Misiologie Ortodoxă

Curs – Teologie Pastorala An III

SEMESTRUL I

Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Istodor

I. Temeiurile doctrinare ale misiunii

Misiunea creştină însemnă proclamarea Evangheliei în lume de către Sfinţii Apostoli şi

urmaşii acestora, episcopii şi preoţii Bisericii, în lucrarea lor nedespărţită de poporul drept –
credincios, de la Cincizecime şi până în vremea noastră. Misiunea Bisericii este actul de
creştinare, de evanghelizare a lumii, o lucrare apostolică prin care împărăţia iubirii lui Dumnezeu
se extinde în timpul şi spaţiul istoriri umane. Prin misiunea Bisericii, Evanghelia se face
cunoscută tot mai extins în spaţiu iar numărul celor ce cunosc şi trăiesc în Hristos prin harul
Sfântului Duh creşte neîncetat. „Misiunea Bisericii, evanghelizarea, creştinarea unor comunităţi
întregi, a unor popoare sau culturi, începând de la Ierusalim (Lc. 24, 47) a însemnat încorporarea
în trupul tainic al lui Hristos a oamenilor , prin credinţă în adevăratul Dumnezeu şi prin sfinţirea
în apa Botezului şi a celorlalte taine”.1
O teologie a misiunii e întotdeauna rodul „fiinţei” totale a Bisericii, deci nu e numai
apanajul celor care primesc o chemare misionară specifică. Dar pentru Biserica Ortodoxă este
absolut necesar să reflecteze asupra motivaţiilor sale misionare fundamentale pentru că acest
presupus caracter non misionar al ei a fost prea des explicat şi atribuit tocmai esenţei, „sfânta
sfintelor” Ortodoxiei: ethosului său sacramental, liturgic şi mistic. Chiar şi acum când studiul
misiunilor ortodoxe încep să îndrepte, să corecteze viziunea tradiţională, rămâne tentaţia de a ex-

1
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru. Ortodoxie si prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 21
1
plica aceste misiuni ca fiind „epifenomene” marginale, restrânse în istoria Ortodoxiei, ca ceva
care a avut loc în ciuda tendinţelor şi orientărilor sale. De aceea, o clarificare teologică este
necesară2.
Misiunea Bisericii nu o putem despărţi de învăţătura Mântuitorului şi de vieţuirea creştină
– dumnezeiască şi omenească – după modelul Mântuitorului. Astfel, misiunea reprezintă
înfăptuirea practică a dogmei creştine, nicidecum un act exterior învăţăturii şi vieţii Bisericii.
Raportul între misiune şi dogmă este ca între două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Aşadar putem
vorbi despre o fundamentare doctrinară a misiunii. Astfel trebuie să avem în vedere următoarele
temeiuri doctrinare:
1) Temeiul divin: Tatăl trimite pe Sfântul Duh în lume; Fiul este trimis de Tatăl şi de
Sfântul Duh în lume la plinirea vremii (Galateni IV, 4). Acest temei descoperă taina Sfintei
Treimi în raport cu lumea, accentuează lucrarea specială a Persoanelor Sfintei Treimi în raport cu
omul şi creaţia în baza aproprierii. Toată această lucrare a Sfintei Treimi este dovada iubirii cu
care a fost binecuvâtată creaţia, este hotărârea veşnică a lui Dumnezeu de a mântui şi sfinţi toate
cele existente, aceste lucrări ale Persoanelor Treimice devenind acte temporale prin voinţa lui
Dumnezeu.
Pentru Ortodoxie, Sfânta Treime este sursa şi temeiul misiunii; prin aceasta umanitatea
răscumpărată în Hristos obiectiv se împărtăşeşte de viaţa dumnezeiască, de iubire care
transfigurează şi eternizează din planul trinitar al existenţei absolute. 3 Viaţa care este dintru
început în „sânul” Tatălui se comunică nouă şi ne face să trăim în Hristos, în Dumnezeu, o viaţă
care este viaţa „familiei” Tatălui; prin puterea Sfântului Duh, darurile vieţii nu sunt alt lucru
decât o „transplantare” tainică, actualizare şi grefare în noi, adică în persoanele umane „a vieţii
lui Dumnezeu”.4 Această împărtăşire este proprie relaţiei personale pe care o are omul cu
Dumnezeu, netransformând aici pe Creator în ceva abstract şi impersonal şi nici făcând din om
un instrument mecanic, un automat fără discernământ. În Dumnezeu cel viu nimic nu este
impersonal ci totul este personal, mai ales că nu trebuie să se uite că fiinţa lui Dumnezeu nu este
cunoscută decât numai ca ipostaziată, adică în entităţi personale, individuale şi libere. Întruparea
lui Iisus şi pogorârea Sfântului Duh au făcut posibilă „coborârea pe pământ” a Treimii, Care

2
Pr. Alexander Schemann, Biserică, lume, misiune, Editura Renaşterea, Alba Iulia, 2006, p. 299-300
3
ibidem, p. 48
4
Pr. Vasile Nichita, Sfânta Treimi şi Biserica după catehismul Bisericii din punct de vedere ortodox, teză de
doctorat, Iaşi 1999, pp 143-144
2
locuieşte şi ne îndumnezeieşte; Ea ne împărtăşeşte energiile şi lucrările Sale necreate prin care
participăm la viaţa de iubire a lui Dumnezeu.5
2) Temeiul eclesiologic: Biserica este trimisă în lume prin mandatul dat Apostolilor
(Mt. 28, 18-20; Mc 16, 15-16). Această trimitere este legată de însăşi trimiterea Fiului (In 3, 16-
17). La rândul său, potrivit iconomiei mântuirii noastre, Hristos trimite pe Apostolii Săi şi prin ei
trimite Biserica insăşi (Mt. 28, 18-20). depinde însăşi mântuirea (Mc 16, 15-16). Întemeiată pe
jertfa şi învierea Sa de predicarea Evangheliei la toată suflarea şi de încorporarea fiecăruia în
Hristos ca mădular al Bisericii lui Hristos, de Hristos Însuşi, Biserica intră în istorie ca o
comunitate văzută de oameni în comuniune cu Dumnezeu cel întreit în Persoane, la Cincizecime,
când Apostolilor întăriţi cu toată puterea Duhului Sfânt coborâtă asupra lor, în chip personal, ei
aflându-se toţi împreună (Fapte 2, 1-4) s-au adăugat acestora la predica lor cei care fiind pătrunşi
la inimă au primit cuvântul Evangheliei şi s-au botezat, ca la trei mii de suflete stăruind în
învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şî în rugăciuni (Fapte 2, 38, 41-42).
Fiind trimisă în lume, Biserica în general şi Biserica Ortodoxă în special, a luat totdeauna în
serios istoria şi pe cei ce fac istoria: oamenii, naţiunile şi popoarele. Biserica Ortodoxă n-a
formulat o doctrină socială anumită. Atât doctrina separării totale a Bisericii de lume cât şi teoria
celor două împărţiri, formulată de Fericitul Augustin – neîmpărtăşită de Biserica Ortodoxă –
precum şi sistemul erei constantiene, sau altă formă de relaţie cu lumea, reprezintă posibilităţi
reale dar relative după învăţătura ortodoxă pentru relaţia Bisericii cu lumea.6
„Cerul pe pământ”: această formulă familiară oricărui ortodox, exprimă experienţa
ortodoxă fundamentală a Bisericii. Biserica este, în primul rând, o realitate creată şi dăruită de
Dumnezeu, prezenţa noii vieţi în Hristos, a acelui „eon” al Duhului Sfânt. Ortodoxul, în
contemplarea Bisericii, o vede, în primul rând, ca fiind dar divin, apoi o vede ca fiind răspuns
uman la acest dar. Biserica poate fi descrisă, pe bună dreptate, ca realitate eshatologică, pentru că
rolul ei esenţial este de a manifesta şi actualiza, în această lume, eshatonul, realitatea ultimă a
mântuirii şi răscumpărării. In şi prin Biserică, împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă şi i se
comunică omului. Această plenitudine eshatologică a Bisericii, dăruită ei de Dumnezeu,
constituie rădăcina „absolutismului” eclesiologic al Ortodoxiei Răsăritene - absolutism care

5
ibidem
6
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Misiunea Bisericii astăzi şi exigenţele ei, în Analele Universităţii “Valahia”, Fac
de Teologie, Târgovişte, 2001, p. 18-19
3
foarte des este greşit înţeles şi fals interpretat de către protestanţi. Ca întreg, Biserica este
mijlocirea, calea harului, taina împărăţiei.
De aceea, structura sa - ierarhică, sacramentală, liturgică - nu are alt rol decât acela de a
face ca Biserica să fie capabilă mereu să se împlinească, să fie Trupul lui Hristos, templu al
Duhului Sfânt, să actualizeze harul. Căci Biserica - ca plenitudine - iar acesta este un aspect
esenţial al eclesiologiei Ortodoxe - nu se poate manifesta în afara acestor structuri eclesiastice.
Nu există separare sau diviziune între Biserica invizibilă (in statu patriae) şi cea vizibilă (in statu
viae), cea din urmă fiind expresia şi actualizarea celei dintâi, însemnul sacramental al realităţii ei.
De aici, semnificaţia unică, centrală şi eclesiologică a Euharistiei care e taina atotcuprinzătoare a
Bisericii. In Euharistie, Biserica devine „ceea ce este”, Trupul lui Hristos, parousia divină -
prezenţa şi comunicarea lui Hristos şi a împărăţiei Sale. Eclesiologia ortodoxă este, într-adevăr,
euharistică. Căci, prin Euharistie, Biserica realizează trecerea din această lume în lumea ce va să
vină, în eshaton; participă la înălţarea Domnului şi la ospăţul Său mesianic, gustă din pacea şi
bucuria împărăţiei: „...toate făcându-le până ce ne-ai suit la cer şi ne-ai dăruit împărăţia Ta ce va
să fie...” (rugăciune euharistică în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Astfel, întreaga viaţă a
Bisericii îşi are obârşia în Euharistie, este fructificarea acestei plinătăţi euharistice în timpul
acestei lumi „care trece”. Aceasta e, într-adevăr, misiunea Bisericii7.
Biserica e, de asemenea, şi răspunsul uman la darul divin, acceptarea şi apropierea lui de
către om şi umanitate. Dacă ordinea Bisericii e formată şi condiţionată de plinătatea eshatologică
a darului, e semnul sacramental, este acceptarea darului şi creşterea în har, acestea constituie
ţelul comunităţii creştine. Biserica este plinătate, cunoaştere şi Koinonia. Acest răspuns are
două aspecte, inseparabile, pentru că se condiţionează unul pe celălalt şi constituie, la un loc,
dinamica vieţii şi acţiunii creştine. Primul este centrat pe Dumnezeu: este îndumnezeirea,
înaintarea în Sfinţenie, atât a individului cât şi a comunităţii creştine, „dobândirea de către ei a
Sfântului Duh” ca fiind ultima ţintă a vieţii creştine, aşa cum o defineşte unul dintre cei mai mari
sfinţi ortodocşi (Sfântul Serafim de Sarov, mort în anul 1836). Este transformarea lentă a
vechiului Adam din noi într-unul nou, restituirea, redobândirea frumuseţii originare imaculate
care s-a pierdut în păcat, iluminarea cu lumina necreată a Muntelui Tabor. Este, de asemenea,
victoria lentă asupra puterilor demonice ale cosmosului, „pacea şi bucuria” care hinc et nunc ne
face participanţi la împărăţia şi la viaţa eternă8.
7
Pr. Alexander Schemann, op.cit., p. 302-303
8
Pr. Alexander Schemann, op.cit., p. 303-304
4
 Atitudinea Bisericii faţă de lume ţine de instituirea şi trimiterea Bisericii în lume. Biserica
aparţine noului eon şi aceasta conferă şi lumii o nouă stare. Lumea este inclusă în planul
desăvârşirii. Împreună cu Biserica, lumea aşteaptă revelarea slavei lui Hristos care va fi deplina
realizare a noului eon. Biserica anticipează starea ultimă, care se va realiza la sfârşitul veacurilor
când totul va fi transfigurat şi vechiul eon dispare. Acum şi lumea şi Biserica trăiesc sub semnul
celei de-a doua veniri a lui Hristos. Prin urmare, prezenţa şi lucrarea Bisericii de a fi în lume se
înscriu în planul divin. Constituţia însăşi şi misiunea Bisericii de a fi în lume de aceea ea nici nu
poate părăsi lumea. O Biserică în afara lumii ar înceta de a mai fi Biserică. Ogorul este lumea;
sămânţa cea bună sunt fiii împărăţiei iar neghina sunt fiii celui rău (Mt 13, 38). Până la judecata
din urmă, Biserica rămâne în lume pentru a fi „lumina lumii” (Mt 5, 14-15; In 1, 9) din misiunea
ei dată de Hristos (Mt 28, 18-20). În trimiterea ei în lume, Biserica rămâne solidară cu lumea în
misiunea ei de a transfigura şi desfăvârşi făcând-o însăşi vrednică de iubirea de Dumnezeu.
Părăsind lumea, sau disociindu-se total de ea, Biserica ar renunţa nu numai la misiunea ei, ci şi la
iubirea lui Dumnezeu faţă de ea (In 3, 16-17).9
3) Temeiul antropologic: omul este trimis al lui Dumnezeu în lume pentru o lucrare.
Potrivit învăţăturii creştine, existenţa omului nu este întâmplătoare în creaţia lui Dumnezeu.
Iconomia dumnezeiască prevede apariţia omului şi finalitatea actului creator din dragoste al
Sfintei Treimi: mântuirea omului, de asemenea pronia lui Dumnezeu revărsată asupra omului îl
ajută în demersul său soteriologic. De aceea, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre faptul că
fiecare om primeşte de la Dumnezeu un dar şi o chemare. Chemarea sau lucrarea specială a
omului în existenţa creată este punerea în valoare a darului gratuit a lui Dumnezeu; cu cât darul
este mai mare, cu atât chemarea este mai mare, iar punerea în valoare a darului înseamnă chipul
lui Dumnezeu- dat ontologic- transformat în starea dasăvârşită a asemănării cu Dumnezeu, ca dat
virtual. Ne aflăm la capătul urcuşului duhovnicesc, de aceea omul ca persoană raţională,
conştientă şi liberă este important în lucrarea lui Dumnezeu în raport cu lumea.
Mesajul moral creştin este destinat tuturor oamenilor şi fiecărui ins în parte. Cu alte
cuvinte, doctrina socială a Bisericii nu vizează doar creştinii, ci întregul neam omenesc, Biserica
neputând rămâne pasivă la situaţiile dezastruoase la care este supusă întreaga fire umană,
recapitulată şi restaurată de unicul Mântuitor. „Biserica nu intervine în problemele sociale în
competiţie cu ştiinţele umane, dar priveşte întreaga realitate a omului ca pe un loc al

9
ibidem
5
evanghelizării. Evanghelia va trebui să ştie în fiecare caz în parte să propună, să anunţe câteva
axe fundamentale ale credinţei eclesiale care să lumineze atât acţiunea socială a Bisericii, cât şi
organizarea autonomă a societăţii”10.
Este vorba de o invitaţie universală adresată tuturor oamenilor din orice loc şi din orice
timp, indiferent de naţionalitate, religie sau rasă. Pentru a avea o imagine plenară cu privire la
ceea ce reprezintă omul în societatea de astăzi. Omenirea participă direct şi dinamic la toate
realităţile ce se regăsesc oglindite în fiecare persoană (realitate istorică, politică, istorică, socială,
etc.) şi aceasta conduce la o responsabilitate umană şi universală totodată prin eliminarea
indiferentismului social ce-l închistează şî-l micşorează pe om la nivelul opţiunilor sale. O
asemena perspectivă poate ajuta grupurile izolate şi refractare oricăror forme de comunicare şi
comuniune. „Pentru doctrina socială a Bisericii tocmai centralitatea persoanei umane devine
principiu, centru şi scop al societăţii”11.
Antropologia creştină este un capitol al teologiei şi din acest motiv învăţătura socială a
Bisericii, ocupându-se de om, interesându-se de el şi de modul său de a se comporta în lume,
aparţine domeniului teologiei şi mai ales teologiei morale. Dimensiunea teologică se arată,
aşadar, necesară atât pentru interpretarea cât şi pentru rezolvarea problemelor actuale ale
convieţuirii umane. Acest lucru este valabil – trebuie s-a subliniem – atât faţă de soluţia „atee”,
care îl lipseşte pe om de una din componentele lui fundamentale, cea spirituală cât şi faţă de
soluţiile permisive şi consumiste, soluţii care, sub diferite pretexte, caută să-l convingă de
indepentenţa lui faţă de Dumnezeu şi de orice lege, închizându-l într-un egoism ce sfârşeşte prin
a-i dăuna şi lui şi celorlalţi. Când Biserica îi vesteşte omului mântuirea lui Dumnezeu, când îi
oferă viaţa divină şi i-o comunică prin Sfintele Taine, când îi orientează viaţa prin poruncile
iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, ea contribuie la îmbogăţirea demnităţii omului.
Dar după cum ea nu poate abandona niciodată această misiune a sa religioasă şi transcendentă ce
are în vedere binele omului, tot astfel îşi dă seama că lucrarea sa întâlneşte astăzi greutăţi şi
obstacole deosebite. De aceea ea se consacră cu puteri şi cu metode mereu noi evanghelizării
care asigură dezvoltarea omului întreg.12 Aşadar, lucrarea specială a fiecărui om este foarte
importantă pentru misiunea Bisericii.
10
Germano Marani, Doctrina socială a Bisericii pentru Vest şi Est, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis,
Sibiu 2002, p. 55-56, apud Pr. Mihai Himinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în
societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 90
11
Pr. Mihai Himinschi, Biserica…, p. 89-90
12
Ioan Ică Jr, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 179
6
 4) Cincizeicmea: întemeierea Bisericii ca o comunitate concretă a oamenilor cu
Dumnezeu şi trimiterea ei în lume, prin Apostoli şi apoi prin urmaşii lor: episcopii şi preoţii.
Duhul Sfânt care Se odihneşte şi străluceşte în Fiul întrupat, Se pogoară în lume la
Rusalii, după ce Hristos S-a înălţat la cer, după ce trupul Său, prin ultimele acte obiective ale
mântuirii înălţare şi şedere - deşi Ortodoxia consideră ultim act Cincizecimea - devine mediul
deplin transparent Duhului din care este trimis.
Trimiterea Duhului lui Hristos în lume pune fiinţă Bisericii şi dă posibilitatea ca toţi cei
ce cred în Hristos să se unească în Biserică cu El care este Capul, şi să fie uniţi şi între ei prin
acelaşi Duh al comuniunii Duhul Sfânt ne devine accesibil deplin prin Fiul lui Dumnezeu cel
întrupat abia după Rusalii, deşi încă de la Buna Vestire era în trupul Său îndumnezeindu-l
progresiv până la înviere şi înălţare. „Cincizecimea ne aduce pe Duhul Sfânt care a umplut deplin
umanitatea lui Hristos, trecând de la Dumnezeirea Lui la umanitatea Lui prin înviere şi prin
aşezarea de-a dreapta Tatălui”.
Fiinţarea Bisericii, prin pogorârea Sfântului Duh, aduce pe oameni în comuniune cu
Dumnezeu Cel treimic. În Biserică există credinţa că avem un sentiment viu al prezenţei lui
Hristos în noi, prin Duhul Sfânt, Dumnezeu vine în legătură cu noi şi viaţa noastră e comuniune
cu Treimea13.
Cincizecimea este foarte importantă pentru misiunea Bisericii; este de fapt punctul de
pornire şi fundamentul ei. Altfel cugetarea teologică recunoaşte tainei Bisericii o dimensiune
pnevmatologică, care nu poate fi disociată de elementul hristologic care este însufleţit de Fiul lui
Dumnezeu, iar mădulare ale acestui trup (Biserica) în totalitatea lui sunt toţi credincioşii. 14 Astfel
între Hristos şi Biserică există o legătură ontologică, o unitate indestructibilă. Prin lucrarea
Duhului Sfânt asupra Apostolilor şi urmaşilor lor, preoţii şi episcopii, putem vorbi începând cu
Cincizecimea de o mişcare a Bisericii spre lume. Există o mişcare în creaţie, în lume, în
societatea fiecărui timp. O mişcare există şi în comunitatea Bisericii, antrenând pe toţi membrii
ei , desigur în diverse măsuri. Între mişcarea care există în lume şi mişcarea din sânul Bisericii
există o relaţie foarte strânsă întrucât membrii comunităţii Bisericii trăiesc în societatea şi
participă la mişcarea lumii şi a societăţii căreia îi aparţin, iar Biserica este datoare lumii şi
societăţii apropiate, cu prezenţa şi lucarea ei misionar-pastorală şî caritativ-socială. Această
mişcare îşi are originea în actul creator al lui Dumnezeu, potrivit acestui fapt, toate creaturile tind
13
Pr. Mihai Himinschi, op.cit., p. 337
14
Pr. Gh. Petraru, Ortodoxie…, p. 65
7
spre desăvârşirea şi odihna lor în plenitudinea de viaţă a lui Dumnezeu. Căci prin mişcare şi prin
ieşirea din mişcare se ajunge la Dumnezeu. Impulsul mişcării este creaţional, adică există în toate
făpturile ca mişcare inerentă spre Creatorul lor.15
Dumnezeu, prin fiinţa Bisericii, nu rămâne separat şi indiferent faţă de lume ca în deism
şi filosofiile abstracte occidentale, nici nu Se confundă cu lumea ca în panteism, monism şi
panenteism, ci oferă o viaţă plenară, plină de prezenţa Tatălui prin Hristos în Duhul Sfânt. Astfel
îl trăim pe Dumnezeu ca Treime vie de persoane aflate în comuniune, iar această realitate ca dar
absolut trebuie să ne conducă şi pe noi la comuniune între semeni şi la mântuirea tuturor.
Devenim, datorită acestei experienţe unice şi irepetabile, în egală măsură hristofori şi
pnevmatofori, experimentând relaţia profundă dintre Fiul şi Duhul Sfânt în lucrarea de mântuire
şi sfinţire a lumii şi a noastră, şi, totodată, răspundem dinamic prin viaţa şi misiunea noastră
acestei lucrări treimice cu bucurie şi responsabilitate. Raportarea noastră este una perihoretică
referitoare la Hristos şi la Duhul Sfânt, de aceea întreaga noastră viaţă şi misiune se
fundamentează pe credinţa inseparabilităţii între Hristos şi Duhul Sfânt. Perspectiva aceasta este
profund neduhovnicească pentru că: „dacă se desparte Hristos de Duhul, atunci există pericolul
de a crede că Hristos rămâne izolat în cer, departe de Biserică şi cosmos, iar dacă se desparte
Duhul de Hristos, atunci spiritualitatea rămâne evazivă şi nu mai poate pătrunde în istorie şi lume
pentru a o transfigura în Hristos, prin Biserică”16.
Temeiurile doctrinare ale misiunii sunt foarte importante căci ele descoperă forţa
deosebită de care aceasta poate beneficia. Centralitatea lui Iisus Hristos 17, ca mesaj evanghelic în
misiunea creştină a lui Iisus din Nazaret ipostaziat în Logosul etern al Tatălui, fundament al
comuniunii mântuitoare şi îndumnezeitoare, este o constantă teologică esenţială şi cine nu
15
Pr. Prof. Univ. Dr Dumitru Radu, Misiunea…, p. 23
16
Pr. Mihai Himinschi, op.cit., p. 338
17
Referitor la centralitatea lui Iisus Hristos Sf. Maxim Mărturisitorul, interpreând textul: “În Hristos nu mai este nici
elin, nici iudeu, nici rob, nici liber, nici parte bărbătească şi nici parte femeiască , ci voi toţi una sunteţi în Iisus
Hristos.”(Galateni 3, 28), spune că “nici elin” se referă la politeism, adică concepţia că lumea nu are un singur
principiu, ci mai multe, de unde adorarea a mai multor zei – politeism. “Nici iudeu” se referă la un Dumnezeu care
deşi are un singur principiu, acesta este un principiu incomplet, limitând la o singură persoană principiul unic, adică
Dumnezeu ar subzista fără Cuvânt şi fără Duh, sau cel mult acestea ar fi nişte calităţi. Dumnezeu ar fi lipsit de
trinitate – ateism. (Despre Tatăl nostru, Filocalia II, p. 269). Aşadar creştinismul respinge atât derivarea sau
înmulţirea dumnezeirii ca în politeism, cât şi comprimarea dumnezeirii, reducerea ei la un singur ipostas, lipsit de
Cuvânt şi Duh. Tot Maxim Mărturisitorul spune că Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, ca Ziditor a făcut şi legea
naturală, ca Providenţiator a dat Legea scrisă în litere, ca şi cea scrisă şi cea a harului, ceea ce înseamnă că
Dumnezeu va judeca lumea prin Cuvântul Său, după Evanghelia Sa, fie că a trăit după fire, fie după Lege sau după
har. Toţi vor fi judecaţi după Lege sau fără Lege, deoarece prin El Dumnezeu se află în toţi, indiferent de modul de
prezenţă. (Răspunsuri către Talasie, 19, Filocalia III, p. 58-59). (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de Telogie Dogmatică şi
Ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 1997, p. 72)
8
propovăduieşte pe Hristos şi Biserica Sa, sau cine atacă instituţia mântuirii – Biserica – se
propovăduieşte pe sine şi încearcă să-şi impună ideologia sa respingând darul lui Dumnezeu 18.
De aceea Biserica noastră Ortodoxă înţelege să-şi apere învăţătura ei în faţa prozelitismului de
tot felul, în condiţiile ecumenismului şi ale integrării europene pe care ea o susţine cu mijloacele
unei largi comuniuni spirituale de îmbogăţire reciprocă spirituală, culturală, economică şi larg
umană.19

II. Misinea Sfinţilor Apostoli şi a Părinţilor Apostolici

Kerigma apostolică nu este după misiune, stil sau conţinut filosofie sau teologie. Aceasta
este o vestire-predicare a împărăţiei şi a mântuirii în Hristos şi chemarea către urmarea Acestuia
şi a vieţuirii întru El, care este împărtăşire din viaţa harică, în Biserică. Bazele doctrinare ale
kerigmei apostolice sunt dispersate, iar încercările de a raţionaliza datele Revelaţiei sau de a le
confrunta cu tezele de bază ale raţiunii, într-o formă filosofică sau ştiinţifică, lipsesc cu
desăvârşire. Tot astfel era şi predica Bisericii primare. Aceasta consta în descrierea conţinutului
credinţei bisericeşti, fără o oarecare analiză critică. Particularitatea caracteristică - metodică a
gândirii religioase preniceene consta în aceea că încă nu era definită specificitatea teologiei ca
atare, spre deosebire de kerigma pe de o parte şi de filozofie, pe de altă parte. Teologia
apologeţilor însă, era dedicată raportului dintre Dumnezeu, Hristos - Logosul şi lume. În plus,
Logosul este perceput din punct de vedere cosmologic, ca un mediator în procesul de creare a
lumii. Logosul este gândit în două etape: până la creaţie şi Logosul pentru creaţie sau în cadrul
creării lumii. Concepţia Logosului era necesară pentru a explica modul în care s-a creat lumea,
Logosul fiindu-I necesar lui Dumnezeu pentru crearea lumii. O asemenea cosmologizare a
Logosului putea fi înţeleasă şi neortodox, aşa cum s-a întâmplat în sistemul de gândire a lui Paul
de Samosata, unde Logosul este privit ca putere a lui Dumnezeu20.
„Noul Testament este document misionar fundamental pentru misiunea Bisericii în lume
pentru a face din aceasta orizontul comuniunii transfiguratoare a oamenilor cu Dumnezeu

18
Andre Menorenche, J’aime mon Eglise, Fayard, Paris, 1992, p. 13, apud Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, op. cit, p.
60
19
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Misiunea…, p. 25
20
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni: o contribuţie la dialogul contemporan al
ştiinţei cu teologia, Referat în cadrul congresului dedicate centenarului de la naşterea părintelui Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, noiembrie, 2003, p. 3
9
Treimic şi include o diversitate de teologii misionare, toate înţelese în perspectiva Revelaţiei
desăvârşite a lui Hristos şi a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Bisercă. Mesajul Mântuitorului
Iisus Hristos constă esenţial în anunţarea împărăţiei lui Dumnezeu, de natură pur religioasă,
spirituală, relaţia pe care Dumnezeu o instituie cu poporul Noii Alianţe, Noul Israel. După ce
vechiul Israel a refuzat pe Hristos, alianţa lui Dumnezeu trece la popoarele, la oamenii care se
vor converti la Hristos. Noul Testament oferă elemente elocvente despre datoria evanghelizării,
despre mărturia creştină şi viaţa în Hristos, despre slujirea creştină”21.
Activitatea misionară a Sfinţilor Apostoli, a Părinţilor Apostolici, a celor 70 de ucenici şi
a ierarhiei primare a Bisericii, se încadrează în dimensiunea externă, dinamica misiunii creştine.
Trebuie menţionat de la început, că misiunea acestora s-a desfăşurat după modelul misionar al
Mântuitorului Însuşi. Întâlnim în Evanghelie, pe de o parte, un mesaj universal adresat tuturor (o
deschiere a Mântuitorului faţă de neamuri – cananeeanca, samarineanca, sutaşul roman, etc.) şi
în acelaşi timp un mesaj ce îmbrăca „haina” iudaică. Mântuitorul foloseşte această „haină” ca pe
o cerinţă fundamentală prin care îşi atingea scopul însuşi al venirii în trup; El – la început este
adevărat – accentuează că nu a venit decât pentru oile cele pierdute ale lui Israel, urmând apoi o
extensie a mesajului – scop către toţi oamenii recunoscuţi ca fiii lui Dumnezeu. Această „haină”
este de fapt o „adaptare a mesajului peren, universal la lumea iudaică. Mai mult, Mântuitorul
distinge între mesaj şi „haină” culturală.
Acelaşi lucru îl fac şi Sfinţii Apostoli care-şi adaptează mesajul lui Hristos la lumea
elenistică. Acest lucru înseamna şi asumarea problemelor contextului respectiv. Ieşirea din
mediul iudaic a însemnat o schimbare a mesajului evanghelic al Sfinţilor Apostoli, Parinţilor şi a
celorlalţi, în sensul că acest mesaj a angajat dezbateri profude cu privire la viziunea despre lume
şi om, despre valorile şi problemele respectivului context. De asemenea, aceştia au angajat – ca
şi Sfinţii Părinţi de mai târziu (sec. IV-XIV) – un dialog cu ştiinţa elenistică ce a avut ca rezultat
soluţii pentru problemele elenistice. Nu este – în acest sens – o coincidenţă faptul că există o
identitate în predica Mântuitorului ca şi a Sfântului Apostol Pavel (deşi au un mesaj misionar ce
se adresează unor „lumi diferite”), în sensul în care atât criteriul teologic cât şi cel eshatologic au
constituit fundamentul abordării paradigmelor culturale respective.
După înălţarea la cer a Mântuitorului şi trimiterea la propovăduire a Sfinţilor Apostoli, se
începe o etapă nouă în istoria creştinismului. Sfinţii Apostoli, primind putere şi investire de sus,

21
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 105
10
săvârşesc această lucrare de deschidere şi descoperire a lui Dumnezeu faţă de toate neamurile.
Predica Sfinţilor Apostoli se împleteşte cu “facerea de minuni”, adică cu săvârşirea tainei
Sfântului Botez celor care erau receptivi cuvântului mântuirii. Astfel, propovăduirea aduce
roade, din punct de vedere istoric ia fiinţă Biserica la Sărbătoarea Cincizecimii. Activitatea
Sfinţilor Apostoli se desfăşoară mai întâi în cadrul poporului evreu, apoi la neamuri; atitudinea
negativă se observă mai întâi din partea iudeilor (fie din Israel, fie din diaspora) şi apoi, începând
cu anul 64 d Hr, din partea împăraţilor păgâni.
„Noul Testament are un profund caracter misionar. Cu toate acestea, „caracterul misionar
al Noului Testament nu a fost pus totdeauna în valoare” şi de fapt „istoria teologiei
creştinismului primar este înainte de toate «o istorie şi o teologie a misiunii»„ 22. Relaţia
Revelaţie-misiune este ontologică. Astfel, pentru primii creştini „misiunea era mai mult decât o
funcţie, fiind expresia fundamentală a vieţii Bisericii. Începutul teologiei misiunii coincide cu
începutul teologiei creştine” şi, de fapt, misiunea este „mama teologiei” 23. Noul Testament oferă
astfel o diversitate de „teologii misionare”, misiologii identificând 95 de expresii greceşti ce
trebuie înţelese într-o perspectivă misionară. De aceea, se poate vorbi de un câmp semantic al
perspectivelor misionare ale Noului Testament. Temeiul misiunii este Revelaţia, descoperirea de
Sine şi autocomunicarea lui Dumnezeu în istorie, Legământul, Alianţa în istorie cu poporul Său,
ce începe cu Israel istoric şi se împlineşte prin Hristos al Cărui mesaj, învăţături şi jertfă
mântuitoare au o dimensiune misionară universalistă prin făgăduinţa şi instaurarea împărăţiei lui
Dumnezeu. împărăţia lui Dumnezeu este mesajul central al propovăduirii Mântuitorului Iisus
Hristos şi inima misiunii creştine. Adevărul despre împărăţia lui Dumnezeu este exprimat în
parabole care sugerează dinamica şi conţinutul noii realităţi din inima lumii dar cereşti şi
eshatologice ce învăluie şi inundă prezentul având un caracter de plenitudine, de totalitate.
Astfel, împărăţia implică dimensiunea mântuirii, esenţială, dar mântuirea, eliberarea de rău, de
păcate, include şi vindecarea de maladiile fizice, de relele sociale spre a se instaura în lume
dreptatea, bucuria, pacea, semne ale comuniunii omului cu Dumnezeu, ale iubirii divine
vindecătoare, transfiguratoare. Astfel, Hristos este „întruparea şi expresia prezenţei lui

