PROLOG
sau ca mijloace de desăvârşire morală, de întărire spirituală, dar şi în aju-
Prolegomene sau despre împärtäöirea de Dumnezeu în
împrejurärile concrete ale vieÆii
Viaţa omului şi lumea întreagă reprezintă o mare taină, alcătuită din bune
şi rele, din succese şi dezamăgiri, din bucurie şi întristare. În această tonalitate şi
prezentăm cititorului numărul de faţă al Revistei. Nu ştim dacă propunerea noastră
ar fi mai întâi aceea de a lectura paginile de mai jos într-o cheie a durerii, sau,
altfel spus, să propunem pentru acest număr întristarea ca principiu de lectură.
Este însă adevărat că tocmai contextul tematic al acestui număr dar şi întregul
evenimentelor care îl însoţesc pornesc de la o anumită raportare la suferinţă
(πόνος, ἄλγος), care şi determină un anume laitmotiv: Postul în care pregătim
aceste pagini pentru tipar (nu sunt oare, întotdeauna, durerea şi întristarea, tema-
tici centrale ale acestuia?), tematica jubiliară a acestui an în Patriarhia Română
(Sfântul Maslu – care are rolul aducerii în om a bucuriei, a vindecării şi a succesu-
lui în lupta cu sine, cu neputinţele sale şi cu ceilalţi – şi îngrijirea bolnavilor),
subiectele alese de colaboratori pentru redactarea materialelor trimise spre pu-
blicare (Iov, vindecarea oferită de Biserică, metafizica suferinţei etc.).
Este însă un moment potrivit de a reveni asupra ideii de cunoaştere a lui
Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii şi a realităţilor care privesc împăr-
tăşirea de bunătăţile şi de binefacerile lui Dumnezeu prin intermediul Tainei Sfân-
tului Maslu (facem acest lucru apelând şi la ajutorul Păr. Dumitru Stăniloae, în
special al gândurilor sale exprimate în legătură cu această dublă problematică în
prima ediţie a Dogmaticii sale, la care şi trimitem pe scurt mai jos). Trebuie să
spunem, în această ordine de idei, că tocmai cunoaşterea lui Dumenzeu este reali-
zată şi experiată de toţi creştinii şi de toţi oamenii, mai ales prin viaţa practică sau
în împrejurările particulare ale vieţii (= pedagogie dumnezeiască, ca plan special
al lui Dumnezeu).
„Acest mod de conducere îl numeşte Sfântul Maxim conducere prin jude-
cată. Fiecare cunoaşte pe Dumnezeu prin apelul ce-l face Acesta la el,
punându-l în diferite împrejurări, în contact cu diferiţi oameni care-i solici-
tă împlinirea unor îndatoriri, care-i pun răbdarea la grele încercări. Fiecare
Îl cunoaşte în mustrările cunoştinţei pentru relele săvârşite; în sfârşit, Îl
cunoaşte în necazurile, în insuccesele mai trecătoare sau mai îndelungate,
în bolile proprii, sau ale celor apropiaţi, ca urmări ale unor rele săvârşite,
5 6
PROLOG
torul ce-l primeşte de la El în biruirea lor şi a altor piedici şi greutăţi ce-i
stau în cale. Este o cunoaştere care ajută la conducerea fiecărui om pe un
drum propriu de desăvârşire. Este o cunoaştere palpitantă, apăsătoare, du-
reroasă, bucuroasă, care trezeşte în fiinţa noastră responsabilitatea şi în-
călzeşte rugăciunea şi care o face să se strângă mai mult lângă Dumne-
zeu” (p. 140).
