Misiologie Ortodoxă

Curs – Teologie Pastorala An III

SEMESTRUL I

Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Istodor

I. Temeiurile doctrinare ale misiunii

Misiunea creştină însemnă proclamarea Evangheliei în lume de către Sfinţii Apostoli şi

urmaşii acestora, episcopii şi preoţii Bisericii, în lucrarea lor nedespărţită de poporul drept –
credincios, de la Cincizecime şi până în vremea noastră. Misiunea Bisericii este actul de
creştinare, de evanghelizare a lumii, o lucrare apostolică prin care împărăţia iubirii lui Dumnezeu
se extinde în timpul şi spaţiul istoriri umane. Prin misiunea Bisericii, Evanghelia se face
cunoscută tot mai extins în spaţiu iar numărul celor ce cunosc şi trăiesc în Hristos prin harul
Sfântului Duh creşte neîncetat. „Misiunea Bisericii, evanghelizarea, creştinarea unor comunităţi
întregi, a unor popoare sau culturi, începând de la Ierusalim (Lc. 24, 47) a însemnat încorporarea
în trupul tainic al lui Hristos a oamenilor , prin credinţă în adevăratul Dumnezeu şi prin sfinţirea
în apa Botezului şi a celorlalte taine”.1
O teologie a misiunii e întotdeauna rodul „fiinţei” totale a Bisericii, deci nu e numai
apanajul celor care primesc o chemare misionară specifică. Dar pentru Biserica Ortodoxă este
absolut necesar să reflecteze asupra motivaţiilor sale misionare fundamentale pentru că acest
presupus caracter non misionar al ei a fost prea des explicat şi atribuit tocmai esenţei, „sfânta
sfintelor” Ortodoxiei: ethosului său sacramental, liturgic şi mistic. Chiar şi acum când studiul
misiunilor ortodoxe încep să îndrepte, să corecteze viziunea tradiţională, rămâne tentaţia de a ex-

1
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru. Ortodoxie si prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 21
1
plica aceste misiuni ca fiind „epifenomene” marginale, restrânse în istoria Ortodoxiei, ca ceva
care a avut loc în ciuda tendinţelor şi orientărilor sale. De aceea, o clarificare teologică este
necesară2.
Misiunea Bisericii nu o putem despărţi de învăţătura Mântuitorului şi de vieţuirea creştină
– dumnezeiască şi omenească – după modelul Mântuitorului. Astfel, misiunea reprezintă
înfăptuirea practică a dogmei creştine, nicidecum un act exterior învăţăturii şi vieţii Bisericii.
Raportul între misiune şi dogmă este ca între două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Aşadar putem
vorbi despre o fundamentare doctrinară a misiunii. Astfel trebuie să avem în vedere următoarele
temeiuri doctrinare:
1) Temeiul divin: Tatăl trimite pe Sfântul Duh în lume; Fiul este trimis de Tatăl şi de
Sfântul Duh în lume la plinirea vremii (Galateni IV, 4). Acest temei descoperă taina Sfintei
Treimi în raport cu lumea, accentuează lucrarea specială a Persoanelor Sfintei Treimi în raport cu
omul şi creaţia în baza aproprierii. Toată această lucrare a Sfintei Treimi este dovada iubirii cu
care a fost binecuvâtată creaţia, este hotărârea veşnică a lui Dumnezeu de a mântui şi sfinţi toate
cele existente, aceste lucrări ale Persoanelor Treimice devenind acte temporale prin voinţa lui
Dumnezeu.
Pentru Ortodoxie, Sfânta Treime este sursa şi temeiul misiunii; prin aceasta umanitatea
răscumpărată în Hristos obiectiv se împărtăşeşte de viaţa dumnezeiască, de iubire care
transfigurează şi eternizează din planul trinitar al existenţei absolute. 3 Viaţa care este dintru
început în „sânul” Tatălui se comunică nouă şi ne face să trăim în Hristos, în Dumnezeu, o viaţă
care este viaţa „familiei” Tatălui; prin puterea Sfântului Duh, darurile vieţii nu sunt alt lucru
decât o „transplantare” tainică, actualizare şi grefare în noi, adică în persoanele umane „a vieţii
lui Dumnezeu”.4 Această împărtăşire este proprie relaţiei personale pe care o are omul cu
Dumnezeu, netransformând aici pe Creator în ceva abstract şi impersonal şi nici făcând din om
un instrument mecanic, un automat fără discernământ. În Dumnezeu cel viu nimic nu este
impersonal ci totul este personal, mai ales că nu trebuie să se uite că fiinţa lui Dumnezeu nu este
cunoscută decât numai ca ipostaziată, adică în entităţi personale, individuale şi libere. Întruparea
lui Iisus şi pogorârea Sfântului Duh au făcut posibilă „coborârea pe pământ” a Treimii, Care

2
Pr. Alexander Schemann, Biserică, lume, misiune, Editura Renaşterea, Alba Iulia, 2006, p. 299-300
3
ibidem, p. 48
4
Pr. Vasile Nichita, Sfânta Treimi şi Biserica după catehismul Bisericii din punct de vedere ortodox, teză de
doctorat, Iaşi 1999, pp 143-144
2
locuieşte şi ne îndumnezeieşte; Ea ne împărtăşeşte energiile şi lucrările Sale necreate prin care
participăm la viaţa de iubire a lui Dumnezeu.5
2) Temeiul eclesiologic: Biserica este trimisă în lume prin mandatul dat Apostolilor
(Mt. 28, 18-20; Mc 16, 15-16). Această trimitere este legată de însăşi trimiterea Fiului (In 3, 16-
17). La rândul său, potrivit iconomiei mântuirii noastre, Hristos trimite pe Apostolii Săi şi prin ei
trimite Biserica insăşi (Mt. 28, 18-20). depinde însăşi mântuirea (Mc 16, 15-16). Întemeiată pe
jertfa şi învierea Sa de predicarea Evangheliei la toată suflarea şi de încorporarea fiecăruia în
Hristos ca mădular al Bisericii lui Hristos, de Hristos Însuşi, Biserica intră în istorie ca o
comunitate văzută de oameni în comuniune cu Dumnezeu cel întreit în Persoane, la Cincizecime,
când Apostolilor întăriţi cu toată puterea Duhului Sfânt coborâtă asupra lor, în chip personal, ei
aflându-se toţi împreună (Fapte 2, 1-4) s-au adăugat acestora la predica lor cei care fiind pătrunşi
la inimă au primit cuvântul Evangheliei şi s-au botezat, ca la trei mii de suflete stăruind în
învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şî în rugăciuni (Fapte 2, 38, 41-42).
Fiind trimisă în lume, Biserica în general şi Biserica Ortodoxă în special, a luat totdeauna în
serios istoria şi pe cei ce fac istoria: oamenii, naţiunile şi popoarele. Biserica Ortodoxă n-a
formulat o doctrină socială anumită. Atât doctrina separării totale a Bisericii de lume cât şi teoria
celor două împărţiri, formulată de Fericitul Augustin – neîmpărtăşită de Biserica Ortodoxă –
precum şi sistemul erei constantiene, sau altă formă de relaţie cu lumea, reprezintă posibilităţi
reale dar relative după învăţătura ortodoxă pentru relaţia Bisericii cu lumea.6
„Cerul pe pământ”: această formulă familiară oricărui ortodox, exprimă experienţa
ortodoxă fundamentală a Bisericii. Biserica este, în primul rând, o realitate creată şi dăruită de
Dumnezeu, prezenţa noii vieţi în Hristos, a acelui „eon” al Duhului Sfânt. Ortodoxul, în
contemplarea Bisericii, o vede, în primul rând, ca fiind dar divin, apoi o vede ca fiind răspuns
uman la acest dar. Biserica poate fi descrisă, pe bună dreptate, ca realitate eshatologică, pentru că
rolul ei esenţial este de a manifesta şi actualiza, în această lume, eshatonul, realitatea ultimă a
mântuirii şi răscumpărării. In şi prin Biserică, împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă şi i se
comunică omului. Această plenitudine eshatologică a Bisericii, dăruită ei de Dumnezeu,
constituie rădăcina „absolutismului” eclesiologic al Ortodoxiei Răsăritene - absolutism care

5
ibidem
6
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Misiunea Bisericii astăzi şi exigenţele ei, în Analele Universităţii “Valahia”, Fac
de Teologie, Târgovişte, 2001, p. 18-19
3
foarte des este greşit înţeles şi fals interpretat de către protestanţi. Ca întreg, Biserica este
mijlocirea, calea harului, taina împărăţiei.
De aceea, structura sa - ierarhică, sacramentală, liturgică - nu are alt rol decât acela de a
face ca Biserica să fie capabilă mereu să se împlinească, să fie Trupul lui Hristos, templu al
Duhului Sfânt, să actualizeze harul. Căci Biserica - ca plenitudine - iar acesta este un aspect
esenţial al eclesiologiei Ortodoxe - nu se poate manifesta în afara acestor structuri eclesiastice.
Nu există separare sau diviziune între Biserica invizibilă (in statu patriae) şi cea vizibilă (in statu
viae), cea din urmă fiind expresia şi actualizarea celei dintâi, însemnul sacramental al realităţii ei.
De aici, semnificaţia unică, centrală şi eclesiologică a Euharistiei care e taina atotcuprinzătoare a
Bisericii. In Euharistie, Biserica devine „ceea ce este”, Trupul lui Hristos, parousia divină -
prezenţa şi comunicarea lui Hristos şi a împărăţiei Sale. Eclesiologia ortodoxă este, într-adevăr,
euharistică. Căci, prin Euharistie, Biserica realizează trecerea din această lume în lumea ce va să
vină, în eshaton; participă la înălţarea Domnului şi la ospăţul Său mesianic, gustă din pacea şi
bucuria împărăţiei: „...toate făcându-le până ce ne-ai suit la cer şi ne-ai dăruit împărăţia Ta ce va
să fie...” (rugăciune euharistică în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Astfel, întreaga viaţă a
Bisericii îşi are obârşia în Euharistie, este fructificarea acestei plinătăţi euharistice în timpul
acestei lumi „care trece”. Aceasta e, într-adevăr, misiunea Bisericii7.
Biserica e, de asemenea, şi răspunsul uman la darul divin, acceptarea şi apropierea lui de
către om şi umanitate. Dacă ordinea Bisericii e formată şi condiţionată de plinătatea eshatologică
a darului, e semnul sacramental, este acceptarea darului şi creşterea în har, acestea constituie
ţelul comunităţii creştine. Biserica este plinătate, cunoaştere şi Koinonia. Acest răspuns are
două aspecte, inseparabile, pentru că se condiţionează unul pe celălalt şi constituie, la un loc,
dinamica vieţii şi acţiunii creştine. Primul este centrat pe Dumnezeu: este îndumnezeirea,
înaintarea în Sfinţenie, atât a individului cât şi a comunităţii creştine, „dobândirea de către ei a
Sfântului Duh” ca fiind ultima ţintă a vieţii creştine, aşa cum o defineşte unul dintre cei mai mari
sfinţi ortodocşi (Sfântul Serafim de Sarov, mort în anul 1836). Este transformarea lentă a
vechiului Adam din noi într-unul nou, restituirea, redobândirea frumuseţii originare imaculate
care s-a pierdut în păcat, iluminarea cu lumina necreată a Muntelui Tabor. Este, de asemenea,
victoria lentă asupra puterilor demonice ale cosmosului, „pacea şi bucuria” care hinc et nunc ne
face participanţi la împărăţia şi la viaţa eternă8.
7
Pr. Alexander Schemann, op.cit., p. 302-303
8
Pr. Alexander Schemann, op.cit., p. 303-304
4
 Atitudinea Bisericii faţă de lume ţine de instituirea şi trimiterea Bisericii în lume. Biserica
aparţine noului eon şi aceasta conferă şi lumii o nouă stare. Lumea este inclusă în planul
desăvârşirii. Împreună cu Biserica, lumea aşteaptă revelarea slavei lui Hristos care va fi deplina
realizare a noului eon. Biserica anticipează starea ultimă, care se va realiza la sfârşitul veacurilor
când totul va fi transfigurat şi vechiul eon dispare. Acum şi lumea şi Biserica trăiesc sub semnul
celei de-a doua veniri a lui Hristos. Prin urmare, prezenţa şi lucrarea Bisericii de a fi în lume se
înscriu în planul divin. Constituţia însăşi şi misiunea Bisericii de a fi în lume de aceea ea nici nu
poate părăsi lumea. O Biserică în afara lumii ar înceta de a mai fi Biserică. Ogorul este lumea;
sămânţa cea bună sunt fiii împărăţiei iar neghina sunt fiii celui rău (Mt 13, 38). Până la judecata
din urmă, Biserica rămâne în lume pentru a fi „lumina lumii” (Mt 5, 14-15; In 1, 9) din misiunea
ei dată de Hristos (Mt 28, 18-20). În trimiterea ei în lume, Biserica rămâne solidară cu lumea în
misiunea ei de a transfigura şi desfăvârşi făcând-o însăşi vrednică de iubirea de Dumnezeu.
Părăsind lumea, sau disociindu-se total de ea, Biserica ar renunţa nu numai la misiunea ei, ci şi la
iubirea lui Dumnezeu faţă de ea (In 3, 16-17).9
3) Temeiul antropologic: omul este trimis al lui Dumnezeu în lume pentru o lucrare.
Potrivit învăţăturii creştine, existenţa omului nu este întâmplătoare în creaţia lui Dumnezeu.
Iconomia dumnezeiască prevede apariţia omului şi finalitatea actului creator din dragoste al
Sfintei Treimi: mântuirea omului, de asemenea pronia lui Dumnezeu revărsată asupra omului îl
ajută în demersul său soteriologic. De aceea, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre faptul că
fiecare om primeşte de la Dumnezeu un dar şi o chemare. Chemarea sau lucrarea specială a
omului în existenţa creată este punerea în valoare a darului gratuit a lui Dumnezeu; cu cât darul
este mai mare, cu atât chemarea este mai mare, iar punerea în valoare a darului înseamnă chipul
lui Dumnezeu- dat ontologic- transformat în starea dasăvârşită a asemănării cu Dumnezeu, ca dat
virtual. Ne aflăm la capătul urcuşului duhovnicesc, de aceea omul ca persoană raţională,
conştientă şi liberă este important în lucrarea lui Dumnezeu în raport cu lumea.
Mesajul moral creştin este destinat tuturor oamenilor şi fiecărui ins în parte. Cu alte
cuvinte, doctrina socială a Bisericii nu vizează doar creştinii, ci întregul neam omenesc, Biserica
neputând rămâne pasivă la situaţiile dezastruoase la care este supusă întreaga fire umană,
recapitulată şi restaurată de unicul Mântuitor. „Biserica nu intervine în problemele sociale în
competiţie cu ştiinţele umane, dar priveşte întreaga realitate a omului ca pe un loc al

9
ibidem
5
evanghelizării. Evanghelia va trebui să ştie în fiecare caz în parte să propună, să anunţe câteva
axe fundamentale ale credinţei eclesiale care să lumineze atât acţiunea socială a Bisericii, cât şi
organizarea autonomă a societăţii”10.
Este vorba de o invitaţie universală adresată tuturor oamenilor din orice loc şi din orice
timp, indiferent de naţionalitate, religie sau rasă. Pentru a avea o imagine plenară cu privire la
ceea ce reprezintă omul în societatea de astăzi. Omenirea participă direct şi dinamic la toate
realităţile ce se regăsesc oglindite în fiecare persoană (realitate istorică, politică, istorică, socială,
etc.) şi aceasta conduce la o responsabilitate umană şi universală totodată prin eliminarea
indiferentismului social ce-l închistează şî-l micşorează pe om la nivelul opţiunilor sale. O
asemena perspectivă poate ajuta grupurile izolate şi refractare oricăror forme de comunicare şi
comuniune. „Pentru doctrina socială a Bisericii tocmai centralitatea persoanei umane devine
principiu, centru şi scop al societăţii”11.
Antropologia creştină este un capitol al teologiei şi din acest motiv învăţătura socială a
Bisericii, ocupându-se de om, interesându-se de el şi de modul său de a se comporta în lume,
aparţine domeniului teologiei şi mai ales teologiei morale. Dimensiunea teologică se arată,
aşadar, necesară atât pentru interpretarea cât şi pentru rezolvarea problemelor actuale ale
convieţuirii umane. Acest lucru este valabil – trebuie s-a subliniem – atât faţă de soluţia „atee”,
care îl lipseşte pe om de una din componentele lui fundamentale, cea spirituală cât şi faţă de
soluţiile permisive şi consumiste, soluţii care, sub diferite pretexte, caută să-l convingă de
indepentenţa lui faţă de Dumnezeu şi de orice lege, închizându-l într-un egoism ce sfârşeşte prin
a-i dăuna şi lui şi celorlalţi. Când Biserica îi vesteşte omului mântuirea lui Dumnezeu, când îi
oferă viaţa divină şi i-o comunică prin Sfintele Taine, când îi orientează viaţa prin poruncile
iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, ea contribuie la îmbogăţirea demnităţii omului.
Dar după cum ea nu poate abandona niciodată această misiune a sa religioasă şi transcendentă ce
are în vedere binele omului, tot astfel îşi dă seama că lucrarea sa întâlneşte astăzi greutăţi şi
obstacole deosebite. De aceea ea se consacră cu puteri şi cu metode mereu noi evanghelizării
care asigură dezvoltarea omului întreg.12 Aşadar, lucrarea specială a fiecărui om este foarte
importantă pentru misiunea Bisericii.
10
Germano Marani, Doctrina socială a Bisericii pentru Vest şi Est, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis,
Sibiu 2002, p. 55-56, apud Pr. Mihai Himinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în
societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 90
11
Pr. Mihai Himinschi, Biserica…, p. 89-90
12
Ioan Ică Jr, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 179
6
 4) Cincizeicmea: întemeierea Bisericii ca o comunitate concretă a oamenilor cu
Dumnezeu şi trimiterea ei în lume, prin Apostoli şi apoi prin urmaşii lor: episcopii şi preoţii.
Duhul Sfânt care Se odihneşte şi străluceşte în Fiul întrupat, Se pogoară în lume la
Rusalii, după ce Hristos S-a înălţat la cer, după ce trupul Său, prin ultimele acte obiective ale
mântuirii înălţare şi şedere - deşi Ortodoxia consideră ultim act Cincizecimea - devine mediul
deplin transparent Duhului din care este trimis.
Trimiterea Duhului lui Hristos în lume pune fiinţă Bisericii şi dă posibilitatea ca toţi cei
ce cred în Hristos să se unească în Biserică cu El care este Capul, şi să fie uniţi şi între ei prin
acelaşi Duh al comuniunii Duhul Sfânt ne devine accesibil deplin prin Fiul lui Dumnezeu cel
întrupat abia după Rusalii, deşi încă de la Buna Vestire era în trupul Său îndumnezeindu-l
progresiv până la înviere şi înălţare. „Cincizecimea ne aduce pe Duhul Sfânt care a umplut deplin
umanitatea lui Hristos, trecând de la Dumnezeirea Lui la umanitatea Lui prin înviere şi prin
aşezarea de-a dreapta Tatălui”.
Fiinţarea Bisericii, prin pogorârea Sfântului Duh, aduce pe oameni în comuniune cu
Dumnezeu Cel treimic. În Biserică există credinţa că avem un sentiment viu al prezenţei lui
Hristos în noi, prin Duhul Sfânt, Dumnezeu vine în legătură cu noi şi viaţa noastră e comuniune
cu Treimea13.
Cincizecimea este foarte importantă pentru misiunea Bisericii; este de fapt punctul de
pornire şi fundamentul ei. Altfel cugetarea teologică recunoaşte tainei Bisericii o dimensiune
pnevmatologică, care nu poate fi disociată de elementul hristologic care este însufleţit de Fiul lui
Dumnezeu, iar mădulare ale acestui trup (Biserica) în totalitatea lui sunt toţi credincioşii. 14 Astfel
între Hristos şi Biserică există o legătură ontologică, o unitate indestructibilă. Prin lucrarea
Duhului Sfânt asupra Apostolilor şi urmaşilor lor, preoţii şi episcopii, putem vorbi începând cu
Cincizecimea de o mişcare a Bisericii spre lume. Există o mişcare în creaţie, în lume, în
societatea fiecărui timp. O mişcare există şi în comunitatea Bisericii, antrenând pe toţi membrii
ei , desigur în diverse măsuri. Între mişcarea care există în lume şi mişcarea din sânul Bisericii
există o relaţie foarte strânsă întrucât membrii comunităţii Bisericii trăiesc în societatea şi
participă la mişcarea lumii şi a societăţii căreia îi aparţin, iar Biserica este datoare lumii şi
societăţii apropiate, cu prezenţa şi lucarea ei misionar-pastorală şî caritativ-socială. Această
mişcare îşi are originea în actul creator al lui Dumnezeu, potrivit acestui fapt, toate creaturile tind
13
Pr. Mihai Himinschi, op.cit., p. 337
14
Pr. Gh. Petraru, Ortodoxie…, p. 65
7
spre desăvârşirea şi odihna lor în plenitudinea de viaţă a lui Dumnezeu. Căci prin mişcare şi prin
ieşirea din mişcare se ajunge la Dumnezeu. Impulsul mişcării este creaţional, adică există în toate
făpturile ca mişcare inerentă spre Creatorul lor.15
Dumnezeu, prin fiinţa Bisericii, nu rămâne separat şi indiferent faţă de lume ca în deism
şi filosofiile abstracte occidentale, nici nu Se confundă cu lumea ca în panteism, monism şi
panenteism, ci oferă o viaţă plenară, plină de prezenţa Tatălui prin Hristos în Duhul Sfânt. Astfel
îl trăim pe Dumnezeu ca Treime vie de persoane aflate în comuniune, iar această realitate ca dar
absolut trebuie să ne conducă şi pe noi la comuniune între semeni şi la mântuirea tuturor.
Devenim, datorită acestei experienţe unice şi irepetabile, în egală măsură hristofori şi
pnevmatofori, experimentând relaţia profundă dintre Fiul şi Duhul Sfânt în lucrarea de mântuire
şi sfinţire a lumii şi a noastră, şi, totodată, răspundem dinamic prin viaţa şi misiunea noastră
acestei lucrări treimice cu bucurie şi responsabilitate. Raportarea noastră este una perihoretică
referitoare la Hristos şi la Duhul Sfânt, de aceea întreaga noastră viaţă şi misiune se
fundamentează pe credinţa inseparabilităţii între Hristos şi Duhul Sfânt. Perspectiva aceasta este
profund neduhovnicească pentru că: „dacă se desparte Hristos de Duhul, atunci există pericolul
de a crede că Hristos rămâne izolat în cer, departe de Biserică şi cosmos, iar dacă se desparte
Duhul de Hristos, atunci spiritualitatea rămâne evazivă şi nu mai poate pătrunde în istorie şi lume
pentru a o transfigura în Hristos, prin Biserică”16.
Temeiurile doctrinare ale misiunii sunt foarte importante căci ele descoperă forţa
deosebită de care aceasta poate beneficia. Centralitatea lui Iisus Hristos 17, ca mesaj evanghelic în
misiunea creştină a lui Iisus din Nazaret ipostaziat în Logosul etern al Tatălui, fundament al
comuniunii mântuitoare şi îndumnezeitoare, este o constantă teologică esenţială şi cine nu
15
Pr. Prof. Univ. Dr Dumitru Radu, Misiunea…, p. 23
16
Pr. Mihai Himinschi, op.cit., p. 338
17
Referitor la centralitatea lui Iisus Hristos Sf. Maxim Mărturisitorul, interpreând textul: “În Hristos nu mai este nici
elin, nici iudeu, nici rob, nici liber, nici parte bărbătească şi nici parte femeiască , ci voi toţi una sunteţi în Iisus
Hristos.”(Galateni 3, 28), spune că “nici elin” se referă la politeism, adică concepţia că lumea nu are un singur
principiu, ci mai multe, de unde adorarea a mai multor zei – politeism. “Nici iudeu” se referă la un Dumnezeu care
deşi are un singur principiu, acesta este un principiu incomplet, limitând la o singură persoană principiul unic, adică
Dumnezeu ar subzista fără Cuvânt şi fără Duh, sau cel mult acestea ar fi nişte calităţi. Dumnezeu ar fi lipsit de
trinitate – ateism. (Despre Tatăl nostru, Filocalia II, p. 269). Aşadar creştinismul respinge atât derivarea sau
înmulţirea dumnezeirii ca în politeism, cât şi comprimarea dumnezeirii, reducerea ei la un singur ipostas, lipsit de
Cuvânt şi Duh. Tot Maxim Mărturisitorul spune că Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, ca Ziditor a făcut şi legea
naturală, ca Providenţiator a dat Legea scrisă în litere, ca şi cea scrisă şi cea a harului, ceea ce înseamnă că
Dumnezeu va judeca lumea prin Cuvântul Său, după Evanghelia Sa, fie că a trăit după fire, fie după Lege sau după
har. Toţi vor fi judecaţi după Lege sau fără Lege, deoarece prin El Dumnezeu se află în toţi, indiferent de modul de
prezenţă. (Răspunsuri către Talasie, 19, Filocalia III, p. 58-59). (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de Telogie Dogmatică şi
Ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 1997, p. 72)
8
propovăduieşte pe Hristos şi Biserica Sa, sau cine atacă instituţia mântuirii – Biserica – se
propovăduieşte pe sine şi încearcă să-şi impună ideologia sa respingând darul lui Dumnezeu 18.
De aceea Biserica noastră Ortodoxă înţelege să-şi apere învăţătura ei în faţa prozelitismului de
tot felul, în condiţiile ecumenismului şi ale integrării europene pe care ea o susţine cu mijloacele
unei largi comuniuni spirituale de îmbogăţire reciprocă spirituală, culturală, economică şi larg
umană.19