22
David Bosch, Dynamique de la mission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionaires, Haho, Karthala,
Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, p. 29 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p.106
23
Ibidem
11
Dumnezeu printre oameni” şi a restabilirii autorităţii lui Dumnezeu ce poartă de grijă întregii
lumi datorită faptului că „va veni împărăţia lui Dumnezeu pentru că deja a venit”24.
Sfântul Apostol Petru (în greacă „stâncă” după aram. Kephas) nume onorific şi poreclă
a lui Simon-Simion, este personalitatea care se detaşează printre ucenicii Mântuitorului. Originar
din Betsaida – Galileii, este chemat la apostolat de însuşi Hristos. De numele său se leagă
întemeierea istorică a Bisericii.25 După martiriul Sfântului Ştefan, este pentru a doua oara arestat,
eliberat în chip minunat, părăseşte Ierusalimul. Îl întâlnim în Samaria unde îşi pune mâinile pe
cei botezaţi de Filip (FA VIII, 14-25), mustră pe Simon Magul, apoi se întoarce în Ierusalim.
Ajunge la Lida (FA IX, 32) unde a botezat pe Slabănogul Enea, la Ioppe, unde a vindecat pe
Tavita fecioara şi botează pe centurionul Cornelius cu toată casa sa (FA X, 8-48). Se întoarce în
Ierusalim, în anul 44 dHr, când Irod Agripa îl ucide pe Sfântul Apostol Iacob cel Bătrân.
Este arestat din ordinul aceluiaşi Irod Agripa, eliberat de îngerul Domnului noaptea.
Revine la Ierusalim şi participă la Sinodul Apostolic din anul 49 –50 d.Hr. Il întâlnim potrivit
Epistolei către Galateni 2, 11, la Antiohia. 26 A predicat în Pont, Galaţia, Cappadocia, Bitinia,
Asia Proconsulară, chiar în Macedonia şi în Corint (conform I Cor 1, 12-13 unde creştinii se
numeau ai lui Petru). Tradiţia creştină spune că ar fi călătorit la Roma, unde ar fi fost martirizat
în timpul lui Nero, în anul 65 d.Hr. După Eusebiu de Cezareea, Sfântul Apostol Petru ar fi
întemeiat împreună cu Sfântul Apostol Pavel comunitatea din Roma.27
De la Sfântul Apostol Petru au rămas două epistole care îi poartă numele. Prima a fost
scrisă din Babilon (an 63-64), iar a doua de la Roma (an 67). Cele două epistole au un ton unitar,
abordând, pe de-o parte, teme pastoral-morale şi teme dogmatice de prim rang cu implicaţii

24
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 106-107
25
Discursul său a avut caracterul unui rechizitoriude tribunal. Ceea ce se petrece aici, nu este altceva decât
împlinirea a ceea ce profetul a prezis pentru ultimele zile. Aşadar spune profetul Ioil:”Dumnezeu va trimite Duhul
Său peste tot… nu numai bătrânii vor avea viziuni” slujitori şi slujitoare , aşadar oameni mici vor primi duhul şi vor
profeţi. Vor fi minuni în cer şi pe pământ. Luna se va schimba în sânge şi soarele se va întuneca. Mai ales că şi
Domnul, prin discursul său ţinut în sinagogă a interpretat cuvântul profetului zicând: astăzi s-a împlinit cuvântul
Scripturii pe care l-aţi ascultat voi astăzi”; la fel şi Petru spune: Ceea ce a sosit, este anunţatde profetul. Este o
judecată a iertării. Oricine va chema numele Domnului se va mântui („Les Actes des Apotres”, Ed. Labor et Fides,
Paris, 1931, p.31)
26
Tradiţia ne vorbeşte de un episcopat al Sf. Petru la Antiohia.—Faptele nu vorbesc de acesta; şi, printre criticii
moderni, Ad. Maier respinge amintirea tradiţiei, greşeală ce se poate împăca cu datele Noului Testament. Tillemont
demonstrează câteva neclarităţi referitoare la data când acest episcopat a început, dar nu îşi permite să nu se
îndoiască de acestea. Căci antichitatea bisericească este unanimă când afirmă că Petru şi-a stabilit sediul în capitala
Siriei, înainte de a pleca la Roma. (Fr.-X. Kraus, Histoire de l`Eglise, Librairie Bloud et Barral, Paris 1891, p. 86)
27
Eusebiu Popovici, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925, p. 22
12
serioase pentru învăţătura hristologică, trinitară, soteriologică şi eshatologică a Bisericii creştine,
pe de altă parte.28
Comunitatea din Ierusalim era condusă de toţi cei Doisprezece, dar în sânul acestui grup
apostolul Petru ocupă categoric primul loc: el vorbeşte în numele tuturor şi trece drept
conducător. Probabil că la acest rol al lui Petru în Ierusalim se referă cunoscutele cuvinte ale lui
Iisus, rostite pe drumul Cezareei, restituite de evanghelia ierusalemică a lui Matei: „Tu eşti Petru
şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea...” (Mt. 16, 18)3. Biserica din Ierusalim nu era o
Biserică aparte între alte biserici: ea era singura Biserică, „rămăşiţa” lui Israel, prezisă de profeţi,
care îl primise pe Mesia şi Biserica Neamurilor, al cărei unic apostol era Pavel, nu va putea fi
niciodată decât un „altoi” transplantat pe măslinul adevărat (Rom. 11, 17). Călăuzită de cei doi-
sprezece Apostoli, ea era anticiparea viitorului Ierusalim, cetatea sfântă ce se va pogon din cer şi
despre care profetul Apocalipsei ne spune: „Iar zidul cetăţii avea douăsprezece pietre de temelie
şi în ele douăsprezece nume, cele ale celor doisprezece apostoli ai Mielului” (Ap. 21, 14). Pentru
Luca, în primele sale douăsprezece capitole, istoria şi eshatologia sunt atât de strâns legate, încât
e dificil a le distinge fiecăreia contururile; în cuvântarea lui Petru, în ziua Cincizecimii, venirea
Duhului e interpretată ca împlinire a unei profeţii eshatologice a lui Ioil, iar viaţa comunitară e
descrisă ca un miracol continuu: „Şi erau toţi într-un cuget, în pridvorul lui Solomon. Şi nimeni
dintre ceilalţi nu cuteza să se alipească de ei, dar poporul îi lăuda” (Fapte 5, 12-13)29.
Sfântul Apostol Luca
Mai întâi, pnevmatologia lui Luca. Mai mult ca ceilalţi evanghelişti Luca se interesează
de faptul că istoria continuă şi că Hristos nu a revenit imediat. Membrii comunităţii sale ştiau că
Iisus nu mai era cu ei; ei au înţeles că în circumstanţe complet diferite a-1 urma pe Iisus nu se
putea reduce la o imitaţie servilă nici în reproducerea trecutului, ci trebuia să fie o reîntoarcere.
Înainte de toate prin Duh e prezent Hristos cel înviat în comunitate.
Marcu şi Matei, nu pun Duhul în evidenţă ci rar îl aşează în relaţie cu misiunea. Luca însă
o face. El se distinge de ceilalţi Evenghelişti ca “teologul Sfântului Duh”. Luca a înţeles că
misiunea şi slujirea lui Iisus trebuie să fie reinterpretate pentru Biserica timpului său şi că această
reinterpretare este lucrarea Duhului, dar mai ales la slujirea ucenicilor aplică Luca ideea că

28
Prof. Dr. Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia, Bucureşti, 2003,
Pg. 685
29
Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, Ed. Anastasia, 1996, p. 14
13
Duhul îi îndeamnă la misiune. Luca distinge şi coordonează intim slujirea în particular a Duhului
şi a celei a lui Iisus.
Pnevmatologia lui Luca se abţine de la un imperativ misionar. Ea implică mai mult o
promisiune. Ucenicii vor fi trimişi să se angajeze in misiune. Dacă Duhul inaugurează misiunea,
el ghidează de asemenea pe misionari arătându-le drumurile şi metodele.
Misionarii nu au executat propriile lor planuri ci au aşteptat directivele Duhului. La Luca
Duhul misionar este de asemenea Duh al puterii (în greacă δουνψμτις). El sugerează de fiecare
dată efectul puterii Duhului. Duhul este cel care întăreşte pe discipoli mai înainte atât de timizi.
Doar prin Duh Dumnezeu dirijează misiunea.
Articulaţia realizată intre pnevmatologie şi misiune constituie aportul specific al lui Luca
la paradigma misionară a primei Biserici.
Alt aport specific lucanian la înţelegerea misiunii în secolul I, interdependenţa între
misiunea la evrei şi misiunea la neamuri. Biserica creştină nu trebuie să uite niciodată că ea s-a
dezvoltat organic şi progresiv din matricea lui Israel şi că ea nu reclamă prerogativele istorice ale
lui Israel ca şi cum ea venea de altundeva. Creştinătatea neevreiască nu a înlocuit pe evrei, ca
popor al lui Dumnezeu.
Mai mult după Rusalii, mii de evrei ar fi tăcut descoperirea stupefiantă ca tradiţiile lor
sacre cedau în faţa imparţialităţii (a lui Dumnezeu). De aceea Biserica nu trebuie niciodată intr-
un spirit triumfalist să-şi aroge Evanghelia, întorcând spatele oamenilor Vechiului Legământ.
Termenul de “martor” se reîntâlneşte de 30 de ori în Fapte, dar o singură dată în
Evanghelia lui Luca, Terminologia lui “Martor” este într-adevăr capitală pentru a înţelege
paradigma misionară a lui Luca. În Fapte “mărturia” devine termenul potrivit pentru a desemna
misiunea.
Într-o oarecare măsură termenii de Apostoli şi Martori sunt sinonimi.
Termenul de martor corespunde la ceea ce Luca doreşte să comunice. Faptele scot în
evidenţă că datoria este încredinţată fiinţelor umane slabe incapabile de a acţiona prin ele însele
şi încontinuu dependente de puterea Duhului30.
Sfântul Apostol Ioan Evanghelistul (Iohanan – Iahve este binevoitor) a jucat un rol
însemnat între apostoli. Impreună cu fratele său Iacov şi cu Sfântul Apostol Petru a participat la
toate evenimentele importante din viaţa lui Iisus. Sfântul Apostol Pavel va vorbi despre el ca

30
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, Editions Karthala Homo et Labor et Fides, Paris, 1995, p. 156
14
despre un “stâlp” al Bisericii (Galateni 2,9). Îl însoţeşte pe Sfântul Apostol Petru în activitatea
misionară în Iudeea, Galileea şi Samaria. 31Se crede că Sfântul Apostol Ioan a rămas în Ierusalim
până la Adormirea Maicii Domnului, sau poate pănâ la începutul războiului iudaic, în anul 60
d.Hr. In aceasta perioadă l-a însoţit pe Sfântul Apostol Petru în Samaria. A organizat din punct
de vedere bisericesc ţinutul Efesului, numind acolo episcopi. După cum aflăm de la Clement din
Alexandria, Ioan este exilat de un tribunal roman în anul 96 d.Hr. pe insula Patmos unde a
redactat Apocalipsa şi unde şi moare la anul 100 d.Hr. 32 In Efes a avut mulţi ucenici printre care
Papias, episcop al Ieropoliei, Policarp al Smirnei şi Sfântul Ignatiu de la Antiohia..33
Sfântul Ioan Teologul, deşi scrisul său la o primă privire s-ar adresa celor contemplativi,
mistici, are un mesaj misionar unic şi de o valoare deosebită. Evanghelia şi celelalte scrieri ale
sale exprimă situaţia comunităţii creştine după ruptura de templul ebraic, ceea ce explică
specificul hristologiei ioaneice, anume preexistenta Logosului, coeternitatea acestuia cu Tatăl,
exprimată într-o terminologie ce se apropie de modelul cognitiv-mental elenistic. Teologia
ioaneică este una mărturisitoare ce sintetizează o hristologie înaltă, universalistă, într-un context
creştin divers, constituit din iudeo-creştini şi creştini proveniţi din medii neebraice. Evanghelia a
patra prezintă pe Iisus Hristos ca revelator unic al lui Dumnezeu cel Viu, utilizând un limbaj
simbolic cu conotaţii cosmice. Centrul conceptual al Evangheliei a patra este constituit din imnul
Logosului redat cu o genialitate poetică unică în literatura Noului Testament. Acest imn redă şi
statuează „originea, scopul şi dimensiunile cosmice ale misiunii lui Hristos”34.
Despre Sfântul Iacob cel Mare, fratele Sfântul Ioan Evanghelistul, Faptele Apostolilor
ne dau doar câteva referinţe; ştim că a suferit moarte martirică în anul 44 d.Hr. În timpul
persecuţiei lui Irod Agripa.
Despre Sf Iacob cel Mic sau cel Tânăr, fratele Domnului, episcopul Bisericii din
Ierusalim, de la care ne-a rămas şi o epistolă, ştim că a murit în anul 62-63 d.Hr. sau 69 d.Hr.,
fiind aruncat, din ordinul arhierelui Annanus, fiindcă nu a renegat pe Iisus, de pe aripa templului
şi ucis apoi cu pietre. Nu avem nici o informaţie să fi făcut vreo călătorie misionară ambii trăind
toată viaţa la Ierusalim.35
31
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 388
32
IBU, p. 23
33
Referitor la scrierile sale este o tradiţie foarte veche care atribuie Evanghelia a IV-a şi cele trei epistole Sfântului
Apostol Ioan. După această tradiţie Apostolul a trăit în ultimii ani ai primului secol (Suzanne de Dietrich, „ Les
lettres Iohanniques”, Editions Karthala, Haho et Labor et Fides 1964, p.11-12)
34
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 116-117
35
Ioan I Pulpea, Părinţii şi scriitorii Bisericeşti călători în primele trei secole, teză de licenţă, Buc, 1934, p 92-93
15
 Sfântul Apostol Iuda Tadeul, fiul lui Iacob şi fratele lui Iacob cel Mic, care la
Evangheliştii Marcu şi Matei 10, 3 este menţionat cu numele Tadeu şi Levi (pomenit adesea cu
numele Iuda Tadeul cf Ic 6,16 şi Marcu 3, 18) se crede că a predicat în Palestina şi a scris o
Epistolă. Se pare că a mai predicat în Arabia, Siria, Armenia şi Mesopotamia. Fii lui au fost
aduşi la Roma în timpul lui Domiţian (81-96), fiind suspectaţi de revoluţie politică ca urmaşi ai
lui David, dar au fost eliberaţi văzându-se că sunt oameni simpli şi muncitori (Eusebiu, Istoria
bisericească III, 19, 20).
Sfântul Apostol Andrei, apostolul românilor, fratele Sfântului Apostol Petru, primul
chemat la apostolat, a făcut misiune în Capodocia, Galatia şi Bitinia, apoi trecând Marea Neagră
a predicat în Scytia Minor (Dobrogea de astăzi) după ce predicase în Scytia Major (Sudul
Ucrainei).
În cetatea Sinopi, un pictor al timpului i-a zugrăvit chipul, fiind prima icoană creştină a
unui apostol. În aceeaşi localitate, fusese închis de închinătorii la idoli Apostolul Matia (Fapte I,
15—24) şi printr-o atingere cu toiagul, porţile s-au deschis. Locuitorii de aici l-au prins pe
Andrei, l-au bătut, i-au smuls unghiile de la degete şi l-au aruncat în groapa cu gunoi a cetăţii,
dar s-a sculat şi a plecat nevătămat. O femeie credincioasă şi-a găsit fiul omorât şi Sf. Andrei l-a
înviat. Faima sa creştea pe măsura credinţei în Hristos.
A mers apoi în cetăţile pontice, în ţara alanilor, la Abhazi, Cherson şi prin nord a
propovăduit câţiva ani triburilor tracodace şi sciţilor până spre izvoarele Niprului, Nistrului şi
apoi în localităţile Deltei Dunării şi mai ales a înfiinţat comunităţi la Histria, Tomis, Callatis,
Odessus. Până astăzi, o tradiţie pioasă arată că Sf. Andrei şi-a făcut o locuinţă în peşteră (valea
Casimcei), dar mai sigur la Basarabi-Murfatlar, unde s-au descoperit celebrele bisericuţe
rupestre. De asemenea, la Dervent, există o Fântână a Sf. Andrei. Pe aceste locuri, unde poetul
Ovidiu lăuda pe daci şi îşi blestema soarta, a aruncat sămânţa Evangheliei cel întâi chemat de
Mântuitorul, Andrei – apostolul36.
Se pare că a murit martir în Patras, la Ahaia, iar moaştele sale au fost aduse la Bizanţ.
Sfântul Apostol Matei, vameşul (aram. Mattei şi ebr. Mattanja – dorul lui Iahve) a fost
identificat cu Levi, căci Marcu menţionează că era fiul lui Alpen. Papias afirmă că Matei a făcut
o culegere a cuvintelor (τά λόγια) în limba ebraică. Eusebiu de Cezareea relatează că Sf. Matei a
predicat evanghelia la evrei. Martilogiul ieronimian fixează locul morţii sale la Tarrium din

36
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Caută şi vei afla – Predici, Editura Episcopiei Argeşului, Curtea de Argeş, 1996
16
Persia. Lui Matei îi este atribuită o Evanghelie a copilăriei lui Iisus,care este o adaptare din
secolul IV, a Protoevangheliei lui Iacob.37 I se atribuie prima dintre Evanghelii; se crede că a
predicat şi în Etiopia, Arabia, Siria şi Porţia. Există o tradiţie care se referă la arderea pe rug a
Sfântului Matei în Etiopia însă nu avem date sigure în acest sens.38
Matei încearcă să precizeze cum se articulează principalele elemente care constituie
identitatea comunităţii sale. De la început până la sfârşit Evanghelia sa e impregnată de viziunea
unei misiuni ce se adresează evreilor şi neevreilor, Această temă se va amplifica pe parcursul
Evangheliei până la pericopa finală a imperativului misionar când Iisus îşi trimite ucenicii în
lume, Practic fiecare cuvânt al acestei trimiteri la misiune face apel la istoria lui Iisus. Faptul că
ucenicii ezită intre adorare şi îndoială, menţionarea capacităţii pe care Iisus le-o încredinţează de
a face ucenici şi de a învăţa. Descoperim de asemenea că Matei a compus secvenţa finală a
Evangheliei intr-o manieră paralelă cu descrierea ispitirilor. Avem impresia că Matei a ales
deliberat un profil inferior în portretul hristologic pe care îl face lui Iisus, în paralel cu Moise.
Dar nu lasă să planeze nici o îndoială asupra convingerii sale profunde: Iisus e Domnul care
trebuie să fie adorat.
Matei nu găseşte necesar să spună că Iisus va reveni. Cum ar putea el de vreme ce rămâne
cu ucenicii Săi. Interesul lui Matei se concentrează pe situaţia prezentă a comunităţii şi nu pe
sfârşitul veacurilor.
Realitatea actuală rămâne valabilă într-o manieră permanentă căci întruparea se
perpetuează in darul de sine care semnifică serviciul ucenicilor în favoarea lumii, în spiritul lui
Matei faptul de a fi discipol şi misionar este o realitate întotdeauna trăită într-o tensiune
creatoare.
Dezvoltându-şi paradigma sa Matei se dovedeşte deodată şi tradiţional şi novator. El
răspunde în felul său acestei duble provocări, subliniază importanţa ortopraxiei. Dintre
numeroasele cuvinte ale lui Iisus, el le alege pe acelea care vorbesc despre puritatea fructului, de
a face voia lui Dumnezeu, de a practica dreptatea. Toate acestea militează în favoarea tezei
noastre. Matei are o modalitate cu totul particulară de a înţelege misiunea.
A fi ucenic pentru Matei înseamnă a trăi învăţăturile lui Iisus. Pentru el e de negândit a
disocia faptul de a fi discipol de viata creştină tăcută din dragoste şi dreptate. Nu avem dreptul să

37
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 556
38
Ioan I Pulpea,op. cit., p 94
17
pretindem că imperativul misionar e înainte de toate o afacere de evanghelizare. A deveni
discipol implică o schimbare irevocabilă de comportament faţă de Dumnezeu şi aproapele.
Matei are deci tendinţa să opteze în favoarea unei tensiuni fructuoase combinând grija sa
pastorală şi viziunea sa profetică39.
„O exegeză în perspectivă misiologică a Evangheliei după Matei, evidenţiază caracterul
ei de „imperativ misionar” prin faptul că Evanghelia trebuia predicată de Apostoli şi ucenicii lor
la toate popoarele. Prima Evanghelie este în mod esenţial „un text misionar” prin referinţele dese
la împărăţia lui Dumnezeu, exprimate în parabole, şi prin încurajarea ucenicilor de a da mărturie
în anturajul lor, în existenţa lor cotidiană şi cea din timpul sacru al sărbătorii despre Hristos şi
împărăţia lui Dumnezeu care trebuie să fie extinsă la întreaga umanitate (Matei, 28,19-20).
Expresia „Eu sunt cu voi până la sfârşitul veacurilor” evidenţiază faptul că „credinţa, aşa cum
arată şi S. Kierkegaard, operează contemporaneitatea, adică un du-te-vino neîncetat, o
suprapunere şi o fuziune de planuri istorice în care Hristos-Dumnezeu este întotdeauna cu
ucenicii şi aceştia cu El indiferent de situarea cronologică a teologului, a creştinului, de
apropierea sau depărtarea în timp de evenimentul Hristos. Evanghelistul Matei oferă paradigma
misiologică a ucenicului în misiune”40 care adoră pe Domnul Iisus Hristos şi împlineşte legea
evanghelică a iubirii în contextul îmbinării ortodoxiei credinţei cu ortodoxia faptelor-ortopraxia.
„De trei ori evanghelistul Matei scrie despre Evanghelia împărăţiei (4,23; 9,35; 24,14),
înţelegând prin aceasta atât învăţătura lui Hristos cât şi persoana Sa pe de o parte, şi receptarea
de către comunitate ca experienţă a mântuirii a cuvintelor Sale, pe de altă parte Hristos este
„punctul crucial al întregii istorii”, fiind împlinirea făgăduinţelor făcute de Dumnezeu poporului
evreu şi plinirea Revelaţiei”41.
Borukamun împreună cu alţi teologi a amintit că Evanghelia lui Matei, mai mult ca altele,
e marcată de noţiunea de Biserică şi că Evanghelia sa este mai mult ca altele marcată de noţiunea
de Biserică si că e redactată pentru un curai eclesiastic. Matei insistă deci pe faptul că e costisitor
să devii ucenic. S-ar putea ca această manieră de înţelegere să îndepărteze de Biserică pretinşii
convertiţi. Atunci? în spiritul lui Matei Biserica nu există decât în măsura în care ucenicii trăiesc
în comuniune de viaţă unii cu ceilalţi şi cu Domnul lor.

39
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, p. 155
40
David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, p. 107 ; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…,
p. 108
41
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 108-109
18
 Matei nu se interesează de terminologia misionară. Îi e de ajuns să descrie practica
misionară a lui Iisus şi a discipolilor săi; în consecinţă aceea a comunităţii epocii sale şi a
viitorului. Cu această intenţie el utilizează cuvinte ca : “a trimite”, “a merge”, “a proclama”, “a
vindeca”, “a exorciza”, “a mărturisi”, “a învăţa”, “a face ucenici”. Nu este posibil să se extragă
din Evanghelia lui Matei o teorie misionară universal - valabilă. Pentru Matei creştinul îşi
găseşte raţiunea de a fi când se angajează în misiune, comunicând celorlalţi o nouă raţiune de a
trăi, o nouă viziune a realităţii, o nouă viziune a lui Dumnezeu, şi când se angajează pentru
eliberarea şi mântuirea altora. O comunitate e misionară când ea se ştie diferită de lumea
înconjurătoare, dar angajată faţă de aceasta.”42
Sfântul Apostol şi Evanghelist Marcu a fost acela care a dus cuvântul evangheliei in
nordul Egiptului, la Alexandria, unde, de altfel, a şi murit de moarte martirică. Acest Marcu este
primul care se zice că a întemeiat evanghelia în Egipt, pe care a predicat-o şi a scris-o. Şi el este
cel dintăi care a înfinţat Biserica în Alexandria, ne spune Eusebiu de Cezareea. Acelaşi lucru
este susţinut şi de Nichifor Calist, care adaugă şi faptul că sfântul Apostol şi Evanghelist Marcu a
predicat Evanghelia şi în Kirinea şi Pentapoli, suferind în cele din urmă martiriul în Alexandria.
43

„Evanghelia după Marcu trebuie interpretată şi în perspectiva misiunii creştine,

fiind un document misionar pentru Biserică prin care aceasta justifică, reînnoeşte şi
motivează existenţa şi lucrarea ei în lume prin proclamarea şi actualizarea în orice context istoric
a credinţei în Hristos. De aceea, Evanghelistul Marcu evidenţiază, accentuează dimensiunea
vindecătoare şi exorcistă a operei mesianice a Mântuitorului Hristos prin care se ilustrează
puterea Sa dumnezeiască şi împărăţia lui Dumnezeu. Această lucrare a lui Hristos este un
model şi, totodată, putere din puterea Sa dumnezeiască pentru lucrarea vindecătoare şi
mântuitoare viitoare a Bisericii Sale în lume. După cum Hristos face din Cruce model pentru
apostolat, tot aşa Biserica în misiunea ei va cunoaşte suferinţa, jertfa, crucificarea spirituală dar
şi sensul tainic al învierii, prin împlinirea jertfelnică a făgăduinţelor Capului ei, Hristos.. De
aceea, lucrarea de evanghelizare a ucenicilor lui Hristos trebuie înţeleasă tot într-o perspectivă
hristologică”44.

42
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, p. 155-156
43
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, în PSB, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p.237
44
Donald Senior, CP. Carroll Sthulmueller, CP., The Biblical Foundations for Mission, Orbis Books, Maryknoll,
New-York, 1999, p. 226 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 111
19
 „Mesajul misionar al Sf. Marcu este unul radical, sub semnul imperativului, al deciziei
şi convertirii imediate pentru Hristos, ca unică soluţie pentru viaţa spirituală, pentru mântuire:
„Mergeţi în toată lumea şi propoveduiţi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va
boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi” (Marcu, 16,15-16). De aceea, interpreţii
moderni arată caracterul „numinos” al acestei Evanghelii. Cu toate că Hristos îşi voalează
chenotic identitatea Sa divină, transcendentă, aceasta întotdeauna se manifestă cu putere, la
Botezul sau la Schimbarea Sa la Faţă. Dumnezeirea Sa se evidenţiază mai ales prin
vindecări şi alungarea demonilor, prin puterea exercitată asupra naturii, prin maniera în care
reacţionează oamenii la cuvintele şi minunile Sale (teamă sacră 9,32 sau tăcere 16,8), şi mai ales
faţă de învierea Sa din morţi. Toate aceste calităţi prin care se manifestă „numinos”-ul şi
„reacţiile teofanice” ale mulţimilor ce înconjurau şi ascultau urmându-L pe Hristos fac ca El să
fie înţeles ca Revelaţia lui Dumnezeu, ca prezenţa lui Dumnezeu însuşi în Iisus din Nazaret”45.
Sfântul Apostol Vartolomeu – Bartolomeu (aram. Bar-Tolmai – fiul lui Tolmai) era
originar din Cana şi considerat de Mântutorul un israelit, în care nu este vicleşug (In 1, 47). O
legendă crede că mirele din Cana Galileii ar fi Vartolomeu sau Netanael datorită asocierii pe
toate listele, cu excepţia ultimei, cu Sfântul Apostol Filip (cf Ioan 1, 45 şi 21, 2). Tot această
legendă povesteşte despre misiunea Apostolului în Asia Mică, Armenia, Mesopotamia şi în cele
din urmă în India.46
Sfântul Apostol Filip, confundat uneori cu diaconul Filip (gr Phillipos – cel iubitor de
cai) era din Betsaida Galileii, localitatea natală a lui Andrei şi Simon. El este unul din cei dintâi
care au fost chemaţi la apostolat şi cel care l-a prezentat pe Nathanael Mântuitorului. A fost
prezent la hrănirea miraculoasă a celor 5000 de oameni şi cel care I-a cerut Măntuitorului să-L
arate pe Tatăl.47 La intrarea în Ierusalim, împreună cu Andrei, singurii Apostoli cu nume grecesc,
mijlocesc evreilor de obârşie greacă o întâlnire cu Iisus (in 12, 21). Potrivit Legendei Aurea din
sec. XIII, Filip ar fi propovăduit timp de 20 de ani în ţara Scytia, mai înainte de a ajunge în
Frigia unde a predicat cu cele trei fiice ale sale. A fost crucificat la Hierapolis în vârstă de 87 de
ani. Ii este atribuită o Evanghelie gnostică apocrifă. Despre faptele şi moartea lui mărturisesc
“Faptele lui Filip” o lucrare apocrifă de la sfârşitul sec. IV.48

45
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 111-112
46
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p 269
47
ibidem, p 269
48
IBU, p 23
20
 Sfântul Apostol Toma, (aram geamăn, gr. Didymos) ar fi întemeiat comunităţile creştine
nord-siriene. Potrivit tradiţiei primare menţionată de Eusebiu de Cezareea, Sfântul Apostol Toma
a intreprins activitatea de evanghelizare a parţilor. Creştinii sirieni din Malahar susţin cu tărie că
se trag din Sfântul Apostol Toma şi că a fost martirizat la Calamina lângă Madras. 49 Potrivit
tradiţiei creştine ar fi fost trimis misionar în India (cf. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească)
unde ar fi murit după anul 67 d.Hr, ca martir, răpus de sabie şi de suliţă. Locul înmormântării
sale este cinstit în Laipur, în India, iar osemintele i-ar fi fost aduse, în sec.III, la Edesa. De
numele lui Toma sunt legate mai multe apocrife: “Faptele lui Toma” şi “Evanghelia lui Toma”
din sec. III, şi “Apocalipsa lui Toma” din sec. V.50
Sfântul Apostol Matia (În ebraică forma prescurtată de la Matatia – dorul lui Iahve) se
crede că a predicat în Etiopia, după alegerea lui în locul lui Iuda Iscarioteanul. “Faptele lui
Andrei” afirmă că a fost eliberat de acesta din mâinile canibalilor. Moaştele sunt aduse de către
Sfânta Elena, de la Roma la Trier, fiind venerate în Biserica lui Eicherius şi mai târziu în M-rea
Sfântul Matia.51
Sfântul Apostol Simon Cananitul sau Zelotul a predicat probabil în Egipt, Cirenaica,
Libia şi Mauretania.52
In sec. I d.Hr., sămânţa creştinismului a fost aruncată prin propovăduirea Sfinţilor
Apostoli aproape în toate marginile Imperiului Roman. Părinţii Apostolici vor continua lucrul
Apostolilor în secolele următoare.53
Misiunea Părinţilor Apostolici
Intre părinţii Bisericeşti, părinţii Apostolici ocupă un loc de frunte; ei au cunoscut direct
pe Sfinţilor Apostoli sau au fost discipolii lor imediaţi..54

49
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p.850
50
IBU, p23-24
51
ibidem, p 23
52
Eusebiu Popovici, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925, p 175.
53
„Scrierile Părinţilor apostolici au mare asemănare cu scrierile canonice ale Sf. Scripturi a Noului Testament;
combaterea imoralităţii păgâne, a formalismului iudaic, a rătăcirilor falsei gnoze şi dochetismului pe de o parte şi
îndemnul către observarea poruncilor legii celei noi, supunere şi ascultare faţă de rânduielile Bisericii rânduite de
Sfinţii Apostoli şi păstrarea păcii, armoniei şi unităţii în sânul comunităţii bisericeşti pe de altă parte sunt ideile
călăuzitoare, scopul spre care ţintesc toate scrierile Părinţilor apostolici” (Pr.Prof.Ioan Mihălcescu, Scrierile
Părinţilor Apostolici, Ed. Facultăţii de Teologie din Chişinău, Chişinău, 1927, p.4)
54
Părinţii Apostolici, contemporani şi discipoli imediaţi ai Apostolilor le-au urmat în învăţătură şi conducerea
Bisericii. Oameni de acţiune , ei nu au lăsat numai scrisori. În fine, urmând exemplul sfinţilor Petru şi Pavel, acestor
pioase persoane li se descoperă fapte, li se pun întrebări, încurajează în practica binelui şi în rezistenţa la rău:
scrisorile lor, discursurile lor şi tratatele lor sunt aproape apologii (A. Pellissier, „Les grandes lecons de l`antiquite
chretienne”, Paris1883, p.39)
21
 Sfântul Barnaba – cel mai apropiat scriitor dintre Părinţii Apostolici de cercul Sfinţii
Apostoli. Sub numele său ni s-a păstrat o epistolă, cunoscută în întregime numai din sec. al XIX-
lea. Era din Insula Cipru, din tribul Leviţilor, unul din cei dintâi bogaţi care au trecut la
creştinism. Vinde tot, pune banii la picioarele Sfinţilor Apostoli; ucenicia în legea ebraică şi-a
făcut-o împreună cu Sfântul Apostol Pavel, la marele rabin Gamaliel 55. Devine creştin înainte de
alegerea celor şapte diaconi. Primeşte de la Sfinţii Apostoli o misiune importantă, să meargă la
comunitatea creştină din Antiohia unde îl aduce şi pe Sfântul Apostol Pavel din Tars. Cei doi au
dus ajutoare creştinilor din Ierusalim, apoi se întorc în Antiohia. De aici încolo va deveni ucenic
apropiat şi colaborator al Sfântul Pavel. Pleacă în anul 45 d.Hr., împreună cu Sfântul Pavel şi cu
Sfântul Ev. Marcu în prima călătorie misionară 56. Are un rol important alături de Sfântul Pavel la
Sinodul Apostolic din 49-50 d.Hr. Se desparte de Sfântul Apostol Pavel, îl ia pe Marcu nepotul
său şi pleacă în Cipru. De acum nu se mai ştie nimic de el.57
„Epistola zisă a lui Barnaba nu cuprinde aspecte cosmologice deosebite. Totuşi surprinde,
deşi pasager, ideea creaţiei noi, adică a celei de-a doua creaţii, în care sălaşul inimii devine un
templu sfânt pentru Domnul. Această nouă creaţie îl va pune pe om în demnitatea sa originară de
stăpân al creaţiei”.58 In cadrul acestei noi creaţii îşi face loc şi teologia zilei a opta, ca zi a
învierii, în care toate sunt înnoite de Domnul. „...voi face început zilei a opta, care este începutul
altei lumi. De aceea, sărbătorim cu bucurie ziua a opta, după sâmbătă, în care şi Hristos a înviat
şi după ce s-a arătat, s-a înălţat la ceruri”. 59 „Este evidentă dimensiunea eshatologică a creaţiei,
care rezidă în conţinutul zilei a opta”60.
Sfântul Ignaţiu este cel mai însemnat dintre Părinţii Apostolici. Se crede că a fost sirian
de origine şi că, înainte de convertirea sa la creştinism 61, ar fi fost păgân şi mare prigonitor al

