Cum au intrat copiii în lume în Evul Mediu

Conceptul de copilărie în epoca mijlocie și importanța copilului în societatea medievală nu

trebuie să fie trecute cu vederea în istorie. Este destul de clar din legile concepute special pentru
îngrijirea copiilor că copilăria a fost recunoscută ca o fază distinctă de dezvoltare și că, spre
deosebire de folclorul modern, copiii nu erau tratați ca și nici nu se așteptau să se comporte ca
adulți. Legile privind drepturile orfanilor se numără printre dovezile pe care le avem că și copiii
au avut valoare în societate.

Este dificil să ne imaginăm că într-o societate în care atât de multă valoare a fost pusă pe copii și
că atât de multă speranță a fost investită în capacitatea unui cuplu de a produce copii, copiii ar
suferi în mod regulat de lipsă de atenție sau de afecțiune. Totuși, aceasta este sarcina adusă
adesea familiilor medievale.

Deși au existat - și continuă să fie - cazuri de abuz și neglijare a copiilor în societatea

occidentală, să se ia incidente individuale ca o indicație a unei întregi culturi ar fi o abordare
iresponsabilă a istoriei. În schimb, să ne uităm la modul în care societatea, în general, a privit
tratamentul copiilor.

Așa cum ne uităm mai atent la naștere și la botez, vom vedea că, în majoritatea familiilor, copiii
au fost bineveniți cu căldură și fericire în lumea medievală.

Nașterea în Evul Mediu

Deoarece principalul motiv pentru căsătoria la orice nivel al societății medievale era să producă
copii, nașterea unui copil era, de obicei, o cauză a bucuriei.

Totuși, a existat și un element de anxietate. În timp ce rata mortalității la naștere nu este la fel de
mare ca și folclorul, ar putea exista complicații, inclusiv malformații congenitale sau nașteri,
precum și moartea mamei sau a copilului sau ambele. Și chiar și în cele mai bune condiții, nu a
existat nici un anestezic eficient pentru a eradica durerea.

Sala de culcare era aproape exclusiv din partea femeilor; un medic de sex masculin ar fi chemat
doar atunci când intervenția chirurgicală a fost necesară. În circumstanțe obișnuite, mama - fie ea
țărană, locuitor al orașului, sau nobilă - ar fi urmată de moașe. O moașă ar avea de obicei mai
mult de un deceniu de experiență și ar fi însoțită de asistenți pe care îi antrena. În plus, rudele de
sex feminin și prietenii mamei ar fi frecvent prezenți în camera de naștere, oferind sprijin și
bunăvoință, în timp ce tatăl a fost lăsat afară, cu puțin mai mult decât să se roage pentru o livrare
sigură.

Prezența atâtor corpuri ar putea ridica temperatura unei încăperi deja încălzită de prezența unui
incendiu, care a fost folosit pentru încălzirea apei pentru îmbăierea mamei și a copilului. În
casele nobilimii, domnilor și locuitorilor bogați, camera de naștere ar fi, de obicei, curățată
proaspăt și prevăzută cu pungi curate; cele mai bune pansamente au fost puse pe pat și locul a
fost dezvăluit pentru afișare.
Sursele indică faptul că unele mame s-ar putea să fi născut într-o poziție așezată sau ghemuită.
Pentru a ușura durerea și a grăbi procesul de naștere, moașa ar putea freca burta mamei cu
unguent.

Nașterea a fost de obicei preconizată în 20 de contracții; dacă a durat mai mult, toți cei din
gospodărie ar putea încerca să-l ajute de-a lungul deschiderii dulapurilor și sertarelor, deblocarea
cuferelor, noduri de întindere sau chiar împușcarea unei săgeți în aer. Toate aceste acte erau
simbolice ale deschiderii uterului.

Dacă totul a mers bine, moașa se va lega și va tăia cordonul ombilical și va ajuta copilul să-și ia
prima respirație, curățând gura și gâtul de orice mucus. Ea ar scăpa apoi copilul în apă caldă sau,
în case mai bogate, în lapte sau vin; Ea ar putea folosi de asemenea sare, ulei de măsline sau
petale de trandafir. Trotula din Salerno, medic de sex feminin din secolul al XII-lea, a
recomandat spălarea limbii cu apă fierbinte pentru a se asigura că copilul vor vorbi corect. Nu a
fost neobișnuit să frecați mierea pe palate pentru a oferi copilului un apetit.

Apoi, copilul va fi înfășurat în benzi de in, astfel încât membrele lui să crească drepte și
puternice și așezate într-un leagăn într-un colț întunecat, unde ochii lui vor fi protejați de lumina
strălucitoare.

În curând va fi timpul pentru următoarea fază a vieții sale foarte tinere: Botezul.

Botezul medieval

Scopul principal al botezului a fost să spele păcatul original și să conducă tot răul de la nou-
născutul copil. Atât de important a fost acest sacrament pentru Biserica Catolică că opoziția
obișnuită față de femeile care îndeplinesc îndatoririle sacerdotale a fost depășită din cauza fricii
că un copil ar putea muri fără să fie botezat. Moașele au fost autorizate să efectueze ritualul în
cazul în care copilul era puțin probabil să supraviețuiască și nu era nimeni în apropiere pentru ao
face. Dacă mama a murit la naștere, moașa ar fi trebuit să o taie și să-i extragă copilul pentru a
putea să o boteze.

Botezul a avut o altă semnificație: a primit un nou suflet creștin în comunitate. Ritul a conferit un
nume copilului care îl va identifica pe tot parcursul vieții sale, oricât de scurt ar fi. Ceremonia
oficială în biserică va stabili legături pe tot parcursul vieții cu nașii săi, care nu ar fi trebuit să fie
legați de Dumnezeul lor Dumnezeu prin legături de sânge sau căsătorie. Astfel, încă de la
începutul vieții sale, copilul medieval avea o relație cu comunitatea dincolo de cea definită de
rudenie.

Rolul nașilor a fost în principal spiritual: ei urmau să-și învețe rugăciunile și să-i învețe pe
credincioșii lor în credință și morală. Relația a fost considerată aproape ca o legătură de sânge,
iar căsătoria cu divinitatea a fost interzisă. Deoarece nașii nașterii ar fi trebuit să dea daruri
copiilor lor, a existat o anumită tentație de a numi mulți nași, astfel încât numărul a fost limitat
de Biserică la trei: o năsătoare și doi nași pentru un fiu; un naș și doi zei pentru o fiică.

O mare grijă a fost luată atunci când ați ales potențialii nași; aceștia ar putea fi aleși dintre
angajatorii părinților, membri ai ghildelor, prieteni, vecini sau clerici. Nu va fi întrebat nimeni
dintr-o familie pe care părinții au sperat sau intenționează să-l căsătorească cu copilul. În general,
cel puțin unul dintre nași ar avea un statut social mai mare decât părintele.

Un copil a fost de obicei botezat în ziua în care sa născut. Mama ar rămâne acasă, nu numai
pentru a se recupera, ci pentru că Biserica a urmat, în general, obiceiul evreiesc de a ține femeile
din locuri sfinte timp de câteva săptămâni după naștere. Tatăl îi aduna pe nași și, împreună cu
moașa, îi aduceau copilul la biserică. Această procesiune ar include frecvent prietenii și rudele și
ar putea fi destul de festivă.

Preotul se întâlnea cu botezul de la ușa bisericii. Aici el ar întreba dacă copilul a fost botezat încă
și dacă era un băiat sau o fată. Apoi el va binecuvânta copilul, va pune sarea în gură pentru a
reprezenta recepția înțelepciunii și exorciza orice demoni. Apoi, va testa cunoștințele nașilor
despre rugăciunile de care ar fi trebuit să-i învețe pe copil: Pater Noster, Credo și Ave Maria.

Acum, partidul a intrat în biserică și a procedat la fontul botezului. Preotul îl ungea pe copil, îl
scufundă în font și îl numește. Unul dintre nași ridică copilul din apă și îl înfășoară într-o rochie
de botez. Rochia sau strigătul era făcută din lenjerie albă și putea fi decorată cu perle de sămânță;
familii mai puțin bogate ar putea folosi un împrumutat.

Ultima parte a ceremoniei a avut loc la altar, unde nașii au făcut profesia de credință pentru
copil. Participanții s-ar întoarce apoi la casa părinților pentru o sărbătoare.

Întreaga procedură a botezului nu trebuie să fi fost una plăcută pentru nou-născut. Îndepărtat din
confortul casei sale (să nu mai vorbim de sânul mamei sale) și dus în lumea rece și crudă, având
o sare înghițită în gură, scufundată în apă care ar putea fi periculos rece în timpul iernii - toate
acestea trebuie să fi fost jarring experiență. Dar pentru familie, nașii, prietenii și chiar
comunitatea în general, ceremonia a anunța sosirea unui nou membru al societății. Din trappings
care au mers cu ea, a fost o ocazie care pare a fi un bun venit.