II. Misinea Sfinţilor Apostoli şi a Părinţilor Apostolici

Kerigma apostolică nu este după misiune, stil sau conţinut filosofie sau teologie. Aceasta
este o vestire-predicare a împărăţiei şi a mântuirii în Hristos şi chemarea către urmarea Acestuia
şi a vieţuirii întru El, care este împărtăşire din viaţa harică, în Biserică. Bazele doctrinare ale
kerigmei apostolice sunt dispersate, iar încercările de a raţionaliza datele Revelaţiei sau de a le
confrunta cu tezele de bază ale raţiunii, într-o formă filosofică sau ştiinţifică, lipsesc cu
desăvârşire. Tot astfel era şi predica Bisericii primare. Aceasta consta în descrierea conţinutului
credinţei bisericeşti, fără o oarecare analiză critică. Particularitatea caracteristică - metodică a
gândirii religioase preniceene consta în aceea că încă nu era definită specificitatea teologiei ca
atare, spre deosebire de kerigma pe de o parte şi de filozofie, pe de altă parte. Teologia
apologeţilor însă, era dedicată raportului dintre Dumnezeu, Hristos - Logosul şi lume. În plus,
Logosul este perceput din punct de vedere cosmologic, ca un mediator în procesul de creare a
lumii. Logosul este gândit în două etape: până la creaţie şi Logosul pentru creaţie sau în cadrul
creării lumii. Concepţia Logosului era necesară pentru a explica modul în care s-a creat lumea,
Logosul fiindu-I necesar lui Dumnezeu pentru crearea lumii. O asemenea cosmologizare a
Logosului putea fi înţeleasă şi neortodox, aşa cum s-a întâmplat în sistemul de gândire a lui Paul
de Samosata, unde Logosul este privit ca putere a lui Dumnezeu20.
„Noul Testament este document misionar fundamental pentru misiunea Bisericii în lume
pentru a face din aceasta orizontul comuniunii transfiguratoare a oamenilor cu Dumnezeu

18
Andre Menorenche, J’aime mon Eglise, Fayard, Paris, 1992, p. 13, apud Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, op. cit, p.
60
19
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Misiunea…, p. 25
20
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni: o contribuţie la dialogul contemporan al
ştiinţei cu teologia, Referat în cadrul congresului dedicate centenarului de la naşterea părintelui Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, noiembrie, 2003, p. 3
9
Treimic şi include o diversitate de teologii misionare, toate înţelese în perspectiva Revelaţiei
desăvârşite a lui Hristos şi a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Bisercă. Mesajul Mântuitorului
Iisus Hristos constă esenţial în anunţarea împărăţiei lui Dumnezeu, de natură pur religioasă,
spirituală, relaţia pe care Dumnezeu o instituie cu poporul Noii Alianţe, Noul Israel. După ce
vechiul Israel a refuzat pe Hristos, alianţa lui Dumnezeu trece la popoarele, la oamenii care se
vor converti la Hristos. Noul Testament oferă elemente elocvente despre datoria evanghelizării,
despre mărturia creştină şi viaţa în Hristos, despre slujirea creştină”21.
Activitatea misionară a Sfinţilor Apostoli, a Părinţilor Apostolici, a celor 70 de ucenici şi
a ierarhiei primare a Bisericii, se încadrează în dimensiunea externă, dinamica misiunii creştine.
Trebuie menţionat de la început, că misiunea acestora s-a desfăşurat după modelul misionar al
Mântuitorului Însuşi. Întâlnim în Evanghelie, pe de o parte, un mesaj universal adresat tuturor (o
deschiere a Mântuitorului faţă de neamuri – cananeeanca, samarineanca, sutaşul roman, etc.) şi
în acelaşi timp un mesaj ce îmbrăca „haina” iudaică. Mântuitorul foloseşte această „haină” ca pe
o cerinţă fundamentală prin care îşi atingea scopul însuşi al venirii în trup; El – la început este
adevărat – accentuează că nu a venit decât pentru oile cele pierdute ale lui Israel, urmând apoi o
extensie a mesajului – scop către toţi oamenii recunoscuţi ca fiii lui Dumnezeu. Această „haină”
este de fapt o „adaptare a mesajului peren, universal la lumea iudaică. Mai mult, Mântuitorul
distinge între mesaj şi „haină” culturală.
Acelaşi lucru îl fac şi Sfinţii Apostoli care-şi adaptează mesajul lui Hristos la lumea
elenistică. Acest lucru înseamna şi asumarea problemelor contextului respectiv. Ieşirea din
mediul iudaic a însemnat o schimbare a mesajului evanghelic al Sfinţilor Apostoli, Parinţilor şi a
celorlalţi, în sensul că acest mesaj a angajat dezbateri profude cu privire la viziunea despre lume
şi om, despre valorile şi problemele respectivului context. De asemenea, aceştia au angajat – ca
şi Sfinţii Părinţi de mai târziu (sec. IV-XIV) – un dialog cu ştiinţa elenistică ce a avut ca rezultat
soluţii pentru problemele elenistice. Nu este – în acest sens – o coincidenţă faptul că există o
identitate în predica Mântuitorului ca şi a Sfântului Apostol Pavel (deşi au un mesaj misionar ce
se adresează unor „lumi diferite”), în sensul în care atât criteriul teologic cât şi cel eshatologic au
constituit fundamentul abordării paradigmelor culturale respective.
După înălţarea la cer a Mântuitorului şi trimiterea la propovăduire a Sfinţilor Apostoli, se
începe o etapă nouă în istoria creştinismului. Sfinţii Apostoli, primind putere şi investire de sus,

21
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 105
10
săvârşesc această lucrare de deschidere şi descoperire a lui Dumnezeu faţă de toate neamurile.
Predica Sfinţilor Apostoli se împleteşte cu “facerea de minuni”, adică cu săvârşirea tainei
Sfântului Botez celor care erau receptivi cuvântului mântuirii. Astfel, propovăduirea aduce
roade, din punct de vedere istoric ia fiinţă Biserica la Sărbătoarea Cincizecimii. Activitatea
Sfinţilor Apostoli se desfăşoară mai întâi în cadrul poporului evreu, apoi la neamuri; atitudinea
negativă se observă mai întâi din partea iudeilor (fie din Israel, fie din diaspora) şi apoi, începând
cu anul 64 d Hr, din partea împăraţilor păgâni.
„Noul Testament are un profund caracter misionar. Cu toate acestea, „caracterul misionar
al Noului Testament nu a fost pus totdeauna în valoare” şi de fapt „istoria teologiei
creştinismului primar este înainte de toate «o istorie şi o teologie a misiunii»„ 22. Relaţia
Revelaţie-misiune este ontologică. Astfel, pentru primii creştini „misiunea era mai mult decât o
funcţie, fiind expresia fundamentală a vieţii Bisericii. Începutul teologiei misiunii coincide cu
începutul teologiei creştine” şi, de fapt, misiunea este „mama teologiei” 23. Noul Testament oferă
astfel o diversitate de „teologii misionare”, misiologii identificând 95 de expresii greceşti ce
trebuie înţelese într-o perspectivă misionară. De aceea, se poate vorbi de un câmp semantic al
perspectivelor misionare ale Noului Testament. Temeiul misiunii este Revelaţia, descoperirea de
Sine şi autocomunicarea lui Dumnezeu în istorie, Legământul, Alianţa în istorie cu poporul Său,
ce începe cu Israel istoric şi se împlineşte prin Hristos al Cărui mesaj, învăţături şi jertfă
mântuitoare au o dimensiune misionară universalistă prin făgăduinţa şi instaurarea împărăţiei lui
Dumnezeu. împărăţia lui Dumnezeu este mesajul central al propovăduirii Mântuitorului Iisus
Hristos şi inima misiunii creştine. Adevărul despre împărăţia lui Dumnezeu este exprimat în
parabole care sugerează dinamica şi conţinutul noii realităţi din inima lumii dar cereşti şi
eshatologice ce învăluie şi inundă prezentul având un caracter de plenitudine, de totalitate.
Astfel, împărăţia implică dimensiunea mântuirii, esenţială, dar mântuirea, eliberarea de rău, de
păcate, include şi vindecarea de maladiile fizice, de relele sociale spre a se instaura în lume
dreptatea, bucuria, pacea, semne ale comuniunii omului cu Dumnezeu, ale iubirii divine
vindecătoare, transfiguratoare. Astfel, Hristos este „întruparea şi expresia prezenţei lui

22
David Bosch, Dynamique de la mission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionaires, Haho, Karthala,
Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, p. 29 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p.106
23
Ibidem
11
Dumnezeu printre oameni” şi a restabilirii autorităţii lui Dumnezeu ce poartă de grijă întregii
lumi datorită faptului că „va veni împărăţia lui Dumnezeu pentru că deja a venit”24.
Sfântul Apostol Petru (în greacă „stâncă” după aram. Kephas) nume onorific şi poreclă
a lui Simon-Simion, este personalitatea care se detaşează printre ucenicii Mântuitorului. Originar
din Betsaida – Galileii, este chemat la apostolat de însuşi Hristos. De numele său se leagă
întemeierea istorică a Bisericii.25 După martiriul Sfântului Ştefan, este pentru a doua oara arestat,
eliberat în chip minunat, părăseşte Ierusalimul. Îl întâlnim în Samaria unde îşi pune mâinile pe
cei botezaţi de Filip (FA VIII, 14-25), mustră pe Simon Magul, apoi se întoarce în Ierusalim.
Ajunge la Lida (FA IX, 32) unde a botezat pe Slabănogul Enea, la Ioppe, unde a vindecat pe
Tavita fecioara şi botează pe centurionul Cornelius cu toată casa sa (FA X, 8-48). Se întoarce în
Ierusalim, în anul 44 dHr, când Irod Agripa îl ucide pe Sfântul Apostol Iacob cel Bătrân.
Este arestat din ordinul aceluiaşi Irod Agripa, eliberat de îngerul Domnului noaptea.
Revine la Ierusalim şi participă la Sinodul Apostolic din anul 49 –50 d.Hr. Il întâlnim potrivit
Epistolei către Galateni 2, 11, la Antiohia. 26 A predicat în Pont, Galaţia, Cappadocia, Bitinia,
Asia Proconsulară, chiar în Macedonia şi în Corint (conform I Cor 1, 12-13 unde creştinii se
numeau ai lui Petru). Tradiţia creştină spune că ar fi călătorit la Roma, unde ar fi fost martirizat
în timpul lui Nero, în anul 65 d.Hr. După Eusebiu de Cezareea, Sfântul Apostol Petru ar fi
întemeiat împreună cu Sfântul Apostol Pavel comunitatea din Roma.27
De la Sfântul Apostol Petru au rămas două epistole care îi poartă numele. Prima a fost
scrisă din Babilon (an 63-64), iar a doua de la Roma (an 67). Cele două epistole au un ton unitar,
abordând, pe de-o parte, teme pastoral-morale şi teme dogmatice de prim rang cu implicaţii

24
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 106-107
25
Discursul său a avut caracterul unui rechizitoriude tribunal. Ceea ce se petrece aici, nu este altceva decât
împlinirea a ceea ce profetul a prezis pentru ultimele zile. Aşadar spune profetul Ioil:”Dumnezeu va trimite Duhul
Său peste tot… nu numai bătrânii vor avea viziuni” slujitori şi slujitoare , aşadar oameni mici vor primi duhul şi vor
profeţi. Vor fi minuni în cer şi pe pământ. Luna se va schimba în sânge şi soarele se va întuneca. Mai ales că şi
Domnul, prin discursul său ţinut în sinagogă a interpretat cuvântul profetului zicând: astăzi s-a împlinit cuvântul
Scripturii pe care l-aţi ascultat voi astăzi”; la fel şi Petru spune: Ceea ce a sosit, este anunţatde profetul. Este o
judecată a iertării. Oricine va chema numele Domnului se va mântui („Les Actes des Apotres”, Ed. Labor et Fides,
Paris, 1931, p.31)
26
Tradiţia ne vorbeşte de un episcopat al Sf. Petru la Antiohia.—Faptele nu vorbesc de acesta; şi, printre criticii
moderni, Ad. Maier respinge amintirea tradiţiei, greşeală ce se poate împăca cu datele Noului Testament. Tillemont
demonstrează câteva neclarităţi referitoare la data când acest episcopat a început, dar nu îşi permite să nu se
îndoiască de acestea. Căci antichitatea bisericească este unanimă când afirmă că Petru şi-a stabilit sediul în capitala
Siriei, înainte de a pleca la Roma. (Fr.-X. Kraus, Histoire de l`Eglise, Librairie Bloud et Barral, Paris 1891, p. 86)
27
Eusebiu Popovici, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925, p. 22
12
serioase pentru învăţătura hristologică, trinitară, soteriologică şi eshatologică a Bisericii creştine,
pe de altă parte.28
Comunitatea din Ierusalim era condusă de toţi cei Doisprezece, dar în sânul acestui grup
apostolul Petru ocupă categoric primul loc: el vorbeşte în numele tuturor şi trece drept
conducător. Probabil că la acest rol al lui Petru în Ierusalim se referă cunoscutele cuvinte ale lui
Iisus, rostite pe drumul Cezareei, restituite de evanghelia ierusalemică a lui Matei: „Tu eşti Petru
şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea...” (Mt. 16, 18)3. Biserica din Ierusalim nu era o
Biserică aparte între alte biserici: ea era singura Biserică, „rămăşiţa” lui Israel, prezisă de profeţi,
care îl primise pe Mesia şi Biserica Neamurilor, al cărei unic apostol era Pavel, nu va putea fi
niciodată decât un „altoi” transplantat pe măslinul adevărat (Rom. 11, 17). Călăuzită de cei doi-
sprezece Apostoli, ea era anticiparea viitorului Ierusalim, cetatea sfântă ce se va pogon din cer şi
despre care profetul Apocalipsei ne spune: „Iar zidul cetăţii avea douăsprezece pietre de temelie
şi în ele douăsprezece nume, cele ale celor doisprezece apostoli ai Mielului” (Ap. 21, 14). Pentru
Luca, în primele sale douăsprezece capitole, istoria şi eshatologia sunt atât de strâns legate, încât
e dificil a le distinge fiecăreia contururile; în cuvântarea lui Petru, în ziua Cincizecimii, venirea
Duhului e interpretată ca împlinire a unei profeţii eshatologice a lui Ioil, iar viaţa comunitară e
descrisă ca un miracol continuu: „Şi erau toţi într-un cuget, în pridvorul lui Solomon. Şi nimeni
dintre ceilalţi nu cuteza să se alipească de ei, dar poporul îi lăuda” (Fapte 5, 12-13)29.
Sfântul Apostol Luca
Mai întâi, pnevmatologia lui Luca. Mai mult ca ceilalţi evanghelişti Luca se interesează
de faptul că istoria continuă şi că Hristos nu a revenit imediat. Membrii comunităţii sale ştiau că
Iisus nu mai era cu ei; ei au înţeles că în circumstanţe complet diferite a-1 urma pe Iisus nu se
putea reduce la o imitaţie servilă nici în reproducerea trecutului, ci trebuia să fie o reîntoarcere.
Înainte de toate prin Duh e prezent Hristos cel înviat în comunitate.
Marcu şi Matei, nu pun Duhul în evidenţă ci rar îl aşează în relaţie cu misiunea. Luca însă
o face. El se distinge de ceilalţi Evenghelişti ca “teologul Sfântului Duh”. Luca a înţeles că
misiunea şi slujirea lui Iisus trebuie să fie reinterpretate pentru Biserica timpului său şi că această
reinterpretare este lucrarea Duhului, dar mai ales la slujirea ucenicilor aplică Luca ideea că

28
Prof. Dr. Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia, Bucureşti, 2003,
Pg. 685
29
Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, Ed. Anastasia, 1996, p. 14
13
Duhul îi îndeamnă la misiune. Luca distinge şi coordonează intim slujirea în particular a Duhului
şi a celei a lui Iisus.
Pnevmatologia lui Luca se abţine de la un imperativ misionar. Ea implică mai mult o
promisiune. Ucenicii vor fi trimişi să se angajeze in misiune. Dacă Duhul inaugurează misiunea,
el ghidează de asemenea pe misionari arătându-le drumurile şi metodele.
Misionarii nu au executat propriile lor planuri ci au aşteptat directivele Duhului. La Luca
Duhul misionar este de asemenea Duh al puterii (în greacă δουνψμτις). El sugerează de fiecare
dată efectul puterii Duhului. Duhul este cel care întăreşte pe discipoli mai înainte atât de timizi.
Doar prin Duh Dumnezeu dirijează misiunea.
Articulaţia realizată intre pnevmatologie şi misiune constituie aportul specific al lui Luca
la paradigma misionară a primei Biserici.
Alt aport specific lucanian la înţelegerea misiunii în secolul I, interdependenţa între
misiunea la evrei şi misiunea la neamuri. Biserica creştină nu trebuie să uite niciodată că ea s-a
dezvoltat organic şi progresiv din matricea lui Israel şi că ea nu reclamă prerogativele istorice ale
lui Israel ca şi cum ea venea de altundeva. Creştinătatea neevreiască nu a înlocuit pe evrei, ca
popor al lui Dumnezeu.
Mai mult după Rusalii, mii de evrei ar fi tăcut descoperirea stupefiantă ca tradiţiile lor
sacre cedau în faţa imparţialităţii (a lui Dumnezeu). De aceea Biserica nu trebuie niciodată intr-
un spirit triumfalist să-şi aroge Evanghelia, întorcând spatele oamenilor Vechiului Legământ.
Termenul de “martor” se reîntâlneşte de 30 de ori în Fapte, dar o singură dată în
Evanghelia lui Luca, Terminologia lui “Martor” este într-adevăr capitală pentru a înţelege
paradigma misionară a lui Luca. În Fapte “mărturia” devine termenul potrivit pentru a desemna
misiunea.
Într-o oarecare măsură termenii de Apostoli şi Martori sunt sinonimi.
Termenul de martor corespunde la ceea ce Luca doreşte să comunice. Faptele scot în
evidenţă că datoria este încredinţată fiinţelor umane slabe incapabile de a acţiona prin ele însele
şi încontinuu dependente de puterea Duhului30.
Sfântul Apostol Ioan Evanghelistul (Iohanan – Iahve este binevoitor) a jucat un rol
însemnat între apostoli. Impreună cu fratele său Iacov şi cu Sfântul Apostol Petru a participat la
toate evenimentele importante din viaţa lui Iisus. Sfântul Apostol Pavel va vorbi despre el ca

30
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, Editions Karthala Homo et Labor et Fides, Paris, 1995, p. 156
14
despre un “stâlp” al Bisericii (Galateni 2,9). Îl însoţeşte pe Sfântul Apostol Petru în activitatea
misionară în Iudeea, Galileea şi Samaria. 31Se crede că Sfântul Apostol Ioan a rămas în Ierusalim
până la Adormirea Maicii Domnului, sau poate pănâ la începutul războiului iudaic, în anul 60
d.Hr. In aceasta perioadă l-a însoţit pe Sfântul Apostol Petru în Samaria. A organizat din punct
de vedere bisericesc ţinutul Efesului, numind acolo episcopi. După cum aflăm de la Clement din
Alexandria, Ioan este exilat de un tribunal roman în anul 96 d.Hr. pe insula Patmos unde a
redactat Apocalipsa şi unde şi moare la anul 100 d.Hr. 32 In Efes a avut mulţi ucenici printre care
Papias, episcop al Ieropoliei, Policarp al Smirnei şi Sfântul Ignatiu de la Antiohia..33
Sfântul Ioan Teologul, deşi scrisul său la o primă privire s-ar adresa celor contemplativi,
mistici, are un mesaj misionar unic şi de o valoare deosebită. Evanghelia şi celelalte scrieri ale
sale exprimă situaţia comunităţii creştine după ruptura de templul ebraic, ceea ce explică
specificul hristologiei ioaneice, anume preexistenta Logosului, coeternitatea acestuia cu Tatăl,
exprimată într-o terminologie ce se apropie de modelul cognitiv-mental elenistic. Teologia
ioaneică este una mărturisitoare ce sintetizează o hristologie înaltă, universalistă, într-un context
creştin divers, constituit din iudeo-creştini şi creştini proveniţi din medii neebraice. Evanghelia a
patra prezintă pe Iisus Hristos ca revelator unic al lui Dumnezeu cel Viu, utilizând un limbaj
simbolic cu conotaţii cosmice. Centrul conceptual al Evangheliei a patra este constituit din imnul
Logosului redat cu o genialitate poetică unică în literatura Noului Testament. Acest imn redă şi
statuează „originea, scopul şi dimensiunile cosmice ale misiunii lui Hristos”34.
Despre Sfântul Iacob cel Mare, fratele Sfântul Ioan Evanghelistul, Faptele Apostolilor
ne dau doar câteva referinţe; ştim că a suferit moarte martirică în anul 44 d.Hr. În timpul
persecuţiei lui Irod Agripa.
Despre Sf Iacob cel Mic sau cel Tânăr, fratele Domnului, episcopul Bisericii din
Ierusalim, de la care ne-a rămas şi o epistolă, ştim că a murit în anul 62-63 d.Hr. sau 69 d.Hr.,
fiind aruncat, din ordinul arhierelui Annanus, fiindcă nu a renegat pe Iisus, de pe aripa templului
şi ucis apoi cu pietre. Nu avem nici o informaţie să fi făcut vreo călătorie misionară ambii trăind
toată viaţa la Ierusalim.35
31
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 388
32
IBU, p. 23
33
Referitor la scrierile sale este o tradiţie foarte veche care atribuie Evanghelia a IV-a şi cele trei epistole Sfântului
Apostol Ioan. După această tradiţie Apostolul a trăit în ultimii ani ai primului secol (Suzanne de Dietrich, „ Les
lettres Iohanniques”, Editions Karthala, Haho et Labor et Fides 1964, p.11-12)
34
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 116-117
35
Ioan I Pulpea, Părinţii şi scriitorii Bisericeşti călători în primele trei secole, teză de licenţă, Buc, 1934, p 92-93
15
 Sfântul Apostol Iuda Tadeul, fiul lui Iacob şi fratele lui Iacob cel Mic, care la
Evangheliştii Marcu şi Matei 10, 3 este menţionat cu numele Tadeu şi Levi (pomenit adesea cu
numele Iuda Tadeul cf Ic 6,16 şi Marcu 3, 18) se crede că a predicat în Palestina şi a scris o
Epistolă. Se pare că a mai predicat în Arabia, Siria, Armenia şi Mesopotamia. Fii lui au fost
aduşi la Roma în timpul lui Domiţian (81-96), fiind suspectaţi de revoluţie politică ca urmaşi ai
lui David, dar au fost eliberaţi văzându-se că sunt oameni simpli şi muncitori (Eusebiu, Istoria
bisericească III, 19, 20).
Sfântul Apostol Andrei, apostolul românilor, fratele Sfântului Apostol Petru, primul
chemat la apostolat, a făcut misiune în Capodocia, Galatia şi Bitinia, apoi trecând Marea Neagră
a predicat în Scytia Minor (Dobrogea de astăzi) după ce predicase în Scytia Major (Sudul
Ucrainei).
În cetatea Sinopi, un pictor al timpului i-a zugrăvit chipul, fiind prima icoană creştină a
unui apostol. În aceeaşi localitate, fusese închis de închinătorii la idoli Apostolul Matia (Fapte I,
15—24) şi printr-o atingere cu toiagul, porţile s-au deschis. Locuitorii de aici l-au prins pe
Andrei, l-au bătut, i-au smuls unghiile de la degete şi l-au aruncat în groapa cu gunoi a cetăţii,
dar s-a sculat şi a plecat nevătămat. O femeie credincioasă şi-a găsit fiul omorât şi Sf. Andrei l-a
înviat. Faima sa creştea pe măsura credinţei în Hristos.
A mers apoi în cetăţile pontice, în ţara alanilor, la Abhazi, Cherson şi prin nord a
propovăduit câţiva ani triburilor tracodace şi sciţilor până spre izvoarele Niprului, Nistrului şi
apoi în localităţile Deltei Dunării şi mai ales a înfiinţat comunităţi la Histria, Tomis, Callatis,
Odessus. Până astăzi, o tradiţie pioasă arată că Sf. Andrei şi-a făcut o locuinţă în peşteră (valea
Casimcei), dar mai sigur la Basarabi-Murfatlar, unde s-au descoperit celebrele bisericuţe
rupestre. De asemenea, la Dervent, există o Fântână a Sf. Andrei. Pe aceste locuri, unde poetul
Ovidiu lăuda pe daci şi îşi blestema soarta, a aruncat sămânţa Evangheliei cel întâi chemat de
Mântuitorul, Andrei – apostolul36.
Se pare că a murit martir în Patras, la Ahaia, iar moaştele sale au fost aduse la Bizanţ.
Sfântul Apostol Matei, vameşul (aram. Mattei şi ebr. Mattanja – dorul lui Iahve) a fost
identificat cu Levi, căci Marcu menţionează că era fiul lui Alpen. Papias afirmă că Matei a făcut
o culegere a cuvintelor (τά λόγια) în limba ebraică. Eusebiu de Cezareea relatează că Sf. Matei a
predicat evanghelia la evrei. Martilogiul ieronimian fixează locul morţii sale la Tarrium din