55
„În Epistola sa, Barnaba are ca idee principală faptul că Vechiul Testament, după conţinutul său spiritual nu
prezintă ceva contrar Noului Testament, că el nu este o revelaţie deosebită a unui dumnezeu străin, ci prezintă o
unitate cu Noul Testament” (Pr.Prof.Nicolae Tinuş, Doctrina bărbaţilor apostolici, teză de doctorat, Chişinău, 1929,
p.24 )
56
„Vrednic de observat este că Barnaba la începutul călătoriei, apare ca o persoană mai însemnată decât Sf.Apostol
Pavel, iar în insula Cipru raportul se schimbă. Autorul Faptelor Apostolilor pune de aici înainte numele Sf.Pavel
înaintea lui Barnaba sau vorbeşte doar de Pavel şi tovarăşii săi” (Grigore Popescu-Breasta, Viaţa şi activitatea
Sf.Barnaba, teză de licenţă, Bucureşti, 1902, p.22)
57
Ioan I Pulpea, op. cit, p 115-122
58
Epistola zisă a lui Barnaba, VI, 10-19, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1979, pp. 120-121 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 44
59
Ibidem, XV, 8-9, p. 133 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 44
60
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 44
61
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 379
22
creştinilor.. 62A fost al doilea episcop al Antiohiei după Evoidiu sau al treilea dacă se socoteşte şi
Sfântul Apostol Petru. Călătoreşte la Roma unde este condamnat la moarte în timpul domniei lui
Traian (98-119)., probabil în anul 106 d.Hr..63Singurele documente sigure rămân epistolele sale64.
Nu a fost cetăţean roman, căci nu I s-a tăiat capul ca Sfântului Apostol Pavel. In drum spre Roma
zăboveşte mai mult în Smirna fiind oaspetele Sfântului Policarp. Aici scrie şi patru dintre
epistolele sale..65 La Roma a ajuns în timpul sărbătorilor Saturnalia sau după altă sursă (martiriul
Colbertin) la sfârşitul spectacolelor date de Traian în cinstea victoriei sale asupra Dacilor care au
ţinut tot anul 107 (123 de zile). Martiriul l-a suferit în marele Coloseum, iar moaştele sale
adunate cu grijă au fost transportate la Antiohia şi îngropate într-un sanctuar în faţa porţii
Dafne.66
Pentru Sfântul Ignatie, Hristos stă în centrul sistemului său soteriologic. „La nimic nu-mi
vor folosi desfătările lumii, nici împărăţiile veacului acestuia. „Mai bine-mi este să mor” în
Hristos Iisus, decât să împărătesc marginile pământului. Pe Acela îl caut care a murit pentru noi;
pe Acela îl vreau care a înviat pentru noi. Naşterea mea mi-i aproape. Iertaţi-mă fraţilor! Să nu
mă împiedicaţi să trăiesc, să nu voiţi să mor! Nu-1 daţi lumii pe cel care voieşte să fie al lui
Dumnezeu, nici nu-1 amăgiţi cu materia! Lăsaţi-mă să primesc lumină curată. Ajungând acolo
voi fi om!”67.
62
După convertire, există acuze aduse Sf. Ignaţiu că ar fi confundat părerile prietenilor şi simpatizanţilor creştinilor
cu învăţăturile doctrinare păgâne noi ca dochetismul şi cu tendinţe de natură să distrugă creştinismul cum erau
indisciplina rituală. (Henri De Genouillac, L`Eglise chretienne au temps de saint Ignaace D`Antioche, Gabriel
Beauchesne &Cie,, Paris 1907, p. 242)
63
Ignaţiu, al doilea episcop al Antiohiei, personalitate de o valoare incontestabilă, a fost condamnat la moarte şi ucis
de fiarele sălbatice în timpul împăratului Traian (98-117); a fost adus din Siria la Roma unde a fost martirizat. În
călătoria spre cetatea eternă a compus şapte epistole, singura amintire care ne-a rămas din timpul intensei sale
activităţi. Cinci dintre ele sunt adresate cumunităţii creştine din Efes, Magnezia, Trali, Philadelphia şi Smirna, oraş
care a trimis delegaţi pentru a-l saluta în timpul trecerii sale. O epistolă este adresată episcopului de Smirna, iar cea
mai importantă este aceea pe care Ignaţiu a scris-o pentru comunitatea creştină din Roma spre care se îndrepta
(Johannes Quosten, „Patrologia”, vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 64)
64
„Epistolele Sf. Ignatie sunt de cea mai mare importanţă pentru istoria originii Bisericii. Ele ne fac cunoscută
credinţa creştinismului primar, a învăţăturilor fundamentale, naşterea primelor erezii, starea ierarhiei bisericeşti –cel
puţin în răsărit, a cultului, a tainelor; ele arată explicit subordonarea lui Ignatie faţă de Sf.Apostoli Ioan şi
Pavel”(Figures Apostoliques, Edition Spes, 17Rue, Soufflot, Paris, 1927,p.16)
65
De mai multe ori in Epistole, el se refera la iudaism, la cei ce iudaizeaza si sabatizeaza, la cei care sunt circumcisi,
si la profetii si preotii Vechiului Testament. Aici cineva ar putea presupune ca este o sursa buna pentru cei ce
studiaza relatia dintre iudaism si crestinism in perioada Noului Testament si imediat urmatoare si intr-adevar cu
lumea elenistica in general. Examinarea acestui material este totusi imediat ingreunata de una dintre cele mai
familiare si mai disputate intrebari din studiul lui Ignatie. Era propovaduirea falsa careia i se impotrivea si care era
sustinuta de un grup de invatatori, sau a cuprins cel putin doua erezii distincte, mentinute de grupuri diferite?
Indiscutabil, Ignatie era impotriva dochetismului (CK Barrett, „Essays on John”, SPCK, London, 1982, p.133)
66
Ioan I Pulpea, op. cit, p 122-126
67
Sfanţul Ignatie Teoforul, Epistola către Magnezieni, V, 1, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, p. 166 apud Cristinel
Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 45
23
 „Întâlnim aici, în mod simplu expus atitudinea creştină faţă de cosmos, faţă de bogăţiile
lui, faţă de tentaţiile lui şi perspectiva creştină asupra vieţii care nu poate fi concepută în afara
relaţiei cu Hristos. Această atitudine s-ar putea defini ca dimensiune eshatologică a omului şi
cosmosului. Numai în Iisus Hristos, omul îşi realizează vocaţia sa, chemarea sa, de a deveni
dumnezeu după har. Numai murind lumii, putem învia în Dumnezeu. Nu putem să vorbim de
Iisus Hristos, dorind în acelaşi timp lumea, facându-ne robii tentaţiilor ei, a plăcerilor ei efemere.
Relaţia cu lumea trebuie decantată prin filtrul relaţiei cu Creatorul lumii, Iisus Hristos. De aceea,
bucuria consumării lumii are în centrul ei Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos şi nu mâncarea
stricăcioasă şi muritoare. Viziunea cosmică a omului este fundamentată pe Sfintele Taine în
special pe Taina Euharistiei în care ne împărtăşim nu dintr-o materie stricăcioasă, ci dintr-o
materie nestricăcioasă, din Trupul şi Sângele lui Hristos”68.
Sfântul Policarp este mai puţin cunoscut ca Sfântul Ignaţiu. 69. Il întâlnim cu ocazia
trecerii prin Asia Mică (Smirna) a Sfântului Ignaţiu.. 70Face o călătorie la Roma, fiind în vârstă
înaintată în timpul Papei Anicet, către sfârşitul anului 154 d. Hr. sau 155 d. Hr., pentru a discuta
în chestiunea aranjării datei Paştilor. Are o discuţie contradictorie cu Papa Anicet pe această
temă, dar se despart în bune raporturi după ce săvârşesc împreună Sfânta Liturghie în Biserica
din Roma. După Sfântul Irineu, Sfântul Policarp a convertit la Roma mulţi valentinieni şi
marcioniţi şi alţi eretici. La întoarcerea de la Roma Izbucneşte persecuţia în Asia Mică. Primeşte
în anul 155 d.Hr. cununa muceniciei, ars pe rug, apoi împuns cu suliţa.71
Sfântul Papia al Ieropoliei a fost discipolul Sfântului Ioan Evanghelistul şi prietenul
Sfântului Policarp şi cel dintâi exeget al Bisericii. Eusebiu de Cezareea are fată de Sfântul Paia o
atitudine neprietenoasă, numindu-l “foarte îngust la minte” fiindcă a adoptat erezia
hiliastă.72Eusebiu de Cezareea face referire la cele cinci cărţi scrise de Papia în jurul anului 130,
68
Idem, Epistola către Romani, VI, 1-2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici” p. 176 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie, p. 45
69
Acest lucru îl stabileşte Eusebiu în „Cronica” care situează spre anul 107 persecuţia lui Traian, alăturând imediat
martiriul Sf. Policarp. (Paul Allard, „Histoiere des persecutions”, Paris 1911, p. 192)
70
La puţin timp după ce Ignatie trecuse pe la Smirna, Policarp a primit de la Biserica din Filipi o scrisoare prin care
Ignatie îi cerea acestuia să se adreseze comunităţii Antiohiene felicitându-i pentru pacea pe care o regăsiseră.
Creştinii din Filipi vor trimite scrisoarea episcopului Smirnei, ,pentru ca el însuşi se însărcinase să o ducă la
Antiohia. De asemenea le cereau şi epistolele lui Ignatie pe care le aveau. Policarp în răspunsul său le-a promis să
găsească o ocazie favorabilă pentru a trimite scrisoarea lor Antiohienilor. („Histoire de la litterature grecque
chretienne,” Tome II, Paris 1928,p.63)
71
Ioan I Pulpea, op. cit ,p 126-130
72
Papia era episcop în Ierapolis (Asia Mică). El a ascultat, aşa cum scrie Irineu în Adversus heresis 5,33,4, predica
Sfântului Apostol Ioan şi era prieten cu Policarp, episcopul de Smirna. Eusebiu în Istoria bisericească 3,39,3, îl
prezintă ca pe un om de o inteligenţă foarte mediocră cum-spune el-o demonstrează cărţile sale. Nu se poate vorbi
24
intitulate „Explicarea cuvintelor Domnului”, din care s-au păstrat doar fragmente. Aceste scrieri
sunt foarte importante fiindcă atestă canonicitatea evangheliei73 după Marcu..74 A fost episcop în
Ieropole în Frigia din Asia Mică. A avut se pare, în afară de Sfântul Ev. Ioan, ca îndrumător pe
un oarecare Hristion. In timpul persecuţiei a fost dus din Frigia la Pergam unde a şi murit ca
martir, se pare în anul 163 d.Hr., odată cu Sfântul Policarp al Smirnei.75
76
Sfântul Clement al Romei, al treilea sau al patrulea episcop al Romei, dacă se
socoteşte printre aceştia Sfântul Apostol Petru, Lin sau Anaclet.. 77 Conform lui Irineu, el i-a
cunoscut pe cei doi mari apostoli ai creştinătăţii, pe Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel. I.G.Coman
crede că Sfântul Clement a fost de origine iudaică şi că, datorită cunoştinţelor profunde din
Vechiul Testament, el a fost iudeo-creştin. Scrisoarea sa către Corinteni 78. îl dezvăluie în acest
sens.79 Epistola a fost scrisa in numele Bisericii Romane, pentru fratia crestina din Corint.
Autorul a fost Clement, Episcopul crestinilor romani, dar nu scrie in numele sau..80
Dacă Sfântul Clement este acela despre care face menţiune Sfântul Apostol Pavel în
epistola către Filipeni (4,3), atunci trebuie să deducem că Sfântul Clement Romanul a susţinut pe

aici decât despre explicarea Cuvântului Domnului în cinci cărţi pe care Papia a compus-o în jurul anului 130.
Numeroase raţiuni justifică severitatea lui Eusebiu, Papia apăra milenarismul. (Johannes Quosten, „Patrologia”,
vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 64)
73
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 642
74
Punctul de vedere al lui Eusebiu nu seamănă cu cel al criticilor moderni. Eusebiu îl judecă după scrierile lui ca pe
un spirit mediocru luând prea în serios mărturiile despre evanghelii (Mgr. De Solanges, „Critique des evangiles et
methode historique”, Editeur Edouard Privat, Toulous 1972, p. 62)
75
Ioan I Pulpea, op. cit, p 131 –133
76
Este primul părinte apostolic. Nu se ştiu decât foarte puţine lucruri despre el cu certitudine. Istoria ne învaţă cu
toată siguranţa că Clement a fost ucenicul Sf Ap. Petru şi Pavel, că este acelaşi Clement despre care ne vorbeşte Sf.
Pavel în Epistola către Filipeni(IV,3). (J.P. Migne, Dictionnaire des heresies des erreurs et des schismes, Tome
premier, Paris 1863, p.314)
77
Cea mai veche listă a episcopilor de la Roma, care ne este furnizată de Irineu în lucrarea Adversus heresis 3,3,3, îl
pune pe Clement ca al treilea succesor al Sfântului Apostol Petru la Roma. Irineu nu spune când a început
pontificatul său, nici pentru cât timp. Istoricul Eusebiu în lucrarea, Istoria bisericească 3, 15, 34, îl prezintă şi el tot
ca al treilea succesor al Sfântului Apostol Petru şi fixează începutul pontificatului său în al doisprezecelea an al
domniei împăratului Domiţian şi până în al treilea an al domniei împăratului Traian (Johannes Quosten,
„Patrologia”, vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 46)
78
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p.145
79
Această epistolă este alături de cea a lui Ignatie opera litereară cea mai importantă care figurează în colecţia
„Părinţi Apostolci”; importanţa lor istorică nu este mai puţin mare decât meritul lor propriu („Histoire de la
litterature grecque chretienne,” Tome II, Paris 1928, p. 32)
80
De aceea este menţionată de către scriitori creştini timpurii(vechi) ca fiind, câteodată opera Bisericii Romane, iar
alteori scrisă sau trimisă de Clement. Data scrierii este aproape identică cu încheierea persecuţiei lui Domiţian, când
vărul împăratului, Flavius Clemens, tizul scriitorului, a pierit în timpul ori imediat dupa anul consulatului său (95), şi
soţia sa Domitilla, nepoata lui Domiţian, a fost exilată pe motivul existenţei unor contacte cu creştinismul (J.B.
Lightfoot, „The Apostolic Fathers” , Macmillan & Co, London, 1912, p.3)
25
Sfântul Apostol Pavel în predania sa din Macedonia. O tradiţie mai târzie (secolul al IV-lea) care
merită atenţie afirmă că Sfântul Clement ar fi fost exilat în Chersonezul Tauric, în Crimeea, pe
timpul împăratului Traian. Aici, fiindcă Sfântul Clement începuse convertirea la creştinism a
lucrătorilor cu care se afla în exil, a fost aruncat în mare.
Deşi, fidel teologiei biblice a creaţiei, totuşi Sfântul Clement Romanul se lasă influenţat
şi de platonism care vorbeşte despre veşnicia materiei. „Tu, prin lucrările puterii Tale, ai făcut
cunoscută alcătuirea veşnică a lumii”81. „Într-un alt loc vorbeşte despre aducerea de la nefiinţă la
fiinţă, prin voinţă a creaturii” 82. „Deşi se pare că putem întâlni o urmă de platonism în
confruntarea dintre cele două veacuri, veacul de aici care înseamnă desfrânare, stricăciune, iubire
de argint, înşelătorie şi veacul celălalt care înseamnă lepădarea acestora, totuşi îndemnul „să
urâm pe cele de aici, că sunt mici, vremelnice şi stricăcioase şi să iubim pe celelalte, bunătăţile
cele nestricăcioase” se referă la ura nu faţă de materie, faţă de creaţia lui Dumnezeu, ci faţă de
păcat, de coruptibilitatea materiei adusă prin păcat”.83
Deci nu întâlnim un fel de lume a ideilor opusă celei vremelnice şi stricăcioase, lumea
prezentă, ci o conştientizare a condiţinărilor cosmice în care trebuie să ne câştigăm mântuirea şi
dorul nestăvilit după o lume în care coruptibilitatea, păcatul şi moartea să nu mai fie prezente.
Păcatul nu este constitutiv lumii, ci este consecinţa libertăţii voinţei oamenilor, el are însă o
iradiere cosmică. De fapt, în ceea ce priveşte trupul omenesc, Sfântul Clement nu îl consideră
vreo închisoare pentru suflet în sens platonic, ci în sens biblic, templu al Duhului Sfânt având o
valoare pozitivă în procesul soteriologic şi o destinaţie eshatologică. „Să nu spună cineva dintre
voi: Trupul acesta nu va fi judecat, nici nu înviază. Cunoaşteţi doar în ce aţi fost mântuiţi, în ce
aţi văzut din nou lumina! Nu oare fiind în acest trup? Trebuie, dar, să păstrăm trupul ca pe un
templu al lui Dumnezeu. Precum aţi fost chemaţi în trup, tot aşa în trup veţi şi veni. Dacă Hristos
Domnul Care ne-a mântuit, fiind mai întâi Duh, s-a făcut trup şi aşa ne-a chemat, tot aşa şi noi în
acest trup vom primi răsplata. Să ne iubim unii pe alţii, ca să intrăm toţi în împărăţia lui
Dumnezeu”.84

81
Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, LX, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1979, p. 77; Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 42
82
Sfântul Clement Romanul, Epistola a doua către Corinteni, I, 8, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 94; Cristinel
Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 42
83
Ibidem, VI, 3-6, p. 96-97; Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 43
84
Ibidem, IX, 1-6, p. 98; Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 43
26
 Herma, este autorul scrierii Păstorul.85 Textul aparţine seriei apocalipselor apocrife
întrucât conţine revelaţii pe care Herma le-a avut în timpul şederii sale la Roma, prin intermediul
a două făpturi cereşti, prima o femeie în vârstă, iar a doua un înger, era slav din naştere, grec de
neam, după toate probabilităţile din Arcadia. A fost vândut unei femei din Roma, anume Roda,
dar a obţinut libertatea, s-a căsătorit, a început să facă negoţ şi a devenit bogat. Insă acest fapt a
dus la apariţia unor probleme în familie, mai ales in ceea ce priveşte latura morală. Incepând o
persecuţie copiii săi au apostaziat şi au denunţat pe părinţii lor. Herma pierde aproape întreaga
avere, nemaiavând decât un mic câmp pe drumul ce duce la Roma către Cumal. In timpul unora
dintre călătoriile la Cumal are mai multe viziuni, datorită cărora autorul nostru a scris
“Păstorul”.86 „Păstorul” prezintă un interes istoric foarte mare, care ne dă posibilitatea
înţelegerii, mulţimea informaţiilor pe care le conţine, structura interioară a comunităţii romane,
spre 140-145. 87Păstorul lui Herma este o predică de pocăinţă, cu caracter apocaliptic şi într-o
expunere mai puţin obişnuită.88
„În Herma, Păstorul, întâlnim conceptul de creaţie ex nihilo, concept care trimite la textul
vechi testamentar din II Macabei 7,28 şi care va fi reluat şi evidenţiat cu deosebită rigoare de
Părinţii şi Scriitorii bisericeşti ulteriori. Creaţia ex nihilo, care are fundament revelaţional şi prin
care creştinismul se distanţa simţitor de sistemele cosmice specifice lumii antice, va deveni o
învăţătură de bază în cosmologie. „Mai întâi de toate crede că este un singur Dumnezeu, Care a
creat pe toate şi le-a întocmit, Care a adus pe toate de la nefiinţă la fiinţă, Care cuprinde toate,
dar numai El e necuprins”.89 Herma Păstorul recunoaşte că „Fiul lui Dumnezeu este născut mai
înainte de întreaga creaţie, ca El să fie Tatălui sfetnic pentru creaţia Lui”. 90 Se evidenţiază
centralitatea Logosului în creaţie: toată creaţia este ţinută de Fiul lui Dumnezeu”.91

85
Înţelesul operei, bogăţia fondului şi originalitatea formei asigură „Păstorului lui Herma” un loc aparte în literatura
apostolică. Opera se compune din cinci Viziuni, din douăsprezece Precepte, şi din zece Similitudini (O.
Bardenhewer , „Les pers de l`eglise, leur vie,et leur Oeuvres”, Tomme premier, Paris 1905, p. 89)
86
Ioan I Pulpea, op. cit, p 133-136
87
Această comunitate era considerabilă; ea cuprinde credincioşi recrutaţi din diverse medii, din care nu lipsesc nici
oamenii de afaceri, nici bogaţii; ea număra într-adevăr atât de mulţi creştini cu aceste origini, încât acest lucru putea
reprezenta un avantaj , când educaţia primită în copilărie îşi aducea roadele („Histoire de la litterature grecque
chretienne,” Tome II, Paris 1928, p. 75)
88
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 350
89
Herma Păstorul, 26, 1, în „Scrierile Părinţilor Apostolici” p. 247 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p.
46
90
Ibidem, 89, 2 , p. 300 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 46
91
Ibidem, 91, 5, p. 302 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 46
27
 „De asemenea Herma subliniază caracterul antropocentric al creaţiei „Dumnezeu a creat
lumea pentru om şi a supus omului toată creaţia Lui şi i-a dat lui toată stăpânirea, ca să
stăpânească pe toate cele de sub cer”.92 Pe acelaşi ton se înscrie şi Epistola către Diognet care
afirmă centralitatea omului în creaţie, distincţia fundamentală dintre om şi animal fiind aceea că
omul a fost zidit după chipul lui Dumnezeu şi în virtutea acestui chip stăpâneşte creaţia văzută.93
Este evidentă influenţa teologiei biblice în aceste texte în care de fapt se face trecerea dinspre
scrierile Sfintei Scripturi, spre literatura patristică propriu-zisă. Desigur că această literatură nu
trebuie văzută ca fiind ruptă de revelaţia biblică, ci ca fiind continuatoarea ei şi cea care o
interpretează creator, în contextul lumii antice de atunci”94.
Importanţa mărturiei Sfinţilor Apostoli şi a Părinţilor Apostolici este aceea că ei pot fi
pentru noi modele şi în parte soluţii. Sunt modele pentru că ei au activat într-un context
asemănător cu cel contemporan, într-o lume ostilă, şi totuşi au izbândit; sunt soluţii – în parte –
deoarece contextul contemporan propune provocări pe care aceştia nu le-au avut (secularizarea,
„adorarea lui satan”, fenomenul ufo – latric, etc.).
Prezentarea detaliată a activităţii misionare a acestora este importantă având în vedere
tactul ce trebuie să-l aibă misionarul creştin după modelul folosit în predicarea Evangheliei de
către Apostoli şi Bărbaţii Apostolici. Activitatea misionară a acestora trebuie să rămână ca repere
pentru misiunea Bisericii în timp.

III. Vechiul Testament şi misiunea creştină

Revelaţia Vechiului Testament, mesajul acestuia trebuie văzut într-o perspectivă

universală şi nu a unui naţionalism ebraic, mai ales în ceea ce priveşte temele teologice,
antropologice şi mesianismul Vechiului Testament, aşteptarea mântuirii, promisiune divină
pentru toate popoarele. Revelaţia făcută de Dumnezeu, Iahve, poporului ales trebuie înţeleasă în
sensul că Dumnezeu Şi-a ales un subiect în istorie, prin care-Şi împlineşte voinţa Sa universală
de mântuire a tuturor oamenilor, de pretutindeni şi dintotdeauna, toţi fiind fii ai Săi. Vechiul

92
Ibidem, 47, 2, p. 264. vezi şi Epistola către Diognet, X, 2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, p. 344. Desigur că
această stăpânire nu înseamnă violentare a creaţiei sau contopire cu ea, ci stăpânire a ei în spirit în vederea
transfigurării ei, o orientării ei spre scopul final. apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 47
93
Epistola către Diognet, X, 2, p. 344 pud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 47
94
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, pp. 46-47
28
Testament trebuie interpretat ca fundamentul teologiei misiunii din Noul Testament, întrucât
specificul credinţei lui Israel se caracterizează prin următoarele coordonate esenţiale:
1. Credinţa lui Israel, în ceea ce priveşte atât conţinutul cât şi provenienţa, originea, este
revelată. Ea are ca subiect şi obiect pe Dumnezeu care se adresează prin profeţi întregului popor
evreu. Mesajul ce exprimă voinţa divină se actualizează liturgic, prin lectura textului revelat şi
jertfă, în templul sfânt, locul prezenţei lui Dumnezeu Cel necircumscris, incomensurabil,
nereprezentabil iconic, cu eliminarea oricărui antropomorfism, unde fiecare persoană din
comunitate poate şi trebuie să experieze relaţia cutremurătoare cu Dumnezeu însuşi.
2. Revelaţia este de înţeles şi în perspectiva relaţiei personale, ca ascultare şi împlinire a
voinţei divine, relaţie între Dumnezeu care alege şi un subiect capabil să recepteze, să însuşească
şi să transmită voinţa Sa, ce trebuie să se extindă la fiecare membru în parte din comunitatea
israelită.
3. Vechiul Testament ne oferă imaginea religiei adevărate, monoteiste, revelate, ce se
manifestă gradual în istoria Alianţei, în funcţie de capacitatea noetică, voliţională şi afectivă a
omului de a fi în relaţie cu Dumnezeu. Dumnezeul Vechiului Testament se descopere pe Sine
drept Cel ce este-ehyeh asher ehyeh, redat în Septuaginta prin o on (Ieşirea, 3,14), fiinţa,
persoana divină, sacră, ce se află, ontologic, în totală opoziţie cu fiinţele umane. El merită
încrederea totală a acestora, în acelaşi timp, pentru că este unic suveran, Creatorul care dă viaţă
şi susţine prin atotputernicia Sa toate întru existenţă. Mai mult, El este un Dumnezeu al
oamenilor, asigurându-i de prezenţa Sa mântuitoare în istoria lor, în sens ontologic şi existenţial
totodată, oriunde şi oricând aceştia vor fi în lumea creată de El însuşi95.
Atunci când vorbim de misiune, cum am arătat deja, ne referim în Vechiul Testament la
descoperirea lui Dumnezeu pe cale supranaturală care este identică cu iconomia Sa, pe de altă
parte, la receptivitatea omului care primeşte promisiunea mântuirii. Astfel Dumnezeu îşi
descoperă voia, în Vechiul Testament, prin intermediul oamenilor, cei care îşi conformează viaţa
lor cu voia lui Dumnezeu. Prin intermediul acestora, Dumnezeu pregăteşte venirea Fiului Său şi
încheierea unui nou Legământ (cf. Ieremia XXXI, 31). Aceşti slujitori devotaţi ai lui Dumnezeu,
sunt profeţii. Chemarea profeţilor n-a fost legată de vreo seminţie sau familie anumită, aşa cum
erau preoţia sau scaunul domnesc. Ei nu erau recrutaţi nici în urma vreunui studiu sau pregătiri

95
H. Kleinknecht, G. Quell, E. Stauffer, K. G. Kuhn, Dieu, Labor et Fides, Geneve, 1968, p. 34-56; Stephane-Marie
Barbelion, Les «preuves» de l'existence de Dieu, Cerf, Paris, 1999, p. 27-32 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru,
Teologie fundamentală şi misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iaşi, 2006, p. 93-94
29
speciale; dimpotrivă, erau aleşi din toate triburile lui Israel şi din toate clasele sociale. Chemarea
profetică nu cerea studiu sau pregătire, ci credinţa tare în Dumnezeu şi inimă curată.96
Revelaţia Vechiului Testament ne oferă o perspectivă teologică despre misiunea Bisericii
deoarece Vechiul Testament este o carte misionară al cărei mesaj se împlineşte în Hristos şi
Biserica Sa. Astfel Vechiul Testament conţine idei misionare de o importanţă excepţională
pentru misiunea creştină.
Misiunea trebuie înţeleasă ca plan al lui Dumnezeu de a fi cu omul şi de a-1 mântui, omul
cunoscând pe Dumnezeu. Astfel poporul evreu are convingerea fermă că Dumnezeu este
Salvatorul său, prin eliberarea strămoşilor săi din robia Egiptului, călăuzindu-i prin deşert şi
oferindu-le Canaanul ca pământ al făgăduinţei. Mai mult, Dumnezeu încheie Legământ cu
poporul evreu, intervenind în istoria acestuia şi făcând ca această relaţie cu Dumnezeu să fie
unica raţiune a acestui popor de a exista. Această Alianţă determină întreaga istorie ulterioară a
poporului evreu. De aceea, Vechiul Testament cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu care are o
valoare universală ce se va evidenţia plenar prin Hristos. Atât poporul ales, Israel, dar mai ales
ideile teologice ale Vechiului Testament au valoare misionară.
Trebuie spus, că în V.Testament întâlnim două feluri de profeţi: 1) profeţii cu chemare de
sus sau vocaţie şi 2) profeţii voluntari. Şi unii şi alţii purtau în limba ebraică numele de “nebiim”.
Prin profeţi cu chemare înţelegem pe cei care Dumnezeu îi alegea, după curăţenia sufletească,
pentru a comunica poporului revelaţia divină; prin profeţi voluntari înţelegem pe acei zeloşi
pentru apărarea religiei lui Iahve – în grupuri oarecum organizate, profeţii voluntari sunt
menţionaţi în Sfânta Scriptură în timpul lui Samuel.97
„Intre ideile misionare fundamentale ale Vechiului Testament în perspectivă creştină
amintim:
a. Teme misionare foarte importante pot fi formulate, structurate, dezvoltate, în
funcţie de însuşirile lui Dumnezeu de Creator şi Susţinător, Purtător de grijă prin actul de
Providenţă al întregii existenţe materiale şi spirituale (Ps. 95, 4-5; Ps.103; Isaia, 40, 28;).
Teologia creaţiei este necesară azi în misiunea Bisericii, pentru că modelul ştiinţific-cultural de
azi trebuie analizat şi interpretat în funcţie de această afirmaţie
teologică a creării lumii de către Dumnezeu şi a purtării Sale de grijă faţă de întreaga existenţă.

96
Pr. A. Negoiţă, Metoda misionară a Profeţilor V.T., tipografia “Fântâna Darurilor”, Buc, 1936, p18
97
Ibidem, p 24
30
 b. Dacă creaţia ne orientează spre protologie, Vechiul Testament ne oferă şi o
perspectivă eshatologică, imaginea lui Iahve ca Judecător al oamenilor, un Judecător drept, Care
restaurează dreptatea (Daniel, 7,9-10; Ps., 109,6). Dumnezeu
este împăratul popoarelor şi desfăşurarea evenimentelor istorice se manifestă prin purtatrea
de grijă a Sa.
c. Dumnezeu este prin excelenţă Mântuitorul oamenilor, Părintele lor, un Dumnezeu
apropiat de om, care iubeşte pe acesta cu fidelitate, aşteptând să I se răspundă tot cu aceeaşi
fidelitate (Isaia, 7,14; 53,4-6; 43,1). Dumnezeu este perceput într-o perspectivă mesianică, a
reconcilierii Sale cu oamenii păcătoşi pentru eliberarea acestora din păcat şi moarte, într-un
orizont al păcii”98.
„Metoda misionară a profeţilor Vechiului Testament, fiind inspirată de Dumnezeu se
potriveşte de minune pentru toate timpurile, mai ales pentru timpul în care trăim noi; această
misiune nu se învaţă la vreo şcoală, nu fusese născocită de vreun dascăl, nu se folosea de
filosofia omenească şi nici nu era întrebuinţată după anumite forme. Metoda misionară a
profeţilor se baza pe inspiraţia Duhului Sfânt. După loc, timp şi caz, aşa era şi metoda misionară
a profeţilor, fiindcă diferite au fost şi împrejurările pentru care ei erau trimişi de Dumnezeu, prin
Revelaţie, să înştiinţeze pe Israel, că s-a abătut de la chemarea Sa. Pentru profeţi, Dumnezeu era
punctul de plecare; în slujba lui Dumnezeu se află ei şi de aceea nu scapă nici o împrejurare fără
a-şi face datoria de misionari ai Lui”.99 Intreaga lucrare misionară a profeţilor era îndreptată spre
pregătirea venirii lui Mesia. Caracteristicile principale ale acestui mesianism se referă la sosirea
“zilei lui Iahve”, zi de judecată a lui Dumnezeu împotriva neamurilor păgâne şi a israeliţilor ce s-
au îndepărtat de poruncile legii mozaice; o altă caracteristică a mesianismului Vechiului
Testament este dat de fericirea din împărăţia lui Dumnezeu care este fără de sfârşit (cf Is 54,
9,Ier 31, 35-36). Dacă dorim să înţelegem corect profeţiile Vechiului Testament cu privire la
Mesia şi împărăţia întemeiată de El, este absolut necesar să le aplicăm în lumina Noului
Testament, cu referire la principiul stabilit de Fericitul Augustin: Vechiul Testament se
descoperă în cel nou, iar cel Nou se lămureşte în cel Vechi. 100 Astfel, mesianismul Vechiului
Testament a reprezentat pentru perioada de dinainte de venirea lui Mesia, cel mai bun ghid

98
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 94-95
99
ibidem, p40-41
100
Pr. Prof. Vl. Prelipceanu, Mesianismul lui Iisus în raport cu mesianismul iudaic, în rev “Mitropolia Moldovei şi a
Sucevei”, an XLV (1969) nr 1-2, p32.
31
spiritual care a orientat omenirea spre mântuire şi a fost, ulterior, dezvoltat de creştinism prin
înţelegerea împlinirii acestuia numai în lumina revelaţiei lui Iisus Hristos.

