Cuando la antropología es en casa: Los diferentes contextos de una sola disciplina

Mariza G. S. Peirano Departamento de Antropologia, U

RESUMEN

Durante mucho tiempo la antropología se definió por el exotismo de su materia y por la

distancia, concebida tanto cultural como geográfica, que separaba al investigador del grupo
investigado. Esta situación ha cambiado.

En pocos años podemos evaluar el siglo XX como caracterizado por un movimiento largo y
complejo, con implicaciones teóricas y políticas, que sustituyó el ideal del encuentro radical con
alteridad con la investigación en casa. Pero "hogar", como siempre, incorporará muchos
significados, y la antropología mantendrá, en su suposición paradigmática, un objetivo socio-
genético hacia una apreciación y una comprensión de la diferencia. En algunos casos, la diferencia
será el camino hacia el universalismo teórico a través de la comparación; en otros, aparecerá como
una denuncia de exotismo o una negación de su atractivo. Esta revisión examina diferentes
momentos y contextos en los que un intento de desarrollar la antropología "en casa" se convirtió en
una búsqueda apropiada antropológico Lévi-Strauss (1962) desempeñó un papel fundamental en
este cambio de perspectiva al imprimir un sentido horizontal a las prácticas y creencias sociales en
cualquier latitud; Firth (1956) y Schneider (1968) proporcionaron la prueba necesaria de validez en
el ámbito de los estudios de parentesco. La conciencia de que la búsqueda de la alteridad radical
contenía un componente político permitió que las antropologías "indígenas" entraran en escena
durante la década de 1970 (Fahim 1982); en la década de 1980 Geertz (1983) podría proclamar que
"ahora todos somos nativos". Pero las amonestaciones de la generación anterior atestiguaron que el
movimiento desde el extranjero hasta el otro lado de la sala no era suave; estudiar en casa fue visto
por muchos como una tarea difícil y mejor confiado a los investigadores que habían adquirido
experiencia en otros lugares (Dumont 1986).

Desde el principio, los antropólogos que tenían sus orígenes en sitios antropológicos
anteriores quedaron exentos de la búsqueda de alteridad, siempre que su formación se hubiera
llevado a cabo con los mentores adecuados. Así Malinowski dio su aprobación a Hsiao-Tung Fei
para publicar su monografía sobre los campesinos chinos, señalando que si el autoconocimiento es
el más difícil de obtener, entonces "una antropología de su propio pueblo es el logro más arduo,
pero también el logro más valioso de un trabajador de campo" (Malinowski 1939:xix). La
aprobación que Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard dieron al estudio de Srinivas (1952) sobre los
Coorgs de la India también sugiere que el canon podría desarrollarse independientemente de las
prácticas compartidas. El ideal de la investigación en el extranjero, sin embargo, siguió siendo el
objetivo para alcanzar. Décadas más tarde, y como parte de una tradición que había cuestionado
firmemente la necesidad de trabajo de campo externo (Béteille & Madan 1975; Srinivas 1966,
1979; Uberoi 1968), Saberwal (1982) comentó que, para muchos, el trabajo de campo en la India
podría ser visto como una experiencia suave, porque se lograba principalmente dentro del idioma,
casta y región de origen del investigador.

En el caso de los investigadores de los centros metropolitanos, que recientemente llegaron a

aceptar que ellos también son nativos, el impulso para llevar la antropología a casa tiene varias
motivaciones. Algunos lo explican como una de las condiciones inevitables del mundo moderno
(Jackson 1987a); para otros, surge del propósito de transformar la antropología en crítica cultural
(Marcus & Fischer 1986). En los Estados Unidos particularmente, cuando la antropología llega a
casa, se refunde como "estudios" (culturales, feministas, científicas y tecnológicas) y se ve como
parte de los ámbitos "antidisciplinarios" (Marco 1995), lo que atestigua una afinidad inherente entre
antropología y exotismo. Sea cual sea el caso, siempre se traza un linaje que justifica el intento, ya
sea de Raymond Firth y Max Gluckman (Jackson 1987b), o de Margaret Mead y Ruth Benedict
(Marcus & Fischer 1986 para Mead, Geertz 1988 para Benedict).

En lugares donde la antropología fue ratificada localmente a través de las ciencias sociales
durante las décadas de 1940 y 1950 (por ejemplo, Brasil e India), principalmente como parte de los
movimientos hacia la "modernización", un diálogo abierto con las agendas políticas nacionales se
hizo inevitable, reproduciendo así los patrones europeos canónicos (E Becker 1971). En estos
contextos, la alteridad rara vez ha sido no comprometida y los aspectos de conocimiento (Weberian)
interesados a menudo son explícitos. Esta cualidad distintiva ha segado a muchos observadores a
una búsqueda atemporal de la excelencia teórica, fundamental en estos contextos, que se traduce en
un patrón de un diálogo triple: con antropólogos y sociólogos pares, con las tradiciones
metropolitanas del conocimiento (pasado y presente), y con los temas de investigación (Madan
1982b, Peirano 1992, Das 1995).

En este ensayo miro algunos de los componentes indexados del término hogar en la
expresión "antropología en casa". En primer lugar, examino el momento y el contexto en el que el
intento de desarrollar la antropología en el hogar se convirtió en un objetivo apropiado. Concentro
mi atención en los centros socialmente legítimos de la producción académica, es decir, según
Gerholm & Hannerz (1982b), los sitios de "antropología internacional", donde se estableció por
primera vez el ideal de un largo período de trabajo de campo e investigación en el extranjero. Este
esfuerzo incluye a Europa y Los Estados Unidos. (Supongo que hoy en día los Estados Unidos
juegan un papel socialmente equivalente al de Inglaterra durante la primera mitad del siglo o
Francia en los momentos dorados del estructuralismo.)

En una segunda parte, cambio a una perspectiva diferente. Eche un vistazo a la oteísmo en
la antropología contemporánea en Brasil. Contrariamente a los cánones tradicionales de la
antropología, el patrón general ha sido llevar a cabo investigaciones en casa (aunque la expresión
"antropología en casa" no es habitual). Señalo una configuración de diferentes proyectos que,
aunque no sean exclusivos, pueden distinguirse como intentos de otredad radical, en el estudio del
"contacto" con la otenciosidad, en la alteridad la "cerca" o como una radicalización de "nosotros".
Al indicar variaciones en la noción de la ote otra, concluyo con una agenda para el examen de la
antropología con su doble cara: al mismo tiempo uno y muchos.