36
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Caută şi vei afla – Predici, Editura Episcopiei Argeşului, Curtea de Argeş, 1996
16
Persia. Lui Matei îi este atribuită o Evanghelie a copilăriei lui Iisus,care este o adaptare din
secolul IV, a Protoevangheliei lui Iacob.37 I se atribuie prima dintre Evanghelii; se crede că a
predicat şi în Etiopia, Arabia, Siria şi Porţia. Există o tradiţie care se referă la arderea pe rug a
Sfântului Matei în Etiopia însă nu avem date sigure în acest sens.38
Matei încearcă să precizeze cum se articulează principalele elemente care constituie
identitatea comunităţii sale. De la început până la sfârşit Evanghelia sa e impregnată de viziunea
unei misiuni ce se adresează evreilor şi neevreilor, Această temă se va amplifica pe parcursul
Evangheliei până la pericopa finală a imperativului misionar când Iisus îşi trimite ucenicii în
lume, Practic fiecare cuvânt al acestei trimiteri la misiune face apel la istoria lui Iisus. Faptul că
ucenicii ezită intre adorare şi îndoială, menţionarea capacităţii pe care Iisus le-o încredinţează de
a face ucenici şi de a învăţa. Descoperim de asemenea că Matei a compus secvenţa finală a
Evangheliei intr-o manieră paralelă cu descrierea ispitirilor. Avem impresia că Matei a ales
deliberat un profil inferior în portretul hristologic pe care îl face lui Iisus, în paralel cu Moise.
Dar nu lasă să planeze nici o îndoială asupra convingerii sale profunde: Iisus e Domnul care
trebuie să fie adorat.
Matei nu găseşte necesar să spună că Iisus va reveni. Cum ar putea el de vreme ce rămâne
cu ucenicii Săi. Interesul lui Matei se concentrează pe situaţia prezentă a comunităţii şi nu pe
sfârşitul veacurilor.
Realitatea actuală rămâne valabilă într-o manieră permanentă căci întruparea se
perpetuează in darul de sine care semnifică serviciul ucenicilor în favoarea lumii, în spiritul lui
Matei faptul de a fi discipol şi misionar este o realitate întotdeauna trăită într-o tensiune
creatoare.
Dezvoltându-şi paradigma sa Matei se dovedeşte deodată şi tradiţional şi novator. El
răspunde în felul său acestei duble provocări, subliniază importanţa ortopraxiei. Dintre
numeroasele cuvinte ale lui Iisus, el le alege pe acelea care vorbesc despre puritatea fructului, de
a face voia lui Dumnezeu, de a practica dreptatea. Toate acestea militează în favoarea tezei
noastre. Matei are o modalitate cu totul particulară de a înţelege misiunea.
A fi ucenic pentru Matei înseamnă a trăi învăţăturile lui Iisus. Pentru el e de negândit a
disocia faptul de a fi discipol de viata creştină tăcută din dragoste şi dreptate. Nu avem dreptul să

37
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 556
38
Ioan I Pulpea,op. cit., p 94
17
pretindem că imperativul misionar e înainte de toate o afacere de evanghelizare. A deveni
discipol implică o schimbare irevocabilă de comportament faţă de Dumnezeu şi aproapele.
Matei are deci tendinţa să opteze în favoarea unei tensiuni fructuoase combinând grija sa
pastorală şi viziunea sa profetică39.
„O exegeză în perspectivă misiologică a Evangheliei după Matei, evidenţiază caracterul
ei de „imperativ misionar” prin faptul că Evanghelia trebuia predicată de Apostoli şi ucenicii lor
la toate popoarele. Prima Evanghelie este în mod esenţial „un text misionar” prin referinţele dese
la împărăţia lui Dumnezeu, exprimate în parabole, şi prin încurajarea ucenicilor de a da mărturie
în anturajul lor, în existenţa lor cotidiană şi cea din timpul sacru al sărbătorii despre Hristos şi
împărăţia lui Dumnezeu care trebuie să fie extinsă la întreaga umanitate (Matei, 28,19-20).
Expresia „Eu sunt cu voi până la sfârşitul veacurilor” evidenţiază faptul că „credinţa, aşa cum
arată şi S. Kierkegaard, operează contemporaneitatea, adică un du-te-vino neîncetat, o
suprapunere şi o fuziune de planuri istorice în care Hristos-Dumnezeu este întotdeauna cu
ucenicii şi aceştia cu El indiferent de situarea cronologică a teologului, a creştinului, de
apropierea sau depărtarea în timp de evenimentul Hristos. Evanghelistul Matei oferă paradigma
misiologică a ucenicului în misiune”40 care adoră pe Domnul Iisus Hristos şi împlineşte legea
evanghelică a iubirii în contextul îmbinării ortodoxiei credinţei cu ortodoxia faptelor-ortopraxia.
„De trei ori evanghelistul Matei scrie despre Evanghelia împărăţiei (4,23; 9,35; 24,14),
înţelegând prin aceasta atât învăţătura lui Hristos cât şi persoana Sa pe de o parte, şi receptarea
de către comunitate ca experienţă a mântuirii a cuvintelor Sale, pe de altă parte Hristos este
„punctul crucial al întregii istorii”, fiind împlinirea făgăduinţelor făcute de Dumnezeu poporului
evreu şi plinirea Revelaţiei”41.
Borukamun împreună cu alţi teologi a amintit că Evanghelia lui Matei, mai mult ca altele,
e marcată de noţiunea de Biserică şi că Evanghelia sa este mai mult ca altele marcată de noţiunea
de Biserică si că e redactată pentru un curai eclesiastic. Matei insistă deci pe faptul că e costisitor
să devii ucenic. S-ar putea ca această manieră de înţelegere să îndepărteze de Biserică pretinşii
convertiţi. Atunci? în spiritul lui Matei Biserica nu există decât în măsura în care ucenicii trăiesc
în comuniune de viaţă unii cu ceilalţi şi cu Domnul lor.

39
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, p. 155
40
David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, p. 107 ; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…,
p. 108
41
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 108-109
18
 Matei nu se interesează de terminologia misionară. Îi e de ajuns să descrie practica
misionară a lui Iisus şi a discipolilor săi; în consecinţă aceea a comunităţii epocii sale şi a
viitorului. Cu această intenţie el utilizează cuvinte ca : “a trimite”, “a merge”, “a proclama”, “a
vindeca”, “a exorciza”, “a mărturisi”, “a învăţa”, “a face ucenici”. Nu este posibil să se extragă
din Evanghelia lui Matei o teorie misionară universal - valabilă. Pentru Matei creştinul îşi
găseşte raţiunea de a fi când se angajează în misiune, comunicând celorlalţi o nouă raţiune de a
trăi, o nouă viziune a realităţii, o nouă viziune a lui Dumnezeu, şi când se angajează pentru
eliberarea şi mântuirea altora. O comunitate e misionară când ea se ştie diferită de lumea
înconjurătoare, dar angajată faţă de aceasta.”42
Sfântul Apostol şi Evanghelist Marcu a fost acela care a dus cuvântul evangheliei in
nordul Egiptului, la Alexandria, unde, de altfel, a şi murit de moarte martirică. Acest Marcu este
primul care se zice că a întemeiat evanghelia în Egipt, pe care a predicat-o şi a scris-o. Şi el este
cel dintăi care a înfinţat Biserica în Alexandria, ne spune Eusebiu de Cezareea. Acelaşi lucru
este susţinut şi de Nichifor Calist, care adaugă şi faptul că sfântul Apostol şi Evanghelist Marcu a
predicat Evanghelia şi în Kirinea şi Pentapoli, suferind în cele din urmă martiriul în Alexandria.
43

„Evanghelia după Marcu trebuie interpretată şi în perspectiva misiunii creştine,

fiind un document misionar pentru Biserică prin care aceasta justifică, reînnoeşte şi
motivează existenţa şi lucrarea ei în lume prin proclamarea şi actualizarea în orice context istoric
a credinţei în Hristos. De aceea, Evanghelistul Marcu evidenţiază, accentuează dimensiunea
vindecătoare şi exorcistă a operei mesianice a Mântuitorului Hristos prin care se ilustrează
puterea Sa dumnezeiască şi împărăţia lui Dumnezeu. Această lucrare a lui Hristos este un
model şi, totodată, putere din puterea Sa dumnezeiască pentru lucrarea vindecătoare şi
mântuitoare viitoare a Bisericii Sale în lume. După cum Hristos face din Cruce model pentru
apostolat, tot aşa Biserica în misiunea ei va cunoaşte suferinţa, jertfa, crucificarea spirituală dar
şi sensul tainic al învierii, prin împlinirea jertfelnică a făgăduinţelor Capului ei, Hristos.. De
aceea, lucrarea de evanghelizare a ucenicilor lui Hristos trebuie înţeleasă tot într-o perspectivă
hristologică”44.

42
David Bosh, Dinamique de la mission chrétienne, p. 155-156
43
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, în PSB, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p.237
44
Donald Senior, CP. Carroll Sthulmueller, CP., The Biblical Foundations for Mission, Orbis Books, Maryknoll,
New-York, 1999, p. 226 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 111
19
 „Mesajul misionar al Sf. Marcu este unul radical, sub semnul imperativului, al deciziei
şi convertirii imediate pentru Hristos, ca unică soluţie pentru viaţa spirituală, pentru mântuire:
„Mergeţi în toată lumea şi propoveduiţi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va
boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi” (Marcu, 16,15-16). De aceea, interpreţii
moderni arată caracterul „numinos” al acestei Evanghelii. Cu toate că Hristos îşi voalează
chenotic identitatea Sa divină, transcendentă, aceasta întotdeauna se manifestă cu putere, la
Botezul sau la Schimbarea Sa la Faţă. Dumnezeirea Sa se evidenţiază mai ales prin
vindecări şi alungarea demonilor, prin puterea exercitată asupra naturii, prin maniera în care
reacţionează oamenii la cuvintele şi minunile Sale (teamă sacră 9,32 sau tăcere 16,8), şi mai ales
faţă de învierea Sa din morţi. Toate aceste calităţi prin care se manifestă „numinos”-ul şi
„reacţiile teofanice” ale mulţimilor ce înconjurau şi ascultau urmându-L pe Hristos fac ca El să
fie înţeles ca Revelaţia lui Dumnezeu, ca prezenţa lui Dumnezeu însuşi în Iisus din Nazaret”45.
Sfântul Apostol Vartolomeu – Bartolomeu (aram. Bar-Tolmai – fiul lui Tolmai) era
originar din Cana şi considerat de Mântutorul un israelit, în care nu este vicleşug (In 1, 47). O
legendă crede că mirele din Cana Galileii ar fi Vartolomeu sau Netanael datorită asocierii pe
toate listele, cu excepţia ultimei, cu Sfântul Apostol Filip (cf Ioan 1, 45 şi 21, 2). Tot această
legendă povesteşte despre misiunea Apostolului în Asia Mică, Armenia, Mesopotamia şi în cele
din urmă în India.46
Sfântul Apostol Filip, confundat uneori cu diaconul Filip (gr Phillipos – cel iubitor de
cai) era din Betsaida Galileii, localitatea natală a lui Andrei şi Simon. El este unul din cei dintâi
care au fost chemaţi la apostolat şi cel care l-a prezentat pe Nathanael Mântuitorului. A fost
prezent la hrănirea miraculoasă a celor 5000 de oameni şi cel care I-a cerut Măntuitorului să-L
arate pe Tatăl.47 La intrarea în Ierusalim, împreună cu Andrei, singurii Apostoli cu nume grecesc,
mijlocesc evreilor de obârşie greacă o întâlnire cu Iisus (in 12, 21). Potrivit Legendei Aurea din
sec. XIII, Filip ar fi propovăduit timp de 20 de ani în ţara Scytia, mai înainte de a ajunge în
Frigia unde a predicat cu cele trei fiice ale sale. A fost crucificat la Hierapolis în vârstă de 87 de
ani. Ii este atribuită o Evanghelie gnostică apocrifă. Despre faptele şi moartea lui mărturisesc
“Faptele lui Filip” o lucrare apocrifă de la sfârşitul sec. IV.48

45
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 111-112
46
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p 269
47
ibidem, p 269
48
IBU, p 23
20
 Sfântul Apostol Toma, (aram geamăn, gr. Didymos) ar fi întemeiat comunităţile creştine
nord-siriene. Potrivit tradiţiei primare menţionată de Eusebiu de Cezareea, Sfântul Apostol Toma
a intreprins activitatea de evanghelizare a parţilor. Creştinii sirieni din Malahar susţin cu tărie că
se trag din Sfântul Apostol Toma şi că a fost martirizat la Calamina lângă Madras. 49 Potrivit
tradiţiei creştine ar fi fost trimis misionar în India (cf. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească)
unde ar fi murit după anul 67 d.Hr, ca martir, răpus de sabie şi de suliţă. Locul înmormântării
sale este cinstit în Laipur, în India, iar osemintele i-ar fi fost aduse, în sec.III, la Edesa. De
numele lui Toma sunt legate mai multe apocrife: “Faptele lui Toma” şi “Evanghelia lui Toma”
din sec. III, şi “Apocalipsa lui Toma” din sec. V.50
Sfântul Apostol Matia (În ebraică forma prescurtată de la Matatia – dorul lui Iahve) se
crede că a predicat în Etiopia, după alegerea lui în locul lui Iuda Iscarioteanul. “Faptele lui
Andrei” afirmă că a fost eliberat de acesta din mâinile canibalilor. Moaştele sunt aduse de către
Sfânta Elena, de la Roma la Trier, fiind venerate în Biserica lui Eicherius şi mai târziu în M-rea
Sfântul Matia.51
Sfântul Apostol Simon Cananitul sau Zelotul a predicat probabil în Egipt, Cirenaica,
Libia şi Mauretania.52
In sec. I d.Hr., sămânţa creştinismului a fost aruncată prin propovăduirea Sfinţilor
Apostoli aproape în toate marginile Imperiului Roman. Părinţii Apostolici vor continua lucrul
Apostolilor în secolele următoare.53
Misiunea Părinţilor Apostolici
Intre părinţii Bisericeşti, părinţii Apostolici ocupă un loc de frunte; ei au cunoscut direct
pe Sfinţilor Apostoli sau au fost discipolii lor imediaţi..54

49
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p.850
50
IBU, p23-24
51
ibidem, p 23
52
Eusebiu Popovici, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925, p 175.
53
„Scrierile Părinţilor apostolici au mare asemănare cu scrierile canonice ale Sf. Scripturi a Noului Testament;
combaterea imoralităţii păgâne, a formalismului iudaic, a rătăcirilor falsei gnoze şi dochetismului pe de o parte şi
îndemnul către observarea poruncilor legii celei noi, supunere şi ascultare faţă de rânduielile Bisericii rânduite de
Sfinţii Apostoli şi păstrarea păcii, armoniei şi unităţii în sânul comunităţii bisericeşti pe de altă parte sunt ideile
călăuzitoare, scopul spre care ţintesc toate scrierile Părinţilor apostolici” (Pr.Prof.Ioan Mihălcescu, Scrierile
Părinţilor Apostolici, Ed. Facultăţii de Teologie din Chişinău, Chişinău, 1927, p.4)
54
Părinţii Apostolici, contemporani şi discipoli imediaţi ai Apostolilor le-au urmat în învăţătură şi conducerea
Bisericii. Oameni de acţiune , ei nu au lăsat numai scrisori. În fine, urmând exemplul sfinţilor Petru şi Pavel, acestor
pioase persoane li se descoperă fapte, li se pun întrebări, încurajează în practica binelui şi în rezistenţa la rău:
scrisorile lor, discursurile lor şi tratatele lor sunt aproape apologii (A. Pellissier, „Les grandes lecons de l`antiquite
chretienne”, Paris1883, p.39)
21
 Sfântul Barnaba – cel mai apropiat scriitor dintre Părinţii Apostolici de cercul Sfinţii
Apostoli. Sub numele său ni s-a păstrat o epistolă, cunoscută în întregime numai din sec. al XIX-
lea. Era din Insula Cipru, din tribul Leviţilor, unul din cei dintâi bogaţi care au trecut la
creştinism. Vinde tot, pune banii la picioarele Sfinţilor Apostoli; ucenicia în legea ebraică şi-a
făcut-o împreună cu Sfântul Apostol Pavel, la marele rabin Gamaliel 55. Devine creştin înainte de
alegerea celor şapte diaconi. Primeşte de la Sfinţii Apostoli o misiune importantă, să meargă la
comunitatea creştină din Antiohia unde îl aduce şi pe Sfântul Apostol Pavel din Tars. Cei doi au
dus ajutoare creştinilor din Ierusalim, apoi se întorc în Antiohia. De aici încolo va deveni ucenic
apropiat şi colaborator al Sfântul Pavel. Pleacă în anul 45 d.Hr., împreună cu Sfântul Pavel şi cu
Sfântul Ev. Marcu în prima călătorie misionară 56. Are un rol important alături de Sfântul Pavel la
Sinodul Apostolic din 49-50 d.Hr. Se desparte de Sfântul Apostol Pavel, îl ia pe Marcu nepotul
său şi pleacă în Cipru. De acum nu se mai ştie nimic de el.57
„Epistola zisă a lui Barnaba nu cuprinde aspecte cosmologice deosebite. Totuşi surprinde,
deşi pasager, ideea creaţiei noi, adică a celei de-a doua creaţii, în care sălaşul inimii devine un
templu sfânt pentru Domnul. Această nouă creaţie îl va pune pe om în demnitatea sa originară de
stăpân al creaţiei”.58 In cadrul acestei noi creaţii îşi face loc şi teologia zilei a opta, ca zi a
învierii, în care toate sunt înnoite de Domnul. „...voi face început zilei a opta, care este începutul
altei lumi. De aceea, sărbătorim cu bucurie ziua a opta, după sâmbătă, în care şi Hristos a înviat
şi după ce s-a arătat, s-a înălţat la ceruri”. 59 „Este evidentă dimensiunea eshatologică a creaţiei,
care rezidă în conţinutul zilei a opta”60.
Sfântul Ignaţiu este cel mai însemnat dintre Părinţii Apostolici. Se crede că a fost sirian
de origine şi că, înainte de convertirea sa la creştinism 61, ar fi fost păgân şi mare prigonitor al