Raportul între Legea lui Moise şi Legământul cel Nou al dragostei

Vechiul Testament ne oferă imaginea religiei adevărate, monoteiste, revelate, ce se

manifestă gradual, în funcţie de capacitatea noetică, voliţională şi afectivă a omului de a fi în
relaţie cu Dumnezeu. Dumnezeul Vechiului Testament se descopere pe Sine drept Cel ce este-
ehyeh asher ehyeh, redat în Septuaginta prin o ωn (Ieşirea, 3,14), fiinţa, persoana divină, sacră,
ce se află, ontologic, în totală opoziţie cu fiinţele umane. El merită încrederea totală a acestora, în
acelaşi timp, pentru că este unic suveran, Creatorul care dă viaţă şi susţine prin atotputernicia Sa
toate întru existenţă. Mai mult, El este un Dumnezeu al oamenilor, asigurându-i de prezenţa Sa
mântuitoare în istoria lor, în sens ontologic şi existenţial totodată, oriunde şi oricând aceştia vor
fi în lumea creată de El însuşi101.
„Misiunea trebuie înţeleasă ca plan al lui Dumnezeu de a fi cu omul şi de a-1 mântui,
omul cunoscând pe Dumnezeu. Astfel poporul evreu are convingerea fermă că Dumnezeu este
Salvatorul său, prin eliberarea strămoşilor săi din robia Egiptului, călăuzindu-i prin deşert şi
oferindu-le Canaanul ca pământ al făgăduinţei. Mai mult, Dumnezeu încheie Legământ cu
poporul evreu, intervenind în istoria acestuia şi făcând ca această relaţie cu Dumnezeu să fie
unica raţiune a acestui popor de a exista. Această Alianţă determină întreaga istorie ulterioară a
poporului evreu. De aceea, Vechiul Testament cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu care are o
valoare universală ce se va evidenţia plenar prin Hristos. Atât poporul ales, Israel, dar mai ales
ideile teologice ale Vechiului Testament au valoare misionară”102.
Nu putem vorbi despre misiune creştină fără fundamentul acesteia – revelaţia divină.
Mărturia Vechi-testamentară continuată şi completată de cea Nou testamentară descoperă
caracterul universal al mesajului lui Dumnezeu având ca fir roşu mesianismul pregătit şi aşteptat
în Vechiul Testament şi împlinit în Noul Testament. De aceea se impune a defini şi accentua
relaţia între două aspecte ale aceleiaşi realităţi: vechiul şi noul legământ al lui Dumnezeu cu
omul. Vechiul Testament are ca fundament, pe lângă legea morală supranaturală – care avea în

101
H. Kleinknecht, G.Quell, E. Stauffer K.G.Kuhn, Dieu, Labor et Fides, Geneve, 1968, pp. 34-56; Stephane Mărie
Barbelion, Les «preuves» de l'existeince de Dieu, Cerf, Paris 1999, pp. 27-32
102
Pr. Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iaşi, 2002, p. 65
32
centrul ei Decalogul – şi ceremonialul care cuprinde întregul cult, - inclusiv sărbătorile - ,
precum şi normele juridice care izvorau din teocraţia poporului evreu. Legea morală, poruncile
Decalogului au fost transfigurate la încheierea Legământului celui nou cu Dumnezeu;
ceremoniile, sărbătorile şi normele juridice, datorită faptului că ţineau strict de legământul cel
vechi cu Dumnezeu au fost abolite. Odată cu evoluţia poporului evreu s-a instituit şi dezvoltat şi
cultul divin; prin cultul divin al Vechiului Testament înţelegem manifestările de ordin extern şi
intern al credinţei omului prin care îşi exprimă sentimentele sale de adorare şi supunere faţă de
Dumnezeu. Proorocul Moise este cel care pregăteşte şi organizează toate elementele cultului
divin, fixând un loc de închinare, un personal de cult, actiunile şi timpurile în care trebuie
împlinite rânduielile cultice.103 Cultul zilnic reprezenta manifestarea credinţei israeliţilor de
adorare neîntreruptă (Tamid) a lui Dumnezeu; întrucât la ritualul cultului zilnic poporul nu era
obligat să participe, atunci s-au instituit anumite timpuri sfinte – sărbătorile, zile festive închinate
adorării deosebite a lui Dumnezeu; la care israeliţii erau datori să participe – fiecare sărbătoare
având un cult special.104
În această perioadă nu avem sărbători, însă avem libaţii, ofrande şi sacrificii de animale;
însuşi legământul pe care Dumnezeu îl încheie cu Avraam este pecetluit în mod solemn printr-o
jertfă (Fac 15, 9-10). Însă sacrificiul omenesc, atât de mult practicat în acea vreme la alte
popoare, este oprit de Dumnezeu (Fac, 22, 12-13).105
Un rit practicat de majoritatea popoarelor semite, dar care capătă altă semnificaţie la evrei
este circumcizia, care devine semnul distinctiv al alianţei dintre Dumnezeu şi poporul ales 106 (nu
se poate vorbi încă de un sacerdoţiu, actele de cult fiind săvârşite de capul familiei). În perioada
exodului, cultul se îmbogăţeşte cu sărbătoarea Sabatului, ca zi de odihnă de care se bucură şi
sclavii şi chiar vitele; de asemenea, apar sărbătorile publice anuale, cea mai solemna fiind Paştele
sau sărbătoarea azimelor, în care se comemora ieşirea din Egipt (Ieş 23,15).107
Perioada profeţilor este caracterizată prin universalismul ideii de Dumnezeu, prin
mesianism cum am văzut, prin referire directă la Mântuitorul, printr-o morală deosebit de înaltă;
în cadrul cultului însă, se observă o degenerare spre formalism şi influenţe nocive din afară.

103
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Prof. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al BOR, Buc, 1994.
104
Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Buc, 1975, p 33
105
Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Tiparul Tipografiei Decezae, Caransebes, 1941, p 151..
106
Dumitru Popescu, Darurile, prinoasele şi jertfele la evrei, teză de licenţă, Buc, 1988, p 78
107
Emilian Vasilescu, op cit, p 369.
33
Astfel Profeţii Vechiului Testament îşi au sarcina lor privind latura internă a misiunii în primul
rând. În perioada iudaismului (după 586 îdHr) apar noi instituţii religioase, cum ar fi sinagoga
înfiinţată în timpul exilului la Babilon; apar de asemenea scribii, apoi rabinii care interpretau
Legea. Ei pun bazele acelei tradiţii iudaice, care va fi fixată mai târziu în Mişna şi Talmud. Tot
acum se începe prozelitismul iudaic prin care se pregătea calea pentru răspândirea
creştinismului.108 După căderea Ierusalimului (an 70 dHr) evreii din diaspora duceau o viaţă
diferită de cei din Ierusalim, eliberându-se treptat de formalismul legii iudaice, de jertfe şi
îndreptându-şi învăţătura legii, prin preceptele Torei109; tot acum avem cultul public şi cel
particular.
Normele ceremoniale din Legea Veche (jertfe, rituri, sărbători) au fost statornicite pentru
un anumit popor şi legate de un anumit loc şi de o anumită epocă; de aceea ele au valoare numai
ca mijloc pentru o mai bună înţelegere a rânduielilor din Legea Nouă, a căror prefigurare au fost
şi prin care sunt înlocuite. Ceea ce pune cât mai în evidenţă valoarea pedagogico-educativă de
îndrumător spre Hristos a Vechiului Testament este, în mare măsură, caracterul său tipologic;
cultul vechi-testamentar cu toate elementele lui este cu alte cuvinte un pedagog către cultul
creştin, aşa cum Scriptura Vechiului Testament este un “pedagog spre Hristos” (Gal 3, 24).
Pentru a defini cât mai obiectiv şi profund raportul între Legea Vechiului Testament şi
cea a Noului Testament, trebuie să ne referim la esenţa acestei relaţii personale: iubirea. Nici
descoperirea lui Dumnezeu în dialogul restabilit cu poporul Israel, nici dialogul însuşi, n-a luat o
formă directă şi desăvârşită cu toţi oamenii. Dumnezeu rămânea distant încă de marea mulţime
de oameni în grăirea Lui prin patriarhi şi prooroci - într-un anumit fel rămânea distant chiar şi
acestora. Însă, Dumnezeu a dus la deplinătate descoperirea Sa prin dialogul cu oamenii, în faptul
că însuşi Fiul Său se face om şi descoperă pe Dumnezeu în Sine. Fiul lui Dumnezeu, Cel de o
fiinţă cu Tatăl, a coborât până la nivelul omului, nemairămânând nici o distanţă între El ca
Dumnezeu şi oameni.110 În legea veche se menţine o relaţie insuficientă între Dumnezeu şi
oameni. El le vorbea oamenilor prin mijlocitori. În Hristos, Dumnezeu îşi însuşeşte cuvintele
omeneşti; vorbeşte El însuşi cu oamenii ca om; se face El însuşi proorocul Său. Chiar şi prin
apostoli şi preoţi, vorbeşte El însuşi, lucrează El însuşi. Tot ce spune Hristos e înţeles de toţi, dar
108
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol I trad de Cezar Baltag, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Buc, 1981, p 353.
109
M. G. Praetz, Istoria evreilor, trad Carol Drimer, vol I, Tiparul românesc, Iaşi, 1924, p131.
110

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p151.
34
rămâne şi de o adâncime în veci inepuizabilă. 111 In Vechiul Testament, iubirea nu are
desăvârşirea din Noul Testament. Principiul central al doctrinei morale îl constituie cunoaşterea
adevăratului Dumnezeu, iubirea faţă de El şi ascultarea faţă de poruncile Sale. Iubirea de
aproapele are şi ea caracterul unei porunci, însă aceasta îşi are izvorul, motivarea şi sancţiunea în
Dumnezeu. Vechiul Testament, nu se rezumă la simpla compasiune faţă de aproapele, ci pretinde
şi acte de efectivă milostenie şi binefacere.112
Legea morală a Vechiului Testament cunoaşte iubirea faţă de aproapele cu obligaţiile ei
şi motivată religios chiar în forma unei porunci pozitive (Lev 19,18). Aceasta îi imprimă o notă
de evidentă superioritate morală fată de ideile călăuzătoare în comportarea faţă de oameni,
întâlnite în sistemele etice ale antichităţii păgâne. Totuşi, iubirea faţă de aproapele în V.
Testament nu se ridică la înalţimea morală şi spirituală de jertfelnicie din Noul Testament,
deoarece lipseşte puterea harului divin şi pilda vie a Mântuitorului, însă sesizăm permanent grijă
şi de mântuirea sufletească a aproapelui, ca în creştinism. Separarea între porunca iubirii faţă de
Dumnezeu şi cea faţă de aproapele, nu poate însemna încă moralitatea desăvârşită. Ambele
porunci trebuie indisolubil conexate, căci adevărata iubire faţă de Dumnezeu nu-i imaginabilă
fără iubirea faţă de aproapele şi nici aceasta lipsită de cea dintâi. Mântuitorul prin jertfa sa de pe
Sfânta Cruce, ne-a adus mântuirea şi legea cea nouă, legea iubirii desăvârşite. 113 De altfel, iubirii
nu-i trebuie lege, ea însăşi este legea legilor. Ea este Legea cea nouă, Legământul cel nou,
testamentul cel nou al Domnului Iisus Hristos.114
„Coordonata majoră a cunoaşterii lui Dumnezeu în Vechiul Testament va fi avertismentul
împotriva idolatriei pentru a putea deosebi pe adevăratul Dumnezeu de falşii dumnezei ai
religiilor idolatre. Temeiul fundamental al acestei porunci era faptul că Yahve se dovedise cu
ocazia celor zece urgii aruncate asupra acestei ţări, pentru a-l determina pe faraon să-i elibereze
pe israeliţi, mai puternic decât zeii Egiptului. „Domnul a zis lui Moise (şi lui Aaron): dacă faraon
vă va vorbi şi va zice «faceţi o minune», să-i zici lui Aaron: ia-ţi toiagul şi aruncă-l înaintea lui
faraon şi toiagul se va preface în şarpe. Moise şi Aaron s-au dus la faraon şi au făcut aşa cum le
poruncise Domnul: Aaron şi-a aruncat toiagul înaintea lui faraon şi a slujitorilor lui şi toiagul s-a

111
Idem, Notă la Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Cărţile lui Moise, col PSB, vol 39, ED IBMBOR, Buc,
1992, p 139
112
Pr. Prof. Nicolae Mladin, “Teologia Morală Ortodoxă”, vol 2, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Buc,
1980, p 190.
113
Ibidem, p 191
114
Episcop Nicolaie Velimirovici, Casiana – “Invăţătură despre iubirea în Hristos”, Ed. Ileana, Buc, 1998, p 127.
35
prefăcut într-un şarpe. Faraon a chemat atunci şi el pe nişte înţelepţi şi pe nişte vrăjitori; şi
vrăjitorii Egiptului au făcut şi ei la fel prin vrăjitoriile lor. Toţi şi-au aruncat toiegele şi s-au
prefăcut în şerpi. Toiagul lui Aron însă a înghiţit toiegele lor...” (Exod VII, 8-12). În cele din
urmă israeliţii sunt eliberaţi din robie şi primesc pe muntele Sinai cele zece porunci în fruntea
cărora figurează celebrul avertisment împotriva idolatriei: „Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine.
Să nu-ţi faci chip cioplit, nici vreo altă înfăţişare a lucrurilor care sunt sus în ceruri sau jos pe
pământ sau în apele de sub pământ. Să nu te închini înaintea lor şi să nu le slujeşti, căci Eu sunt
Domnul Dumnezeul tău, (...) care te-a scos din ţara Egiptului, din casa robiei. (...) Eu sunt un
Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii până la al treilea şi la al patrulea
neam al celor ce Mă urăsc.” (Exod XX, 2-5). Fidelitatea faţă de Yahve trebuia să fie, deci,
expresia recunoştinţei cu care israeliţii îi erau datori ca urmare a faptului că-i eliberase din robia
Egiptului”115.

Misionarii creştini şi atitudinea lor faţă de preceptele vechi testamentale

Prin misionarii creştini din primele secole, înţelegem deopotrivă pe Sfinţii Apostoli,
Părinţii Apostolici, Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti. Creştinismul fiind nu doar o religie, alta
nouă adăugându-se celor existente, ci desăvârşirea aspiraţiilor religioase, fiind mai presus de
toate, un nou mod de vieţuire dumnezeiască şi omenească – mod autentic şi absolut –, trebuia să
fie prezentat în lumina Revelaţiei, pentru a fi cunoscut şi pentru a se putea împlini porunca
propovăduirii la neamuri. Sfinţilor Apostoli le revine această misiune nobilă şi grea, aceea de a
apăra creştinismul şi de a-l prezenta ca ceea ce era: în nici un caz ca o sectă iudaică, ca o anexă a
iudaismului ezoteric si exclusivist. Aşa se face că, dintru început Sfinţii Apostoli iau măsurile ce
se impun în cadrul unui sinod apostolic în anul 50 d. Hr; era modalitatea cea mai eficientă şi
autoritară de a se lucra la descoperirea acestei minuni a iconomiei – creştinismul. Sinodul a fost
prezidat de Sfântul Iacob cel Mic (cel Tânăr, fiul lui Alfeu) numit fratele Domnului, care se
bucura de autoritate morală mare atât la creştini cât şi la evreii din cetate şi din afara ei. Acest
sinod a analizat condiţiile admiterii neamurilor în Biserică – ferirea de cele jertfite idolilor, de
sânge şi sugrumat şi de desfrânare, fără să le mai impună circumciderea şi legea ceremonială
(Faptele Apostolilor, 25, 29) – şi a redactat hotărârea trimisă Bisericii lor din Antiohia, Siria şi
115
Pr. Conf. Dr. Adrian Niculcea, Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu de la autorii Biblici la gânditorii moderni,
Ed. Garauda Art, Vasiliana 98, Chişinău – Iaşi, p. 17
36
Cilicia (Faptele Apostolilor, 25, 19-23). Aceste hotărâri sinodale au făcut mare bucurie
neamurilor.116
Iudaismul, care nu a acceptat mesajul creştin şi s-a ancorat puternic în tradiţia lui şi, în
principal, în lege şi în exegeţii acesteia, s-a opus cu înverşunare creştinismului. De la început, cu
toate că comunitatea creştină primară nu a respins Vechiul Testament, ci, dimpotrivă printr-o
uimitoare adaptabilitate ermineutică, ea a văzut în evenimentele istorice ale poporului ales şi în
învăţătura proorocilor monoteismul triadic. Istoria şi proorociile Vechiului Testament, după cum
este foarte cunoscut, se desfăşoară prin teofanii. În aceste teofanii teologii exegeţi, de la Sfântul
Apostol Pavel, Sfântul Ioan Evanghelistul117, Iustin şi Irineu până la Sfântul Grigorie Palama şi
cei de după el, au văzut prezenţa Logosului neîntrupat, a doua Persoană a Sfintei Treimi.
Prin urmare, în istoria Vechiului Testament se descoperă Dumnezeul triadic prin Logosul
neîntrupat. Această poziţie o susţin şi istoricii bisericeşti Eusebiu, Socrate, Sozomen şi alţii118.
Atunci când arătăm atitudinea Părinţilor Bisericii primare fată de Vechiul
Testament şi iudaism, mai trebuie să facem o remarcă cu privire la contextul în care trebuiau să
se pronunţe Sfinţii Părinţi. Vom întâlni cazuri diferite de abordare a raportului cu Vechiul
Testament şi anume:

116
Popovici, Eusebiu, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925 p 21-22

117
I Cor. 10, 1-4: „Căci nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi că părinţii noştri au fost toţi sub nor şi că toţi au trecut
prin mare. Şi toţi, întru Moise, au fost botezaţi în nor şi în mare. Şi toţi au mâncat aceeaşi mâncare
duhovnicească; şi toţi aceeaşi băutură duhovnicească au băut, pentru că beau din piatra duhovnicească ce îi urma. Iar
piatra era Hristos”. Ioan 12, 40-41: „«Au orbit ochii lor şi a împietrit inima lor, ca să nu vadă cu ochii şi să nu
înţeleagă cu inima şi ca nu cumva să se întoarcă şi Eu să-i vindec». Acestea a zis Isaia, când a văzut slava Lui şi a
grăit despre El”. După câte ştiu, teologii biblişti moderni traduc a vedea ca a prevedea! In principiu, vedere nu are
nicăieri o asemenea semnificaţie a prognozei şi, prin urmare, traducerea de mai sus constituie din punct de vedere
filologic o serioasă greşeală. Apoi există tendinţa de a interpreta acest cuvânt din punct de vedere exclusiv moral.
Insă Sfântul Ioan Evanghelistul spune că Isaia a văzut slava lui Hristos referindu-se la viziunea şi la vederea
proorocului. Prin urmare, din punct de vedere pur filologic, primii exegeţi ai comunităţii bisericeşti, care vorbesc
despre vederea Cuvântului neîntrupat, se află pe drumul cel bun, în ciuda erminiilor etice şi eticiste moderne. Acei
exegeţi au văzut atât în textele Vechiului Testament cât şi în activitatea şi practica comunităţii ecleziastice o formă
istorică, dinamică şi evolutivă, într-o neîntreruptă continuitate, apud Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei
Bizantine, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 56
118
Argumentare detaliată despre toate cele de mai sus vezi la Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică,
voi. II, (în lb.gr.) Tesalonic 1985, p.58 ş.u. şi Ortodoxie şi erezie la istoricii ecleziastici ai secolelor IV, V, VI,
Tesalonic 1992, p.79 ş.u. apud Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 56

37
1)Cazul în care iudaismul în general era atacat de către polemişti păgâni, iar prin aceasta se
urmărea de fapt şi atacarea creştinismului, discreditarea acestuia; în această situaţie, Sfinţii
Părinţi, în special apologeţii apărau iudaismul, ca pedagog spre Hristos.
2)Cazul în care influenţele negative ale iudaismului exclusivist, agresiv şi violent faţă de
creştinism ca şi încercările de confuzie generate – în special de iudaizanţi – ameninţau însăşi
fundamentele Bisericii creştine; în această situaţie, Sfinţii Părinţi au o atitudine fermă de
combatere a tuturor învăţăturilor, riturilor, normelor vechi-testamentare care avuseseră rolul
şi rostul de a prefigura şi de a pregăti pe Hristos şi pentru Hristos.
Astfel, în primul caz, amintim pe apologetul Origen care în confruntarea sa cu
păgânismul reprezentat de Celsus, face o strălucită apologie iudaismului. Celsus ataca iudaismul
cu toate instituţiile lui, pentru ca pornind de aici să încerce demolarea creştinismului, în baza
ideii că îşi trage originea de la iudei. Origen combate toate criticile aduse de păgânul Celsus,
apără iudaismul cu toate instituţiile lui, cu toată morala şi poruncile dumnezeieşti, reuşind să
anuleze orice învinuire ce afecta credibilitatea Vechiul Testament.119
În cel de-al doilea caz, amintim atitudinea pe care o are mai întâi apologetul latin
Tertulian, iar mai târziu Sfântul Ioan Gură de Aur. Primul scrie o lucrare împotriva iudeilor,
apărând creştinismul de învinuirile şi insultele de la iudei. Sfântul Ioan Gură de Aur, la rândul
său, mai târziu, va scrie opt cuvântări împotriva iudeilor, luând atitudine împotriva tuturor
practicilor şi învăţăturilor iudaice care ameninţau înţelegerea şi punerea în practică în mod corect
a învăţăturilor lui Hristos; cuvântul este unul polemic, aspru şi pătrunzător, tocmai pentru a nu
lăsa loc la interpretări sau confuzii: “Iată că din nou nefericiţii evrei – cei mai vrednici de plâns
dintre toţi oamenii, îşi vor începe postul; din nou trebuie să înarmez turma lui Hristos”.120
După teologii Bisericii, iudaismul a devenit principala sursă de alimentare a ereziilor
triadologice şi hristologice. Cu ocazia luptei antiarianiste s-a combătut orice credinţă greşită de
tip monoteist, care conduce clar spre o învăţătură antitrini-tară. În consecinţă, orice
monarhianism, în special cel dinamic şi cel modalist, constituie o erezie iudaizantă, din moment
ce respinge monoteismul triadic al Vechiului Testament. Un astfel de monoteism antitrinitar
greşit nu este promovat mai întâi de concepţiile filosofice, ci de elementele pur iudaice ale
119
IPS. Nicolae Corneanu, Origen şi Celsus – confruntarea creştinismului cu păgânismul, Ed Anastasia, Buc, 1999,
p43-67.
120
Sfântul Ioan Hrisostom, A patra cuvântare împotriva evreilor, apud R.P. Dom Remy Ceillier, Histoire generale
des Auteurs Socres Eccsiastique, tome II, Paris, 1865, p. 46; Tertullien, în R.P. Dom Remy Ceillier, Histoire
generale des Auteurs Socres Eccsiastique, tome II-ene, Paris 1865, p. 68 ş.u.
38
acestei învăţături eretice. Aceste premise ale credinţei iudaice în mediul general eretic au
constituit, după învăţătura teologică şi istoriografia ecleziastică, prima matrice a ereziei.
De altfel, această matrice iudaică nu a zămislit doar erezii antitrinitare, ci şi hristologice,
întrucât dogma Sfintei Treimi este organic legată de cea hristologică. După teologi, hristologia se
sprijină în principiu pe teofaniile Vechiului Testament, în care Logosul, a doua persoană a Sfintei
Treimi, descoperă pe însuşi Dumnezeul triadic, aşa cum consemnează ermineutic acest fapt
teologia. Apoi se fundamentează pe opera lui Hristos însuşi, pe învierea şi participarea credincio-
şilor la Trupul Său, ca trup al Logosului întrupat, astfel încât credincioşii, ca membrii ai unei
comunităţi istorice dinamice, să înainteze spre desăvârşirea tuturor, a creaţiei şi a istoriei, adică
să se îndrepte spre o nouă creaţie, spre un „pământ nou şi un cer nou”121.
În mod indirect, o asemenea învăţătură monoteistă şi antitrinitară sfârşeşte într-o
hristologie eretică, iar Hristos nu are nici o legătură cu acea operă pe care o descrie şi o defineşte
Biserica. De asemenea, conform aceloraşi teologi, Hristos nu are legătură cu teofaniile Vechiului
Testament, ca şi când între cele două Testamente n-ar exista nici o relaţie. Astfel, schema istorică
dinamică - care începe de la o îndepărtată matcă ancestrală, trece în epoca primei comunităţi
creştine şi prin nădejdea învierii se îndreaptă spre înnoirea viitoare a creaţiei şi a istoriei, a
cerului şi a pământului - încetează a mai fi percepută în viaţa Bisericii, în cultul doxologic, în
Sfintele Taine şi în toată bogăţia monumentelor eclesiale. În conştiinţa credincioşilor, Hristos se
transformă într-un om bun şi un profet tragic122.
Aceste menţiuni trebuiau precizate tocmai pentru a sesiza nuanţele atitudinii de care
vorbeam. Misiunea creştină, însă, nu s-a raportat doar la iudei şi iudaism, ci şi la neamurile
păgâne. Astfel, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi şi-au adaptat misiunea la alte tipuri de oameni cu
obiceiuri si sisteme axiologice diferite; dar prin puterea şi lucrarea lui Dumnezeu, această nouă
încercare şi provocare a fost împlinită, dusă la un bun sfârşit, ceea ce arăta superioritatea
creştinismului şi capacitatea lui de a asimila neamurile şi a le oferi şi lor mântuirea.

IV. Misiunea Sfinţilor Părinţi

121
Teologia biblică contemporană, ruptă în multe de teologia ortodoxă, care în primul rând este biblică, vorbeşte mai
mult decât se cuvine despre înfăptuirea mântuirii omului ca ins şi ca membru al comunităţii, lăsând pe dinafară
făpturile şi creaţia. Mai recent, sub presiunea crizei ecologice, a început să îngâne câte ceva, însă este nevoie încă de
multă muncă. Exclusivismul acestei teologii nu vine în opoziţie doar cu practica şi viaţa ortodoxă, ci şi cu învăţătura
biblică însăşi, apud Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 61
122
Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 59-61
39
 Filosofia antică reprezintă pentru gândirea patristică, ceea ce Vechiul Testament
reprezintă pentru Noul Testament. Chiar dacă se desfăşoară exclusiv pe planul revelaţiei naturale
şi utilizează doar raţiunea, filosofia profană reprezintă prin întrezărirea – chiar dacă fragmentară
– a Adevărului o minune a lui Dumnezeu în cadrul iconomiei Sale. Momentul de încetare a
istoriei gândirii tradiţionale, în direcţie greacă, este fixat în desfiinţarea de către Justinian, a şcolii
neo-platonice din Atena, în anul 529 d Hr; şcolarul ei, Damascios, va fi plecat în Orient unde i se
va pierde urma, astfel că, mai în glumă, mai în serios, filosofia greacă s-a întrupat într-un
personaj (Thales) căruia nu i se ştie exact data naşterii şi se va încheia cu altul care nu se ştie
când a murit; şi într-un caz şi în celălalt, amnezia simbolizează deschiderea spre ceea ce va fi fost
şi spre ce va fi.123
Faţă de filosofie, Sfinţii Părinţi se împărţeau în două tabere:
a) cea a adversarilor, care-şi justificau intransigenţele prin aceea că, filosofia fiind un produs
păgân, aparţinea Spiritului satanic. Această pozitie rigoristă îi avea ca reprezentanţi de
seamă pe Tertulian, Tatian, Arnobiu etc, mai ales occidentalii, care vedeau în cultura
elină o reală primejdie pentru mântuire.
Curentul de respingere a filosofiei din perspectiva Părinţilor Bisericii nu este dominant,
iar principala motivaţie a părinţilor ce erau refractari faţă de filosofia păgână, era frica de erezie.
Cei mai reprezentativi părinţi din acest curent sunt Tertulian şi Irineu de Lyon, Epifanie de
Salamina şi Hippolit al Romei, Teodoret de Cyr şi Taţian. L-am lăsat special la urmă pe Taţian
deoarece el este cel mai fervent contestatar al filosofiei păgâne. Pentru el, nimic nu era bun în
cadrul filosofiei antice. El condamnă, fără deosebire, toate curentele de filosofie antice
(panteismul şi alegorismul stoicilor, viziunea despre providenţă şi fericire la peripateici,
metempsihoza şi concepţia despre suflet şi despre Dumnezeu la Platonicieni, etc.)
Sfântul Irineu de Lyon, deşi este mai moderat, totuşi vede legături între filosofia păgână
şi ereziile gnostice. Pe de altă parte, Tertulian decriptează acest raport cu înverşunare,
considerând filosofia ca sursă a tuturor ereziilor. Puncte de vedere similiare mai întâlnim la
Hippolit al Romei şi Teodoret de Cyr124.
123
Gh. Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p 9
124
Detalii cu privire la părinţi ce condamnau filosofia antică găsim în Foi chretienne & Culture classique,
«Bibliotheque» Migne, Paris, 1998, pp. 41-42 ; Henri Crouzel, Origine et la philosophie, ed. Montaigne, 1962, p.
170 şi Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie Ortodoxă şi Stiinţă, Ed.
IBMBOR, Bucureşti 2006, p. 136 ; Gilles Dorival, La mutation chretienne des idees et des valeurs paîennes, în : Les
40
 Tertulian este întemeietor, deopotrivă, în ordine teologică şi filosofică, în spaţiul latin 125.
Contemporan lui Origen, nu are avântul speculativ al acestuia, nici aceeaşi putere imaginativă,
nici acelaşi patos şi nici ca teolog nu este com-parabil. Cunoscător extrem de aplicat al culturii
clasice şi al limbii greceşti, Tertulian este prea roman, ceea ce înseamnă cã raportarea la marea
tradiţie eli-nă, nu avea cum sã fie decât mijlocită. 126 Într-o primă fază, Tertulian proce-dează dur
cu privire la filosofia profană, adică respinge orice discuţie cu filosofia pentru că o condamna
integral, ulterior, integrează, tratează filosofia greacă asimilist. Desavantajul său este cã face o
lectură, exterioară a filosofiei greceşti, rămânând livresc şi fragmentizat. El nu citeşte o filosofie,
ci filosofi, şi pare mai dependent de cea ce condamnă decât Părinţii greci.. 127 Retor şi avocat ca
formaţie, în secvenţa “păgână” a vieţii sale, odată încreştinat, Tertulian îşi pune întreaga ştiinţă şi
128
pricepere în slujba noului şi statornicului său crez. Ca roman era mai îndreptăţit să ceară
romanilor recunoaşterea.129
Pentru Epifanie de Salamina, filosofia vine de la diavol. Pentru Teodoret, ea reprezintă „o
boală a sufletului”. Sunt chiar autori care văd în fiecare erezie o deformare apărută în urma
întâlnirii dintre creştinism şi o anume filosofie. Iată deci limpede cum frica de erezie provoacă o
atitudine de respingere a filosofiilor, un fel de punere în carantină a trăirii creştine de frica
contaminării. Din nefericire, această atitudine nu va feri de greşeli doctrinare pe adepţii săi.
Dintre cei care resping filosofia şi cultura vremii lor numai Irineu de Lyon va fi canonizat de

Peres de l’Eglise au XX-eme siecle, - Histoire-Litterature-Theologie, Paris, Cerf, 1997, p. 278

