UNIDAD 2: 5° parte

Hoy vamos a situar, en el trabajo de las cuestiones que plantea ésta segunda unidad del
programa general de la materia, y en el marco de la lectura del seminario 3 de Lacan, el
punto cuarto, planteado en los siguientes términos: “No hay relación sexual sino con Dios:
Schreber teólogo”.
Lo que no nos impedirá, y a esto apuntamos, seguir desplegando las problemáticas ya
localizadas y desarrolladas en los puntos anteriores, e ir proyectando algunos de los puntos
subsiguientes. Así que también vamos a tratar de ir respondiendo a las cuestiones
planteadas en el foro en el presente desarrollo, y a la articulación con lo que están
trabajando en los prácticos.
En primer término, como el punto lo plantea, la cuestión de la relación sexual que no hay
sino con Dios. El problema de la inexistencia de la relación sexual Lacan lo planteará, de esa
manera, en un momento bastante posterior de su enseñanza, pero recogemos el punto
para introducir, primero, la manera en que va a leer el “caso Schreber” de Freud, con los
presupuestos de lo que empezó a plantear en las primeras clases articulados a los puntos
que recoge de sus seminarios anteriores. En la perspectiva de lo que situamos en el punto
inicial de esta unidad, la bejahung y sus destinos, y en los siguientes, el retorno en lo real
de lo no simbolizado vía la alucinación verbal, la posición enunciativa del sujeto en relación
a esa modalidad de retorno, y la cuestión de la alteridad y sus estatutos diferenciales para
poder ubicarlo y leerlo.
Todo esto sin desconocer que lo diferencial en Lacan, en éste momento, también se juega
en la cuestión nosográfica entre neurosis y psicosis, e incluso, en las diferentes modalidades
de las psicosis, en el campo propuesto como locuras.
Ya ubicamos, inicialmente, como uno de los destinos de la bejahung, la manera que Lacan
tiene de ubicar allí el problema de la diferencia sexual. Justamente si hablamos de
“relación” sexual, lo que está en juego es la diferencia, no habría relación sin al menos dos
términos que la planteen, por lo tanto, la diferencia sexual se propone desde el inicio en el
marco diferencial de lo simbólico como diferencia significante.
De ahí la preponderancia para Lacan, en este momento, de la ley simbólica para regular la
declaración sexual del sujeto, y de ahí también la pregunta por lo que viene del Otro y por
lo que en el Otro no responde. Esto nos llevará a situar dicha problemática a propósito de
lo que Lacan plantea como pregunta histérica en el marco general de que la neurosis tiene
una estructura de pregunta, en las sesiones que le seguirán a las que vamos a leer en éste
punto cuarto, y que quedarán planteadas recogiendo la problemática del transexualismo, o
la migración de un sexo al otro, en la lectura específica del caso Schreber, y en la lectura
ampliada del problema de la declaración sexual.
Y si hablamos de la diferencia sexual, e incluso más específicamente del “otro sexo”, lo que
se plantea es el problema de la alteridad, una vez más.
Todas estas cuestiones seguirán en el recorrido de Lacan, y a la vez en el nuestro, y en éste
momento se localizan en la problemática del “Otro” en la determinación de la posición
enunciativa, y por ende, también erótica, del sujeto.
Otro simbólico, con su función específica en el estatuto de la palabra, y otro imaginario con
su función localizable en la constitución del yo y en las modalidades de retorno en el sujeto.
Y lo que vamos a leer ya como un estatuto de la alteridad que no se reduce a ninguno de
estos dos registros.
Para Lacan, y ahora sí vamos especificando la lectura, todo esto se condensa en la escritura
testimonial de Schreber: Dios en el lugar del Otro, solicita del sujeto su transformación en
mujer en un campo de significación que Lacan propone leer en el delirio, o más
específicamente, en lo que el sujeto nos hace saber de lo que el otro le hizo saber, a partir
de cómo el otro se le presenta al sujeto y la experiencia que abre en el campo de su posición
enunciativa.
Por eso Lacan plantea que, entre la idea difícil de asimilar del comienzo, “que hermoso sería
ser una mujer en el momento del acoplamiento”, y la posición final de ser “la mujer de Dios”
como solución en el delirio, hay una relación estricta, que el intentará esclarecer.
Todo esto en relación a la articulación, en Lacan, entre cierto estatuto del Otro, que a nivel
de la alucinación ya leíamos como Otro excluido, pero como todo lo excluido retorna en
una modalidad que se impone, un único y privilegiado interlocutor para el sujeto, su
posición erótica y la modalidad enunciativa en su decir.
Dentro de la propuesta de no reducir la lectura del sujeto a su patologización, la propuesta
de releer las Memorias del Presidente Schreber en la trama teológica de la que da
testimonio, y no en clave psicopatológica, aún psicoanalítica, nos permitirá, y en eso es que
hacemos nuestra la propuesta de Jean Allouch, poder alojar el decir del sujeto en el mismo
registro en el cual el sujeto lo plantea.