În această sesizare a lui Dumnezeu ca existenţă supremă şi cauză a orică-
rei alte existenţe, „persoana umană trăieşte un raport de intimitate particulară cu
Dumnezeu”, Îl cunoaşte pe Acesta atât în calitate de Creator şi, mai ales,
Proniator, dar şi ca Mister care Se oferă tuturor. Este vorba de un „raport intim al
lui Dumnezeu cu mine”, care însă „nu mă scoate din solidaritatea cu alţii, din
obligaţiile faţă de alţii, faţă de familie, de naţie, de locul meu, de timpul meu, de
lumea din timpul meu”. Este un apel special al lui Dumnezeu către om, ca existen-
ţă personală şi specială, care se realizează „prin durerile, revendicările şi direcţiile
particulare” date fiecăruia în parte, dar care înseamnă o conducere specială a
unei persoane particulare, însă spre o ţintă comună (allgemeines Ziel). Trăirea
tainei lui Dumnezeu, starea de responsabilitate, nevoia de pocăinţă şi dificultăţile
insurmontabile, ca experiere existenţială a lui Dumnezeu, realizează şi evidenţia-
ză conştientizarea aşa-numitului caracter patetic personal al lui Dumnezeu, pre-
zenţa mai presus de înţelegere a lui Dumnezeu şi interesul personal al lui Dum-
nezeu faţă de om. Omul ajunge astfel la o transparentizare şi subţiere reuşind să
sesizeze realităţile şi să descopere sensul lor în relaţia dintre aici (Diesseits) şi
acolo (Jenseits). Se încorporează astfel relaţia deplină între persoană şi persoană,
ca relaţie de putere, totodată trezirea responsabilităţii noastre şi faptul de a avea
permanent gândul la Persoana lui Hristos şi a ne afla permanent în relaţie cu
El. Se ajunge astfel la a înţelege că „Dumnezeu Se coboară la noi şi ni Se face
cunoscut în toate”. Bineînţeles:
„Mai dureros se impune misterul apofatic al lui Dumnezeu în suferinţa
dreptului. Iov este chinuit nu numai de durere, ci şi de neînţelegerea cau-
zelor ei. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu arată că iubirea faţă de El şi se se-
meni trebuie să treacă prin proba de foc a suferinţei” (pp. 144-145).
Iov reprezintă de altfel o paradigmă căreia i se acordă din ce în ce mai mult
atenţie, lucru indicat de numeroasele lucrări apărute în ultima vreme, care tratează
această temă şi care solicită un anumit tip de lectură. Iov caută întâlnirea cu
Dumnezeu şi urmăreşte unirea cerului cu pământul sau dialogul personal direct
cu Dumnezeu realizat în Hristos. De aceea, căutarea omului neputincios, atât în
Vechiul cât şi în Noul Testament, nu este altceva decât căutare a lui Hristos. Mai
mult decât atât, perspectiva căutărilor lui Iov trebuie orientată şi înţeleasă emina-
mente eshatologic. Întreaga suferinţă a acestuia priveşte restaurarea în Hristos
dar şi întâlnirea cu Acesta „la sfârşit” (εἰς τὰ ἔσχατα) (N. Drăguşin – recenziile:
«Cartea lui Iov» într-o lectură „laică, umană şi raţională”. Alexandru Bulandra,
PROLOG
Experimentul Iov, Ed. Paideia, Bucureşti, 2008, 112pp. şi «Cartea lui Iov» într-o
lectură teologică. Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Iov (trad. şi note Laura
Enache), Ed. Doxologia, Iaşi, 2012, 260pp.).
Suferinţa în sinea ei întruneşte şi calitatea de a fi delimitativă, solicitând
hotărârea apartenenţei şi motivând mobilizarea persoanei: «...spre a fi ai Altuia, ai
Celui care a înviat din morţi, ca să aducem roade lui Dumnezeu» (Rom 7, 4). Iubi-
rea-de-oameni (φιλανθρωπία) a lui Dumnezeu şi golirea de Sine prin actul de
dăruire a Sa oamenilor (κενώσις) realizează restaurarea acestora (înţeleasă în
teologia occidentală juridic – reconciliere), ca fire creată de Dumnezeu şi îndrep-
tată spre Acesta. Evanghelia ca veste bună, poartă mesajul stării de fericire a
creştinului, ca existenţă doxologică, sub condiţia de nou popor, în Hristos şi în
Sfântul Duh (C. Constantineanu, Narrative Interpretation in the pauline Writings
II: Christological References and narrative Motifs in Romans 5-8). Tradiţia pa-
tristică vine şi ea cu nenumărate exemple, articulări şi fundamentări în direcţia
condiţiei omului de a se afla permanent între două lumi, la întâlnirea dintre sufe-
rinţă şi fericire. În tot cazul, raţiunile dumnezeieşti cu privire la viaţa omului îşi au
diverse temeiuri, necunoscute minţii omului, însă concretizabile în aşa-numite
categorii ale suferinţei (Pr. Ioan Teşu, Metafizica suferinţei). Acest lucru priveşte
inclusiv aşa-numita „durere” a părintelui duhovnicesc, care împreună-pătimeşte cu
ucenicul său şi participă efectiv şi eficient la fiecare nou pas kathartic al acestuia.