125
“Era un gânditor independent, dar de asemenea un om de acţiune şi de luptă, orator de-săvârşit şi polemist; totdeauna animat
de cele mai bune intenţii, sincer, loial, dezinteresat” (Paul Monceaux, “Histoire de la literature latine chretiene”, Payot, Paris,
1924, p.55).
126
Tertulian a fost descris ca un elev al Şcolii Stoice; pregătirea sa stoică este evidentă în scrierile sale cum ar fi : “De Anima”.
Stoicismul său trebuie descris ca un creştinism stoic. Materialismul stoic nu a omis să se arate în mod negreşit ca o parte a
antropologiei. Rezultă ca un corolar al privirii materialiste asupra lumi, că sufletul trebuie să fie prin natura sa corporal.( C. De
Lisle Shortt, “The influence of philosophie on the mind of Tertulian”, London: Elliot Stock. p.37).
127
Atitudinea lui Tertulian faţă de filozofie este destul de greu de precizat şi mai puţin contradictorie decât ne invită aparenţele să
ne gândim. Căci o dată face parte cu înţelegerea şi altă dată cu furia retoricii, care caracterizează atacurile sale cele mai agresive
împotriva filosofiei şi întoarse cu puterea anumitor formule oratorice sau paradoxuri, absenţa, în opera lui Tertulian a tuturor
expunerilor didactice obligă să fie regrupate declaraţiile adesea premature şi parţiale, care nu sunt niciodată înterpretatea corect,
în sensul lor pozitiv, pentru că ele sunt subordonate impera-tivelor circumstanţiale ale polemicii. Dar la o ultimă analiză,
atitudinea sa, adesea empirică n-a fost o ostilitate sistematică. Terulian însuşi a căutat colaborarea filosofiei pentru aceea că
aceasta i se părea a merge în acelaşi sens cu scriptura şi a furnizat teologiei baza raţională: din acest punct de vedere, probabil a
rămas să caute el însuşi în modul său, raportul creştinismului cu filosofia, în măsura în care el era condus să facă opere de
teologie (Jean-Claude Fredouille, “Tertullien et la conversion de la culture antique”, Paris 1972; p. 337-338)
128
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 67- 68.
129
Înainte de a aborda subiectul său, Tertulian a vrut să prevină o obiecţie: opune creş-tinilor autoritatea legii care atacă religia
creştină şi care spune cu tărie: “Non licet esse vos”. Dacă există o lege injustă împotriva creştinilor, trebuie abrogată, căci
echitatea rămâne singura dintre legile de respectat. Romanii au abrogat multe alte legi care au terminat prin a fi injuste; legislaţia
împotriva creştinilor nu a fost numai injustă, ci absurdă. Honore Champion, “L`apologetique de Tertulian-Apologie du
Christianisme ecrite en l`an 197 apres J. C.”, Quai Malaquais 5, Paris 1911, p.123)
41
Biserică ca ortodox din punct de vedere doctrinal. Restul vor primi în general anatemizarea
sinoadelor în privinţa învăţăturii de credinţă.
Este de asemenea interesant de remarcat că autori contemporani ne atrag atenţia să nu
citim declaraţiile antifilosofice ale acestor părinţi în litera lor, întrucât:
„[...] sunt declaraţii de principiu, care au ca funcţie aceea de a aminti că, din punct de
vedere creştin, credinţa este superioară raţiunii. Pentru filosofi, adevărul este la dispoziţia
fiecărui om care, oriunde în lume, se dedă cu seriozitate activităţii intelectuale. Nu aceasta este
perspectiva Părinţilor, pentru care adevărul ţine de revelaţia dăruită unei comunităţi anume şi
constând din fapte istorice anume. Credinţa poate legitima deci un anumit dispreţ pentru filosofia
păgânilor, care se exprimă mai ales prin tentativa creştină de a da sensuri noi cuvântului
„filosofie”, desemnând, la anumiţi teologi, credinţa creştină însăşi, sau, la călugări, viaţa
monastică. Dar odată afirmat primatul revelaţiei, o altă atitudine, mai pozitivă, mai conciliantă,
este în general atestată; ea consistă în a recunoaşte filosofia greacă ca de mare utilitate, cum o
arată prefaţa Tratatului de Principii al lui Origen”130.
b) Cea a prietenilor, a moderaţilor în frunte cu Sfântul Iustin, Clement Alexandrinul, Origen,
Capadocienii, Augustin, Sfântul Ioan Damaschin care considerau filosofia profană, ca un
preambul şi o pregătire a filosofiei creştine131, a adevărului creştin; căci gândirea creştină
130
Gilles Dorival, op. cit., p. 278 apud Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni,
op.cit., p. 136-139
131
Ozanam în sec. al XIX-lea d.Hr. admite existenţa filosofiei creştine, dar ne spune că ea consistă în eclectismul pe
care îl găsim la Sfântul Augustin. Aşa înţelegem, declară el, că teologia coboară de la credinţă la raţiune iar filosofia
se înalţă de la raţiune la credinţă. Papa Leon al XIII-lea admite şi el existanţa filosofiei creştine, însă caută să
precizeze că ea formează o preparaţie la credinţă prin cunoaşterea doctrinei Sfântului Toma de Aquino. Pentru
Gonzales filosofia creştină este mai ales orice sistem în măsura în care profesează existenţa unui Dumnezeu
personal, infinit, transcendent, proniator, răsplătitor şi creator. Pentru Stöckl filosofia creştina cosistă în reunirea de
către raţiune, dar având ca principiu revelaţia, a ceea ce găsim adevăr în toate sistemele filosofice. Maurice Blondel
cugetă că n-a fost, încă, din punct de vedere istoric, o filosofie creştină. Harnack consideră greşită orice încercare de
a demonstra că există vreo legătură între creştinism şi filosofie, căci în acest caz transformăm Evanghelia în
filosofie, aşa cum au făcut catolicii sub influenţa raţionalismului filosofiei greceşti. Laberthonniere arată o poziţie
radicală între elenism şi creştinism. Scheler stăruieşte că nu putem să vorbim de o filosofie propriu-zis creştină
deoarece creştinismul înseamnă revelaţie, pe când filosofia exprimă produsul raţiunii. Pentru Matthews filosofia şi
religia sunt oarecum identice sau indisolubil legate fără o dinstincţie radicală între ele. Chenu observă că filosofia
creştină, deşi se sprijină pe raţiune, nu exclude supranaturalul. Jolivet socoteşte că filosofia creştină este o sumă de
teze raţionale care proclamă credinţa comună în mister. Gabriel Marcel defineşte filosofia creştină ca doctrina în
care raţiunea afirmă superioritatea revelaţiei fără nici o restricţie, însă cu o gratitudine dusă până la extaz. Pentru
Maritain, neotomist filosofia creştină reprezinţă concepţia în care raţiunea apare cât mai întregită de revelaţie. Emile
Bréhier susţine că nu există o filosofie creştină căci viaţa spirituală a creştinilor s-a suprapus cosmosului grec fără ca
să nască o noţiune nouă despre univers altoită pe dogma. Etienne Girson susţine realitatea filosofiei creştine
deoarece spiritul creştin a pătruns tradiţia greacă lucrând-o din lăuntru şi facând-o să producă o vedere a lumii
specific creştină. În fine, Sertillanges observă că nu există o filosofie creştină ci diferite filosofii ce se dezvoltă sub
influenţa fermentului evanghelic şi care alcătuiesc teologia. (Prof. Univ. Marin Ştefănescu, Filosofia creştină,
Editura Univesul, Bucureşti, 1943, p. 129-130)
42
 are acest statut, fiind potrivit Sfântului Iustin filosofie 132, însă filosofia adevărată 133,
filosofia după Dumnezeu sau filosofia noastră,cum spuneau Sfinţii Părinţi şi numai Sfinţii
erau cei care-şi deprindeau mintea cu filosofia.134
De partea cui era adevărul?
Spre deosebire de curentul de respingere, cel de asumare creatoare a filosofiei şi ştiinţei
este larg reprezentat. Aici găsim numele mari ale teologiei creştine din primele secole: sfântul
Iustin Martirul şi Filosoful, sfântul Clement Alexandrinul, Origen, sfântul Atanasie cel Mare,
sfântul Grigorie de Nyssa, sfântul Grigorie de Nazianz, sfântul Vasile cel Mare, sfântul Maxim
Mărturisitorul sau sfântul Ioan Damaschin. Dintre cei menţionaţi, doar Origen va fi anatemizat
pentru cădere din Ortodoxie, majoritatea celorlalţi fiind canonizaţi ca sfinţi ai Bisericii.
Multe noţiuni teologice funcţionează în gândirea teologică a Sfinţilor Părinţi altfel decât
în gândirea filosofică. Sfinţii Părinţi utilizau limbajul noţiunilor filosofice în acelaşi fel în care
extrăgeau metafore şi preînchipuiri din sfera naturală şi productivă a vieţii pentru a descrie
realităţi din afara experienţei comune. Asta nu înseamnă însă că aceste noţiuni rămâneau la
stadiul de metafore şi în sfera teologică. Felul metaforic al acestora se întinde doar asupra
domeniului opoziţiei critice cu filosofia. Acest fel metaforic al noţiunilor era cerut de
incompatibilitatea celor două niveluri ale realităţii: cel divin şi cel cosmic. Filosofia îşi
structurează noţiunile în conformitate cu experienţa receptării lumii exterioare şi de aceea, atunci
când acestea sunt atribuite lumii necreate, devin cu necesitate metafore filosofice. Este ceea ce
V. Loski numea „deconceptualizarea conceptelor”, adică extragerea conceptelor din sfera lor
iniţială în cadrul filosofiei şi folosirea lor în teologie. În acest caz, sistemul filosofic, de unde este
extras conceptul, serveşte drept manual ilustrativ. Dar, dacă sistemul filosofic serveşte, în cazul
dat, ca o ilustraţie conceptuală, ca un manual auxiliar, atunci nu există nici un temei ca, plecând
de la logica internă şi de la semnificaţia sistemului filosofic în sine, să violăm regulile de
utilizare a vreuneia dintre categoriile teologice. Tot aşa cum ar fi straniu să critici alegoriile
literare care utilizează imaginile animalelor de pe poziţia biologiei. Caracterul metaforic al
132
Prof.Marin Ştefănescu, Filosofia creştină, ed.Universul, Bucureşti, 1943, p.129
133
Vladimir Lossky ajunge să vorbească de teologia ca sophia, care ar fi capacitatea, putinţa de a adapta gândirea la
Revelaţie, de a găsi cuvinte măiestrite şi inspirate, care să depună marturie asupra acesteia din urmă în limbajul
propriu raţiunii umane. (Vladimir Lossky, Introducere în Teologia ortodoxă, trad. Rom., Lidia şi Remus Rus, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 17) Gnoseologia teologică, afirmă Nikos Matzoukas, este o filosofie specială.
Gnoseologia, ca o filosofie specială şi ca o problematizare pentru investigaţia funcţiei cognitive, apare, mai
pregnant, în spaţiul gândirii filosofice occidentale. (Nikos Matzoukas, Introducere în gnoseologia teologică, trad.
Marcel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, p 18)
134
I.G. Coman, Probleme de filosofie şi de literatură creştină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, p 33-34
43
sistemelor filosofice în cadrul teologiei nu înseamnă libertatea de utilizare după bunul plac a :
categoriilor teologice.
Caracteristic teologiei este că aceasta nu tinde întotdeauna către descrierea formală,
seacă a felului în care este „construit Dumnezeu”, ci spre lăudarea Lui, spre imn. Şi nu din cauză
că între Dumnezeu şi lume este o prăpastie adâncă, ci pentru că Dumnezeu niciodată nu poate fi
obiect al descrierii, iar pentru teolog El este întotdeauna Subiect, Persoană. Astfel, teologi, în
Biserica Răsăriteană, pe lângă Sfântului Apostol Ioan Teologul, sunt numiţi încă doi oameni: Sf.
Grigorie Teologul şi Sf. Simeon - Noul Teolog. Şi unul şi celălalt sunt cunoscuţi prin aceea că
operele lor teologice sunt impregnate şi de o formă artistică, poetică. O analogie a acesteia din
cultura laică este descrierea iubirii în operele acestora, iubire care nu poate fi „obiectivizată”
niciodată şi care este întotdeauna personală şi intimă. De aceea formele culminante ale
discursului despre dragoste sunt „imnurile”, în diferite opere literare, poezii, cântări sau
picturi135.
Perioada primară a Bisericii a cunoscut totuşi şi o deschidere faţă de dialog din partea
Părinţilor Bisericii. Deschiderea teologică faţă de ştiinţe sau faţă de filozofie se face sub impulsul
Părinţilor Bisericii care aveau o dublă competenţă. Erau şi filosofi, şi preocupaţi de ştiinţe şi, în
acelaşi timp, îl descoperise pe Mântuitorul Iisus Hristos şi tezaurul învăţăturii Sale.
Iniţierea unui asemenea demers de deschidere şi de dialog este opera Sfântului Iustin
Martirul şi Filosoful. Acesta era un căutător fervent şi sincer al adevărului, trecând prin mai
multe şcoli de filosofie (stoică, platoniciană, pitagoreică, peripatetică), iar sfârşitul căutării îl
reprezintă creştinismul. Astfel, Sfântul Iustin dă mărturie despre superioritatea creştinismului ca
filosofie ce se face cu puterea lui Dumnezeu faţă de celelalte filosofii ce au la bază speculaţia
minţii umane. De asemenea, filosofia creştină este viaţa trăită în relaţie cu Dumnezeu şi cu
semenii, iar martirii, reprezintă, de asemenea, dimensiunea de diferenţiere şi superioritate a
filosofiei creştine faţă de cea antică. Toate aceste fundamentale adevăruri le detaliază în cadrul
apologiilor sale. Însă, demersul în sine filosofic este păstrat, dovadă că el însuşi va deschide o
şcoală de filosofie creştină la Roma, şcoală care va fi, de fapt, o şcoală catehetică. Pentru el,
învăţătura creştină era singura filosofie ce se baza pe demonstraţie.
Însă, cea mai de seama diferenţă şi superioritate între creştinism şi filosofiile antice este
reprezentată de adevăr. Adevărul în creştinism este Persoană, este Hristos. Relaţionarea este

135
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 5
44
deosebită în contrast cu filosofiile unde totul este produs al raţionamentului şi al gândirii. Pe de
altă parte, trăirea creştină nu este iraţională, ci este copleşită de raţionalitate, aceasta venind de la
Logosul Creator, în dubla semnificaţie de Cuvânt şi de Raţiune. Astfel, pentru el Hristos este
Dumnezeu, este raţiunea divină şi sursă a raţiunilor prezente în creaţie. Toate aceste direcţii vor
fi aprofundate ulterior şi valorizate, totodată, în cadrul teologiei Sfântului Maxim
Mărturisitorul136.
Iustin -137 Grec, însă cu nume latin, născut în Flavia Neapolis, în Palestina Siriei, avea să
se petreacă din viaţă, martiric, în anul 165 d.Hr., sub Marcus Aurelius, împăratul filosof
“înţelept” cum îl socotea Tertulian şi cum a fost, dar în acelaşi timp, om al epocii şi al
prejudecăţilor sale, intolerant fie şi de catifea. Deschizând la Roma o şcoală de cateheză, spre a
împărtăşi cuvintele adevărului, Sfântul Iustin adresează două Apologii, prima către anul 155 lui
Antonimus Pius, iar a doua către Senatul Romanilor, după 161, fundamentale pentru filosofia
creştină în construcţie.138
Dornic de a desface tainele lumii, se va fi îndemnat către filozofie de la greci, unde era pe
bună dreptate calea regală.139
Deosebit de impresionante sunt concluziile sale asupra creştinătăţii ca noul popor al lui
Dumnezeu, asupra sfinţeniei şi spiritualităţii ei şi asupra minunatei universalităţi a comunităţii
sale, care cuprinde lumea întreagă. Această interpretare a Bisericii dovedeşte iarăşi poziţia lui,
luminat-cosmopolită, faţă de Cuvânt; de pe această poziţie, filozoful nostru salută creştinismul ca
noua religie universală, drept unicul Adevăr ce merită să fie vestit epocii sale.
Un lucru este clar pretutindeni: Iustin se adresează tuturor oamenilor, indiferent dacă vor-
beşte mai des cu evrei, eretici sau păgâni, şi asta nu din simpla plăcere de a discuta, nici pentru
instruirea şi îmbunătăţirea spirituală a tuturor, ci pentru a constrânge întreaga lume să ia o
hotărâre clară. Adevărul nu mai stă într-o neutralitate rece, aflată deasupra părţilor în dispută, ci a

136
Vezi Andre Wartelle, Saint Iustin - Apologies, I Apol. 44, p. 15; Justin, Apologies, introduction, texte critique,
traduction, commentaire par Andre Wartelle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987, p. 111 ; D. Bourgeois, La Sagesse
des Anciens dans la mystere du verbe Evansile el plulosoplue chez saint Justin, Paris, 1981, p. 196 ; Pr. Prep. Dr.
Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 139-140
137
În Dialogul cu iudeul Trifon, el este mândru de educaţia sa de început şi de modul în care a devenit creştin. Vedem că părinţii
săi care au fost după toate probabilităţile oameni bogaţi, i-au dat o educaţie bună şi o instruire variată. În prima sa tinereţe el
dovedea o puternică dorinţă dee a aprofunda lucrurile despre Dumnezeu şi de a studia filososfia în care spera să-şi găsească
mulţumirea sufletului. (J.P. Migne, “Dictionnaire des heresies des erreurs et des schismes”, Tome premier, Paris 1863, p. 699).
138
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 20.
139
Gândirea lui Iustin filosoful trebuie pusă în gândirea filosofică a timpului său, şi în particular în cele două tradiţii principale:
tradiţia platoniciană şi tradiţia stoică, care aveau un rol important între părinţii Bisericii.( J. Liebaert, “Les Peres de l`eglise”, vol.
I, Desclee, Paris 1986, p. 37).
45
devenit concret în Hristos şi trăieşte într-o comunitate dată, într-o doctrină determinată, într-un
Cuvânt bine defi-nit. Faptul că, în această formă, el nu mai este accesibil doar omului cultivat,
filozofului în sensul de până acum, ci a devenit accesibil realmente fiecăruia, apare ca o nouă
dovadă a perfecţiunii sale definitive. De aceea se cuvine acum, în pofida oricăror prejudecăţi şi
calomnii, să fim de partea acestui Adevăr, fără frică, aşa cum se cuvine unor filozofi, şi, la
nevoie, chiar cu preţul propriei vieţi. A fi filozof înseamnă a avea o misiune şi a te pune în slujba
ei140.
Este interesant că sfântul Iustin este preocupat printre altele de geneza conceptelor şi
ideilor vehiculate de cultura greacă. Afirmă chiar că ideile valoroase ale filosofiei greceşti poartă
rădăcini iudaice:
„Tot ceea ce filosofii şi poeţii au spus despre imortalitatea sufletului, despre pedepsele de
după moarte, despre teoria realităţilor celeste şi alte chestiuni analoage au găsit aceste elemente
la profeţi pentru a le putea concepe şi expune”141.
„Sfântul Iustin este de părere că Platon a fost influenţat de Moise în ceea ce priveşte Fiul
lui Dumnezeu, cu referire la crucea căruia Moise vorbise în Vechiul Testament, prefigurând-o
prin şarpele de aramă ridicat în pustie, dar pe care o înţelesese greşit ca pe o putere în forma
literei X răspândită în univers. „Al doilea loc el îl dă Cuvântului celui de Dumnezeu, despre care
spune că S-a revărsat, întocmai ca litera X în tot universul, iar al treilea, Duhului, despre Care
spune că Se purta deasupra apelor”142 Deci, Iustin Martirul arată că Platon l-a înţeles greşit pe
Moise întrucât nedăndu-şi seama că este vorba despre semnul crucii a spus că Logosul ca putere
ce se află imediat după primul Dumnezeu, a fost aşezat în formă de cruce în univers”143.
Opera Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful precum Apologia întâi, Apologia a doua şi
Dialogul cu Iudeul Trifon, tratate de înaltă ţinută şi cu un conţinut profund teologic, înfruntă
puterea imperială romană şi ia poziţie faţă de elenism şi iudaism. El a doborât zidurile
prejudecăţilor, prezentând un cuvânt teologic luminat şi prin urmare o luminată imagine a
creaţiei şi a istoriei. Cuvântul teologic revelează o relaţie între Dumnezeu şi lume complet şi
radical diferită de toate celelalte filosofii şi religii anterioare. Această relaţie, în teorie şi în
140
Hans von Campenhausen, “Părinţi greci ai Bisericii”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 27.
141
Justin, Apologies, p. 157 apud Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit.,
p. 141
142
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâia, XX, în „Apologeţi de limbă greacă”, PSB vol. 2, trad. Pr.
Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. p. 39 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 57
143
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 57
46
practică, înseamnă universalitate, frăţietate şi distrugerea influenţelor demonice. Istoria şi creaţia
sunt luminate de teofaniile Logosului neîntrupat şi apoi întrupat, care s-a manifestat nu numai în
istoria lui Israel ci, prin logosul seminal (logos spermatikos), i-a luminat pe toţi înţelepţii şi
filosofii. Totuşi, centrul Revelaţiei este Dumnezeul trinitar, descoperit prin teofaniile Logosu-lui.
Astfel, Sfântul Iustin a încorporat comunităţii Bisericii Vechiul Testament şi orice înţelepciune
omenească. Înţelepciunea dumnezeiască şi cea omenească merg mână-n mână. Aici au fost puse
temeliile deschiderii universale a Ortodoxiei144.
Prioritatea teologică a Sfântului Iustin este de a respinge ideea unui dumnezeu imanent,
delimitarea de filosofia stoică devine, astfel, o coordonată a Sfântului Iustin. El arată că există o
contradicţie între veşnicia şi neschimbabilitatea lui Dumnezeu şi veşnica schimbare în plan stoic
al lui dumnezeu. Astfel, este valorizată transcendenţa lui Dumnezeu şi caracterul său stabil,
nemişcat, chiar dacă, în acelaşi timp, Dumnezeu este şi cauza mişcării lumii. Astfel, planul
creator devine o temă centrală a teologiei Sfântului Iustin. El explică prin intermediul
proprietăţilor dumnezeieşti ale Tatăului, neschimbabilitatea, nemişcare, veşnicia şi transcendenţa
lui Dumnezeu. Astfel, în planul creaţiei putem vedea distincţia fundamentală între creat şi
necreat. De asemenea, planul mântuitor este deosebit de important pentru Sfântul Iustin.
Hristologia sa este exemplară, Logosul fiind Persoană divină şi nu putere creată şi impersonală.
El vorbeşte despre Logos spermatikos ca putere noetică, neipostatică, împărtăşită oamenilor prin
lucrarea lui Hristos; Acesta nu este o putere impersonală ce impregnează şi copleşeşte materia,
ca în filosofia stoică.
Reminiscenţe ale revelaţiei prin Logosul spermatikos se văd în cadrul popoarelor păgâne,
referindu-se la ideile valoroase care esistă totuşi în cadul filosofiei greceşti. El chiar consideră că
aceste idei au rădăcini iudaice145.
In acest fel, filosofia greacă se arată a fi purtătoare a unor repere potenţial-pregătitoare
trăirii creştine. Ideea va găsi susţinere, într-o formă mai amplă, la o altă personalitate a
creştinismului primelor veacuri, la Clement Alexandrinul. Pe lângă Vechiul Testament iudaic, el
afirmă existenţa unui „al doilea” Vechi Testament care pregăteşte venirea Mântuitorului, şi
anume, filosofia grecilor. Ambele se constituie astfel ca o propedeutică necesară întâlnirii între
omenire şi Fiul lui Dumnezeu.

144
Nikolaos Matsoukas, “Istoria Filosofiei Bizantine”, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 81.
145
Amanunte găsim la Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, pp. 55-56; Justin, Apologies, p. 157; Pr. Prep. Dr.
Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 141
47
 Sfântul Clement al Alexandriei, creştin din şcoala Alexandrină, întemeiată spre anul 150
şi condusă apoi până spre 200 de Panten, Titus Flavius Clemens, în “Stromatele” sale nu face
numai un covor din textele Dumnezeieştii Scripturi, ci şi din textele pe care le ia de la scriitorii
elini, dacă i se pare că au spus ceva de folos. El spune “Şi eu voi arăta, în toate stromatele mele,
că filosofia este într-un oarecare fel opera proniei dumnezeieşti, că nu-i un rău.”146
Fixat în alt orizont, având deplina conştiinţă a ceea ce îl desparte de cel grec, tocmai prin
aceasta, Alexandrinul este în măsură să reevalueze tradiţia pentru integrare. Filosofii din timpul
prim au sperat în explicarea necon-tradictorie a lumii, uniţi în acelaşi gest: se închinau materiei;
divinizând unele puteri minunate, filosofia a văzut ca în vis adevărul. Sfântul Clement reproşează
filosofiei că îi umple viaţa cu idoli, făcând dumnezei din vânt, aer, foc, pământ etc. El dorea cu
ardoare pe Domnul vânturilor, pe Domnul focului, pe Creatorul lumii, pe Cel ce a dat lumină
Soarelui! Pe Dumnezeu îl caută Sfântul Clement, în operele lui Dumnezeu.147
Raportul creştinismului cu filosofia începe să se pună în întreaga ei acuitate la
Alexandria, principalul centru intelectual al imperiului. Sfântul Clement vede limpede
insuficienţa, ba chiar dezavantajele unei atitudini prea negative. 148 De aceea, Sfântul Clement
arată, că unii filosofi au depăşit elementele şi au căutat ceva mai înalt şi ceva mai bun. Faţă de
Iustin sau Taţian, gândeşte în mod difuzionist, dar mai nuanţat: dacă Sfântul Iustin credea reală
influenţa lui Moise asupra lui Platon, Sfântul Clement admite doar o sugestie, indirectă din
partea lui Dumnezeu, a unora direct (V şi N Testament), a altora indirect (filosofia). De
asemenea, arată convergenţa între filosofia greacă şi învăţăturile mitologice anterioare acesteia,
precum şi cu învăţătura revelată a Vechiului Testament.
În această paradigmă, Sfântul Clement taie cale dreaptă şi sigură către ideea de
universalitate, având avantajul enorm pe care i-l procura creştinismul atât ca spiritualitate
religioasă şi ca metafizică.149
Ca şi Sfântul Iustin, şi Sfântul Clement Alexandrinul acordă un rol deosebit Logosului
divin în actul creaţiei. El susţine chiar creaţia simultană a lumii, adică toate au fost create dintru
început. El nuanţează, totodată, în operele sale şi arată că lumea adusă din neexistenţă la
existenţă, apare şi se dezvoltă în mod gradual. Pentru el teologia este principiul de selecţie al

146
Sfântul Clement Alexandrinul, “Stromata I”, 18, 4 PSB vol 5, Buc, 1982, p. 20.
147
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 41- 42.
148
Tomas Spidlik, op cit, p. 36.
149
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 43
48
doctrinelor filosofice, fiind în sine suficientă. Aceeaşi viziune o are şi cu privire la ştiinţă. Acest
discurs al Sfântului Clement nu era unul teoretic, ci se regăsea în realitatea vieţii religioase a
Bisericii din Alexandria, unde coexistau atât savanţi (foşti filosofi sau oameni de ştiinţă), cât şi
oameni simpli. Pericolul era din perspectiva oamenilor simpli de a considera goală de sens, atât
filosofia, cât şi ştiinţa, un fel de sacta simplicitas iar exemplul nu era teologia ci gnoza eretică150.
Or, Clement consideră filosofia ca fiind dorită de Dumnezeu, după cum de la El provin şi
curajul, înţelepciunea şi competenţa de a o utiliza cu folos. În viziunea lui Clement, filosofia
grecilor, cea prin care Domnul a pregătit, prin intermediul luminării raţiunii umane, popoarele
care nu cunoscuseră revelaţia iudaică, pregăteşte întâlnirea cu luminarea dumnezeiască a
cunoaşterii revelate în Hristos. A înlocuit Dumnezeu filosofia prin credinţă? Legământul
Vechiului Testament serveşte aici drept răspuns. După cum acesta nu a fost abandonat, ci
perfecţionat, împlinit în Hristos, în mod similar, filosofia, „Vechi Testament” al grecilor, este
asumată ca ancila theologiae şi se vede împlinită în teologia creştină, întrucât raţiunea umană
face cunoştinţă, în sfârşit, cu Cel revelat ca Raţiune divină şi Sursă a raţionalităţii încifrate în
lume.
Clement a văzut şi a îndrăznit să afirme că leacul pentru greşeală nu este cunoaşterea în
măsură mai mică, ci în măsură mai mare. Astfel, el a afirmat cu înverşunare nu numai meritele
din trecut ale filozofiei, dar şi nevoia neîncetată de aceasta în Biserică. Erudiţia nu numai că îi
aduce har propovăduitorului nu numai că îi aduce limpezime, siguranţă, înălţime a convingerilor,
ci este esenţială în conduită, căci creştinismul presupune o slujire chibzuită. Virtutea dreptăţii în
particular este imposibilă fără inteligenţă. Ştiinţa este corelativul datoriei. Şi, deşi Scriptura este
călăuza atotsuficientă, chiar şi în acest caz creştinul trebuie să ceară ajutorul Şcolilor păgâne.
Căci filozofia este necesară exegezei:
Chiar şi deosebirea de nume şi de lucruri din Scripturi naşte o mare lumină în suflet.

Astfel, oricât de mult limitează Autoritatea câmpul de cercetare, rămâne în continuare

indispensabilă învăţarea artei de exprimare, învăţarea logicii, eticii, sociologiei şi filologiei.
Alexandrinii au mers însă şi mai departe. Ei declarau şi manifestau loialitatea cea mai
deplină faţă de Crez, dar în afara cercului dogmei apostolice se considerau liberi. Credeau, ca şi

150
Detalii vezi la Gheorghe Petraru, Lumea…, p. 67-68 ; Saint Clement, Stromates, în: Etienne Gilson, La
philosophie au moyen age, ed. Payot, 1986, p. 48; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 143-144 ; Etienne
Gilson, Laphilosophie au Moyen Age, ed. Payot, 1986, p.48
49
ortodoxaştii, că Scriptura era inspirată, însă marea lor maximă platonică, potrivit căreia „nu
trebuie crezut nimic care nu este demn de Dumnezeu”, face din raţiune judecătorul revelaţiei. Ei
susţineau că această maximă făcea parte din tradiţia apostolică şi, în consecinţă, înlăturau litera
Bibliei (cum este în cazul relatării Creaţiei sau a Căderii) de fiecare dată când aceasta părea că se
află în contradicţie cu ştiinţa. Deşi ei manifestau un puternic bun simţ şi raţionalitate, totuşi nu
erau mai puţin sensibili decât Irineu faţă de latura mistică, supranaturală, a vieţii religioase.
Diferenţa este că, la ei, elementul mistic rezultă din cel raţional; că se gândesc întotdeauna mai
puţin la faptul istoric decât la idee, mai puţin la semnele exterioare decât la adevărul lăuntric.
Obiectivul alexandrinilor este să arate nu faptul că bunul simţ este suficient pentru
mântuire, dar că nici credinţa fără raţiune şi nici raţiunea fără credinţă nu pot produce cele mai
bune roade; că unirea deplină cu Dumnezeu, cel mai înalt ţel al efortului omenesc, nu poate fi
atinsă decât de aceia care au ajuns în Hristos la statutul de om desăvârşit, în care sfântul şi
gânditorul sunt contopiţi în unitatea iubirii divine. Astfel, ei reprezintă, pe de o parte, revolta
protestantismului împotriva catolicismului şi, pe de altă parte, revolta misticismului împotriva
gnosticismului. Iar marele lor serviciu adus Bisericii este acela că s-au străduit cu loialitate să
combine cei doi mari factori ai vieţii spirituale151.
Putem spune că Sfântul Clement reprezintă un liant între Socrate şi Sfântul Ioan
Damaschin, din perspectiva strictă a atitudinii teologice faţă de ignoranţă, condamnată ca fiind
mai rea decât păcatul. Ignoranţa era astfel mai rea şi decât greşelile filosofice antice, iar Sfântul
Clement încearcă să demonstreze că adevărata constituţie a Bisericii şi a scripturii nu era
incompatibilă cu filosofia greacă. Această poziţie va fi adoptată mai târziu şi de Origen,
discipolul şi continuatorul şcolii alexandrine. Origen rămâne totuşi un exemplu dureros pentru
Biserică prin faptul că erudiţia sa fantastică nu a fost dublată de smerenie. Origen era mai
deschis faţă de ştiinţe decât faţă de filozofie în contrast cu Clement şi nu împărtăşeşte deloc
poziţia extremistă faţă de filosofia lui Tertulian152.
Fervent exeget, cu o erudiţie impresionantă, Origen va influenţa ca gândire personalităţi
ale teologiei de mai târziu: sfântul Pamfilie, sfântul Vasile cel Mare, sfântul Grigorie de Nazianz
şi Didim cel orb. El propune dialogul cu filosofia, fiind convins de necesitatea cunoaşterii

151
Charles Bigg, Creştinii platonicieni din Alexandria, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p. 58-60
152
Vezi Aziz S. Atiya, A History of Eastern Christianity, University of Utah, Kraus Reprint Millwood, NY, 1967,
pp. 34-35; Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 145; Henri Crouzel,
Origene, ed. Le sycomore, Paris, 1985, p. 207
50
filosofiei pentru afirmarea în context filosofic a înţelepciunii creştine; se serveşte deci de
filosofie în sens apologetic. De aici apare şi interesul dialogului cu exponenţii culturii profane, în
cazul său, cu filosoful Cels. Acest dialog, care pentru creştin riscă să se petreacă pe un teren
necunoscut şi străin, îl determină să pună la dispoziţia creştinilor o adevărată instruire în cadrul
programei sale şcolare. Teologia poate fi îmbogăţită de cultura filosofică, creştinul ajungând să
conştientizeze mai profund datele scripturistice. Totodată, creştinul poate judeca cu competenţă
diferitele doctrine care i se înfăţişează înainte, precum şi compatibilitatea învăţăturilor lor cu
trăirea creştină.
Însă în ceea ce priveşte Noul Testament, Origen manifestă o apreciere exactă şi
inteligentă a gramaticii limbii greceşti. Nereuşita sa stă în ideile preconcepute, în despicarea
firului în patru şi subtilizarea excesivă care reprezintă inamicul alegoriei, sau în lipsa acelui simţ
al umorului ce corectează extravaganţele lui Clement. El nu poate înţelege ironia şi cu cât un
lucru este mai simplu, cu atât îl complică mai mult. Avea la îndemână cunoaşterea ştiinţifică
disponibilă în acea vreme şi a călătorit în Palestina urmărind îndeaproape geografia
Evangheliilor. Stăpânea şi filozofia, deşi nu o valorizează precum Clement. Iată ce spune în acest
sens:
Puţini sunt aceia care i-au prădat pe egipteni şi au făcut din [prada] aceasta lucrurile
tabernacolului.
Învăţarea este folositoare, îi spune elevului său Grigorie, însă Scripturile reprezintă cea
mai bună cheie pentru ele însele.
Fii harnic în citirea Scripturilor divine, într-adevăr, fii harnic ... Bate, iar păzitorul porţii
îţi va deschide ... Şi nu te mulţumi să baţi şi să întrebi, căci cel mai trebuincios ajutor pentru
adevărul spiritual este rugăciunea. De aceea, Mântuitorul nostru nu a spus doar „Bateţi şi vi se va
deschide” şi „Căutaţi şi veţi găsi”, dar şi „Cereţi şi vi se va da”.
Sarcina supremă a comentatorului se vădeşte atunci când sensul este clarificat sau, aşa
cum spune Origen, când este „curăţat”. Cu mijloacele pe care ştiinţa ni le pune la dispoziţie nu
putem ajunge decât până la „litera care ucide”, acel prim sens sec al Scripturii care fluctuează în-
tre panteism şi superstiţie. Trebuie să credem numai ceea ce este demn de Dumnezeu. Unde vom
găsi aşadar adevărata vestire divină? Origen, ca şi Clement, credea cu fermitate în unitatea şi

51
inspiraţia întregii Scripturi, şi de aceea, ca şi Clement, a căutat răspunsul la această întrebare în
alegorie. Totuşi, între cei doi învăţători există o diferenţă considerabilă de detaliu153.
Origen rămâne totuşi un teolog ce se foloseşte de filosofie ca de o metodă sau instrument.
Faţă de Sfântul Iustin, el nu încearcă să edifice o filosofie creştină sau de nuanţă creştin ci
accentuează separaţia între teologie şi filosofia antică. Separaţia avea la bază diferenţa uriaşă
între revelaţia dumnezeiască şi cugetarea umană. Progresul dinspre filosofie spre teologie prin
studierea Scripturilor este posibil, invers nu. Atitudinea tranşantă faţă de Cels are la bază, în
special, lipsa dimensiunii morale a acestuia, nedemnă pentru un filosof.
Însă îl preocupă problema raţiunii umane, iar dacă vorbim de autonomie a raţiunii faţă de
Dumnezeu nu putem vorbi însă decât de adevăruri fragmentare. Filosofia care devine teologie nu
mai este opera raţiunii sau a judecăţii ci a inspiraţiei dumnezeieşti prin Scripturi.
Pentru el fizica era identică cu filosofia naturală, iar dialectica este valorizată din
perspectiva teologică de către Origen. Cunoaşterea mediată de ştiinţele profane rămâne, totuşi,
insuficientă dacă nu conduce la o cunoaştere mistică prin iubire. El alege din fiecare sistem
filosofic ceea ce pare a fi compatibil cu trăirea creştină. Totodată, respinge teoriile filosofice ce
nu au nimic în comun cu învăţătura creştină, chiar dacă acestea pot avea explicaţii de natură
ştiinţifică. De exemplu, respingerea fizica atomistă a epicureismului condamnată ca ateism
fiindcă nu are o dimensiune spirituală şi, de asemenea, respinge teoria eterului al lui Aristotel
fiindcă vorbeşte de astre-dumnezei sau refuză cosmologia stoicilor denunţând-o ca fiind
materialistă154.
Teologia preniceeană a culminat prin sistemul teologic al lui Origen. Chipul Fiului
-Logos încetează să mai fie, la Origen, doar un agent cosmic, un mediator în cadrul creaţiei. Fiul
este o actualizare a plenitudinii acţiunilor divine care există, potenţial, în Tatăl. Origen vorbeşte
despre naşterea veşnică a Fiului, ceea ce nu înseamnă deofiinţimea Acestuia cu Tatăl, Fiul fiind
subordonat Tatălui. Cosmosul îşi are originea prin Cuvânt. Aşa cum Fiul se naşte veşnic, tot
astfel şi cosmosul este creat veşnic. Veşnicia în acest caz nu înseamnă o infinitate potenţială, ci
una actuală, adică o plenitudine ideală. Cosmosul capătă trăsături ideale, încetând a mai fi astfel
o creaţie, iar Logosul devine cosmic. La Origen, ca şi la Filon sau Plotin, cosmosul nu este
delimitat clar de Dumnezeu. La fel ca la Aristotel, la Origen cosmosul este veşnic. Naşterea nu