ANTROPOLOGÍA EN CASA

En el contexto de una nueva conciencia histórica en los centros de producción

"internacionales", las preocupaciones personales sobre el futuro de la antropología en la década de
1960 dieron paso en la década de 1970 a un análisis más sociológico, denunciando relaciones
políticas que siempre habían sido un rasgo del trabajo de campo antropológico. Pronto la idea de
una antropología en casa hizo su debut en Europa, mientras que en los Estados Unidos se convirtió
en "estudios", en la intersección de varios experimentos en las humanidades.
 ANTECEDENTES:

PREOCUPACIONES EN EL CENTRO

En la década de 1960, dos artículos menores de prestigiosos antropólogos expresaron

sentimientos paradójicos sobre el futuro de la antropología. Exactamente en el momento en que la
disciplina había cobrado impulso, su tema corría el riesgo de desaparecer. En Francia, Lévi-Strauss
(1961) advirtió que la antropología podría convertirse en una ciencia sin objeto debido a la
desaparición física de poblaciones enteras tras el contacto o debido al rechazo de la antropología
por parte de naciones recién independientes. ¿Sobreviviría? Para Lévi-Strauss, este desarrollo era
una oportunidad única para que los antropólogos se hicieran conscientes, si no habían sido
previamente, de que la disciplina nunca se había definido como el estudio de los primitivos en
términos absolutos, sino que había sido concebida como una cierta relación entre observador y
observado. Por lo tanto, en la medida en que el mundo se hizo más pequeño, y la civilización
occidental renació cada vez más expansiva y compleja en todas partes, ya que las diferencias
criollas estarían más cerca del observador. No debería haber miedo: No había una crisis de
antropología a la vista.

Para Goody (1966) el "estudio comunitario de sociedades sin complicaciones" (1966:574)

ya no era posible ya que los primitivos se convirtieron en actores en redes sociales mucho más
grandes y complejas en los países del Tercer Mundo. Era una encrucijada para la antropología, que
podría convertirse en arqueología social, una rama de la sociología histórica basada en la "reserva
tradicional", o aceptar convertirse en sociología comparativa. Sugiriendo una "descolonización de
las ciencias sociales", Goody subrayó que la distinción entre sociología y antropología social en
Inglaterra era básicamente xenófoba: la sociología era el estudio de sociedades complejas,
antropología social de las simples, pero en las nuevas naciones, su "otra cultura" era "nuestra
sociología" (1966:576).

El optimismo de Lévi-Strauss y la propuesta de ajuste disciplinario de Goody en la década

de 1960 deben verse en el contexto del prestigio indiscutible de la disciplina. Latour (1996) ha
caracterizado al etnógrafo de ese período como un rey antitético Midas, "maldito con el don de
convertir todo en polvo" (1996:5). Pero esa década también fue testigo del replanteamiento de la
antropología de Leach (1961), la legitimación del estudio de sociedades complejas (Banton 1966),
Firth (1956) y Schneider (1968) haciendo incursiones en el estudio de sus propias sociedades a
través del parentesco, y la publicación de los diarios de campo de Malinowski. Este último por sí
solo llevó a mucha disputa (Darnell 1974), y en una dúplica publicada por primera vez en 1968 en
los Estados Unidos, Stocking (1974) nos recordó que el trabajo de campo antropológico era un
fenómeno histórico, lo que implicaba que también podría ser transitorio.

RELACIONES DE PODER Y AUTO-REFLEXIÓN

Por supuesto, en 1965 Hallowell (1974) ya había sentado las bases para considerar la
antropología como "un problema antropológico", y poco después, Hymes (1974) propuso una
reinvención de la antropología. Retrospectivamente, la idea de centrar las preguntas sobre las
condiciones que produjeron la antropología en Occidente resultó ser la base de mucho en los
proyectos de auto-reflexión que siguieron. Las conferencias internacionales que se asemejaban a los
rituales colectivos de expiación fueron una marca de la década de 1970. Estas conferencias dieron
lugar a libros que se hicieron bien conocidos por la profesión, y la publicación frecuente de perfiles
diferentes es tendencias nacionales de la disciplina se hizo habitual en revistas prominentes. En
algunos casos, las revistas publicaron ediciones especiales sobre estos temas.

Conferencias de la década de 1970 asad (1973a) fue la publicación clásica de la época, el

resultado de una conferencia bajo los auspicios de la Universidad de Hull en 1972. Fue directo en su
denuncia que la antropología británica (funcional) se había basado en una relación de poder entre
Occidente y el Tercer Mundo. La antropología había surgido como una disciplina distintiva al
comienzo de la era colonial, se convirtió en una profesión académica floreciente hacia su fin, y a lo
largo de este período se dedicó a la descripción y el análisis "llevados a cabo por los europeos, para
una audiencia europea, de sociedades no europeas dominadas por el poder europeo" (Asad
1973b:15). Una situación tan inequitativa sólo podría trascenderse por sus contradicciones internas.

Los trabajos de Diamond (1980a) y Fahim (1982) salieron de conferencias patrocinadas por
la Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica. Abiertamente marxista, Diamante
(1980b) aludió a las tradiciones nacionales sólo para descartarlas; para él, la antropología
profesional fue un ejemplo de difusión por dominación, lo que significa que "un antropólogo indio
o africano, entrenado en esta técnica occidental, no se comporta como un indio o africano cuando se
comporta como antropólogo... vive y piensa como un europeo académico" (1980b:11–12). [En este
sentido, Diamond estaba en una posición diferente de las posiciones de aquellos que, como Crick
(1976), en ese momento trataron de alentar a los antropólogos de otras culturas a desarrollar
"tradiciones propias —escrutándose de maneras que no son sólo un pálido reflejo de nuestro interés
en ellos—, sino también que nos convertirán en el objeto de su especulación" (1976:167).]

En este contexto, cuando Fahim (1982) reunió a varios antropólogos de diferentes partes no
occidentales del mundo (el organizador era un antropólogo egipcio), el término antropología
indígena fue propuesto como un concepto de trabajo para referirse a la práctica de la antropología
en el país natal, sociedad, y/o grupo étnico.1 Desde el punto de vista del organizador, el simposio
logró su objetivo de reemplazar las polémicas occidentales versus no occidentales por un diálogo
constructivo, en el mismo proceso cambiando el enfoque de la "antropología" indígena a
"antropología" (Fahim & Helmer 1982). Madan (1982a,b) recibió un crédito especial del editor por
su contundente defensa de la idea de que la discusión crucial no debe abordar dónde se hace la
antropología o por quién, simplemente reemplazando a un actor por otro, sino que debería
enfrentarse a un cambio muy necesario en la perspectiva de la antropología. Debido a que la
antropología es un tipo de conocimiento, o una forma de conciencia, que surge del encuentro de las
culturas en la mente del investigador, nos permite entendernos a nosotros mismos en relación con
los demás, convirtiéndose en un proyecto de mayor autoconciencia.

ANTROPOLOGÍA DE LA ANTROPOLOGÍA

Una segunda perspectiva sobre diferentes contextos para la antropología se puede discernir
en el desafío que algunos antropólogos sintieron al mirar la disciplina con ojos antropológicos,
siguiendo así el sabio ejemplo dado por Hallowell (1974). McGrane (1976) intentó hacer frente a la
paradójica situación de que la disciplina ve todo (todo menos sí mismo) como culturalmente ligado
por el seguimiento de las cosmo geografías europeas desde el siglo XVI hasta principios del XX.
[Véase Fabián (1983) para un intento posterior similar.] Peirano (1981) contrastó la posición clásica
de Lévi-Strauss en el tema de la reversibilidad del conocimiento antropológico con la afirmación de
Dumont (1978) de que no hay simetría entre el polo moderno donde se encuentra la antropología y
el polo no moderno (frustrando así la idea de una multiplicidad de antropologías). La tesis exploró
la variabilidad de las cuestiones antropológicas en diferentes contextos socioculturales, y Brasil fue
utilizado como punto de partida.