> Surse:

> Hanawalt, Barbara,  crescând în Londra medievală (Oxford University Press, 1993).

> Gies, Frances și Gies, Joseph, Căsătoria și familia în Evul Mediu (Harper & Row, 1987).

> Hanawalt, Barbara,  legăturile care au legătură: Familiile țărănești din Anglia
medievală (Oxford University Press, 1986).
Conceptul copilăriei în Evul Mediu și importanța copilului în societatea medievală nu
trebuie trecut cu vederea în istorie. Este destul de clar din legile concepute special
pentru îngrijirea copiilor care copilărie a fost recunoscută ca o fază distinctă de
dezvoltare și care, spre deosebire de folclor moderne, copiii nu au fost tratate ca și nici
de așteptat să se comporte ca adulți. Legile cu privire la drepturile copiilor orfani sunt
printre piesele de probă pe care le avem ca copiii au avut o valoare în societate,
precum și.
Este dificil să ne imaginăm că într-o societate în care valoare atât de mult a fost pus pe
copii, și atât de mult speranța a fost investit în capacitatea unui cuplu de a produce
copii, copiii ar suferi în mod regulat de o lipsă de atenție sau afecțiune. Cu toate
acestea, acest lucru este sarcina care a fost adesea făcută împotriva familiilor
medievale.
Deși au existat și continuă să fie-cazurile de abuz și neglijare a copiilor în societatea
occidentală, pentru a lua incidente individuale drept indicator al unei întregi culturi ar fi o
abordare iresponsabilă a istoriei. În schimb, să ne uităm la modul în care societatea , în
general , considerat tratamentul copiilor.

Așa cum am arunca o privire mai atentă la naștere și botez, vom vedea că, în cele mai
multe familii, copii au fost primiți cu căldură și fericit în lumea medievală.

Naștere în Evul Mediu

Pentru că motivul cel mai important pentru căsătorie, la orice nivel al societății
medievale a fost de a produce copii, nașterea unui copil, de obicei, a fost un motiv de
bucurie. Cu toate acestea, a existat, de asemenea, un element de anxietate. In timp ce
rata de mortalitate de naștere, nu este, probabil, la fel de mare ca și folclor ar avea,
exista inca o posibilitate de complicatii, inclusiv malformatii congenitale sau o nastere
pelviana, precum moartea mamei sau a copilului sau ambele. Și chiar și în cele mai
bune condiții, nu a existat nici un anestezic eficient pentru a eradica durerea.
Minciuna-in camera a fost aproape exclusiv provincia femeilor; un medic de sex
masculin ar fi numit doar în când o intervenție chirurgicală a fost necesară. În condiții
obișnuite, mama-fi țăran ea, burghez, sau aristocrată-ar fi urmat de moase. O moașă ar
avea, de obicei, mai mult de un deceniu de experiență, și ea va fi însoțită de asistenți pe
care ea a fost de formare. În plus, rudele de sex feminin și prietenii mamei ar fi în mod
frecvent prezentă în sala de nastere, oferind sprijin și bunăvoință, în timp ce tatăl a fost
lăsat afară, cu puțin mai mult de a face, dar ne rugăm pentru o livrare în condiții de
siguranță.
Prezența atât de multe corpuri ar putea ridica temperatura unei camere deja făcută
caldă prin prezența unui incendiu, care a fost folosit pentru a încălzi apa pentru scăldat
mamei și a copilului. În casele nobilimii, nobilimea, și oraseni bogat, sala de nastere, de
obicei, ar fi proaspăt măturat și prevăzut cu papură curate; cele mai bune Pătura au fost
puse pe pat și locul a fost dovedit pentru afișare.
Sursele indică faptul că unele mame ar putea fi dat naștere într-o poziție șezând sau
ghemuite. Pentru a ușura durerea și pentru a grăbi procesul de naștere, moașa poate
freca burta mamei cu unguent. Nașterea a fost, de obicei, de așteptat, în termen de 20
de contracții; în cazul în care a durat mai mult, toată lumea în gospodărie s-ar putea
încerca să-l ajute prin deschiderea de-a lungul dulapuri și sertare, cufere, deblocarea
noduri necondiționarea, sau chiar de fotografiere o săgeată în aer. Toate aceste acte au
fost simbolice de deschidere a uterului.

Dacă totul a mers bine, moașa ar lega și se taie cordonul ombilical și de a ajuta copilul
să ia prima gura de aer, de compensare gura și gâtul oricărui mucus său. Ea ar scălda
atunci copilul în apă caldă sau, în casele mai bogate, în lapte sau vin; ea ar putea folosi,
de asemenea, sare, ulei de măsline, sau petale de trandafir. Trotula Salerno, un medic
de sex feminin din secolul 12, a recomandat spălarea limbii cu apă fierbinte pentru a
asigura copilului ar vorbi în mod corespunzător. Nu era ceva neobișnuit să freca miere
pe cerul gurii pentru a da copilului un apetit.
Bebelușul va fi apoi swaddled perfect în fâșii de pânză, astfel încât membrele sale s-ar
putea să crească drept și puternic, și a pus într-un leagăn într-un colț întunecat, în cazul
în care ochii lui ar fi protejat de lumină puternică. Ar fi în curând timp pentru următoarea
etapă în viața lui foarte tineri: Botezul.

Botezul medieval
Scopul principal al  botezului a  fost de a spăla păcatul original și conduce tot răul din
nou - născutului. Atât de important a fost acest  sacrament  Bisericii Catolice că opoziția
de obicei pentru femeile care îndeplinesc atribuțiile sacerdotale a fost depășită de
teama unui copil ar putea muri nebotezat. Moasele au fost autorizate să efectueze
ritualul în cazul în care copilul era puțin probabil să supraviețuiască și nu a existat nici
un om din apropiere pentru a face acest lucru. În cazul în care mama a murit la naștere,
moașa trebuia să taie ei deschis și se extrage copilul , astfel încât ea ar putea boteza.
Botezul a avut o altă semnificație: a salutat un nou suflet creștin în comunitate. Ritualul
a conferit un nume pe copil, care să-l identifice pe tot parcursul vieții sale, oricât de
scurt ar putea fi. Ceremonia oficială în biserică va stabili legături pe tot parcursul vieții
pentru a nașilor săi, care nu ar fi trebuit să fie legate de finului lor prin orice legătură de
sânge sau de căsătorie. Astfel, chiar de la începutul vieții sale, copilul medieval a avut o
relație cu comunitatea dincolo de cea definită de rudenie.
Rolul nașilor era în principal spiritual: ei trebuiau să învețe finului lor rugăciunile sale și
să-l instruiască în credință și morală. Relația a fost considerată ca fiind aproape ca o
legătură de sânge, și căsătoria cu finului cuiva a fost interzisă. Deoarece nasi au fost de
așteptat să reverse darurile pe finului lor, au existat unele tentația de a desemna mai
multe nasi, astfel încât numărul lor a fost limitată de Biserică la trei: o nasa și două nasi
pentru un fiu; un naș și două nașe pentru o fiică.
a avut mare grijă la selectarea potențialilor nasi; acestea ar putea fi ales din rândul
angajatorilor părinților, membrii breslei, prieteni, vecini sau laici clerici. Nimeni dintr-o
familie care părinții sperat sau planificat să se căsătorească cu copilul în ar fi cerut. În
general, cel puțin unul dintre nasii ar avea un statut social mai mare decât părintele.
Un copil a fost botezat, de obicei, în ziua în care sa născut. Mama ar sta acasa, nu
numai pentru a recupera, ci pentru că Biserica a urmat, în general, obiceiul evreiesc de
pastrarea femei de la locurile sfinte timp de câteva săptămâni după naștere. Tatăl va
asambla nașilor, și împreună cu moașa care le-ar aduce tot copilul la biserică. Această
procesiune ar include în mod frecvent prieteni și rude, și ar putea fi destul de festive.

