Sunteți pe pagina 1din 11

Concepţia qumranită despre familie

Pr. Ioan Chirilă, ph.d.

Abstract:
The author’s concern is to argue that the Qumran community included
married couples and developed its own theological understanding of the family.
The community cemetery is a proof of this reality where the author himself has
witnessed the last stage of excavations on the site and the highly sophisticated
investigation techniques used there. This teaching is reflected in the multiple
purity laws, liturgical texts and other legislative formulas on issues involving
women. The Qumran community perceived in the family a way of fulfilling the
will of God as expressed from the very beginning of Genesis: male and female
he created them (Gen 1:27).

Keywords: Qumran, family, marriage and purity laws

Comunitatea de la Qumran a suscitat multiple direcţii de cercetare. În urma


descoperirii manuscriselor, s-a emis ipoteza comunităţii ascetice, a comunităţii rigoriste,
a comunităţii pre-monastice destinate îndeosebi bărbaţilor. Cercetarea cimitirului
comunităţii, unde au fost descoperite schelete de femei, de copii, a adus, însă, date noi cu
privire la aspectul constitutiv al comunităţii: era o comunitate care dezvolta o teologie
specifică despre familie.
Cimitirul de la Qumran. Date despre cimitirul de la Qumran avem încă din 1850
datorită lui F. DeSaulcy şi Rev. H.B. Tristram 1 care au descoperit urme ale unor
construcţii realizate de om pe situl Qumranului, urme între care apar şi cele specifice unui
cimitir. Trei rapoarte arheologice din 1874 ne fac să vorbim despre Cimitirul de la
Qumran. Primul raport vorbeşte despre expediţia arheologică condusă de M. Clermont-
Ganneau care nu consideră a fi foarte relevante vestigiile Kirbet Qumranului, dar găseşte
a fi foarte relevante datele oferite de cimitir. Datorită numelor atribuite în zonă s-a făcut
conexiunea cu Gomora şi Sodoma, însă lucrurile nu păreau suficient de clare, expediţia

1
De Saulcy în “Narrative of a Journey Round the Dead Sea and in the Bible Lands: 1850 and 1851,
Including an Account of the Discovery of the Sites of Sodom and Gomorrah” (ed. Count Edward deWarren,
London: Richard Bently, 1854) şi Tristram în “The Land of Israel; a Journal of Travels in Palestine
Undertaken with Special Reference to its Physical Character”, 2nd edition, SPCK, London, 1866.

1
excavând doar două morminte. Celelalte două expediţii au fost conduse de Tyrwhitt
Darke şi de Lt.C.R. Conder, dar nici acestea nu oferă date extrem de relevante.
Cercetările în cimitir au fost continuate de Roland DeVaux şi de Solomon H. Steckoll, în
anii 1965-1967 fiind excavate încă 12 morminte 2. Se pare că au fost întâmpinate
dificultăţi în ceea ce priveşte excavarea cimitirului, aşa se explică numărul extrem de mic
de morminte excavate.
Cea mai prolifică a fost expediţia din 2001-2002 condusă de John şi Carol Merill
care a scos la lumină faptul că au mai existat câteva excavări clandestine, dar că nici
acestea nu au fost prelucrate, de aceea proiectul condus de ei a fost foarte meticulos
organizat. Lor li s-au alăturat Hanah Eshel, Michael Friend, Hershel Sanks, Margret
Broshi şi alţii, tehnica utilizată fiind de ultima oră3. Rezultatele sunt concludente, avem în
faţă un cimitir evreiesc care corespunde ca aşezare prevederilor rabinice 4 din vremea
celui de al doilea Templu, dar nu este vorba despre o conformitate strictă. Aşezarea
gropilor şi a scheletelor certifică desfăşurarea în timp a unui ritual de comemorare a
morţilor, poate legat de ideea de sfinţenie promovată de teologia comunităţii, dar în
acelaşi timp ne vorbesc despre ideea învierii de obşte, idee pusă în directă legătură cu
Ierusalimul. Un lot de şaptezeci de morminte are orientarea est-vest, iar în cazul unuia se
poate observa asemănarea cu mormintele-mausoleu de la Ierusalim. În acesta au fost