También enmarcado en la preocupación por una antropología de la antropología fue

Gerholm & Hannerz (1982a), cuyos editores, sin problemas por si las tradiciones eran occidentales
o no occidentales, invitaron a antropólogos de diferentes orígenes (que incluían India, Polonia,
Sudán, Canadá, Brasil y Suecia) a discutir la conformación de antropologías nacionales.
Distinguiendo entre un próspero continente de las disciplinas británica, estadounidense y francesa
(es decir, la antropología "internacional") y "un archipiélago de islas grandes y pequeñas" en la
periferia (Gerholm & Hannerz 1982b:6), preguntaron sobre la estructura de las relaciones entre el
centro y la periferia y sus desigualdades; enfrentado la variedad de límites de disciplina; examinó
los antecedentes, la formación y las carreras de los antropólogos; y preguntado: ¿Podría ser que si la
antropología es una interpretación de la cultura, esta interpretación en sí misma está moldeada por
la cultura? Diamond (1980a) y Bourdieu (1969) fueron mencionados como estímulos, y, como en el
libro de Fahim, aquí los editores prestaron especial atención a las implicaciones de alcance de
Saberwal (1982). Stocking (1982) cerró el número especial con "una visión desde el centro" en la
que, tomando la iniciativa de O Velho (1982), destacó los "privilegios del subdesarrollo" mientras
distinguía entre antropologías de "construcción de imperios" y de "construcción de la nación",
aludiendo a la cuestión de la reversibilidad del conocimiento antropológico sugerida por Peirano
(1981). (Véase Stocking 1982:178.)

HACER ANTROPOLOGÍA EN CASA

Exhibido en los títulos de los libros, hacer antropología en casa se convirtió en una empresa
legítima para Messerschmidt (1981) y Jackson (1987a). Pero el hogar, para ellos, era básicamente
los Estados Unidos y Europa. Que el área mediterránea, por ejemplo, seguía sin ser estudiado por
los expertos, y, si hubiera sido

estudiado, la literatura podría ser ignorada— se muestra en Gilmore (1982), donde el autor
revela su opción explícita de revisar sólo las obras publicadas en inglés. En Messerschmidt (1981),
los temas de investigación fueron los cercanos a los etnógrafos en los Estados Unidos y Canadá:
parientes, ancianos en una gran ciudad, un entorno burocrático, una empresa minera. Ofreciendo
una extensa bibliografía, el editor propuso que el término "antropología interior" llevaba
connotaciones menos negativas que, por ejemplo, "indígenas" o "nativos". (El mismo término
también fue propuesto por Madan 1982b.)

Jackson (1987a) fue más allá y reunió a antropólogos de Gran Bretaña, Suecia, Dinamarca,
Zimbabue, Israel y Francia, bajo el patrocinio de la Asociación de Antropólogos Sociales en
Inglaterra. Una vez más, el hogar era Europa (o, sugerentemente, Africa), y la investigación no
europea sería una categoría específica. Jackson (1987b) preguntó por qué la estrecha relación entre
antropología, folclore y arqueología que existía en Inglaterra ya no se obtenía, y Jackson
sospechaba —en comparación con la sociología— que la diferencia entre ellos era el amor (por
uno) y el disgusto por (por la otra) sociedad moderna: los antropólogos eran los folcloristas de lo
exótico (1987b:8). Aunque la investigación en el extranjero continuaría, estaba claro que el trabajo
de campo en casa estaba aquí para quedarse. Para algunos de los contribuyentes, el hogar siempre
fue transitorio, pero dondequiera que estuviera (Strathern 1987), había una necesidad de proceder
por una fenomenología de la idea de la lejanía (Ardener 1987). Okely (1987) sostuvo que el hogar
era un territorio cada vez más estrecho en una era poscolonial; Dragadze (1987) comentó el hecho
de que un antropólogo soviético es historiador, no sociólogo; y Mascarenhas-Keyes (1987) discutió
el proceso por el cual un antropólogo nativo se convierte en un "múltiple nativo".

EN LOS ESTADOS UNIDOS

El proyecto de llevar la antropología a casa en el

Estados Unidos fue elegido con una enorme medida de legitimidad social y éxito como
"crítica cultural". Siguiendo la propuesta interpretativa de Geertz, el posmodernismo se apoderó de
la magia poderosa. A su debido tiempo, la afinidad con la idea de llevar la antropología a casa se
perdió, pero aún puede recordarse: "De hecho, creemos que la formulación moderna de la
antropología cultural depende de su plena realización de tal recuperación de su función crítica a la
ligera en el país con la viva transformación actual de su función descriptiva tradicionalmente
enfatizada en el extranjero" (Marcus & Fischer 1986:4). "Hogar" y "en el extranjero" continuaron
siendo sitios distintivos, pero al denunciar el exotismo, había una sensación de que una
metamorfosis estaba siendo avanzada y los etnógrafos estaban pasando la antropología hacia la
experimentación y los estudios culturales. El término "posttropología" fue insinuado en Clifford &
Marcus (1986), con nuevos linajes intelectuales dibujados o enfatizados, ya sea de la escuela de
sociología urbana de Chicago (Clifford 1986) o de Margaret Mead en los Estados Unidos y
Raymond Williams en Inglaterra (Marcus & Fischer 1986). En este contexto, se sugirió el término
"antropología repatriada".

Para Clifford (1986), la nueva experimentación se estaba desarrollando en trabajos como Latour &
Woolgar (1979) sobre biólogos de laboratorio, Marcus (1983) sobre los ricos dinásticos,
Crapanzano (1980) sobre nuevos retratos etnográficos, todos ellos abriendo el camino para
sucesores, como Traweek (1988) sobre físicos, Fischer & Abedi (1990) sobre diálogos
posmodernos a través de las culturas, y los cuestionamientos posteriores de campos clásicos y
conceptos como la etnografía (Thomas 1991) y la cultura (-Abuhod 1991). Para algunos, la
antropología repatriada (o en el hogar) se identificó como estudios de "cultura americana": "Los
límites entre 'extranjeros', 'extranjeros', 'exóticos', o incluso 'primitivos' o 'no móviles' y 'en casa' o
'en nuestra cultura' están desapareciendo a medida que la cultura mundial se vuelve más uniforme
en un nivel y más diversa en otro" (Spindler & Spindler 1983:73; véase también Moffatt 1992,
Brown 1994, Traube 1996). Paralelamente a estos acontecimientos, Stocking (1983a,b) lanzó la
exitosa serie HOA (Historia de la Antropología), explicando en el primer texto introductorio que los
profundos problemas de identidad disciplinaria a los que se enfrentaba la disciplina a principios de
la década de 1980 habían movilizado a los antropólogos para que examinara la historia de la
antropología. El diagnóstico era familiar: "Con la retirada del paraguas del poder europeo que
durante mucho tiempo protegía su entrada en el campo colonial, a los antropólogos les resultaba
cada vez más difícil acceder a (así como éticamente más problemático estudiar) a los 'otros' no
europeos que tradicionalmente habían excitado la imaginación antropológica" (1983b:4).