Preotul va întâlni petrecerea de botez la ușa bisericii. Aici el va întreba dacă copilul a

fost încă botezat și dacă era un băiat sau o fată. În continuare el va binecuvânta copilul,
a pus sare în gură pentru a reprezenta primirea înțelepciunii, și exorcizeze demonii
orice. Apoi , el va testa cunoștințele nașilor rugăciuni care trebuiau să le învețe copilul:
a  Pater noster ,  Crez , și  Ave Maria .
Acum , partidul a intrat în biserică și a procedat la  baptisteriu . Preotul va unge copilul,
îl cufunda în font, și l -au nume. Unul dintre nașilor ar ridica copilul din apă și l înveliți
într - o rochie de botez. Rochia sau crysom, a fost făcută din pânză albă și pot fi
decorate cu perle de semințe; familii mai putin bogate s - ar putea folosi una
împrumutată. Ultima parte a ceremoniei a avut loc la altar, unde nasii a făcut
mărturisirea de credință pentru copil. Participanții vor întoarce apoi tot la casa părinților
pentru o sărbătoare.
Întreaga procedură de botez nu trebuie să fi fost una plăcută pentru nou-
născut. Eliminat din confortul casei sale (să nu mai vorbim de san mamei sale) și
efectuate în lumea rece, crud, după ce sare de bagat in gura, cufundat în apă, care ar
putea fi periculos la rece în timpul iernii - toate acestea trebuie să fi fost o experienta
discordant. Dar pentru familia, nasii, prieteni, și chiar și comunitatea în general,
ceremonia anunțat sosirea unui nou membru al societății. Din capcanele care au mers
cu ea, era o ocazie care pare să fi fost una de bun venit.
surse:
Hanawalt, Barbara,  în creștere până în Londra medievală  (Oxford University Press,
1993).
Gies, Frances, și Gies, Joseph,  Căsătoria și familia în Evul Mediu  (Harper & Row,
1987).
Hanawalt, Barbara, legăturile care: Bound familii de țărani din Anglia
medievală (Oxford University Press, 1986).
Etichete: umanistică, istorie și cultură, Istoria medievală și renascentistă, medievală și
viața de zi cu zi renastere,

Creştinismul la români în Evul Mediu

Catolicism şi Ortodoxie la nordul Dunării

Formele primare de manifestare şi organizare a vieţii religioase a românilor se înscriu în parametrii latini,

fiind creditare unei biserici încă primitive, fără dogme şi erezii. Bizantinizarea Imperiului Roman de Răsărit,

demarată, cu precădere, în timpul domniei lui Justinian, forţarea liniei dunărene de către slavi şi ruperea

unităţii lumii romane răsăritene în 602 au influenţat şi populaţia din nordul Dunării, care va accepta,

probabil, în secolele al VII-lea - al VIII-lea, ortodoxismul ca singură formă a manifestării religioase proprii.

Evenimentele din Balcani care au condus la adoptarea ortodoxismului la români au anunţat şi o altă

consecinţă mai importantă: aceea de a grăbi procesul de organizare politico-statală românească. În

condiţiile în care, pe plan intern, acest proces se desfăşura deja în forme simple, era tot mai necesar ca

noua societate să treacă la forme de organizare superioară [1].

Informaţii privind viaţa bisericească organizată în teritoriile de la nord de Dunăre sunt extrem de puţine

înainte de secolul al XIII-lea, atenţia cronicarilor vremii fiind captată de evenimentele politice care afectau

direct Bizanţul: invaziile pecenegilor, uzilor şi cumanilor, revenirea stăpânirii bizantine în Dobrogea şi

Moesia, desfiinţarea primului Ţarat bulgar etc. Din secolele al X-lea - al XII-lea sunt atestate în teritoriile

româneşti nord-dunărene unele inscripţii cu caractere greceşti, glagolitice sau chirilice, dar nu există nici o

mărturie sigură că aici şi-ar fi desfăşurat activitatea discipoli ai lui Chiril sau Metodiu [2].
Introducerea liturghiei slave la români datează din perioada secolelor al X-lea - al XII-lea. În acest sens,

reputatul istoric P. P. Panaitescu susţine că acest eveniment s-a petrecut înainte de cucerirea Transilvaniei

de către regatul maghiar, deoarece, afirma el, după cucerire, regii catolici maghiari şi episcopii latini ai

Transilvaniei s-ar fi opus adoptării liturghiei slave de către populaţia românească ortodoxă din Transilvania.

Acelaşi istoric afirmă, în susţinerea acestei teorii, faptul că liturghia slavă s-a răspândit la nord de Dunăre

deoarece aceste teritorii se aflau sub stăpânirea Ţaratului bulgar, la care se adăuga existenţa, în aceste

locuri, a unei elite slave care a adoptat limba de cancelarie şi tradiţiile slave [3]. Aurelian Sacerdoţeanu,

analizând tezele lui P.P. Panaitescu, ajunge la concluzia că situaţia politico-socială a bulgarilor nu le-a permis

acestora să întreprindă vreo expansiune, cu caracter politic sau religios, la nord de Dunăre până în secolul al

XII-lea. Abia după naşterea Ţaratului vlaho-bulgar se poate vorbi, pentru teritoriile româneşti nord-

dunărene, de o expansiune a culturii slave, în ciuda faptului că ierarhizarea bisericească a populaţiei române

din această zonă era supusă ierarhiei constantinopolitane [4].

Un important izvor istoric al secolului al XIV-lea, scrierile vicarului Bosniei, Bartolomeu de Alverna, care

analizează diferitele practici religioase ale Bisericilor sârbă, bulgară şi română precum botezul, cuminecătura

şi mirungerea, ne conduce la ideea potrivit căreia corpul preoţesc din aceste teritorii nu fusese hirotonisit

conform canoanelor, nerespectând în practica religioasă canoanele latine sau pe cele greceşti. Se poate

vorbi, prin urmare, de un anumit grad de autonomie religioasă, vizibilă în planul ierarhiei şi al organizării

ecleziastice, în viaţa spirituală din aceste teritorii. Observaţiile lui Bartolomeu de Alverna, în mare măsură

pertinente, atestă faptul că, în perioada de până la organizarea Mitropoliei Ţării Româneşti, interpretările

locale ale creştinismului au predominat asupra celor canonice.

În aceste condiţii, desprinsă de multă vreme de dependenţa canonică a Bizanţului, ca urma a evoluţiilor

istorice particulare ale acestei regiuni, supusă unor influenţe variate şi lipsită de un centru unificator,

Biserica românilor a dezvoltat o largă varietate de rituri[5]. În concluzie, se poate admite că ortodoxismul

românesc a căpătat o factură aparte, preluând motive atât ale catolicismului, cât şi, mai cu seamă, ale

ortodoxiei constantinopolitane. Cu toate acestea, va fi capabilă să păstreze, destul de puternic, unele

obiceiuri şi tradiţii păgâne, într-un sincretism specific.

Viaţa bisericească românească avea să cunoască prefaceri însemnate în momentul încadrării politice a

spaţiului locuit de populaţia românească. În Transilvania este întemeiată, în prima jumătate a secolului al

IX-lea, Episcopia catolică de la Cenad, urmată de cele de la Oradea şi Alba Iulia. Dacă se ia în considerare

ipoteza – împărtăşită, de altfel, de majoritatea istoricilor – conform căreia alături de formaţiunile politice

existau şi ierarhii religioase, atunci putem admite că au existat episcopii ortodoxe la Dăbâca, centrul

voievodatului lui Gelu, la Biharia, alături de voievodatul condus de Menumorut, probabil şi la Alba Iulia, unde

a fost mutată ulterior Episcopia catolică de la Tăşnad, precum şi la Oradea[6]. Izvoarele istorice ungureşti

vorbesc despre unele creştinări făcute la Constantinopol în secolul al X-lea, când ducele Gyula (cca. 953—

955) îl aduce aici pe Ierotei, ce devine „episcop al Turciei” (προεσιος τουρκιας). Acesta este urmat de
Antonie, aşezat la Morissena, pe Mureş, în ţara lui Ahtum (pe la 1002), unde ctitoreşte şi o mânăstire

ortodoxă[7].

Existenţa unor biserici ortodoxe în Transilvania, precum şi în alte teritorii locuite de români este evidenţiată

şi de papa Inocenţiu al III-lea, în scrisoarea sa din 16 aprilie 1204 adresată episcopului catolic de Oradea,

Simion. Suveranul Pontif îi cerea acestuia să cerceteze unele mânăstiri „greceşti” din dioceza sa, care se

găseau, după spusele sale, într-o stare accentuată de decadenţă, pricinuită de neglijenţa episcopilor

diocezani şi a „grecilor” înşişi, care sunt „foarte stricaţi”. Remediul propus de papă era acela al înfiinţării unui

episcopat pentru aceşti credincioşi, „din sânul aceloraşi greci”, care urma să fie supus direct autorităţii

pontificale[8]. Este mai mult decât sigur că cei denumiţi de către papă „greci“ erau, în realitate, români

ortodocşi, ceea ce demonstrează existenţa unor forme de organizare politică destul de puternice şi bine

consolidate pentru a avea un episcop.

La numai un an distanţă, mai precis la 3 mai 1205, Inocenţiu al III-lea îi scria arhiepiscopului de Calocea,

sub jurisdicţia căruia se găsea şi Episcopia Oradea, că a fost informat de existenţa unui episcopat ce nu era

arondat nici unei mitropolii, plasat teritorial în cadrul formaţiunii conduse de fiii cneazului Bela. Papa, la

cererea arhiepiscopului de Calocea, încuviinţează trecerea acestui episcopat sub autoritatea Arhiepiscopiei

de Calocea, cu condiţia ca episcopatul în cauză să nu se afle sub autoritatea Bisericii din Constantinopol,

care „s-a întors de curând la unitatea Scaunului Apostolic” [9]. Trebuie precizat, în acest cadru, că teoria

episcopului calocean conform căreia episcopatul respectiv „nu este supus nici unei mitropolii” nu poate fi

întemeiată, ci, mai degrabă, ascunde o realitate, deoarece, conform dreptului canonic răsăritean, nici o

episcopie nu putea fi de sine stătătoare [10].

