LA CONVERSION SOCRATIQUE: A propos du « Socrate » de Georges Bastide

Author(s): Pierre Aubenque

Source: Les Études philosophiques, No. 2, HOMMAGE A GEORGES BASTIDE (AVRIL-JUIN
1970), pp. 159-166
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20845743
Accessed: 15-06-2016 23:11 UTC

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 LA CONVERSION SOCRATIQUE

A propos du ? Socrate ? de Georges Bastide

? Socrate, lui aussi, sera en agonie jusqu'? la fin du monde, et c'est

pourquoi l'humanit? ne doit pas dormir pendant ce temps-l?. ? La der
ni?re phrase du livre que Georges Bastide consacrait, en 1939, au Moment
historique de Socrate n'en r?sume pas seulement la conclusion : elle en
d?finit l'esprit. Cette invitation ? la vigilance n'?tait pas l'aveu d'un huma
nisme d??u, mais l'expression d'un id?alisme moral qui se savait d'embl?e
menac? par l'opacit? du monde et les acc?s toujours possibles de la d?rai
son. Comment r?aliser hic et nunc des valeurs qui sont ? hors du temps et
de l'espace ? (1) ? Et si les valeurs sont multiples dans leur essence,
infinies dans leur point d'application, comment faire comprendre aux
hommes que la Valeur ne se divise pas, qu'en immolant le Juste ? ici
et l? ?, c'est l'Id?e intemporelle et indivisible de l'homme qu'ils d?truisent ?
Comment gu?rit l'humanit? de sa ? fondamentale contradiction ?, dont
la mort de Socrate lui apporte la ? preuve ?vidente ? et inoubliable (2) ?
La vie et la mort de Socrate posent donc moins le probl?me de la
d?finition que de l'incarnation des valeurs. En refusant d'?crire, Socrate
?chappe d'avance aux ex?g?tes et nous oblige ? ne le tenir que pour ce
qu'il fut, un ? penseur existant ? (3), dont l' uvre n'est pas de l'ordre de
la contribution philosophique, mais de ? l'?v?nement ? (4). Et, si cet
?v?nement repr?sente un ? changement radical ? (5 ), une ? r?volution ? (6),
qui ? a infl?chi pour de longs si?cles, peut-?tre m?me pour toujours, le
destin de l'humanit? ? (7), alors Socrate est ins?parable de la trame histo
rique qui a pr?par? cet ?v?nement et que celui-ci, dans ce qu'il avait
d'inou?, a boulevers?e en retour. Traiter du ? moment historique ? de
Socrate ne pouvait donc ?tre seulement une m?thode ext?rieure d'ap

(1) Le moment historique de Socrate, Paris, 1939, p. 315. Nous citons en abr?g? : MHS.
(2) MHS, p. 315.
(3) Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, IIe partie, 2e section, chap. II;
cf. J. Brun, Socrate, Paris, i960, pp. 45 ss.
(4) MHS, p. 5.
(5) MHS, p. 4.
(6) MHS, p. 167.
(7) MHS, p. 4.

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 6 LES ?TUDES PHILOSOPHIQUES

proche, l'assouvissement d'une curiosit? inessentielle, mais bien la

seule fa?on authentique d'aborder l'?v?nement socratique, dans sa
signification indissolublement int?rieure et ext?rieure, au confluent d'un
environnement historique et d'une pens?e elle-m?me ? histor?ale ?.
Bien plus, c'?tait la seule chance d'?chapper aux banalit?s d'un ? socra
tisme ? intemporel et de rendre ? la figure de Socrate sa valeur ?ventuel
lement exemplaire par rapport ? d'autres moments historiques, diff?rents
sans doute dans leur contenu, mais qui mettent les hommes ? aux prises
avec les m?mes difficult?s int?rieures ? (i).