Las conferencias y congresos continuaron produciendo publicaciones bien recibidas por la

profesión (por ejemplo, Fox 1991), y el lanzamiento de nuevas revistas (por ejemplo, Antropología
Cultural en 1986 y, unos años más tarde, en 1988, Cultura Pública) señalaron nuevos escenarios
para la experimentación y para la rehacer las disciplinas existentes: "Una fuente de transformación
es a partir del poder e influencia de las ideas desde los márgenes hacia el centro putativo o
mainstream. Otra fuente simultánea proviene de voces distaff situadas dentro del reino del
funcionario" (Marco 1991:564). [Mientras tanto, dialéctica antropología (1985) dedicó parte de un
tema para discutir "Tendencias Nacionales", que incluía los casos de antropología francesa,
británica, soviética y alemana.]

Por supuesto, Said (1978) había sido una referencia principal desde el momento en que se publicó, y
los temas sobre el colonialismo continuaron siendo analizados (por ejemplo, Thomas 1994), con
estrechas conexiones con la literatura sobre género y feminismo (por ejemplo, Dirks et al 1994,
Behar & Gordon 1995, Lamphere et al 1997).

¿ANTROPOLOGÍA POST-EXÓTICA?

Un cambio de las preocupaciones con la escritura a la atención en los sitios y el público ha marcado
la década actual. Strathern (1995) examina los contextos (cambiantes) dentro de los cuales las
personas hacen diferentes órdenes de conocimiento por sí mismas (incluidos los antropólogos)
como preludio de cuestionar las suposiciones sobre las perspectivas globales y locales. (Mientras
tanto, la Asociación Europea de Antropólogos Sociales fue fundada en 1990 y dos años más tarde
lanzó Antropología Social.)

Casi simultáneamente, se publicaron dos libros sobre localizaciones: Clifford (1997) examina las
"rutas" como prácticas espaciales de antropología, señalando que el trabajo de campo se ha basado
en una distinción entre una base de origen y una

lugar de descubrimiento. Sin embargo, las nociones de "hogares y extranjeros, interiores

comunitarios y exteriores, campos y metrópolis son cada vez más desafiadas por las tendencias
postejotas, descolonizadoras" (1997:53). Los campos deben ser negociados; y porque no hay forma
narrativa o forma de escribir intrínsecamente adecuada para una política

de ubicación, la distancia antropológica a veces puede ser "desafiada, borrosa, reconstruida

relacionalmente" (1997:81). Gupta & Ferguson (1997a,b) también reconoce que la antropología se
ha desarrollado como un cuerpo de conocimiento basado en la especialización regional. La
separación espacial entre "el campo" y "hogar" lleva a los autores a examinar al trabajador de
campo como un sujeto antropológico. Ya sea que la "migración posmoderna" (Ahmad 1992) esté en
juego o no, los autores sienten la necesidad de proponer soluciones: Clifford (1997) sugiere que el
trabajo de campo tradicional sin duda mantendrá su prestigio, pero la disciplina puede llegar "a
parecerse más a las antropologías 'nacionales' de muchos países europeos y no occidentales, con
visitas cortas y repetidas a la norma y años de investigación totalmente apoyados raros" (1997:90).
Gupta & Ferguson ven posibles soluciones alternativas para el trabajo de campo en tradiciones
"nacionales" fuertes y de larga data como las de México, Brasil, Alemania, Rusia o India
(1997b:27), y sugieren que desde "sitios espaciales" los antropólogos se trasladan a "ubicaciones
políticas", después de la beca feminista.

Estas alternativas fueron la inspiración guía para Moore (1996), que examinó las prácticas y
discursos locales como conjuntos de "conocimientos situados" (cf. Haraway 1988), todos ellos a
nivel de todo lo cual son simultáneamente locales y globales. Para el editor, el futuro del
conocimiento antropológico debe ser visto como el resultado de un desafío por parte del Tercer
Mundo, los negros y los eruditos feministas.

El público se ha convertido en otro tema. Casi dos décadas después del intento fallido de MMJ
Fischer (datos inéditos) de incluir una introducción para iraníes diferente de una para los
estadounidenses (véase Fischer 1980), la preocupación por los lectores finalmente surgió en Europa
(Driessen 1993) y en los Estados Unidos

Estados Unidos (Brettell 1993), en el contexto de las consultas relacionadas con una "política de la
etnografía." Una conciencia del público llevó a Marcus (1993a,b), en su introducción al primer
número de Late Editions, a proponer que los diferentes volúmenes de la serie tuvieran "académicos
estadounidenses de mentalidad global" (1993b:3) como sus objetivos privilegiados, en un intento de
impulsar una reunión de antropología y estudios culturales. El propósito era "evocar un sentido
combinado de familiaridad y extrañeza en los lectores educados de la universidad de los Estados
Unidos", seleccionando temas que comparten una especie de marco de referencia y experiencia con
ellos "pero luego difieren de ellos por antecedentes culturales y presencias de fin de siglo" (Marcus
1993b:5).

Las cuestiones de audiencia, ubicación, política y teoría estaban presentes en el número especial de
La cultura pública dedicado a la discusión de Ahmad (1992), pero sólo para revelar la disparidad de
interpretaciones sobre qué teoría se trata y si podría haber algún acuerdo sobre el campo de la
"política de la teoría" (Appadurai et al 1993, Ahmad 1993). Otro intento de discusión internacional
fue presentado por Borofsky (1994), en una publicación colectiva que salió de una sesión
organizada para la reunión anual de la Asociación Americana de Antropología de 1989. El libro
incluía declaraciones individuales sobre las "raíces intelectuales" de los autores. El proyecto se
amplió en 1996, con otra sección en la misma reunión, en la que el título "Cómo nos ven los demás:
antropología cultural estadounidense como el observado en lugar del observador" indicaba un
ejercicio de reversibilidad (a pesar del hecho de que "otros", con pocas excepciones, se encontraban
en los Estados Unidos o Europa).