Izvorul respectiv a fost descoperit şi publicat de Augustin Theiner, aici localizarea fiind făcută prin termenul

Belocnese, iar într-o altă copie a documentului găsită de Ştefan Pascu, termenul fiind Bela cnese[11]. Deşi

identitatea etnică a familiei cneazului Bela (Bâlea) nu este indicată în document, faptul că membrii acesteia

aparţineau confesiunii ortodoxe constituie un indiciu în sensul originii ei române. Documentul arată existenţa

unei „ţări” conduse de o familie cnezială, ţară suficient de întinsă pentru a găzdui o episcopie [12]. În planul

localizării acestei formaţiuni teritoriale s-au emis mai multe ipoteze, dintre care cităm: Bihor [13], Sirmium[14],

Hunedoara[15].

În mod evident, existenţa organizării bisericeşti româneşti în spaţiul de la nord de Dunăre este o realitate

mai presus de orice interpretare. În egală măsură trebuie subliniat faptul că mărturiile izvoarelor istorice vin

să ateste capacitatea de rezistenţă a acestor mici organisme teritoriale în faţa expansionismului catolic şi, în

egală măsură, constantinopolitan. În acelaşi timp, consolidarea celor două părţi ale defunctului Imperiu

Roman vine să antreneze în tumultul luptelor pentru supremaţie şi populaţia de la nord de Dunăre, aspect

care subliniază permanenţa contactelor acestei zone cu arealul de civilizaţie european. Este cazul cruciadei a

IV-a, care, în ciuda programului ideologic susţinut, va fi deturnată rapid într-o adevărată campanie de
cucerire a spaţiului răsăritean, în speţă Bizanţul. Campania furibundă, atât în plan ideologic, cât şi în cel

politic, lansată de Scaunul pontifical va viza şi atragerea tuturor „schismaticilor”, printre care se numărau –

potrivit catalogării „oficiale” – şi românii din nordul Dunării [16], la unire cu Biserica romană.

Se poate vorbi chiar de o reală politică de catolicizare ce se va propaga în acest spaţiu prin intensificarea

activităţilor de construire a edificiilor catolice în jurul castelelor fortificate, propaganda în scopul convertirii

„schismaticilor” (aici un important rol va reveni călugărilor dominicani — Predicatori – şi, din a doua

jumătate a secolului al XIII-lea, franciscanilor — Minoriţi), pe fondul presiunilor exercitate asupra clerului

ortodox[17].

În această acţiune se va căuta atragerea şi folosirea, mai întâi, a statului vlaho-bulgar, al cărui

conducător, Ioniţă Caloian, primise sceptrul şi coroana de rege, în 1204, de la papă în schimbul aderării la

catolicism. Dar cei care vor sprijini, în secolul al XIII-lea şi apoi în secolul al XIV-lea, acţiunea misionară

catolică vor fi „regii Apostolici” ai Ungariei, care, alături de politica de proliferare a catolicismului, urmăreau

şi expansiunea teritorială[18]. Expresie a acestei realităţi o constituie şi privilegiul din 7 mai 1211, prin care

regele maghiar Andrei al II-lea dăruieşte ordinului Cavalerilor Teutoni (Cruciferi de Hospitali Sanctae Mariae

Hyerosolimitanae), înfiinţat la Ierusalim [19], spre colonizare, Ţara Bârsei, cu condiţia ca prin acţiunile lor să

contribuie la extinderea graniţelor regatului maghiar. Spre a le uşura misiunea, regele maghiar le acordă

războinicilor teutoni o serie de privilegii precum cota parte din aurul şi argintul exploatat în acest teritoriu,

dreptul de a-şi construi cetăţi din lemn — „spre a apăra regatul împotriva cumanilor” – scutirea de la plata

impozitelor şi taxelor, dreptul de a avea propriul judecător [20] etc.

Printr-un nou privilegiu, datat 7 mai 1212, Andrei al II-lea lărgeşte concesiile acordate teutonilor, reamintind

funcţia primară a acestora, înfruntarea cumanilor, de care reprezentanţii ordinului se achită cu succes: „Sunt

aşezaţi la acea margine de ţară ca un nou răsad şi nu se tem să înfrunte pentru regat necontenitele năvăliri

ale cumanilor, ca un scut neclintit, înfruntând moartea în fiecare zi” [21].

Destrămarea Imperiului cuman, lovit în Apus de cavalerii teutoni, a fost precipitată de lovitura nimicitoare

suferită în Răsărit, în Cumania Albă, din partea mongolilor, la Kalka (31 mai 1223). Evenimentele petrecute

în Răsărit şi rapida dezintegrare a Imperiului cuman au înlesnit acţiunea Ordinului teutonic în Cumania

apuseană. Acum, sub efectul loviturilor cavalerilor teutoni, cumanii din aria de acţiune a regatului maghiar

încep să se convertească. Înaintarea victorioasă a teutonilor în teritoriul de la sud şi est de Carpaţi a

contribuit hotărâtor la anihilarea dominaţiei cumane în această regiune, hegemonia cumană fiind înlocuită

printr-o formaţiune statală de tip cruciat[22].

Încercarea teutonilor de a-şi crea un stat propriu în spaţiul carpato-dunărean, sub emblemă papală, a

provocat reacţia intransigentă a regalităţii ungare, care înţelegea să păstreze pentru sine beneficiul

cuceririlor realizate de cavaleri. Astfel, regele Andrei al II-lea pătrunde în teritoriul cedat teutonilor,

preluându-l în totalitate (primăvara anului 1222). Situaţia nu va dura, dată fiind intervenţia promptă a papei
Honoriu al III-lea, în urma căreia monarhul maghiar se vede nevoit să revină asupra deciziei, recunoscând şi

cuceririle acestora de peste munţi[23].

Un pas însemnat în procesul de desprindere de sub autoritatea regatului a fost respingerea, de către papă,

la 12 decembrie 1223, a încercării episcopului transilvan de a atrage ordinul teutonic sub jurisdicţia sa şi

hotărârea acestuia de a trece gruparea cavalerească sub directa autoritate a Romei [24]. Drept urmare, în anul

1223, regele maghiar trece la represalii împotriva turbulenţilor cavaleri. Combinând ofensiva armată cu

exacerbarea fiscalităţii, Andrei al II-lea ocupă cetatea Cruceburg, alungându-i efectiv pe restul membrilor

ordinului teutonic[25].

În ciuda aspectelor expansioniste ale politicii promovate de ocupanţii vremelnici ai Ţării Bârsei, se cuvine a fi

menţionate şi aspectele pozitive pe care prezenţa acestora le-a adus în arealul zonei. În prim-plan se

plasează aspectele economice, pe deplin favorizate de creşterea gradului de securitate al zonei ca urmare a

prezenţei cavalerilor teutoni, în perioada cuprinsă între 1211-1225 fiind consemnată apariţia unui număr

însemnat de colonii pentru exploatarea zăcămintelor de sare sau metale preţioase. O dovadă în acest sens o

reprezintă condiţia inserată de regele maghiar în Diploma din 1222, prin care cavalerilor li se impunea

obligaţia unui control strict al populaţiei din zonă, în sensul respingerii afluxurilor de populaţii dinspre

Transilvania. Cu toate acestea, emigrările nu au încetat, fiind favorizate de cursul ascendent al tendinţelor

de autonomie pe care teutonii le vor promova. Graţie acestui fenomen, coloniile catolice vor spori, întărindu-

se în permanenţă până în 1225. Se pare că prin aceste transferuri de populaţii, catolicismul s-a extins în

regiune. Prezenţa excesivă a clerului catolic în această zonă este atestată şi de scrisoarea arhiepiscopului de

Strigoniu către episcopul Teodoric, datată 1234 (după hotărnicirea eparhiei cumane), prin care i se cerea

luarea de măsuri grabnice împotriva amestecului prea mare al mirenilor catolici în treburile bisericeşti,

însoţit de implantarea clerului în lumea rurală a zonei[26].

Conflictul dintre regalitatea maghiară şi Ordinul teutonic se va rezolva prin acordarea, în 1226, de către

ducele Conrad de Mazovia, din Prusia, a dreptului de colonizare a membrilor Ordinului în teritoriile Külm şi

Löbau. Raţiunile acestui gest vizau eliminarea grupărilor păgâne ale pruşilor, deziderat, din 1228[27], împlinit

prin apariţia teutonilor, principalul factor ce va conduce la creştinarea şi, ulterior, germanizarea [28] acestei

populaţii.