Împreună depăşesc dificultăţile, treptat-treptat, şi doar împreună trăiesc bucuriile
duhovniceşti care încununează suferinţele, agoniile, dezamăgirile, nereuşitele şi
străduinţele parcurgerii drumului care duce, într-un final, la întâlnirea personală şi
neintermediată cu Hristos (vezi recenzia lucrării: Arhim. Rafail Karelin, Drumul
spre cunoaşterea de sine Convorbiri despre viaţa duhovnicească, Ed.
Σοφíα/Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2012, 247pp., realizată de C. Antonescu). Şi
aici poate fi înţeleasă, la modul cel mai propriu şi cel mai realist, ceea ce numim
ştiinţă a ştiinţelor, modelul oricărui proces de cunoaştere, progres şi de prezenta-
re a acestora. Propriu-zis, investirea în ucenic ca investire în viitor, şi apelarea (=
lecturarea, citirea) celui experimentat (= γέρων, om în vârstă) ca întemeiere a
cunoaşterii. Acest principiu îşi are, pornind de la contextul duhovnicesc, o valabili-
tate universală. Dacă ai bătrânul experimentat, îl ai şi pe tânărul care se exersează
şi în care se investeşte.
Secularizarea, ca să încadrăm totul unui fenomen mai larg, a dat naştere în
timp unor probleme de conţinut, care a şi determinat luări de poziţie esenţiale
privind aspecte, spre exemplu, precum cel al raportului dintre creştinism şi iuda-
ism. Şi aici primează nu doar o varietate de soluţii la textul scripturistic şi o inter-
pretare nu numai nuanţată, ci şi realistă a acestuia. Principiul audierii şi celeilalte
părţi îşi are aici raţionalitatea lui (Lev Gillet, Communion in the Messiah. Studies
in the Relationships Between Judaism and Christianity, James Clarke & Co.,
Cambridge, 1942/2002, 247pp. – Al. Ioniţă). În tot cazul, dialogul personal re-
prezintă nu numai normă minimală, ci are de a face şi cu tratarea cu competenţă
şi profunzime a problematicilor. Lucru evident în teologia Bisericii şi în practica
liturgică a acesteia. Tocmai acest dialog civilizează şi rezolvă discrepanţele. În
antichitatea grecească cetăţeanul (πολίτης) era privit şi reprezenta nu o realitate
7 8
PROLOG
individuală (= egocentrism şi supremaţie egoistă, Individuumzentrismus), un sim-
plu mecanism care trebuia sa funcţioneze, o piesă moartă într-un mecanism neper-
sonal, rigid, hundist. Politica grecească îl privea pe membrul cetăţii drept existen-
ţă (ζόων πολιτικόν) aflată în directă legătură şi în neîntrerupt dialog cu toţi cei-
lalţi locuitori ai cetăţii, fapt ce însemna şi asumare şi responsabilizare (faţă de
celălalt). Comuniunea şi dialogul ca bază a democraţiei politice greceşti şi ca fun-
dament al vieţuirii teologice de mai apoi. Acest lucru diferenţiază societatea secu-
larizată de cea a lui Hristos.
Întregul spectru al vieţii creştine şi în Hristos este determinat sau are de-a
face, la nivel particular cu virtuţi precum pocăinţa, început, mijloc şi sfârşit al
oricărei virtuţi şi al oricărui dialog mai profund cu Dumnezeu. Viaţa duhovniceas-
că depinde în ansamblul ei de mai multe constante majore: postul, rugăciunea,
lectura textului inspirat, ascultarea, pocăinţa, aflate propriu-zis între praxis şi
theoria. Acestea ies, bineînţeles, în evidenţă ca elemente definitorii ale aşa-numitei
învieri duhovniceşti (Olivier Clément, Cântecul lacrimilor — eseu despre pocăin-
ţă, trad. de Ileana Brie, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, 192pp., recenzie realiza-
tă de R.-C. Tănase). O societate duhovnicească reală are la fundamentul ei aceste
valori care promovează cetăţeni ai Raiului (βίος καὶ πολιτεία): sinceritatea,
corectitudinea, dorinţa de a construi şi nu cea de a dărâma şi distruge, recu-
noaşterea valorii şi contribuţiei celuilalt şi nu invidierea şi scoaterea lui din
scenă etc. Afirmarea, sprijinirea şi promovarea celuilalt înseamnă, în înţelegere
patristică afirmare, sprijinire şi promovare personală.