2
S.H. Steckoll, “Preliminary Excavation Report in the Qumran Cemetery”, Revue de Qumran 6.3 (23)
February, 1968, pp. 323-344.
3
Jol, H.M., Broshi, M., Eshel, H., Freund, R.A., Shroder, Jr., J.F., Reeder, P. and Dubay, R.,
Investigations at Qumran, Israel: Site of the Dead Sea Scrolls Discovery. “Ninth International Conference
on Ground Penetrating Radar, Edited by S.K. Koppenjan and H. Lee, Proceedings of SPIE Vol. 4758, pp.
91-95.
4
În Mișna, Tractate Baba Batra, 2, se prescriu distanțele impuse față de cimitire și morminte pentru a
prezerva curăția rituală a celor vii, The Talmud. A Selection, selected, translated and edited by Norman
Solomon, Penguin Books, 2009, pp. 481-496. A se vedea şi 11Q19 (Sulul Templului) 48.10-51.10. Este
prevăzută o distanţă de 25 metri la care trebuie să fie plasat cimitirul faţă de o aşezare umană: “Hoiturile,
mormintele şi tăbăcăriile trebuie ţinute la 25 metri de oraş”. Termenul folosit aici este „morminte”, nu
cimitire. Deşi cei doi termeni sunt de obicei folosiţi ca sinonimi, aici se face referire la un număr mare de
morminte, ceea ce constituie o problemă. Se pare că textul are în vedere cu prioritate problema plasării
locurilor de înmormântare iniţiale, probabil morminte puţin adânci, precum şi alte activităţi care constituie
surse de miros foarte puternic, şi nu problema curăţiei rituale a cimitirelor. În Mişna se pune problema
distanţei dintre case şi aceste posibile surse de miros însă, cum la Qumran nu există zone de locuinţe în
imediata apropiere a cimitirului, astfel de standarde nu se aplică. Tradiţia rabinică privind cimitirele în aer
liber – nu în peşteri – aşa cum le cunoaştem azi este neobişnuită. Se consemnează în Sanhedrin 6.5 că astfel
de cimitire erau puse la dispoziţia Curţii pentru îngroparea celor care nu aveau un mormânt al familiei sau a
celor care erau executaţi, The Talmud..., pp. 504-506. Mormintele sunt receptate ca posibile surse de
poluare și necurăție în tot cuprinsul Talmudului, a se vedea Tractate Ohalot, 16 și 18, The Talmud..., pp.
675-676 și Tractate Parah, The Talmud..., pp. 681-683.

2
descoperite osemintele a două femei care au fost, probabil, surprinse acolo de cutremurul
din anul 31. Cercetările sunt interesante, noi am introdus acest aspect al cercetării pentru
a releva faptul că, în cazul comunităţii, avem de a face cu o configurare mixtă, că în
teologia Qmranului nu se promova o atitudine ostilă familiei. Şi acest fapt este atestat de
existenţa scheletelor feminine şi de copii, deşi ele sunt într-un număr extrem de mic
raportat la cel al scheletelor masculine. Motiv pentru care cercetarea va fi orientată spre
identificarea şi prezentarea analitică a textelor care vorbesc despre femeie, copii,
căsătorie în corpusul textelor descoperite la Qumran.
Concepţia despre familie la Qumran. Până prin anii 1990, alăturarea termenului
de femeie celor de Manuscrisele de la Marea Moartă şi Qumran părea a fi oximoron 5.
Aceasta pentru faptul că aproape toţi cercetătorii începeau cercetările de la populaţia care
a locuit aici, populaţie care a fost identificată cu esenienii 6. Identificarea lor s-a bazat pe
descrierea esenienilor făcută de către vechii scriitori: Iosif Flaviu, Filon din Alexandria şi
Pliniu cel Bătrân. Filon (Apol. 14) şi Pliniu (Hist. nat. 5.17) descriu în termeni fermi
faptul că esenienii erau un grup organizat de bărbaţi, un grup de celibatari. În acelaşi mod
vorbeşte şi Iosif Flaviu7 spunând despre membrii comunităţii că respingeau căsătoria şi
erau orientaţi spre abstinenţă. Aceste afirmaţii sunt întărite de cele descoperite în Regula
Comunităţii – Serekh ha-Yahad, document care nu face referiri la femei. Cu toate
acestea, la Iosif Flaviu8 găsim informaţii despre un al doilea grup de esenieni care erau
orientaţi spre căsătorie în scopul procreării. Numai că ideea unei comunităţi quasi-
monastice, celibatare a dominat totuşi scena cercetării pe o perioadă de aproape patruzeci
de ani.
Situaţia s-a schimbat datorită cercetărilor realizate de H. Stegemann, L.
Schiffman, E. Qimron şi E. Schuller9. Ei pun în evidenţă, prin intermediul textelor găsite