Entre las etnografías contemporáneas en casa, Me des hace de la incoación de Rabinow (1996),
sobre la invención de la reacción en cadena de la polimerasa, por varias razones: en primer lugar,
por la motivación antropológica clásica ["A menudo me intrigó, pero escéptico de, las afirmaciones
de conocimiento milagroso que son posibles por las nuevas tecnologías que supuestamente dan
lugar a una nueva era en la comprensión de la vida y perspectivas inigualables para la mejora de la
salud" (Rabinow 1996:2)]. Segundo,

destacar esta referencia para su estructura canónica: Los dos primeros capítulos presentan la
ecología de la invención, el (siempre noble) tercer capítulo se centra en los procesos que culminaron
en la invención, mientras que los dos últimos demuestran que una idea tiene poco valor a menos que
se ponga en acción. En tercer lugar, el libro es innovador en el proceso de hacer que tanto los
entrevistados como los lectores colaboren en el texto; al estilo de Late Editions, se presentan
transcripciones de conversaciones con científicos, técnicos y empresarios. Por último, a pesar de las
protestas de la antidisciplinaridad, el libro también refuerza la idea de que incluso en casa, el
etnólogo necesita aprender otro idioma (en este caso, biología molecular) durante un largo período
de socialización y, como siempre, para afrontar el problema de quién tiene la autoridad y la
responsabilidad de representar la experiencia y el conocimiento (Rabinow 1996:17). El hecho de
que el libro no se encuentre en los estantes de antropología en las librerías estadounidenses, sino en
los estantes científicos, refuerza por exclusión una asociación ideológica duradera de la
antropología con el exotismo.

DESDE (AN)OTRO PUNTO DE VISTA

Observando el caso griego de los propios relatos de los antropólogos, Kuper (1994) critica lo que él
llama "etnografía nativista", un caso extremo de antropología en casa. A menudo tomando una pista
de Said y el discurso reflexivo posmoderno, la etnografía naturista asume que sólo los nativos
entienden a los nativos y que el nativo debe ser el juez adecuado de la etnografía, incluso su censor.
Sensiblemente, el autor comparte una visión escéptica de esta tendencia. Perdona a algunos
etnógrafos individuales nativos y extranjeros, mientras que sanciona diferentes tradiciones de
estudio etnográfico, y propone una alternativa "cosmopolita" para la antropología. Para Kuper, los
etnógrafos cosmopolitas deben escribir sólo a otros antropólogos (y no para extranjeros curiosos y
voyeurs de sillón; ni deben escribir para los nativos o incluso la comunidad nativa de expertos, es
decir, científicos sociales, planificadores, intelectuales). Para él, una antropología tan cosmopolita
es una ciencia social estrechamente aliada a la sociología y a la historia social que no puede
vincularse al servicio de ningún programa político.

La noción de Kuper de una antropología cosmopolita puede ser contrastada con el proyecto
multicéntrico de los antropólogos indios (Uberoi 1968, 1983; Madan 1994; Das 1995). Mucho antes
de las preocupaciones actuales con la antropología en el hogar, la India ofreció al mundo académico
largas discusiones sobre el estudio de "la propia sociedad" (Srinivas 1955, 1966, 1979; Uberoi
1968; Béteille & Madan 1975; Madan 1982a,b; Das 1995), que conduce directamente a la cuestión
del público para la escritura antropológica. La India fue también el escenario del renacimiento único
de las contribuciones a la sociología india, después de que sus fundadores, Louis Dumont y David
Pocock, decidieran dejar de publicar la revista en Europa después de 10 años de existencia (véase
Madan 1994). Los debates continuaron en la sección "Por una sociología de la India", el título del
primer artículo publicado por los editores (Dumont & Pocock 1957) y más tarde una característica
regular de la revista, lo revelaron como un fórum para la discusión teórica, académica y política
(incluso pedagógica), involucrando a académicos de una variedad de antecedentes y orientaciones.
Si la vida, la calidez y el movimiento de la ciencia pueden ser percibidos mejor en el debate (Latour
1989), entonces este foro de 30 años tiene una historia muy reflexiva que contar.

Los antropólogos indios son conscientes de sus múltiples lectores. Madan (1982b:266) menciona
dos tipos de conexiones triangulares: (a) la relación entre los antropólogos internos y externos y las
personas que están siendo estudiadas y (b) la relación entre el antropólogo, el patrocinador de la
investigación y el pueblo. Das (1995) también señala tres tipos de diálogos dentro de la escritura
sociológica sobre la India: el diálogo con (a) las tradiciones occidentales de la beca en la disciplina,
(b) con el sociólogo y antropólogo indio, y (c) con el "informante", cuya voz está presente ya sea
como información obtenida en el campo o como los textos escritos de la tradición. En este sentido,
la antropología en la India evalúa y refina, al mismo tiempo, el discurso antropológico y la beca
sobre la propia sociedad. En este contexto, vale la pena

recordando que los antropólogos extranjeros que han trabajado en la India también han entablado
diálogos con estudiosos internos; algunos de estos intercambios influyeron profundamente en
ambas partes. Buenos ejemplos son el debate interminable entre Dumont y Srinivas, las reacciones
de Dumont al filósofo indio AK Saran (véase Srinivas 1955, 1966; Dumont 1970, 1980; Saran
1962), y la disensión de los historiadores subalteños (Guha & Spivak 1988) con Dumont y su
recepción e influencia en Europa y en otros lugares.

ALTERIDAD EN BRASIL

Una característica característica de la antropología en la India es que los científicos sociales un

modo de reflexión social que no se limita a duplicar las preguntas occidentales. Sin embargo, los
científicos sociales indios son plenamente conscientes de que las preguntas sus esfuerzos, incluso su
contienda. En Brasil, la imagen de un inevitable diálogo con los centros de producción intelectual
está invariablemente presente, pero el matiz es diferente: los antropólogos brasileños sienten que
son parte y parcela de Occidente, incluso si, en aspectos importantes, no lo son. Como uno de los
ciencias sociales, la antropología en Brasil encuentra su nicho intelectual habitual en el intersección
de diferentes corrientes: primera, canonical y/o tendencias actuales de la beca occidental; en
segundo lugar, un sentido de responsabilidad social hacia los observados; y en tercer lugar, el linaje
del pensamiento social desarrollado en el país al menos desde principios de la década de 1930 en
adelante (que por supuesto incluye préstamos anteriores y compromisos políticos anteriores).

En esta compleja configuración, la teoría es la ruta noble hacia los diálogos intelectuales reales o
idealizados, y el compromiso social es de hecho un poderoso componente de la identidad de los
científicos sociales (véase, por ejemplo, Candido 1958, Peirano 1981, Bomeny et al 1991,
Schwartzman 1991, H Becker 1992, Reis 1996). Cuando la teoría tiene tal poder ideológico, la
comunicación se hace más intrincada por el hecho de que el portugués es el lenguaje de la discusión
intelectual (oral y escrita) y el inglés y el francés son las lenguas del aprendizaje académico. Por lo
tanto, una rápida mirada a la antropología actual en Brasil no revela grandes sorpresas en términos
de producción individual, siempre y cuando se conozca bien el portugués. Sin embargo,
precisamente porque siempre se está celebrando un diálogo con interlocutores ausentes, las
respuestas alternativas a las preocupaciones existentes, como la etnia, el pluralismo cultural y
social, la raza, la identidad nacional, etc. son rutinarias. [Es en este contexto que Arantes (1991) ha
caracterizado irónicamente el ambiente intelectual brasileño como un "tanque de sedimentación en
la periferia".] Algo de singularidad surge cuando la producción académica se representa
colectivamente. A diferencia de los Estados Unidos o Europa hoy en día, el punto crítico no es el
exotismo ni la culpa generalmente asociada a él. La preocupación por el exotismo tomó un camino
diferente en Brasil. Una noción (Durkheimian) de "diferencia" en lugar de "exotismo" en general ha
llamado la atención de los antropólogos cuando y dondequiera que se encuentren con "osciencia",
sancionando así la idea que la influencia francesa ha sido más fuerte que la herencia alemana.
Además debido a una inclinación general que es ampliamente teórica y política, y por lo tanto
agradable a los valores y responsabilidades de la construcción de la nación, la ote o menos se
encuentra de manera recurrente dentro de los límites del país (pero ver G Velho 1995) y a menudo
relacionados con la necesidad de rastrear una posible singularidad "brasileña" (DaMatta 1984; véase
Fry 1995 para la pregunta explícita).

