Vernant

Del mito a la razón

La filosofía, el pensamiento racional, tienen una fecha y lugar de creación conocidas (a través de la
filosofía de los jonios, según Burnet), es en este momento donde surge una nueva reflexión totalmente
positiva, que marcaría las bases para el pensamiento científico de hoy en día. Este evento significó que
por primera vez, el logos (la razón humana), se habría liberado del mito→ “el pensamiento no podría tener otro
origen que el mismo”, esto marcaría una discontinuidad radical, el pensamiento quedaría exterior a la historia,
exterior a todo (“el pensamiento sin más”). Así la filosofía sería un comienzo absoluto, vendría sin pasado, sin
padres. Entonces el hombre griego se encontraría aquí elevado por encima de todos los otros pueblos. Y más allá de
la filosofía griega, esta superioridad se extendería a todo el pensamiento occidental.

En los últimos 50 años, la confianza de occidente en este monopolio de la razón ha sido puesta en
cuestión. La crisis de la física y la ciencia contemporáneas han afectado mucho los fundamentos de la
lógica clásica. El contacto con civilizaciones tan diferentes espiritualmente a la nuestra (India, China)
nos ha hecho pensar que hoy Occidente ya no puede considerar su pensamiento como EL
pensamiento. El pensamiento racional entonces debe dirigirse a sus orígenes para comprenderse
históricamente.

En 1912 por ejemplo, Cornford publica “From Religion to philosophy” intentando, por primera vez,
precisar el vínculo que liga el pensamiento religioso y los inicios del conocimiento racional. En 1952
aparece también “The origins of greek philosophical thought” en donde se estatuye el origen mítico y
ritual de la primera filosofía griega.

Contra Burnet (autor que dice que los filósofos jonios han franqueado la vía que la ciencia, a partir del
momento de la ruptura, tiene que seguir) Cornford señala que la “física” jónica, no tiene nada que
ver con lo que nosotros llamamos ciencia, ya que ignora la experimentación, no es tampoco
producto de la inteligencia que observa directamente la naturaleza (positiva). Traslada de una
forma laica y sobre el plano del pensamiento abstracto, el sistema de representación que la
religión ha elaborado. Detrás de los elementos de los filósofos jonios, se esconden divinidades de la
mitología. Llegando a ser “naturaleza”, estos elementos se han despojado del aspecto de dioses
individualizados, pero se mantienen como poderes experimentados como divinos. El mundo de Homero
se ordenaba por una distribución entre dioses, de los poderes y de los honores (para Zeus el cielo
blabla). El cosmos de los jonios se organiza mediante una división de jurisdicciones, una repartición de
las estaciones entre los poderes contrarios que organizan recíprocamente. Estas estructuras se
corresponden según Cornford.

Los filósofos no han tenido que inventar un sistema de explicación del mundo, ellos lo han hallado todo
hecho. La obra de Cornford señala un giro en la manera de abordar el problema de los orígenes de la
filosofía y del pensamiento racional. Para hacer esto tenía como preocupación esencial restablecer el
hilo de la continuidad histórica entre el pensamiento religioso y la reflexión filosófica, marcando
similitudes entre estos.

Hoy que las similitudes están reconocidas, gracias a Cornford, ya no se trata de redescubrir cosas
viejas en la filosofía, sino de encontrar lo verdaderamente nuevo, razón por la cual la filosofía
deja de ser mito para devenir filosofía. Para esto es preciso definir la mutación mental que hace
la primera filosofía.

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Escribe Cornford “En la filosofía, el mito está racionalizado”. Esto significa que el mito ha tomado la
forma de un problema explícitamente formulado. El mito era un relato, no una solución a un problema.
Este narraba la serie de acciones ordenadoras del rey o del dios. El problema se encontraba resuelto
sin haber sido planteado. En Grecia entonces, permanecen vestigios del antiguo ritual real cuyo sentido
se ha perdido; el recuerdo del rey creador del hombre y hacedor del tiempo, se ha borrado. El orden
natural y los hechos atmosféricos, al llegar a ser independientes de la función real, dejan de ser
comprendidos en el lenguaje del mito en el que se expresaban hasta entonces. Se presentan ahora
como cuestiones sobre las cuales la discusión está abierta. Estas cuestiones, son las que constituyen,
la materia de la primera reflexión histórica. El filósofo ahora toma el rol de elaborar teoría de lo que el
rey, en otro tiempo, efectuaba.