5
Sidnie White Crawford, ”Not according to Rule: Women, the Dead Sea Scrolls and Qumran”, în
Shalom M. Paul, Robert A. Kraft, Lawrence H. Schiffman and Weston W. Fields (eds.), Emanuel: Studies
in Hebrew Bible Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov, E. J. Brill, Leiden & Boston,
2003, p. 127.
6
Primul cercetător care a făcut aşa este E. Sukenik în 1948, a se vedea pentru aceasta lucrarea lui N.
Silberman, „Sukenik, Eleazar L.” în The Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 2, Oxford University
Press, 2000, pp. 902-903.
7
Flavius Josephus, Antichități iudaice, vol. 2, trad., note şi indice de Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucureşti, 2001, 2, 120-121.
8
Ibidem, 2, 160-161.
9
H. Stegemann, The Library of Qumran : On the Essenes, Qumran, John the Baptist and Jesus,
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1998; L. Schiffman, ”Women in the Scrolls ”, în Reclaiming the Dead

3
în cele 11 peşteri şi prin compararea lor cu cele de la Masada, Murabba’at, Nahal Hever,
faptul că în comunitate trăiau şi femei, şi copii, că există secvenţe care se referă direct la
aceştia chiar în regulile de bază ale comunităţii. Parcurgerea câtorva dintre aceste texte ne
va permite să realizăm o sistematizare concisă a poziţiei qumraniţilor faţă de căsătorie şi
faţă de viaţa de familie.
Prescripţii qumranite. În cadrul acestei cercetări vom avea în vedere şi
manuscrisele non-biblice, în acest lot aflându-se şi unele contracte care reglementează
dreptul la proprietate sau chiar căsătoria, pe lângă elementele prioritare din manuscrisele
biblice.
Maniera în care sunt formulate textele qumranite ce conţin prescripţii legale cu
privire la căsătorie lasă să transpară concepţia comunităţii despre firescul căsătoriei,
deopotrivă pentru bărbaţi şi femei10. Căsătoria nu apare ca excepţie sau ca o formă de
vieţuire mai prejos decât celibatul, şi nu exclude nicidecum componenta ascetică
specifică qumraniţilor. Ei rămân, aşa cum îi numeşte Filon, veghetori, priveghind în
aşteptarea Soarelui dreptăţii, sunt „oameni stăpâniţi de hesed şi luptători pentru
dobândirea lui da’at YHWH”11. Documentul de la Damasc, care conţine majoritatea
prescripţiilor cu privire la căsătorie, afirmă că şi în acest mod de viaţă, chemarea adresată
omului este aceeaşi, de a-şi conforma viaţa cu voia lui Dumnezeu exprimată prin Lege:
„Şi dacă trăiesc în tabără, după legea pământului, luându-şi soţii şi născând copii, ei vor
umbla după Lege…” (CD VII, 6-7). Viaţa de familie este, astfel, percepută ca o posibilă
cale de ajungere a făpturii la omoutimie, la identificarea propriei voiri cu voia lui
Dumnezeu. Dar această cale nu este unica, textul lăsând să transpară existenţa alternativei
pentru membrii comunităţii: expresia „şi dacă” indică tocmai posibilitatea de a alege şi o
altă cale, astfel încât căsătoria la Qumran, deşi acceptată ca firească, nu este unicul mod

Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Jewish
Publication Society, Jerusalem/Philadelphia, 1994, pp. 127-43; E. Qimron, ”Celibacy in the Dead Sea
Scrolls and the Two Kinds of Sectarians”, în J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid
Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls Madrid 18-21
March, 1991, vol. 1, E. J. Brill, Leiden, 1992, pp. 287-294; E. Schuller, ”Women in the Dead Sea Scrolls”,
în M. Wise (ed.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present
Realities and Future Prospects, New York Academy of Sciences, New York, 1994, pp. 115-131; E.
Schuller, C. Wassen, ”Women: Daily Life”, în L. Schiffmann, J. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the
Dead Sea Scrolls, vol. 2, Oxford University Press, New York, 2000, p. 981-984.
10
S. White Crawford, art. cit., p. 131.
11
Pr. Ioan Chirilă, Mesianism şi Apocalipsă în scrierile de la Qumran, Ed. Arhidiecezana, Cluj-
Napoca, 1999, p. 14.

