, conforté par
l’aveu de son homosexualité à sa famille – dans ce
moment de dépit et de jalousie où sa sœur aînée est
devenue mère d’un petit garçon que son père adore.
Au moment de cet aveu, son père lui aurait confié,
comme en miroir, qu’il trompait encore sa mère et
que celle-ci était malheureuse par sa faute, ce qui
était censé être un secret de famille, ignoré de tous.
Monsieur M. me dit qu’à ce moment, un mythe s’est
écroulé, lui apparaissant avoir fonctionné comme un
mensonge, celui d’un père brillant, admirable et
puissant, très attaché à sa famille, alors que, dans la
réalité, il fait souffrir sa femme et s’occupe peu de
ses enfants. Le patient constate alors qu’il a lui-
même, dans sa vie hétérosexuelle, occupé les deux
places avant de s’orienter vers l’homosexualité :
77
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d’abord dominé par sa première amie, il est dans la
position de sa mère qui se fait rejeter ; puis
maltraitant, aux yeux d’un ami homme, une série de
femmes qu’il n’aime pas, il se retrouve dans celle du
père qui blesse la femme.
Il s’interroge alors sur le lien particulier qu’il
entretient avec sa jeune sœur, qui fait appel à lui dès
qu’elle va mal. Lui revient ce souvenir, datant de
l’âge de douze ans, qu’il énonce sous la forme d’un
aveu : c’est une scène de séduction où, devant un
cousin du même âge que lui, il caresse sa sœur et
met les doigts à l’intérieur de son sexe – pour savoir,
dit-il.
Le silence est rompu. Il n’avait plus jamais été
question entre eux de cette scène où le tabou de la
virginité a été franchi, mais toujours, me dit-il, il se
sent contraint de s’occuper d’elle quand elle le
sollicite, parce qu’elle ne va pas bien. Un c’est plus
fort que moi en chasse un autre en quelque sorte. La
culpabilité est déniée par cette contrainte, qui est
elle-même le démenti de ce qu’il a vu et qu’il refuse
sous la forme du maquillage et du mensonge.
L’analyse l’engage sur ce chemin de tromperie où le
symptôme trouve à se loger. Monsieur M. me
raconte le lien pathologique à une mère dépressive à
laquelle il s’offre en sacrifice, phallus mort qui
s’évanouit dès qu’il se met en scène, qui disparaît
dans le fantasme, posant ainsi à l’Autre la question
fondamentale de sa disparition : «Peut-il me
perdre ?»
Dire, mentir, disparaître, se faire battre dans le
rapport sexuel, plutôt que de consentir à ce que
l’Autre manque, à son défaut et à son inconsistance,
tel est le choix dont il témoigne.
Démenti et angoisse
Plus récemment, un rêve d’angoisse et son
élucidation vont éclairer d’un jour nouveau le
tableau de son existence. Il est dans la rue, pris dans
une foule anonyme, et il se sent malade. Son père
survient, Monsieur M. lui demande de l’aider, mais
celui-ci refuse car il est trop occupé. Surgit alors sa
mère qui veut l’aider, mais il refuse, car cela
l’angoisse. Il est réveillé par l’angoisse. Mais le rêve
se poursuit, avec sa sœur qui lui demande, alors qu’il
est dehors avec des amis, de la raccompagner parce
qu’elle ne va pas bien. Arrivés chez elle, celle-ci lui
demande aussi de rester dormir. Il proteste en ces
termes : «On ne peut pas abuser indéfiniment des
gens comme cela !», et se réveille sur ces propos,
sans entendre qu’il déplace l’abus du côté de la sœur
abusée par lui dans l’enfance. Je l’interroge alors sur
cette foule anonyme, et deux souvenirs lui
reviennent en mémoire.

Dans le premier souvenir, il a environ sept ans, son
père a oublié de venir le chercher à l’école, il
l’attend une heure et demie dans la rue et des voisins
finissent par le ramener à la maison. À son arrivée, il
raconte à ses parents, gênés de l’avoir oublié, qu’il a
cru qu’ils étaient morts. Comme ceux-ci se moquent
gentiment de lui, il pense qu’ils ont vraiment voulu
l’oublier. «On oublie un enfant» est la trace qui lui
reste de cette scène.