55
„În Epistola sa, Barnaba are ca idee principală faptul că Vechiul Testament, după conţinutul său spiritual nu
prezintă ceva contrar Noului Testament, că el nu este o revelaţie deosebită a unui dumnezeu străin, ci prezintă o
unitate cu Noul Testament” (Pr.Prof.Nicolae Tinuş, Doctrina bărbaţilor apostolici, teză de doctorat, Chişinău, 1929,
p.24 )
56
„Vrednic de observat este că Barnaba la începutul călătoriei, apare ca o persoană mai însemnată decât Sf.Apostol
Pavel, iar în insula Cipru raportul se schimbă. Autorul Faptelor Apostolilor pune de aici înainte numele Sf.Pavel
înaintea lui Barnaba sau vorbeşte doar de Pavel şi tovarăşii săi” (Grigore Popescu-Breasta, Viaţa şi activitatea
Sf.Barnaba, teză de licenţă, Bucureşti, 1902, p.22)
57
Ioan I Pulpea, op. cit, p 115-122
58
Epistola zisă a lui Barnaba, VI, 10-19, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1979, pp. 120-121 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 44
59
Ibidem, XV, 8-9, p. 133 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 44
60
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 44
61
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 379
22
creştinilor.. 62A fost al doilea episcop al Antiohiei după Evoidiu sau al treilea dacă se socoteşte şi
Sfântul Apostol Petru. Călătoreşte la Roma unde este condamnat la moarte în timpul domniei lui
Traian (98-119)., probabil în anul 106 d.Hr..63Singurele documente sigure rămân epistolele sale64.
Nu a fost cetăţean roman, căci nu I s-a tăiat capul ca Sfântului Apostol Pavel. In drum spre Roma
zăboveşte mai mult în Smirna fiind oaspetele Sfântului Policarp. Aici scrie şi patru dintre
epistolele sale..65 La Roma a ajuns în timpul sărbătorilor Saturnalia sau după altă sursă (martiriul
Colbertin) la sfârşitul spectacolelor date de Traian în cinstea victoriei sale asupra Dacilor care au
ţinut tot anul 107 (123 de zile). Martiriul l-a suferit în marele Coloseum, iar moaştele sale
adunate cu grijă au fost transportate la Antiohia şi îngropate într-un sanctuar în faţa porţii
Dafne.66
Pentru Sfântul Ignatie, Hristos stă în centrul sistemului său soteriologic. „La nimic nu-mi
vor folosi desfătările lumii, nici împărăţiile veacului acestuia. „Mai bine-mi este să mor” în
Hristos Iisus, decât să împărătesc marginile pământului. Pe Acela îl caut care a murit pentru noi;
pe Acela îl vreau care a înviat pentru noi. Naşterea mea mi-i aproape. Iertaţi-mă fraţilor! Să nu
mă împiedicaţi să trăiesc, să nu voiţi să mor! Nu-1 daţi lumii pe cel care voieşte să fie al lui
Dumnezeu, nici nu-1 amăgiţi cu materia! Lăsaţi-mă să primesc lumină curată. Ajungând acolo
voi fi om!”67.
62
După convertire, există acuze aduse Sf. Ignaţiu că ar fi confundat părerile prietenilor şi simpatizanţilor creştinilor
cu învăţăturile doctrinare păgâne noi ca dochetismul şi cu tendinţe de natură să distrugă creştinismul cum erau
indisciplina rituală. (Henri De Genouillac, L`Eglise chretienne au temps de saint Ignaace D`Antioche, Gabriel
Beauchesne &Cie,, Paris 1907, p. 242)
63
Ignaţiu, al doilea episcop al Antiohiei, personalitate de o valoare incontestabilă, a fost condamnat la moarte şi ucis
de fiarele sălbatice în timpul împăratului Traian (98-117); a fost adus din Siria la Roma unde a fost martirizat. În
călătoria spre cetatea eternă a compus şapte epistole, singura amintire care ne-a rămas din timpul intensei sale
activităţi. Cinci dintre ele sunt adresate cumunităţii creştine din Efes, Magnezia, Trali, Philadelphia şi Smirna, oraş
care a trimis delegaţi pentru a-l saluta în timpul trecerii sale. O epistolă este adresată episcopului de Smirna, iar cea
mai importantă este aceea pe care Ignaţiu a scris-o pentru comunitatea creştină din Roma spre care se îndrepta
(Johannes Quosten, „Patrologia”, vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 64)
64
„Epistolele Sf. Ignatie sunt de cea mai mare importanţă pentru istoria originii Bisericii. Ele ne fac cunoscută
credinţa creştinismului primar, a învăţăturilor fundamentale, naşterea primelor erezii, starea ierarhiei bisericeşti –cel
puţin în răsărit, a cultului, a tainelor; ele arată explicit subordonarea lui Ignatie faţă de Sf.Apostoli Ioan şi
Pavel”(Figures Apostoliques, Edition Spes, 17Rue, Soufflot, Paris, 1927,p.16)
65
De mai multe ori in Epistole, el se refera la iudaism, la cei ce iudaizeaza si sabatizeaza, la cei care sunt circumcisi,
si la profetii si preotii Vechiului Testament. Aici cineva ar putea presupune ca este o sursa buna pentru cei ce
studiaza relatia dintre iudaism si crestinism in perioada Noului Testament si imediat urmatoare si intr-adevar cu
lumea elenistica in general. Examinarea acestui material este totusi imediat ingreunata de una dintre cele mai
familiare si mai disputate intrebari din studiul lui Ignatie. Era propovaduirea falsa careia i se impotrivea si care era
sustinuta de un grup de invatatori, sau a cuprins cel putin doua erezii distincte, mentinute de grupuri diferite?
Indiscutabil, Ignatie era impotriva dochetismului (CK Barrett, „Essays on John”, SPCK, London, 1982, p.133)
66
Ioan I Pulpea, op. cit, p 122-126
67
Sfanţul Ignatie Teoforul, Epistola către Magnezieni, V, 1, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, p. 166 apud Cristinel
Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 45
23
 „Întâlnim aici, în mod simplu expus atitudinea creştină faţă de cosmos, faţă de bogăţiile
lui, faţă de tentaţiile lui şi perspectiva creştină asupra vieţii care nu poate fi concepută în afara
relaţiei cu Hristos. Această atitudine s-ar putea defini ca dimensiune eshatologică a omului şi
cosmosului. Numai în Iisus Hristos, omul îşi realizează vocaţia sa, chemarea sa, de a deveni
dumnezeu după har. Numai murind lumii, putem învia în Dumnezeu. Nu putem să vorbim de
Iisus Hristos, dorind în acelaşi timp lumea, facându-ne robii tentaţiilor ei, a plăcerilor ei efemere.
Relaţia cu lumea trebuie decantată prin filtrul relaţiei cu Creatorul lumii, Iisus Hristos. De aceea,
bucuria consumării lumii are în centrul ei Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos şi nu mâncarea
stricăcioasă şi muritoare. Viziunea cosmică a omului este fundamentată pe Sfintele Taine în
special pe Taina Euharistiei în care ne împărtăşim nu dintr-o materie stricăcioasă, ci dintr-o
materie nestricăcioasă, din Trupul şi Sângele lui Hristos”68.
Sfântul Policarp este mai puţin cunoscut ca Sfântul Ignaţiu. 69. Il întâlnim cu ocazia
trecerii prin Asia Mică (Smirna) a Sfântului Ignaţiu.. 70Face o călătorie la Roma, fiind în vârstă
înaintată în timpul Papei Anicet, către sfârşitul anului 154 d. Hr. sau 155 d. Hr., pentru a discuta
în chestiunea aranjării datei Paştilor. Are o discuţie contradictorie cu Papa Anicet pe această
temă, dar se despart în bune raporturi după ce săvârşesc împreună Sfânta Liturghie în Biserica
din Roma. După Sfântul Irineu, Sfântul Policarp a convertit la Roma mulţi valentinieni şi
marcioniţi şi alţi eretici. La întoarcerea de la Roma Izbucneşte persecuţia în Asia Mică. Primeşte
în anul 155 d.Hr. cununa muceniciei, ars pe rug, apoi împuns cu suliţa.71
Sfântul Papia al Ieropoliei a fost discipolul Sfântului Ioan Evanghelistul şi prietenul
Sfântului Policarp şi cel dintâi exeget al Bisericii. Eusebiu de Cezareea are fată de Sfântul Paia o
atitudine neprietenoasă, numindu-l “foarte îngust la minte” fiindcă a adoptat erezia
hiliastă.72Eusebiu de Cezareea face referire la cele cinci cărţi scrise de Papia în jurul anului 130,
68
Idem, Epistola către Romani, VI, 1-2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici” p. 176 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie, p. 45
69
Acest lucru îl stabileşte Eusebiu în „Cronica” care situează spre anul 107 persecuţia lui Traian, alăturând imediat
martiriul Sf. Policarp. (Paul Allard, „Histoiere des persecutions”, Paris 1911, p. 192)
70
La puţin timp după ce Ignatie trecuse pe la Smirna, Policarp a primit de la Biserica din Filipi o scrisoare prin care
Ignatie îi cerea acestuia să se adreseze comunităţii Antiohiene felicitându-i pentru pacea pe care o regăsiseră.
Creştinii din Filipi vor trimite scrisoarea episcopului Smirnei, ,pentru ca el însuşi se însărcinase să o ducă la
Antiohia. De asemenea le cereau şi epistolele lui Ignatie pe care le aveau. Policarp în răspunsul său le-a promis să
găsească o ocazie favorabilă pentru a trimite scrisoarea lor Antiohienilor. („Histoire de la litterature grecque
chretienne,” Tome II, Paris 1928,p.63)
71
Ioan I Pulpea, op. cit ,p 126-130
72
Papia era episcop în Ierapolis (Asia Mică). El a ascultat, aşa cum scrie Irineu în Adversus heresis 5,33,4, predica
Sfântului Apostol Ioan şi era prieten cu Policarp, episcopul de Smirna. Eusebiu în Istoria bisericească 3,39,3, îl
prezintă ca pe un om de o inteligenţă foarte mediocră cum-spune el-o demonstrează cărţile sale. Nu se poate vorbi
24
intitulate „Explicarea cuvintelor Domnului”, din care s-au păstrat doar fragmente. Aceste scrieri
sunt foarte importante fiindcă atestă canonicitatea evangheliei73 după Marcu..74 A fost episcop în
Ieropole în Frigia din Asia Mică. A avut se pare, în afară de Sfântul Ev. Ioan, ca îndrumător pe
un oarecare Hristion. In timpul persecuţiei a fost dus din Frigia la Pergam unde a şi murit ca
martir, se pare în anul 163 d.Hr., odată cu Sfântul Policarp al Smirnei.75
76
Sfântul Clement al Romei, al treilea sau al patrulea episcop al Romei, dacă se
socoteşte printre aceştia Sfântul Apostol Petru, Lin sau Anaclet.. 77 Conform lui Irineu, el i-a
cunoscut pe cei doi mari apostoli ai creştinătăţii, pe Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel. I.G.Coman
crede că Sfântul Clement a fost de origine iudaică şi că, datorită cunoştinţelor profunde din
Vechiul Testament, el a fost iudeo-creştin. Scrisoarea sa către Corinteni 78. îl dezvăluie în acest
sens.79 Epistola a fost scrisa in numele Bisericii Romane, pentru fratia crestina din Corint.
Autorul a fost Clement, Episcopul crestinilor romani, dar nu scrie in numele sau..80
Dacă Sfântul Clement este acela despre care face menţiune Sfântul Apostol Pavel în
epistola către Filipeni (4,3), atunci trebuie să deducem că Sfântul Clement Romanul a susţinut pe

aici decât despre explicarea Cuvântului Domnului în cinci cărţi pe care Papia a compus-o în jurul anului 130.
Numeroase raţiuni justifică severitatea lui Eusebiu, Papia apăra milenarismul. (Johannes Quosten, „Patrologia”,
vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 64)
73
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 642
74
Punctul de vedere al lui Eusebiu nu seamănă cu cel al criticilor moderni. Eusebiu îl judecă după scrierile lui ca pe
un spirit mediocru luând prea în serios mărturiile despre evanghelii (Mgr. De Solanges, „Critique des evangiles et
methode historique”, Editeur Edouard Privat, Toulous 1972, p. 62)
75
Ioan I Pulpea, op. cit, p 131 –133
76
Este primul părinte apostolic. Nu se ştiu decât foarte puţine lucruri despre el cu certitudine. Istoria ne învaţă cu
toată siguranţa că Clement a fost ucenicul Sf Ap. Petru şi Pavel, că este acelaşi Clement despre care ne vorbeşte Sf.
Pavel în Epistola către Filipeni(IV,3). (J.P. Migne, Dictionnaire des heresies des erreurs et des schismes, Tome
premier, Paris 1863, p.314)
77
Cea mai veche listă a episcopilor de la Roma, care ne este furnizată de Irineu în lucrarea Adversus heresis 3,3,3, îl
pune pe Clement ca al treilea succesor al Sfântului Apostol Petru la Roma. Irineu nu spune când a început
pontificatul său, nici pentru cât timp. Istoricul Eusebiu în lucrarea, Istoria bisericească 3, 15, 34, îl prezintă şi el tot
ca al treilea succesor al Sfântului Apostol Petru şi fixează începutul pontificatului său în al doisprezecelea an al
domniei împăratului Domiţian şi până în al treilea an al domniei împăratului Traian (Johannes Quosten,
„Patrologia”, vol.I, Spectrum Publishers Utrecht1980, trad. Italiana del Dr- Nello Beghin, p. 46)
78
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p.145
79
Această epistolă este alături de cea a lui Ignatie opera litereară cea mai importantă care figurează în colecţia
„Părinţi Apostolci”; importanţa lor istorică nu este mai puţin mare decât meritul lor propriu („Histoire de la
litterature grecque chretienne,” Tome II, Paris 1928, p. 32)
80
De aceea este menţionată de către scriitori creştini timpurii(vechi) ca fiind, câteodată opera Bisericii Romane, iar
alteori scrisă sau trimisă de Clement. Data scrierii este aproape identică cu încheierea persecuţiei lui Domiţian, când
vărul împăratului, Flavius Clemens, tizul scriitorului, a pierit în timpul ori imediat dupa anul consulatului său (95), şi
soţia sa Domitilla, nepoata lui Domiţian, a fost exilată pe motivul existenţei unor contacte cu creştinismul (J.B.
Lightfoot, „The Apostolic Fathers” , Macmillan & Co, London, 1912, p.3)
25
Sfântul Apostol Pavel în predania sa din Macedonia. O tradiţie mai târzie (secolul al IV-lea) care
merită atenţie afirmă că Sfântul Clement ar fi fost exilat în Chersonezul Tauric, în Crimeea, pe
timpul împăratului Traian. Aici, fiindcă Sfântul Clement începuse convertirea la creştinism a
lucrătorilor cu care se afla în exil, a fost aruncat în mare.
Deşi, fidel teologiei biblice a creaţiei, totuşi Sfântul Clement Romanul se lasă influenţat
şi de platonism care vorbeşte despre veşnicia materiei. „Tu, prin lucrările puterii Tale, ai făcut
cunoscută alcătuirea veşnică a lumii”81. „Într-un alt loc vorbeşte despre aducerea de la nefiinţă la
fiinţă, prin voinţă a creaturii” 82. „Deşi se pare că putem întâlni o urmă de platonism în
confruntarea dintre cele două veacuri, veacul de aici care înseamnă desfrânare, stricăciune, iubire
de argint, înşelătorie şi veacul celălalt care înseamnă lepădarea acestora, totuşi îndemnul „să
urâm pe cele de aici, că sunt mici, vremelnice şi stricăcioase şi să iubim pe celelalte, bunătăţile
cele nestricăcioase” se referă la ura nu faţă de materie, faţă de creaţia lui Dumnezeu, ci faţă de
păcat, de coruptibilitatea materiei adusă prin păcat”.83
Deci nu întâlnim un fel de lume a ideilor opusă celei vremelnice şi stricăcioase, lumea
prezentă, ci o conştientizare a condiţinărilor cosmice în care trebuie să ne câştigăm mântuirea şi
dorul nestăvilit după o lume în care coruptibilitatea, păcatul şi moartea să nu mai fie prezente.
Păcatul nu este constitutiv lumii, ci este consecinţa libertăţii voinţei oamenilor, el are însă o
iradiere cosmică. De fapt, în ceea ce priveşte trupul omenesc, Sfântul Clement nu îl consideră
vreo închisoare pentru suflet în sens platonic, ci în sens biblic, templu al Duhului Sfânt având o
valoare pozitivă în procesul soteriologic şi o destinaţie eshatologică. „Să nu spună cineva dintre
voi: Trupul acesta nu va fi judecat, nici nu înviază. Cunoaşteţi doar în ce aţi fost mântuiţi, în ce
aţi văzut din nou lumina! Nu oare fiind în acest trup? Trebuie, dar, să păstrăm trupul ca pe un
templu al lui Dumnezeu. Precum aţi fost chemaţi în trup, tot aşa în trup veţi şi veni. Dacă Hristos
Domnul Care ne-a mântuit, fiind mai întâi Duh, s-a făcut trup şi aşa ne-a chemat, tot aşa şi noi în
acest trup vom primi răsplata. Să ne iubim unii pe alţii, ca să intrăm toţi în împărăţia lui
Dumnezeu”.84

81
Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, LX, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1979, p. 77; Cristinel Ioja, Cosmologie şi
soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 42
82
Sfântul Clement Romanul, Epistola a doua către Corinteni, I, 8, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 94; Cristinel
Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 42
83
Ibidem, VI, 3-6, p. 96-97; Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 43
84
Ibidem, IX, 1-6, p. 98; Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie în gândirea părinţilor răsăriteni, p. 43
26
 Herma, este autorul scrierii Păstorul.85 Textul aparţine seriei apocalipselor apocrife
întrucât conţine revelaţii pe care Herma le-a avut în timpul şederii sale la Roma, prin intermediul
a două făpturi cereşti, prima o femeie în vârstă, iar a doua un înger, era slav din naştere, grec de
neam, după toate probabilităţile din Arcadia. A fost vândut unei femei din Roma, anume Roda,
dar a obţinut libertatea, s-a căsătorit, a început să facă negoţ şi a devenit bogat. Insă acest fapt a
dus la apariţia unor probleme în familie, mai ales in ceea ce priveşte latura morală. Incepând o
persecuţie copiii săi au apostaziat şi au denunţat pe părinţii lor. Herma pierde aproape întreaga
avere, nemaiavând decât un mic câmp pe drumul ce duce la Roma către Cumal. In timpul unora
dintre călătoriile la Cumal are mai multe viziuni, datorită cărora autorul nostru a scris
“Păstorul”.86 „Păstorul” prezintă un interes istoric foarte mare, care ne dă posibilitatea
înţelegerii, mulţimea informaţiilor pe care le conţine, structura interioară a comunităţii romane,
spre 140-145. 87Păstorul lui Herma este o predică de pocăinţă, cu caracter apocaliptic şi într-o
expunere mai puţin obişnuită.88
„În Herma, Păstorul, întâlnim conceptul de creaţie ex nihilo, concept care trimite la textul
vechi testamentar din II Macabei 7,28 şi care va fi reluat şi evidenţiat cu deosebită rigoare de
Părinţii şi Scriitorii bisericeşti ulteriori. Creaţia ex nihilo, care are fundament revelaţional şi prin
care creştinismul se distanţa simţitor de sistemele cosmice specifice lumii antice, va deveni o
învăţătură de bază în cosmologie. „Mai întâi de toate crede că este un singur Dumnezeu, Care a
creat pe toate şi le-a întocmit, Care a adus pe toate de la nefiinţă la fiinţă, Care cuprinde toate,
dar numai El e necuprins”.89 Herma Păstorul recunoaşte că „Fiul lui Dumnezeu este născut mai
înainte de întreaga creaţie, ca El să fie Tatălui sfetnic pentru creaţia Lui”. 90 Se evidenţiază
centralitatea Logosului în creaţie: toată creaţia este ţinută de Fiul lui Dumnezeu”.91

85
Înţelesul operei, bogăţia fondului şi originalitatea formei asigură „Păstorului lui Herma” un loc aparte în literatura
apostolică. Opera se compune din cinci Viziuni, din douăsprezece Precepte, şi din zece Similitudini (O.
Bardenhewer , „Les pers de l`eglise, leur vie,et leur Oeuvres”, Tomme premier, Paris 1905, p. 89)
86
Ioan I Pulpea, op. cit, p 133-136
87
Această comunitate era considerabilă; ea cuprinde credincioşi recrutaţi din diverse medii, din care nu lipsesc nici
oamenii de afaceri, nici bogaţii; ea număra într-adevăr atât de mulţi creştini cu aceste origini, încât acest lucru putea
reprezenta un avantaj , când educaţia primită în copilărie îşi aducea roadele („Histoire de la litterature grecque
chretienne,” Tome II, Paris 1928, p. 75)
88
Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 350
89
Herma Păstorul, 26, 1, în „Scrierile Părinţilor Apostolici” p. 247 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p.
46
90
Ibidem, 89, 2 , p. 300 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 46
91
Ibidem, 91, 5, p. 302 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 46
27
 „De asemenea Herma subliniază caracterul antropocentric al creaţiei „Dumnezeu a creat
lumea pentru om şi a supus omului toată creaţia Lui şi i-a dat lui toată stăpânirea, ca să
stăpânească pe toate cele de sub cer”.92 Pe acelaşi ton se înscrie şi Epistola către Diognet care
afirmă centralitatea omului în creaţie, distincţia fundamentală dintre om şi animal fiind aceea că
omul a fost zidit după chipul lui Dumnezeu şi în virtutea acestui chip stăpâneşte creaţia văzută.93
Este evidentă influenţa teologiei biblice în aceste texte în care de fapt se face trecerea dinspre
scrierile Sfintei Scripturi, spre literatura patristică propriu-zisă. Desigur că această literatură nu
trebuie văzută ca fiind ruptă de revelaţia biblică, ci ca fiind continuatoarea ei şi cea care o
interpretează creator, în contextul lumii antice de atunci”94.
Importanţa mărturiei Sfinţilor Apostoli şi a Părinţilor Apostolici este aceea că ei pot fi
pentru noi modele şi în parte soluţii. Sunt modele pentru că ei au activat într-un context
asemănător cu cel contemporan, într-o lume ostilă, şi totuşi au izbândit; sunt soluţii – în parte –
deoarece contextul contemporan propune provocări pe care aceştia nu le-au avut (secularizarea,
„adorarea lui satan”, fenomenul ufo – latric, etc.).
Prezentarea detaliată a activităţii misionare a acestora este importantă având în vedere
tactul ce trebuie să-l aibă misionarul creştin după modelul folosit în predicarea Evangheliei de
către Apostoli şi Bărbaţii Apostolici. Activitatea misionară a acestora trebuie să rămână ca repere
pentru misiunea Bisericii în timp.

III. Vechiul Testament şi misiunea creştină

Revelaţia Vechiului Testament, mesajul acestuia trebuie văzut într-o perspectivă

universală şi nu a unui naţionalism ebraic, mai ales în ceea ce priveşte temele teologice,
antropologice şi mesianismul Vechiului Testament, aşteptarea mântuirii, promisiune divină
pentru toate popoarele. Revelaţia făcută de Dumnezeu, Iahve, poporului ales trebuie înţeleasă în
sensul că Dumnezeu Şi-a ales un subiect în istorie, prin care-Şi împlineşte voinţa Sa universală
de mântuire a tuturor oamenilor, de pretutindeni şi dintotdeauna, toţi fiind fii ai Săi. Vechiul

92
Ibidem, 47, 2, p. 264. vezi şi Epistola către Diognet, X, 2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, p. 344. Desigur că
această stăpânire nu înseamnă violentare a creaţiei sau contopire cu ea, ci stăpânire a ei în spirit în vederea
transfigurării ei, o orientării ei spre scopul final. apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 47
93
Epistola către Diognet, X, 2, p. 344 pud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 47
94
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, pp. 46-47
28
Testament trebuie interpretat ca fundamentul teologiei misiunii din Noul Testament, întrucât
specificul credinţei lui Israel se caracterizează prin următoarele coordonate esenţiale:
1. Credinţa lui Israel, în ceea ce priveşte atât conţinutul cât şi provenienţa, originea, este
revelată. Ea are ca subiect şi obiect pe Dumnezeu care se adresează prin profeţi întregului popor
evreu. Mesajul ce exprimă voinţa divină se actualizează liturgic, prin lectura textului revelat şi
jertfă, în templul sfânt, locul prezenţei lui Dumnezeu Cel necircumscris, incomensurabil,
nereprezentabil iconic, cu eliminarea oricărui antropomorfism, unde fiecare persoană din
comunitate poate şi trebuie să experieze relaţia cutremurătoare cu Dumnezeu însuşi.
2. Revelaţia este de înţeles şi în perspectiva relaţiei personale, ca ascultare şi împlinire a
voinţei divine, relaţie între Dumnezeu care alege şi un subiect capabil să recepteze, să însuşească
şi să transmită voinţa Sa, ce trebuie să se extindă la fiecare membru în parte din comunitatea
israelită.
3. Vechiul Testament ne oferă imaginea religiei adevărate, monoteiste, revelate, ce se
manifestă gradual în istoria Alianţei, în funcţie de capacitatea noetică, voliţională şi afectivă a
omului de a fi în relaţie cu Dumnezeu. Dumnezeul Vechiului Testament se descopere pe Sine
drept Cel ce este-ehyeh asher ehyeh, redat în Septuaginta prin o on (Ieşirea, 3,14), fiinţa,
persoana divină, sacră, ce se află, ontologic, în totală opoziţie cu fiinţele umane. El merită
încrederea totală a acestora, în acelaşi timp, pentru că este unic suveran, Creatorul care dă viaţă
şi susţine prin atotputernicia Sa toate întru existenţă. Mai mult, El este un Dumnezeu al
oamenilor, asigurându-i de prezenţa Sa mântuitoare în istoria lor, în sens ontologic şi existenţial
totodată, oriunde şi oricând aceştia vor fi în lumea creată de El însuşi95.
Atunci când vorbim de misiune, cum am arătat deja, ne referim în Vechiul Testament la
descoperirea lui Dumnezeu pe cale supranaturală care este identică cu iconomia Sa, pe de altă
parte, la receptivitatea omului care primeşte promisiunea mântuirii. Astfel Dumnezeu îşi
descoperă voia, în Vechiul Testament, prin intermediul oamenilor, cei care îşi conformează viaţa
lor cu voia lui Dumnezeu. Prin intermediul acestora, Dumnezeu pregăteşte venirea Fiului Său şi
încheierea unui nou Legământ (cf. Ieremia XXXI, 31). Aceşti slujitori devotaţi ai lui Dumnezeu,
sunt profeţii. Chemarea profeţilor n-a fost legată de vreo seminţie sau familie anumită, aşa cum
erau preoţia sau scaunul domnesc. Ei nu erau recrutaţi nici în urma vreunui studiu sau pregătiri

95
H. Kleinknecht, G. Quell, E. Stauffer, K. G. Kuhn, Dieu, Labor et Fides, Geneve, 1968, p. 34-56; Stephane-Marie
Barbelion, Les «preuves» de l'existence de Dieu, Cerf, Paris, 1999, p. 27-32 apud Pr. Dr. Gheorghe Petraru,
Teologie fundamentală şi misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iaşi, 2006, p. 93-94
29
speciale; dimpotrivă, erau aleşi din toate triburile lui Israel şi din toate clasele sociale. Chemarea
profetică nu cerea studiu sau pregătire, ci credinţa tare în Dumnezeu şi inimă curată.96
Revelaţia Vechiului Testament ne oferă o perspectivă teologică despre misiunea Bisericii
deoarece Vechiul Testament este o carte misionară al cărei mesaj se împlineşte în Hristos şi
Biserica Sa. Astfel Vechiul Testament conţine idei misionare de o importanţă excepţională
pentru misiunea creştină.
Misiunea trebuie înţeleasă ca plan al lui Dumnezeu de a fi cu omul şi de a-1 mântui, omul
cunoscând pe Dumnezeu. Astfel poporul evreu are convingerea fermă că Dumnezeu este
Salvatorul său, prin eliberarea strămoşilor săi din robia Egiptului, călăuzindu-i prin deşert şi
oferindu-le Canaanul ca pământ al făgăduinţei. Mai mult, Dumnezeu încheie Legământ cu
poporul evreu, intervenind în istoria acestuia şi făcând ca această relaţie cu Dumnezeu să fie
unica raţiune a acestui popor de a exista. Această Alianţă determină întreaga istorie ulterioară a
poporului evreu. De aceea, Vechiul Testament cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu care are o
valoare universală ce se va evidenţia plenar prin Hristos. Atât poporul ales, Israel, dar mai ales
ideile teologice ale Vechiului Testament au valoare misionară.
Trebuie spus, că în V.Testament întâlnim două feluri de profeţi: 1) profeţii cu chemare de
sus sau vocaţie şi 2) profeţii voluntari. Şi unii şi alţii purtau în limba ebraică numele de “nebiim”.
Prin profeţi cu chemare înţelegem pe cei care Dumnezeu îi alegea, după curăţenia sufletească,
pentru a comunica poporului revelaţia divină; prin profeţi voluntari înţelegem pe acei zeloşi
pentru apărarea religiei lui Iahve – în grupuri oarecum organizate, profeţii voluntari sunt
menţionaţi în Sfânta Scriptură în timpul lui Samuel.97
„Intre ideile misionare fundamentale ale Vechiului Testament în perspectivă creştină
amintim:
a. Teme misionare foarte importante pot fi formulate, structurate, dezvoltate, în
funcţie de însuşirile lui Dumnezeu de Creator şi Susţinător, Purtător de grijă prin actul de
Providenţă al întregii existenţe materiale şi spirituale (Ps. 95, 4-5; Ps.103; Isaia, 40, 28;).
Teologia creaţiei este necesară azi în misiunea Bisericii, pentru că modelul ştiinţific-cultural de
azi trebuie analizat şi interpretat în funcţie de această afirmaţie
teologică a creării lumii de către Dumnezeu şi a purtării Sale de grijă faţă de întreaga existenţă.