Ya con Hesíodo (poeta griego), función real y orden cósmico se han disociado. No obstante, a pesar del
esfuerzo de delimitación conceptual, el pensamiento de Hesíodo se mantiene mítico (ahí el autor pone
un ejemplo de una obra de Hesíodo que me da paja poner). La lógica del mito reposa sobre esta
ambigüedad, jugando sobre dos planos, con el pensamiento pasa lo mismo; por ejemplo la
separación de la tierra y de las aguas, como hecho natural en el mundo visible y
simultáneamente como alumbramiento divino.

Entre los milesios (filósofos jónicos), el agua y la tierra se han despojado de toda apariencia
antropomórfica para llegar a ser, pura y simplemente, el agua y la tierra. Los elementos no son
personajes míticos, pero de todas maneras tampoco son realidades concretas. Son poderes a la vez,
eternamente divinos, activos y naturales. La innovación mental consiste en que estos poderes
están estrictamente delimitados y abstractamente concebidos: se limitan a producir un efecto
físico determinado, y este efecto es una cualidad general abstracta. En lo apelativo de tierra y
fuego, los milesios colocan las cualidades de seco y de caliente, sustantivadas y objetivadas
mediante el nuevo empleo del artículo “lo caliente”, es decir, una realidad enteramente definida
por la acción de calentar, y que ya no tiene necesidad, de una contrapartida mítica. Lo original, lo
primordial, se despojan de su misterio: tienen la banalidad tranquilizadora de lo cotidiano.

La revolución es tan amplia, lleva tan lejos el pensamiento que, en sus siguientes progresos, la
filosofía dará la impresión de hacerla retroceder. La positividad ha invadido la totalidad del ser.
No existe realidad que no sea naturaleza. Naturaleza es poder de vida y de movimiento.

El dominio de la physis (naturaleza) se precisa y se limita. Concebido como un mecanismo, el mundo se

vacía poco a poco, de lo divino que lo animaba entre los primeros físicos. Al mismo tiempo, se plantea
el origen del movimiento; lo divino se concentra fuera de la naturaleza, en oposición con la naturaleza,
impulsándola y regulando desde el exterior.

En la Magna Grecia, los sabios ponen el acento, no ya sobre la unidad de la naturaleza, sino sobre la
dualidad del hombre, comprendido en una experiencia religiosa y filosófica: hay un alma humana
diferente del cuerpo, que le gobierna al igual que la divinidad hace con la naturaleza. El alma posee otra
dimensión diferente a lo espacial, el pensamiento. Emparentada con lo divino, puede, en ciertas
condiciones, unirse a él, y conquistar una existencia liberada del tiempo y del cambio.

Detrás de la naturaleza se reconstituye una realidad más verdadera, de la cual el alma del filósofo tiene
la revelación y que es el contrario de la naturaleza. Así, desde su primer paso, el pensamiento
racional parece venir de nuevo al mito. Esto es solamente una impresión. Haciendo suya una
estructura de pensamiento mítico, se aleja de hecho de su punto de partida. La separación de la
naturaleza, y la distinción de los varios niveles de realidad que se sigue de ello, resalta y precisa
esta separación de la naturaleza, de los dioses, del hombre, que es la condición primera del
pensamiento racional. En el mito, la diversidad de niveles recubría una ambigüedad que permitía
confundirlos. La filosofía multiplica los planos para evitar la confusión. A través de ella, las

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nociones de humano, de natural, de divino, mejor distinguidas, se definen y se elaboran
recíprocamente.

El ser auténtico que la filosofía, más allá de la naturaleza, quiere alcanzar y revelar no es el ser
sobrenatural mítico; es la pura abstracción, la identidad consigo misma, el principio mismo del
pensamiento racional objetivado bajo la forma del logos (la razón humana). Entre los jonios, la nueva
exigencia de positividad era del primer impulso llevada a lo absoluto en el concepto de physis; en un
Parménides, la nueva exigencia de inteligibilidad es llevada a lo absoluto en el concepto del Ser,
inmutable e idéntico. Destrozado entre estas dos exigencias contradictorias que señalan una ruptura
con el mito, el pensamiento racional se compromete en una dialéctica cuyo movimiento engendra la
historia de la filosofía griega.

El nacimiento de la filosofía aparece entonces gracias a dos grandes transformaciones mentales: un

pensamiento positivo, que excluye toda forma de sobrenatural y que rechaza la asimilación establecida
por el mito entre fenómenos físicos y agentes divinos; y un pensamiento abstracto con el principio de
identidad.