Y esto es importante, en función de no seguir sosteniendo una clave segregativa del sujeto,
o una concepción deficitaria de la locura y/o psicosis, Cuestión que Lacan sostiene en éste
seminario a partir de lo no acontecido en la simbolización, recordando que delirio viene de
“delirium” en latín, literalmente, desviarse, estar afuera del surco, por lo tanto, si partimos
de una lectura que encasilla al sujeto en una posición desviada, deberíamos hacerle
recuperar el camino correcto, el surco ya marcado del cual se ha corrido, cuando quizás,
toda la riqueza del testimonio del sujeto está en el punto de verdad que articula a partir de
la problemática de la cual testimonia, y claramente, en el caso de Schreber, es una
problemática teológica, ubicando, históricamente, a la teología como la “ciencia de Dios”,
teo/logos, la ciencia del Otro. Ya lo retomaremos.
Es importante también que ubiquemos la bibliografía sobre la cual vamos a trabajar. En
primer lugar, y ya lo planteamos, una lectura o relectura de las “Memorias” de Schreber,
sabiendo que asistimos, en nuestra formación, a una cuestión sintomática con dicha lectura,
se ha reemplazado a la misma por la lectura que Freud hizo constituyendo a la misma en un
caso.
Y más allá de las claves de lecturas freudianas, que Lacan intentará desplazar, por ejemplo
la supuesta homosexualidad vía complejo paterno como el fundamento de lo rechazado en
la paranoia, la lectura de las “Memorias” parece siempre por venir, dada su extensión y la
complejidad de las articulaciones de la misma, pero es muy importante no dejar de hacerlo,
y quizás éste recorrido sea una ocasión para ustedes de hacerla. Y si ya lo han hecho, y para
ambas situaciones, al menos como condición obligada para éste punto, sería muy
importante que lean los dos primeros capítulos con la “Carta abierta” y la introducción del
comienzo.
Como podrán constatar en el recorrido de las primeras sesiones del seminario, Lacan
intentará, junto a su auditorio, una lectura casi literal, párrafo a párrafo que después irá
abandonando por impracticable en el marco enunciativo del seminario.
Por eso, es importante la articulación entre la quinta sesión del seminario que da comienzo
a la segunda parte del mismo, “Temática y estructura del fenómeno psicótico” de acuerdo
a la segmentación propuesta por el editor, titulada por el mismo:
”De un Dios que engaña y de uno que no engaña”, y la novena sesión: “Del sin- sentido y de
la estructura de Dios”.
También en la bibliografía ampliatoria, encontrarán un libro, no muy extenso pero de una
lectura muy intensa, que es un ensayo en una versión cuasi novelada del caso Schreber,
escrita por un autor italiano que fue el primero en ubicar, aunque no el único, la perspectiva
teológica en Schreber, el libro se llama “El loco impuro”, y el autor, podríamos decir, un
especialista en la cuestión histórica de la locura, Roberto Calasso. Se los recomiendo
especialmente.
En un libro que es una recopilación mexicana de lecturas de Schreber, “Schreber. Los
archivos de la locura”, un artículo de Luis Tamayo, “El Dios de Daniel Paul Schreber”.
Y esta bibliografía retomada a partir de la propuesta, diría metodológica con respecto al
decir de Schreber, de Jean Allouch, en la segunda parte de su serie de tres “La injerencia
divina II. Schreber teólogo”, si quieren, empezando por el capítulo 1, “Una cuestión de
registros” pero recomendando la lectura completa en la medida que puedan ir haciéndola.
Pero antes de pasar a la lectura de las sesiones mencionadas del seminario sobre el fondo
de la propuesta de lectura planteada en la bibliografía ampliatoria, me parece importante,
para retomar lo que ha sido desarrollado en la clase/escrito anterior, y en alguno de los
comentarios y preguntas del foro, el problema de la llamada “certeza” delirante o psicótica,
teniendo en cuenta también, que es uno de los tópicos que ustedes tienen más
incorporados en relación a las psicosis.
Si recorremos este esquema “L” a partir de cómo Lacan lee la enunciación psicótica, este
esquema supone que lo que estructuralmente está en juego en las psicosis no tiene que ver
con la certeza y esto es importante captarlo porque Lacan en la sesión sexta, “El fenómeno
psicótico y su mecanismo”, que ya leímos a propósito de la bejahung y sus destinos, va a
hablar de certeza delirante a propósito de lo que en la psicosis implica la posición del sujeto
con respecto a lo que le viene del Otro. Vamos a ver como lo plantea. Pero la cuestión de la
certeza delirante convive con el movimiento enunciativo que Lacan lee a propósito de la
alucinación verbal que supone un punto de indeterminación con respecto a la pregunta de
quién habla.
Esto es importante porque si nosotros planteamos certeza delirante, en ese punto no
podríamos plantear al sujeto, ya que si al sujeto lo podemos leer en la estructura de la
mentira o del engaño, plantear que las psicosis se leen por una modalidad de retorno ligada
a la certeza, desconoce el plano principal que Lacan ubica para poder localizar ahí al sujeto.