96
Pr. A. Negoiţă, Metoda misionară a Profeţilor V.T., tipografia “Fântâna Darurilor”, Buc, 1936, p18
97
Ibidem, p 24
30
 b. Dacă creaţia ne orientează spre protologie, Vechiul Testament ne oferă şi o
perspectivă eshatologică, imaginea lui Iahve ca Judecător al oamenilor, un Judecător drept, Care
restaurează dreptatea (Daniel, 7,9-10; Ps., 109,6). Dumnezeu
este împăratul popoarelor şi desfăşurarea evenimentelor istorice se manifestă prin purtatrea
de grijă a Sa.
c. Dumnezeu este prin excelenţă Mântuitorul oamenilor, Părintele lor, un Dumnezeu
apropiat de om, care iubeşte pe acesta cu fidelitate, aşteptând să I se răspundă tot cu aceeaşi
fidelitate (Isaia, 7,14; 53,4-6; 43,1). Dumnezeu este perceput într-o perspectivă mesianică, a
reconcilierii Sale cu oamenii păcătoşi pentru eliberarea acestora din păcat şi moarte, într-un
orizont al păcii”98.
„Metoda misionară a profeţilor Vechiului Testament, fiind inspirată de Dumnezeu se
potriveşte de minune pentru toate timpurile, mai ales pentru timpul în care trăim noi; această
misiune nu se învaţă la vreo şcoală, nu fusese născocită de vreun dascăl, nu se folosea de
filosofia omenească şi nici nu era întrebuinţată după anumite forme. Metoda misionară a
profeţilor se baza pe inspiraţia Duhului Sfânt. După loc, timp şi caz, aşa era şi metoda misionară
a profeţilor, fiindcă diferite au fost şi împrejurările pentru care ei erau trimişi de Dumnezeu, prin
Revelaţie, să înştiinţeze pe Israel, că s-a abătut de la chemarea Sa. Pentru profeţi, Dumnezeu era
punctul de plecare; în slujba lui Dumnezeu se află ei şi de aceea nu scapă nici o împrejurare fără
a-şi face datoria de misionari ai Lui”.99 Intreaga lucrare misionară a profeţilor era îndreptată spre
pregătirea venirii lui Mesia. Caracteristicile principale ale acestui mesianism se referă la sosirea
“zilei lui Iahve”, zi de judecată a lui Dumnezeu împotriva neamurilor păgâne şi a israeliţilor ce s-
au îndepărtat de poruncile legii mozaice; o altă caracteristică a mesianismului Vechiului
Testament este dat de fericirea din împărăţia lui Dumnezeu care este fără de sfârşit (cf Is 54,
9,Ier 31, 35-36). Dacă dorim să înţelegem corect profeţiile Vechiului Testament cu privire la
Mesia şi împărăţia întemeiată de El, este absolut necesar să le aplicăm în lumina Noului
Testament, cu referire la principiul stabilit de Fericitul Augustin: Vechiul Testament se
descoperă în cel nou, iar cel Nou se lămureşte în cel Vechi. 100 Astfel, mesianismul Vechiului
Testament a reprezentat pentru perioada de dinainte de venirea lui Mesia, cel mai bun ghid

98
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală…, p. 94-95
99
ibidem, p40-41
100
Pr. Prof. Vl. Prelipceanu, Mesianismul lui Iisus în raport cu mesianismul iudaic, în rev “Mitropolia Moldovei şi a
Sucevei”, an XLV (1969) nr 1-2, p32.
31
spiritual care a orientat omenirea spre mântuire şi a fost, ulterior, dezvoltat de creştinism prin
înţelegerea împlinirii acestuia numai în lumina revelaţiei lui Iisus Hristos.

Raportul între Legea lui Moise şi Legământul cel Nou al dragostei

Vechiul Testament ne oferă imaginea religiei adevărate, monoteiste, revelate, ce se

manifestă gradual, în funcţie de capacitatea noetică, voliţională şi afectivă a omului de a fi în
relaţie cu Dumnezeu. Dumnezeul Vechiului Testament se descopere pe Sine drept Cel ce este-
ehyeh asher ehyeh, redat în Septuaginta prin o ωn (Ieşirea, 3,14), fiinţa, persoana divină, sacră,
ce se află, ontologic, în totală opoziţie cu fiinţele umane. El merită încrederea totală a acestora, în
acelaşi timp, pentru că este unic suveran, Creatorul care dă viaţă şi susţine prin atotputernicia Sa
toate întru existenţă. Mai mult, El este un Dumnezeu al oamenilor, asigurându-i de prezenţa Sa
mântuitoare în istoria lor, în sens ontologic şi existenţial totodată, oriunde şi oricând aceştia vor
fi în lumea creată de El însuşi101.
„Misiunea trebuie înţeleasă ca plan al lui Dumnezeu de a fi cu omul şi de a-1 mântui,
omul cunoscând pe Dumnezeu. Astfel poporul evreu are convingerea fermă că Dumnezeu este
Salvatorul său, prin eliberarea strămoşilor săi din robia Egiptului, călăuzindu-i prin deşert şi
oferindu-le Canaanul ca pământ al făgăduinţei. Mai mult, Dumnezeu încheie Legământ cu
poporul evreu, intervenind în istoria acestuia şi făcând ca această relaţie cu Dumnezeu să fie
unica raţiune a acestui popor de a exista. Această Alianţă determină întreaga istorie ulterioară a
poporului evreu. De aceea, Vechiul Testament cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu care are o
valoare universală ce se va evidenţia plenar prin Hristos. Atât poporul ales, Israel, dar mai ales
ideile teologice ale Vechiului Testament au valoare misionară”102.
Nu putem vorbi despre misiune creştină fără fundamentul acesteia – revelaţia divină.
Mărturia Vechi-testamentară continuată şi completată de cea Nou testamentară descoperă
caracterul universal al mesajului lui Dumnezeu având ca fir roşu mesianismul pregătit şi aşteptat
în Vechiul Testament şi împlinit în Noul Testament. De aceea se impune a defini şi accentua
relaţia între două aspecte ale aceleiaşi realităţi: vechiul şi noul legământ al lui Dumnezeu cu
omul. Vechiul Testament are ca fundament, pe lângă legea morală supranaturală – care avea în

101
H. Kleinknecht, G.Quell, E. Stauffer K.G.Kuhn, Dieu, Labor et Fides, Geneve, 1968, pp. 34-56; Stephane Mărie
Barbelion, Les «preuves» de l'existeince de Dieu, Cerf, Paris 1999, pp. 27-32
102
Pr. Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iaşi, 2002, p. 65
32
centrul ei Decalogul – şi ceremonialul care cuprinde întregul cult, - inclusiv sărbătorile - ,
precum şi normele juridice care izvorau din teocraţia poporului evreu. Legea morală, poruncile
Decalogului au fost transfigurate la încheierea Legământului celui nou cu Dumnezeu;
ceremoniile, sărbătorile şi normele juridice, datorită faptului că ţineau strict de legământul cel
vechi cu Dumnezeu au fost abolite. Odată cu evoluţia poporului evreu s-a instituit şi dezvoltat şi
cultul divin; prin cultul divin al Vechiului Testament înţelegem manifestările de ordin extern şi
intern al credinţei omului prin care îşi exprimă sentimentele sale de adorare şi supunere faţă de
Dumnezeu. Proorocul Moise este cel care pregăteşte şi organizează toate elementele cultului
divin, fixând un loc de închinare, un personal de cult, actiunile şi timpurile în care trebuie
împlinite rânduielile cultice.103 Cultul zilnic reprezenta manifestarea credinţei israeliţilor de
adorare neîntreruptă (Tamid) a lui Dumnezeu; întrucât la ritualul cultului zilnic poporul nu era
obligat să participe, atunci s-au instituit anumite timpuri sfinte – sărbătorile, zile festive închinate
adorării deosebite a lui Dumnezeu; la care israeliţii erau datori să participe – fiecare sărbătoare
având un cult special.104
În această perioadă nu avem sărbători, însă avem libaţii, ofrande şi sacrificii de animale;
însuşi legământul pe care Dumnezeu îl încheie cu Avraam este pecetluit în mod solemn printr-o
jertfă (Fac 15, 9-10). Însă sacrificiul omenesc, atât de mult practicat în acea vreme la alte
popoare, este oprit de Dumnezeu (Fac, 22, 12-13).105
Un rit practicat de majoritatea popoarelor semite, dar care capătă altă semnificaţie la evrei
este circumcizia, care devine semnul distinctiv al alianţei dintre Dumnezeu şi poporul ales 106 (nu
se poate vorbi încă de un sacerdoţiu, actele de cult fiind săvârşite de capul familiei). În perioada
exodului, cultul se îmbogăţeşte cu sărbătoarea Sabatului, ca zi de odihnă de care se bucură şi
sclavii şi chiar vitele; de asemenea, apar sărbătorile publice anuale, cea mai solemna fiind Paştele
sau sărbătoarea azimelor, în care se comemora ieşirea din Egipt (Ieş 23,15).107
Perioada profeţilor este caracterizată prin universalismul ideii de Dumnezeu, prin
mesianism cum am văzut, prin referire directă la Mântuitorul, printr-o morală deosebit de înaltă;
în cadrul cultului însă, se observă o degenerare spre formalism şi influenţe nocive din afară.

103
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Prof. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al BOR, Buc, 1994.
104
Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Buc, 1975, p 33
105
Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Tiparul Tipografiei Decezae, Caransebes, 1941, p 151..
106
Dumitru Popescu, Darurile, prinoasele şi jertfele la evrei, teză de licenţă, Buc, 1988, p 78
107
Emilian Vasilescu, op cit, p 369.
33
Astfel Profeţii Vechiului Testament îşi au sarcina lor privind latura internă a misiunii în primul
rând. În perioada iudaismului (după 586 îdHr) apar noi instituţii religioase, cum ar fi sinagoga
înfiinţată în timpul exilului la Babilon; apar de asemenea scribii, apoi rabinii care interpretau
Legea. Ei pun bazele acelei tradiţii iudaice, care va fi fixată mai târziu în Mişna şi Talmud. Tot
acum se începe prozelitismul iudaic prin care se pregătea calea pentru răspândirea
creştinismului.108 După căderea Ierusalimului (an 70 dHr) evreii din diaspora duceau o viaţă
diferită de cei din Ierusalim, eliberându-se treptat de formalismul legii iudaice, de jertfe şi
îndreptându-şi învăţătura legii, prin preceptele Torei109; tot acum avem cultul public şi cel
particular.
Normele ceremoniale din Legea Veche (jertfe, rituri, sărbători) au fost statornicite pentru
un anumit popor şi legate de un anumit loc şi de o anumită epocă; de aceea ele au valoare numai
ca mijloc pentru o mai bună înţelegere a rânduielilor din Legea Nouă, a căror prefigurare au fost
şi prin care sunt înlocuite. Ceea ce pune cât mai în evidenţă valoarea pedagogico-educativă de
îndrumător spre Hristos a Vechiului Testament este, în mare măsură, caracterul său tipologic;
cultul vechi-testamentar cu toate elementele lui este cu alte cuvinte un pedagog către cultul
creştin, aşa cum Scriptura Vechiului Testament este un “pedagog spre Hristos” (Gal 3, 24).
Pentru a defini cât mai obiectiv şi profund raportul între Legea Vechiului Testament şi
cea a Noului Testament, trebuie să ne referim la esenţa acestei relaţii personale: iubirea. Nici
descoperirea lui Dumnezeu în dialogul restabilit cu poporul Israel, nici dialogul însuşi, n-a luat o
formă directă şi desăvârşită cu toţi oamenii. Dumnezeu rămânea distant încă de marea mulţime
de oameni în grăirea Lui prin patriarhi şi prooroci - într-un anumit fel rămânea distant chiar şi
acestora. Însă, Dumnezeu a dus la deplinătate descoperirea Sa prin dialogul cu oamenii, în faptul
că însuşi Fiul Său se face om şi descoperă pe Dumnezeu în Sine. Fiul lui Dumnezeu, Cel de o
fiinţă cu Tatăl, a coborât până la nivelul omului, nemairămânând nici o distanţă între El ca
Dumnezeu şi oameni.110 În legea veche se menţine o relaţie insuficientă între Dumnezeu şi
oameni. El le vorbea oamenilor prin mijlocitori. În Hristos, Dumnezeu îşi însuşeşte cuvintele
omeneşti; vorbeşte El însuşi cu oamenii ca om; se face El însuşi proorocul Său. Chiar şi prin
apostoli şi preoţi, vorbeşte El însuşi, lucrează El însuşi. Tot ce spune Hristos e înţeles de toţi, dar
108
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol I trad de Cezar Baltag, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Buc, 1981, p 353.
109
M. G. Praetz, Istoria evreilor, trad Carol Drimer, vol I, Tiparul românesc, Iaşi, 1924, p131.
110

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p151.
34
rămâne şi de o adâncime în veci inepuizabilă. 111 In Vechiul Testament, iubirea nu are
desăvârşirea din Noul Testament. Principiul central al doctrinei morale îl constituie cunoaşterea
adevăratului Dumnezeu, iubirea faţă de El şi ascultarea faţă de poruncile Sale. Iubirea de
aproapele are şi ea caracterul unei porunci, însă aceasta îşi are izvorul, motivarea şi sancţiunea în
Dumnezeu. Vechiul Testament, nu se rezumă la simpla compasiune faţă de aproapele, ci pretinde
şi acte de efectivă milostenie şi binefacere.112
Legea morală a Vechiului Testament cunoaşte iubirea faţă de aproapele cu obligaţiile ei
şi motivată religios chiar în forma unei porunci pozitive (Lev 19,18). Aceasta îi imprimă o notă
de evidentă superioritate morală fată de ideile călăuzătoare în comportarea faţă de oameni,
întâlnite în sistemele etice ale antichităţii păgâne. Totuşi, iubirea faţă de aproapele în V.
Testament nu se ridică la înalţimea morală şi spirituală de jertfelnicie din Noul Testament,
deoarece lipseşte puterea harului divin şi pilda vie a Mântuitorului, însă sesizăm permanent grijă
şi de mântuirea sufletească a aproapelui, ca în creştinism. Separarea între porunca iubirii faţă de
Dumnezeu şi cea faţă de aproapele, nu poate însemna încă moralitatea desăvârşită. Ambele
porunci trebuie indisolubil conexate, căci adevărata iubire faţă de Dumnezeu nu-i imaginabilă
fără iubirea faţă de aproapele şi nici aceasta lipsită de cea dintâi. Mântuitorul prin jertfa sa de pe
Sfânta Cruce, ne-a adus mântuirea şi legea cea nouă, legea iubirii desăvârşite. 113 De altfel, iubirii
nu-i trebuie lege, ea însăşi este legea legilor. Ea este Legea cea nouă, Legământul cel nou,
testamentul cel nou al Domnului Iisus Hristos.114
„Coordonata majoră a cunoaşterii lui Dumnezeu în Vechiul Testament va fi avertismentul
împotriva idolatriei pentru a putea deosebi pe adevăratul Dumnezeu de falşii dumnezei ai
religiilor idolatre. Temeiul fundamental al acestei porunci era faptul că Yahve se dovedise cu
ocazia celor zece urgii aruncate asupra acestei ţări, pentru a-l determina pe faraon să-i elibereze
pe israeliţi, mai puternic decât zeii Egiptului. „Domnul a zis lui Moise (şi lui Aaron): dacă faraon
vă va vorbi şi va zice «faceţi o minune», să-i zici lui Aaron: ia-ţi toiagul şi aruncă-l înaintea lui
faraon şi toiagul se va preface în şarpe. Moise şi Aaron s-au dus la faraon şi au făcut aşa cum le
poruncise Domnul: Aaron şi-a aruncat toiagul înaintea lui faraon şi a slujitorilor lui şi toiagul s-a

111
Idem, Notă la Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Cărţile lui Moise, col PSB, vol 39, ED IBMBOR, Buc,
1992, p 139
112
Pr. Prof. Nicolae Mladin, “Teologia Morală Ortodoxă”, vol 2, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Buc,
1980, p 190.
113
Ibidem, p 191
114
Episcop Nicolaie Velimirovici, Casiana – “Invăţătură despre iubirea în Hristos”, Ed. Ileana, Buc, 1998, p 127.
35
prefăcut într-un şarpe. Faraon a chemat atunci şi el pe nişte înţelepţi şi pe nişte vrăjitori; şi
vrăjitorii Egiptului au făcut şi ei la fel prin vrăjitoriile lor. Toţi şi-au aruncat toiegele şi s-au
prefăcut în şerpi. Toiagul lui Aron însă a înghiţit toiegele lor...” (Exod VII, 8-12). În cele din
urmă israeliţii sunt eliberaţi din robie şi primesc pe muntele Sinai cele zece porunci în fruntea
cărora figurează celebrul avertisment împotriva idolatriei: „Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine.
Să nu-ţi faci chip cioplit, nici vreo altă înfăţişare a lucrurilor care sunt sus în ceruri sau jos pe
pământ sau în apele de sub pământ. Să nu te închini înaintea lor şi să nu le slujeşti, căci Eu sunt
Domnul Dumnezeul tău, (...) care te-a scos din ţara Egiptului, din casa robiei. (...) Eu sunt un
Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii până la al treilea şi la al patrulea
neam al celor ce Mă urăsc.” (Exod XX, 2-5). Fidelitatea faţă de Yahve trebuia să fie, deci,
expresia recunoştinţei cu care israeliţii îi erau datori ca urmare a faptului că-i eliberase din robia
Egiptului”115.

Misionarii creştini şi atitudinea lor faţă de preceptele vechi testamentale

Prin misionarii creştini din primele secole, înţelegem deopotrivă pe Sfinţii Apostoli,
Părinţii Apostolici, Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti. Creştinismul fiind nu doar o religie, alta
nouă adăugându-se celor existente, ci desăvârşirea aspiraţiilor religioase, fiind mai presus de
toate, un nou mod de vieţuire dumnezeiască şi omenească – mod autentic şi absolut –, trebuia să
fie prezentat în lumina Revelaţiei, pentru a fi cunoscut şi pentru a se putea împlini porunca
propovăduirii la neamuri. Sfinţilor Apostoli le revine această misiune nobilă şi grea, aceea de a
apăra creştinismul şi de a-l prezenta ca ceea ce era: în nici un caz ca o sectă iudaică, ca o anexă a
iudaismului ezoteric si exclusivist. Aşa se face că, dintru început Sfinţii Apostoli iau măsurile ce
se impun în cadrul unui sinod apostolic în anul 50 d. Hr; era modalitatea cea mai eficientă şi
autoritară de a se lucra la descoperirea acestei minuni a iconomiei – creştinismul. Sinodul a fost
prezidat de Sfântul Iacob cel Mic (cel Tânăr, fiul lui Alfeu) numit fratele Domnului, care se
bucura de autoritate morală mare atât la creştini cât şi la evreii din cetate şi din afara ei. Acest
sinod a analizat condiţiile admiterii neamurilor în Biserică – ferirea de cele jertfite idolilor, de
sânge şi sugrumat şi de desfrânare, fără să le mai impună circumciderea şi legea ceremonială
(Faptele Apostolilor, 25, 29) – şi a redactat hotărârea trimisă Bisericii lor din Antiohia, Siria şi
115
Pr. Conf. Dr. Adrian Niculcea, Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu de la autorii Biblici la gânditorii moderni,
Ed. Garauda Art, Vasiliana 98, Chişinău – Iaşi, p. 17
36
Cilicia (Faptele Apostolilor, 25, 19-23). Aceste hotărâri sinodale au făcut mare bucurie
neamurilor.116
Iudaismul, care nu a acceptat mesajul creştin şi s-a ancorat puternic în tradiţia lui şi, în
principal, în lege şi în exegeţii acesteia, s-a opus cu înverşunare creştinismului. De la început, cu
toate că comunitatea creştină primară nu a respins Vechiul Testament, ci, dimpotrivă printr-o
uimitoare adaptabilitate ermineutică, ea a văzut în evenimentele istorice ale poporului ales şi în
învăţătura proorocilor monoteismul triadic. Istoria şi proorociile Vechiului Testament, după cum
este foarte cunoscut, se desfăşoară prin teofanii. În aceste teofanii teologii exegeţi, de la Sfântul
Apostol Pavel, Sfântul Ioan Evanghelistul117, Iustin şi Irineu până la Sfântul Grigorie Palama şi
cei de după el, au văzut prezenţa Logosului neîntrupat, a doua Persoană a Sfintei Treimi.
Prin urmare, în istoria Vechiului Testament se descoperă Dumnezeul triadic prin Logosul
neîntrupat. Această poziţie o susţin şi istoricii bisericeşti Eusebiu, Socrate, Sozomen şi alţii118.
Atunci când arătăm atitudinea Părinţilor Bisericii primare fată de Vechiul
Testament şi iudaism, mai trebuie să facem o remarcă cu privire la contextul în care trebuiau să
se pronunţe Sfinţii Părinţi. Vom întâlni cazuri diferite de abordare a raportului cu Vechiul
Testament şi anume:

116
Popovici, Eusebiu, Istoria Bisericii Universale, vol. I, Bucureşti, 1925 p 21-22

117
I Cor. 10, 1-4: „Căci nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi că părinţii noştri au fost toţi sub nor şi că toţi au trecut
prin mare. Şi toţi, întru Moise, au fost botezaţi în nor şi în mare. Şi toţi au mâncat aceeaşi mâncare
duhovnicească; şi toţi aceeaşi băutură duhovnicească au băut, pentru că beau din piatra duhovnicească ce îi urma. Iar
piatra era Hristos”. Ioan 12, 40-41: „«Au orbit ochii lor şi a împietrit inima lor, ca să nu vadă cu ochii şi să nu
înţeleagă cu inima şi ca nu cumva să se întoarcă şi Eu să-i vindec». Acestea a zis Isaia, când a văzut slava Lui şi a
grăit despre El”. După câte ştiu, teologii biblişti moderni traduc a vedea ca a prevedea! In principiu, vedere nu are
nicăieri o asemenea semnificaţie a prognozei şi, prin urmare, traducerea de mai sus constituie din punct de vedere
filologic o serioasă greşeală. Apoi există tendinţa de a interpreta acest cuvânt din punct de vedere exclusiv moral.
Insă Sfântul Ioan Evanghelistul spune că Isaia a văzut slava lui Hristos referindu-se la viziunea şi la vederea
proorocului. Prin urmare, din punct de vedere pur filologic, primii exegeţi ai comunităţii bisericeşti, care vorbesc
despre vederea Cuvântului neîntrupat, se află pe drumul cel bun, în ciuda erminiilor etice şi eticiste moderne. Acei
exegeţi au văzut atât în textele Vechiului Testament cât şi în activitatea şi practica comunităţii ecleziastice o formă
istorică, dinamică şi evolutivă, într-o neîntreruptă continuitate, apud Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei
Bizantine, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 56
118
Argumentare detaliată despre toate cele de mai sus vezi la Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică,
voi. II, (în lb.gr.) Tesalonic 1985, p.58 ş.u. şi Ortodoxie şi erezie la istoricii ecleziastici ai secolelor IV, V, VI,
Tesalonic 1992, p.79 ş.u. apud Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 56