153
Charles Bigg, Creştinii platonicieni din Alexandria, p. 146-148
154
Vezi Henri Crouzel, Origene et la philosophie, Aubier, ed. Montaigne, 1962, pp. 172-173 ; Pr. Prep. Dr. Razvan
Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 146
52
este deosebită calitativ de creaţie. Şi una şi cealaltă sunt apariţie, însă o apariţie ideală, înainte de
timp. Creaţia istorică este, la Origen, o creaţie întâmplătoare ce necesită trecerea. De aceea,
Origen exclude orice timp în cadrul naşterii lumii şi a creării ideale a cosmosului155.
Aportul nou al lui Origen, vis-a-vis de filosofia antică, constă în aceea că a ştiut să facă o
sinteză între cele două atitudini contrare constatate înaintea lui. Mai întâi, el detectează în
înţelepciunea veacului un proiect idolatru: filosofia îşi face un idol din lucrarea minţii, îşi dă
singură un adevăr în loc de a-l primi de la Dumnezeu; pentru creştini pericolul este mare; e un
viţel de aur. Pe de altă parte, el este convins că refuzul absolut al filosofiei l-ar condamna pe
creştin să rămână într-un anume fel sărac în chiar mijlocul bogăţiilor lui, interzicându-i utilizarea
facultăţilor omeneşti ale raţiunii şi expresiei pentru a le comunica, a le apăra şi a le explora.156
Noutatea pe care Origen a adus-o Bisericii este în primul rând marea recapitulare siste-
matică, trecerea de la interesele filosofice superficiale, ocazionale şi deseori dezordonate, la un
travaliu intelectual metodic, de la aforismul discuţiilor cultivate la construcţia responsabilă a
unui sistem teologic solid fundamentat. Nu există la Origen nici o frază care să fie spusă doar în
treacăt, nici o idee care să nu fie consistentă şi să nu poată fi urmărită în consecinţele ei. Aşa cum
a ştiut să-şi conducă discipolii, într-un sistem pedagogic bine gândit, începând de la studiul
logicii şi al “fizicii” ontologice, trecând prin cel al geometriei şi astronomiei până la etică, iar de
acolo la teologia propriu-zisă şi la cercetarea Bibliei, esenţă sacră a universului spiritual, la fel
fiecare idee din sistemul său este examinată şi inserată într-un vast ansamblu. Nici unul dintre
Părinţii greci ai Bisericii care i-au urmat nu a reuşit să îl egaleze în această privinţă. Origen este
singurul care a reuşit să prezinte într-o formă literară întreaga doctrină creştină, ca pe un sistem
filozofic schiţat în marile lui linii. Încă din prima perioadă, alexandrină, a vieţii sale, cam pe la
patruzeci de ani, scrie opera sa cea mai caracteristică: Peri archon (în limba latină: de
principiis), o dogmatică creştină tratând “despre principii” sau “despre origini” (dar şi despre
principalele “dogme”). Fireşte că îndrăzneala acestei cercetări scoate inevitabil la lumină şi
natura problematică a întregii teologii origeniene157.
Elenismul prezenta în faza sa de declin unele aspecte care îl apropiau de creştinism. De
exemplu, neoplatonismul luase înfăţişarea unei religii punând accentul mai mult pe credinţă
decât pe speculaţia raţională; stoicismul cuprindea numeroase analogii cu creştinismul şi se

155
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 3
156
H. Crouzel, “Origene et la philosophie”, Paris 1962, p. 123.
157
Hans von Campenhausen, “Părinţi greci...”, p. 69-70.
53
înfăţişa ca element de legătură între creştinism şi elenism. Neoplatonismul nu rămâne în forma
înaltă pe care i-o dăduse Plotin (205-270), ci decade, devenind în timpul lui Porfiriu (232-304) o
teribilă armă de luptă împotriva creştinismului şi un mijloc de a justifica oracolele, teurgia
(magia albă), divinaţia (dar de a desluşi lucruri ascunse), astrologia şi alte forme de superstiţie
orientală; mai târziu (cca 330 d Hr)neoplatonismul cade de tot în teurgie, misticism şi chiar
şarlatanism spiritist, operele lui fiind bază pentru ocultişti.158
Sfântul Apostol Pavel arată că este o deosebire categorică între cugetarea filosofică şi cea
creştină; este tranşantă deosebirea intre înţelepciunea omenească şi cea dumnezeiască, în fapt o
răsturnare totală a valorilor în lumea aceasta; în Epistola către Coloseni, cap II, vers 3-4, atrage
atenţia creştinilor să nu se lase atraşi de predaniile lumii acesteia, iar la versetul 8 accentuează:
“luaţi aminte sa nu vă fure minţile cineva cu filosofia şi cu deşarta înşelăciune din predania
omenească după stihiile lumii şi nu după Hristos.” Faptul că, propovăduind în Areopag se poate
ca şi dintre cei care l-au înfruntat (epicurei, stoici) vor fi plecat cu el, plecarea sau alipirea
acestora înseamnă filosofic “marea ruptură” în ambele ei dimensiuni sau mişcări, dacă în urma ei
venea integrarea. De aici “stromateismul” clementin, metodic-exemplar, în hermeneutica oricărei
“treceri”.159
Ca să înţelegem distanţa şi diferenţele între filosofie şi creştinism putem face o
comparaţie între Sfântul Apostol Pavel şi Marcu Aureliu. Sunt practic două lumi distincte.
Filosoful nu depăşeşte ordinea raţiunii. Ea este cea divinizată. Apostolul suprapune unei astfel de
ordini, care prin excelenţă este o ordine naturală, o ordine supranaturală. Este un Dumnezeu
supranatural, superior raţiunii, care coboară la omul raţional, îl ridică la el şi îl transformă prin
acţiunea sa într-un fiu al lui Dumnezeu. Iată care este elementul nou, specific creştinismului care
schimbă total perspectiva. Dacă Dumnezeu vrea să se unească cu noi şi noi să ne unim cu El,
aceasta se face prin intermediul Unicului Său Fiu, Iisus Hristos.160
Aşadar, Apostolul săvârşise gestul istoric paradigmatic, filosofia creştină există într-o
“epistemologie” proprie care îi permitea absorbţia tuturor valorilor. Ca orice “trecere” şi aceasta
a fost una dramatică “Post-anticii” (Plotin cu reticenţe, Porfir - violent) se îndârjesc în

158
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfinţii Trei Ierarhi şi Cultura vremii lor, în S.T., 1-2, 1961, p 56
159
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 9.
160
A.J. Festugiere, op cit, p 271 – 272.
54
reconstrucţii care rămân ca lumi posibile, chiar dacă adesea inconfortabile, pe când “modernii”
(creştinii) îşi asumă viitorul.161
Părinţii capadocieni îşi asumă în interiorul Bisericii întreaga cultură păgână printr-o
atitudine de integrare a acesteia în cadrul învăţăturii revelate creştine. Ei aveau avantajul că
fuseseră instruiţi în cadrul acestei culturi păgâne pe care o cunoşteau foarte bine şi o puteau
evalua cu deosebită competenţă şi, de asemenea, puteau să descopere elementele de
compatibilitate între învăţătura profană şi cea creştină.
Filosofia şi ştiinţa rămân, pentru Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Grigorie de
Nazianz, coordonate fundamentale ale personalităţii lor, însă relaţionarea acestora cu teologia se
făcea de pe poziţia de „ancila teologiae”.
Preocuparea Sfântului Grigorie de Nyssa, al treilea capadocian faţă de creaţia lumii
trebuie înţeleasă şi ea ca făcând parte din deschiderea teologică faţă de ştiinţe şi faţă de teologie.
Interpretarea la Hexaimeron pleacă de le Scriptură şi de la Tradiţia Bisericii şi nu de la concepţii
filosofice sau ştiinţifice existente în vremea sa. Astfel, observăm o îmbinare paradigmatică între
deschidere faţă de cultură (filosofie şi ştiinţă), dar în acelaşi timp discernământ duhovnicesc şi
intelectual cu privire la valorizarea acestora162.
Atitudinea rezervată a lui Vasile faţă de cultura clasică se reflectă în atitudinea lui
Grigorie de Nyssa faţă de filosofia clasică. În Despre viaţa lui Moise, Grigorie de Nyssa
abordează, în două rânduri, chestiunea atitudinii pe care ar trebui să o adopte creştinul faţă de
comorile Greciei. Astfel, în secţiunea 11.37, Grigorie vorbeşte despre nevasta de neam străin a
lui Moise şi spune că „ea va păşi pe urmele lui, căci în educaţia păgână sunt unele lucruri ce nu
trebuiesc lepădate atunci când ne propunem să dăm naştere virtuţii. Într-adevăr, filosofia morală
şi cea naturală se pot împrieteni la un moment dat, iar atunci când vine vremea, se pot chiar
însoţi, cu condiţia ca mlădiţa răsărită dintr-o asemenea însoţire să nu prezinte nimic din rătăcirea
străină”. În rândurile următoare, Grigorie explică ce a vrut să spună prin „rătăcirea străină”:
„Filosofia păgână spune că sufletul este nemuritor. Aceasta este o mlădiţă bună. Dar se poate să
mai spună şi că sufletul trece dintr-un trup într-altul şi că în funcţie de aceasta îşi schimbă natura,
161
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 10.
162
In acest sens vezi Stelianos Papadoupulos, Vulturul rănit - viaţa Sfântului Grigorie Teologul Ed. Bizantină,
Bucureşti, 2002, p. 38 ; Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 150 ;
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XXIII, col. PSB, vol. 30, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1998, p. 64; Cristinel Ioja, Raţiune şi mistică în Teologia
Ortodoxă, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 135; Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la
Hexaimeron, către fratele său Petru, col. PSB, vol. 30,
55
adică din raţional devine iraţional. Aceasta este o rătăcire a unei minţi care gândeşte după cele
trupeşti, nu după cele duhovniceşti.” Explicaţia este urmată de alte exemple similare, iar dacă le
punem pe toate la un loc, înţelegem că în realitate avem de a face aici cu o adevărată evaluare a
contribuţiei filosofiei păgâne, din care creştinul trebuie să aleagă anumite elemente şi să lase
deoparte altele. Exact ceea ce propunea Vasile în privinţa lui Homer regăsim la Grigorie, dar cu
referire la Platon. Mai încolo, atunci când interpretează spiritual episodul de la Ieşirea 12:35, cu
evreii care pleacă ducând cu ei comorile egiptenilor, Grigorie arată că porunca dată evreilor de a-
şi însuşi comorile egiptenilor
„Se adresează celor angajaţi în lucrarea virtuţilor. Aceştia sunt îndemnaţi să se înzestreze
cu bogăţiile învăţăturilor păgâne, cu care se înfrumuseţează pe sine cei străini de credinţă. [...]
Trebuie să ne însuşim lucruri precum filosofia naturală şi cea morală, geometria, astronomia,
dialectica şi orice altceva de acest fel [...], pentru că toate acestea ne vor fi de folos [Grigorie
foloseşte aici acelaşi termen utilizat şi de Vasile, cu sensul de „în beneficiul vieţii morale”], la
vremea când altarul tainelor va trebui împodobit cu podoabele raţiunii. [...] Căci mulţi sunt aceia
care îşi pun în slujba Bisericii toată învăţătura lor cea profană. Un astfel de bărbat este Vasile,
care şi-a însuşit comorile egiptenilor până în cele mai mici amănunte, încă din tinereţile lui, iar
apoi a pus toată această bogăţie în slujba lui Dumnezeu şi spre slava Bisericii, adevăratul
tabernacol”163.
În umele teologiei, Sfântul Grigorie de Nyssa respinge învăţătura filosofilor greci cu
privire la caracterul etern şi necreat al lumii, arătând că lumea există din veşnicie ca potenţă în
gândirea şi înţelepciunea intra-treimică şi devine act odată cu voinţa Sfintei Treimi de a aduce în
existenţă întreaga creaţie şi pe om. Pericolul propovăduirii unei filosofii naturaliste, fără suport şi
raportare la revelaţie o reprezenta robia gândirii faţă de simţuri şi faţă de cunoaşterea senzorială
care deturnează orice efort cognitiv164.
Atitudinea moderată şi bine cumpănită a Părinţilor Capadocieni faţă de tradiţiile
elenistice se manifestă, la rândul ei, în câteva modalităţi. Pentru un plus de claritate, aş încerca să
le ordonez în funcţie de formă şi de conţinut. Tustrei valorifică în scrierile lor forme dobândite

163
Despre viaţa lui Moise, II. 115, 116 în Gregori Nysseni Opera, London: Macmillan, 1920, X.1.126.10; Anthony
Meredith, Capadocienii, Editura Sophia, Bucureşti, 1995, p. 229
164
Vezi Grigore Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa
morală şi despre făptuire, 19-20; în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol.7 , Editura Humanitas, Bucureşti,
2005, p. 396 şi Pr. Conf. Dr. Adrian Niculcea, Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu. De la autorii bibilici la
gânditorii moderni, Editura Vasiliana '98, Iaşi 2006, p. 101-103
56
prin educaţie. Astfel, Grigorie de Nyssa foloseşte dialogurile platoniciene Banchetul şi Phaidon
ca modele literare în alcătuirea tratatelor sale Despre feciorie şi Dialogul despre suflet si înviere.
Secţiunea referitoare la facerea omului din tratatul Despre facerea omului este îndatorată
dialogurilor Banchetul şi Prolagoras. În poezia didactică a lui Grigorie de Nazianz se simte
influenţa poemelor lui Hesiod şi ale lui Aratus, în vreme ce discursurile sale poartă amprenta lui
Himerus şi a lui Polemo. În cazul lui Vasile lucrurile nu sunt atât de uşor decelabile, cu toate că
se prea poate ca el să fi păstrat legătura prin corespondenţă cu Libanius, sub îndrumarea căruia a
studiat înainte de a fi plecat la Atena. În general vorbind, toţi trei scriu într-un stil care se
încadrează cu uşurinţă în nota dominantă a literaturii necreştine din acea vreme.
Unii autori mai recenţi, ca Cyril Mango165 şi G.C. Stead166, lasă oarecum să se creadă că
învăţătura Părinţilor Capadocieni ar fi alcătuită din prelucrări sumare ale unor teme insuficient
aprofundate, iar filosofia acestora ar fi eterogenă şi eclectică. Cât învăţaseră ei, de fapt, din
ştiinţa vremii? Singurele noastre surse în acest sens sunt Omiliile la Hexaemeron a lui Vasile şi
Despre Hexaemeron a lui Grigorie de Nyssa. Din aceste scrieri reiese destul de clar că, de pildă,
Vasile are dificultăţi atunci când încearcă să indice deosebirile dintre propria lui perspectivă şi
viziunile contemporanilor săi. Insă şi numai efortul de a gândi această distincţie implică un nivel
avansat de cunoaştere a textelor păgâne. De asemenea, în ceea ce ţine strict de filosofie, este de
la sine înţeles că nici unul dintre cei trei Capadocieni nu ar putea fi numit „filosof în acelaşi sens
ca un Platon, Aristotel sau Plotin. Iar motivul este limpede: premisele pe care se sprijină
argumentaţia Capadocienilor sunt adevăruri revelate, iar ei se străduiesc să le exploreze şi să le
înţeleagă. Însă nici aici ei nu sunt novatori. Origen inaugurase deja calea aceasta în Despre
principii (cea 231), iar Grigorie de Nyssa o va redescoperi un secol şi jumătate mai târziu,
formulând-o magistral în deschiderea Catehezelor sale167.
Filosofia a fost pentru greci mai mult decât un instrument raţional. Filosofia oferea o
concepţie despre lume, un peisaj integral al lumii şi definea valorile. Şcolile filosofice stabileau
felul de a trăi al oamenilor şi comportamentul acestora. Biserica trebuia să se ferească de a fi
pentru greci ca una dintre şcolile filosofice. Trebuia apărată părerea că Revelaţia şi Tradiţia au
prioritate în faţa construcţiilor filosofice metafizice. Dar, în acelaşi timp, era necesară
împrumutarea unor metode şi instrumente filosofice deosebite pentru analiza Revelaţiei. Acestea

165
Cyril Mango, Byzantium: The Empire of New Rome, Londra, 1980, pp. 69sq
166
G. C. Stead, Philosophie und Theologie, Stuttgart, 1990
167
Anthony Meredith, Capadocienii, p. 29-30
57
au folosit apologiei, misiunii, catehizării, polemicii cu ereziile etc. Astfel a luat naştere teologia
creştină, care a folosit filosofia ca pe un instrument, iar conceptele filosofice ca pe nişte
metafore168.
Însă dincolo de elementele formale prin care Capadocienii se leagă de
contemporaneitatea lor, mult mai interesant şi mai complex este modul cum valorifică ei
viziunea asupra lumii, specifică acelei perioade de timp. Tustrei gândeau într-un „univers
platonician”2. Acel „Platon” pe care îl cunoşteau ei îi învăţase că există o lume intelectuală de o
frumuseţe şi o bunătate supreme, accesibilă minţii, din care şi pentru care spiritul omenesc
există. Spiritul omenesc sau sufletul este captiv în trup; el a căzut în trup din pricina unui „păcat”
comis într-o existenţă anterioară; scopul acestei vieţi constă în emanciparea sufletului din robia
trupului printr-un proces de purificare atât morală, cât şi mentală. Lumea Formelor sau a Ideilor
ţine de tărâmul spiritului, iar în vârful acestora tronează Forma, Ideea, Binele absolut, concepute
ca moduri statice ale realităţii169.
Aşadar, Apostolul săvârşise gestul istoric paradigmatic, filosofia creştină există într-o
“epistemologie” proprie care îi permitea absorbţia tuturor valorilor. Ca orice “trecere” şi aceasta
a fost una dramatică “Post-anticii” (Plotin cu reticenţe, Porfir - violent) se îndârjesc în
reconstrucţii care rămân ca lumi posibile, chiar dacă adesea inconfortabile, pe când “modernii”
(creştinii) îşi asumă viitorul.170
Dar în acelaşi timp creştinii refuză ceea ce, în această viaţă socială, în sine bună, este
contaminat de idolatrie.
Eu nu merg la băi în zori, la Saturnalii, pentru a nu pierde noapte şi zi; eu mă îmbăiez
totuşi la o oră potrivită. Nu mă ospătez în stradă la sărbătorile Liberalia; totuşi atunci când
prânzesc, mi se servesc bucate ce vin de la tine171.
Lactanţiu este primul scriitor creştin de limbă latină care încearcă o luptă făţişă,
amănunţită şi sinceră cu filosofia profană. Cartea sa de căpătâi în acest sens este “De divinae
institutiones”. El începe combaterea filosofiei, demon-strând mai întâi, că filosofia nu este
înţelepciune, ci căutare de înţelepciune (conform filosofului Pitagora). Apoi trage concluzia că
filosofia nu este nici ştiinţă (conform lui Socrate), nici părere (conform lui Zenon). Astfel, dacă
168
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 4
169
Anthony Meredith, Capadocienii, p. 228-230
170
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 10.
171
Jean Danielou, Biserica primară. De la origini până la sfârşitul secolului al treilea, Editura Herald, Bucureşti,
2008, p. 213
58
nu poţi şti nimic şi nu trebuie să avem părere, înseamnă că toată filosofia se năruie. Însă,
Lactanţiu spune în glumă acest lucru pentru că ştie că în pânza filosofiei sunt şi fire de mătase.172
Demonstrarea faptului că tradiţia iudeo-creştină este mai veche decât cea a oricărui alt
popor, nu se putea face decât prin recurgerea la Biblie şi, în special, prin întemeierea pe o
cronologie comparată a evenimentelor consemnate în Vechiul Testament ca şi în Analele
diferitelor naţiuni: datele notate în diferite surse au fost deci dispuse în serii paralele şi era
suficientă o privire aruncată asupra ansamblului tablei astfel orânduită pentru a-ţi da seama că,
într-adevăr, dincolo de sincronisme, coloana consacrată faptelor biblice se întindea mult mai
departe decât registrele trecutului proprii tuturor celorlalte popoare. Eshatologia, pe de altă parte,
permitea calcularea duratei totale a lumii, desfăşurarea, de exemplu, pe şase mii de ani a cursului
istoriei, de la Creaţie până la Judecata Finală, eşalonarea datelor succesive de-a lungul unei linii
pe care naşterea lui Cristos - plasată, de pildă, de Iulius Africanus în anul 5500 al erei cosmice —
avea rolul unui jalon fix. Din păcate nu îmi este îngăduit să analizez jocul acestor doi factori,
apologetic şi eshatologic, la primii istorici creştini şi nici să ilustrez prin exemple aplicarea
procedeelor pe care le-am schiţat. Ţin totuşi să subliniez faptul că istoriografia creştină a apărut
foarte timpuriu, fără îndoială odată cu apologetul Teofil din Antiohia, şi totodată să indic un
detaliu destul de instructiv: Lactanţiu, sfidându-i pe păgâni, afirmă, în avantajul creştinismului,
că filozofia şi idolatria Greciei şi Romei s-au dovedit incapabile să producă pentru propria lor
apărare un ansamblu istoric şi metodic173.
Combaterea filosofiei (cărţile III, IV) se referă la critica filosofilor şi la combaterea
doctrinelor acestora. Lactanţiu înfierează conduita filosofilor. El face mare caz de desfrâul lui
Aristip, şeful şcolii cirenaice, ce trăia cu curtezana Lois sau de incalificabila ţinută a cinicilor ce
se desfrânau cu soţiile lor în văzul lumii. De asemenea, Lactanţiu combate în termeni duri
sistemele filosofice profane. El combate sistemul filosofic al lui Epicur; combate pe larg teoria
materialistă a atomismului lui Leucip şi Democrit pe care aceştia au transmis-o lui Epicur. Cu
privire la viziunea acestuia, Lactanţiu conchide că este o viziune de tâlhar. El analizează pe stoici
şi pitagorei care au presimţit adevărul, dar cu un comportament la fel de condamnabil ca şi
ceilalţi filosofi. El îi condamnă, ca şi pe Platon de practica sinuciderii, chiar dacă Platon nu a
săvârşit-o personal, el a împins la sinucidere pe Trombotus şi pe Cato. Platon mai este înfierat cu

172
Lucius Caelius Firmicus Lactantius, “Divina institutiones”, III, 6,14, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticirum, vol. XIX, Ed.
Samuel Brondt, Viena 1890.
173
Henri-Charles Puech, Despre gnoză şi gnosticism, Editura Herald, Bucureşti, 2007, p. 42-43
59
privire la comunismul său social în Republica sa ideală. Socrate este obiectul unei violente critici
pentru proverbul “quod supra nos, nihil ad nos” prin care a combătut religia şi pe Dumnezeu.
În cartea a VII-a a operei, Lactanţiu îşi va preciza definitiv atitudinea conciliatoare faţă
de filozofie. Această înclinare spre conciliere a gândirii creştine cu cea profană, era un bun
câştigat al apologeticii secolelor anterioare şi ea dovedea puternica vitalitate a filosofiei crucii.
El afirmă contribuţia filosofilor greci la intuirea Adevărului de către lumea profană. Sunt
citaţi Platon, Aristotel, Socrate, pitagoreicii, stoicii. El afirmă chiar că, dacă ar fi cineva care să
adune la un loc şi să coordoneze într-un corp, Adevărul împrăştiat la fiecare filosof şi în fiecare
sistem filosofic acela negreşit nu s-ar deosebi de creştini.174
Am arătat deja, că majoritatea Sfinţilor Părinţi consideră filosofia profană ca un preambul
şi o pregătire a creştinismului cu elementele acestei întrezăriri, gânditorii patristici au lucrat
deseori la construirea propriei lor filosofii175. Platon şi Aristotel au fost cei mai simpatizaţi şi cei
mai utilizaţi. Filosofia greacă inclusiv mitologia au fost disecate până la ultimele lor compoziţii
şi substanţe. În aparenţă operaţiunea era uşoară: Sfinţii Părinţi aflaseră prin instituţiile de
filosofie toate secretele cugetării profane.176 Însă, lucrul era extrem de greu, pentru 2 motive:
1. Pentru că, filosofia greacă, atingând cele mai înalte culmi ale gândirii umane din
vremea aceea, trebuia, pentru a o analiza, selecta şi combate – ce era de combătut – să se creeze
elementele superioare ei în Idei, argumentare şi metodă capabile de a o înlocui.

174
I. G. Coman, Probleme..., p. 106-107.
175
Modul în care Sfântul Grigorie de Nyssa (ca să dăm un exemplu) priveşte filosofia este conform regulii de aur exprimate de
Sfântul Vasile cel Mare, potrivit căruia se va lua doar ce este bun, precum albina polenul, dar în nici un caz nu se recomandă
rămânerea în limitele filosofiei: “iar dacă fiica faraonului, cea sterpă şi fără copii (pe care eu o înţeleg ca fiind filosofoa din afară)
va lua ca pe un copil al ei pe tânăr, ca să fie numită mama lui, acesta să nu respingă mincinoasa înfiere până când va îngădui
cuvântul, adică până ce va vedea în sine nedeplinătatea vârstei dar odată ajuns la înălţime după cum aflăm despre Moise, să
socotească lucru de ruşine să se mai numeasă copil al celei din fire starpă. Căci e sterpă cu adevărat cultura din afară fiind mereu
în durerile naşterii dar nedând niciodată viaţă pruncului câci ce fruct a dat filosofia în cursul lungilor dureri ale naşterii vrednic de
atâtea opintiri şi osteneli? Nu sunt toţi lepădaţi ca slabi şi neîmpliniţi înainte de a veni la luimină prin naştere? Dar pot oare să se
nască dacă sunt acoperiţi cu totul în sânurile sterpe ale înţelepciunii neroditoare? Deci să trăiască cineva cu împărăteasa Egiptului
atâta cât să nu pară a fi lipsit de foloasele ei. Dar apoi să se întoarcă inapoi la maica sa după fire, de la al cărei lapte nu a fost oprit
să fie hrăni de către împărăteasă cum spune istoria. Iar acest lucru ne învaţă că în timpul în care zăbovim în ştiinţele din afară,
făcându-ne cultura trebuincioasă, să nu ne despărţim de laptele Bisericii care ne hrăneşte pe noi. Iar aceasta înseamnă să ţinem
legile şi moravurile Bisericii, cu care sufletul hrănidu-se şi întărindu-se îşi ia puterile să urce spre înălţime. (Sfântul Grigore de
Nyssa, “Despre viaţa lui Moise”, Trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie şi Pr. Prof. Ion Buga, PSB 29, EIMBOR, 1982, p.40)
176
Raportul între teologie şi filosofie se descoperă din controversa scolasticului Varlaam cu Sfântul Grigorie Palamas. Astfel
Varlaam îşi baza efortul pe argumentul că orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu şi de aceea ambele au o înaltă calitate.
Atitudinea Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi este de asemenea edificatoare. Astfel Sfântul Apostol Pavel reliefează prăpastia
dintre înţelepciunea lumii sortită abolirii, şi cea a lui Dumnezeu care este eternă. În mod similar, Sfântul Apostol Iacob descrie
înţelepciunea omenească, numindu-o neduhovnicească şi demonică. (Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea, “Curs de spiritulalitate
ortodoxă”, dactil, p. 75)
60
 2. Pentru că, atacatorii destrămau propria lor zestre intelectuală, pe care în anii studiilor
şi-o adunaseră cu trudă şi avânt. Acest fapt, ducea la un regret pentru sfâşierea propriei lor
comori sau mai mult, se transforma într-o puternică luptă interioară (Sfântul Grigorie de Nazians,
Ieronim). Sf Părinţi înving cele două greutăţi în chip desăvârşit. Ei creează o filosofie creştină nu
numai superioară celei păgâne, dar neîntrecută până astăzi şi până la sfârşitul veacurilor.177
Mintea genială a lui Origen, Atanasie, a Capadocienilor sau a lui Augustin, a spulberat
definitiv meterezele şubrede ale şcolilor de filosofie profană. Gândirea lor, îmbogăţită cu valorile
permanente ale spiritului omenesc, era hrănită cu seva Revelaţiei supranaturale care o ridică pe
culmi nebănuite de cugetarea profană. Cunoaşterea patristică a combătut şi a înfrânt toate
sistemele vechi sau contemporane de filosofie greco-latină. Însă, lupta nu a fost uşoară, pentru că
unele sisteme mai tinere, ca neo-platonismul, îşi infuzaseră o vitalitate nouă şi violentă prin
alianţa cu diferitele magii şi misticisme şi erau conştiente de primejdia creştină. Conceptele
profane despre Dumnezeu, lume, suflet, bine, rău, au fost înlocuite cu altele, fundamental
schimbate. Astfel, în câmpul Revelaţie Supranaturale Sf. Părinţi au lucrat asimilist cu privire la
filosofia greco-latină, reuşind să o integreze filosofiei creştine imuabile şi infailibile.
„Poziţia Bisericii faţă de ştiinţă a fost întotdeauna surprinzător de fluctuantă şi aceasta
încă de la origini. La Părinţii Bisericii se disting două atitudini opuse. O primă tendinţă este de
indiferenţă sau chiar de neîncredere. Pentru unii, ştiinţa este suspectă, pentru că vine dintr-o
cultură păgână. Chiril din Alexandria nu are decât dispreţ pentru “trăncănelile grecilor”. În
creştinism, problema esenţială este cea a mântuirii, restul nu este decât accesoriu; studiul ştiinţei
riscă de a ne îndepărta de la acest obiectiv primordial. Antiintelectualismul este obişnuit la primii
călugări; sfântul Antoniu era analfabet şi se lauda cu asta. Vasile din Cezareea recomanda să nu
se facă „cercetări indiscrete”. După apologetul Lactantiu: “S-au găsit oameni destul de îndrăzneţi
pentru a se informa asupra naturii lucrurilor cereşti şi pământeşti, pe care Dumnezeu a vrut să le
lase secrete şi ascunse”. Apologia obscurantismului va găsi adepţi până în secolul XI, când Petru
Damian, episcop al Ostiei, se singularizează prin excesele sale. Pentru Damian, ştiinţa este o
activitate demonică! Aceasta nu-1 va împiedica să fie declarat sfânt şi doctor al Bisericii, în
1821. Se mai găseşte încă un oarecare radicalism la sfântul Bernard, care ordona călugărilor săi
să evite să facă apel la medic, pentru că arta acestuia nu este, folositoare mântuirii sufletului”178.