4
de viaţă accesibil membrilor comunităţii 12. Importantă este, însă, indiferent de calea
aleasă, împlinirea Legii. În această privinţă, Regula comunităţii nu face distincţie între
membrii ei, indiferent de gen sau vârstă: ”Vor fi adunaţi toţi cei sosiţi în comunitate,
inclusiv femeile şi copiii. Apoi li se vor citi toate preceptele Legământului, şi vor fi
învăţaţi toate aplicaţiile lui, astfel încât nimeni nu va putea cădea în păcat din neştiinţă”
(I, 4). Formula îşi menţine valabilitatea pentru întreg Israelul, şi pentru totdeauna13.
În plus faţă de interdicţiile privitoare la căsătorii nepermise din Tora,
manuscrisele de la Qumran adaugă o serie de alte prescripţii. În 4QMMT se recomandă
israeliţilor să evite orice însoţiri nelegiuite şi să acorde respectul şi veneraţia cuvenită
sanctuarului, această conexiune fiind frecventă la Qumran 14. Documentul Damasc şi
Sulul Templului interzic încheierea căsătoriei între unchi şi nepoată, această interdicţie
având la bază textul din Lev. 18, 12-14 unde se interzic relaţiile între nepot şi mătuşa sa 15,
ceea ce denotă o atitudine similară faţă de bărbaţi şi femei în ce priveşte incestul (CD V,
9-10). Documentul Damasc (4QD 3, 9-10) prevede ca tatăl unei fete „să nu o dea cuiva
care nu este potrivit pentru ea”, cu referire directă la gradele de rudenie care nu permit
acest lucru, fundamentul biblic al acestui text fiind Lev. 19, 19 care interzice
amestecarea, împreunarea animalelor de diferite feluri, a seminţelor şi chiar a
materialelor folosite în ţesături. Acelaşi termen este folosit pentru a condamna şi a
interzice căsătoria între membrii preoţiei şi laici (4QMMT B 80-82). Tipul de formulare
utilizat în aceste texte are o notă evident polemică, fiind probabil adresat unor practici
incorecte, contemporane autorilor16.
Îngăduirea poligamiei şi a divorţului în unele texte din Tora sau, cel puţin,
recunoaşterea unor astfel de practici (Deut. 21, 15-17; Deut. 24, 1-4) fără o condamnare
irevocabilă este străină de atitudinea fermă a qumraniţilor. Conform Documentului de la

12
Pe lângă mărturiile istorice amintite cu privire la celibatul membrilor comunităţii (Pliniu, Iosif
Flaviu, Filon), s-a formulat şi argumentul că ”cei ce umblă în sfinţenie” (CD VII, 5) nu ar întreţine relaţii
sexuale din motive de curăţie rituală, E. Qimron, ”Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of
Sectarians”, p. 289-291.
13
Farah Merbaki, Emile Puech, Les Manuscrits de la mer Morte, Editions du Rouergue, 2002, p. 238.
14
J. Strugnell, „More on Wives and Marriage in the Dead Sea Scrolls, RevQ 17 (1996), p. 541.
Conexiuni similare pot fi identificate şi în Vechiul Testament între obligativitatea cinstirii timpurilor şi a
locurilor sfinţite (Lev. 19, 30; 26, 2).
15
Goliciunea surorii tatălui tău să n-o descoperi, că este de un sânge cu tatăl tău! Goliciunea surorii
mamei tale să n-o descoperi, că este de un sânge cu mama ta! Goliciunea fratelui tatălui tău să n-o
descoperi şi de femeia lui să nu te apropii, că sunt unchiul şi mătuşa ta! (Lev. 18, 12-14).
16
S. White Crawford, art. cit., p. 132.