Y esto es importante porque hay un deslizamiento constante a suponer que el psicótico se
maneja en la relación al otro bajo la modalidad de la certeza. En este punto Lacan plantea
que hablar implica la dimensión del Otro, y que en la enunciación delirante lo que aparece
es un modo de exclusión del Otro que reenvía la posición del sujeto a su doble, en el vector
imaginario del esquema. El punto de alteridad en las psicosis se pone en juego en una
alteridad imaginarizada. Se acuerdan que habíamos dicho que por un lado si el sujeto habla,
está el Otro con mayúsculas en juego, y a la vez, cuando plantea la modalidad de retorno
por la vía alucinatoria, lo que se pone en juego es justamente la exclusión del gran Otro,
esto supone una vectorización hacia lo imaginario. Planteado en los tres registros, habría
una proliferación imaginaria, ahí donde lo simbólico está excluido o no admitido o
rechazado como un modo de tratamiento de lo real, por lo tanto no es lo mismo el
tratamiento de los real por la vía de lo simbólico, que el tratamiento de lo real por la vía de
lo alucinatorio que implica lo no admitido en lo simbólico, imaginarizado.
En este movimiento lo que Lacan va a decir, retomando la cuestión de la alucinación verbal,
es que lo que le retorna al sujeto del Otro en tanto no está admitido simbólicamente, desde
lo real, supone justamente que el lugar del sujeto se localiza en el vector imaginario en
función del lugar del otro con minúscula y se acuerdan que en el ejemplo del marrana, no
se sabe bien quien habló primero, si es la paciente o si esto le viene del otro. Es una
respuesta el Vengo del fiambrero al marrana o viceversa primero fue Vengo del fiambrero
y después marrana. Ese movimiento de oscilación entre el lugar del otro y el lugar del
sujeto, justamente es lo que le permite a Lacan plantear que allí hay un sujeto en juego,
porque hay un punto de vacilación con respecto al lugar desde el cual enunciativamente el
sujeto dice lo que dice. Este punto de vacilación es importante sostenerlo aun en la
modalidad de lo que Lacan plantea como certeza delirante. Se los ubico, página 110 de la
sexta sesión: “Seamos algo prudentes y nos daremos cuenta de que Schreber tiene en común
con los demás locos un rasgo que siempre volverán a encontrar en los datos más inmediatos;
por esta razón hago presentaciones de enfermos. Los psicólogos, por no frecuentar de
verdad al loco, se formulan el falso problema de saber porque cree en la realidad de su
alucinación. Por más que sea, ven bien que hay algo que no encaja y se rompen la cabeza
elucubrando una génesis de la creencia. Antes habría que precisar esa creencia, pues, a decir
verdad, en la realidad de su alucinación, el loco no cree…Lo que está en juego no es la
realidad. El sujeto admite por todos los rodeos explicativos que están a su alcance, que esos
fenómenos son de un orden distinto a lo real, sabe bien que su realidad no está asegurada,
incluso admite hasta cierto punto su irrealidad. Pero, a diferencia del sujeto normal para
quien la realidad está bien ubicada, él tiene una certeza: que lo que está en juego, desde
la alucinación a la interpretación, le concierne. En él no está en juego la realidad, sino la
certeza. Aun cuando se expresa en el sentido de que lo que experimenta no es del orden de
la realidad, ello no afecta a su certeza, que es que le concierne. Esta certeza es radical. La
índole misma del objeto de su certeza puede muy bien conservar una ambigüedad perfecta,
en toda la escala que va de la benevolencia a la malevolencia. Pero significa para él algo
inquebrantable”
En este punto, lo que Lacan plantea como certeza delirante, no excluye el punto de
vacilación del sujeto con respecto a su posición enunciativa. Y esto es importante
mantenerlo al mismo tiempo, es decir, hay un punto de vacilación del sujeto con respecto
a su posición enunciativa y hay un retorno por la vía del otro en términos de certeza. Pero
la certeza no va a abolir la posición vacilante del sujeto con respecto a su propia
enunciación. Y esto es importante sostenerlo, si no, excluimos la posibilidad de que haya un
sujeto en las psicosis. Para Lacan en la certeza no podemos suponer ningún sujeto,
solamente lo suponemos en la vacilación respecto del lugar desde cual habla. Lo que Lacan
ubica ahí como certeza delirante no es lo que del otro le retorna en términos de signo,
inequívoco, sino que la certeza está en relación a como eso toca al sujeto, que es otra
cuestión, lo que Lacan llama “que le concierne”, que eso está dirigido a él, se transforma en
el destinatario de esto.
Pero transformarse en destinatario no implica abolir su posición como sujeto. Porque si yo
me transformo en el destinatario de una certeza quedo totalmente objetivado, quedo en la
posición de objeto del otro. Ahora si la posición del psicótico es ser solamente el objeto del
Otro, y en este punto podríamos ubicar lo que se llama la certeza, ser objeto del Otro,
implica en este punto, conservar el movimiento de vacilación enunciativa que Lacan sitúa
al principio. No son cuestiones excluyentes. Decir que aquello que le retorna en lo real de
lo no simbolizado le concierne, es decir, que él se transforma en el destinatario de esto, no
implica que ahí no haya sujeto, no implica solamente la objetivación del sujeto. Se acuerdan
que Lacan sitúa en el testimonio la posición enunciativa de Schreber. Planteamos al sujeto
en función de una experiencia de la cual va a testimoniar, es decir, va a hacer saber. Es en
ese hacer saber en el testimonio, que Lacan lee como un testimonio objetivado, que se le
plantea la pregunta de si Schreber, por más que escriba, es poeta o no es poeta, incluso si
es místico. Pero dice que tampoco es místico el testimonio porque justamente de su
experiencia Schreber nos ofrece un testimonio objetivado, a diferencia del poeta que, como
sujeto, nos introduce en un nuevo orden de relación con el mundo. Schreber no plantea un
nuevo orden de relación con el mundo, plantea que el mundo tiene una nueva relación con
él. Uno podría decir que en esa inversión aparece la objetivación del sujeto.