En esta sección miro diferentes concepciones de la ote otra en Brasil. Este esfuerzo es el resultado
de una investigación sobre posibles nociones equivalentes de exotismo en el contexto brasileño (y
eventualmente puede ayudar a descifrar por qué los antropólogos en Brasil no participan en el
sentido actual de crisis como en otros contextos). Discerno cuatro configuraciones, presentadas aquí
con fines heurísticos, que no son discretas ni mutuamente excluyentes. Reducir un continuo de
preocupaciones sobre la ubicación de la otra, muchos autores se mueven de uno a otro o
combinarlos en diferentes momentos de sus carreras; todos ellos son socialmente antropología
legítima. Cito publicaciones que tomo como representativas, pero de ninguna manera toco por
debajo de la superficie de la literatura disponible.

Radical Otherness

La búsqueda canónica de la otredad radical puede ilustrarse en Brasil en términos de la lejanía

ideológica y/o geográfica: en primer lugar, en el estudio de los o los llamados pueblos tribales; en
segundo lugar, en la reciente ola de investigación más allá de las fronteras brasileñas. En ambos
casos, la ote otra radical no es extrema. En el primer caso, como sucede el estudio de las sociedades
indias, los interlocutores para Especialistas brasileños se encuentran dentro y fuera de la comunidad
local de científicos sociales. Este es el área donde los debates externos son más visibles. (Es la
diferencia de uno el exotismo de otro?) El trabajo de campo real, sin embargo, se ha restringido a
los límites del país, incluso cuando el área etnológica más grande es percibido como América del
Sur. Aunque la financiación puede ser una restricción importante, hay implicaciones políticas e
ideológicas cruciales en este hecho.

Un distinguido cuerpo de literatura sobre etnología sudamericana está disponible para informar a
especialistas contemporáneos, que se remontan al siglo XIX. Expediciones alemanas que buscan
respuestas en Brasil a preguntas europeas sobre el estado de "naturalidad" de los primitivos (Baldus
1954) hasta más recientes como la de Nimuendaju (por ejemplo, 1946) celebró monografías sobre
el organización social de las tribus de los Gé y la investigación de finales de la década de 1930 de
los grupos tupí, (por ejemplo, Baldus 1970, Wagley & Galv'o 1949). Poco después, Ribeiro &
Ribeiro (1957) llevó a cabo investigaciones entre los Urubu-Kaapor; a finales de la década de 1940
y principios de la década de 1950 Fernandes (1963, 1970) publicó su reconstrucción clásica de la
organización social y la guerra de Tupinambá basada en el siglo XVI cronistas, y Schaden (1954)
estudiaron los diferentes aspectos de la cultura guaraní. Habiendo sido los pueblos mejor estudiados
en Brasil, después de Nimuendaju el Gé atrajo la atención de Lévi-Strauss (1956) y, tras su
demanda, el Proyecto Centro-Brasil (Maybury-Lewis 1967, 1979). A su debido tiempo, los
resultados de este programa de investigación a gran escala surgió como el más fuerte etnográfico
casos de apoyo a la antropología estructural, habiendo servido como experiencia de trabajo de
campo para una generación de etnólogos (entre los que desarrollaron sus carreras en Brasil, véase
DaMatta 1982; Melatti 1970, 1978).

Hoy en día, los recién llegados al campo pueden así discernir algunos antímosimos: Tupi o Gu;
parentesco o cosmología; Amazonía y el centro de Brasil o Xingu; Externos sociología histórica o
análisis sincrónico interno; ecología o cultura; Historia o etnografía; economía política o
cosmología descriptiva (véase Viveiros de Castro 1995b). Como en toda antonomía, la realidad se
elimina a un paso. Pero en este contexto, la investigación tupí, habiendo prácticamente desaparecido
de la escena etnológica durante la década de 1960 y principios de 1970 (pero véase Laraia 1986), ha
resurgido recientemente con una fuerza impulsora tanto dentro como fuera de los límites de la
lengua portuguesa (Viveiros de Castro 1992, T Lima 1995, Fausto 1997; véase también 1997; ver
también; Muller 1990, Magalhaes 1994). Impulsado por ese grupo de investigación, el interés en
también se rehabilitó el parentesco (Viveiros de Castro 1995a,b; Villaa 1992; Fora reciente debate
con los etnógrafos franceses, véase Viveiros de Castro 1993, 1994; Copet-Rougier & Héritier-Augé
1993). Mientras tanto, la investigación sobre los grupos de Gá continuado (por ejemplo, Vidal 1977,
Carneiro da Cunha 1978, Seeger 1981, Lopes da Silva 1986).

La segunda tendencia de la ote otra radical es más reciente. Si bien aleja al observador de los límites
geográficos del país, sigue confirmando la idea de que algún vínculo relativo con el hogar es
esencial. En este contexto, los Estados Unidos se ha convertido en una especie de paradigmático
para estudios comparativos, del estudio clásico sobre los prejuicios raciales de Nogueira (véase
1986) análisis de jerarquía e individualismo por DaMatta (1973a, 1981, 1991). Ésta tendencia se ha
desarrollado en las obras de L Cardoso de Oliveira (1989), R Lima (1991) y, en este número, Segato
(1998). Un tema emergente es el estudio de los inmigrantes brasileños (por ejemplo, G Ribeiro
1996). Un interés reciente en la antropología portuguesa, como indican los congresos y conferencias
en Brasil y Portugal, vuelve a dar fe de los vínculos históricos y lingüísticos.

Contacto con la Otherness.

Considerada por muchos la innovación teórica más exitosa producida en Brasil, la idea de fricción
interétnica hizo su aparición en la antropología como bricolage de preocupaciones indigenistas e
inspiración teórica sociológica. Acuñada por R Cardoso de Oliveira (1963), la fricción interétnica
fue propuesta como totalidad sincronética que surge del contacto de las poblaciones indias con la
sociedad nacional y revela "una situación en la que dos grupos son dialécticamente unidos a través
de intereses opuestos" (1963:43). Visto desde esta perspectiva, preocupación por la integración de
los indios en la sociedad nacional, que siempre han sido una fuente de angustia para los etnólogos e
indigenistas, se trasladó a los terrenos teóricos. El contacto fue visto como un proceso dinámico, y
la noción de totalidad no descansaba con un agente u otro (nacional o indio) sino en el universo del
fenómeno observado. La fricción interétnica se propuso en un contexto en el que las teorías
británicas y estadounidenses de contacto, a saber, (Malinowski) y la aculturación (Redfield, Linton
y Herskovitz), había resultado inadecuado; las opiniones de Balandier y los estudios de Fernandes
(1972) sobrelas relaciones raciales en Brasil fueron elegidas en su lugar como inspiración.