II

En los inicios de la Grecia intelectual, Rohde (un autor) llama la atención sobre una serie de
personalidades. Estas encarnan el modelo más antiguo de “sabio”. Estos son “hombres divinos”, su
género de vida, su investigación, su superioridad espiritual, les colocan al margen de la humanidad
ordinarias. A veces ellos mismos se proclaman dioses.

Halliday también señala la existencia de una categoría de adivinos públicos, que presentan a la vez
trazos del profeta inspirado, del poeta, del músico, del médico, purificador y curandero. Adivino poeta y
sabio tienen en común una cualidad excepcional de videncia por encima de las apariencias sensibles;
poseen una especie de extra sentido que les dá acceso a un mundo normalmente prohibido a los
mortales.

La visión adivinatoria del poeta inspirado se coloca bajo la advocación de la diosa Memoria,
madre las musas. Memoria no confiere el poder de evocar los recuerdos individuales. Concede al
poeta (como al adivino) el privilegio de ver la realidad inmutable y permanente; le pone en
contacto con el ser original, del que el tiempo, en su marcha, no descubre a los humanos, sino
una ínfima parte, para ocultarla en seguida. Esta función reveladora de lo real, atribuida a una
memoria que es evasión del tiempo, la hallamos de nuevo trasplantada en la anamnesis
filosófica: la reminiscencia platónica permite conocer las verdades eternas que el alma ha
podido completar en una migración en la que estaba liberada del cuerpo. En Platón, aparece con
absoluta claridad la conexión entre cierta noción de la memoria y una nueva doctrina de la
inmortalidad que contrasta fuertemente con las concepciones helénicas del alma desde Homero
hasta los pensadores jónicos.

El éxtasis dionisíaco, delirio colectivo, posesión repentina por parte de un dios que se apodera del
hombre, es un estado impersonal sufrido pasivamente. Muy distinta se presenta la noción de un alma
individual, que posee en ella y por ella misma el poder innato de liberarse del cuerpo y de viajar en el
más allá.

Los sabios constituyen en el grupo social, individualidades al margen a los que singulariza una disciplina
de vida ascética (como los chamanes de la civilizaciones de Asia del norte): retirados al desierto o en
las cavernas, vegetarianos, con abstinencia sexual ,etc. Su alma posee el extraordinario poder de
abandonar su cuerpo y de reintegrarlo a voluntad, después de un descenso al mundo infernal. Algunos

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detalles hacen resaltar estos aspectos de chamanismo: la ausencia de alimento, etc. Esta doctrina
prolonga la concepción arcaica conforme a la cual la vida se renueva cíclicamente en la muerte. Pero,
en este ambiente de magos, la vieja idea de una circulación entre los muertos y vivos adquiere un
sentido más preciso. El dominio del alma que permite al sabio, al término de una dura ascesis, viajar al
otro mundo, le confiere un nuevo tipo de inmortalidad personal. Es un dios entre los hombres. El alma
puede entonces desligarse del cuerpo y excogitar el recuerdo de todo el ciclo de sus encarnaciones
pasadas. Entre el control del alma, su evasión fuera del cuerpo y la ruptura del flujo temporal mediante
la rememoración de vidas pasadas, existe una interdependencia que define lo que ha podido llamarse
chamanismo griego.

No obstante, el primer filósofo no es un chamán. Su papel es el de enseñar, de hacer escuela. El

filósofo se propone divulgar el secreto del chamán a un cuerpo de discípulos; lo que era el
privilegio de una personalidad excepcional, él lo extiende a todos éstos que piden ingresar en su
hermandad. Divulgada, la práctica secreta se transforma en objeto de enseñanza y discusión: se
organiza en doctrina. La experiencia individual del chamán, que cree reencarnar un hombre de
dios, se generaliza en la especie humana bajo la forma de teoría de la reencarnación.

Divulgación de un secreto religioso, extensión a un grupo abierto de privilegio reservado,

publicidad de un saber prohibido antes, tales son las características del giro que permite a la
figura del filósofo desembarazarse de la persona del mago. Este cambio de la historia es el que
prepara, entre los siglos VIII y VII, el advenimiento de la ciudad. Al mismo tiempo que se opera esta
confiscación de los cultos privados en beneficio de la religión pública, se fundan, al margen del culto
oficial de la ciudad, nuevas formas de agrupamientos religiosos. La creación de sectas religiosas, la
fundación de un misterio y la institución de una comunidad de “sabios”, como la de Pitágoras,
manifiestan, en condiciones y medios diferentes, el mismo gran movimiento social de amplificación
social de amplificación y de divulgación de una tradición sagrada aristocrática.