De acuerdo, pero a condición de conservar el punto de vacilación en la enunciación que
implica lo que le retorna del Otro desde lo real. Si no, no tenemos posibilidad de plantear
que en las psicosis hay un sujeto.
La otra cuestión con respecto a esto, la vamos a situar en un punto importante que Lacan
llama la función de las palabas erotizadas, toma el ejemplo del almicidio: asesinato de
almas. Se acuerdan que Schreber plantea que Dios, en algún punto, sitúa la posibilidad de
comunicarse con él a través de unas voces que hablan una lengua que llama “lengua
fundamental”, que es un alemán arcaico, lleno de eufemismos.
Esta lengua de Dios, que a la vez es la lengua por la cual Dios se comunica por los rayos, que
no son más que una conexión de nervios del alma. En todo esto que plantea Schreber, Lacan
va ubicando una dimensión fundamental: qué es lo que entendemos por significante.
Incluso el delirio que sería un trabajo significante con respecto al retorno en lo real de lo no
simbolizado, que sería la respuesta que habría entre el fenómeno elemental que es la
alucinación, el delirio como trabajo significante no se sostiene solamente en un campo de
significación. Porque va a captar que hay una función del significante que no es vehículo de
un campo semántico, de un campo de significación, sino de un campo erótico. Es decir, hay
palabras que están cargadas de un valor libidinal.
Esta función de significante que está ligada a un punto de erotización de la palabra va a
tener después un recorrido en Lacan a lo largo de toda su enseñanza. Justamente porque
el significante, en Lacan, tiene un origen lingüístico a priori y como origen lingüístico supone
la operación sobre el signo como elemento de la lengua. Esa operación sobre el signo como
elemento de la lengua está en relación a que el significante no es vehículo solamente de un
campo de significaciones, sino también de un campo de erotización. Por lo tanto, se goza
con la palabra y también se es gozado con la palabra. En este punto hay significantes para
Lacan, en el delirio de Schreber, que implican esta función erotizada de la palabra. Y esto es
fundamental para tratar cómo se juega la palabra en el dispositivo analítico, porque si
nosotros planteamos que la palabra se juega solamente en un campo de significación, no
podríamos plantear el por qué el sujeto cuando dice lo que dice, está gozando de lo que
dice.
El mejor ejemplo clásico es la neurosis obsesiva: todo el trabajo gozoso, erótico, de
satisfacción libidinal que implica trabajar con el significante. Si tienen presente el seminario
10 se van a dar cuenta que Lacan dice que lo que hace el obsesivo con el significante es
sacarle lustre, tanto lustre le saca que lo quiere reenviar al lugar del signo. Por lo tanto en
el obsesivo hay un punto que parecería que es inanalizable, porque todo lo reintegra a la
economía erotizada de la palabra. Esto es lo más complicado en la lógica del trabajo con un
obsesivo, ya que todo lo lleva al terreno desde el cual fue leído. La interpretación en el
obsesivo, si no funciona como corte y funciona como sentido, es absolutamente inoperante
en la lógica del obsesivo, porque reintegra todo lo que puede al campo del sentido que él
puede leer de cómo es leído por otro.
En este punto, el valor erotizado de la palabra que Lacan ubica en el delirio de Schreber es
fundamental porque nos da una función del significante que no es lingüística. Se plantea
entonces cómo trabajar con una dimensión de la palabra que en sí misma es una
satisfacción libidinal.
Por lo tanto, no solamente es una satisfacción sustitutiva el síntoma, sino que también la
palabra misma es una satisfacción sustitutiva. Esto Lacan lo ubica en la clase IV, en la página
84. Dice: “Este libro, escrito entonces en el discurso común, señala las palabras que
adquirieron par el sujeto ese peso tan particular. Lo llamaremos una erotización y
evitaremos las explicaciones demasiado simples. Cuando el significante está cargado de este
modo, el sujeto de da perfectamente cuenta. En el momento en que Schreber emplea el
término Instancia para definir las diversas fuerzas articuladas del mundo que le ha tocado,
dice: Instancia es mío, no me lo dijeron los otros, es mi discurso común. ¿Qué pasa a nivel
de la significación? La injuria (insulto de las voces que le vienen del otro) es siempre una
ruptura del sistema del lenguaje, la palabra amorosa también”. Es decir que marca que hay
ciertos retornos desde el otro que interrogan la posición del sujeto en donde él está tomado
por una ruptura del sistema de la significación. Por lo tanto, hay palabras que lo
comprometen en una dimensión que no se reduce a un campo de significación, por más
que el delirio sea una construcción que abre a un campo de significación con respecto a lo
que le retorna del Otro, vía fenómeno elemental o alucinación o intuición delirante.
Uno de los primeros que propuso leer al Schreber como un teólogo, decíamos
anteriormente, fue Roberto Calasso en la década del 70, en el libro que le recomendé que
lean, "El loco impuro”, él tiene una observación que me interesaría que ustedes la retengan.