În plus, perspectiva holistică şi cosmologică a Bisericii este şi ea un lucru
vădit. Ortodoxia se raportează la întreg, fiecare contribuţie individuală trebuind să
adere la învăţătura sobornicească. Accentul cade pe întreg şi pe participarea la
acesta, şi nu pe elementul izolat (C.I. Toroczkai, Antropologia teologică a lui
Ioannis Zizioulas: Câteva consideraţii critice şi răspunsurile la ele). Însă ansam-
blul îşi are regulile sale. Cea dintâi, nemiloasă, cea a subsumării: „Este bietul eu
sub noi!” (Ctin Noica), căreia tinereţea nu i se poate, în unele cazuri, supune. Pen-
tru că ea, deşi nu atât de orientată şi de experimentată, este plină de viaţă şi, nevi-
novat şi inocent, are un singur impuls: acela de a ajunge cât mai sus, de a atinge
înaltul cerului şi culmi neatinse. Aşadar un anume gust al înălţării, total opus
azvârlirii ei în abis. Orice societate productivă, care se doreşte vie, modernă şi
eficientă, investeşte în viitorul ei, care este tinereţea ei. Orice om duhovnicesc şi-a
câştigat deja tinereţea, a fructificat-o, ca să aibă la senectute ce să culeagă şi de ce
să se bucure. La început sârguinţă şi durere, apoi mulţumire şi fericire. Cine şi-a
chinuit tinereţea, şi-a chinuit şi apusul.
Aşadar, toate cele mai dinainte (laitmotivul) au parte şi de un contramotiv:
Paştele care încununează drumul durerii, al tristeţei şi al mâhnirii date de neajun-
surile proprii, de dezamăgirea personală, dar şi de cele create intenţionat de
„aproapele”. Aşadar: Paştele ca leac al durerii şi al întristării. Textul patristic
ilustrează din plin această contrapondere a bucuriei. Durerea pentru nedreptăţile
aduse asupra celui care nu numai că s-a problematizat asupra condiţiei proprii, ci
şi asupra celor pe care Dumnezeu i-a rânduit sub îngrijirea sa duhovnicească şi nu
numai (= să-i pregătească pentru intrarea în Împărăţie) nu poate lua, într-un final,
PROLOG
altă formă decât cea a împreună-prăznuirii şi a îmbrăţişării (Sf. Grigorie Teolo-
gul, Cuvântarea I. Despre Sfintele Paşti şi despre zăbovire). Lumea materială,
care oferă confortul şi avantajele ei, este insuficientă înălţării personale şi dialo-
gului cu Dumnezeu. Fiecare moment al vieţii, ca sărbătoare ce trebuie trăită la
nivelul maxim, solicită şi aducerea de roadă (καρποφορεῖν) Creatorului. Aceasta
ca normă a măsurii şi pentru cel care măsoară cu corectitudine. Nu cel ce dă roadă
se scoate, ci cel care împiedică rodirea şi este sterp! Ca lucrurile să stea in firea lor
şi ca totul corespundă şi să se încadreze ordinii teologice şi nu înţelepciunii lu-
meşti (ἁλιευτικῶς οὐκ ἀριστοτελικῶς)
Vestea primită de Născătoarea de Dumnezeu, «Bucură-te cea plină de har!»