La filosofía se constituye en este movimiento, al término de este movimiento que sólo ella lleva
hasta el fin. Sectas y misterios persisten, a pesar de su propagación, en grupos cerrados y
secretos. Por el contrario, la filosofía, en su progreso, rompe el marco de la comunidad en el que
ella ha nacido. Su mensaje ya no se limita a un grupo, a una secta. Por medio de la palabra y del
escrito, el filósofo se dirige a toda la ciudad, a todas las ciudades. Trasladando el misterio a la
plaza, en plena ágora, la erige en objeto de debate público y contradictorio, donde la
argumentación dialéctica acabará por tomar la iniciativa por sobre la iluminación sobrenatural.

III

La ciudad realiza sobre el plan de las formas sociales, esta separación de la naturaleza y de la
sociedad que implica el ejercicio de un pensamiento racional. Con la ciudad, el orden político se
ha desligado de la organización cósmica, aparece como una institución humana que constituye
el objeto de una búsqueda inquieta, de una discusión apasionada. En este debate, la filosofía
naciente interviene como teniendo cualidades para ello. Se espera de él que defina el nuevo equilibrio
político apto para encontrar de nuevo la armonía perdida, para restablecer la unidad y la estabilidad
sociales. A las primeras formas de legislación, a los primeros ensayos de constitución política, Grecia
asocia el nombre de sus sabios. Todavía allí se ve al filósofo encargarse de las funciones que
pertenecían al rey sacerdote en el tiempo en que, estando confundidas naturaleza y sociedad, ordenaba
a la vez una y otra. Separadas, naturaleza y sociedad forman igualmente el objeto de una reflexión
más positiva y más abstracta. El orden social, llegado a ser humano, se presta a una elaboración
racional por la misma razón que el orden natural. La vieja idea de un orden social fundado sobre
una distribución, una repartición de los honores y privilegios entre grupos extraños que se
oponen en la comunidad política, como las “potencias elementales del cosmos, llegará a ser, la

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noción abstracta de la isonomía, igualdad delante de la ley entre unos individuos que se definen
todos de forma similar en tanto que ciudadanos de una misma ciudad.

Del mismo modo que la filosofía se libera del mito, al igual que el filósofo surge del mago, la
ciudad se instaura a partir de la antigua organización social: la destruye, pero al mismo tiempo
conserva su esquema; trasplanta la organización tribal a una forma que implica un pensamiento
más positivo y abstracto. Se puede pensar como ejemplo en la reforma de Clístenes: en sustitución
de las cuatro tribus jónicas de Ática, de las que Aristóteles decía que correspondían a las cuatro
estaciones del año, crea una estructura artificial que permite resolver los problemas propiamente
políticos. Diez tribus agrupando cada una en tres trittias, las cuales integran varios demos. Trittias y
demos son establecidos sobre una base puramente geográfica; encuadran los habitantes de un mismo
territorio, no los parientes de la misma sangre, sino al margen del cuadro tribal, sobre otro plano
diferente a partir de ahora, al de la ciudad. A través de esta amalgama deliberada, la tribu realiza la
unificación política, la mezcla, de las poblaciones y de las actividades diversas que componen la
ciudad. Las reformas de Clistenes resaltan los rasgos característicos del nuevo tipo de
pensamiento que se expresa en la estructura política de la ciudad. Otros ejemplos de esto son: la
promulgación de un calendario civil, la división administrativa fundamentada sobre sectores territoriales
delimitados y definidos; la repartición equitativa de responsabilidades, etc.

Pero no es solamente en las estructuras políticas donde se inscriben los cambios mentales análogos a
los que parecen constituir, el incomprensible advenimiento de una razón extraña a la historia. Una
institución económica como la moneda atestigua, en su desarrollo, transformaciones que tienen que ver
con el nacimiento del pensamiento racional. Louis Gernet realizó un estudio sobre las implicaciones
míticas del valor de los antiguos símbolos premonetarios en Grecia. En este sistema premonetario, la
fundación de cambio no se ha esbozado todavía como categoría independiente, capaz de constituir el
objeto de conocimiento positivo. El valor del objeto precioso queda integrado en las virtudes
sobrenaturales que se le imagina cargado. La joya transporta, fundidos en un mismo simbolismo de
riqueza, los poderes sagrados, los prestigios sociales, al mismo tiempo que transmite la posesión de los
bienes.