Allouch tomó debida nota de esto y dijo: no me sorprende que sea un no analista el que nos
permita leer a Schreber en otra clave que no sea solamente la clave psicopatológica. Si
planteamos la dimensión clínica, uno puede leer dos cosas: el síntoma o el delirio. Allouch
sitúa que hay un problema con Schreber y con el campo de las psicosis en general que es
transformarlo en este movimiento entre el campo de la normalidad y el campo de la locura,
es decir, que hay todo un prejuicio que sería la concepción negativa o deficitaria de las
psicosis, de que en las psicosis habría un déficit, algo que no aconteció. Se dan cuenta que
esta lectura, como lo mencionamos, es en parte la que hace Lacan con respecto a lo que no
se admite en lo simbólico, que implica un retorno de esto no simbolizado en las psicosis,
que es distinto del retorno de lo reprimido que si aconteció en las neurosis. Aunque Lacan
intenta conservar una chance clínica en el delirio en el tratamiento de las psicosis.
Hay una operación que Allouch muestra con respecto a esto que marca el movimiento en
donde Freud lee el delirio de Schreber llevando la cuestión de Dios a la cuestión del padre.
Y dice, Lacan lleva la cuestión del padre a la cuestión de su nombre, por lo tanto no hace
más que recrear el límite planteado con Freud, situando la cuestión del padre en función de
su nombre. Hay un movimiento en Lacan que es posterior a esto, donde justamente, la
cuestión del nombre del padre va a sufrir un tratamiento diferente.
La primera operación que Lacan va a hacer con el nombre del padre, es plantear
precisamente que dicho nombre no es uno, sino que pueden ser varios, es decir, que
pluraliza la cuestión de los nombres del padre, en función de no reducirlo a una especie de
monoteísmo teórico con respecto a las consecuencias desde las cuales después se puede
leer un caso.
Este seminario 3 plantea la cuestión del padre en términos de su nombre. Y lo vamos a
localizar en la próxima cuando hagamos el pasaje a la sesión novena.
Pero si ya planteamos una función erotizada de la palabra, se dan cuenta que yo no puedo
reducir la palabra a la nominación, primer punto. Y segundo, la operación que va a hacer
Lacan, es ubicar en este campo de alteridad que supone el retorno desde lo real de lo no
simbolizado, un movimiento donde va a intentar leer en la posición de Schreber los
diferentes modos de alteridad que están en juego. Cuando plantea los diferentes modos de
alteridad que están en juego, obviamente tiene como referencia el esquema “L”, por un
lado la alteridad que viene de lo imaginario, no sin el sostén de lo simbólico, y por otro la
alteridad simbólica que determina un modo de interrogar lo imaginario, cruzándolo con un
más allá de lo imaginario. En ese movimiento es interesante ver como Lacan introduce, a
partir de Schreber, la problemática de Dios.
Porque el Dios de Schreber, por un lado Lacan dice que es puro lenguaje, el Dios que le
habla, que lo conmina, que retorna por la vía alucinatoria de las voces y que habla en una
lengua que no es la lengua común. Acuérdense que Lacan en este seminario dice que la
represión acontece en la lengua común y hay otra lengua con la cual nos medimos, de una
u otra manera, en función de cómo podemos leer ahí la modalidad de sus retornos. En Lacan
tenemos casi 20 años más tarde, el concepto de lalengua, todo junto, que es un modo de
desmontar esta partición.
Pero en este momento plantea que Dios es lenguaje para Schreber, pero, a la vez, ese Dios
que es lenguaje, está sostenido en una función que, para Lacan, en este momento, viene de
lo real. Y ¿cómo lo dice? Lo dice en esta quinta sesión: De un Dios que engaña y de uno que
no engaña.
Y dice: hay una dimensión de Dios que viene de un fondo filosófico que es la suposición de
un Dios que, por definición, no podría engañarnos. Obviamente el tópico clásico para leer
esto es Descartes. En este punto, Lacan dice sobre esta posición filosófica que habría un
Dios que no engaña, y va a ubicar ahí cierta versión de lo real.
Con el seminario 10 Lacan plantea que lo que no engaña, no está en la dimensión del Otro,
sino en la dimensión de lo que retorna del Otro como resto que es el objeto “a” por la vía
de la angustia. Es otra dimensión de lo que no engaña y también es otra dimensión de la
certeza. Pero en este punto, lo plantea en términos de desdoblar la cuestión de Dios. Y en
esta cuestión desdoblada de Dios, aparece por un lado, el Dios que no engaña y que está
sostenido en esta dimensión de lo real que plantea Lacan en este momento: la realidad
estructurada en función de esos significantes primordiales como el día y la noche, que
marcan el anonadamiento simbólico, por lo tanto, es un real que no se despega de lo
simbólico, pero que supone la base de estos significantes primordiales, que estarían
determinando ese nivel del no engaño sobre el cual se estructura la posibilidad de la
mentira, del fingimiento, donde podemos leer ahí al sujeto.
Ese desdoblamiento de lo que engaña y de lo que no engaña, Lacan lo sitúa en el Dios de
Schreber. Por lo tanto, retoma una tradición enorme que es entre el Dios bíblico y el Dios
de los filósofos, porque también lo hace Schreber.