*
* *

Quel fut donc l'acte historique de Socrate ? G. Bastide le r?sume d'un

mot : celui de ? conversion ?. La carri?re de Socrate commence, comme
celle de Descartes, par un refus g?n?ralis? de la ? culture ? de son temps.
G. Bastide articule les raisons de ce refus : s'attaquant aussi bien aux
constructions abstraites des physiciens qu'? l'empirisme des sophistes,
Socrate renvoie dos ? dos ces deux dogmatismes ? en montrant ? chacun
d'eux que la confiance qu'ils accordent chacun, soit ? la raison, soit ?
l'exp?rience, n'est qu'une confiance illusoire parce qu'elle n'est pas
r?fl?chie. C'est l? le th?me constant de son accusation : tous croient
savoir et tous ignorent parce qu'aucun n'a port? la lumi?re de la r?flexion
critique sur l'instrument de son savoir ? (2). La conversion ? l'int?riorit?,
en s'installant dans la source m?me de toute connaissance et de toute
valeur, permettrait de remettre ? leur place les savoirs partiels, de les
d?noncer comme abstraits ou vains et de r?tablir sur leur ruine l'unit?
vivante de la conscience. La critique de la ? dislocation ? des consciences,
du l?che consentement ? la multiplicit? int?rieure, se doublerait d'une
? conversion r?flexive ? la lumi?re et ? l'unit? de l'esprit ? (3), qui en
serait ? la fois le terme et la justification.
Socrate aurait-il donc ?t? le h?ros de la r?flexion, le pr?curseur de
l'id?e critique, l'annonciateur des philosophies de la conscience ? Cette
transposition r?solument moderne n'outrepasse-t-elle pas les limites
de l'interpr?tation immanente ? Ne manque-t-elle pas de surcro?t l'origi
nalit? historique de Socrate ? Et l'histoire n'est-elle pas ici, comme souvent,
aussi philosophique que la po?sie de l'interpr?te ? On ne peut manquer de
poser ces questions en face d'une interpr?tation ? r?flexive ? de la pens?e
de Socrate. Celle-ci se heurte en effet ? la signification grecque de la for
mule sur laquelle para?t s'appuyer l'appel socratique ? la conversion :
le fameux ? Connais-toi toi-m?me ?. Cette formule est emprunt?e au
tr?sor de la sagesse gnomique, dont l'inspiration g?n?rale est de nous

( ) MHS, p. 3.
(2) MHS, p. 146.
(3) MHS, p. 150.

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 P. AUBENQUE ? LA CONVERSION SOCRATIQUE l6l

inviter ? la temp?rance ( ) et de nous d?tourner de la d?mesure

( ? ). Cit?e dans la liste des pr?ceptes attribu?s traditionnellement
aux Sept Sages, elle voisine avec ? rien de trop ? ( a a ) et ? connais
l'opportunit?? ( a ) (i); elle ne pouvait donc avoir une signifi
cation tr?s diff?rente. Elle signifie en fait : ? Connais ta port?e, qui est
limit?e; sache que tu es un mortel et non un dieu. ? Le ? Connais-toi toi
m?me ? ne nous invite donc pas ? trouver en nous-m?me le fondement
de toutes choses, mais nous rappelle, au contraire, ? la conscience de nos
limites.
Certes, l'ironie socratique ?tait capable de bien des transmutations.
Mais peut-on lui attribuer celle d'un pr?cepte de l'humilit? et de la pru
dence en une sorte d'exhortation triomphante ? Les textes dont nous
disposons, non seulement n'en t?moignent pas, mais rendent une telle
transmutation bien improbable. X?nophon fait dire ? Socrate que celui
qui se conna?t lui-m?me ressemble au bon maquignon qui, avant d'acheter
un cheval, ?prouve ses qualit?s et se demande s'il est ou non ? utilisable ?.
De m?me, les hommes qui se connaissent, c'est-?-dire s'?prouvent eux
m?mes, ? savent discerner ce qui est en leur pouvoir et ce qui ne l'est
pas; ... s'abstenant de ce qu'ils ne savent pas, ils s'?pargnent toute faute
et ?chappent aux malheurs ? (2). Quant ? Platon, dans le Char mide, il
entend bien la formule delphique dans le sens d'un d?doublement r?flexif,
mais c'est pour manifester aussit?t l'absurdit? d'un tel d?doublement :
car le savoir n'est pas savoir de soi-m?me, mais savoir de quelque chose
qui n'est pas lui et qui n'est pas un autre savoir ni la n?gation d'un savoir.
La m?decine n'est pas savoir de la m?decine et de la non-m?decine, mais
science du sain et du malade. Pourquoi la sagesse, entendue comme
connaissance de soi, aurait-elle le privil?ge ?quivoque de n'avoir point
d'objet (3) ?
En r?alit?, on ne s'est peut-?tre pas suffisamment avis? jusqu'ici que
le Socrate historique r?pond d'avance ? l'objection que lui adresse le
Socrate platonicien. L'enqu?te du Charmide est tout enti?re consacr?e,
dans une tradition qu'il faut faire remonter jusqu'aux sophistes (4), ?
la recherche d'une science architectonique, c'est-?-dire ? la fois premi?re
et universelle. Ce n'est pas Socrate qui r?ve de constituer une science des
sciences, mais ces polymathes et polytechniciens que furent Gorgias ou
Hippias. La connaissance de soi socratique, en d?pit de l'amalgame pia