După eliminarea concurenţei, cruciada împotriva cumanilor a fost preluată de către regatul apostolic

maghiar, sprijinit în demersul său de propaganda confesională a ordinelor călugăreşti. Dintre acestea, se

detaşează cel al dominicanilor[29], ordin misionar întemeiat de Sfântul Dominic în anul 1215, ce beneficia de

recunoaşterea papei Honoriu al III-lea. Graţie acestei susţineri, dominicanii vor crea Provincia ungară a

Ordinului, ce cuprindea Regatul Ungariei, precum şi Transilvania, inclusiv teritoriile de peste Carpaţi cucerite

de teutoni. Organizarea Ordinului dominican va reprezenta, în fapt, rampa de lansare a atacurilor împotriva

teritoriului guvernat de cumani[30].

Propaganda dominicană în Ungaria, începută în anii 1221-1222 prin înfiinţarea unor mânăstiri ca cea de la

Alba Regia (Székesfehérvar), de către Paulus Hungarus [31] şi răspândirea ei deopotrivă în Dalmaţia, Bosnia,

Serbia, Croaţia şi ţinuturile româneşti râvnite de Arpadieni[32], lua locul unui alt tip de propagandă şi

expansiune culturală, în speţă cea a cistercienilor[33]. Prima încercare în atragerea la creştinism a populaţiei

de cumani-kupciak, 1221-1223, înainte de bătalia de la Kalka [34], va fi sortită eşecului[35]. În scurt timp însă,

dominicanii se vor îndrepta spre Nipru (1225). De această dată, misiunea lor va fi un real succes, ei

deschizând calea spre creştinarea populaţiilor din aceste teritorii. Chaganul Bortz-Membrock, atras fie de

predica misionarilor dominicani, fie silit de primejdia tătară, trimite o solie în frunte cu fiul său, Burch, la

arhiepiscopul Strigoniu, Robert, pentru a-i cere botezul[36]. În primăvara anului 1227, Burch, însoţit de o

delegaţie de doisprezece cumani şi câţiva călugări dominicani, se înfăţişează înaintea arhiepiscopului Robert,

aflat în Transilvania, pentru a organiza un pelerinaj spre Locurile Sfinte [37], cerându-i să-l boteze spre a servi

drept exemplu pentru încă 2.000 de cumani care doresc să treacă la creştinism. Arhiepiscopul cere papei

permisiunea de a se deplasa în Cumania. În mod logic, suveranul pontif va da curs solicitării, acordându-i,

prin scrisoarea din 31 iulie 1227, împuternicirea de legat Apostolic pentru Cumania şi Ţara Brodnicilor [38] cu

drept de „a predica în locul nostru, de a boteza, de a ridica biserici, de a hirotonisi preoţi, cât şi de a numi

episcopi şi îndeplini îndeobşte toate slujbele ce ţin de cult cât şi de sporirea credinţei” [39].

Beneficiind de susţinerea papală, Robert de Strigoniu, însoţit de trei episcopi – Bartolomeu de la Cinci

Biserici, Bartolomeu de Vesprem şi Rainaldus al Transilvaniei şi de însuşi prinţul moştenitor al regelui

Ungariei, Andrei al II-lea, Bela – pleacă spre Cumania, unde obţine convertirea unui număr însemnat dintre

aceştia[40] — non paruae multitudinis Cumanorum[41] — în frunte cu chaganul Bortz-Membrock, naş fiind chiar

„rex junior”, Bela[42].

În primăvara anului următor se va desăvârşi organizarea diocezei cumane (transcarpatice) prin numirea

unui episcop, în persoana dominicanului Teodoric, de către arhiepiscopul Strigoniu, numire confirmată de

către papa Grigorie al IX-lea. Ţinând seama de răspunsul dat de noul papă, în martie 1228, printr-o serie de

scrisori adresate destoinicului arhiepiscop, principelui Bela şi priorului dominicanilor din Ungaria, se poate

deduce solicitarea făcută de către noii credincioşi în sensul acordării de privilegii, în special cele legate de

acordarea indulgenţelor pentru cei ce vor contribui practic la sporirea efectivă a comunităţii creştine. În

răspunsul papei se mai vorbeşte şi despre ocrotirea cumanilor împotriva celor „care atacă pe cumanii

convertiţi şi împiedică pe ceilalţi de a trece la credinţa creştină” [43] (Carol Auner considera că aceştia ar fi

vlaho-bulgarii lui Ioan Asan al II-lea, care nu putea privi nepăsător la extinderea influenţei ungare sub

poalele Carpaţilor, până la Dunăre[44]). În acelaşi timp, episcopul dominican Teodoric, care „a muncit cu

atâta râvnă pentru sădirea credinţei în neamul cumanilor”, a obţinut din partea papei ca noii convertiţi „să

fie slobozi de orice supuşenie, afară de cea faţă de pontificele roman” [45].

Reluarea stăpânirii „Apostolice” asupra teritoriilor locuite de cumani era de natură să nemulţumească

regalitatea maghiară şi, nu în ultimul rând, pe episcopul Transilvaniei, care pretindea să-şi exercite
autoritatea şi peste eparhia cumană, pe temeiul că o mare parte dintre credincioşii catolici de aici au fost

iniţial păstoriţi de persoana sa. În realitate, anularea acestor drepturi însemna pierderea unor importante

venituri prin neîncasarea dijmelor bisericeşti.

Pentru a pune capăt acestei situaţii tensionate, cu impact asupra unităţii catolice, papa trimite în Cumania,

în martie 1231, ca legat apostolic, pe arhiepiscopul de Strigoniu cu sarcina clară de a cerceta graniţele

acestei eparhii spre a se delimita competenţele diferitelor ierarhii ecleziastice din zonă. Limitele teritoriale

trasate de acesta ne sunt vag cunoscute. J. Richard include Episcopia cumană în teritoriul mărginit la sud de

Ţaratul vlaho-bulgar, la vest de Carpaţi, la nord de Episcopia ruşilor (numită astfel din 1233) şi la est

întinzându-se până în regiunea de stepă [46]. Şerban Papacostea, citându-l pe Rogerius, arată că hotarul

răsăritean al episcopiei cumane era Siretul, la apus, conform Diplomei din 1247, se deduce că frontiera era

Oltul, dar fără voievodatul lui Seneslau, nedepăşind pasul Branului şi Câmpulung. Graniţa sudică atingea,

probabil, cursul inferior al Dunării, la confluenţa Siretului cu Dunărea [47]. Aceeaşi neclaritate domneşte şi în

planul localizării centrului acestei episcopii, cu privire la acesta existând mai multe teorii: cetatea

Crăciuna[48], Odobeşti[49], Focşani[50].
În miezul frământărilor din prima jumătate a secolului al XIII-lea, o informaţie de o deosebită importanţă
pentru viaţa creştinătăţii ortodoxe de la est de Carpaţi o constituie scrisoarea din noiembrie 1234 adresată
de papa Grigore al IX-lea principelui Bela, din rândurile căreia se desprind informaţii utile atât despre
opoziţia localnicilor faţă de încercările de prozelitism catolic, cât şi despre stadiul organizării Bisericii
ortodoxe româneşti din acea vreme:

„„După cum am aflat, în episcopatul Cumanilor sunt nişte popoare (quidam populi)[51], care se numesc români
(walati), care deşi după nume se socot creştini, îmbrăţişând diferite rituri şi obiceiuri într-o singură credinţă,
săvârşesc fapte ce sunt potrivnice acestui nume. Caci nesocotind Biserica romană, primesc toate tainele bisericeşti,
nu de la venerabilul nostru frate, episcopul cumanilor, care e diecezian al acelui ţinut, ci de la nişte pseudo-
episcopi, care ţin de ritul grecilor, iar unii, atât ungurii cât şi teutonii, împreună cu alţi credincioşi din regatul
Ungariei, trec la dânşii ca să locuiască acolo şi astfel, alcătuind un singur popor cu pomeniţii români, nesocotindu-l
pe acesta, primesc sus-numitele taine spre marea indignare a drept-credincioşilor şi spre o mare abatere a
credinţei creştine”[52].”

({{{2}}})

Pentru a contracara succesele obţinute de ortodoxism pe teritoriul episcopatului cumanilor, papa recomandă

episcopului Teodoric să hirotonisească un episcop catolic din rândul românilor având funcţia de vicar şi caută

să determine pe principele Bela să ia măsurile corespunzătoare pentru a-i sili pe români să-l accepte pe

episcopul ce li se va propune[53].

Papa dădea aceste dispoziţii potrivit hotărârilor celui de-al IV-lea conciliu general de la Lateran (1215), care

în canonul IX hotăra ca în regiunile cu populaţie şi rit de limbă străină să se numească un episcop vicar care

să fie subordonat diocezanului locului[54].