37
1)Cazul în care iudaismul în general era atacat de către polemişti păgâni, iar prin aceasta se
urmărea de fapt şi atacarea creştinismului, discreditarea acestuia; în această situaţie, Sfinţii
Părinţi, în special apologeţii apărau iudaismul, ca pedagog spre Hristos.
2)Cazul în care influenţele negative ale iudaismului exclusivist, agresiv şi violent faţă de
creştinism ca şi încercările de confuzie generate – în special de iudaizanţi – ameninţau însăşi
fundamentele Bisericii creştine; în această situaţie, Sfinţii Părinţi au o atitudine fermă de
combatere a tuturor învăţăturilor, riturilor, normelor vechi-testamentare care avuseseră rolul
şi rostul de a prefigura şi de a pregăti pe Hristos şi pentru Hristos.
Astfel, în primul caz, amintim pe apologetul Origen care în confruntarea sa cu
păgânismul reprezentat de Celsus, face o strălucită apologie iudaismului. Celsus ataca iudaismul
cu toate instituţiile lui, pentru ca pornind de aici să încerce demolarea creştinismului, în baza
ideii că îşi trage originea de la iudei. Origen combate toate criticile aduse de păgânul Celsus,
apără iudaismul cu toate instituţiile lui, cu toată morala şi poruncile dumnezeieşti, reuşind să
anuleze orice învinuire ce afecta credibilitatea Vechiul Testament.119
În cel de-al doilea caz, amintim atitudinea pe care o are mai întâi apologetul latin
Tertulian, iar mai târziu Sfântul Ioan Gură de Aur. Primul scrie o lucrare împotriva iudeilor,
apărând creştinismul de învinuirile şi insultele de la iudei. Sfântul Ioan Gură de Aur, la rândul
său, mai târziu, va scrie opt cuvântări împotriva iudeilor, luând atitudine împotriva tuturor
practicilor şi învăţăturilor iudaice care ameninţau înţelegerea şi punerea în practică în mod corect
a învăţăturilor lui Hristos; cuvântul este unul polemic, aspru şi pătrunzător, tocmai pentru a nu
lăsa loc la interpretări sau confuzii: “Iată că din nou nefericiţii evrei – cei mai vrednici de plâns
dintre toţi oamenii, îşi vor începe postul; din nou trebuie să înarmez turma lui Hristos”.120
După teologii Bisericii, iudaismul a devenit principala sursă de alimentare a ereziilor
triadologice şi hristologice. Cu ocazia luptei antiarianiste s-a combătut orice credinţă greşită de
tip monoteist, care conduce clar spre o învăţătură antitrini-tară. În consecinţă, orice
monarhianism, în special cel dinamic şi cel modalist, constituie o erezie iudaizantă, din moment
ce respinge monoteismul triadic al Vechiului Testament. Un astfel de monoteism antitrinitar
greşit nu este promovat mai întâi de concepţiile filosofice, ci de elementele pur iudaice ale
119
IPS. Nicolae Corneanu, Origen şi Celsus – confruntarea creştinismului cu păgânismul, Ed Anastasia, Buc, 1999,
p43-67.
120
Sfântul Ioan Hrisostom, A patra cuvântare împotriva evreilor, apud R.P. Dom Remy Ceillier, Histoire generale
des Auteurs Socres Eccsiastique, tome II, Paris, 1865, p. 46; Tertullien, în R.P. Dom Remy Ceillier, Histoire
generale des Auteurs Socres Eccsiastique, tome II-ene, Paris 1865, p. 68 ş.u.
38
acestei învăţături eretice. Aceste premise ale credinţei iudaice în mediul general eretic au
constituit, după învăţătura teologică şi istoriografia ecleziastică, prima matrice a ereziei.
De altfel, această matrice iudaică nu a zămislit doar erezii antitrinitare, ci şi hristologice,
întrucât dogma Sfintei Treimi este organic legată de cea hristologică. După teologi, hristologia se
sprijină în principiu pe teofaniile Vechiului Testament, în care Logosul, a doua persoană a Sfintei
Treimi, descoperă pe însuşi Dumnezeul triadic, aşa cum consemnează ermineutic acest fapt
teologia. Apoi se fundamentează pe opera lui Hristos însuşi, pe învierea şi participarea credincio-
şilor la Trupul Său, ca trup al Logosului întrupat, astfel încât credincioşii, ca membrii ai unei
comunităţi istorice dinamice, să înainteze spre desăvârşirea tuturor, a creaţiei şi a istoriei, adică
să se îndrepte spre o nouă creaţie, spre un „pământ nou şi un cer nou”121.
În mod indirect, o asemenea învăţătură monoteistă şi antitrinitară sfârşeşte într-o
hristologie eretică, iar Hristos nu are nici o legătură cu acea operă pe care o descrie şi o defineşte
Biserica. De asemenea, conform aceloraşi teologi, Hristos nu are legătură cu teofaniile Vechiului
Testament, ca şi când între cele două Testamente n-ar exista nici o relaţie. Astfel, schema istorică
dinamică - care începe de la o îndepărtată matcă ancestrală, trece în epoca primei comunităţi
creştine şi prin nădejdea învierii se îndreaptă spre înnoirea viitoare a creaţiei şi a istoriei, a
cerului şi a pământului - încetează a mai fi percepută în viaţa Bisericii, în cultul doxologic, în
Sfintele Taine şi în toată bogăţia monumentelor eclesiale. În conştiinţa credincioşilor, Hristos se
transformă într-un om bun şi un profet tragic122.
Aceste menţiuni trebuiau precizate tocmai pentru a sesiza nuanţele atitudinii de care
vorbeam. Misiunea creştină, însă, nu s-a raportat doar la iudei şi iudaism, ci şi la neamurile
păgâne. Astfel, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi şi-au adaptat misiunea la alte tipuri de oameni cu
obiceiuri si sisteme axiologice diferite; dar prin puterea şi lucrarea lui Dumnezeu, această nouă
încercare şi provocare a fost împlinită, dusă la un bun sfârşit, ceea ce arăta superioritatea
creştinismului şi capacitatea lui de a asimila neamurile şi a le oferi şi lor mântuirea.

IV. Misiunea Sfinţilor Părinţi

121
Teologia biblică contemporană, ruptă în multe de teologia ortodoxă, care în primul rând este biblică, vorbeşte mai
mult decât se cuvine despre înfăptuirea mântuirii omului ca ins şi ca membru al comunităţii, lăsând pe dinafară
făpturile şi creaţia. Mai recent, sub presiunea crizei ecologice, a început să îngâne câte ceva, însă este nevoie încă de
multă muncă. Exclusivismul acestei teologii nu vine în opoziţie doar cu practica şi viaţa ortodoxă, ci şi cu învăţătura
biblică însăşi, apud Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 61
122
Nikolaos Matsoukas, op. cit., p. 59-61
39
 Filosofia antică reprezintă pentru gândirea patristică, ceea ce Vechiul Testament
reprezintă pentru Noul Testament. Chiar dacă se desfăşoară exclusiv pe planul revelaţiei naturale
şi utilizează doar raţiunea, filosofia profană reprezintă prin întrezărirea – chiar dacă fragmentară
– a Adevărului o minune a lui Dumnezeu în cadrul iconomiei Sale. Momentul de încetare a
istoriei gândirii tradiţionale, în direcţie greacă, este fixat în desfiinţarea de către Justinian, a şcolii
neo-platonice din Atena, în anul 529 d Hr; şcolarul ei, Damascios, va fi plecat în Orient unde i se
va pierde urma, astfel că, mai în glumă, mai în serios, filosofia greacă s-a întrupat într-un
personaj (Thales) căruia nu i se ştie exact data naşterii şi se va încheia cu altul care nu se ştie
când a murit; şi într-un caz şi în celălalt, amnezia simbolizează deschiderea spre ceea ce va fi fost
şi spre ce va fi.123
Faţă de filosofie, Sfinţii Părinţi se împărţeau în două tabere:
a) cea a adversarilor, care-şi justificau intransigenţele prin aceea că, filosofia fiind un produs
păgân, aparţinea Spiritului satanic. Această pozitie rigoristă îi avea ca reprezentanţi de
seamă pe Tertulian, Tatian, Arnobiu etc, mai ales occidentalii, care vedeau în cultura
elină o reală primejdie pentru mântuire.
Curentul de respingere a filosofiei din perspectiva Părinţilor Bisericii nu este dominant,
iar principala motivaţie a părinţilor ce erau refractari faţă de filosofia păgână, era frica de erezie.
Cei mai reprezentativi părinţi din acest curent sunt Tertulian şi Irineu de Lyon, Epifanie de
Salamina şi Hippolit al Romei, Teodoret de Cyr şi Taţian. L-am lăsat special la urmă pe Taţian
deoarece el este cel mai fervent contestatar al filosofiei păgâne. Pentru el, nimic nu era bun în
cadrul filosofiei antice. El condamnă, fără deosebire, toate curentele de filosofie antice
(panteismul şi alegorismul stoicilor, viziunea despre providenţă şi fericire la peripateici,
metempsihoza şi concepţia despre suflet şi despre Dumnezeu la Platonicieni, etc.)
Sfântul Irineu de Lyon, deşi este mai moderat, totuşi vede legături între filosofia păgână
şi ereziile gnostice. Pe de altă parte, Tertulian decriptează acest raport cu înverşunare,
considerând filosofia ca sursă a tuturor ereziilor. Puncte de vedere similiare mai întâlnim la
Hippolit al Romei şi Teodoret de Cyr124.
123
Gh. Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p 9
124
Detalii cu privire la părinţi ce condamnau filosofia antică găsim în Foi chretienne & Culture classique,
«Bibliotheque» Migne, Paris, 1998, pp. 41-42 ; Henri Crouzel, Origine et la philosophie, ed. Montaigne, 1962, p.
170 şi Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie Ortodoxă şi Stiinţă, Ed.
IBMBOR, Bucureşti 2006, p. 136 ; Gilles Dorival, La mutation chretienne des idees et des valeurs paîennes, în : Les
40
 Tertulian este întemeietor, deopotrivă, în ordine teologică şi filosofică, în spaţiul latin 125.
Contemporan lui Origen, nu are avântul speculativ al acestuia, nici aceeaşi putere imaginativă,
nici acelaşi patos şi nici ca teolog nu este com-parabil. Cunoscător extrem de aplicat al culturii
clasice şi al limbii greceşti, Tertulian este prea roman, ceea ce înseamnă cã raportarea la marea
tradiţie eli-nă, nu avea cum sã fie decât mijlocită. 126 Într-o primă fază, Tertulian proce-dează dur
cu privire la filosofia profană, adică respinge orice discuţie cu filosofia pentru că o condamna
integral, ulterior, integrează, tratează filosofia greacă asimilist. Desavantajul său este cã face o
lectură, exterioară a filosofiei greceşti, rămânând livresc şi fragmentizat. El nu citeşte o filosofie,
ci filosofi, şi pare mai dependent de cea ce condamnă decât Părinţii greci.. 127 Retor şi avocat ca
formaţie, în secvenţa “păgână” a vieţii sale, odată încreştinat, Tertulian îşi pune întreaga ştiinţă şi
128
pricepere în slujba noului şi statornicului său crez. Ca roman era mai îndreptăţit să ceară
romanilor recunoaşterea.129
Pentru Epifanie de Salamina, filosofia vine de la diavol. Pentru Teodoret, ea reprezintă „o
boală a sufletului”. Sunt chiar autori care văd în fiecare erezie o deformare apărută în urma
întâlnirii dintre creştinism şi o anume filosofie. Iată deci limpede cum frica de erezie provoacă o
atitudine de respingere a filosofiilor, un fel de punere în carantină a trăirii creştine de frica
contaminării. Din nefericire, această atitudine nu va feri de greşeli doctrinare pe adepţii săi.
Dintre cei care resping filosofia şi cultura vremii lor numai Irineu de Lyon va fi canonizat de

Peres de l’Eglise au XX-eme siecle, - Histoire-Litterature-Theologie, Paris, Cerf, 1997, p. 278

125
“Era un gânditor independent, dar de asemenea un om de acţiune şi de luptă, orator de-săvârşit şi polemist; totdeauna animat
de cele mai bune intenţii, sincer, loial, dezinteresat” (Paul Monceaux, “Histoire de la literature latine chretiene”, Payot, Paris,
1924, p.55).
126
Tertulian a fost descris ca un elev al Şcolii Stoice; pregătirea sa stoică este evidentă în scrierile sale cum ar fi : “De Anima”.
Stoicismul său trebuie descris ca un creştinism stoic. Materialismul stoic nu a omis să se arate în mod negreşit ca o parte a
antropologiei. Rezultă ca un corolar al privirii materialiste asupra lumi, că sufletul trebuie să fie prin natura sa corporal.( C. De
Lisle Shortt, “The influence of philosophie on the mind of Tertulian”, London: Elliot Stock. p.37).
127
Atitudinea lui Tertulian faţă de filozofie este destul de greu de precizat şi mai puţin contradictorie decât ne invită aparenţele să
ne gândim. Căci o dată face parte cu înţelegerea şi altă dată cu furia retoricii, care caracterizează atacurile sale cele mai agresive
împotriva filosofiei şi întoarse cu puterea anumitor formule oratorice sau paradoxuri, absenţa, în opera lui Tertulian a tuturor
expunerilor didactice obligă să fie regrupate declaraţiile adesea premature şi parţiale, care nu sunt niciodată înterpretatea corect,
în sensul lor pozitiv, pentru că ele sunt subordonate impera-tivelor circumstanţiale ale polemicii. Dar la o ultimă analiză,
atitudinea sa, adesea empirică n-a fost o ostilitate sistematică. Terulian însuşi a căutat colaborarea filosofiei pentru aceea că
aceasta i se părea a merge în acelaşi sens cu scriptura şi a furnizat teologiei baza raţională: din acest punct de vedere, probabil a
rămas să caute el însuşi în modul său, raportul creştinismului cu filosofia, în măsura în care el era condus să facă opere de
teologie (Jean-Claude Fredouille, “Tertullien et la conversion de la culture antique”, Paris 1972; p. 337-338)
128
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 67- 68.
129
Înainte de a aborda subiectul său, Tertulian a vrut să prevină o obiecţie: opune creş-tinilor autoritatea legii care atacă religia
creştină şi care spune cu tărie: “Non licet esse vos”. Dacă există o lege injustă împotriva creştinilor, trebuie abrogată, căci
echitatea rămâne singura dintre legile de respectat. Romanii au abrogat multe alte legi care au terminat prin a fi injuste; legislaţia
împotriva creştinilor nu a fost numai injustă, ci absurdă. Honore Champion, “L`apologetique de Tertulian-Apologie du
Christianisme ecrite en l`an 197 apres J. C.”, Quai Malaquais 5, Paris 1911, p.123)
41
Biserică ca ortodox din punct de vedere doctrinal. Restul vor primi în general anatemizarea
sinoadelor în privinţa învăţăturii de credinţă.
Este de asemenea interesant de remarcat că autori contemporani ne atrag atenţia să nu
citim declaraţiile antifilosofice ale acestor părinţi în litera lor, întrucât:
„[...] sunt declaraţii de principiu, care au ca funcţie aceea de a aminti că, din punct de
vedere creştin, credinţa este superioară raţiunii. Pentru filosofi, adevărul este la dispoziţia
fiecărui om care, oriunde în lume, se dedă cu seriozitate activităţii intelectuale. Nu aceasta este
perspectiva Părinţilor, pentru care adevărul ţine de revelaţia dăruită unei comunităţi anume şi
constând din fapte istorice anume. Credinţa poate legitima deci un anumit dispreţ pentru filosofia
păgânilor, care se exprimă mai ales prin tentativa creştină de a da sensuri noi cuvântului
„filosofie”, desemnând, la anumiţi teologi, credinţa creştină însăşi, sau, la călugări, viaţa
monastică. Dar odată afirmat primatul revelaţiei, o altă atitudine, mai pozitivă, mai conciliantă,
este în general atestată; ea consistă în a recunoaşte filosofia greacă ca de mare utilitate, cum o
arată prefaţa Tratatului de Principii al lui Origen”130.
b) Cea a prietenilor, a moderaţilor în frunte cu Sfântul Iustin, Clement Alexandrinul, Origen,
Capadocienii, Augustin, Sfântul Ioan Damaschin care considerau filosofia profană, ca un
preambul şi o pregătire a filosofiei creştine131, a adevărului creştin; căci gândirea creştină
130
Gilles Dorival, op. cit., p. 278 apud Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni,
op.cit., p. 136-139
131
Ozanam în sec. al XIX-lea d.Hr. admite existenţa filosofiei creştine, dar ne spune că ea consistă în eclectismul pe
care îl găsim la Sfântul Augustin. Aşa înţelegem, declară el, că teologia coboară de la credinţă la raţiune iar filosofia
se înalţă de la raţiune la credinţă. Papa Leon al XIII-lea admite şi el existanţa filosofiei creştine, însă caută să
precizeze că ea formează o preparaţie la credinţă prin cunoaşterea doctrinei Sfântului Toma de Aquino. Pentru
Gonzales filosofia creştină este mai ales orice sistem în măsura în care profesează existenţa unui Dumnezeu
personal, infinit, transcendent, proniator, răsplătitor şi creator. Pentru Stöckl filosofia creştina cosistă în reunirea de
către raţiune, dar având ca principiu revelaţia, a ceea ce găsim adevăr în toate sistemele filosofice. Maurice Blondel
cugetă că n-a fost, încă, din punct de vedere istoric, o filosofie creştină. Harnack consideră greşită orice încercare de
a demonstra că există vreo legătură între creştinism şi filosofie, căci în acest caz transformăm Evanghelia în
filosofie, aşa cum au făcut catolicii sub influenţa raţionalismului filosofiei greceşti. Laberthonniere arată o poziţie
radicală între elenism şi creştinism. Scheler stăruieşte că nu putem să vorbim de o filosofie propriu-zis creştină
deoarece creştinismul înseamnă revelaţie, pe când filosofia exprimă produsul raţiunii. Pentru Matthews filosofia şi
religia sunt oarecum identice sau indisolubil legate fără o dinstincţie radicală între ele. Chenu observă că filosofia
creştină, deşi se sprijină pe raţiune, nu exclude supranaturalul. Jolivet socoteşte că filosofia creştină este o sumă de
teze raţionale care proclamă credinţa comună în mister. Gabriel Marcel defineşte filosofia creştină ca doctrina în
care raţiunea afirmă superioritatea revelaţiei fără nici o restricţie, însă cu o gratitudine dusă până la extaz. Pentru
Maritain, neotomist filosofia creştină reprezinţă concepţia în care raţiunea apare cât mai întregită de revelaţie. Emile
Bréhier susţine că nu există o filosofie creştină căci viaţa spirituală a creştinilor s-a suprapus cosmosului grec fără ca
să nască o noţiune nouă despre univers altoită pe dogma. Etienne Girson susţine realitatea filosofiei creştine
deoarece spiritul creştin a pătruns tradiţia greacă lucrând-o din lăuntru şi facând-o să producă o vedere a lumii
specific creştină. În fine, Sertillanges observă că nu există o filosofie creştină ci diferite filosofii ce se dezvoltă sub
influenţa fermentului evanghelic şi care alcătuiesc teologia. (Prof. Univ. Marin Ştefănescu, Filosofia creştină,
Editura Univesul, Bucureşti, 1943, p. 129-130)
42
 are acest statut, fiind potrivit Sfântului Iustin filosofie 132, însă filosofia adevărată 133,
filosofia după Dumnezeu sau filosofia noastră,cum spuneau Sfinţii Părinţi şi numai Sfinţii
erau cei care-şi deprindeau mintea cu filosofia.134
De partea cui era adevărul?
Spre deosebire de curentul de respingere, cel de asumare creatoare a filosofiei şi ştiinţei
este larg reprezentat. Aici găsim numele mari ale teologiei creştine din primele secole: sfântul
Iustin Martirul şi Filosoful, sfântul Clement Alexandrinul, Origen, sfântul Atanasie cel Mare,
sfântul Grigorie de Nyssa, sfântul Grigorie de Nazianz, sfântul Vasile cel Mare, sfântul Maxim
Mărturisitorul sau sfântul Ioan Damaschin. Dintre cei menţionaţi, doar Origen va fi anatemizat
pentru cădere din Ortodoxie, majoritatea celorlalţi fiind canonizaţi ca sfinţi ai Bisericii.
Multe noţiuni teologice funcţionează în gândirea teologică a Sfinţilor Părinţi altfel decât
în gândirea filosofică. Sfinţii Părinţi utilizau limbajul noţiunilor filosofice în acelaşi fel în care
extrăgeau metafore şi preînchipuiri din sfera naturală şi productivă a vieţii pentru a descrie
realităţi din afara experienţei comune. Asta nu înseamnă însă că aceste noţiuni rămâneau la
stadiul de metafore şi în sfera teologică. Felul metaforic al acestora se întinde doar asupra
domeniului opoziţiei critice cu filosofia. Acest fel metaforic al noţiunilor era cerut de
incompatibilitatea celor două niveluri ale realităţii: cel divin şi cel cosmic. Filosofia îşi
structurează noţiunile în conformitate cu experienţa receptării lumii exterioare şi de aceea, atunci
când acestea sunt atribuite lumii necreate, devin cu necesitate metafore filosofice. Este ceea ce
V. Loski numea „deconceptualizarea conceptelor”, adică extragerea conceptelor din sfera lor
iniţială în cadrul filosofiei şi folosirea lor în teologie. În acest caz, sistemul filosofic, de unde este
extras conceptul, serveşte drept manual ilustrativ. Dar, dacă sistemul filosofic serveşte, în cazul
dat, ca o ilustraţie conceptuală, ca un manual auxiliar, atunci nu există nici un temei ca, plecând
de la logica internă şi de la semnificaţia sistemului filosofic în sine, să violăm regulile de
utilizare a vreuneia dintre categoriile teologice. Tot aşa cum ar fi straniu să critici alegoriile
literare care utilizează imaginile animalelor de pe poziţia biologiei. Caracterul metaforic al
132
Prof.Marin Ştefănescu, Filosofia creştină, ed.Universul, Bucureşti, 1943, p.129
133
Vladimir Lossky ajunge să vorbească de teologia ca sophia, care ar fi capacitatea, putinţa de a adapta gândirea la
Revelaţie, de a găsi cuvinte măiestrite şi inspirate, care să depună marturie asupra acesteia din urmă în limbajul
propriu raţiunii umane. (Vladimir Lossky, Introducere în Teologia ortodoxă, trad. Rom., Lidia şi Remus Rus, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 17) Gnoseologia teologică, afirmă Nikos Matzoukas, este o filosofie specială.
Gnoseologia, ca o filosofie specială şi ca o problematizare pentru investigaţia funcţiei cognitive, apare, mai
pregnant, în spaţiul gândirii filosofice occidentale. (Nikos Matzoukas, Introducere în gnoseologia teologică, trad.
Marcel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, p 18)
134
I.G. Coman, Probleme de filosofie şi de literatură creştină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, p 33-34
43
sistemelor filosofice în cadrul teologiei nu înseamnă libertatea de utilizare după bunul plac a :
categoriilor teologice.
Caracteristic teologiei este că aceasta nu tinde întotdeauna către descrierea formală,
seacă a felului în care este „construit Dumnezeu”, ci spre lăudarea Lui, spre imn. Şi nu din cauză
că între Dumnezeu şi lume este o prăpastie adâncă, ci pentru că Dumnezeu niciodată nu poate fi
obiect al descrierii, iar pentru teolog El este întotdeauna Subiect, Persoană. Astfel, teologi, în
Biserica Răsăriteană, pe lângă Sfântului Apostol Ioan Teologul, sunt numiţi încă doi oameni: Sf.
Grigorie Teologul şi Sf. Simeon - Noul Teolog. Şi unul şi celălalt sunt cunoscuţi prin aceea că
operele lor teologice sunt impregnate şi de o formă artistică, poetică. O analogie a acesteia din
cultura laică este descrierea iubirii în operele acestora, iubire care nu poate fi „obiectivizată”
niciodată şi care este întotdeauna personală şi intimă. De aceea formele culminante ale
discursului despre dragoste sunt „imnurile”, în diferite opere literare, poezii, cântări sau
picturi135.
Perioada primară a Bisericii a cunoscut totuşi şi o deschidere faţă de dialog din partea
Părinţilor Bisericii. Deschiderea teologică faţă de ştiinţe sau faţă de filozofie se face sub impulsul
Părinţilor Bisericii care aveau o dublă competenţă. Erau şi filosofi, şi preocupaţi de ştiinţe şi, în
acelaşi timp, îl descoperise pe Mântuitorul Iisus Hristos şi tezaurul învăţăturii Sale.
Iniţierea unui asemenea demers de deschidere şi de dialog este opera Sfântului Iustin
Martirul şi Filosoful. Acesta era un căutător fervent şi sincer al adevărului, trecând prin mai
multe şcoli de filosofie (stoică, platoniciană, pitagoreică, peripatetică), iar sfârşitul căutării îl
reprezintă creştinismul. Astfel, Sfântul Iustin dă mărturie despre superioritatea creştinismului ca
filosofie ce se face cu puterea lui Dumnezeu faţă de celelalte filosofii ce au la bază speculaţia
minţii umane. De asemenea, filosofia creştină este viaţa trăită în relaţie cu Dumnezeu şi cu
semenii, iar martirii, reprezintă, de asemenea, dimensiunea de diferenţiere şi superioritate a
filosofiei creştine faţă de cea antică. Toate aceste fundamentale adevăruri le detaliază în cadrul
apologiilor sale. Însă, demersul în sine filosofic este păstrat, dovadă că el însuşi va deschide o
şcoală de filosofie creştină la Roma, şcoală care va fi, de fapt, o şcoală catehetică. Pentru el,
învăţătura creştină era singura filosofie ce se baza pe demonstraţie.
Însă, cea mai de seama diferenţă şi superioritate între creştinism şi filosofiile antice este
reprezentată de adevăr. Adevărul în creştinism este Persoană, este Hristos. Relaţionarea este