(Χαῖρε κεχαριτωμένη), este una a bucuriei depline, în Hristos. Acest moment
este receptat de tradiţia patristică drept nou început al lumii, readucere a omului
la comuniunea plină de bucurie şi fericire cu Dumnezeu şi restaurare a întregii
creaţii. Extrem de interesant ni se pare a fi evoluţia acestui salut ca formulă teolo-
gică în literatura scripturistică şi bisericească românească veche, ca şi compararea
acesteia cu formele dobândite în timpurile teologice moderne (O. Gordon, «Bucu-
ră-te, cea plină de daruri!». Note critice şi traductologice pe marginea epitetului
mariologic κεχαριτωμένη). Evoluţia lingvistică românească a acestei expresii şi
formule teologice se află nu numai la disjuncţia dintre două tradiţii textuale, ci şi
la întâlnirea dintre filologic şi teologic („salut” sau „închinare”?), permiţându-ne să
vorbim astfel de existenţa unui fenomen istoric, ilustrativ pentru o bună parte a
limbajului teologic de specialitate (simplu, fără a fi nici limbă literară română
bisericească, nici vocabular doctrinal sau jargonizare, limbaj/vocabular canoni-
zat sau limbaj bisericesc ortodox; mai mult, deşi poate fi oarecum împărţit în sub-
diviziuni ale sale, nu suportă propriu-zis o împărţire neeficientă în: jargon dogma-
tic, omiletic, patristic etc., ci formează pur şi simplu o unitate de expresie). În tot
cazul, analizarea şi prezentarea acestei evoluţii lingvistice ni se pare că reprezintă
un real pas înainte în direcţia unei morfozări şi conştientizări a importanţei pe
care limbajul tehnic o joacă pentru teologie în general. Şi ni se pare că în spaţiul
românesc avem deja semnele unei înnoiri şi actualizări a perspectivei ortodoxe.
Este clar că dezvoltări secularizate pot fi reperate şi identificate, mai ales în
teologia academică a ultimului secol, care nu a dorit să comunice cu textul imno-
grafic şi liturgic. Este evident totodată că limbajul teologic ortodox românesc se
află la întâlnirea unor corespondente şi corespondenţe latino-slavo-greceşti, însă
deja românizate (dar – slavonism, har – grecism), cu un real aggiornamento ter-
minologic (neologizare, barbarizare – «plină de haruri» – etc.) operat de teologia
academică de azi. Textul liturgic îşi are mecanismele sale ca de ceasornic, prezin-
tă jocuri de cuvinte bazate pe pluralitate de sensuri (= topos al literaturii liturgi-
ce?), arată dependenţă de limbajul scripturistic totodată şi o uşoară demarcare de
acesta. Nu prea credem că procesul întâmplat a suportat o anume canonizare a
limbajului teologic ortodox de specialitate în limba română, cu atât mai mult cu
cât „limbajul bisericesc canonizat a evoluat şi el, dar de o manieră mai lentă, într-
un ritm independent şi indiferent la schimbările din afara spaţiului ecleziat”. Ideea
pare totuşi interesantă în ansamblul ei. Ceea ce trebuie înţeles dintr-o astfel de
analiză filologică este faptul că „gnoseologia teologică se întemeiază nu pe text,
9 10
PROLOG
nici pe descoperiri textuale, ci pe experienţa teologică, pe experierea directă a lui
Dumnezeu”, ceea ce şi justifică întreaga prezentare de până aici, doar completând-
o şi specializând-o.
Toate acestea se încadrează bineînţeles structurii liturgice căreia creaţia în-
treagă îi este supusă. Au legătură directă cu procesul de pregătire al omului şi al
lumii de întâlnire cu Hristos la sfârşitul veacurilor. Şi totul având în centru nimic
altceva decât împărtăşirea cu Hristos realizată la nivelul maxim în Sfânta Euharis-
tie ca încununare a vieţii omului şi a Sfintei Liturghii, tocmai prin faptul că este
înconjurată, ca lumea întreagă, de procese diverse şi complexe, este integrată, cum
spunea Păr. Dumitru Stăniloae, dinamicii mai ample a lumii (din afara Bisericii).
În acest context cosmico-liturgic, omul nu poate decât să trăiască nu atât insufici-
enţa sa şi a creatului în sine, ci măreţia şi splendoarea date lui de către Dumne-
zeu. Adică, tocmai în limitările sale, omul realizează măreţia lucrării lui Dumnezeu
în viaţa sa în care totul este o singură Euharistie şi o singură Liturghie (C. Streza,
Boala şi suferinţa în tradiţia liturgică a Bisericii). Sfântul Maslu, ca Taină a însă-
nătoşirii trupeşti şi sufleteşti, reprezintă şi el o lucrare a harului necesară împăr-
tăşirii de harul tămăduirii, uşurării durerii trupeşti, întăririi sufleteşti, iertării
păcatelor uitate şi rămase nespovedite şi vindecării de patimi (distruge rădăcinile
păcatelor, simţurile sunt curăţite şi sfinţite). Este un mijloc neomenesc de însănă-
toşire de boală şi de slăbirea sufletească (= componente ale existenţei omeneşti).