Această scrisoare atestă faptul că în cuprinsul episcopiei cumane se găseau mai mulţi episcopi ortodocşi,

desemnaţi prin termenul de pseudo-episcopi, care probabil se aflau în fruntea unor comunităţi religioase,

temeinic organizate şi constituite, în număr relativ mare, de vreme ce puteau ameninţa opera de catolicizare
întreprinsă de papalitate şi regatul maghiar[55]. Existenţa acestor episcopi o presupunea pe cea a unor

organizaţii politice corespunzătoare. Informaţiile cu privire la aceste organizaţii bisericeşti dau la iveală, pe

lângă realitatea etnică covârşitor românească din cuprinsul episcopiei cumane, şi structurile sale politice.

Popoarele din Episcopia cumanilor care sunt numite români aveau, aşadar, organizaţii politice în această

dioceză. Episcopiile româneşti din cuprinsul Cumaniei reprezentau, în fapt, emanaţia unei puteri laice

corespunzătoare, voievodat sau cnezat, în ciuda faptului că documentul ce le relevă existenţa nu surprinde

direct corespondenţa, nepermiţând localizarea acestora[56].

În ceea ce-i priveşte pe ierarhii ortodocşi, nu se ştie dacă erau autohtoni sau reprezentanţi ai clerului sud-

dunărean, eventual bulgar. Probabil aceştia au fost hirotonisiţi în Ţaratul asanid, poate la Ohrida sau

Târnovo, deoarece în această perioadă, Ioan Asan al II-lea şi clerul vlaho-bulgar, rupând relaţiile cu Roma,

se orientau tot mai mult spre o alianţă cu Ioan al III-lea Vatatzes (1222-1254) şi, implicit, spre ortodoxismul

bizantin de la Niceea, al cărei patriarh va recunoaşte, în primăvara anului 1235, autocefalia Bisericii bulgare

şi titlul onorific de patriarh mitropolitului de Târnovo[57]. Există şi ipoteza conform căreia, la sfârşitul primei

jumătăţi a secolului al XII-lea şi începutul celui de-al XIII-lea, anumite zone din jumătatea nordică a

Moldovei să fi intrat în aria de influenţă a Episcopiei de Halici [58], lucru mai greu de dovedit, dat fiind faptul

că în această zonă se găsea un episcopat egal în rang cu pseudo-episcopii români [59].

În ceea ce priveşte statutul de „pseudo-episcopi”, s-a afirmat [60] că nerecunoaşterea calităţii ierarhice a

episcopilor valahi este neîntemeiată, întrucât potrivit canoanelor Bisericii romane, nu poate fi tăgăduită

autenticitatea sfinţirii unui arhiereu numai pentru faptul că acesta era de rit grecesc. Din punct de vedere al

dreptului canonic, nerecunoaşterea unui episcop putea fi determinată doar de faptul că fusese sfinţit de

către doi arhierei şi că nu avea un sediu stabil sau că pretindea drepturi arhiereşti pentru teritoriul unei alte

dioceze. Scrisoarea papală din 1234 pare a face aluzie la această ultimă împrejurare. În concluzie, „pseudo-

episcopii” români nu erau cotaţi ca atare pentru că aparţineau ritului grecesc sau ar fi reprezentat o

concurenţă periculoasă pentru titularul diocezei cumanilor, ci numai datorită faptului că nu fuseseră sfinţiţi

canonic. În fapt, pentru Roma, ca şi pentru Bizanţ, de altminteri, pseudo-episcopii, pseudo-preoţii, pseudo-

călugării sunt, în mod esenţial, cei care se află în afara legitimităţii bisericeşti pe care o recunoşteau sau,

mai exact, o revendicau cele două centre [61].

Nu se cunosc rezultatele demersului papal din 14 noiembrie 1234 şi nici dacă principele Bela şi-a îndeplinit

făgăduielile. Totuşi, populaţia românească ortodoxă din cadrul Episcopiei cumane va rezista ingerinţelor

ungaro-papale. De altfel, nu erau izolaţi de ortodoxismul bizantin de peste Dunăre, de unde, se pare,

veneau aceşti „pseudo-episcopi”[62].

În 1241, tătarii vor pustii Episcopia cumanilor şi vor nimici Scaunul din Milcovia, spulberând în mare măsură

aşezările catolice abia înjghebate în cuprinsul eparhiei cumane[63]: „Iar Bochetor, cu alte căpetenii,

traversând râul care se numeşte Siret, au ajuns în ţara episcopului cumanilor şi, înfrângându-i pe oamenii
care se adunaseră la luptă, au început să ocupe toată ţara” [64] (Bocketor autem cum aliis regibus, fluvium

qui Zerech dicitur transeuntes pervenerunt ad terram episcopi Comanorum et expugnatis hominibus, qui ad

pugnam convenerant, ceperunt terram totaliter ocupare). Conform izvoarelor dominicane, se pare că au

cazut jertfă tătarilor 90 de călugări. Probabil tot în acest circumstanţe dispare şi Teodoric, după această dată

încetând referirile la persoana sa.

După ce, în 1241, Episcopia cumană va cădea în mare parte pradă invaziei tătare, prozelitismul catolic va fi

reluat cu şi mai multă tărie, favorizat de activitatea Ordinului Călugărilor Franciscani. Prin Bula papală „Cum

hora undecima”, dată de papa Grigore al IX-lea în iunie 1239, reînnoită de Inocenţiu al IV-lea în 1245 şi

extinsă în 1253, de către acelaşi papă, franciscanii erau autorizaţi să meargă în Cumania, având

împuternicirea de a converti, boteza şi a săvârşi Sfintele Taine [65].

Activitatea franciscanilor se dovedeşte a fi deosebit de intensă, după mijlocul secolului al XIII-lea aceştia

fiind implicaţi într-un amplu proces de creştinare al regiunilor aflate sub dominaţie tătară. Punctul maxim al

acestei campanii va fi atins după 1266, mai precis după pătrunderea genovezilor în ţinuturile pontice, acum

fiind întemeiat un vicariat franciscan cu centrul în Crimeea, având două custodii aflate în regiunile ocupate

de tătari: cea de la Saray, respectiv Gazaria, servind drept rampă de lansare a prozelitismului spre teritoriile

din Asia. Activitatea laborioasă desfăşurată de Ordinul Franciscan este reliefată şi de scrisoarea fratelui

Ladislaus, „custos de Gazaria”, datată 10 aprilie 1287, transmisă ministrului general al ordinului, Mateo

d’Acquasparta (1287-1289), ce pomeneşte patru oraşe, în care existau, încă din 1286, mânăstiri

franciscane: Kerqveti, Capha, Solhatan şi Vicum (probabil Vicina) [66].

După căderea Constantinopolului sub dominaţia cruciaţilor, în 1204, Dobrogea cunoaşte un masiv exod de

populaţie bizantină, ce se va stabili aici ca urmare a intoleranţei latine [67]. Acum oraşul Vicina a putut prelua

conducerea religioasă a întregului ţinut. În această etapă, în care latinii au înlăturat vremelnic stăpânirea

bizantină din teritoriul balcanic, Vicina a putut prelua iniţiativa de a înlocui autoritatea administrativă

imperială din această zonă[68]. În acest cadru se înscrie şi reuşita notabilităţilor greceşti din Dobrogea ce

obţin, pentru propriile nevoi spirituale, crearea unei arhiepiscopii [69], dependentă de Patriarhia de la

Niceea[70].

Într-un document din anii 1259-1260(?), Codex Vaticanus Graecus, găsit într-o copie datată în 1299, care

conţine o listă a mitropoliilor greceşti, pe fila 223V a codicelui respectiv se află o apostilă, datorată

copistului, care reprezintă de fapt izvorul nostru. Aici sunt enumerate oraşele ridicate la rangul de mitropolie

între anii 1204-1261. La numărul 10, între Didymoteichon şi Melagina, apare Vicina. Ţinând seama de faptul

că Vicina nu este menţionată în Notiţia 10 (manuscrisul de la Leipzig), datată între 1204-1261, precum şi

faptul că nu apare nici în lista codicelui genovez (1249-1250), perioada în care a avut loc ridicarea la rangul

de mitopolie nu poate fi cuprinsă decât între anii 1250-1260[71], momentul cel mai prielnic fiind 1259-1260,

data propusă de Vitalien Laurent[72].

În ceea ce priveşte teritoriile dintre Carpaţi şi Dunăre, pentru secolul al XIII-lea există puţine informaţii

scrise referitoare la activitatea religioasă. Prin faptul că existau misiuni creştine îndreptate atât spre chazari,

cât şi spre ruşi, se înţelege că nici aceste teritorii n-au fost ocolite, dar, conform obiceiului vremii, erau

integrate dominatorilor cumani[73]. „Ţările” româneşti mai evoluate, surprinse doar fragmentar de puţinele

izvoare disponibile referitoare la secolului al XIII-lea, aveau, conform dezvoltării politice, Episcopia [74].