( ) Cf. par exemple la liste attribu?e ? D?m?trios de Phal?re (Diels-Kranz, Vorsokratiker,

io, fr. 3). Sur le sens du ea , cf. entre autres M. Nilsson, A History of Greek Keli
gion, p. 225, et les r?flexions de J. Moreau, Contrefa?on de la sagesse, in Les sciences et la
sagesse, ? Actes du Ve Congr?s des Soci?t?s de Philosophie de langue fran?aise ? (Bordeaux,
1950), Paris, 1950, pp. 89 ss.
(2) X?nophon, M?morables, II, 4, 25. Cf. R. Simeterre, La th?orie socratique de la vertu
science selon les ? M?morables ? de X?nophon, Paris, 1938.
(3) Platon, Charmide, 170 b- 171 c.
(4) Cf. E. Dupr?el, Les sophistes, Neuch?tel, 1948, pp. 132 ss., 185 ss. ; P. Aubenque,
Le probl?me de ?tre che% Aristote, 2e ?d., Paris, 1966, pp. 264 ss.

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 LES ?TUDES PHILOSOPHIQUES

tonicien, ne consiste pas ? ? savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas ? (i).
Car il n'est que trop ?vident que l'on ? conna?t ce qui est sain par la
m?decine et non par la sagesse, l'harmonie par la musique et non par la
sagesse, l'art de b?tir par l'architecture et non par la sagesse, et tout
le reste de m?me ? (2), et ce n'est donc pas davantage par la sagesse ou
connaissance de soi que l'on peut mesurer V?tendue de ses ignorances.
Dira-t-on alors que ? la sagesse... ne serait pas de savoir ce qu'on sait
et ce qu'on ne sait pas, mais seulement, ? ce qu'il para?t, qu'on sait et
qu'on ne sait pas ? (3) ? Le Socrate platonicien n'aura pas de mal ? montrer
que cette hypoth?se n'est pas plus soutenable que la pr?c?dente, car on
ne peut dissocier le fait de la science du contenu de la science : ?tre m?de
cin, ce n'est pas savoir la m?decine, mais ce qui est sain et malade, et la
sagesse ne pourra consister ? reconna?tre qu'il y a ici ou l? authentique
m?decine, si elle n'interroge pas le m?decin sur l'objet du savoir auquel
il pr?tend, c'est-?-dire le malade et le sain (4). ? Il est donc absolument
certain, conclut le Socrate du Charmide, que, si la sagesse est uniquement
la science de la science et de l'ignorance, le sage sera ?galement incapable
de distinguer le m?decin qui conna?t son art de celui qui l'ignore, ... ?
moins qu'il ne soit lui-m?me du m?tier ? (5).
Mais cet argument vaut-il contre le Socrate historique, celui qui a
affirm? que le seul savoir auquel il pr?tende est celui de sa propre igno
rance (6) ? La connaissance de soi ne conduit pas Socrate au savoir du
savoir et du non-savoir, mais seulement au savoir du non-savoir. Il
semble ?trange que l'auteur du Charmide, qui n'envisage pas un seul
instant cette hypoth?se, ne se soit pas au moins avis? de sa possibilit?.
Car elle seule permet de rendre sa l?gitimit? ? la pr?tention socratique.
Socrate pr?tend, comme les sophistes, ? l'universalit? : il va interrogeant
les hommes de l'art ? les savants authentiques, les a e , et non
pas seulement les charlatans, comme on le dit quelquefois ; il ne se laisse
impressionner par aucune comp?tence, si bien ?tablie soit-elle. Mais ce
n'est pas qu'il pr?tende ? une comp?tence sup?rieure, car elle tomberait
alors sous sa propre critique. Son lieu n'est pas davantage l'incomp?tence,
si du moins l'on entend par l? une privation; mais il est l'intervalle des
comp?tences, le topos, le ? lieu commun ? d'o? elles ?mergent et qu'elles
ne suffisent pas ? couvrir. L'honn?tet? de Socrate, c'est de reconna?tre
que le lieu d'o? jaillissent ses questions est un lieu vide ? du moins
vide de science. Son g?nie, c'est de lier pour la premi?re fois l'une ?
l'autre n?gation et totalit? : le seul point de vue d'o? l'on puisse mettre
en question les savoirs partiels n'est pas celui de l'omniscience, mais de

( ) Char mide, 167 a.