Dans le second souvenir, il est au carnaval, le
premier carnaval que son père organisait dans sa
ville. Les gens sont tous déguisés et masqués, il y a
une énorme foule en liesse dans les rues. Lui est
malade ; il a la rougeole, ou la varicelle, mais sa
mère l’a emmené quand même. Il se souvient qu’elle
est déguisée en champignon, et lui en petit nain
affublé d’un masque grimaçant qu’il n’aime pas et
qu’elle lui enlève, aux yeux de tous. Son père,
occupé ailleurs, est déguisé en Sultan. Le
bonhomme Carnaval est un homme énorme,
horrible, rougeaud, au visage boutonneux, véritable
vision d’horreur. Tel le rendez-vous célèbre des
amoureux lors d’un bal à l’Opéra : «Horreur ! quand
ils laissèrent glisser leur masque : ce n’était pas lui,
elle non plus d’ailleurs.» 7
Des années plus tard, en se grimant pour masquer les
imperfections de son visage, et en mentant sur son
être comme il prétend le faire, c’est-à-dire en
refusant de se situer du côté où son sexe l’a désigné,
Monsieur M. n’effectue-t-il pas deux opérations qui
réalisent un démenti ? Il n’est pas du côté de cet
homme affreux, substitut carnavalesque du père,
mais plutôt masque de femme, dont il cache le
manque. Et, en le cachant, il montre le rien, lieu vide
où serait la femme, tout en laissant cependant peu de
place dans son discours au manque qui le diviserait
comme sujet du langage. Dans ce refus de la vérité
menteuse, il est – là où Lacan invitait l’analyste à ne
pas reculer d’être – en ce manque, suscité.
1. Lacan J., «Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI», Autres Écrits,
Paris, Seuil, 2001, p. 571.
2. Miller J.-A., «L’Autre n’existe pas et le symptôme existe», Letterina n°5.
3. Lacan J., Ibid., p. 573.
4. Lacan J., «Télévision», Autres Écrits, op. cit., p. 509.
5. Lacan J., «La science et la vérité», Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 855 et ss.
6. Miller J.-A., «Biologie lacanienne et événement de corps», Revue La Cause
freudienne n°44, Paris, Seuil, 2000, pp. 7 à 60.
7. Lacan J., «L’Autre manque», 15 janvier 1980, Annuaire de 1ECF, 1982.
Symptôme et surmoi
Herbert Wachsberger
Le symptôme, par essence, est répétition. Son
«vouloir-dire», il le doit au transfert qui l’ouvre au
78
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sens (Sinn), et donne un accès à son «exigence
pulsionnelle» (Bedeutung), qui le fixe répétitivement
dans le registre du réel. 1 Le surmoi a-t-il une part
dans ce vouloir du symptôme qui imposerait au sujet
sa loi ? La question de l’incidence du surmoi dans la
formation du symptôme souleva un débat dans les
années vingt du siècle dernier 2. Freud avait conçu le
surmoi comme un tenant de la sévérité éducative et
comme un «avocat du ça» (Anwalt des Es 3). Ce
«code révolu» 4, infiltré par les pulsions, enrichissait
l’expérience analytique d’une «clinique du surmoi»
(J.-A. Miller), mais la nouvelle instance, qui
conjuguait en elle la norme et l’excès, fit difficulté
aux analystes.
Lacan a qualifié le surmoi d’obscène et féroce. C’est
dire qu’il est excessif et hors norme ; et disjoint du
Nom-du-Père, selon la thèse de Jacques-Alain Miller
développée à la Section clinique de Paris dans les
années 1981-82 5 et reprise dans quelques travaux 6.
Dans l’expérience analytique, cette disjonction rend
compte de phénomènes qui relèvent d’une
jouissance non ordonnée phalliquement 7. Quels sont
alors les rapports de ces phénomènes avec les
symptômes ? C’est ce que la séquence d’analyse qui
suit devrait permettre d’éclairer.
Une jeune femme, peu après une rupture
sentimentale, appuya sa demande sur deux points :
des relations insupportables avec sa mère, et une
incapacité à aimer.
Le début de son analyse se déroula sous l’égide
d’une plainte doublement modulée : la contrainte
maternelle qui maintenait la patiente dans un statut
de petite fille ; le poids écrasant de son
asservissement à la demande des autres : alors
qu’elle s’était engagée à faire les choses avec plaisir,
elle se retrouvait inexorablement entraînée par un
enchaînement d’obligations bientôt inassumables.