En el primer capítulo de sus Memorias, Schreber plantea la exposición de todo su sistema
teológico, es decir, de cómo Dios se relaciona con el hombre. El problema de Dios que Lacan
recoge en su enseñanza es el problema del Otro, de ahí a decir que Dios es inconsciente hay
un paso. Se dan cuenta que hay una lógica que lo plantea en función de que el inconsciente
es el discurso del Otro, en esa lógica Dios es inconsciente.
En la construcción delirante, el estatuto de Dios nos va a permitir leer dos dimensiones de
la alteridad, estas dos dimensiones del Otro son fundamentales para lo que viene después
en la enseñanza de Lacan. Porque justamente le va a permitir decir que el otro no se reduce
nunca a su estatuto simbólico, ni siquiera se reduce a su degradación imaginaria como lo
plantea en el discurso delirante. Entonces tener dos estatutos del otro, nos permite
conservar una no reducción del otro a lo simbólico. Porque si yo reduzco el Otro a lo
simbólico, lo reduzco a un campo de significaciones.
Y al Otro por la vía de Dios, Schreber lo plantea claramente en el primer capítulo de sus
Memorias. ¿Por qué todo lo que nos propone Schreber debe ser leído como un delirio? Si
basta leer toda la genealogía del cristianismo para captar lo que hay de delirio en los
problemas teológicos que se plantean.
Me interesa de que leamos qué es lo que Lacan plantea desde ésta quinta sesión: que para
Schreber hay, de entrada, dos dioses, y los dos dioses nos muestran dos estatutos del Otro.
Y una cosa es el Dios sometido a una interrogación ontológica u óntica: ¿Dios existe? ¿Dios
es? ¿Qué estatuto tiene? Y por otro lado hay un Dios que Lacan ubica, una y otra vez, como
el Dios bíblico que pide sacrificios, que es el Dios que nos conmina una y otra vez a que le
entreguemos todo, un Dios insatisfecho. Pero en ese punto hay dos dimensiones de la
alteridad que no representan solamente la diferencia de la alteridad imaginaria y la
alteridad simbólica. Lacan, como puede en este momento, va a plantear que estas dos
dimensiones de la alteridad, que él pone en juego entre lo que engaña y lo que no engaña,
podríamos situarla entre lo real y lo simbólico: un Dios que no engaña estaría ligado a lo
real y ese Dios del engaño, del fingimiento, permitiría situar ahí la estructura simbólica de
Dios, por la vía del lenguaje, de la palabra articulada.
Lo citamos para que podamos ubicarlo, en la página 95: “Cuando hice el cuadro de tres
entradas (página 26), localicé las diferentes relaciones en las cuales podemos analizar el
discurso delirante. Este esquema no es el esquema del mundo, es la condición fundamental
de toda relación. En sentido vertical tenemos el registro del Sujeto, de la palabra y del orden
de la alteridad en cuanto tal, del Otro. El punto pivote de la fundación de la palabra es la
subjetividad del Otro, (acuérdense que habíamos planteado que, para Lacan, esta
dimensión del Otro funciona en términos de suponer un sujeto acá también) es decir el
hecho de que el Otro es esencialmente el que es capaz, al igual que el sujeto, de convencer
y mentir. (Por lo tanto está en la estructura misma del significante, de ahí a la definición del
Otro como tesoro de significantes). Cuando dije que en ese Otro debe haber un sector de
objetos totalmente reales, es obvio que esta introducción de la realidad es siempre función
de la palabra. Para que algo, sea lo que fuere, pueda referirse, respecto al sujeto y al Otro,
a algún fundamento en lo real, es necesario que haya en algún lado, algo que no engañe. El
correlato dialectico de la estructura fundamental que hace de la palabra de sujeto a sujeto
una palabra que puede engañar, es que también haya algo que no engañe”.
Por lo tanto ya planteamos que esta dimensión del engaño que nos permite leer al sujeto,
incluso en las psicosis, esta dimensión del engaño esta sostenida por otra dimensión de la
alteridad, que implica suponer un Otro que no engaña. Y lo que no engaña acá lo ubica en
el registro de lo real.
De ahí que Lacan va a insistir, seminario tras seminario, en que los dioses vienen de lo real.
Lo que pasa es lo que lo real después lo va a reformular en otros términos, así lo real del
seminario 10 no tiene nada que ver con lo real que está planteando acá en el seminario 3,
acá lo real todavía está pegado a cierta estructuración mínima de lo simbólico.
Continua diciendo Lacan: “Esta función… se cumple en formas muy diversas según las
aéreas culturales en las que está en obra la función eterna de la palabra. Sería un error creer
que siempre son los mismos elementos, igualmente calificados, los que han cumplido esa
función”, se mete con Aristóteles y dice, en la página siguiente: “Si la emergencia de la
ciencia tal como la hemos constituido, con la tenacidad, la obstinación y la audacia que
caracterizan su desarrollo, se produjo en el seno de esta tradición, es realmente porque
postulo un principio único en la base, no solo del universo, sino de la ley. No solo el universo
fue creado ex - nihilo (de la nada), sino también la ley; ahí es donde se juega el debate de
cierto racionalismo y voluntarismo, que atormentó y atormenta aun a los teólogos” (p.97)
Porque la pregunta es: si se crea a partir de la nada, lo que crea a partir de la nada, ¿estaba
antes o no? Si antes de la creación lo que había es nada ¿cómo puedo suponer que hay
alguien o algo que crea? Porque entonces, lo que crea lo creado, ¿está creado o no esta
creado? Clásicamente el debate se cierra diciendo que Dios es causa-sui, es decir, causa de
sí mismo. Se dan cuenta que necesito mantener siempre en el origen un orden de
imposibilidad que determina lo que viene.