(2) Charmide, 170 c (trad. E. Chambry).
(3) Ibid., 170 d.
(4) Ibid., 171
(5) Ibid., 171 r.
(6) Apologie de Socrate, 21 23 b.

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 P. AUBENQUE ? LA CONVERSION SOCRATIQUE 163

la nescience. Nous comprenons mieux maintenant pourquoi Socrate,

comme nous l'apprend X?nophon, questionnait toujours et ne r?pondait
jamais (1) et combien Aristote reste fid?le ? l'exemple socratique lorsqu'il
d?finit la dialectique, non pas l'art d'interroger et de r?pondre, mais
seulement l'art d'interroger (2).
Le savoir du non-savoir ne signifie pas autre chose que l'infinit? du
questionnement socratique, non la vanit? d'une question qui n'appelle
pas de r?ponse, mais la radicalit? d'une question qui transcende toute
r?ponse. Socrate n'est pas un sceptique ou un agnostique. Son ironie
est une m?thode de distanciation et d'exhaussement. Appliqu?e ? la
science, elle signifie que l'on ne peut critiquer la science que d'un point
de vue sup?rieur ? la science, point de vue qu'il qualifie, faute de mieux,
de ? non-science ?. Les savants attribuent des pr?dicats ? des sujets;
mais ils ne savent pas les sujets dont ils parlent. En les interrogeant, le
dialecticien ne d?couvre pas mieux qu'eux l'essence qu'ils ignorent
(c'est pourquoi les dialogues proprement socratiques de Platon restent
? sans conclusion ?) ; mais il d?couvre, pourrait-on dire, la non-essentia
lit? de la science et le besoin d'?chapper ? ses limitations ? sans aucun
doute n?cessaires du point de vue de la science elle-m?me ? pour laisser
ouvert l'espace qu'elle ne remplit pas.
Le savoir du non-savoir n'est donc pas un savoir, et c'est pourquoi
il est vain de chercher une contradiction entre l'invitation ? la connais
sance de soi et la ? profession de nescience ? (3). Le savoir du non-savoir
n'est pas une ignorance qui se conna?t ou un savoir qui s'ignore. Le redou
blement et la n?gation ne pr?tendent que sugg?rer ici la transcendance
du seul point de vue d'o? se laisse d?couvrir la relativit? de la science :
? Chaque fois que je convaincs quelqu'un d'ignorance, les assistants
s'imaginent que je sais tout ce qu'il ignore. En r?alit?, juges, c'est proba
blement le dieu qui le sait, et, par cet oracle, il a voulu d?clarer que la
science humaine est peu de chose ou m?me qu'elle n'est rien ? (4).
Mais, en m?me temps, la reconnaissance de la non-valeur de la science est
l'index d'une valeur plus haute et plus g?n?rale, ant?rieure et sup?rieure
? la d?cision qui la r?tr?cit. La d?nonciation de la finitude est ouverture
? l'infinit? d'un principe, dont Socrate ne nous dit rien, si ce n'est qu'il
n'est pas scientifiquement connaissable. Ce mouvement d'ascension,
dont la n?gation est l'instrument linguistique, devrait nous faire recon
na?tre en Socrate moins le pr?curseur de Platon ? ce Platon si avide de
positivit? qu'il fera de la dialectique, cet art de questionner, une science,
et m?me la plus haute de toutes ? que l'annonciateur du n?o-platonisme,

( ) M?morables, IV, 4, 9-10. Cf. Aristote, R?futations sophistiques, 34,183 b 7.

(2) R?f. soph., il, 172 a 18.
(3) V. Jankel?vitch, Uironie ou la bonne conscience, 2e ?d., Paris, 1950, p. 105 : ? La
science-de-soi d?ment en lui la profession de nescience. ? Cf. H. Kuhn, Sokrates. Versuch
?ber den Ursprung der Metaphysik, 1934 ; 2e ?d., Munich, 1959, notamment pp. 37, 62.
(4) Apologie de Socrate, 23 a (trad. M. Croiset).