Au bout de six mois, elle mit ses espoirs dans une
nouvelle relation sentimentale, qui éclipsa son
intérêt pour l’analyse. Elle l’arrêta.
Deux ans plus tard, elle la reprit. Entre-temps, elle
avait obtenu un poste de haut niveau, et sa prise de
fonction avait été marquée par l’apparition de deux
symptômes : une aménorrhée de trois mois, saluée
comme un atout professionnel ; une boulimie, elle,
malvenue, intermittente mais tenace, à l’origine
d’une notable variation de poids. L’identification à
la grand-mère paternelle, une «forte femme» à plus
d’un titre et en laquelle la patiente se reconnaissait,
fournissait un sens à ces deux symptômes.
La plainte à propos de la contrainte exercée par sa
mère s’était reportée, pour une bonne part, sur les
obligations liées à ses nouvelles fonctions qu’elle
trouvait par moment bien lourdes. Ses relations

sociales, contaminées par la précellence qu’elle
accordait à la demande, inévitablement identifiée au
manque à jouir de l’Autre 8, lui procuraient peu de
satisfactions.
Six mois après la reprise d’analyse, alors que ses
vacances d’été étaient à peine terminées et qu’elle
était déjà exténuée par ses obligations
professionnelles, le lien analytique lui devint à son
tour pesant. À la suite d’une remarque sur un
élément laissé de côté lors de son commentaire d’un
rêve, elle s’obligea à consulter des textes analytiques
en quête d’une explication. À la séance suivante, au
lever du divan, elle demanda si la déontologie
n’exigeait pas parfois de l’analyste un peu de
compassion.
-«Je n’en peux plus de réfléchir», dit-elle.
-«Je réfléchis à tout ça, moi aussi.»
-«Vous ?»
Peu avant les grandes vacances de l’année suivante,
elle se lança dans une aventure avec un homme plus
jeune, au désir impérieux. La boulimie atteignit des
sommets, une crainte obsédante apparut : tant
qu’elle ne se serait pas libérée d’une dette à l’endroit
de son frère – elle se disait coupable d’avoir mieux
réussi que lui –, elle ne réussirait pas sa vie. Au
retour de vacances calamiteuses, elle rompit avec
son partenaire, caressa l’idée d’une démission qui
mettrait fin à son insupportable exploitation par ses
collègues de travail, et voulut arrêter son analyse :
─ «Je peux ne pas vouloir aller plus loin.»
─ «Vous mettez votre désir en berne.»
─ «Comment savez-vous que je mets mon désir en
berne ?»
Une année encore, et le schéma «idylle, vacances,
rupture» se répéta. Dès son retour de vacances, la
patiente demanda que l’on baissât le prix de ses
séances. L’âpre discussion qui suivit le lever du
divan trouva son terme dans un «je ne vois aucune
raison pour dévaluer votre analyse». À la différence
des précédentes interventions, aux effets de relance
de la tâche analysante, la dernière opéra comme une
interprétation.
La voix de fer de l’impératif catégorique
De là part la séquence annoncée, où se distinguent
quatre parties.
1. Premier effet de l’interprétation : deux énoncés –
«je n’avais pas assez de respect pour moi-même» et
«les hommes deviennent odieux quand ils sentent
mon attente» – furent l’amorce de la première mise
en forme d’un fantasme.
Mais avant, un rêve à contenu incestueux avait livré
à la patiente une clef de son lien amoureux : un lien
79
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au frère, sensiblement plus âgé, mais moins doué
scolairement, qu’elle aidait à faire ses devoirs. Il
naquit le premier, mais elle était la grande sœur,
comme elle se l’avoua dans un lapsus, convaincue
du même coup de lui avoir dérobé quelque chose –
ce pourquoi elle était en faute d’une dette qu’il lui
resterait à régler.
Des fantasmes érotiques permirent de cerner le
noyau masochiste de son attente. Les scénarios
variaient, délinéant le contour d’un même schéma :
on la fait jouir /on jouit d’elle – à son corps
défendant.
2. Second effet de l’interprétation et deuxième partie
de la séquence : elle constata avec surprise
l’abandon d’une image dans laquelle elle s’était elle-
même «verrouillée», l’image de la petite étudiante,
si longtemps efficace qu’elle s’en étonna. «C’est une
peau qui tombe», dit-elle.