135
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 5
44
deosebită în contrast cu filosofiile unde totul este produs al raţionamentului şi al gândirii. Pe de
altă parte, trăirea creştină nu este iraţională, ci este copleşită de raţionalitate, aceasta venind de la
Logosul Creator, în dubla semnificaţie de Cuvânt şi de Raţiune. Astfel, pentru el Hristos este
Dumnezeu, este raţiunea divină şi sursă a raţiunilor prezente în creaţie. Toate aceste direcţii vor
fi aprofundate ulterior şi valorizate, totodată, în cadrul teologiei Sfântului Maxim
Mărturisitorul136.
Iustin -137 Grec, însă cu nume latin, născut în Flavia Neapolis, în Palestina Siriei, avea să
se petreacă din viaţă, martiric, în anul 165 d.Hr., sub Marcus Aurelius, împăratul filosof
“înţelept” cum îl socotea Tertulian şi cum a fost, dar în acelaşi timp, om al epocii şi al
prejudecăţilor sale, intolerant fie şi de catifea. Deschizând la Roma o şcoală de cateheză, spre a
împărtăşi cuvintele adevărului, Sfântul Iustin adresează două Apologii, prima către anul 155 lui
Antonimus Pius, iar a doua către Senatul Romanilor, după 161, fundamentale pentru filosofia
creştină în construcţie.138
Dornic de a desface tainele lumii, se va fi îndemnat către filozofie de la greci, unde era pe
bună dreptate calea regală.139
Deosebit de impresionante sunt concluziile sale asupra creştinătăţii ca noul popor al lui
Dumnezeu, asupra sfinţeniei şi spiritualităţii ei şi asupra minunatei universalităţi a comunităţii
sale, care cuprinde lumea întreagă. Această interpretare a Bisericii dovedeşte iarăşi poziţia lui,
luminat-cosmopolită, faţă de Cuvânt; de pe această poziţie, filozoful nostru salută creştinismul ca
noua religie universală, drept unicul Adevăr ce merită să fie vestit epocii sale.
Un lucru este clar pretutindeni: Iustin se adresează tuturor oamenilor, indiferent dacă vor-
beşte mai des cu evrei, eretici sau păgâni, şi asta nu din simpla plăcere de a discuta, nici pentru
instruirea şi îmbunătăţirea spirituală a tuturor, ci pentru a constrânge întreaga lume să ia o
hotărâre clară. Adevărul nu mai stă într-o neutralitate rece, aflată deasupra părţilor în dispută, ci a

136
Vezi Andre Wartelle, Saint Iustin - Apologies, I Apol. 44, p. 15; Justin, Apologies, introduction, texte critique,
traduction, commentaire par Andre Wartelle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987, p. 111 ; D. Bourgeois, La Sagesse
des Anciens dans la mystere du verbe Evansile el plulosoplue chez saint Justin, Paris, 1981, p. 196 ; Pr. Prep. Dr.
Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 139-140
137
În Dialogul cu iudeul Trifon, el este mândru de educaţia sa de început şi de modul în care a devenit creştin. Vedem că părinţii
săi care au fost după toate probabilităţile oameni bogaţi, i-au dat o educaţie bună şi o instruire variată. În prima sa tinereţe el
dovedea o puternică dorinţă dee a aprofunda lucrurile despre Dumnezeu şi de a studia filososfia în care spera să-şi găsească
mulţumirea sufletului. (J.P. Migne, “Dictionnaire des heresies des erreurs et des schismes”, Tome premier, Paris 1863, p. 699).
138
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 20.
139
Gândirea lui Iustin filosoful trebuie pusă în gândirea filosofică a timpului său, şi în particular în cele două tradiţii principale:
tradiţia platoniciană şi tradiţia stoică, care aveau un rol important între părinţii Bisericii.( J. Liebaert, “Les Peres de l`eglise”, vol.
I, Desclee, Paris 1986, p. 37).
45
devenit concret în Hristos şi trăieşte într-o comunitate dată, într-o doctrină determinată, într-un
Cuvânt bine defi-nit. Faptul că, în această formă, el nu mai este accesibil doar omului cultivat,
filozofului în sensul de până acum, ci a devenit accesibil realmente fiecăruia, apare ca o nouă
dovadă a perfecţiunii sale definitive. De aceea se cuvine acum, în pofida oricăror prejudecăţi şi
calomnii, să fim de partea acestui Adevăr, fără frică, aşa cum se cuvine unor filozofi, şi, la
nevoie, chiar cu preţul propriei vieţi. A fi filozof înseamnă a avea o misiune şi a te pune în slujba
ei140.
Este interesant că sfântul Iustin este preocupat printre altele de geneza conceptelor şi
ideilor vehiculate de cultura greacă. Afirmă chiar că ideile valoroase ale filosofiei greceşti poartă
rădăcini iudaice:
„Tot ceea ce filosofii şi poeţii au spus despre imortalitatea sufletului, despre pedepsele de
după moarte, despre teoria realităţilor celeste şi alte chestiuni analoage au găsit aceste elemente
la profeţi pentru a le putea concepe şi expune”141.
„Sfântul Iustin este de părere că Platon a fost influenţat de Moise în ceea ce priveşte Fiul
lui Dumnezeu, cu referire la crucea căruia Moise vorbise în Vechiul Testament, prefigurând-o
prin şarpele de aramă ridicat în pustie, dar pe care o înţelesese greşit ca pe o putere în forma
literei X răspândită în univers. „Al doilea loc el îl dă Cuvântului celui de Dumnezeu, despre care
spune că S-a revărsat, întocmai ca litera X în tot universul, iar al treilea, Duhului, despre Care
spune că Se purta deasupra apelor”142 Deci, Iustin Martirul arată că Platon l-a înţeles greşit pe
Moise întrucât nedăndu-şi seama că este vorba despre semnul crucii a spus că Logosul ca putere
ce se află imediat după primul Dumnezeu, a fost aşezat în formă de cruce în univers”143.
Opera Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful precum Apologia întâi, Apologia a doua şi
Dialogul cu Iudeul Trifon, tratate de înaltă ţinută şi cu un conţinut profund teologic, înfruntă
puterea imperială romană şi ia poziţie faţă de elenism şi iudaism. El a doborât zidurile
prejudecăţilor, prezentând un cuvânt teologic luminat şi prin urmare o luminată imagine a
creaţiei şi a istoriei. Cuvântul teologic revelează o relaţie între Dumnezeu şi lume complet şi
radical diferită de toate celelalte filosofii şi religii anterioare. Această relaţie, în teorie şi în
140
Hans von Campenhausen, “Părinţi greci ai Bisericii”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 27.
141
Justin, Apologies, p. 157 apud Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit.,
p. 141
142
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâia, XX, în „Apologeţi de limbă greacă”, PSB vol. 2, trad. Pr.
Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. p. 39 apud Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 57
143
Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, p. 57
46
practică, înseamnă universalitate, frăţietate şi distrugerea influenţelor demonice. Istoria şi creaţia
sunt luminate de teofaniile Logosului neîntrupat şi apoi întrupat, care s-a manifestat nu numai în
istoria lui Israel ci, prin logosul seminal (logos spermatikos), i-a luminat pe toţi înţelepţii şi
filosofii. Totuşi, centrul Revelaţiei este Dumnezeul trinitar, descoperit prin teofaniile Logosu-lui.
Astfel, Sfântul Iustin a încorporat comunităţii Bisericii Vechiul Testament şi orice înţelepciune
omenească. Înţelepciunea dumnezeiască şi cea omenească merg mână-n mână. Aici au fost puse
temeliile deschiderii universale a Ortodoxiei144.
Prioritatea teologică a Sfântului Iustin este de a respinge ideea unui dumnezeu imanent,
delimitarea de filosofia stoică devine, astfel, o coordonată a Sfântului Iustin. El arată că există o
contradicţie între veşnicia şi neschimbabilitatea lui Dumnezeu şi veşnica schimbare în plan stoic
al lui dumnezeu. Astfel, este valorizată transcendenţa lui Dumnezeu şi caracterul său stabil,
nemişcat, chiar dacă, în acelaşi timp, Dumnezeu este şi cauza mişcării lumii. Astfel, planul
creator devine o temă centrală a teologiei Sfântului Iustin. El explică prin intermediul
proprietăţilor dumnezeieşti ale Tatăului, neschimbabilitatea, nemişcare, veşnicia şi transcendenţa
lui Dumnezeu. Astfel, în planul creaţiei putem vedea distincţia fundamentală între creat şi
necreat. De asemenea, planul mântuitor este deosebit de important pentru Sfântul Iustin.
Hristologia sa este exemplară, Logosul fiind Persoană divină şi nu putere creată şi impersonală.
El vorbeşte despre Logos spermatikos ca putere noetică, neipostatică, împărtăşită oamenilor prin
lucrarea lui Hristos; Acesta nu este o putere impersonală ce impregnează şi copleşeşte materia,
ca în filosofia stoică.
Reminiscenţe ale revelaţiei prin Logosul spermatikos se văd în cadrul popoarelor păgâne,
referindu-se la ideile valoroase care esistă totuşi în cadul filosofiei greceşti. El chiar consideră că
aceste idei au rădăcini iudaice145.
In acest fel, filosofia greacă se arată a fi purtătoare a unor repere potenţial-pregătitoare
trăirii creştine. Ideea va găsi susţinere, într-o formă mai amplă, la o altă personalitate a
creştinismului primelor veacuri, la Clement Alexandrinul. Pe lângă Vechiul Testament iudaic, el
afirmă existenţa unui „al doilea” Vechi Testament care pregăteşte venirea Mântuitorului, şi
anume, filosofia grecilor. Ambele se constituie astfel ca o propedeutică necesară întâlnirii între
omenire şi Fiul lui Dumnezeu.

144
Nikolaos Matsoukas, “Istoria Filosofiei Bizantine”, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 81.
145
Amanunte găsim la Cristinel Ioja, Cosmologie şi soteriologie, pp. 55-56; Justin, Apologies, p. 157; Pr. Prep. Dr.
Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 141
47
 Sfântul Clement al Alexandriei, creştin din şcoala Alexandrină, întemeiată spre anul 150
şi condusă apoi până spre 200 de Panten, Titus Flavius Clemens, în “Stromatele” sale nu face
numai un covor din textele Dumnezeieştii Scripturi, ci şi din textele pe care le ia de la scriitorii
elini, dacă i se pare că au spus ceva de folos. El spune “Şi eu voi arăta, în toate stromatele mele,
că filosofia este într-un oarecare fel opera proniei dumnezeieşti, că nu-i un rău.”146
Fixat în alt orizont, având deplina conştiinţă a ceea ce îl desparte de cel grec, tocmai prin
aceasta, Alexandrinul este în măsură să reevalueze tradiţia pentru integrare. Filosofii din timpul
prim au sperat în explicarea necon-tradictorie a lumii, uniţi în acelaşi gest: se închinau materiei;
divinizând unele puteri minunate, filosofia a văzut ca în vis adevărul. Sfântul Clement reproşează
filosofiei că îi umple viaţa cu idoli, făcând dumnezei din vânt, aer, foc, pământ etc. El dorea cu
ardoare pe Domnul vânturilor, pe Domnul focului, pe Creatorul lumii, pe Cel ce a dat lumină
Soarelui! Pe Dumnezeu îl caută Sfântul Clement, în operele lui Dumnezeu.147
Raportul creştinismului cu filosofia începe să se pună în întreaga ei acuitate la
Alexandria, principalul centru intelectual al imperiului. Sfântul Clement vede limpede
insuficienţa, ba chiar dezavantajele unei atitudini prea negative. 148 De aceea, Sfântul Clement
arată, că unii filosofi au depăşit elementele şi au căutat ceva mai înalt şi ceva mai bun. Faţă de
Iustin sau Taţian, gândeşte în mod difuzionist, dar mai nuanţat: dacă Sfântul Iustin credea reală
influenţa lui Moise asupra lui Platon, Sfântul Clement admite doar o sugestie, indirectă din
partea lui Dumnezeu, a unora direct (V şi N Testament), a altora indirect (filosofia). De
asemenea, arată convergenţa între filosofia greacă şi învăţăturile mitologice anterioare acesteia,
precum şi cu învăţătura revelată a Vechiului Testament.
În această paradigmă, Sfântul Clement taie cale dreaptă şi sigură către ideea de
universalitate, având avantajul enorm pe care i-l procura creştinismul atât ca spiritualitate
religioasă şi ca metafizică.149
Ca şi Sfântul Iustin, şi Sfântul Clement Alexandrinul acordă un rol deosebit Logosului
divin în actul creaţiei. El susţine chiar creaţia simultană a lumii, adică toate au fost create dintru
început. El nuanţează, totodată, în operele sale şi arată că lumea adusă din neexistenţă la
existenţă, apare şi se dezvoltă în mod gradual. Pentru el teologia este principiul de selecţie al

146
Sfântul Clement Alexandrinul, “Stromata I”, 18, 4 PSB vol 5, Buc, 1982, p. 20.
147
Gh. Vlăduţescu, op cit, p. 41- 42.
148
Tomas Spidlik, op cit, p. 36.
149
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 43
48
doctrinelor filosofice, fiind în sine suficientă. Aceeaşi viziune o are şi cu privire la ştiinţă. Acest
discurs al Sfântului Clement nu era unul teoretic, ci se regăsea în realitatea vieţii religioase a
Bisericii din Alexandria, unde coexistau atât savanţi (foşti filosofi sau oameni de ştiinţă), cât şi
oameni simpli. Pericolul era din perspectiva oamenilor simpli de a considera goală de sens, atât
filosofia, cât şi ştiinţa, un fel de sacta simplicitas iar exemplul nu era teologia ci gnoza eretică150.
Or, Clement consideră filosofia ca fiind dorită de Dumnezeu, după cum de la El provin şi
curajul, înţelepciunea şi competenţa de a o utiliza cu folos. În viziunea lui Clement, filosofia
grecilor, cea prin care Domnul a pregătit, prin intermediul luminării raţiunii umane, popoarele
care nu cunoscuseră revelaţia iudaică, pregăteşte întâlnirea cu luminarea dumnezeiască a
cunoaşterii revelate în Hristos. A înlocuit Dumnezeu filosofia prin credinţă? Legământul
Vechiului Testament serveşte aici drept răspuns. După cum acesta nu a fost abandonat, ci
perfecţionat, împlinit în Hristos, în mod similar, filosofia, „Vechi Testament” al grecilor, este
asumată ca ancila theologiae şi se vede împlinită în teologia creştină, întrucât raţiunea umană
face cunoştinţă, în sfârşit, cu Cel revelat ca Raţiune divină şi Sursă a raţionalităţii încifrate în
lume.
Clement a văzut şi a îndrăznit să afirme că leacul pentru greşeală nu este cunoaşterea în
măsură mai mică, ci în măsură mai mare. Astfel, el a afirmat cu înverşunare nu numai meritele
din trecut ale filozofiei, dar şi nevoia neîncetată de aceasta în Biserică. Erudiţia nu numai că îi
aduce har propovăduitorului nu numai că îi aduce limpezime, siguranţă, înălţime a convingerilor,
ci este esenţială în conduită, căci creştinismul presupune o slujire chibzuită. Virtutea dreptăţii în
particular este imposibilă fără inteligenţă. Ştiinţa este corelativul datoriei. Şi, deşi Scriptura este
călăuza atotsuficientă, chiar şi în acest caz creştinul trebuie să ceară ajutorul Şcolilor păgâne.
Căci filozofia este necesară exegezei:
Chiar şi deosebirea de nume şi de lucruri din Scripturi naşte o mare lumină în suflet.

Astfel, oricât de mult limitează Autoritatea câmpul de cercetare, rămâne în continuare

indispensabilă învăţarea artei de exprimare, învăţarea logicii, eticii, sociologiei şi filologiei.
Alexandrinii au mers însă şi mai departe. Ei declarau şi manifestau loialitatea cea mai
deplină faţă de Crez, dar în afara cercului dogmei apostolice se considerau liberi. Credeau, ca şi

150
Detalii vezi la Gheorghe Petraru, Lumea…, p. 67-68 ; Saint Clement, Stromates, în: Etienne Gilson, La
philosophie au moyen age, ed. Payot, 1986, p. 48; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 143-144 ; Etienne
Gilson, Laphilosophie au Moyen Age, ed. Payot, 1986, p.48
49
ortodoxaştii, că Scriptura era inspirată, însă marea lor maximă platonică, potrivit căreia „nu
trebuie crezut nimic care nu este demn de Dumnezeu”, face din raţiune judecătorul revelaţiei. Ei
susţineau că această maximă făcea parte din tradiţia apostolică şi, în consecinţă, înlăturau litera
Bibliei (cum este în cazul relatării Creaţiei sau a Căderii) de fiecare dată când aceasta părea că se
află în contradicţie cu ştiinţa. Deşi ei manifestau un puternic bun simţ şi raţionalitate, totuşi nu
erau mai puţin sensibili decât Irineu faţă de latura mistică, supranaturală, a vieţii religioase.
Diferenţa este că, la ei, elementul mistic rezultă din cel raţional; că se gândesc întotdeauna mai
puţin la faptul istoric decât la idee, mai puţin la semnele exterioare decât la adevărul lăuntric.
Obiectivul alexandrinilor este să arate nu faptul că bunul simţ este suficient pentru
mântuire, dar că nici credinţa fără raţiune şi nici raţiunea fără credinţă nu pot produce cele mai
bune roade; că unirea deplină cu Dumnezeu, cel mai înalt ţel al efortului omenesc, nu poate fi
atinsă decât de aceia care au ajuns în Hristos la statutul de om desăvârşit, în care sfântul şi
gânditorul sunt contopiţi în unitatea iubirii divine. Astfel, ei reprezintă, pe de o parte, revolta
protestantismului împotriva catolicismului şi, pe de altă parte, revolta misticismului împotriva
gnosticismului. Iar marele lor serviciu adus Bisericii este acela că s-au străduit cu loialitate să
combine cei doi mari factori ai vieţii spirituale151.
Putem spune că Sfântul Clement reprezintă un liant între Socrate şi Sfântul Ioan
Damaschin, din perspectiva strictă a atitudinii teologice faţă de ignoranţă, condamnată ca fiind
mai rea decât păcatul. Ignoranţa era astfel mai rea şi decât greşelile filosofice antice, iar Sfântul
Clement încearcă să demonstreze că adevărata constituţie a Bisericii şi a scripturii nu era
incompatibilă cu filosofia greacă. Această poziţie va fi adoptată mai târziu şi de Origen,
discipolul şi continuatorul şcolii alexandrine. Origen rămâne totuşi un exemplu dureros pentru
Biserică prin faptul că erudiţia sa fantastică nu a fost dublată de smerenie. Origen era mai
deschis faţă de ştiinţe decât faţă de filozofie în contrast cu Clement şi nu împărtăşeşte deloc
poziţia extremistă faţă de filosofia lui Tertulian152.
Fervent exeget, cu o erudiţie impresionantă, Origen va influenţa ca gândire personalităţi
ale teologiei de mai târziu: sfântul Pamfilie, sfântul Vasile cel Mare, sfântul Grigorie de Nazianz
şi Didim cel orb. El propune dialogul cu filosofia, fiind convins de necesitatea cunoaşterii

151
Charles Bigg, Creştinii platonicieni din Alexandria, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p. 58-60
152
Vezi Aziz S. Atiya, A History of Eastern Christianity, University of Utah, Kraus Reprint Millwood, NY, 1967,
pp. 34-35; Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 145; Henri Crouzel,
Origene, ed. Le sycomore, Paris, 1985, p. 207
50
filosofiei pentru afirmarea în context filosofic a înţelepciunii creştine; se serveşte deci de
filosofie în sens apologetic. De aici apare şi interesul dialogului cu exponenţii culturii profane, în
cazul său, cu filosoful Cels. Acest dialog, care pentru creştin riscă să se petreacă pe un teren
necunoscut şi străin, îl determină să pună la dispoziţia creştinilor o adevărată instruire în cadrul
programei sale şcolare. Teologia poate fi îmbogăţită de cultura filosofică, creştinul ajungând să
conştientizeze mai profund datele scripturistice. Totodată, creştinul poate judeca cu competenţă
diferitele doctrine care i se înfăţişează înainte, precum şi compatibilitatea învăţăturilor lor cu
trăirea creştină.
Însă în ceea ce priveşte Noul Testament, Origen manifestă o apreciere exactă şi
inteligentă a gramaticii limbii greceşti. Nereuşita sa stă în ideile preconcepute, în despicarea
firului în patru şi subtilizarea excesivă care reprezintă inamicul alegoriei, sau în lipsa acelui simţ
al umorului ce corectează extravaganţele lui Clement. El nu poate înţelege ironia şi cu cât un
lucru este mai simplu, cu atât îl complică mai mult. Avea la îndemână cunoaşterea ştiinţifică
disponibilă în acea vreme şi a călătorit în Palestina urmărind îndeaproape geografia
Evangheliilor. Stăpânea şi filozofia, deşi nu o valorizează precum Clement. Iată ce spune în acest
sens:
Puţini sunt aceia care i-au prădat pe egipteni şi au făcut din [prada] aceasta lucrurile
tabernacolului.
Învăţarea este folositoare, îi spune elevului său Grigorie, însă Scripturile reprezintă cea
mai bună cheie pentru ele însele.
Fii harnic în citirea Scripturilor divine, într-adevăr, fii harnic ... Bate, iar păzitorul porţii
îţi va deschide ... Şi nu te mulţumi să baţi şi să întrebi, căci cel mai trebuincios ajutor pentru
adevărul spiritual este rugăciunea. De aceea, Mântuitorul nostru nu a spus doar „Bateţi şi vi se va
deschide” şi „Căutaţi şi veţi găsi”, dar şi „Cereţi şi vi se va da”.
Sarcina supremă a comentatorului se vădeşte atunci când sensul este clarificat sau, aşa
cum spune Origen, când este „curăţat”. Cu mijloacele pe care ştiinţa ni le pune la dispoziţie nu
putem ajunge decât până la „litera care ucide”, acel prim sens sec al Scripturii care fluctuează în-
tre panteism şi superstiţie. Trebuie să credem numai ceea ce este demn de Dumnezeu. Unde vom
găsi aşadar adevărata vestire divină? Origen, ca şi Clement, credea cu fermitate în unitatea şi