5
Damasc, poligamia nu este altceva decât o formă de adulter: „Constructorii zidului…
săvârşesc adulter de două ori: când îşi iau două soţii, deşi principiul creaţiei este bărbat şi
femeie i-a făcut pe ei şi cei care au intrat în arcă doi câte doi. Şi în privinţa prinţului este
scris că nu-şi va lua mai multe soţii…” (CD IV, 19-V, 2). Exista în sânul comunităţii
credinţa că poligamia contravine voii lui Dumnezeu, iată de ce ei formulează interdicţia
acestei practici cu raportare la referatul creaţiei şi la evenimentul potopului, două
episoade exponenţiale ale voii lui Dumnezeu pentru făptura umană. Interdicţia se aplica
şi regelui (11QTa LVII, 17-19) în aceeaşi măsură. Această stricteţe cu privire la căsătoria
monogamă a regelui este diferită de permisivitatea fariseilor care considerau a-i fi
îngăduit regelui să aibă până la optsprezece soţii (Mişna, Sanhedrin II, 4)17. Exclusivitatea
relaţiilor maritale se fundamentează, în gândirea iudaică, pe recunoaşterea instituţiei
familiei ca un legământ, ca un statut asumat cu caracter permanent. Unicitatea relaţiei
familiale are şi funcţia de element distinctiv al făpturii umane în raport cu celelalte
ipostasuri ale creaţiei18, căci numai despre om citim în referatul creaţiei: ”Pentru aceea va
lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup”
(Fac. 2, 24).
În ce priveşte divorţul, acesta era tolerat şi la Qumran (4QD 9 a iii, 5; 11QTa LIV,
4), cu excepţia regelui, fapt prevăzut în „Legea regelui” din cuprinsul Sulului Templului:
„…şi nu îşi va lua altă soţie pe lângă aceasta căci numai ea îi va fi alături în toate zilele
vieţii ei” (11QTa LVII, 17-18). În eventualitatea morţii soţiei, recăsătorirea regelui era
acceptată, dar se pare că nu şi a celorlalţi israeliţi 19. Astfel, le era îngăduit divorţul, exista
o anumită înţelegere faţă de aceste situaţii, chiar dacă nu mergea până la a permite
divorţul pentru orice motiv aşa cum învăţa Şcoala lui Hillel (Mişna, Gittin IX, 10) 20. La
evrei, regulile acestea legate de căsătorie, în mod remarcabil, sunt diferite în cazul
preoţilor, subliniind statutul lor special dat de slujirea sacerdotală, în locaşul slavei lui
Dumnezeu (Ieş. 40, 34). Astfel s-a definit în tradiţia iudaică regula ca o femeie văduvă să
se poată căsători cu un preot, însă nu şi cu un mare preot, iar o femeie divorţată să nu

17
Farah Merbaki, Emile Puech, Les Manuscrits de la mer Morte, Editions du Rouergue, 2002, p. 268.
18
Menachem Hacohen, Cartea vieţii omului, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 376.
19
S. White Crawford, art. cit., p. 133.
20
F. Merbaki, E. Puech, op. cit., p. 268.

6
beneficieze de acest drept21. Revenind, însă, la Qumran, se presupune, în general, că
divorţul era un fenomen mai rar aici decât în restul poporului iudeu.
Un aspect care poate surprinde în prima fază este absenţa referirilor la căsătoria
de levirat, absenţă justificată probabil şi de fermitatea pe care o manifestau împotriva
poligamiei. Este posibil ca ei să fi perceput şi căsătorirea succesivă ca fiind tot o formă de
poligamie, perspectivă din care se poate înţelege respingerea sau cel puţin ignorarea
prescripţiilor privitoare la căsătoria de levirat. Astfel, deşi căsătoria de levirat nu vine în
contradicţie directă cu monogamia, absenţa ei în manuscrisele de la Qumran lasă să se
înţeleagă dificultatea de a respecta leviratul în contextul interzicerii categorice a
poligamiei.
Căsătoria, aşa cum reiese din manuscrise, avea ca prim obiectiv procreaţia. Aici
qumraniţii sunt în armonie cu întreaga tradiţie iudaică, existând la iudei chiar credinţa că
Dumnezeu Însuşi este Cel care desemnează cuplurile încă înainte de naşterea lor 22.
Prescripţiile referitoare la relaţiile sexuale se află în strânsă legătură cu toate noţiunile
legate de instituţia familiei. Aceste prevederi trasează în mod clar profilul iudaic moral al
acelor vremuri: femeilor li se cerea să nu fi întreţinut relaţii sexuale înainte de momentul
primei căsătorii, iar după căsătorie, numai în cadrul cuplului23.
Din prioritatea procreaţiei decurg firesc interdicţiile cu privire la relaţii conjugale
în perioada sarcinii (4QDc 2 ii, 15-17). Se observă o grijă deosebită şi faţă de modul în
care bărbatul trebuie să se apropie de soţia sa (4QD vi, 4-5; 4QD 7 i, 12-13), ceea ce
consună cu tradiţia rabinică în care se face referire la unirea conjugală prin cuvântul
kiduşin, de la verbul ”a sfinţi”: actul conjugal certifică şi sfinţeşte instituţia familiei 24 în
cadrul căreia fidelitatea apare şi ca reflectare a credinţei lui Israel faţă de Dumnezeu.
Astfel, tema hierogamiei dezvoltată îndeosebi în discursul profetic vechitestamentar îşi
găseşte expresia şi în experienţa fiecărui cuplu, care trebuie să arate fidelitate faţă de
legământul încheiat cu soţul/soţia, după modelul unirii nupţiale a lui Israel cu Dumnezeu