3. Que l’interprétation, au contraire de l’acte
analytique qui relance le transfert, lui soit
attentatoire, se vérifia dans la troisième partie de la
séquence. L’allégement quasi euphorisant fut tel que
la patiente se demanda si elle n’approchait pas la fin
de son analyse. Mais l’interprétation n’avait pas
désarmé le surmoi. Ce n’était pas qu’elle veuille
arrêter son analyse, mais elle y pensait. Elle
n’accepterait, ni que l’analyste dise oui, ni qu’il
refuse l’arrêt. Elle exigeait une réponse motivée.
Elle en disposerait à sa guise.
Elle avait fait retour à la position du sujet qui somme
le maître de livrer son savoir, avec d’autant plus de
véhémence qu’elle était au seuil d’une nouvelle
aventure amoureuse. Une fois de plus, le travail
l’encombrait. Son corps maintenant la faisait
souffrir. Elle voulait arrêter son analyse – trois
séances, c’était très au-dessus de ses moyens. Elle
interpella : «Vous ne pouvez pas rester sans rien
dire.»
Mon dire lui permit de réaffecter au savoir un sujet
supposé : «En effet, j’entends ce que vous dites,
mais pas à la lettre, et je souhaite faire un petit pas
de côté pour donner chance à un plus de
développement.» Elle répondit qu’elle me faisait
confiance.
4. Elle ouvrit la séance suivante par un commentaire
de la précédente : «Il faut que je me fasse entendre
indépendamment de ce que j’ai à dire.» La parole
analysante, ici, se dépliait, exposait une division. Il y
avait, d’une part, un dit à faire entendre, qui
s’imposait à la patiente comme elle l’imposait à
l’autre – c’était un énoncé surmoïque – et, d’autre

part, la promesse d’un dire, l’annonce d’une
énonciation.
Voilà qui portait un coup à l’hégémonie du surmoi.
«Le surmoi, c’est oublier qu’on dise pour ne plus
entendre que ce qui se dit», a formulé J.-A. Miller 9.
Le «qu’on dise», rejeté dans l’oubli par les dits du
surmoi, obtenait maintenant qu’on l’entende.
Ces deux dimensions du dit et du dire, la patiente les
avait réparties à sa façon, entre un champ contrôlé
par sa mère, où abondaient les exemples de «la
petite fille sage» qui, par crainte de perdre l’amour,
s’était faite l’obligée des énoncés maternels, et un
champ où la parole de sa mère n’était jamais
intervenue et d’où se posait à elle la question de sa
féminité, de sa position sexuée. En effet, elle y
rattacha le souvenir de sa première relation sexuelle
et la sorte d’éblouissement qu’elle y avait éprouvé –
que quelque chose ait pu advenir là où il n’y avait
pas la parole de sa mère.
Et la voici écartelée entre «deux mondes
parallèles» : un monde lesté du poids de la parole
maternelle ; et un monde, disait-elle, qui «flotte»,
non validé par cette parole. Ce moment fut marqué
par des phénomènes de dépersonnalisation.
Une mutation subjective
Là s’arrête cette séquence, qui marqua un tournant,
comme le confirme un recul de plusieurs mois. Les
solutions précédentes élaborées par le sujet pour se
défaire de l’emprise du surmoi n’en apparurent que
mieux.
D’abord, les acting out de rupture – du lien
amoureux, du lien analytique – dangereuses
réponses à l’incidence du surmoi dans le
déroulement de la cure. L’acte psychanalytique a su
remettre les rennes du transfert au surmoi et
permettre à l’analyse de se poursuivre. Toutefois,
c’est une interprétation qui en a quelque peu levé la
chape.
Dans un registre imaginaire, la patiente a parfois
cherché à édifier une relation narcissique au
semblable pour leurrer sa dépendance à l’Autre.
Venons-en aux symptômes. Ils faisaient réponse aux
«tu dois» maternels (tu dois manger, tu dois te
marier) que le sujet prenait à charge en les animant
de sa propre satisfaction pulsionnelle : la boulimie,
la quête d’un partenaire. Ses tentatives pour
échapper à l’injonction maternelle et faire symptôme
d’un partenaire avaient jusqu’alors échoué, en raison
probablement d’un lien libidinal trop encombré d’un
complexe fraternel insuffisamment venu au jour.