El contacto con los indios había sido una de las principales preocupaciones sociales en Brasil desde
la Fundación del Servicio para la Protección de los Indios (SPI) en 1910. En de los años 40 y 50
procedió a través de observaciones realizadas por etnólogos (generalmente publicado aparte de su
principal obra etnográfica) y en la antropología académica como tema legítimo en la década de
1950, fusionando con preocupaciones de política pública para las poblaciones indígenas (véase D
Ribeiro 1957, 1962). Durante la década de 1960 surgió una peculiar escena académica en Brasil:
Compartir el mismo espacio, y a menudo involucrando a los mismos investigadores individuales
(Laraia & DaMatta 1967, DaMatta 1982, Melatti 1967), se estaban desarrollando estudios que, por
un lado, se centró en características específicas de los sistemas sociales indios (cf. Harvard Central-
Brasil) y, por otro lado, se centró en el contacto como fricción interétnica.

Esta inspiración temática sobrevive hoy en día en estudios que fricción interétnica, pero se han
convertido en un linaje distinto de preocupación (aunque los vínculos teóricos abarcan desde las
preocupaciones posmodernas hasta las históricas y sociológicas). Sus temas varían desde una
evaluación de la etnografía yanomami en un contexto de crisis (Ramos 1995) hasta análisis del
autógeno, tierras indias y fronteras (Oliveira 1987, 1988; Ramos 1998, Souza Lima 1995) a las
condiciones sociales de los indios sudamericanos (Carneiro da Cunha 1992).
Durante la década de 1970, en su momento la preocupación por el contacto fronteras de expansión,
haciendo cuestiones relacionadas con el colonialismo interno, campesinos, y el desarrollo capitalista
un tema antropológico legítimo (O Velho 1972, 1976). Al mismo tiempo, los estudios sobre
campesinos obtuvieron su propio estatus temático, ya que tanto los antropólogos como los
sociólogos (entre los primeros, véase Palmeira 1977, Sigaud 1980, Moura 1978, Seyferth 1985, K
Woortmann 1990, E Woortmann 1995). La ubicación de este movimiento temático finalmente llegó
a los márgenes de las grandes ciudades (Leite López 1976).

Cercano Otherness

Ya en la década de 1970, los antropólogos en Brasil comenzaron a investigar cerca. Debido a que la
socialización académica tiene lugar dentro de los cursos de ciencias sociales, los enfoques
antropológicos se han convertido en una contraparte de la sociología. En el desarrollo del
autoritarismo político en la década de 1970, la antropología fue muchos como una contraparte
prometedora a los desafíos marxistas provenientes de la sociología, un diálogo silencioso que ha
persistido desde entonces. Para algunos, la cualitativa aspectos de la antropología eran atractivos;
otros se sintieron atraídos por el enfoque microscópico de la vida social; otros se sintieron atraídos
por el desafío de entender ciertos aspectos del espíritu "nacional". La ruta preferida era a través de
Teoría.

La escuela de sociología de Chicago fue uno de los interlocutores significativos de G Velho (por
ejemplo, 1972, 1975, 1981) en su elección de temas urbanos sensibles, que desde estilos de vida de
clase media y élite hasta hábitos culturales psíquicos, consumo de drogas y violencia. Sus
estudiantes ampliaron este universo al incluir el envejecimiento, el género, la prostitución, el
parentesco y la familia, y la política. Una de las principales motivaciones del proyecto general fue
descubrir los valores urbanos y los criterios para definir la identidad social y la diferencia. Tesis y
libros producidos por esta línea de investigación son numerosas y de gran alcance (por ejemplo,
Duarte 1986, Gaspar 1985, Lins de Barros 1989, Vianna 1995; Salem 1985 para una evaluación
sobre la familia de clase media).

En la horizontalidad otorgada a cada sociedad por el estructuralismo, DaMatta (1984, 1991)

encontró una vía legítima para su larga investigación el espíritu nacional a través de la relación
entre el individualismo y el holismo en Brasil. Por supuesto, la obra monumental de Gilberto Freyre
(véase Segato 1998) es una predecesor en cualquier búsqueda de identidad brasileña y DaMatta
reconoce el enlace. Habiendo participado en los dos grandes proyectos de investigación indios en el
1960 (cf. arriba), desde la década de 1980 el autor ha pasado a temas nacionales. DaMatta (1973a)
puede ser visto como un punto de transición, reuniendo un análisis estructuralista de un mito
Apinajé, una historia de Edgar Allan Poe, y un examen de las comunitas en el carnaval brasileño.
Mediante un diálogo con La noción de jerarquía de Dumont, DaMatta (1991) desarrolla un análisis
comparativo del carnaval en Brasil y los Estados Unidos, revela jerarquía en refranes y canciones, y
sondea obras literarias.

En ninguno de los dos enfoques anteriores se cuestionaba seriamente la relevancia o idoneidad de

desarrollar antropología en el hogar. Después de un intercambio corto sobre la naturaleza del
trabajo de campo en general, sobre la disposición de los etnógrafos hacia el "blues antropológico", y
sobre la idea de familiaridad (DaMatta 1973b, 1981; G Velho 1978), tanto cerca como lejos de casa,
el tema se detuvo. (Este debate fue contemporáneo a los antropólogos indios discusión sobre el
estudio de la propia sociedad.)

Mientras tanto, han surgido otros temas desde la década de 1950, integración social de diferentes
poblaciones y, más tarde, de los derechos de las minorías. Tal temas reunieron sociología y
antropología, reafirmando y dando validación histórica a autores como Candido (1995), que nunca
habían totalmente distinguidas las ciencias sociales entre sí. Por mencionar sólo un pocos, en los
inmigrantes ven Azevedo (1994), Cardoso (1995), Seyferth (1990); En relaciones raciales, véase
Segato (1998), Borges Pereira (1967), Fry (1991); sobre género estudios, Bruschini & Sorj (1994),
Gregori (1993); sobre religión, mesianismo y Cultos afrobrasanos, R Ribeiro (1978), Maggie
(1975), O Velho (1995), Birman (1995); y en las fiestas populares, Magnani (1984), Cavalcanti
(1994). Más directamente centrados en la política como dominio social en Brasil son los estudios
enPalmeira (1995) y Palmeira & Goldman (1996).