21
M. Hacohen, op. cit., pp. 393-394.
22
M. Hacohen, op. cit., p. 374.
23
S. White Crawford, art. cit., p. 134.
24
M. Hacohen, op. cit., p. 376.

7
prin legământ25. Talmudul exemplifică acest model al unirii nupţiale invocând viaţa
profetului Osea şi căsătoriile lui (Pesahim 87)26.
Un fragment din Documentul de la Damasc (4QD 2i, 17-18) sugerează faptul că
relaţiile sexuale ar fi fost interzise în ziua şabatului, însă nu se afirmă cu claritate acest
lucru. Aici se rămâne, oricum, în planul speculaţiei, însă o asemenea interpretare ar fi în
contradicţie cu gândirea şi spiritualitatea iudaică legată de şabat, fiindcă această
sărbătoare este în special celebrată acasă, în cadrul familiei, în cadrul cuplului care
primeşte funcţii sacerdotale27, iar ”timpul cel mai potrivit pentru unirea conjugală în
sfinţenia gândului, în puritatea iubirii şi în bucuria şabatică este noaptea de vineri spre
sâmbătă, în noaptea şabatului care este sfântă, a şabatului care este misterul unităţii”28.
Ceea ce apare cu multă evidenţă în categorialul prescripţiilor privitoare la relaţiile
sexuale este măsura de severitate egală aplicată atât bărbaţilor, cât şi femeilor, severitate
mai mare decât a Torei29, fapt care confirmă o dată în plus caracterul ascetic al
comunităţii. Toate aceste prescripţii la care se adaugă interdicţiile cu privire poligamie şi
la divorţ au determinat, probabil, pe majoritatea membrilor comunităţii să prefere
celibatul, evitând astfel toate aceste prevederi legislative receptate ca fiind greu de
împlinit.
Prescripţiile referitoare la curăţirile rituale completează imaginea pe care o avem
despre prezenţa feminină la Qumran, cele mai multe prescripţii de acest tip privind
menstruaţia30, secreţiile asociate naşterii, acestea suscitând formularea unor restricţii
impuse atât femeilor în cauză, cât şi celor care intră în contact cu acestea.
Regulile de curăţire supun unor restricţii severe femeile aflate în timpul
menstruaţiei sau cele cu curgere de sânge nefirească. În asemenea stări nu le este îngăduit
să se amestece în comunitate, pentru a evita riscul ”contaminării” celorlalţi care, prin
25
Tema hierogamiei apare în chip deosebit dezvoltată la profetul Osea, el aseamănă legătura omului cu
Dumnezeu cu taina nunţii, a se vedea lucrarea noastră, Cartea profetului Osea. Breviarum al gnoseologiei
Vechiului Testament, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 1999, pp. 114-133.
26
The Talmud..., pp. 167-172.
27
A se vedea obiceiul de Neir Şabat, lumânările şabatului, pe care le aprinde în general soţia, Geoffrey
Wigoder (ed.), Enciclopedia Iudaismului, Ed. Hasefer, București, 2006, p. 641.
28
Alexandru Șafran, Israel şi rădăcinile sale, Ed. Hasefer, București, 2002, p. 294.
29
S. White Crawford, art. cit., p. 135.
30
Talmudul conţine un întreg tratat pe problematica menstruaţiei, Nidda, unde se dezbate în mod
special perioada de timp în care o femeie ar trebuie să nu se atingă de mâncarea care trebuie să rămână
curată, pentru a nu o întina. Poziţiile lui Hillel şi Şammai sunt divergente în această privinţă, Tractate
Nidda 2a, 2b, în The Talmud..., p. 693-696.