La boulimie, qui ciblait la marque des biscuits des
goûters de son enfance, comme la patiente s’en
aperçut, s’était d’abord imposée à elle comme une
80
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envie impersonnelle, inconditionnée, inexorable, à
laquelle elle cédait sans retenue, au prix d’une
intense culpabilité. Au fur et à mesure de la
Durcharbeitung de l’analyse, la compulsion perdit
sa force contraignante au profit d’une jouissance
assumée, contestataire, en opposition à l’envie de
l’Autre – la mère, le partenaire, le collègue. La
patiente disait : «Il faut donner de l’avoine au cheval
pour qu’il ne crève pas à la tâche.»
Le «jouis» du surmoi pourrait entraîner le sujet sur
la voie d’un déplaisir sans limite, voire d’une
jouissance mortelle. Mais qu’il prête l’oreille à cette
«voix de fer» de «l’impératif catégorique du
devoir», comme s’exprimait Kant 10 – ce que Lacan
note par un «j’ouïs» – indique une déprise, une
division. C’est là un écart aperçu par le philosophe
dans d’ultimes écrits, sur lesquels J.-A. Miller a
récemment attiré l’attention 11.
Il y a pour Kant comme un étonnement à concevoir
qu’un sujet traite la parole surmoïque comme un
commandement de sa propre raison, tout en la
référant à un être moral, dont il va jusqu’à faire un
objet d’adoration. Le «il faut» de l’impératif
catégorique, une règle à prétention universelle, est
reçu par le sujet comme un «tu dois» qui s’adresse à
lui dans le particulier.
L’extraordinaire est qu’il l’applique comme venant
de lui-même. S’il en fait sa raison morale et se
soumet à son commandement, c’est, écrit Kant, que
«le sujet de l’impératif catégorique en moi est un
objet qui mérite obéissance» 12. Cette division, qui
disjoint le sujet de l’énoncé et le sujet de
l’énonciation 13, rend au sujet de l’énonciation ses
prérogatives.
Clinique du symptôme et clinique du surmoi
Une autre division se constate dans l’expérience, au
joint du symptôme et du surmoi.
Cette partition était présente dès les premiers
Séminaires de Lacan. Elle se rencontrait déjà chez
Freud, dans l’exemple suivant 14.
Une patiente âgée, libérée par l’analyse d’un
complexe symptomatique qui l’avait tourmentée
quinze années durant, se considérait depuis comme
guérie. Le temps semblant venu, elle s’appliqua à
mettre en valeur ses authentiques talents, mais des
accidents en série, source de grandes souffrances,
stoppaient ses activités. Besoin de punition, reconnut
Freud, qu’il attribua à la mise en œuvre par le
surmoi d’une libre pulsion de destruction.
Ici, symptômes et phénomènes surmoïques se
succédant les uns aux autres, paraissaient disjoints.
Peut-être même la guérison symptomatique avait-t-
elle laissé la voie libre aux effets du surmoi.
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Dans un exemple du Livre I du Séminaire de Lacan, confiance faite au vouloir du symptôme aux dépens
repris dans le suivant 15, le surmoi contribuait à la des exigences du surmoi.
formation du symptôme, mais l’énoncé injonctif du
1. Miller J.-A., «Le symptôme, sens et réel», Le symptôme-charlatan, Paris,
premier était distingué de la signification œdipienne Seui1, 1988, pp. 53-60.
du second. Ce n’était pas le «être puni par où l’on a 2. Cf. la discussion entre Franz Alexander et Wilhelm Reich sur «Besoin de
punition et processus névrotique» dans l’Internationale Zeitschrift für Psycho--
péché» d’un complexe de castration qui avait livré la analyse, 1927, XIII, pp. 36-46, 4753 et 170. Nommons aussi Fenichel, Jones,
clef du symptôme – une crampe de l’écrivain –, mais Nunberg, Reich, Reik, Sachs.
3. Cf. Freud S., Le moi et le ça, chapitre V.
un énoncé attribué par Lacan au surmoi : «un voleur 4. Alexander F., «Réponse aux critiques de Reich», Internationale Zeitschrift
doit avoir la main coupée». Le sujet jugeait cet für Pychoanalyse, 1927, XIII, p. 47.