Es decir, tengo que plantear el mito de que habría una causa que no es consecuencia de
otra causa y que por lo tanto no sería efecto de otra causa. Por lo tanto Dios en ese punto,
funciona como un corte, tengo que suponerlo para después plantear lo que viene. Para
entender esta lógica partamos de Tótem y Tabú de Freud: partimos de un Uno, un proto
padre, gozoso, que priva de las mujeres, que de repente es asesinado pero, en ese mismo
momento en que es asesinado, revela la función de excepcionalidad que tenía.
Es decir, que el que funda, el que plantea la lógica de algún comienzo, está en relación a un
punto de excepción con respecto a lo que funda. Piensen en Freud: Freud funda el
psicoanálisis, ahora ¿se analizó? Siempre en la lógica de lo que se funda tiene que funcionar
algo como excluido o como incluido como excluido de lo fundado. Esta lógica para Lacan es
esencial porque gobierna toda la economía de lo que plantea, en el 56, en el 61, en el 73.
Es decir, que siempre para poder ubicar la economía de un conjunto, tengo que poder
plantear que hay un elemento que funda ese conjunto, pero a condición de estar incluido
como excluido.
Es decir, si no tenemos la dimensión de algo que no nos engaña en lo que se construye a
partir de lo que se formaliza a nivel de la ciencia, no sería muy confortable esto: siempre
tenemos que tener la suposición de que hay algo que no engaña. Y en este punto es
importante como Lacan va a leer el Dios de Schreber, porque está armado sobre esta
duplicidad, sobre este movimiento en dónde habría justamente dos dioses.
Y en ese punto, el hecho de plantear de que hay dos dioses, también supone que el sujeto
tiene que vérselas con dos versiones del Otro. Que la alteridad que está puesta en juego
implica un desdoblamiento del Otro que es determinante en la posición en la que el sujeto
tiene que arreglárselas con ese Otro.
Y acá podríamos decir que se sitúa lo que Allouch ubica con respecto a la lectura del libro
de Calasso, El loco impuro.
Este libro, que ficcionaliza el caso Schreber como decíamos anteriormente, retoma desde
el momento en que Schreber dice que siente lo bello que debería ser el hecho de ser una
mujer que se somete al acoplamiento (recordemos que Schreber tiene esta visión en el
intervalo en que es nombrado presidente del tribunal de Dresde y la realización efectiva de
ese nombramiento), en la página 40, Calasso escribe que en este momento “se puso en
acción una ciega máquina teológica y su movimiento terminó por desarticular
progresivamente, no solo al propio Schreber, sino al orden del mundo y al profesor Flechsig.
La torsión que desde ese momento se imprimió en la admirable estructura de las cosas era
irreversible, a pesar de que su dirección fuese oscura, solo gradualmente se iba a aclarar
que se trataba de la revelación de la esencia femenina de la divinidad en el cuerpo de un
hombre que acaba de perseguirla y matarla. Y que ahora por ella era lentamente perseguido
y matado”.
¿Que está captando? Que hay algo en el Dios de Schreber que esta sostenido en una lógica
de lo femenino. ¿Qué pasa si yo proclamo en el centro del cristianismo, no sólo que Dios
está muerto, como proclamó Nietzsche, y Allouch articula en su lectura, sino que Dios es
una mujer? ¿No tenemos siempre una versión masculinizada de Dios? ¿Qué pasa si yo
supongo que esa dimensión de la alteridad está tramada en relación a lo que se plantea
como feminización o campo de la feminidad? Porque justamente ¿qué le pide Dios a
Schreber? Le pide que sea una mujer. Esto podría hacer suponer, entonces, que Dios es un
hombre, ya que le pide a Schreber que sea su mujer. Pero ¿si habría una feminización en
Dios? ¿Y si Dios pidiéndome que me haga mujer está planteando que hay algo de lo
femenino que forma parte de su estructura? Y por eso Lacan dice que el Dios que plantea
Schreber, es un Dios que tiene siempre la estructura de un Dios en retirada, de un Dios que
está lejos, que por ahí se acerca, pero que no sabe muy bien cómo tratar a los hombres, a
su creación.
Habría algo en la cuestión de Dios, para Lacan, que lo habilita para decir 15 años después
que el goce femenino está en relación a Dios. Porque va a poner, como ejemplo, que el goce
femenino puede ser leído como el goce místico de aquellas que relacionándose con Dios se
hacen las esposas de él. Esto es porque Dios muestra una relación con la alteridad que no
puede ser reducida a lo simbólico. Y esto es importante captarlo porque es lo que Lacan va
a llamar más adelante: el goce del Otro. Y este goce del Otro con mayúscula va a tomar en
Lacan el estatuto de una dimensión de la alteridad que no puede ser reabsorbida en el
campo simbólico que permite plantearla.