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 164 LES ?TUDES PHILOSOPHIQUES

qui mettra l'intelligence, l'?tre et la science ? leur vraie place, c'est-?-dire

? la seconde, au-dessous de l'Un. Il n'y a pas non plus si loin du ? savoir
du non-savoir ? socratique ? la ? docte ignorance ? de Nicolas de Cuse
et ? sa r?habilitation du profane (idiota), que sa simplicit? m?me lib?re
de toute attache et rend ainsi disponible pour l'exp?rience de l'infini.
On pourrait dire de Socrate ce que M. de Gandillac dira de cet autre
? ?veilleur ? : ? Il ne pr?tend point se faire ?couter, mais plut?t aider les
autres ? voir ? (1).
Mais que voir ? S'agissant de Socrate, Georges Bastide n'avait pas
tort de juger suspect le t?moignage d'Aristote disant que le m?rite de
Socrate est d'avoir d?couvert les ? discours inductifs ? et les ? d?finitions
g?n?rales? (2) ou encore d'avoir cherch? ? ? d?finir l'essence ?, a a
a (3). Car, d'abord, o? sont ces d?finitions que Socrate aurait
d?couvertes ? On ne les trouve gu?re ni dans les M?morables de X?nophon
ni dans les premiers dialogues de Platon. Et, surtout, comment concilier
la recherche des d?finitions avec la critique de la science ? Peut-on
admettre que Socrate voulait seulement compl?ter la science en l'aidant
? expliciter ses propres pr?suppositions ? En appelait-il d'une science
empirique ? une science conceptuelle, dont, ? en croire V. Brochard (4), il
n'aurait du reste pas eu les moyens ? Si Socrate avait cherch? ? constituer
une science des essences, on pourrait lui reprocher ? bon droit son
?chec : car o? est l'intuition qui la fonderait ? En fait, Socrate se demande
plus radicalement quelle est l'essence de la science et d?couvre n?gati
vement que l'essence de la science n'est pas quelque chose qui soit scien
tifiquement ?lucidable : la science de la science n'est pas une science, car,
si elle l'?tait, elle n'?chapperait pas ? sa propre question; il faudrait alors
admettre une science de cette science, et ainsi de suite ? l'infini. Cette
logique d'exhaussement est la m?me qui fera dire aux n?o-platoniciens
que la source de l'?tre n'est pas un ?tre, mais un non-?tre, ou, en termes
plus rigoureux, que ce qui fait l'?tre de l'?tant n'est pas un ?tant (5).
Pouvons-nous demander plus ? Socrate ? Et pouvons-nous donner
une orientation plus positive ? sa conversion, ? ce retournement qui,
par une anticipation g?niale, lui fait prendre du champ par rapport ? ce
qui n'?tait alors que l'enfance de la science et de la philosophie, comme
s'il en pressentait la limitation ou, comme on dit aujourd'hui, la ? cl?
ture ? ? Nous ne pensons pas que la conversion de Socrate soit une
conversion ? l'int?riorit?, car le moins qu'on puisse dire est qu'il ne
trouve dans le moi aucun ? fondement certain et in?branlable ?. En fait,

(1) Intfod. aux uvres choisies de Nicolas de Cues, Paris, 1942, p. 25.
(2) M?taph., M, 4, 1078 h 29; cf. A, 6, 987 h 1 ss.
(3) Des parties des animaux, I, 1, 642 a 25.
(4) ? Il y avait contradiction entre l'id?e que Socrate s'?tait faite de la science et les moyens
dont il disposait pour constituer cette science ? (L' uvre de Socrate, 1902, reproduit dans
Etudes de Philosophie ancienne et de Philosophie moderne, 2e ?d., Paris, 1954, p. 45).
(5) Cf. P. Aubenque, Plotin et le d?passement de l'ontologie grecque classique, in
Actes du colloque sur le n?o-platonisme (Royaumont, juin 1969), sous presse.

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 P. AUBENQUE ? LA CONVERSION SOCRATIQUE 165