5. Ainsi que le rappelle S. Cottet dans La lettre mensuelle de l’ECF, n°135, p.
énoncé comme hors de la norme ; irrecevable, il fut 4.
censuré. Le surmoi était à l’origine de la formation 6. La gourmandise du surmoi. Figures de l’impératif dans la clinique avec les
enfants, XVIII Journée d’étude du CEREDA, La Découverte Freudienne,
du symptôme, mais il avait exercé ses effets à l’écart Presses Universitaires du Mirai !, 1996.
du complexe d’Œdipe. 7. Le mathème Φ0, alors proposé par J.-A. Miller pour écrire le surmoi comme
jouissance décorrélée du phallus, vaut pour la névrose comme pour la
Pour la patiente de la séquence d’analyse, la position psychose. C’est le mode de disjonction de cette jouissance d’avec le Nom-du-
du frère dans le désir de la mère est apparue comme Père (inclusive ou exclusive) qui décide de la structure.
8. Lacan J., «Subversion du sujet et dialectique du désir», Écrits, Paris, Seuil,
déterminante dans la constitution du binaire du 1966, p. 823.
symptôme et du surmoi. 9. Cours inédit du 24 février 1982 sur «La clinique de Jacques Lacan».
10. Kant E., Opus postumum. Passage des principes métaphysiques de la
L’excellence du frère, sa valeur de phallophore pour science de la nature à la physique. Traduction, présentation et notes F. Marty,
la mère, était patente. Un douloureux souvenir en Paris, RU. E 1986, p. 170.
11. Miller J.-A., «Théorie du caprice», Quarto n°71, Paris, Seuil, 2000, pp. 6-
témoignait : la mère versant des larmes alors que ce 12.
frère, qui avait de si jolies dents, s’en était cassé une. 12. Cet objet adorabilis, Kant le nomme : Dieu. op. cit., p. 181.
13. Miller J.-A., «Théorie du caprice», ibid., p. 9.
La patiente était elle-même terrorisée par l’idée qu’il 14. Freud S., «Angoisse et vie pulsionnelle», Nouvelles conférences
arrivât quelque chose à ses propres dents. Elle se d’introduction à la psychanalyse [1933], trad. R.-M. Zeitlin, Gallimard, Paris,
1985, pp. 146-147.
rappela un cauchemar où elle les avait perdues. 15. Lacan J., Le Séminaire Livre I, Les écrits techniques de Freud (1953-1954),
Sur cette base identificatoire, s’était construit son pp. 220-223 et Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique
de la psychanalyse (1954-1955), p. 158.
rapport au phallus manquant de la mère. Mais son 16. Cottet S., «Formes de la réaction thérapeutique négative», Omicar ? n°30,
penisneid était encore discret, non sans quelques Revue du Champ freudien, Paris, 1984, pp. 126-134.
pierres d’attente. L’aménorrhée transitoire avait
avoué sa complaisance à l’endroit d’un idéal du moi
viril. La patiente se rappela aussi avoir souhaité
pisser comme un garçon. Il lui sembla même que
son modèle était le père.
La patiente indiquait aussi comment s’était
constituée la ligne de démarcation entre symptômes
et phénomènes du surmoi.
Elle se plaignait de n’avoir jamais réussi à intéresser
sa mère, à leurrer son manque, à ce que sa mère
reconnaisse ses qualités. Jamais sa mère, qui l’avait
poussée avec une froide détermination dans la voie
des études, ne l’avait louée pour ses succès – sur
lesquels il lui fallait sans cesse surenchérir sans
jamais être assurée de son amour.
C’est dans cette veine que la patiente avait fait des
maximes maternelles le principe de ses actions.
Cela donnait à sa vie, guettée par la rupture des liens
sociaux et où les symptômes avaient échoué à faire
point d’arrêt, ce cachet d’existence laborieuse hantée
par le déplaisir. Dans l’analyse, cette conduite de
rupture s’apparentait aux phénomènes qui se
déploient au-delà des limites du principe du plaisir ;
mais, au contraire d’une réaction thérapeutique
négative 16, elle mettait en péril la poursuite de la
cure. L’avenir de cette analyse passe par la

81

ÉTUDE
«Ce qui de jouissance s’évoque à ce que se rompe un semblant, voilà ce qui
dans le réel se présente comme ravinement.»
J. LACAN, «L1TURATERRE», Autres écrits, op. cit., P. 17.
L’éthique du réel du rêve
Javier Aramburu
Une des questions qui préoccupa Freud dès le début
fut de déterminer le statut de l’inconscient ; question
qui apparaît nouée à une interrogation portant sur
l’éthique.