8
simpla atingere, ar deveni necuraţi timp de şapte zile (4QD 6ii, 2-4). Riscul de a deveni
necurat prin atingerea de ceva necurat apare şi în Tora, însă restrâns la o singură zi (Lev.
15, 21-23). Consecinţele practice ale acestor restricţii sunt indicate în Sulul Templului,
care prevede crearea unor spaţii de carantină pentru astfel de situaţii, în apropierea
fiecărui oraş din Israel (11QTa XLVIII, 14-17) şi în Sulul Războiului, unde accesul
femeilor era interzis în tabăra de război pentru a evita necurăţia determinată de ejaculare
în relaţiile sexuale ţi cea determinată de menstruaţia femeilor (1QM VII, 3-4)31.
Deşi sarcina nu implica în chip automat o stare de necurăţie rituală similară, în
schimb, moartea fetusului în pântecele mamei determina această necurăţie, aşa cum
vedem în Sulul Templului: ”Dacă o femeie este însărcinată şi pruncul moare în pântecele
ei, în toate zilele în care va fi mort înăuntrul ei, ea va fi necurată asemenea unui mormânt;
fiecare casă în care va intra va fi necurată cu toate ale sale timp de şapte zile; şi oricine va
intra în contact cu ea va fi necurat până seara” (11QTa L, 10-12).
Se poate observa că seria de restricţii impuse femeilor în Tora este aici
îmbogăţită, toate formulările legislativ-cultice suplimentare îngreunează mult viaţa
comunitară a femeilor la Qumran32, prin comparaţie cu celelalte femei din Israel.
Interesant este că, în viziunea comunităţii, toate aceste prescripţii se adresau tuturor
femeilor din Israel, chiar dacă ele nu mai apar în alte surse documentare, prescripţiile
referitoare exclusiv la membrele comunităţii constituind un registru distinct, pe care îl
vom aborda în continuare.
Există un categorial distinct de texte ce vizează strict implicarea femeilor în viaţa
şi experienţa liturgică a comunităţii, păstrând rugăciuni şi binecuvântări specifice.
Manuscrisul 4Q284 consemnează un ritual de curăţire după menstruaţie, se pare că pe
durata celor şapte zile, femeia nu consuma din mâncarea curată a comunităţii (frag. 2, col.
ii şi 3), iar frag. 2, col. ii, 5 păstrează începutul unei binecuvântări pe care o rostea femeia
la finele acestei perioade, când se făcea şi baia rituală: ”Binecuvântat eşti, Doamne,
Dumnezeul lui Israel...”. Această implicare liturgică a femeii nu este străină tradiţiei

31
Această prescripţie are la bază textul din Num. 5, 1-3: ”Şi a grăit Domnul către Moise şi a zis:
”Porunceşte fiilor lui Israel să scoată din tabără pe toţi leproşii, pe toţi cei ce au scurgere şi pe toţi cei
întinaţi prin atingere de mort. De la bărbat până la femeie să-i scoateţi şi să-i trimiteţi afară din tabără , ca
să nu pângărească taberele lor, în mijlocul cărora locuiesc Eu.” Şi vizează deopotrivă posibila necurăţie a
bărbaţilor şi a femeilor.
32
S. White Crawford, art. cit., p. 136.

9
iudaice în genere, însă ea se limitează la mediul familiei33. M. Baillet a identificat într-un
manuscris qumranit un ritual al căsătoriei 34 (4Q502), deşi au existat şi sugestii că ar fi
vorba despre un alt ritual de sărbătoare 35. Textul foloseşte numiri ca ”fraţi”, ”surori”,
”bătrâni”, ”bătrâne”, ”fecioare”. Ritualul constă efectiv într-o slujbă de mulţumire şi de
preamărire a lui Dumnezeu, în cadrul căreia participarea unei femei este descrisă astfel:
”şi va sta ea în mijlocul adunării bătrânilor (bărbaţi şi femei)”, indicând utilizarea unui
titlu onorific de acest tip pentru unele femei din comunitate. Aceste elemente dau
mărturia prezenţei feminine şi în cadrul vieţii liturgice a comunităţii, aspect care
primează ca importanţă înaintea scopului discutabil al acestui text.
O titulatură onorifică întrucâtva similară este cea de imaot (mame/matriarhe),
corespondent feminin al lui avot (părinţi), titulatură păstrată în câteva fragmente ale
Documentului de la Damasc. Iată ce citim: ”Dacă cineva va cârti împotriva Părinţilor
(avot), va fi exclus din comunitate şi nu se va mai întoarce niciodată, dar dacă va cârti
împotriva Mamelor (imaot), va fi pedepsit zece zile, pentru că ele (imaot) nu au autoritate
în mijlocul comunităţii” (4QDf 7 i, 13-15). Aşadar, femeile puteau avea acest statut de
imaot în comunitate dar, deşi era un statut onorific recunoscut 36, exista o distincţie de
importanţă şi influenţă faţă de avot37.
Participarea femeilor la ritualurile comunităţii, despre care avem mărturie în
4Q502, este indicată şi în cuprinsul altor texte. Regula comunităţii prevede ca adunarea
comunităţii să includă femeile şi chiar copiii: ”şi se vor aduna toţi, şi femeile, şi copiii, şi
se vor recita în auzul lor toate prevederile Legământului, şi vor fi învăţaţi poruncile
pentru a nu cădea în greşeală” (I, 4-5). Viziunea acestei adunări generale a comunităţii nu