177
I.G.Coman, op cit, p 61
178
Jean Pierre Lonchamp, Ştiinţă şi Credinţă, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2003, p. 45
61
 Pe lângă această tendinţă, a existat întotdeauna o atitudine opusă, care considera ştiinţa ca
o valoare pozitivă. Clement din Alexandria (+215) stigmatizează lenea celor care vor să evite
orice contact cu vreo ştiinţă profană, renumită ca diabolică; el respinge j orice fideism. Origen
(+253) apreciază că “originea tuturor ştiinţelor este la Dumnezeu” şi că ştiinţa ne ajută să
înţelegem mai bine Scriptura. Atanasie (+373) spune: contemplaţia naturii nu poate decât să
suscite o uimire care se răsfrânge asupra autorului acestor minunăţii. Grigore din Nazianz (+390)
respinge ideea că ştiinţa ne deturnează de la religie pentru că, spune el, “departe de a fi
dăunătoare în sine, studiile profane ne ajută să avansăm tot mai mult în cunoaşterea autorului
divin al naturii”179.
Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare, filosof, om de ştiinţă şi teolog, care, în veacul al
IV-lea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale
timpului său. Utilizând sau numai referindu-se la fizica vremii, el a constatat diverse contradicţii
care-l determinau să nu se ataşeze de vreuna din aceste teorii. Dar iată ce spune sfântul: „Multe
au grăit filozofii eleni despre natură, dar nici una din ideile lor n-a rămas neclintită şi
nerăsturnată; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, aşa că nu mai e
nevoie să le vădesc eu deşertăciunea. E îndestulătoare combaterea unora de către alţii” (Omilii la
Hexaemeron, I, 23). Despre aceleaşi probleme şi aproape în aceiaşi termeni, vezi. MPG, pp. 168,
170-171, 175 etc180.
Cea mai importantă problemă cu care s-au confruntat Părinţii capadocieni a fost aceea de
a demarca în mod clar gândirea creştină de filosofie.
Fericitul Augustin (354-430) intervine în această dezbatere cu toată greutatea autorităţii
sale. Foarte sensibil la filosofia platonică, el adoptă o concepţie liniară a timpului, un timp care a
început cu creaţia şi nu este deci etern. El moşteneşte de la Platon o fascinaţie pentru numere şi
elaborează o veritabilă numerologie mistică. Augustin nu ezită să-şi sprijine consideraţiile sale
despre suflet prin demonstraţii împrumutate de la geometrie. În schimb, el nu apreciază deloc
astronomia, pentru că ea este de o “utilitate aproape nulă pentru studiul sfintelor Scripturi... ea
este mai degrabă un obstacol”. La lipsa sa de entuziasm pentru astronomie contribuie desigur o
anumită neîncredere în astrologie. Aceste două discipline sunt deseori amestecate şi Augustin are

179
Jean Pierre Lonchamp, op. cit., p. 45-46
180
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica Ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti,
1997, p. 97
62
oroare de “şarlatani” şi de “toţi cei care se lasă în voia divinaţiilor antireligioase”. El vede
astrologia ca o ameninţare contra libertăţii omului.
Augustin intervine cu clarviziune în eterna dezbatere privind raporturile dintre ştiinţă şi
Biblie şi mai ales în dezbaterile asupra interpretării literale a acesteia. Poziţia sa de principiu este
următoarea: când unele pasaje din Biblie par a fi în dezacord cu rezultatele ştiinţei, este necesar
să reconsiderăm interpretarea Scripturii, pentru că nu trebuie să existe contradicţie între adevărul
ştiinţific şi adevărul biblic.
Augustin are încredere în ştiinţă pentru o raţiune majoră: universul, ca creaţie divină, este
bun şi deci studiul universului nu poate fi decât bun şi să suscite admiraţia faţă de Creator. Pentru
discipolii lui Augustin, a explica natura revine esenţial la a căuta semnificaţia sa spirituală sau
mistică, ceea ce nu i-ar duce spre promovarea unei veritabile ştiinţe a naturii.
Augustin se fereşte bine de a absolutiza interesul pentru ştiinţă sau pentru raţiune şi
“omul nu trebuie să roşească de a-şi mărturisi ignoranţa”. Ştiinţa nu duce la fericire, important
este de a cunoaşte “cauzele binelui şi răului”; nu trebuie căzut în orgoliu, pentru că adevăratul
învăţat este modest. Augustin aşează credinţa deasupra a tot: el o aduce asupra cunoaşterii şi
teologia rămâne pentru el “regina ştiinţelor”181.
În concluzie, misiunea Sfinţilor Părinţi în faţa filozofiei antice şi a ştiinţelor
contemporane lor nu a fost deloc facilă, ci marcată de dificultate şi complexitate. Putem să
încheiem acest subcapitol al cercetării noastre făcând trimitere la gândirea teologică în această
privinţa a domnului Razvan Andrei Ionescu şi domnului lector Adrian Nicolae Lemeni: „Omul
este expresie nemijlocită a culturii în care creşte. Or, vorbind despre cultură, Părinţii Bisericii fac
distincţie între cultura omului, cu dimensiune orizontală, cea prin care omul îl cultivă pe om cu
putere şi competenţă omeneşti, şi teologie, cultură prin care Dumnezeu îl cultivă pe om, prin
lucrarea harului necreat, pentru veşnicie. Sfinţii Părinţi ai Bisericii s-au ocupat îndeaproape cu
clarificarea raporturilor dintre cele două culturi, în special în sensul întâlnirii dintre demersul de
tip epistemologic, realizat prin exercitarea raţiunii umane, şi cel gnoseologic, de expresie
teologică, prin care Dumnezeu se descoperă omului pe verticala lucrării harului dumnezeiesc.
Experienţa acestui dialog între ştiinţe şi teologie marchează câteva etape. Prima este cea a
tatonărilor reciproce, începută în perioada părinţilor apostolici şi a apologeţilor, care va constitui
baza deschiderii asumatoare de mai târziu, din perioada părinţilor capadocieni. Odată cu sfântul

181
Jean Pierre Lonchamp, op. cit., p. 46
63
Ioan Damaschin, ştiinţa devine un aliat posibil al teologiei, iar reliefările sfinţilor Maxim
Mărturisitorul şi Grigorie Palama arată în ce măsură stările conflictuale potenţiale sunt
dezamorsate în spaţiul Ortodoxiei, prin reliefarea distincţiei la nivel de competenţe dintre
teologie şi ştiinţă”182.

V. Misiunea confesiunilor creştine

Prozelitismul reprezintă o degenerare a misiunii şi evanghelizarii creştine, o realitate

tristă ce se află la antipodul misiunii Bisericii. Ce este mai dureros este că prozelitismul, cum
vom vedea, este asociat unei aspiraţii firesti a Bisericii despărţite – unitatea.
Uniatismul sau prozelitismul romano-catolic
Uniatismul este denumirea pentru modelul de unitate creştină pe care Biserica Romano-
Catolică l-a gândit şi aplicat în spaţiul ortodox.183 Ruptă din Biserica cea Una a lui Hristos, Roma
şi-a arogat pretenţia unicităţii Bisericii adevărate şi odată cu creşterea puterii ei şi a dezvoltării
occidentale ea a început să exercite presiuni pentru aducerea creştinilor orientali la unirea cu
Roma, sub jurisdicţia canonică universală a papei. Uniatismul constă în ataşarea canonică la
Sfântul Scaun, a unei comunităţi ieşite dintr-o Biserică Orientală care teoretic, îşi păstra
specificul liturgic, pastoral şi instituţional, dar în practică presiunile exercitate de Roma pentru
renunţarea la modul de viaţă şi închinare ortodox erau permanente. 184 De fapt, uniatismul este un
şantaj eclesial şi politic al Occidentului catolic dupa schisma din 1054, care pe bună dreptate a
reprezentat, datorită orgoliilor umane nemăsurate, o catastrofă spirituală, culturală şi politică, cu
consecinţe nefaste până în zilele noastre. Bizanţul, cu strălucirea sa, a eclipsat vreme îndelungată
Occidentul şi căderea Bizanţului poate fi interpretată ca o eliberare a Occidentului. Acesta,

182
Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 175-176
183
Este interesant cum explică Pr. Prof. Dr. Ştefan Lupşa premisele înfăptuirii uniaţiei: „în sec XVII principii calvini
şi dietele Transilvaniei desfiinţaseră vechile episcopii ale românilor, lăsându-le numai mitropolia din Alba – Iulia, pe
care însă o supuseseră superintendentului calvini şi în plus îi obligaseră pe mitropoliţi a iscăli la numire din ce în ce
mai multe condiţii (in 1628 cinci, de la 1669 nouăsprezece), parte privind ascultarea de superintendentul calvin,
parte obligaţia de a plăti dar – mai ales blăni – principelui, parte obligaţia ne a moodifica pe placul calvinilor
slujbele şi obiceiurile Bisericii Române. Calvinismul fiind în constituţia sa prezbiterian, dădură puterea cea mai
mare în Biserica Română adunării anuale a protopopilor ei. Puseră aceste adunări sau soboare să destituie în 1627,
1643, 1680 şi 1683 pe mitropoliţii buni Dosoftei, Simion Ştefan, Sava Brancovici şi Ioasaf. Această sporire a puterii
protopopilor în Biserică, alături de încărcarea lor de dări, exilică rolul lor în înfăptuirea unirii. Prin aceasta şi prin
aşezarea de mitropoliţi slabi încă a pregătit stăpânirea calvina calea unirii catolice. “ (Pr. Prof. Dr. Ştefan Lupşa,
Biserica ardeleană şi „unirea”, EIBMBOR, Bucureşti, 1949, p.7)
184
Pr. Prof Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Buc, 1987, p 131-133.
64
ajungând la o supremaţie politică o impune şi pe cea eclesială specifică, diferită de sinodalitatea
orientală, expresie a comuniunii după modelul trinitar în Biserică. Roma impune modelul
individualist, monarhic al supunerii necondiţionate, nu al relatiei de iubire, al dialogului, al
smereniei faţă de celălalt.
Uniatismul, pe de o parte este un prozelistism evident, un imperialism misionar 185, pe de
altă parte este o anomalie eclesiologică, pentru că acolo unde există Biserica lui Hristos,
statornică în dreapta credinta, o astfel de acţiune violentă este un non-sens, care are alte scopuri
decât cele eclesiale, respectiv politice, oculte. Din punct de vedere teologic şi eclesiologic,
uniatismul este un termen cu o conotaţie negativă 186 în lumea ortodoxă şi este de fapt un
instrument de prozelitism romano-catolic.187
Politizarea Bisericii Romane începând de la Papa Grigorie XII, implică de la sine şi
unitatea romană a întregii Biserici a lui Hristos; această unitate trebuia, să se faca pe două căi:
latinizarea întregii Biserici şi uniatism. Prin cruciade, s-a urmărit latinizarea Orientului creştin,
prin metode războinice ceea ce a atras ura ireversibilă aproape a grecilor faţă de latini. Crearea

185
Propaganda pentru atragerea ortodocşilor sub jurisdicţia papală, neputând oferi motivele pentru o mişcare
spirituală spontană a maselor spre catolicism, a fost susţinută cu promisiuni de avantaje lumeşti. Conform
mentalităţii clericaliste şi medievale de atunci, s-a promis clerului ortodox din statele catolice, care va primi
juristicţia Romei papale, privilegii egale cu ale clerului celorlalte Biserici reecepte, dar poporului nimic. Cum în
viaţa religioasă a credincioşilor nu trebuia să se schimbe nimic, acesta deocamdată nici nu trebuia să ştie ceva despre
această simplă trecere a lui prin ierarhi şi preoţi sub jurisdicţia Romei. El putea fi înşelat cu conştiinţa împăcată, dată
fiind convingerea catolică de atunci că omul poate fi mântuit fără voia şi fără ştirea lui. Clerul ortodox, aflat în
situaţie de iobăgie în Imperiul habsburgic şi în regatul polonez, a acceptat acest contract primind şi el asigurări că nu
i se va mai cere nicicând o schimbare a credinţei, ci numai o acceptare a jurisdicţiei papale. Din crearea
Uniatismului câştigă atât Roma papală cât şi împăratul Austriei sau regele Poloniei.Uniatismul a fost astfel produsul
unui dublu act politic: produsul unui act politic al Romei Papale combinat de un act politic al statului habsburgic
austriac sau polonez. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Problema uniatismului în perspectivă ecumenică, în Glasul
Bisericii, nr. 1-4, 1997, p. 121)
186
În însăşi fiinţa lui inconsistentă, de apariţie înşelătoare uniatismul a purtat, cât a dăinuit pecetea silniciei
religioase, la care fusese şi continua sa fie supusă acest popor, fiind prin însăşi existenţa lui o acuză gravă la adresa
unor concepţii şi metode politice şi religioase, pe care conştiinţa umană înaintată a timpului le condamnă şi le
consideră definitiv apuse. Nicolae Iorga a spus: „Biserica Unită era o creaţie artificială, nu pornite dintr-o
convingere” (Istoria românilor din Ardeal, Bucureşti, 1915, vol. I, p. 347). De fapt o silnicie întreită a prezidat la
crearea uniatismului din Transilvania şi la menţinerea lui, până când deplina încetare a aceleiaşi silnicii a avut ca
efect şi dispariţia lui: a) silnicia unei asupriri sociale şi economice; b) silnicia administrativ – militară exercitată de
un stat cu concepţii absolutiste; c) silnicia unei confesiuni creştine care, stimula silnicia statului şi se sprijinea pe ea.
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Uniatismul din Transilvania, opera unei întreite silnicii, în Biserica Ortodoxă
Română, nr. 3-4, 1969, p.355-356)
187
Boris Bobrinskoy, L’Uniatisme a la lumiere des eclesiologues qui s’affrontent, în “Irenikon” 4/1995, p 430-431,
apud. Gh. Petraru, op cit p 168; Idem, Le moment de la verite, în Istina XXXV(1990), nr.1, p.27; Theodore
Zissis, Uniatism, a problem în the dialogue between the Ortodox and Roman-Catholics”, în „The Greek –Ortodox
Church, 35(1990), Nr. 1, p.27
65
Imperiului latin de Răsărit (1204) şi latinizarea ierarhiei greceşti din Constantinopol sau
Ierusalim, este de asemenea o formă de prozelitism şi agresiune romană; apoi agresiunile
polonilor împotriva Rusiei şi Lituaniei şi ale ungurilor împotriva românilor şi sârbilor sunt tot
atâtea încercări de catolicizare a spaţiilor ortodoxe.
„Conciliile de unire” cu Roma de la Lyon (1247) şi Ferara-Florenţa (1438-1439) sunt tot
atâtea acţiuni de şantajare a Orientului ortodox slăbit de înaintarea şi pericolul otoman.188
Căderea Bizanţului şi slăbirea administrativă a Ortodoxiei nu au pus capăt prozelitismului
romano-catolic, acesta a continuat prin „misiunile” ordinelor monahale, prin şcoli şi prin
asistenţa socială. Mai mult, Roma, monarhie eclesială şi-a dat mâna cu monarhia politică a
Imperiului habsburgic pentru a supune, promiţând privilegii celor ce vor accepta unirea pe unii
creştini ortodocşi prin „unirile de la Brest – Litovsk - 1596” şi „falsa unire” de la Alba-Iulia
1698-1700. Astfel, interesele papale s-au unit cu cele habsburgice pentru a silui Biserica
Ortodoxă şi poporul român printr-o faimoasă politică de divizare, pentru a-i putea mai uşor
domina pe români.189
De fapt, Roma a speculat permanent slăbiciunile din spaţiul ortodox, dacă avem în vedere
atitudinea Romei – dupa căderea ţarismului în 1925 – de a înfiinţa Comisia „Pro Rusia” dorind
să instaureze în Rusia o ierarhie catolică şi un patriarhat latin 190. Atitudinea Romei faţă de uniţi,
prin neonorarea şi tergiversarea promisiunilor, prin considerarea lor ca şi creştin de rangul al
doilea (Vatican II) este dublată de atitudinea fată de ortodocşii din teritoriile unde uniatismul a
fost impus şi experimentat ca metodă de unire şi care s-a resimţit într-o întreită silnicie:
1. Silnicia unei asupriri economice şi sociale;
2. Silnicia administrativ-militară exercitată de un stat cu concepţii absolutiste;
3. Silnicia unei confesiuni care stimula silnicia statului şi se sprijinea pe ea191.
Odată cu căderea „cortinei de fier” în anul 1989, Roma reactivează prozelitismul specific
ei prin reînfiinţarea Bisericilor unite cu Roma, din estul european, adică România, Slovacia sau
Ucraina; reactivarea uniatismului se face printr-o strategie diversă, diplomatică sau prin forţă.
Uniatismul este un capitol de istorie tristă în relaţiile dintre ortodocşi şi catolici; mai mult

188
Pr. Prof. Milan Sesan Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria Bis Universală vol II, Buc, 1993, p 122-124.
189
Teodor Domşa, Biserica Greco-catolică din România în perspectivă istorică, Edit de Vest, 1994, Timişoara, p
158.
190
Jean Claude Roberti, op cit, p 94.
191
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Uniatismul din Transilvania, Încercare de desmembrare a poporului român, Buc,
1973, p 11.
66
uniatismul, reprezintă o falsificare a misiunii autentice creştine din primele veacuri;
contrareforma, ideologizarea credinţei şi ideologizarea unităţii sunt tot atâtea mijloace de
manifestare necreştină, care contravin mesajului hristic, iubirii şi respectului între cei care fac
parte din Biserica lui Hristos cea nedivizată.
Prozelitismul protestant şi neoprotestant
Prozelitismul, această gravă abatere şi stavilă împotriva realizării unităţii creştine prin
dialog şi respect reciproc, a existat ca parte integrantă al comportamentului protestanţilor în
Transilvania şi există şi azi ca manifestare nefirească la toate cultele neoprotestante şi la sectele
„creştine”. Am spus, vis-a-vis de protestanţi, că prozelitismul ca manifestare a existat, pentru că,
în zilele noastre, nu ne mai confruntăm cu această maladie în cercurile protestante. În sa, această
manifestare nedorită a existat pe fondul înstrăinării Transilvaniei de Patria-mamă şi a constituirii
acesteia ca principat autonom sub dominaţia austro-ungară sau habsburgică. Principii
Transilvaniei fie că au fost lutherani, fie calvini au încercat prin toate mijloacele să determine pe
românii ortodocsi din Transilvania să renunţe la Ortodoxie şi prin aceasta să întrerupă legăturile
de simţire şi credinţă cu fraţii lor din Moldova sau Ţara Românească.
Indiferent de mijolacele folosite de principii lutherani sau calvini, Ortodoxia românească
şi-a dat pe deplin tributul de jertfă şi sânge, de la ierarhii martiri până la preoţii ortodocşi cu
familiile lor, precum şi credincioşii ortodocşi ce au preferat mai degrabă temniţa sau martiriul
decât vânzarea sufletului. Acest tribut se adaugă preţului plătit conducătorilor catolici de mai
târziu, care prin uniaţie şi pentru menţinerea acesteia nu s-au dat înapoi de la crime monstruoase
împotriva ortodocşilor dar şi a locaşurilor de cult ale acestora. Deopotrivă, nume odioase ca
Gheorghe I Rackoczi, Mihail Appafi192, Gabriel Bethlen, Acaţiu Barksai sau Maria Tereza
împreună cu generalul Bukow, rămân ca un coşmar în conştiinţa românilor ortodocşi mai ales
din Transilvania, dar şi pentru ceilalţi ortodocşi din Ţările Române. Mijloacele utilizate în
atingerea scopurilor imediate politice şi economice, mergând de la promisiuni deşarte, la
ameninţări şi chiar condamnări la moarte, arată clar cine a stat în umbra acestor acţiuni

192
Dr. Ioan Lupaş descoperă caracterul acestui conducător maghiar odată cu evocarea chinurilor îndurate pentru
credinţa ortodoxă de marele mitropoloit Sava Brancovici: „Şi ridicâdu-se împotriva lui invinuiri, ca şi contra lui Ilie
Iorest, l-au scos din scaun (1680) şi l-au aruncat în temniţă la Vinţ, de unde îl scoteau în fiecare Vineri şi îl băteau
cumplit cu beţe înaintea poporului. Cel ce a uneltit mai aprig contra mitropolitului Sava, a fost Szekely Laszlo şi un
tovarăş al lui, Nalaczi Istvan, care lăcomeau la averea mitropolitului. Ţinând seama de însuşirile acestor oameni,
precum şi de nelegiuirile care erau în timpul acela foarte obişnuite, este de crezut că Sava Brancovici a pătimit
pentru credinţă sau a fost victima pizmaşilor săi. (Dr. Ioan Lupaş, Istoria Bisericească a românilor ardeleni, Ed
Tiparul tipografiei arhidiecezanei, Sibiu, 1918, p. 87)
67
incalificabile. Meritul Ortodoxiei din Transilvania, exceptând pe cei care precum oarecând Isav
şi-au vândut sufletul (dreptul de întâi născut) pentru nişte promisiuni pur pământeşti, a fost că a
rezistat acestor încercări deosebit de violente de dezintegrare şi nimicire nu numai a Ortodoxiei,
ci şi a fiinţei naţionale. Aportul Bisericii la apărarea fiinţei naţionale se vede din lupta ei pentru
menţinerea credinţei ortodoxe în faţa acţiunilor prozelitiste catolice, luterane şi calvine. Prin
lupta unor mari ierarhi din Transilvania – ca Ilie Iorest şi Sava Brancovici – a preoţilor şi a
credincioşilor, Biserica Ortodoxă a apărat nu numai Ortodoxia ci şi neamul, fiinţa naţională, căci
altfel, prin înstrăinarea de credinţă, înaintaşii noştri s-ar fi înstrăinat şi de neamul din care faceau
parte. 193
În prezent, ne confruntăm din fericire, doar cu prozelitismul neo-protestant şi sectar
pseudo-religios.194 Strategia prozelitistă sectară în general şi cea a noilor mişcări religioase de
astăzi, cuprinde o gamă foarte diversă de manifestări. Prozelitismul sectelor creştine se
desfăşoară după un plan de evanghelizare mondială care urmăreşte eliminarea Bisericii
tradiţionale şi înlocuirea ei cu comunităţi aşa zis creştine, cu „centre” creştine. Aceste aşa-zise
„centre” sunt de fapt grupări de oameni ce dau spectacole muzicale cu conţinut religios,
sentimental, pietist ce atrag mai ales tinerii. Dacă Bisericile traditionale în organizarea lor la
nivelul comunităţilor locale se manifestă ca parohii, „evanghelizatorii” sectari au ca scop
destructurarea şi desfiinţarea parohiei „deparohializarea”. Parohia, ar reprezenta în viziunea
acestor „înnoitori” ai creştinismului, un semn de „tribalism” ce trebuie depăşit şi eradicat spre a

193
Pentru înţelegerea exactă a problemei se recomandă: Bariţiu, G., Din cronica lui Mihail Cserei, 1661-1711, în
Transilvania, 1869; Dobrescu, Nicolae, Fragmente privitoare la istoria Bisericii române, Budapesta, 1905, 84 p.;
Grama, Alexandru, Instituţii calvineşti din Biserica românească din Ardeal, Blaj, 1895, X+476 p.; Hurmuzaki, E. şi
Iorga, Nicolae, Documente privitoare la istoria românilor, XV, partea I şi II, Bucureşti, 1911-1913; Iorga Nicolae,
Sate şi preoţi din Ardeal, Bucureşti, 1902, 349 p.; Matei, Ion, Preoţimea ardeleană în veacul al XVII-lea. Studiu
istoric, Sibiu, 1911, 67 p.; Meteş, Ştefan, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania şi
Ungaria, vol. I, ed. II Sibiu, 1935, p. 266-333; Păclişanu, Zenovie, Contribuţii istorice privitoare la situaţia materială
a preoţimii române din Ardeal, în CC, an VI, nr 5, 1916, p.135-140; Plămădeală, Antonie, Sava Brancovici,
Mitropolit al Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în vol. “Calendar de inimă românească”, Sibiu, 1988, p. 175-193;
Ştefănescu, Melchisedec, Biserica Ortodoxă în luptă cu protestantismul, în special cu calvinismul în veacul al XVII-
lea şi cele două sinoade din Moldova contra calvinilor, Bucureşti, 1890, 116 p.
194
Sectele se constituie ca asociaţii izolate para şi antibisericeşti, practică intoleranţa faţă de alte biserici, mai ales
faţă de cele oficiale, pe care le consideră corupte, false, conformiste. Sectele dau mare importanţă comunităţii
organizate sub autoritatea unui despot, iar morala socială pentru toţi este aproape inexistentă. Pentru a marca
diferenţa faţă de societate, sectele administrează propriile lor reţele de şcoli private, de spitale cu tratament
homeopatic, organe de presă şi poliţie, bănci. Nu iau parte la organizarea civilă a societăţii sub pretextul de nu fi
absorbite în cultura dominantă seculară. Unele secte neagă dreptul statului de aproteja şi de a organiza societatea.
Având idei preconcepute despre raportul dintre Adevărul Evanghelic şi interesele individului, dintre Biserică –
instituţie şi Evanghelie, sectele arată o mare rezervă şi suspiciune faţă de dialogul interconfesional şi fată de
Mişcarea Ecumenică. (Pr. Pof. Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină, Buc.
1999, p. 236)
68
fi înlocuit de grupurile constituite ulterior din cei care au aderat la sectă. Cu alte cuvinte, parohia
tradiţională ar fi spaţiul alienării spirituale, din care s-ar salva cei ce aderă la aceste grupuri
sectare.195
Unul din cei mai importanţi sociologi contemporani, Rodney Stark, estimă că tehnicile
mormone de prozelitism sunt printre cele mai eficace din lume, surclasând de exemplu „Martorii
lui Iehova” şi demonstra că, pentru o serie de motive obiective, mormonismul este noua religie
care dispune de cele mai mari potenţialităţi pentru a se afirma în societăţile moderne
secularizate196. Cercetările sale sociologice au scos la iveală un lucru surprinzător şi anume că
activitatea tinerilor care umblă pe străzile oraşelor nu se regăseşte decât în 0,1% din numărul
total de convertiri. Grosul convertirilor provine din vizitele şi întâlnirile unei familii mormone cu
o familie locală (34%) şi mai ales din primele contacte cu misionarii în casa unui ne-mormon (50
%).
Toate sectele neo-protestante consideră spaţiile ortodoxe ca „teritorii misionare” mai ales
în fostele ţări comuniste unde oamenii şi-ar fi pierdut credinţa în Dumnezeu. Această viziune are
conotaţii mai curând politice, decât strict religioase.197 Mai mult, prin ceea ce fac, aceste grupări
sectare prozeliste consideră că îndeplinesc o datorie faţă de Hristos. Din punctul lor de vedere, a
defini un grup ca prozelitist înseamnă opresiune, cum s-au exprimat la întâlnirea comisiei
ecumenice „Misiune şi Evanghelizare” din 1993 la Santiago de Compostela - Spania198.
Conform adventiştilor de ziua a şaptea, unitatea creştină este bazată pe unitatea în
Hristos; eforturile reunite ale Bisericilor nu produc în mod necesar unitatea creştină, nici nu
proclamă vestea cea bună. Creştinii individuali sau comunităţile creştine, care nu sunt implicaţi
în structurile ecumenice, pot fi una în Hristos în mărturia lor de credinţă. Adventiştii sunt de
acord că un membru al unei Biserici creştine nu poate mărturisi unui membru al altei Biserici
195
Donald N. Larson, Transcending Tribalism: Deparochialisation în Missionary Orientation, în “Missiology” XX,
3/1992, p 389, apud Gh. Petraru, op cit, p 228.
196
Rodney Stark şi William Sims Bainbridge. The future of religios, revival and cult formation, University of
California, Los Angeles 1985 apud Radu Petre Mureşan, Atitudinea Bisericilor europene faţă de prozelitismul advent.
Impactul în societatea contemporană, teză de doctorat, text dactil, Bucureşti, 2006, p. 242-243
197
Sociologia religiilor încă de la apariţia sa s-a preocupat să definească în mod obiectiv diferenţa dintre Biserici şi
secte. În primele decenii ale sec. XX teologul şi sociologul protestant Ernst Troeltsch a propus faimoasa distincţie
între Biserica – tip – un grup religios în armonie cu societatea înconjurătoare, secta – tip un grup religios care
contestă societatea înconjurătoare, tipul mistic – un grup religios care se interesează insuficient de societatea
înconjurătoare, preferând să-şi concentreze atenţia pe autoperfecţionarea membrilor săi. (Ernst Troeltsch, Le
doctrine sociali dele chiesa e dei gruppi cristiani, trad. Itl 2 vol., La nuova Italia, Florence, 1941-1960 în
L’eyplosition des „nouvelles religious”, La documentation catolique nr. 2209, 1-15 out, 1999, p. 735)
198
Cecil M. Robert Jr., Mission and Issue of Proselytism, în International Bulletin of Missionary Research 20,
1/1996, p 7, apud. Gh. Petraru, op cit, p 229.
69
creştine, întrucât aceasta ar fi mărturie improprie (imorală). Insă, din punctul lor de vedere, sunt
milioane de membrii ai Bisericilor tradiţionale care nu au primit de fapt Evanghelia. De aceea,
misiunea lor nu se îndreaptă numai spre ne-creştini, ci şi spre creştini, deoarece este necesară re-
evanghelizarea lor199.
Bisericile Ortodoxe din Est consideră, pe bună dreptate, acţiunea prozelitistă ca arogantă
şi lipsită de respect faţă de mărturia credincioasă de secole a acestor Biserici, pe lângă faptul că,
dacă în Vest în mare parte secularizat, prozelitismul nu este decât o problemă de etică, în Est
aceasta este şi o problemă politică şi culturală 200. Dacă în Vestul industrializat, sectele şi noile
mişcări religioase sunt un răspuns la „nesemnificaţia culturii industriale, în spaţiile lumii a doua
sau a treia, sectele, beneficiind de suportul material şi financiar al lumii bogate, îsi manifestă
„generozitatea” faţă de cei săraci, marginalizaţi, rupând pe unii dintre aceştia din comunitatea lor
tradiţională prin distribuirea de bani, alimente sau îmbrăcăminte. În plus, există o varietate de
tehnici de racolare, cele mai eficiente fiind „love-bombing” şi „flirting-fishing”201, prin care
tânărului i se pare că totul se petrece din libera sa voinţă, dintr-o ininţiativă personală iar mediul
în care are acces este unul favorabil. Izolarea, spălarea creierului se împleteşte cu prezentarea
liderului într-o aureolă quasidivină. Liderul devine astfel o personalitate unică, exceptională,
harismatică în faţa căruia membrii sectei se extaziază, se prosternează într-un adevărat delir, ca
unei divinităţi.202
Iehoviştii admit azi că timpul, ziua şi ora sfârşitului nu sunt cunoscute de nici o creatură,
însă acest lucru nu exclude faptul că Dumnezeu ne poate da informaţii despre timpul în care
acest sfârşit va veni203. Alarmismul eshatologic care se poate vedea în întreaga literatură
iehovistă nu are alt scop decât participarea cu zel la predicarea veştii bune a Regatului, cu alte
cuvinte la întreţinerea elanului prozelit204. În pofida condiţiilor mondiale care se înrăutăţesc
199
Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 251
200
Eugen P. Heiderman, Proselytism, Mission and the Bible, în IBMB, 1/1996, p 11, apud Gh. Petraru, op cit, p
229 ;
201
W. Haack, Des sects pour les jeunes, traduit d’allemand par Francois Vid, Mame, 1980, p 151, apud Gh. Petraru,
op cit, p 232.
202
Constantin Cuciuc, Religii noi în România, Editura Gnosis, Buc, 1996, p 38-39.
203
„Dumnezeu ne furnizează o explicaţie demnă de încredere cu privire la aceste zile critice. Biblia ne ajută în mod
incontestabil să înţelegem unde ne aflăm în scurgerea timpului. Ea ne arată că suntem în „zilele din urmă” ale
prezentului sistem de lucruri” (Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and Tract Society, 1995,
p. 98) apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 258

204
Robert Crompton, Counting the Days to Armaghedon: the Jehovah's Witnesses and the Second Presence ofthe
Christ, 1995 (vezi capitolul “The End-Time Calendar”, p. 70- 76) apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 258
70
continuu, martorii lui Iehova fac tot ce pot pentru a le împărtăşi semenilor lor „cunoştinţa care
duce la viaţa veşnică”. Dintre cei 144 000 de creştini care urmează să moştenească Regatul
ceresc, se pare că mai trebuie să-şi încheie viaţa pe pământ o rămăşiţă, numită „clasa Ioan”,
formată din mai puţin de 9000 de membrii. În acest timp, „marea mulţime” cei care vor trăi
veşnic pe un pământ paradiziac, numără peste 6. 300.000 de persoane.
Apostrofaţi, sectanţii se consideră martiri pentru adevărul noii religii, aşa cum la început
creştinismul, Biserica a avut martirii proprii care i-au asigurat răspândirea în lume. Sectele sunt
expresia unei lumi care a pierdut reperele morale şi spirituale ale creştinismului. 205 Autonomia
valorilor, eliminarea sau marginalizarea valorilor morale şi religioase, exacerbarea egoismului, a
individualismului şi tensiunea totală şi nedisimulată după bunuri efemere într-o competiţie tot
mai ascuţită şi mai nemiloasă pe fondul lipsei de religiozitate autentică, reprezintă condiţia
obiectivă a unei prize a prozelitismului sectar în contemporaneitate.
Cauza subiectivă, internă o constituie anumite deficienţe în viaţa şi lucrarea Bisericii, a
slujitorilor ei care, datorită acestor sfidări şi interpretări sunt obligaţi la o neîncetată propovăduire
şi explicare a Cuvântului lui Dumnezeu.206
Studiile sociologice arată că martorii lui Iehova sunt atât de preocupaţi de problema
recrutării, încât mişcarea este organizată efectiv în jurul „anunţului veştii celei bune” 207. În
munca de recrutare, martorii sunt încurajaţi de cei care ascultă mesajul lor, dar sunt şi mai
încurajaţi de cei care le trântesc uşa în nas208. Ei văd în acest refuz o confirmare a cuvântului
Evangheliei că oamenilor nu le place să asculte adevărul. Biroul de la Brooklyn estimează că este

205
În urma a numeroase discuţii cuvântul sectă a dobândit cu deosebire în Europa două semnificaţii diferite care se
suprapun. O semnificaţie criminologică, după care secta este un grup religios sau care se pretinde astfel, periculos,
despre care se poate spune cu un oarecare grad de probabilitate că va comite delicte şi crime mai mult sau mai puţin
grave; o semnificaţie sociologică după care secta este pur şi simplu un grup religios ale cărui idei sunt mai degrabă
diferite de acelea care sunt împărtăşite de majoritatea persoanelor legate printr-un interes comun. (R. Stork, W.S.
Bainbridge, Religion de viance and social control, Routledge New York, Londres, 1997, p. 121; W.S. Bainbridge,
The sociology of religions movements, Routledge New York, Londres, 1997, p.91)
206
Olivier Clement,Ortodoxia văzuta de un occidental, la Pr. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea
istoriei, Ed Bizantină, Bucureşti 1995, p 263.
207
Bryan Roland Wilson, Paterns of Sectarianism. Organisation and Ideology în Social and Religious Movements,
London, 1967 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 259
208
Quirinus Jacobus Munters, Recrutement et candidats enpuissance, „Social Compass”, vol. XXIV, nr.l/ 1977,
p.59-71; A se vedea şi Idem. Recruitment as a Vocation: The Case of Jehovah's Witnesses „Sociologie
Neerlandica”, nr. 7 / 1 9 7 1 , p 88-100 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 259
71
nevoie de cel mult şase luni pentru ca o persoană să devină martor a lui Iehova. Dacă în acest
timp nu intervine convertirea, propaganda este abandonată, cel puţin o perioadă209.
Ca o concluzie, observăm că metodele prozelitiste sunt cam aceleaşi la sectele de azi, ca
şi la cele din epoca primară. Sunt asemănări vizibile, pentru că există de fapt un singur fenomen
prozelitist sectar care însă se perpetuează sub diferite forme, în funcţie de noile conjuncturi.
Vedem ca o pecete pătrunzătoare a acestui fenomen, două boli sau patimi sufleteşti: mândria şi
lăcomia care sunt la baza psihozei ereziarhe din primele veacuri şi până astăzi.210

VI. Misiunea în modernitate

Ce este modernitatea? O primă definiţie ar fi aceea în raport cu timpul. „Modernitatea pe

care o trăim (şi care ne trăieşte) este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât
a respingerii sistematice a ideii de tradiţie, în numele posibilităţii tehnice de a imagina, inventa şi
construi propriile condiţii de existenţă. Definiţia filozofică cea mai radicală a modernităţii este
următoarea: Acel mod de a fi în lume, care, împreună cu lumea, este capabil să îşi dea şi
condiţiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar că respinge
ideea însăşi de tradiţie - negând existenţa oricărei transcendenţe - , nu doar că desfiinţează orice
raport cu transcendenţa, dar reuşeşte să modifice ad libitum condiţiile sociale de existenţă în
genere” (p. 112). Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca respingere
radicală a tradiţiei în general pare a fi englezul Jeremy Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham
este cel care a pus la originea teoriilor sale convingerea că trecutul nu ne este de nici un folos (p.
221). În consecinţă, „modernitatea, spune Patapievici, se defineşte cu trufie prin îndemnul lui
Bentham de a uita trecutul” (p. 449)211.
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui Matei Călinescu – „un concept
temporal istoric”212, dimensiune în cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui
istorică, unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el pentru viitor.