Radical Us

Como para confirmar que las ciencias sociales en Brasil tienen una profunda deuda con Durkheim,
quien propuso que otras formas de civilización no se buscan para su propio sake, pero para explicar
lo que está cerca de nosotros, desde la década de 1980 en antropólogos han puesto en marcha una
ola de estudios sobre las propias ciencias sociales, con la propósito general de entender la ciencia
como una manifestación de la modernidad. Aunque los temas de estudio varían de científicos
sociales locales a autores clásicos de la teoría social, los interlocutores son a menudo franceses:
Véase, por ejemplo, Castro Faria (1993), Corrá (1982, 1987), Miceli (1989), Goldman (1994) y
Neiburg (1997). Melatti (1984) se erige como el relato bibliográfico más rico de la antropología
contemporánea en Brasil. Un proyecto integral para estudiar diferentes estilos de antropología se
lanzó en Cardoso de Oliveira & Ruben (1995), propuestas para centrarse en diferentes experiencias
nacionales. Este proyecto fue precedido por un estudio independiente de Peirano (1981), quien más
tarde, habiendo elegido las ciencias sociales desarrolladas en la India para la interlocución (Peirano
1991), intentó enfoque comparativo basado en el enigma teórico expuesto por Dumont (1978). Para
una comparación entre los folcloristas y sociólogos brasileños con la ideología de la construcción de
la nación, véase Vilhena (1997); para una comparación entre Músicos e intelectuales folclóricos
brasileños y húngaros en la primera mitad de la siglo, véase Travassos (1997). Un examen de la
literatura sobre antropología y psicoanálisis en Brasil se encuentra en Duarte (1997).

En estos estudios, una característica llamativa es que la gran mayoría cuestiones relacionadas con
las tradiciones intelectuales occidentales, pero, debido a que se publican en portugués, tener un
público limitado. La cuestión de para quién funcionan se producen así pasos en; estos diálogos con
las principales fuentes de becas realizar ejercicios locales que (ya sea por diseño o debido a
relaciones de poder) están libres de disputas externas. Sin embargo, cumplen la función
performativa de vincular ideológicamente a los científicos sociales brasileños con el mundo más
grande.

Brasil como Sitio u Otra Vez en Contexto

La fundación de las ciencias sociales en un momento de empuje hacia la construcción de la nación

es un fenómeno bien conocido (E Becker 1971 para Francia y los Estados Unidos; Saberwal 1982
para la India), como es la paradoja de una ciencia social crítica sobrevivir contra los intereses
creados de las élites que los crearon. En estos contextos, las ciencias sociales no están
necesariamente especializadas; antropología y sociología se separan a veces y en lugares que crean
una (política y conceptual) necesidad de aproximar enfoques, teorías o perspectivas.

En Brasil en la década de 1930, se adoptó la ciencia social para proporcionar un enfoque científico
para diseñar el futuro del nuevo país. Entonces se creía que, debido a tiempo, la ciencia social
reemplazaría el ensayo social literario, que había sido, "más que la filosofía o las ciencias humanas,
el fenómeno central de vida espiritual" (Candido 1976:156). Así, desde la década de 1930 hasta la
década de 1950, mientras que las ciencias sociales estaba madurando una sociología "feita-no-
Brasil" (que en realidad se convirtió en hegemónica durante las siguientes dos décadas), los estudios
antropológicos canónicos de grupos indios eran la regla. En la década de 1960, estos estudios
comenzaron a etapa con la nueva ola de estudios sobre el contacto como fricción interétnica e,
inmediatamente después, en la década de 1970, con campesinos y estudios urbanos. A lo largo de
estas décadas, el desenfoque de las disciplinas ha ido de la mano con el búsqueda de compromiso
social y ambiciones para los estándares académicos de excelencia, diferencias que se encuentran
cerca o, a lo sumo, no muy lejos de casa.

Hace algunas décadas, Anderson (1968) sugirió que un antropología fue el resultado de la
exportación de pensamiento social crítico a pueblos durante la primera mitad del siglo y que la
sociología de Inglaterra no se desarrolló en el país había dado lugar a una antropología próspera en
el extranjero. Más recientemente, Fischer (1988) sugirió que los antropólogos norteamericanos no
parecen desempeñar el mismo papel de los antropólogos brasileños que los intelectuales públicos,
no por la falta de compromiso de los antiguos, sino porque de "la pérdida de una bifocalidad grave,
capaz de ser entrenado simultáneamente en casa y en el extranjero en la cultura estadounidense a
medida que se transforma (y se transforma) por sociedad" (1988:13). Mi intención aquí ha sido
seguir debatiendo sobre los componentes indexados de las nociones de país y en el extranjero,
señalando dificultades antropológicas inherentes a los diálogos intelectuales. Significativamente, la
yuxtaposición de una experiencia internacional y una experiencia, como si fueran distintos, indica
(y esta misma revisión es una buena ejemplo) que, más a menudo que no, los autores sólo se reúnen
en nuestra "Literatura citada" Sección.

Conclusión

Hay muchos significados para la expresión "antropología en el hogar", la evidente de lo cual se

refiere al tipo de investigación desarrollada en el estudio de la sociedad propia, donde "otros" somos
tanto nosotros mismos como los relativamente diferentes de nosotros, a quienes vemos como parte
de la misma colectividad. En este sentido, después de prohibir el exotismo, la antropología en el
hogar fue un cambio histórico para algunos. Para otros siempre ha sido la tendencia principal dentro
de una tradición de larga data; Otros todavía han optado por desarrollar sus investigaciones
antropológicas tanto en el hogar y Extranjero. Pero cada vez que los observadores y observados se
reúnen, surgen nuevas representaciones híbridas, que se intensifican en comparación con las
nociones de las que (Dumont 1994). La civilización más moderna se extiende por todo el mundo,
cuanto más se modifica por la incorporación de productos híbridos, haciéndolo más potente y, al
mismo tiempo, modificándolo a través de la mezcla constante de valores distintos.
Los antropólogos han asumido múltiples funciones, ya que los miembros de comunidades que
comparten códigos, expectativas, rituales y un conjunto de literatura clásica —todos los cuales
permiten que se presenten diálogos— y, al mismo tiempo, como individuos cuya socialización e
identidad social están vinculadas a una colectividad específica, haciendo que sus responsabilidades
políticas y sociales estén vinculadas al contexto. Sus valores prevalecientes pueden variar, ya sean
nacionales, étnicos u otros. En algunos casos, un identidad civilizada (como en el sur de Asia) se
superpone en esta configuración; en otros es hegemónico (como en "América", por ejemplo).

Al igual que en otros fenómenos sociales complejos, un examen de los diferentes contextos de
antropología deben abordarse desde una perspectiva comparativa. Para ello, son necesarias algunas
condiciones: En primer lugar, debemos conocimiento académico, sin embargo socialmente
producido, es relativamente autónomo desde sus contextos inmediatos de producción y, por lo tanto,
es capaz de lograr niveles deseables de comunicación. En segundo lugar, debemos aceptar que la
comparación rigurosa, en lugar del relativismo incontrolado, es la mejor garantía frente a la
homogeneización superficial a través de las fronteras nacionales y culturales. Y tercero, debemos
examinar las corrientes contemporáneas de antropología en la convergencia de las muchas historias
teóricas socialmente reconocidas, incluyendo sus disciplinas vecinas (ya sean modelos o rivales) y
tradiciones locales, donde estas relaciones más amplias están incrustadas.