Priveşte trăirea unei vieţi în sănătate şi curăţie şi arată că omul nu poate găsi mila
decât la Dumnezeu, Doctor al sufletelor şi al trupurilor. Ca în orice altă taină,
evenimentul central este concentrat în epicleza preotului şi împărtăşirea de lu-
crarea Sfântului Duh (ungerea cu untdelemn sfinţit). Apostolii certifică vechimea
şi originea apostolică a Tainei:
«Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage
pentru el, ungându-l cu untedelemn, în numele Domnului, şi rugăciunea
credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi, de va fi făcut
păcate, se vor ierta lui» (Iac 5, 14-15).
Spectrul tematic al Revistei de faţă este însă mult mai amplu. Continuăm să
punem la dispoziţia cititorului şi materiale care propun diverse perspective asupra
metodei teologice, un punct important pentru tot ceea ce înseamnă activitate teo-
logică: fie că este vorba de domeniul pedagogic al acesteia (M. Opriş, Metodologia
cercetării pedagogie în domeniul educaţiei religioase. Specific, particularităţi,
dificultăţi), fie de cel scripturistic (D.-M. Popoiu, Metoda istorico-critică şi cea
semiotico-critică în cercetarea biblică contemporană) sau oricare altul. În tot
cazul, şi prin aceste teme, care ţin mai mult de interpretarea corectă a lucrurilor
şi realităţilor (spre exemplu, materialul semnat de C. Ungureanu, cu titlul: Expre-
sii antinomice în antropologia paulină. O perspectivă teologică a textului din 2
Co 4, 16), reuşim, cu aceeaşi rânduială a lui Dumnezeu, să atingem problematica
centrală a revistei, care se raportează şi ea cu uşurinţă la textul: «De aceea nu ne
pierdem curajul şi, chiar dacă omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru se
înnoieşte din zi în zi» (2 Co 4, 16).
PROLOG CURPINS

Condiţia omului rămâne în fond, aşa cum preciza, alături de mulţi alţi Pă-
rinţi ai Bisericii, Sf. Atanasie cel Mare, aceea de a face faţă faptului că este creat şi
aflat la întâlnirea între două lumi, una suficientă şi alta insuficientă, una truditoa-
re şi alta biruitoare. Aşadar, omul, trăind durerea limitelor sale şi ale timpurilor,
caută cu tărie, speră şi gustă până la urmă, trecând, depăşind şi ignorând pe cele
trecătoare şi neimportante, Paştele adevărat, care hrăneşte, plineşte şi răsplăteşte.

*
Anunţăm totodată cititorii noştri, lucru pe care nu am îndrăznit până acum
să-l facem, lăsând un loc gol, că, împreună cu publicarea StTeol 1/2012, Redacţia
„Studii Teologice” a trebuit să-şi schimbe încă o dată sediul, abia modernizat,
dotat şi aranjat, Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, renunţând la
angajamentul luat cu doar câţiva ani mai înainte, faţă de Sfântul Sinod, şi anume:
asumarea proceselor redacţionale ale Revistei Facultăţilor de Teologie Ortodoxă
din Patriarhia Română (= Studii Teologice), fiind probabil, la această oră, singura
facultate de domeniu din ţară care nu are o revistă de specialitate în administrare.
În tot cazul, Redacţia „Studii Teologice”, interesată, în pofida dificultăţilor întâm-
pinate, de o ameliorare continuă a proceselor sale interne, se străduieşte să men-
ţină şi să atingă standardele şi obiectivele pe care le-a stabilit de-a lungul timpului,
inclusiv în condiţia în care recunoaşterea internaţională şi legislaţia internă îi asi-
gură, lucru unic în România, punctajul maxim (= 3 pcte) pentru fiecare material
publicat, în situaţia promovării pe posturile didactice din învăţământul superior.

Prof. Dr. Adrian MARINESCU

Revistă fondată în anul 1929 de către

Prof. dr. Teodor M. Popescu

Seria a III-a, Anul VIII, Nr. 2, aprilie-iunie, 2012

11 1