209
Dany Bouchard. Dans i'infer des Temoins de Jehovah, Paris, 2001, p. 27 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p.
259
210
Diac, Prof. Dr. Petru I David, Invazia sectelor, vol I, Edit Cristiana, Buc, 1997, p 435.
211
Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, Fenomenul personalizării în postmodernism, în Simpozionul Modernism,
postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 256
212
Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne”, din
„Postmodernismul – deschideri filosofice”, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67
72
 Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult decât prezentul surprins în
actualitatea lui, în ceea ce are el distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă
şi la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a frumuseţii – frumusete ce
poate exista chiar şi în rău şi urât. 213 Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal”, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Etimologic, cuvântul „modern” derivă din „modernus” -neologism al secolului VI, din
latina medievală, utilizat de Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E. Sandy în „A History of
Classical Scolarship”214; „modernus” derivă la rândul lui din „modo” = recent.215
Termenul de modernitate vine din latinescul modo - “chiar acum”. La început a însemnat
“prezent”, “contemporan”. Cuvântul modern apare încă în textele din secolul al VI-lea. În Evul
Mediu apare opoziţia modernus (omul actual) şi antiquus (figurile ilustre din vechime). Dar
prima perioadă care a conştientizat “noutatea” lumii noi (modernitatea) este Renaşterea când s-a
făcut marea împărţire a istoriei occidentale în Antichitate, Ev Mediu şi Modernitate.
Termenul de modernism, având un conţinut semantic deosebit, a fost lansat în secolul al
XVIII-lea de gânditorii Iluminismului şi era menit să desemneze o perioadă distinctă şi calitativ
superioară din istoria omenirii, în care umanismul păgân de provenienţă greco-romană,
redescoperit în perioada Renaşterii, fuzionează cu raţiunea - zeiţa secolului al XVIII-lea şi la
propriu216 şi la figurat şi omenirea porneşte cu un optimism exuberant pe drumul “progresului”.
Modernismul este un epifenomen intelectual şi cultural generat de noile condiţii de viaţă ale
societăţii moderne: separarea statului de Biserică, secularizarea, raţionalizarea, dezvoltarea
ştiinţelor şi implicit a industriei.
Gândirea modernă consideră pe oameni ca indivizi emancipaţi şi autonomi, emancipaţi în
primul rând de autoritatea şi legislaţia eclesială, religioasă, chiar dacă, de exemplu, Luther, prin
programul său de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de lectura particulară a Fer.
Augustin, consideră individul mai întâi în relaţia sa cu Dumnezeu şi Biserica. Dar, aşa cum avea
să demonstreze evoluţia ulterioară a acestor principii, indivizii emancipaţi - în ei înşişi şi pentru
ei înşişi - devin importanţi şi demni de interes. Astfel, nu credinţa în Dumnezeu, ci credinţa în

213
Ibidem.
214
J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270.
215
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37.
216
Patit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491
73
umanitate reprezintă aspectul esenţial al crezului iluminist. Indivizii egali îşi dispută şansele la
progres şi fericire în societate, iar autarhia lor îi propulsează spre responsabilităţile comunitare
asumate într-un regim al libertăţii subiective ce elimină orice absolut, pe Dumnezeu. Astfel, „nu
există alte absoluturi decât cel al libertăţii,” libertate pe care trebuie să şi-o asume fiecare individ,
iar în acest sistem „nu există duşman mai rău decât persoana încătuşată în aprioricul credinţei
sale; credinciosul sincer reprezentând un real pericol”217.
O consecinţă a acestei viziuni şi atitudini existenţiale este următorul paradox: Pe de o
parte fiinţele umane dobândesc mai multă importanţă decât Dumnezeu, iar pe de altă parte ele nu
se mai disting fundamental de animale şi de plante. Această libertate, centrată antropologic, prin
excluderea divinului, coboară de fapt pe indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi
manipulate, exploatate şi utilizate în scopuri particulare. Aşa cum arată teologul L. Newbegin,
„capitalismul ca şi marxismul au împrumutat din filosofia luminilor noţiunea de fiinţe umane
autonome, de indivizi lipsiţi de orice identitate spirituală.”218
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui Matei Călinescu – „un concept
temporal istoric”219, dimensiune în cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui
istorică, unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el pentru viitor.
Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult decât prezentul surprins în
actualitatea lui, în ceea ce are el distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă
şi la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a frumuseţii – frumusete ce
poate exista chiar şi în rău şi urât. 220 Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal”, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Dacă Matei Călinescu defineşte modernitatea în primul rând într-un spatiu temporal
istoric, Baudelaire este convins că peste dimensiunea fizică, modernitatea atinge cotele unei
înţelegeri şi trăiri de sentimente şi stări care până prin sec. XIV-XV poate nu au fost explorate
niciodată.

217
Allan Bloom, The Closing of the American Mină, Simon and Schuster, New-York, 1987, pp. 28-30 apud Pr. Conf.
Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul lor asupra teologiei şi
misiunii Bisericii, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. p. 50
218
Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, WCC, Geneva, 1986, p. 118 apud
Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 50
219
Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne”, din
„Postmodernismul – deschideri filosofice”, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67
220
Ibidem.
74
 Etimologic, cuvântul „modern” derivă din „modernus” -neologism al secolului VI, din
latina medievală, utilizat de Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E. Sandy în „A History of
Classical Scolarship”221. „modernus” derivă la rândul lui din „modo” = recent.222
Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate”, afirmă: „se numeşte modern tot
ceea ce aparţine sferei actualităţii, recentului imediat, prezentului”. 223 A. Marino realizează o
caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar conceptia sa este una nu des
întâlnită în rândul criticilor modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de
„clasic” şi „modern” ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El consideră că aceste noţiuni,
nedisociabile şi nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată. Azi, nu
se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a vreunuia dintre cei doi termeni, din
moment ce, ambele poziţii sunt deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.
Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei
sau al inovaţiei, apologet al „vechiului” sau al „noului”, din moment ce adevărul este de partea
reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a calităţii egale, nu diferenţiate. 224 Există
o aprinsă dispută între tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi clasicizarea
actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este posibilă fără un punct de plecare anterior,
tradiţional. Nimeni nu poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original, în
prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.”225
A.Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit simţ al echilibrului şi este perfect
conştient de faptul că, nu este posibilă fiinţarea spiritului filosofic, artistic sau, de orice natură,
făcând abstracţie de caracterul sine qua non al clasicismului sau evitând paranoic descătuşarea
modernistă. Fără istorie nu putem trăi, iar a fugi de viitor este imposibil
Ca şi Călinescu, A. Marino nu ezită să contureze trăsăturile spaţio temporale ale
noţiunilor discutate, pentru a dezbrăca aceste concepte de falsele interpretări ce li se aplică.
„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine”; iar „clasicii sunt clasici, fiindcă
sunt moderni... sensibilităţii şi conştiinţei contemporane”. 226 Înţelesul de actualitate, de recent

221
J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270.
222
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37.
223
Ibidem, p 40.
224
Ibidem, p 31.
225
Ibidem, p 33.
226
Ibidem, p 35.
75
imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă opoziţie cu ideea de antic, clasic,
învechit, perimat, necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o confuzie
nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen modern este contemporan, dar nu neapărat şi
invers. Există manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o mentalitate
întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi numite.227
Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului modern: personalitatea se dizolvă,
conştiinţa e dominată de stări simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă
aceeasi sincopă: dispariţia ideii de normă, aparitia derutei, a dezordinii, a amoralităţii,
cinismului, a unei incurabile linişti, a unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant,
cădere, abis, aventură, experienţă.228 Iată de ce omul modern se consideră frustrat, victimă,
alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea certitudinea şi siguranţa găsirii ei.
Astfel apare impulsul spre negaţie şi revoltă, care în termenii moderni se poate numi:
contestare, nonconformism. Despre acest tip de negaţie vom trata ceva mai jos în momentul în
care omul modern se complace în opoziţie, refuz şi contestaţie.229
Dominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul modern nu ezită la un moment
dat să se considere chiar „mai modern, uneori foarte modern, cel mai modern”. Să nu uităm însă,
că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zona geografică şi spirituală poate fi strident,
neadecvat, inacceptabil şi depăşit într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate, şi viceversa.
După Adrian Marino ideea de modern este „potenţial futuristă” 230, prefigurând viitoarea
dezvoltare. De aici şi spiritul de anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai moderni
sunt si cei mai angajaţi în viitor” (Andre Malraux în Les voix du silence, 1951).231 Aceste grade
de comparaţie ale spiritului modern vor declanşa „revoluţii” mereu inovatoare, deschizătoare de
noi drumuri: postmodernism, modernism târziu şi... cine ştie ce va mai apărea....?!

227
Ibidem, p 40.
228
Ibidem, p 49.
229
Toate aceste manifestări se regăsesc într-un singur cuvând: totalitarism. Există trei feluri în care se discută în
lumea seculară despre totalitarism. Prima interpretare se leagă de trista realitate „nomosovieticus” amintind de
foame, supraveghere poliţienească trista convieţuire în apartamentele comune, micile izbânzi subversive sau marile
ratări ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se referă la traiul totalitar dar într-o interpretare literală,
alcătuită de foşti opozanţi sau dizidenţi ai regimurilor totalitare (Soljenitân); cea de-a treia interpretare este cea
filosofică concepută în anii 30 ai secolului trecut, ca o critică filosofică a totalitarismului prin diferiţi autori: Hayck,
Mises, Polanyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p.101-
102)
230
Adrian Marino, op cit, p 51.
231
Andre Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51.
76
 Istoria spiritului modern232 începe cu apariţia tendinţelor rationaliste, laice, ateiste, de
demitizare a antichităţii.233 Spiritul antitradiţional modern234 se concentrează asupra poziţiilor
cheie din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice, ierarhiile oficiale, scările
de valori impuse. Astfel orice gest de independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de
sub prestigiul principiilor, modelelor, normelor defineşte o atitudine de tip modern.235
Modern în artă, de exemplu – spune Marino – înseamnă libertate în artă. Libertatea
modernă nu are definiţie însă deoarece fiecare individ tinde să-şi facă despre conţinutul ideii de
„modern” şi a celei de „libertate modernă” o reprezentare particulară. 236 Această particularitate237
pluralizează orice fenomen socio-cultural modern. Pluralitatea înseamnă totodata si subiectivism,
independenţă, singularitate, mentalitate şi gust interpretabile. Pluralismul duce la relativism ,iar
modern – dupa Marino – înseamnă tocmai „o foarte accentuată relativitate”. 238 Modernul
reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate la subiectivism şi pluralism 239. „Modern devine
232
Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii. Ea se semnalează, într-o primă fază printr-o înflorire
parfumată de sfinţenie, care este cea mai înaltă culme pe care poate să o atingă spiritul creator al omului. Este ceea
ce se înţelege prin prima renaştere italiană – Trecento(sec.XIV) – adevărata renaştere a spiritului omenesc, a creaţiei
omeneşti. Elementele păgane ale culturii greco-romane sunt transfigurate şi aşezate într-un perimetru în care
domneau semnificaţiile creştine. Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaţii
omeneşti la Revelaţia divină.(N.Berdiaev, Noul Ev Mediu, ed.Omniscop, Craiova, 1995, p.28)
233
Modernismul şi avangarda erau, de fapt, nu numai acceptate cu expresii majore ale culturii secolului al XX-lea;
ele erau privite cu o mare reverenţă. Deveneau foarte repede momente de răspântie ale istoriei. Însă au existat şi
critici precum Harry Levin, care considera trecrea de la modernism la post-modernism ca „un curent subteran
antiintelectual, care ameninţă umanismul şi substanţa spirituală, componentele cale mai importante ale culturii
moderniste” (Dan Grigorescu, De la cucută la Coca-Cola, Ed. Minerva, Bucureşti 1994, p. 83-84)
234
Sentimentul desprinderii de tradiţie, a despariţiei peste noapte a liniilor de democraţie apare foarte pregnant în
opera lui Durkheim. El vedea înscăunarea modernismului ca o ruptură clară. Legăturile tradiţionale de familie, de
rudenie, de vecinătate sfâşiate de noua modalitate şi lipsite de reglementări convenţionale, au fost înlocuite cu un
sentiment de incertitudine, de pierdere a direcţiei şi de senzaţia că indivizii sunt cumva izolaţi. (David Lyon,
Postmodernitatea, Ed. DU Style, Bucureşti, 1998, p.67)
235
Ştiinţa a infăptuit în epoca modernă, arată Weber, dezvrăjirea lumii: a încetăţenit modul de a gândi raţional,
conform legilor logicii, de a căuta cauzele fireşti ale lucrurilor şi de a acţiona asupra acestora în conştiinţă de cauză.
Weber vorbeşte despre raţionalitatea tehnică, economică şi juridică, toate reprezentând înfăţişări particulare ale unei
şi aceleiaşi raţionalităţi ştiinţifice. (Andrei Roth, Modernitate şi moernizare socială,Ed. Polirom, Bucureşti, 2002,
p.28)
236
Ibidem, p 72.
237
Această “particularitate” se referă la literatura autonomă modernă, care are anumite carecteristici în viziunea lui
J.J.Rousseau : în primul rând, instituţiile societăţii îi sufocă pe oameni ; ele sunt de vină pentru coruperea naturii
bune a omului şi pentru „lanţurile robiei lui.”; în al doilea rând în numele libertăţii autonome, acelaşi autor
considera că, educaţia religioasă a copiilor este o monstruozitate; ea trebuie făcută doar la vârsta adolescenţei, prin
contemplarea universului. De la natură se ajunge la Dumnezeu. (J.J.Rosseau, Evile ou de l’Education, Edition
etablie par Michele Lounay, G.F.Flamarion, Paris, 1966,p.39 şi 335)
238
Această relativitate în modernism este continuată cu o adevărată cultură a fragmentorului în post-modernism.
Teoria post modernă accentuează fragmentarul ca trăsătură cheie a textelor, a subiectivităţii, experienţei şi societăţii
în epoca post modernă. (Mihaela Constantinescu, Forme în mişcare. Postmodernismul, Ed Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1999, p.47)
239
Biserica a fost despărţită de stat, viaţa oamenilor cunoscând sfâşierea între viaţa privată şi cea publică, statul- un
colos birocratic raţionalizat-a generat relaţii sociale anonime, impersonale, dominate de raţiune; acestea deveneau
77
în primul rând, nu obiectul, ci modul de receptare a obiectului”. 240 Pentru Marino, tipul omului
modern nu este unul integralist, compact câtă vreme în formarea spiritului modern nu se remarcă
participarea câtuşi de puţin a tradiţiei sau a vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o
sinteză” nu „antiteză”; o sinteză de inedit şi conformism noutate şi clasicitate, actualitate şi
eternitate. Ideile clasice, formele vechi trebuie să persiste şi să existe în cele noi, viitoare.241
Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern atinge uneori cotele unei
modernolatrii, modernomanii (Marino), printr-o „hipertrofie exacerbată, chiar agresivă, a
notiunii de noutate”. Domină astfel obsesia de a fi neaparat nou, revoluţionar, „modern oricând şi
oriunde”.242 Oscilarea între modernitate şi frivolitate duce la snobism, reputaţie de care s-a
învrednicit şi moda zilelor noastre. A. Marino vorbeşte în acest context despre neseriozitatea,
lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne, modă care sileşte pe adepţii săi să practice
mimetismul, simularea, imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum spunea Matei
Calinescu, în „omul kitsch”. Din aceasta pricină moda inspiră spiritelor rigoriste şi severe o
repulsie morală. Moda devine astfel „poză, afectare, falsitate, coruptie, perversiune, imoralitate”.
Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în feţiş, devenind la fel de tiranic si de
dogmatic.243
Invazia modernă cosmopolită superficializează şi sterilizează umanul, îl secătuieşte de
toate normele şi sentimentele care îl fiinţau.
Modernismul devine un curent, un ansamblu de curente ideologice, literare, artistice,
devine un stil, o teorie estetică care are la bază realitatea modernă, imediată. Modernul este o
stare, modernismul un concept. Prin urmare noţiunea de modernism, spune A. Marino,, include
şi depăşeste ideea de modern. În sensul cel mai larg posibil „noţiunea de modernism se aplică
tuturor curentelor si tendinţelor inovatoare din istorie.... ansamblului mişcărilor de idei şi de
creaţie”. Moderniste devin toate mişcările ideologice de orice natură, care tind să rupa legătura

norma, regula, obişnuitul pentru întreaga societate modernă. Şi la Revoluţia Franceză , cultura europeană se bazează
pe separaţia radicală dintre domeniul public şi cel privat, tinzând în permanenţă să excludă religia din sfera publică
pentru a o transforma într-o opinie personală.(Faith and Modernity, Regnum Books Inteructional, Edited by Philip
Sampson, Vinoy Samuel, Chris Sugden, Oxford, 1994,p.91 )
240
A. Marino, op cit, p 74.
241
Apologeţii modernismului încearcă prin această „sinteză” de noutate şi clasicitate să salveze aparenţele. Această
încercare doreşte o legitimare a modernismului faţă de valorile clasice universale, dar şi o separare de valorile
postmoderne. Printre anti-postmodernişti există convingerea că, postmodernismul reprezintă, într-un fel, o coborâre
a standardelor, sau o lamentabilă consecinţă a instituţionalizării şi aculturaţiei radicalului potenţial al
modernismului. (Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureşti, 1997. p.32)
242
A. Marino, op cit, p 87.
243
Ibidem, p 35.
78
cu tradiţia, adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitraditionale, anticonservatoare,
ajungându-se astfel la negativism radical 244. Modernismul comportă un puternic caracter
negativist. Această vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic baudelairean,
la „valorizarea nonvalorii estetice” (A. Marino). „|Informul, inexpresivul, inorganicul devin
preocupări, idealuri, valori...”, urâtul, păcatul, viciul obţine confirmarea şi validarea estetică.
Ideea de artă şi de literatură încep să fie contestate, locul lor fiind luat de elogiul conceptelor
opuse: anti-artă, anti-literatură.245
Modernitatea implică o atitudine, o tendinţă, afirmate direct şi polemic. Modernitatea
include dinamism şi efervescenţă latentă.
Concluzia lui Adrian Marino este aceea că „dacă modernismul reprezintă o noţiune –
cadru (a cărei esenţă este „prezentul”, „imediatul”, „actualul”), iar modernismul defineşte în
primul rând teoria şi practica modernului, modernitatea exprimă calitatea de a fi modern
(modernist)”.246
Critica lui A. Marino este una de tip moralist. El ne face să conştientizăm faptul că
modernitatea nu poate fi evitată, însă câtă vreme aceasta rupe legătura cu trecutul într-o forma
avangardistă, revoluţionară, nu face altceva decât să sufoce spiritul omului modern proiectându-l
într-un abis neexplorat, într-un inconştient fatal şi dezintegrant.
Modernitatea este considerată ca începând aproximativ din secolul al XVI-lea prin
protenstantismul european şi prin dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri, 247
deşi filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al XIV-lea. 248. Modernitatea
însă, ca şi concept şi practică a modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul
luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul, pozitivismul si optimismul progresist
ştiinţific. Astfel, modernitatea e definită de patru mari revoluţii:
-
dobândirea autonomiei omului „modern”, voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o
adevărată „cucerire”.
-
Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrăjirea
244
Rădăcinile scepticismului modern, le găsim la David Hume şi la Immanuel Kant. Punctul de vedere al lui Kant
potrivit căruia raţiunea joacă un rol determinant în organizarea datelor senzoriale, impunând fluxului de senzaţii
neprelucrate categoriile apriorice şi astfel determinănd forma experienţei noastre. Tot el a zis că, tot ce putem
cunoaşte sunt fenomenele sau aparenţele si această afirmaţie a avut un impact decisiv asupra gândirii moderne.(Faith
and Modernity, …pag.91)
245
A. Marino, op cit, p 100-103.
246
Ibidem. P 117.
247
Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218.
248
Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22
79
 -
Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor, disocierea dimensiunilor
existenţei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea.
-
Împlinirea idealurilor umanismului occidental.249
Alexandru Surdu în tratatul său „Filosofia modernă”, creionează excepţional spiritul
modern cu toate caracteristicile sale în raport cu „omul vechi”, desigur dintr-o perspectivă
filosofică.
Pentru a face o distincţie clară între modernism – despre care am vorbit – şi filosofie
modernă, potrivit lui A. Surdu, aceasta din urmă se delimitează istoric între secolele XIV şi Sec
XIX, în ciuda semnificaţiei termenului „modern”, despre care am văzut că face referire la
actualitatea imediată. Filosofiei moderne îi urmează, tradiţional intitulată: „filosofia
contemporană”, încadrată istoric între secolele XIX şi prima jumătate a sec XX. Până în ziua de
azi se poate vorbi despre o „filosofie actuală”. A. Surdu spune că, celelalte două perioade îşi vor
pierde treptat semnificaţiile de „modern” şi „contemporan”.250
Diferenţa între filosofia antică-medievală şi cea modernă, se face vădită prin renunţarea
la „raţiune” în favoarea „intelectului” sau a „inteligenţei”, renunţarea la cunoaşterea „esenţei”
pentru cunoaşterea „fenomenului”, trecerea de la interesul pentru „ce este” (ti est) 251 obiectul la
„cum este” (pos esti), cum se comportă, cum se manifestă. De aici, atitudinea faţă de cum este
lumea, este cu totul alta. Trebuie să recunoaştem că, modernismul cercetează un teren
neexplorat, până la data respectivă, sau cel puţin se cercetează ceea ce a mai rămas de cercetat.
Asta nu înseamnă că epuizarea domeniului duce la finalitatea filosofiei. K. Marx spunea
„filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o
schimba”.252 Problema finalităţii filosofiei a fost ridicată la dezbaterile celui de al XVI-lea
congres Mondial de Filosofie de la Dusseldorf, (27 august – 2 sept. 1978), despre care ne
relatează Alexandru Boboc în „Confruntări de idei în filosofia contemporană”. S-a vorbit despre
o aşa-zisă „criză a culturii moderne”, o „criză a filosofiei” şi despre un „sfârşit al filosofiei”.
Departe însă de a constata şi a putea concepe un sfârşit propriu-zis al filosofiei contemporane, s-a
subliniat faptul că această finalitate reprezintă de fapt „desăvârşirea metafizicii”. 253 De-a lungul
întregii istorii a umanităţii, filosofia a explorat domeniile metafizicii până la cotele cele mai
249
Filosofia de la A la Z, op cit, p 219.
250
Alexandru Surdu, op cit, p 22.
251
Ibidem, p 36.
252
Karl Marx, apud Alex Boboc, Confruntari de idei în filosofia contemporană, Ed. Politică, Buc. 1983, pag. 6
253
Alexandru Boboc, op cit, p 8.
80
extensibile posibile. Această extensibilitate duce la desăvârşirea filosofiei, la împlinirea ei. Starea
de desăvârşire nu implică o finalitate în sensul concret, ci o stare superioară, cea mai înaltă
posibilă în acest moment. Superioritatea aceasta are însă un caracter relativ şi nu absolut.
Revenind la critica lui Alexandru Surdu, spiritul modernist e caracterizat de „trecerea de
la contemplaţie la acţiune, de la reflectare la modelare, în toate domeniile”. 254 Se trece de la
„Logos” la „intelect”, de la „Raţiunea supremă” (Maxim Mărturisitorul) la „intelectul” omului
obişnuit, de la „Cuvânt” la acţiune, la faptă. Ruptura cu divinitatea, cu „λογοι” este împlinită fără
reţinere.
În sec. XII – scria T. Vianu – apare teoria „adevărului dublu”, teologic şi filosofic,
presimtirea a ceva din spiritul modern al autonomiei valorilor şi al specialităţilor contemporane.
Remarcăm ruptura evidentă: renaşterea – dogmele bisericeşti, politică – morală etc. 255 Este vorba
despre bivalenţa care domneşte întreaga epocă modernă şi contemporană, aspect despre care vom
trata pe parcurs. Lumea modernă, spune acelaşi T. Vianu, apare odată cu „prima tresărire a
gândului despre autonomia256 feluritelor domenii ale culturii” (Alex Boboc). Antichitatea nu a
cunoscut această bivalenţă şi nici măcar Evul Mediu în primele secole.
Alex. Surdu constată activarea unei a treia facultăţi a gândirii, distincte de raţiune şi
intelect, în perioada modernă: „speculaţia”, etimologic: „speculum”- oglindă, reproducere. Nu
mai contează esenţa omului, fiinţa raţională, ci fenomenalitatea lui, manifestările şi acţiunile
(„homo faber” – omul lucrător). Speculaţia presupune meditaţie, revelaţie asupra transcendenţei.
Renunţând la dogmele creştinismului, filosofii moderni sunt totuşi nevoiţi să vorbească despre
Dumnezeu şi suflet, opunând transcendenţei, transcendalitatea. Intelectul se opune ratiunii,
sufletul spiritului, transcendentul transcentalităţii. Intelectul este eficient spre deosebire de
raţiune, despre care s-a spus că „nu are mâini cu care să muncească, iar de cerşit îi este ruşine să
o facă, fiind astfel fără ajutorul intelectului condamnată la pieire”. Însă nici intelectul nu poate
reuşi pretutindeni, în cadrul moralităţii de exemplu.257
254
Alexandru Surdu, op cit, p 22.
255
T. Vianu, apud. Alex Boboc, op cit, p 13.
256
Intregul sistem axiologic se răstoarnă – apare ca o figură centrală în existenţă: homo antonimus. De acum înainte
în puterea omului va sta făurirea destinului său. Esenţa noii concepţii despre lume şi viaţă este ilustrată în renumita
operă a lui Pico della Mirandola(1463-1494)-De hominis dignitate(1487). Ideile lui anunţă viziunea modernă,
seculară a umanităţii. Pico, repovestind actul Creaţiei, spune că, Dumnezeu îl crează pe om fără particularităţi
specifice, fără trăsături definitorii, daruri sau înclinaţii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului creării
specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului Creaţiei pentru a se autocrea după chipul şi asemănarea dorită
de el însuşi.(Pico della Mirandola, Raţionamente sau nouă sute de teze propuse pentru a fi dezbătute în public, la
Roma, în anul 1486, dar neacceptate – Despre demnitatea omului,ed.Stiinţifică, Buc., 1991,p.122-123)
257
Alex Surdu, op cit, p 23.
81
 „În loc de o logică a lui „cum este”, modernii ne-au oferit o teorie a lui „cum este ce
este”, adică o metodologie, o utilizare specială, o aplicare a logicii, mai mult sarăcită de ratiune
decât îmbogăţită cu inteligenţă”, spune Alex. Surdu.258 Aceasta e deficienţa filosofilor moderni.
Nu e de mirare declanşarea firească a reacţiei dure a tradiţionaliştilor, aşa cum constatase şi
Adrian Marino.259
Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei religioase a omului, mai degrabă a
deviat-o de la cursul ei obişnuit, amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor
heterodoxe.
Moderniştii Bisericii Apusene au încercat ceva cu totul imposibil: să împace dogma
catolică şi doctina tradiţională, pe care se baza autoritatea Bisericii, pe de o parte, cu principiile
critice ale istoriei moderne, şi în sens mai larg, cu viziunea ştiinţifică modernă asupra lumii, pe
de alta.260 Astfel, modernitatea devine o stare de spirit, raţionalistă, analitică, receptivă la înnoire,
acceptând critica, „faibilistă”, cum ar zice Charles Sanders Peirce. Pentru C. S. Peirce,
faibilismul ori recunoaşterea deschisă a putinţei de a greşi, defineşte mentalitatea ştiinţifică, al
cărei pol opus este doctrina infailibilităţii („Scrierile filosofice” ale lui Pierce).261
Contrazicem părerea lui C.S. Pierce potrivit căruia, se pare, failibilismul caracterizează
spiritul modern. Dimpotrivă, modernismul apare şi ca o reacţie faţa de failibilismul apusean,
reacţie evidentă în disputa ştiinţă – Biserica Apuseană, amintind aici episodul Galileo Galilei –
Papalitatea catolică. Să nu uităm de asemenea că, dogma infailibilităţii papale se dezvoltă şi se
autoproclamă tot în perioada modernistă. Tocmai această infailibiltate, pe care şi-o asumă atât
ştiinţa cât şi Biserica Apuseană, constituie piedica unui dialog de succes, unei convergenţe între
spiritul modern ştiintific – cultural şi cel împărtăşit de Biserica Catolică.
Moderniştii, fie ei filosofi religioşi sau teologi, s-au confruntat cu aspectul epistemologic
ştiinţific al modernităţii. Se încerca astfel ca doctrina sau scrierea recunoscută de Biserică –
inclusiv Scriptura- să rămână în afara sferei cunoaşterii ştiinţifice, iar tot ceea ce cade sub
incidenţa ştiinţei trebuind să fie interpretat pentru a evita conflictul cu fapte ce nu pot fi ştiintific
contrazise. Axarea pe interpretarea simbolistică în locul celei tradiţional literale, nu ar trebui să
fie surprinzătoare.262
258
Ibidem, p 25.
259
A. Marino, op cit, p 95.
260
M. Calinescu, Modernitate, modernism, modernizare, p 74.
261
Ch. Sanders Peirce în Scrierile filosofice ale lui Peirce, p 5-22, apud. Matei Calinescu, op cit, p 75
262
M. Călinescu, op cit, p 77.
82
 Matei Călinescu constată că modernitatea a fost deseori teoretizată în relaţie cu ideea de
evoluţie în general (asemeni ideologiilor progresului din Iluminism), cu implicaţia că este mai
„înaintată” decât etapele istorice trecute. Preţul uman plătit pentru această evoluţie a fost adesea
mult prea mare, apărând astfel diverse curente ideologice ori religioase antimoderne ori
contramoderne, exprimate sub forma ideologiilor reacţionare tradiţionaliste, fundamentaliste.263
Peter Berger consideră o formă de contramodernitate ideologiile şi mişcările moderne
revoluţionare, pentru care marxismul e cazul prototip.264
În toate domeniile apare prăpastia dintre două modernităţi: una raţionalistă, pură; alta
criticând acerb raţiunea; prima e încrezătoare şi optimistă, cea de-a doua profund bănuitoare şi
pornită să demistifice încrederea şi optimismul; una e cosmopolită, cealaltă e caracterizată drept
sectară ori raţionalistă.265
Polul opus modernităţii, cel al tradiţionalismelor adesea reacţionare, acuză modernitatea
ca fiind decadentă, coruptă. Apar dese conflicte între cei care sunt necondiţionat de partea
modernităţii şi cei care resping pătimaş modernitatea, în spiritul unei reîntoarceri la un trecut
mitic. Cei din urmă vor totusi să beneficieze de unele elemente ale modernităţii, cum ar fi
progresul tehnologic.
Modernizatorii, spune M. Călinescu, pot forma şi cele mai eterogene formatiuni
ideologice. Acestea pot fi de stânga (marxişti, neo-marxişti, para-marxişti, post-marxişti). Pe de
altă parte, duşmanii modernităţii pot fi revoluţionari religioşi, cum sunt fundamentaliştii islamici
de exemplu.266
Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii” din colecţia „Post
Modernismul”, afirmă că pentru Nietzsche,267 modernitatea e o formă caracteristică a
contemporaneităţii. Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii; atunci
când trăim această contemporaneitate nu apartinem timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde
prezenţa este de fapt prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al dorinţei,

263
Ibidem, p 68.
264
Peter Berger, apud ibidem, p 68.
265
M. Călinescu, op cit, p 69.
266
Ibidem, p 71.
267
Concepţa lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor care,
fiind sărăcăcioşi înzestraţi cu forţă vitală şi incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o
ideologie glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de
mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile, umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la
propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triunful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat,
Psihologia credinţei religoase, Ed. Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p. 237)
83
trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea este un prezent căruia îi aparţine,
pentru ca ea să poată fi expusă, prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi
reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în spatele acestei expuneri.
Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de
schema istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar
dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al
cercetării istorice, locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se zdrobeşte
neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.268
„Corcitura europeană” este expresia inter-ludiului care caută „costumul” în „depozitul de
costume” al istoriei si constată că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman
devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai înţelege
pe sine din trecut în perspectiva viitorului. El intră în „nihilism”, aşa numeşte Nietzsche
prezentul: nihilism269. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar atâta timp cât
contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în
experienţa nihilistă, ea se numeşte la Nietzsche „modernitate”. Modernitatea este deci simbolul
pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume” şi cu aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă
drept moştenire simţul istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul „corciturii
europene”, formarea sa este „procesul lent al apariţiei unei umanităţi fundamental supranaţionale
şi nomade care, din punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un maximum de
adaptabilitate.270
Oameni ca Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer şi
chiar Richard Wagner anticipeaza într-adevăr cu titlul de experienţă pe europeanul viitorului; ei
sunt de fapt „tirani” în sensul „cel mai spiritual”, oameni care au nevoie de sclavi „în sensul cel
mai subtil al cuvântului”; ei aparţin acelui „soi de oameni superiori, îndrăzneţi si temerari,
violenţi, oameni ai marilor înălţimi şi ai înălţărilor năvalnice, care au propovăduit pentru întâia

268
Gunter Figal, capitolul: “Interludiu modernităţii” (perspectiva europeană a lui Nietzsche) din “Post
Modernismul”, op cit, p 88.
269
Acest nihilism este expresia “morţii lui Dumnezeu” ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-
este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează
priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori pornind de la sine. Datorită acestei
concepţii, Nietzsche a fost considerat de către unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul
şi pretenţiile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher
Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56)
270
Nietzsche este citat de G. Figal