Fiecare din formaţiunile prestatale ce apar menţionate în Diploma Ioaniţilor – principalul document pentru

această perioadă – voievodatele lui Litovoi şi Seneslau, cnezatele lui Ioan şi Farcaş care dispuneau, probabil,

de o episcopie ortodoxă. În Ţara Severinului, unde fusese creat Banatul maghiar de Severin, ca o replică la

intenţiile papalităţii de a crea aici o episcopie dependentă de Roma, regele Ungariei cere papei dreptul de a

atribui această formaţiune unui episcop, „după placul nostru” [75]. În acelaşi timp, un act emis în 1237,

adresat dominicanilor, aminteşte prezenţa unei populaţii însoţită de clerici ortodocşi în Banatul de Severin.

Acestor informaţii se adaugă cele reieşite dintr-un document din aceeaşi perioadă, „Către noii convertiţi

aflaţi în Severin şi în Ţinuturile învecinate”, care arată că la o populaţie numeroasă cu preoţi proprii trebuia

să existe, de asemenea, episcopi locali ortodocşi care păstoreau în această regiune. Acelaşi lucru se poate

presupune şi pentru Muntenia de vest, unde la sfârşitul secolului al XIII-lea exista un episcop catolic la

Argeş[76].

Tot Diploma Ioaniţilor ne conduce la ideea că în Oltenia şi Muntenia exista o organizare bisericească. Printre

altele, diploma prevedea ca o parte din veniturile provenite din teritoriile cedate să se împartă între rege şi

cavaleri, iar altele să rămână în întregime acestora. Erau scutite „bisericile clădite şi cele ce se vor clădi în

toate ţările sus-zise - rămânând, deci, neatinse cinstea şi drepturile arhiepiscopilor şi episcopilor pe care se

ştie că le au”[77]. Nu se poate şti sigur la ce fel de episcopi se referea diploma, este probabil să fie avuţi în

vedere „pseudo-episcopii”, amintiţi de faimosul act din 14 noiembrie 1234. Se presupune că aceste

voievodate aveau şi un reprezentant religios de un rang corespunzător [78].

Spre sfârşitul secolului se constată o accentuare a prigonirii schismaticilor. Într-un document din 10

decembrie 1270 se specifică faptul că tătarii au fost aţâţaţi împotriva regatului maghiar de către vecini [79],

aceştia neputând fi decât schismaticii. Sinodul din 1279, desfăşurat la Buda, care, prin hotărârile adoptate,

în speţă, articolul 120, „De sacerdotibus schismaticus” se specifica: „Acestora nu le este iertat a ţine cultul

dumnezeiesc, a zidi capele sau alte case sfinte, nici credincioşilor nu le este iertat a lua parte la astfel de cult

dumnezeiesc sau a intra în astfel de capele”[80]. În acelaşi an, regele Ladislau depune un jurământ în faţa

episcopului Filip de Fermo că va păzi credinţa catolică şi îi va converti pe cumani la catolicism. În vara

anului 1280, regele dă două decrete prin care poruncea prigonirea schismaticilor [81]. Printr-o scrisoare din 23

iulie 1290, papa Nicolae al IV-lea cerea banilor Slavoniei să lupte „împotriva Tătarilor, Saracenilor, Nogailor,

schismaticilor şi ereticilor”[82], iar la 28 ianuarie 1299, papa Bonifaciu al VIII-lea dădea dreptul

arhiepiscopului de Strigoniu să fie anchetator şi pedepsitor al schismaticilor şi păgânilor, ajutat fiind de

dominicani şi franciscani[83].
Note

1. Jump up↑ Nicolae Iorga, Locul Românilor în istoria universală, Bucureşti, 1985, p. 71-85; p. 63

2. Jump up↑ Dan Gh. Teodor, Creştinismul de la Est de Carpaţi de la Origini până în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991;

3. Jump up↑ 3 Petre P Panaitescu, Perioada slavonă la români şi ruperea de cultura Apusului, în Idem,  Interpretări

româneşti, Bucureşti, 1994, p. 20-21; Idem, Introducere la istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969, p. 185-

201;

4. Jump up↑ Aurelian Sacerdoţeanu, Organizarea Bisericii Ortodoxe Române în secolele al IX-lea – al XIII-lea, în

„S.T.”, XX, nr. 3-4, 1968, p. 253-257;

5. Jump up↑ 5 Şerban Papacostea, Întregiri la cunoaşterea vieţii bisericeşti a românilor în evul mediu (sec. XIV), în

Idem, Geneza statului în evul mediu românesc. Studii critice, Cluj-Napoca, 1988, p. 210-221;

6. Jump up↑ Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I., Bucureşti, 1992, p. 218-222;

7. Jump up↑ Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria Românilor, vol. I, Bucureşti, 1975, p. 195; A.

Sacerdoţeanu, op. cit., p. 249; N. Iorga, op. cit., p. 87;

8. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 28; Ştefan Pascu, Contribuţiuni la istoria românilor în secolul XIII şi XIV, în „Anuarul

Institutului de Istorie Naţională”, X, 1945, p. 151-152; Gheorghe I. Moisescu, Urmările schismei la români, în

„Ortodoxia”, VI, Nr. 2-3, 1954, p. 352;

9. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 29; Gheorghe I. Moisescu, op. cit., p. 352-353;

10. Jump up↑ Gheorghe I. Moisescu, op. cit., p. 353;

11. Jump up↑ Ştefan Pascu, op. cit., p. 152;
12. Jump up↑ Şerban Papacostea, Românii în secolul al XIII-lea. Între Cruciată şi Imperiul Mongol, Bucureşti, 1993,
p. 59-60;

13. Jump up↑ Ştefan Pascu, op. cit., p. 153;

14. Jump up↑ Augustin Bunea, Încercare de istorie a românilor până la 1382, Bucureşti, 1912, p. 197;
15. Jump up↑ Mircea Păcurariu, op. cit., p. 225;
16. Jump up↑ C. I. Andreescu, op. cit., p. 770;
17. Jump up↑ Andrei Pippidi, Aperçu sur les rapports des roumains avec les Ordres de chevalerie, în „Miscellanea in
Honorem Radu Manolescu Emerito”, Bucureşti, 1996, p. 108;

18. Jump up↑ Vasile Gh. Sibiescu, Episcopatul cuman de Milcovia (1227[1228]-1241): Împrejurările înfiinţării,
rezistenţa băştinaşilor români ortodocşi, în Antonie Plămădeală (coord.), Spiritualitate şi istorie la Întorsura

Carpaţilor, vol. I, Buzău, 1983, p. 284-285;

19. Jump up↑ Louis Bréhier, L’Église et l’Orient au Moyen Age: les croisades, Paris, 1928, p. 142; Florentina
Căzan, Cruciadele. Momente de confluenţă între două civilizaţii şi culturi, Bucureşti, 1990, p. 69; É. Perroy, Les

Croisades et l’Orient latin, Paris, 1928, p. 103;

20. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 150;
21. Jump up↑ Ibidem, p. 154, 371: eo quod ipsi in confinio illo tamquam nonella plantatio sunt positi etasiduos
Cumanorum patientes insultus se pro regno tamquam firmum propugnaculum de die in diem morti opponere

non formidant;

22. Jump up↑ Şerban Papacostea, Românii…, p. 34-35;

23. Jump up↑ D.R.H., D, I, p. 1-4;
24. Jump up↑ Ibidem, p. 7-8;
25. Jump up↑ Ibidem, p. 12; Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 293; Dan Gh. Teodor, op. cit., p. 45-46; Gh.I.
Moisescu, Catolicismul în Moldova până la sfârşitul veacului XIV, Bucureşti, 1942, p. 5; Carol Auner, Episcopia

Milcoviei, în „Revista Catolică”, I, nr. 4, 1912, p. 536-540;

26. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 276; Gh.I. Moisescu, Catolicismul…, p. 6-7;

27. Jump up↑ Andrei Pippidi, op. cit., p. 109; Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p.295-296;
28. Jump up↑ Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p.296; Şerban Papacostea, Românii…, p. 87;
29. Jump up↑ N. Pfeiffer, Die Ungarische Dominikanerorddensprovinz non ihre Gründung, 1221, bis, zur, tartaren
Verwustung, 1241-1242, Zürich, 1913, p. 144 şi urm.; Al. Gonţa, Afirmarea existenţei statului moldovean în

luptele dintre catolici şi ortodocşi până la întemeierea voievodatului lui Dragoş, în „Mitropolia Moldovei şi

Sucevei”, XXXVI, nr. 9-12, 1960, p. 559; Gh.I. Moisescu, Catolicismul…, p. 10; I. Ferenţ, Cumanii şi episcopia

lor, Blaj, 1931, p. 101-108;