Si partimos de la pregunta ¿qué quiere Dios de mí? ¿Qué nos pide? ¿Qué será la figura de
otro inventada en la genealogía de la cultura occidental, donde hay una versión del Otro
que siempre está pidiendo algo? Y no pide cualquier cosa, pide sacrificios. Hay algo que ya
aquí a Lacan le hace ruido en la versión que él plantea del Otro en términos simbólicos, por
más que sea leída a partir de lo que le falta, en la estructura del deseo del Otro. Porque si
yo reduzco la alteridad solamente a lo simbólico desconozco lo que de la alteridad me
retorna como no simbolizado y que no necesariamente me transforma en un psicótico.
Dice Lacan en la pagina 100: “Veremos más adelante porque Schreber partió de la noción de
Dios. Este punto de partida está vinculado sin duda a su discurso más reciente, en el que
sistematiza su delirio para comunicárnoslo. Ya lo ven preso de este dilema: ¿Quién va a
atraer hacia sí más rayos, él o ese Dios con el que tiene una perpetua relación erótica? ¿Va
Schreber a conquistar el amor de Dios hasta poner en peligro su existencia, o va Dios a
poseer a Schreber y luego dejarlo plantado? Esbozo el problema de manera humorística,
pero no tiene nada de divertido, puesto que es el texto del delirio de un enfermo. En su
experiencia hay divergencia entre el Dios que para él es el revés del mundo y por otra parte,
ese Dios con el cual, en la experiencia más cruda, tiene relaciones cual si fuese un organismo
viviente, el Dios viviente como él lo llama”
Se dan cuenta que se trata de un Dios que pide que se transforme en mujer a un Dios que
justamente puede ser tomado por lo que ama en aquel a quien le pide. Esto es lo que a
Lacan lo lleva a plantear que en Schreber estaría en juego una erotomanía divina, es decir,
como él es amado por Dios, cómo Dios lo ha elegido, aun no confesando sus pretensiones.
Continúa Lacan en la pagina 101: “Se plantea la pregunta acerca de lo tocante a la vivencia
real del psicótico. No hemos llegado al punto de poder contestarla y quizás en ningún
momento tenga sentido para nosotros. Nuestro trabajo es situar estructuralmente el
discurso que da fe de las relaciones eróticas del sujeto con el Dios viviente, que es también
el que, por intermedio de los rayos divinos, le habla, expresándose en esa lengua
desestructurada desde el punto de vista de la lengua común, pero asimismo reestructurada
sobre relaciones más fundamentales, que él llama la lengua fundamental”.
Pero entonces quiero que capten el punto, si es la relación con un Dios viviente, que sería
el Dios de la teología por excelencia, el Dios que vive en nosotros, la relación con un Dios
viviente, esto en algún punto va a contrapelo de reducir el padre a un nombre, como versión
del Otro.
Por un lado tengo el padre que vendría en la vía del Otro, que permite operar en relación al
campo de alteridad que funda, reducido a su nombre, y esto se llama padre muerto. Por lo
tanto tendría el problema de operar con una versión del padre muerto a nivel de lo
simbólico en relación a la alteridad.
Pero por el otro lado está el estatuto del Dios viviente, de un Dios que es irreductible a su
nombre, por más que sea un nombre divino. Son maneras de plantear los dos estatutos de
la alteridad. Lo que Lacan más adelante va a llamar goce del Otro, que ustedes pueden
leerlo en el seminario 10, por ejemplo, en lo que es la pesadilla, la experiencia de la pesadilla
que implica el aplastamiento del sujeto por el Otro.
Se dan cuenta que no puedo reducir al Otro solamente a lo que opera en su nombre, sino
que hay una dimensión que aquí Lacan llama viviente del Otro, que plantea una alteridad
que es irreductible a su simbolización. Esto es lo que más adelante llama goce del Otro. Y
es justamente el goce que Dios les plantea a los hombres, dice Schreber, un goce infinito
ligado a una contemplación sin fin. Por eso se dan cuenta que Schreber no es poeta, sino,
que en ese punto, es teólogo, porque sitúa una dimensión del Otro que es muy importante
para que a Lacan se le plantee que esta dimensión del Otro simbólico no alcanza para dar
cuenta de la determinación del sujeto.
Para la próxima, leeremos la sesión novena: Del sin-sentido y de la estructura de Dios. Con
el recorrido que permite llegar a ella en las sesiones séptima y octava del seminario.
Es justamente esta dimensión del goce del Otro lo que le va a permitir, ya en el año 1966, a
propósito del prefacio que escribe como presentación para la primera traducción francesa
de las “Memorias” de Schreber, y que también figura en la bibliografía ampliatoria, plantear
una definición de la paranoia en los siguientes términos: “La temática que medimos por la
paciencia que exige el terreno dónde la tenemos que hacer escuchar en la polaridad, la más
reciente en ser promovida allí, del sujeto del goce y del sujeto que representa el significante
para un significante siempre otro, ¿no es eso lo que nos permitirá una definición más precisa
de la paranoia como identificando el goce en ese lugar del Otro como tal?” (p. 233, en
Otros escritos)