Dans L’interprétation des rêves, au chapitre premier,
un paragraphe nous introduit au thème : «Les
sentiments moraux dans le rêve». Le titre général de
ce premier chapitre est «La littérature scientifique
concernant les problèmes du rêve». Freud y reprend
ce qui s’est dit sur le thème jusqu’à ce jour. Le
paragraphe cité commence par une série de citations
sur ce que différents auteurs ont écrit à propos du
contenu éthique des rêves. Une de ces citations est
celle de Scholz : «L’empereur romain qui fit
exécuter un de ses sujets, parce que celui-ci avait
rêvé qu’il faisait couper la tête du souverain, n’avait
pas tort, s’il pensait que celui qui avait de
semblables rêves devait, pendant la veille, nourrir
des pensées analogues.» 1 Freud ajoute que la Sainte
Inquisition soutenait que si quelqu’un formulait une
hérésie en rêve, les inquisiteurs devaient, pour ce
motif, se renseigner sur sa conduite à cet égard, car
tandis que nous dormons, ce qui nous a occupés
pendant la journée peut revenir.
Il y a un premier argument de Freud qui interroge
cela : à la différence de l’empereur romain et de la
Sainte Inquisition, il ne pense pas que le contenu
manifeste du rêve soit le réel du rêve. Cette
remarque est valable tant pour les rêves au contenu
manifestement pervers que pour ceux qui présentent
un récit moralement acceptable. La discussion des
auteurs cités par Freud tourne autour du fait de
savoir si un homme vertueux peut faire des rêves
immoraux, mais aucun d’eux n’interroge ce que
Freud met en question : comment considérer le réel
des rêves ? Relativement à ce point, ni l’empereur
romain dans sa manière de procéder, ni la Sainte
Inquisition ne doutaient de la réalité des rêves, et ils
en rendaient l’homme responsable.
«Quelques additifs à l’ensemble de l’interprétation
des rêves», comme on s’en souvient, sont trois
travaux au sort malheureux ; dans l’un d’eux, «La
responsabilité morale du contenu du rêve» 2, Freud
reprend ce qu’il avait avancé dans le paragraphe de
L’interprétation des rêves cité ci-dessus et dans le
82
Accueil
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dernier chapitre de son livre. En fait les trois travaux
posent le problème éthique, puisqu’ils vont
jusqu’aux points limites, et précisément le plus
rejeté des trois est «La signification occulte du
rêve». Avec la question de la télépathie, Freud
s’interroge sur la relation entre le destin de l’homme
et le désir de l’Autre. Il donne d’autre part un
exemple lumineux de ce que signifie la réalisation
du désir. À leur tour, les limites de l’interprétation
démontrent clairement que le désir est leur
interprétation, et que ces limites la rendent possible,
ce que déploient les travaux des Cuadernos Sigmund
Freud n°7.
Dans «La responsabilité morale du contenu des
rêves», il nous indique que la question éthique est
pertinente face aux rêves, comme face à toute autre
formation de l’inconscient : nous ne pouvons être
que responsables, de la même façon que nous
sommes censés ne pas ignorer la loi. Il nous montre
que l’homme souffre de «narcissisme éthique», ce
qu’illustre la névrose obsessionnelle.
L’homme est toujours coupable, il vit dans la faute.
Sa culpabilité augmente avec sa vertu, là est le
paradoxe. Il ne peut cesser d’être responsable, il est
malade de responsabilité. Ce n’est donc pas dans les
idéaux du psychanalyste, mais c’est l’homme qui
depuis toujours se sent responsable de ses désirs : il
leur donne réalité.
Nous savons que tuer Dieu ne nous en libère pas :
bien au contraire, tout se renforce avec la mort de
Dieu le Père. En conséquence, pour Freud, il ne
s’agit pas de déculpabiliser, et l’homme aux rats
nous en montre bien l’inefficacité. Freud ne nous ôte
pas la responsabilité de ce que nous rêvons : «et si
j’avance pour ma défense que ce qui, en moi, est
inconnu, inconscient, refoulé n’est pas mon moi,
alors je ne suis pas sur le terrain de la psychanalyse,
je n’ai pas accepté les perspectives qu’elle ouvre» 3.