30. Jump up↑ Jean Richard, La papauté et les missions d’Orient au Moyen Age (XII-XV siecles), Ecole Française de
Rome Palais Farnese, 1977, p. 24;

31. Jump up↑ Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 297; Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile
culturii medievale româneşti (sec. X-XIV), Bucureşti, 1974, p. 167;

32. Jump up↑ 3Răzvan Theodorescu, op. cit., p. 167;

33. Jump up↑ Radu Constantinescu şi Emil Lazea, O bibliotecă monastică din Transilvania pe la 1200, în „Studii”,
XXII, nr. 6, 1969, p. 1145-1153; Gh. Duzinchievici, Propaganda cistercită printre români, în „Cercetări Istorice,

IV, nr. 2”, 1928, p. 126-138; Michael Tănase, Avatarurile unui act de donaţie. Donaţie făcută cistercienilor în

Ţara Bârsei de către Bela IV, la 17 martie 1240, în „R.I.”, IV, nr. 1-2, 1993, p. 55-79;

34. Jump up↑ Aurelian Sacerdoţeanu, Marea invazie tătară şi Sud-Estul european, Bucureşti, 1933, p. 16;
35. Jump up↑ I. Ferenţ, op. cit., p. 117;
36. Jump up↑ Ibidem, p. 118-119; Gh.I. Moisescu, Catolicismul…, p. 11-12; Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 297; Jean
Richard, op. cit., p. 24; C. I. Andreescu, op. cit., p. 278;

37. Jump up↑ I. Ferenţ, op. cit., p. 123;

38. Jump up↑ D.R.H., D, I, p. 14-15;
39. Jump up↑ Ibidem; M. Zimmermann, Die päpstliche Legation in der ersten Hälfte des 13 Jahr (1198-1241),
Paderborn, 1913, p. 135, apud Jean Richard, op. cit., p. 24;

40. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 230-231;

41. Jump up↑ Hurmuzaki, I (1), p. 107;
42. Jump up↑ I. Ferenţ, op. cit., p. 130-133; Jean Richard, op. cit., p. 24; Şerban Papacostea, Românii…, p. 67; Gh.I.
Moisescu, Catolicismul…, p. 14-15;

43. Jump up↑ 43 D.I.R., C., I, p. 232;

44. Jump up↑ Carol Auner, op. cit., p. 547;
45. Jump up↑ D.I.R., C., I, p. 235;
46. Jump up↑ Jean Richard, op. cit., p. 25;
47. Jump up↑ Şerban Papacostea, Românii…, p. 68;
48. Jump up↑ Carol Auner, op. cit., p. 544; C. Cihodaru, Note despre cetatea Crăciuna, în „Studii şi cercetări
ştiinţifice”, I, 1963, p. 99-107; I. Chiţescu, Cu privire la localizarea cetăţii Crăciuna, în „S.C.I.V.”,II, 1967, p.

351-359;

49. Jump up↑ Gh.I. Moisescu, Catolicismul…, p. 4 şi 23; Răzvan Theodorescu, op. cit., p. 185; C.C. Giurescu, Târguri
sau oraşe şi cetăţi moldovene din secolul al X-lea până la mijlocul secolului al XVI-lea, Bucureşti, 1967;

50. Jump up↑ I. Nistor, Emanciparea politică a daco-românilor în Transilvania, în „A.A.R.M.S.I.”, XXIV, 1941-1942, p.
22;

51. Jump up↑ Şerban Papacostea, Românii…, p. 62: autorul consideră că traducerea termenului populi prin „oameni”
este greşită, el optând pentru „popoare”;

52. Jump up↑ D.R.H., D, I, p. 20-21;

53. Jump up↑ Ibidem;
54. Jump up↑ Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 316; Şerban Papacostea, Românii…, p. 62-63; Răzvan Theodorescu, op.
cit., p. 175;

55. Jump up↑ Dan Gh. Teodor, op. cit., p. 65-66; Al. I. Gonţa, op. cit., p. 561;
56. Jump up↑ Dan Gh. Teodor, op. cit., p. 66; Şerban Papacostea, Românii…, p. 62-64;
57. Jump up↑ Răzvan Theodorescu, op. cit., p. 173-174; A. A. Bolşacov-Ghimpu, Episcopi ortodocşi din Ţările
Române în secolul al XIII-lea, în „Glasul Bisericii”, XXX, Nr- 1-2, 1971, p. 128;

58. Jump up↑ Victor Spinei, Moldova în secolele XI-XIV, Bucureşti, 1982, p. 106 şi 233-234;
59. Jump up↑ A. A. Bolşacov-Ghimpu, op. cit., p. 128;
60. Jump up↑ Radu Constantinescu, Note privind istoria Bisericii române în secolele XIII-XV, în „S.M.I.M.”, VI, 1973,
p. 173-192;

61. Jump up↑ Ibidem p. 188-189;

62. Jump up↑ C. I. Andreescu, op. cit., p. 273; V. V. Muntean, Organizarea mănăstirilor româneşti în comparaţie cu
cele bizantine (până la 1600), Bucureşti, 1984, p. 32: autorul considera că pseudo-episcopii erau un fel de

horepiscopi itineranţi ce întreţinea raporturi cu un scaun eparhial în Dobrogea;

63. Jump up↑ Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 306-308; Victor Spinei, op. cit., p. 157-171; Şerban
Papacostea, Românii…, p. 90-101; Aurelian Sacerdoţeanu, Marea invazie tătară…, p. 33-56;

64. Jump up↑ Carmen Miserabile, în Gheorghe Popa-Lisseanu, Izvoarele istoriei românilor, vol. V, 1935, p. 33; s-a
folosit traducerea lui Şerban Papacostea, Românii…, p. 68;

65. Jump up↑ Gh.I. Moisescu, Catolicismul…, p. 26-27; Vasile Gh. Sibiescu, op. cit., p. 308, nota 178;
66. Jump up↑ C.I. Andreescu, Aşezări Franciscane la Dunăre şi Marea Neagră în secolele XIII-XIV, în „Cercetări
istorice”, VIII-IX, nr. 2, 1932-1933, p.157;

67. Jump up↑ Vitalien Laurent, La domination byzantine aux bouches du Danube sous Michael VIII Paleolog, în
„R.H.S.E.E.”;XXII, 1945, p. 183-194; Ioan Rămureanu, Mitropolia Vicinei şi rolul ei în păstrarea ortodoxiei în

ţinuturile româneşti, în „De la Dunăre la Mare”, Galaţi, 1979, p. 150; Răzvan Theodorescu, Romains et Byzance

provinciale dans la civilisation du Bas Danube au XIII-e siecle, în „Nouvelles Etudes d’Histoire”, VI, part. 1,

Bucureşti, 1980, p. 95;

68. Jump up↑ Corina Niculescu, Aspectele relaţiilor culturale cu Bizanţul la Dunărea de Jos în secolele X-XIV, în
„S.M.I.M.”, V, 1962, p. 46;

69. Jump up↑ Ioan Rămureanu, op. cit., p. 151; Răzvan Theodorescu, Romains et Byzance…, p. 96;
70. Jump up↑ Ion Barnea, Monumente creştine şi viaţă bisericească în secolele VII-XIV, în „Monumente istorice şi
izvoare creştine”, Galaţi, 1987, p. 116;

71. Jump up↑ Silvia Baraschi, Izvoare scrise privind aşezările dobrogene (sec. XI-XIV), în „R.d.I.”, 34, nr. 2, 1981, p.
320-321; Răzvan Theodorescu, Bizanţ…, p. 197;

72. Jump up↑ Vitalien Laurent, recenzia la Gheorghe Brătianu, Recherches sur Vicina et Cetatea Albă. Contributions a
l’histoire domination byzantine et tatare et du comerce genois sur le litoral roumain du Mer Noire, Bucharest,

1935, în „Echos d’Orient, 39, 1936, p. 116;

73. Jump up↑ Aurelian Sacerdoţeanu, Organizarea…, p. 251;

74. Jump up↑ Şerban Papacostea, Românii…, p. 64;
75. Jump up↑ Ibidem p. 70;
76. Jump up↑ A. A. Bolşacov-Ghimpu, op. cit., p. 127;
77. Jump up↑ D.R.H., D, I, p. 22 şi 25;
78. Jump up↑ Mircea Păcurariu, op. cit., p. 245-246;
79. Jump up↑ D.I.R., C., II, p. 133;
80. Jump up↑ Augustin Bunea, Încercare de istorie a românilor până la 1382, Bucureşti, 1912, p. 199-200;
81. Jump up↑ Al. I. Gonţa, op. cit., p. 546;
82. Jump up↑ D.I.R., C., II, p. 313-332;
83. Jump up↑ Ibidem p. 460-461; (Enciclopedia României)