33
Femeia evreică este numită chiar ”preoteasa casei”, ea poartă responsabilitatea casei, fiind
considerată chiar personificarea acesteia: viaţa ei morală şi spirituală se răsfrânge asupra întregii case,
determinând atmosfera acesteia, Al. Şafran, op. cit., p. 289.
34
M. Baillet, Qumran Grotte 4, III (4Q482-4Q520), în DJD VII, Clarendon Press, Oxford, 1982, p. 81-
105.
35
J. M. Baumgarten, ”4Q502, Marriage or Golden Age Ritual?”, în JJS 34 (1983), p. 125-135; M. L.
Satlow, ”4Q502 A New Year Festival?”, în BSD 5 (1998), p. 57-68. Totuşi, se consideră că opţiunea lui M.
Baillet este cea mai puţin speculativă, a se vedea J. Davila, Liturgical Works, Eerdmans, Grand Rapids,
2000, p. 184.
36
Responsabilităţile lor includeau mărturia pentru virginitatea viitoarelor mirese, femeile primind prin
căsătorie acest drept de a mărturisi (1QSa I, 11).
37
S. White Crawford, art. cit., p. 138.

10
trebuie fixată în planul eshatologic, ci ea constituia, se pare, o realitate istorică uzuală în
acel timp şi context38.
Manuscrisele de la Qumran ne oferă, în mod clar, mărturia prezenţei şi a
implicării femeilor în cadrul comunităţii, nu doar în activităţile practice, ci chiar şi în cele
liturgice. Textura legislativă qumranită include numeroase prevederi specifice femeilor,
privind îndeosebi condiţiile de căsătorie, eventualitatea divorţului, relaţiile sexuale şi
cauzele biologice ale necurăţiei rituale. În toate acestea se pot identifica elemente comune
cu tradiţia iudaică în general, evidenţiindu-se însă o anumită înăsprire a regulilor privind
aceste aspecte. Când abordăm sectorialul tematic invocat, putem observa chiar şi
stipularea anumitor responsabilităţi comunitare ale femeilor (imaot) al căror statut era
recunoscut şi respectat. Însă aspectul prioritar este acela că instituţia familiei era receptată
şi primită în sânul comunităţii fără a se atenta la unitatea ei prin excluderea femeilor sau a
copiilor din experienţa de viaţă cotidiană. Consecinţa directă a integrării familiei în
comunitate era asumarea specificului ascetic al acesteia de către toţi membrii familiei,
inclusiv de copii care creşteau în acest mediu de împlinire a Legii şi în orizontul
aşteptărilor eshatologice.
Ca şi în cazul comunităţii de la Mariotis, şi la Qumran au existat în comunitate şi
femeie, chiar şi copii. Au putut exista perioade ale comunităţii în care configuraţia
comunităţii să fie preponderent masculină, dar aceasta nu însemnează că membrii ei sau
percepţia lor teologică era îndreptată împotriva conceptului de familie. Aşteptările
mesianice şi percepţia eshatologică revendică acest tip de configurare. Ar mai exista o
posibilitate. În manuscrise se vorbeşte despre cei care „locuiesc în câmp”, această
expresie poate fi pusă în legătură cu locaţia de la Ain Feshkha în care locuiau cu
certitudine familii şi de unde proveneau hrana şi suporturile materiale pentru munca de
scribi. Familia era receptată ca nucleul din care se desprinde viaţa, ea este monogamică,
destinată procreerii şi devenirii sale în mediu de întrupare a Legii.

A se vedea argumentele invocate în acest sens de Charlotte Hempel, ”Earthly Essene Nucleus of
38

1QSA”, în DDS, 3 (3), 1996, p. 254-256.

11