Mais ce problème ne se pose que si, comme le
suppose Freud, l’inconscient a quelque réalité : «Je
ne sais pas s’il faut reconnaître une réalité aux désirs
inconscients ; celle-ci peut ne pas être accordée aux
pensées intermédiaires et de transition. Si nous
arrivons aux désirs inconscients dans leur expression
dernière et la plus véritable, il est important de
préciser que la réalité psychique est une forme
particulière de l’existence qui n’est pas à confondre
avec la réalité matérielle» 4. La réalité psychique ne
conduit pas Freud à la confondre avec la réalité
matérielle, ce qu’il appelle les œuvres et les
intentions des hommes. C’est sur celles-ci que
tombe notre sentence. Vient là une citation de Platon
 Accueil
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qui nous rappelle que «les meilleurs d’entre nous ne nous ne pouvons que la laisser parler pour qu’à nous
connaissent qu’en rêve ce que d’autres font tout perdre pour le bien suprême, la promesse de
éveillés». 5 De nouveau, Freud se sépare de la Sainte l’immortalité de la jouissance, nous prenions en
Inquisition. charge notre contingence : ce qui cesse de ne pas
En ce sens, la censure a la même relation avec le s’écrire.
désir que l’empereur romain ; elle traite le désir
Publié dans le Suplemento de las Notas. École freudienne de Buenos Aires,
comme effectif : mais, comme les moralistes, elle est «La interpretacion de los sueños», 1980. Traduction Valérie Péra-Guillot.
très astucieuse. Dans «le rêve que je rêve» la censure
1. Freud S., L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 66.
opte pour la sortie opposée : cela n’est pas réel, ça 2. Freud, «Quelques additifs à l’ensemble de l’interprétation des rêves»,
n’a aucune valeur, cela ne mérite pas d’être pris en Résultats, idées, problèmes, T. Il, Paris, PUE 1985.
3. Freud, «Quelques additifs…», op. cit., p. 147.
compte. Elle préserve son «narcissisme éthique». 4. Ibid.
Ainsi, Freud se situe du côté du réel du rêve par la 5. Freud S., L’interprétation des rêves, op. cit., p. 66.
responsabilité à laquelle il nous renvoie, mais dans
le même temps il ne se situe pas du point de vue du
matériel réalisé par cela même qu’il ne nous censure
pas ; il ne se situe pas du côté du Tzar ni de celui de
Dieu.
Pour Freud, le désir a une réalité non réalisée
puisque son existence est métonymique ; partant de
là, Lacan nous dit que son statut est éthique ; il n’y a
pas d’autre jouissance, ce qui signifie que la
jouissance est toujours de l’Autre. Pourtant Freud
démontre que le rêve est réalisation d’un désir.
Comment comprendre cela ? Il y a plusieurs fils à
l’écheveau. L’un d’eux est que le rêve en tant que
réalité est un acte, en cela il est quelque chose de
réalisé ; comme métonymie, il s’agit de quelque
chose qui se réalise, mais en tant que quelque chose
ne se réalise pas ; un acte donc, mais raté. C’est ce
non-réalisé dans le réalisé du rêve qui permet à
Freud de construire une éthique qui prenne pour loi
le désir.
De ce fait, le bien n’est pas possible mais le mal non
plus, puisque le mal n’existe que parce que le bien
implique la destruction du semblable. L’éthique que
Freud nous propose est fondée sur la reconnaissance
de cette impossibilité. Dans la mesure où le bien
suprême n’existe pas, l’homme n’a pas où aller ;
Freud précise qu’il n’est pourtant pas à la dérive.
Le réel comme impossible le détermine parce qu’il
n’est pas écrit ; parce qu’il ne cesse pas d’y avoir ce
qui ne s’écrit pas ; c’est-à-dire que le texte originel
s’est perdu pour toujours. Le désir est
l’interprétation non réalisée de l’impossible et, dans
la contingence, sa réalisation est toujours
catastrophique. Il n’y a rien d’une fin heureuse là-
dedans. Déterminé par une origine qui ignore son
destin, il est toujours incestueux, la tragédie d’Œdipe
le montre. Arrivés à ce point, Freud nous indique
que l’éthique n’est pas la question des idéaux de
l’analyste ; cette question s’impose à lui parce
qu’elle est réelle ; au sens où elle relève toujours
d’une perte, elle reste impossible à éluder et la trahir
conduit à buter sur elle à tout moment. Face à elle,

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