Socrate ne r?cuse pas moins la science du sujet que celle de l'objet. Il

ne fonde pas un humanisme, car il laisse vide la place de l'homme, qui
n'est pas pour lui le lieu d'une certitude, mais le jaillissement d'une
question. Socrate r?cuse d'avance toutes les philosophies en ? isme ?
au moment m?me o? il ?tablit a contrario leur droit relatif ? s?dimenter le
savoir. Faisant de Socrate un philosophe de la conversion, Georges
Bastide n'en reconnaissait pas moins la singularit? de cette conversion
et l'?tranget? de cette philosophie insituable : ? On commettrait ? notre
avis une erreur permanente de perspective dans l'?tude du socratisme
lorsqu'on pose comme postulat que Socrate est un philosophe comme
tant d'autres, c'est-?-dire un homme qui poss?de une vue totale des
r?alit?s et des valeurs. Il se pourrait bien que Socrate ne f?t pas un philo
sophe comme les autres... Si la philosophie est la recherche de la sagesse,
il y a certes un ? en de?? ? de la philosophie qui est l'insensibilit? ? son
appel, mais il y a aussi un ? au-del? ? qui est la sagesse elle-m?me. Socrate
n'est peut-?tre pas un philosophe comme les autres, mais nous avons
beaucoup de raisons pour croire qu'il est? au-del?? et non ? en de?? ? (i).
La vie et la mort de Socrate attestent la radicalit? de cette sagesse,
qui surplombe la philosophie au moment m?me o? elle la fonde, qui
l'inaugure au moment m?me o? elle en pressent l'ach?vement (2), qui
la conteste au moment m?me o? elle proteste pour elle. Il en est du rap
port de Socrate ? la philosophie comme de son rapport aux lois : il s'y
soumet, parce qu'il reconna?t leur n?cessit?; mais il les justifie par des
raisons qui ne sont pas les leurs. De m?me, il d?fend la philosophie, ou
plut?t l'acte de philosopher, mais pour des raisons qui ne sont pas celles
?'une philosophie ni d'un philosophe parmi d'autres. La philosophie,
disait Merleau-Ponty, n'est pas pour Socrate ? comme une idole dont il
serait le gardien, et qu'il devrait mettre en lieu s?r, elle est dans son rap
port vivant avec Ath?nes, dans sa pr?sence absente, dans son ob?issance
sans respect ? (3). Socrate, nous disent ses biographes, ?tait un person
nage excentrique. Nos contemporains traduiront : ? une sorte de clo
chard ? (4), un ? aventurier ? (5). Mais cet ? anarchiste ? (6) prononce le
plus bel ?loge des lois, et il y a chez cet ? intellectuel ? (7) sans attaches
une fid?lit? quasi barr?sienne ? la terre et aux morts (8). Pourtant il n'y

( ) MHS, p. 83.
(2) Cf. H. Kuhn, op. cit., p. 49 : ? Wir stehen mit ihr [der Sokrates-Figur] erst am Anfang
der Philosophie und schon am Ende. ?
(3) M. Merleau-Ponty, Fl?ge de la philosophie, Paris, 1953, p. 51.
(4) Y. B?l?val, in Histoire de la philosophie (Encyclop?die de la Pl?iade), vol. I, Paris,
1969, p. 451.
(5) V. Jank?l?vitch, op. cit., p. 103.
(6) Id., ibid.
(7) Y. Bela val, op. cit., p. 460.
(8) C'est du moins ainsi que l'entend Antonio Tovar, qui oppose aux sophistes, ces
? d?racin?s ?, un Socrate qui ? retourna au vieux chemin ? : ? Socrate pr?f?ra... la mort dans
l'orthodoxie et la pi?t? envers sa cit? ? l'?loignement orgueilleux et froid de l'individualiste
sans attaches au sol ? {Socrate, sa vie et son temps, trad, fr., Paris, 1954, pp. 14, 15)^

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 66 LES ETUDES PHILOSOPHIQUES

a chez lui nulle contradiction : car l'excentricit? de Socrate n'?tait pas de

celles qui se manifestent principalement dans les signes ext?rieurs (i),
et la ? r?volution ? dont il inaugurait le concept n'?tait pas de celles qui
se tournent d'abord contre les lois. Il suffisait ? Socrate que son confor
misme f?t ironique (2), que son adh?sion ? la Cit? ne le d?tourn?t point
de chercher pour l'homme une demeure plus s?re. La s?r?nit? socratique
n'?tait pas ataraxie ou apathie, comme elle le deviendra, h?las ! chez les
Socratiques; elle pr?servait du divertissement et de la diversion la seule
inqui?tude et la seule passion qui valaient ? ses yeux que l'on v?c?t et,
au besoin, mour?t pour elles : celles de la pens?e, d'une pens?e qui ne
se r?duisait pas au savoir.
Pierre Aubenque.

( ) C'est, selon V. Jank?l?vitch, ce qui distingue Socrate de ? l'extr?misme ? des Cyniques :

? Socrate ?tait pauvre : ils seront donc mendiants. Socrate fl?nait au coin des rues : ils habi
teront des tonneaux ? {op. cit., pp. 7-8).
(2) V. Jank?l?vitch, op. cit., pp. 100 ss.

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