51
inspiraţia întregii Scripturi, şi de aceea, ca şi Clement, a căutat răspunsul la această întrebare în
alegorie. Totuşi, între cei doi învăţători există o diferenţă considerabilă de detaliu153.
Origen rămâne totuşi un teolog ce se foloseşte de filosofie ca de o metodă sau instrument.
Faţă de Sfântul Iustin, el nu încearcă să edifice o filosofie creştină sau de nuanţă creştin ci
accentuează separaţia între teologie şi filosofia antică. Separaţia avea la bază diferenţa uriaşă
între revelaţia dumnezeiască şi cugetarea umană. Progresul dinspre filosofie spre teologie prin
studierea Scripturilor este posibil, invers nu. Atitudinea tranşantă faţă de Cels are la bază, în
special, lipsa dimensiunii morale a acestuia, nedemnă pentru un filosof.
Însă îl preocupă problema raţiunii umane, iar dacă vorbim de autonomie a raţiunii faţă de
Dumnezeu nu putem vorbi însă decât de adevăruri fragmentare. Filosofia care devine teologie nu
mai este opera raţiunii sau a judecăţii ci a inspiraţiei dumnezeieşti prin Scripturi.
Pentru el fizica era identică cu filosofia naturală, iar dialectica este valorizată din
perspectiva teologică de către Origen. Cunoaşterea mediată de ştiinţele profane rămâne, totuşi,
insuficientă dacă nu conduce la o cunoaştere mistică prin iubire. El alege din fiecare sistem
filosofic ceea ce pare a fi compatibil cu trăirea creştină. Totodată, respinge teoriile filosofice ce
nu au nimic în comun cu învăţătura creştină, chiar dacă acestea pot avea explicaţii de natură
ştiinţifică. De exemplu, respingerea fizica atomistă a epicureismului condamnată ca ateism
fiindcă nu are o dimensiune spirituală şi, de asemenea, respinge teoria eterului al lui Aristotel
fiindcă vorbeşte de astre-dumnezei sau refuză cosmologia stoicilor denunţând-o ca fiind
materialistă154.
Teologia preniceeană a culminat prin sistemul teologic al lui Origen. Chipul Fiului
-Logos încetează să mai fie, la Origen, doar un agent cosmic, un mediator în cadrul creaţiei. Fiul
este o actualizare a plenitudinii acţiunilor divine care există, potenţial, în Tatăl. Origen vorbeşte
despre naşterea veşnică a Fiului, ceea ce nu înseamnă deofiinţimea Acestuia cu Tatăl, Fiul fiind
subordonat Tatălui. Cosmosul îşi are originea prin Cuvânt. Aşa cum Fiul se naşte veşnic, tot
astfel şi cosmosul este creat veşnic. Veşnicia în acest caz nu înseamnă o infinitate potenţială, ci
una actuală, adică o plenitudine ideală. Cosmosul capătă trăsături ideale, încetând a mai fi astfel
o creaţie, iar Logosul devine cosmic. La Origen, ca şi la Filon sau Plotin, cosmosul nu este
delimitat clar de Dumnezeu. La fel ca la Aristotel, la Origen cosmosul este veşnic. Naşterea nu

153
Charles Bigg, Creştinii platonicieni din Alexandria, p. 146-148
154
Vezi Henri Crouzel, Origene et la philosophie, Aubier, ed. Montaigne, 1962, pp. 172-173 ; Pr. Prep. Dr. Razvan
Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 146
52
este deosebită calitativ de creaţie. Şi una şi cealaltă sunt apariţie, însă o apariţie ideală, înainte de
timp. Creaţia istorică este, la Origen, o creaţie întâmplătoare ce necesită trecerea. De aceea,
Origen exclude orice timp în cadrul naşterii lumii şi a creării ideale a cosmosului155.
Aportul nou al lui Origen, vis-a-vis de filosofia antică, constă în aceea că a ştiut să facă o
sinteză între cele două atitudini contrare constatate înaintea lui. Mai întâi, el detectează în
înţelepciunea veacului un proiect idolatru: filosofia îşi face un idol din lucrarea minţii, îşi dă
singură un adevăr în loc de a-l primi de la Dumnezeu; pentru creştini pericolul este mare; e un
viţel de aur. Pe de altă parte, el este convins că refuzul absolut al filosofiei l-ar condamna pe
creştin să rămână într-un anume fel sărac în chiar mijlocul bogăţiilor lui, interzicându-i utilizarea
facultăţilor omeneşti ale raţiunii şi expresiei pentru a le comunica, a le apăra şi a le explora.156
Noutatea pe care Origen a adus-o Bisericii este în primul rând marea recapitulare siste-
matică, trecerea de la interesele filosofice superficiale, ocazionale şi deseori dezordonate, la un
travaliu intelectual metodic, de la aforismul discuţiilor cultivate la construcţia responsabilă a
unui sistem teologic solid fundamentat. Nu există la Origen nici o frază care să fie spusă doar în
treacăt, nici o idee care să nu fie consistentă şi să nu poată fi urmărită în consecinţele ei. Aşa cum
a ştiut să-şi conducă discipolii, într-un sistem pedagogic bine gândit, începând de la studiul
logicii şi al “fizicii” ontologice, trecând prin cel al geometriei şi astronomiei până la etică, iar de
acolo la teologia propriu-zisă şi la cercetarea Bibliei, esenţă sacră a universului spiritual, la fel
fiecare idee din sistemul său este examinată şi inserată într-un vast ansamblu. Nici unul dintre
Părinţii greci ai Bisericii care i-au urmat nu a reuşit să îl egaleze în această privinţă. Origen este
singurul care a reuşit să prezinte într-o formă literară întreaga doctrină creştină, ca pe un sistem
filozofic schiţat în marile lui linii. Încă din prima perioadă, alexandrină, a vieţii sale, cam pe la
patruzeci de ani, scrie opera sa cea mai caracteristică: Peri archon (în limba latină: de
principiis), o dogmatică creştină tratând “despre principii” sau “despre origini” (dar şi despre
principalele “dogme”). Fireşte că îndrăzneala acestei cercetări scoate inevitabil la lumină şi
natura problematică a întregii teologii origeniene157.
Elenismul prezenta în faza sa de declin unele aspecte care îl apropiau de creştinism. De
exemplu, neoplatonismul luase înfăţişarea unei religii punând accentul mai mult pe credinţă
decât pe speculaţia raţională; stoicismul cuprindea numeroase analogii cu creştinismul şi se

155
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 3
156
H. Crouzel, “Origene et la philosophie”, Paris 1962, p. 123.
157
Hans von Campenhausen, “Părinţi greci...”, p. 69-70.
53
înfăţişa ca element de legătură între creştinism şi elenism. Neoplatonismul nu rămâne în forma
înaltă pe care i-o dăduse Plotin (205-270), ci decade, devenind în timpul lui Porfiriu (232-304) o
teribilă armă de luptă împotriva creştinismului şi un mijloc de a justifica oracolele, teurgia
(magia albă), divinaţia (dar de a desluşi lucruri ascunse), astrologia şi alte forme de superstiţie
orientală; mai târziu (cca 330 d Hr)neoplatonismul cade de tot în teurgie, misticism şi chiar
şarlatanism spiritist, operele lui fiind bază pentru ocultişti.158
Sfântul Apostol Pavel arată că este o deosebire categorică între cugetarea filosofică şi cea
creştină; este tranşantă deosebirea intre înţelepciunea omenească şi cea dumnezeiască, în fapt o
răsturnare totală a valorilor în lumea aceasta; în Epistola către Coloseni, cap II, vers 3-4, atrage
atenţia creştinilor să nu se lase atraşi de predaniile lumii acesteia, iar la versetul 8 accentuează:
“luaţi aminte sa nu vă fure minţile cineva cu filosofia şi cu deşarta înşelăciune din predania
omenească după stihiile lumii şi nu după Hristos.” Faptul că, propovăduind în Areopag se poate
ca şi dintre cei care l-au înfruntat (epicurei, stoici) vor fi plecat cu el, plecarea sau alipirea
acestora înseamnă filosofic “marea ruptură” în ambele ei dimensiuni sau mişcări, dacă în urma ei
venea integrarea. De aici “stromateismul” clementin, metodic-exemplar, în hermeneutica oricărei
“treceri”.159
Ca să înţelegem distanţa şi diferenţele între filosofie şi creştinism putem face o
comparaţie între Sfântul Apostol Pavel şi Marcu Aureliu. Sunt practic două lumi distincte.
Filosoful nu depăşeşte ordinea raţiunii. Ea este cea divinizată. Apostolul suprapune unei astfel de
ordini, care prin excelenţă este o ordine naturală, o ordine supranaturală. Este un Dumnezeu
supranatural, superior raţiunii, care coboară la omul raţional, îl ridică la el şi îl transformă prin
acţiunea sa într-un fiu al lui Dumnezeu. Iată care este elementul nou, specific creştinismului care
schimbă total perspectiva. Dacă Dumnezeu vrea să se unească cu noi şi noi să ne unim cu El,
aceasta se face prin intermediul Unicului Său Fiu, Iisus Hristos.160
Aşadar, Apostolul săvârşise gestul istoric paradigmatic, filosofia creştină există într-o
“epistemologie” proprie care îi permitea absorbţia tuturor valorilor. Ca orice “trecere” şi aceasta
a fost una dramatică “Post-anticii” (Plotin cu reticenţe, Porfir - violent) se îndârjesc în

158
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfinţii Trei Ierarhi şi Cultura vremii lor, în S.T., 1-2, 1961, p 56
159
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 9.
160
A.J. Festugiere, op cit, p 271 – 272.
54
reconstrucţii care rămân ca lumi posibile, chiar dacă adesea inconfortabile, pe când “modernii”
(creştinii) îşi asumă viitorul.161
Părinţii capadocieni îşi asumă în interiorul Bisericii întreaga cultură păgână printr-o
atitudine de integrare a acesteia în cadrul învăţăturii revelate creştine. Ei aveau avantajul că
fuseseră instruiţi în cadrul acestei culturi păgâne pe care o cunoşteau foarte bine şi o puteau
evalua cu deosebită competenţă şi, de asemenea, puteau să descopere elementele de
compatibilitate între învăţătura profană şi cea creştină.
Filosofia şi ştiinţa rămân, pentru Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Grigorie de
Nazianz, coordonate fundamentale ale personalităţii lor, însă relaţionarea acestora cu teologia se
făcea de pe poziţia de „ancila teologiae”.
Preocuparea Sfântului Grigorie de Nyssa, al treilea capadocian faţă de creaţia lumii
trebuie înţeleasă şi ea ca făcând parte din deschiderea teologică faţă de ştiinţe şi faţă de teologie.
Interpretarea la Hexaimeron pleacă de le Scriptură şi de la Tradiţia Bisericii şi nu de la concepţii
filosofice sau ştiinţifice existente în vremea sa. Astfel, observăm o îmbinare paradigmatică între
deschidere faţă de cultură (filosofie şi ştiinţă), dar în acelaşi timp discernământ duhovnicesc şi
intelectual cu privire la valorizarea acestora162.
Atitudinea rezervată a lui Vasile faţă de cultura clasică se reflectă în atitudinea lui
Grigorie de Nyssa faţă de filosofia clasică. În Despre viaţa lui Moise, Grigorie de Nyssa
abordează, în două rânduri, chestiunea atitudinii pe care ar trebui să o adopte creştinul faţă de
comorile Greciei. Astfel, în secţiunea 11.37, Grigorie vorbeşte despre nevasta de neam străin a
lui Moise şi spune că „ea va păşi pe urmele lui, căci în educaţia păgână sunt unele lucruri ce nu
trebuiesc lepădate atunci când ne propunem să dăm naştere virtuţii. Într-adevăr, filosofia morală
şi cea naturală se pot împrieteni la un moment dat, iar atunci când vine vremea, se pot chiar
însoţi, cu condiţia ca mlădiţa răsărită dintr-o asemenea însoţire să nu prezinte nimic din rătăcirea
străină”. În rândurile următoare, Grigorie explică ce a vrut să spună prin „rătăcirea străină”:
„Filosofia păgână spune că sufletul este nemuritor. Aceasta este o mlădiţă bună. Dar se poate să
mai spună şi că sufletul trece dintr-un trup într-altul şi că în funcţie de aceasta îşi schimbă natura,
161
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 10.
162
In acest sens vezi Stelianos Papadoupulos, Vulturul rănit - viaţa Sfântului Grigorie Teologul Ed. Bizantină,
Bucureşti, 2002, p. 38 ; Pr. Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 150 ;
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XXIII, col. PSB, vol. 30, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1998, p. 64; Cristinel Ioja, Raţiune şi mistică în Teologia
Ortodoxă, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, p. 135; Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la
Hexaimeron, către fratele său Petru, col. PSB, vol. 30,
55
adică din raţional devine iraţional. Aceasta este o rătăcire a unei minţi care gândeşte după cele
trupeşti, nu după cele duhovniceşti.” Explicaţia este urmată de alte exemple similare, iar dacă le
punem pe toate la un loc, înţelegem că în realitate avem de a face aici cu o adevărată evaluare a
contribuţiei filosofiei păgâne, din care creştinul trebuie să aleagă anumite elemente şi să lase
deoparte altele. Exact ceea ce propunea Vasile în privinţa lui Homer regăsim la Grigorie, dar cu
referire la Platon. Mai încolo, atunci când interpretează spiritual episodul de la Ieşirea 12:35, cu
evreii care pleacă ducând cu ei comorile egiptenilor, Grigorie arată că porunca dată evreilor de a-
şi însuşi comorile egiptenilor
„Se adresează celor angajaţi în lucrarea virtuţilor. Aceştia sunt îndemnaţi să se înzestreze
cu bogăţiile învăţăturilor păgâne, cu care se înfrumuseţează pe sine cei străini de credinţă. [...]
Trebuie să ne însuşim lucruri precum filosofia naturală şi cea morală, geometria, astronomia,
dialectica şi orice altceva de acest fel [...], pentru că toate acestea ne vor fi de folos [Grigorie
foloseşte aici acelaşi termen utilizat şi de Vasile, cu sensul de „în beneficiul vieţii morale”], la
vremea când altarul tainelor va trebui împodobit cu podoabele raţiunii. [...] Căci mulţi sunt aceia
care îşi pun în slujba Bisericii toată învăţătura lor cea profană. Un astfel de bărbat este Vasile,
care şi-a însuşit comorile egiptenilor până în cele mai mici amănunte, încă din tinereţile lui, iar
apoi a pus toată această bogăţie în slujba lui Dumnezeu şi spre slava Bisericii, adevăratul
tabernacol”163.
În umele teologiei, Sfântul Grigorie de Nyssa respinge învăţătura filosofilor greci cu
privire la caracterul etern şi necreat al lumii, arătând că lumea există din veşnicie ca potenţă în
gândirea şi înţelepciunea intra-treimică şi devine act odată cu voinţa Sfintei Treimi de a aduce în
existenţă întreaga creaţie şi pe om. Pericolul propovăduirii unei filosofii naturaliste, fără suport şi
raportare la revelaţie o reprezenta robia gândirii faţă de simţuri şi faţă de cunoaşterea senzorială
care deturnează orice efort cognitiv164.
Atitudinea moderată şi bine cumpănită a Părinţilor Capadocieni faţă de tradiţiile
elenistice se manifestă, la rândul ei, în câteva modalităţi. Pentru un plus de claritate, aş încerca să
le ordonez în funcţie de formă şi de conţinut. Tustrei valorifică în scrierile lor forme dobândite

163
Despre viaţa lui Moise, II. 115, 116 în Gregori Nysseni Opera, London: Macmillan, 1920, X.1.126.10; Anthony
Meredith, Capadocienii, Editura Sophia, Bucureşti, 1995, p. 229
164
Vezi Grigore Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa
morală şi despre făptuire, 19-20; în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol.7 , Editura Humanitas, Bucureşti,
2005, p. 396 şi Pr. Conf. Dr. Adrian Niculcea, Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu. De la autorii bibilici la
gânditorii moderni, Editura Vasiliana '98, Iaşi 2006, p. 101-103
56
prin educaţie. Astfel, Grigorie de Nyssa foloseşte dialogurile platoniciene Banchetul şi Phaidon
ca modele literare în alcătuirea tratatelor sale Despre feciorie şi Dialogul despre suflet si înviere.
Secţiunea referitoare la facerea omului din tratatul Despre facerea omului este îndatorată
dialogurilor Banchetul şi Prolagoras. În poezia didactică a lui Grigorie de Nazianz se simte
influenţa poemelor lui Hesiod şi ale lui Aratus, în vreme ce discursurile sale poartă amprenta lui
Himerus şi a lui Polemo. În cazul lui Vasile lucrurile nu sunt atât de uşor decelabile, cu toate că
se prea poate ca el să fi păstrat legătura prin corespondenţă cu Libanius, sub îndrumarea căruia a
studiat înainte de a fi plecat la Atena. În general vorbind, toţi trei scriu într-un stil care se
încadrează cu uşurinţă în nota dominantă a literaturii necreştine din acea vreme.
Unii autori mai recenţi, ca Cyril Mango165 şi G.C. Stead166, lasă oarecum să se creadă că
învăţătura Părinţilor Capadocieni ar fi alcătuită din prelucrări sumare ale unor teme insuficient
aprofundate, iar filosofia acestora ar fi eterogenă şi eclectică. Cât învăţaseră ei, de fapt, din
ştiinţa vremii? Singurele noastre surse în acest sens sunt Omiliile la Hexaemeron a lui Vasile şi
Despre Hexaemeron a lui Grigorie de Nyssa. Din aceste scrieri reiese destul de clar că, de pildă,
Vasile are dificultăţi atunci când încearcă să indice deosebirile dintre propria lui perspectivă şi
viziunile contemporanilor săi. Insă şi numai efortul de a gândi această distincţie implică un nivel
avansat de cunoaştere a textelor păgâne. De asemenea, în ceea ce ţine strict de filosofie, este de
la sine înţeles că nici unul dintre cei trei Capadocieni nu ar putea fi numit „filosof în acelaşi sens
ca un Platon, Aristotel sau Plotin. Iar motivul este limpede: premisele pe care se sprijină
argumentaţia Capadocienilor sunt adevăruri revelate, iar ei se străduiesc să le exploreze şi să le
înţeleagă. Însă nici aici ei nu sunt novatori. Origen inaugurase deja calea aceasta în Despre
principii (cea 231), iar Grigorie de Nyssa o va redescoperi un secol şi jumătate mai târziu,
formulând-o magistral în deschiderea Catehezelor sale167.
Filosofia a fost pentru greci mai mult decât un instrument raţional. Filosofia oferea o
concepţie despre lume, un peisaj integral al lumii şi definea valorile. Şcolile filosofice stabileau
felul de a trăi al oamenilor şi comportamentul acestora. Biserica trebuia să se ferească de a fi
pentru greci ca una dintre şcolile filosofice. Trebuia apărată părerea că Revelaţia şi Tradiţia au
prioritate în faţa construcţiilor filosofice metafizice. Dar, în acelaşi timp, era necesară
împrumutarea unor metode şi instrumente filosofice deosebite pentru analiza Revelaţiei. Acestea

165
Cyril Mango, Byzantium: The Empire of New Rome, Londra, 1980, pp. 69sq
166
G. C. Stead, Philosophie und Theologie, Stuttgart, 1990
167
Anthony Meredith, Capadocienii, p. 29-30
57
au folosit apologiei, misiunii, catehizării, polemicii cu ereziile etc. Astfel a luat naştere teologia
creştină, care a folosit filosofia ca pe un instrument, iar conceptele filosofice ca pe nişte
metafore168.
Însă dincolo de elementele formale prin care Capadocienii se leagă de
contemporaneitatea lor, mult mai interesant şi mai complex este modul cum valorifică ei
viziunea asupra lumii, specifică acelei perioade de timp. Tustrei gândeau într-un „univers
platonician”2. Acel „Platon” pe care îl cunoşteau ei îi învăţase că există o lume intelectuală de o
frumuseţe şi o bunătate supreme, accesibilă minţii, din care şi pentru care spiritul omenesc
există. Spiritul omenesc sau sufletul este captiv în trup; el a căzut în trup din pricina unui „păcat”
comis într-o existenţă anterioară; scopul acestei vieţi constă în emanciparea sufletului din robia
trupului printr-un proces de purificare atât morală, cât şi mentală. Lumea Formelor sau a Ideilor
ţine de tărâmul spiritului, iar în vârful acestora tronează Forma, Ideea, Binele absolut, concepute
ca moduri statice ale realităţii169.
Aşadar, Apostolul săvârşise gestul istoric paradigmatic, filosofia creştină există într-o
“epistemologie” proprie care îi permitea absorbţia tuturor valorilor. Ca orice “trecere” şi aceasta
a fost una dramatică “Post-anticii” (Plotin cu reticenţe, Porfir - violent) se îndârjesc în
reconstrucţii care rămân ca lumi posibile, chiar dacă adesea inconfortabile, pe când “modernii”
(creştinii) îşi asumă viitorul.170
Dar în acelaşi timp creştinii refuză ceea ce, în această viaţă socială, în sine bună, este
contaminat de idolatrie.
Eu nu merg la băi în zori, la Saturnalii, pentru a nu pierde noapte şi zi; eu mă îmbăiez
totuşi la o oră potrivită. Nu mă ospătez în stradă la sărbătorile Liberalia; totuşi atunci când
prânzesc, mi se servesc bucate ce vin de la tine171.
Lactanţiu este primul scriitor creştin de limbă latină care încearcă o luptă făţişă,
amănunţită şi sinceră cu filosofia profană. Cartea sa de căpătâi în acest sens este “De divinae
institutiones”. El începe combaterea filosofiei, demon-strând mai întâi, că filosofia nu este
înţelepciune, ci căutare de înţelepciune (conform filosofului Pitagora). Apoi trage concluzia că
filosofia nu este nici ştiinţă (conform lui Socrate), nici părere (conform lui Zenon). Astfel, dacă
168
Pr. Prof. Vladimir Shmally, Cosmologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 4
169
Anthony Meredith, Capadocienii, p. 228-230
170
Gh. Vlăduţescu, op cit, p 10.
171
Jean Danielou, Biserica primară. De la origini până la sfârşitul secolului al treilea, Editura Herald, Bucureşti,
2008, p. 213
58
nu poţi şti nimic şi nu trebuie să avem părere, înseamnă că toată filosofia se năruie. Însă,
Lactanţiu spune în glumă acest lucru pentru că ştie că în pânza filosofiei sunt şi fire de mătase.172
Demonstrarea faptului că tradiţia iudeo-creştină este mai veche decât cea a oricărui alt
popor, nu se putea face decât prin recurgerea la Biblie şi, în special, prin întemeierea pe o
cronologie comparată a evenimentelor consemnate în Vechiul Testament ca şi în Analele
diferitelor naţiuni: datele notate în diferite surse au fost deci dispuse în serii paralele şi era
suficientă o privire aruncată asupra ansamblului tablei astfel orânduită pentru a-ţi da seama că,
într-adevăr, dincolo de sincronisme, coloana consacrată faptelor biblice se întindea mult mai
departe decât registrele trecutului proprii tuturor celorlalte popoare. Eshatologia, pe de altă parte,
permitea calcularea duratei totale a lumii, desfăşurarea, de exemplu, pe şase mii de ani a cursului
istoriei, de la Creaţie până la Judecata Finală, eşalonarea datelor succesive de-a lungul unei linii
pe care naşterea lui Cristos - plasată, de pildă, de Iulius Africanus în anul 5500 al erei cosmice —
avea rolul unui jalon fix. Din păcate nu îmi este îngăduit să analizez jocul acestor doi factori,
apologetic şi eshatologic, la primii istorici creştini şi nici să ilustrez prin exemple aplicarea
procedeelor pe care le-am schiţat. Ţin totuşi să subliniez faptul că istoriografia creştină a apărut
foarte timpuriu, fără îndoială odată cu apologetul Teofil din Antiohia, şi totodată să indic un
detaliu destul de instructiv: Lactanţiu, sfidându-i pe păgâni, afirmă, în avantajul creştinismului,
că filozofia şi idolatria Greciei şi Romei s-au dovedit incapabile să producă pentru propria lor
apărare un ansamblu istoric şi metodic173.
Combaterea filosofiei (cărţile III, IV) se referă la critica filosofilor şi la combaterea
doctrinelor acestora. Lactanţiu înfierează conduita filosofilor. El face mare caz de desfrâul lui
Aristip, şeful şcolii cirenaice, ce trăia cu curtezana Lois sau de incalificabila ţinută a cinicilor ce
se desfrânau cu soţiile lor în văzul lumii. De asemenea, Lactanţiu combate în termeni duri
sistemele filosofice profane. El combate sistemul filosofic al lui Epicur; combate pe larg teoria
materialistă a atomismului lui Leucip şi Democrit pe care aceştia au transmis-o lui Epicur. Cu
privire la viziunea acestuia, Lactanţiu conchide că este o viziune de tâlhar. El analizează pe stoici
şi pitagorei care au presimţit adevărul, dar cu un comportament la fel de condamnabil ca şi
ceilalţi filosofi. El îi condamnă, ca şi pe Platon de practica sinuciderii, chiar dacă Platon nu a
săvârşit-o personal, el a împins la sinucidere pe Trombotus şi pe Cato. Platon mai este înfierat cu

172
Lucius Caelius Firmicus Lactantius, “Divina institutiones”, III, 6,14, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticirum, vol. XIX, Ed.
Samuel Brondt, Viena 1890.
173
Henri-Charles Puech, Despre gnoză şi gnosticism, Editura Herald, Bucureşti, 2007, p. 42-43
59
privire la comunismul său social în Republica sa ideală. Socrate este obiectul unei violente critici
pentru proverbul “quod supra nos, nihil ad nos” prin care a combătut religia şi pe Dumnezeu.
În cartea a VII-a a operei, Lactanţiu îşi va preciza definitiv atitudinea conciliatoare faţă
de filozofie. Această înclinare spre conciliere a gândirii creştine cu cea profană, era un bun
câştigat al apologeticii secolelor anterioare şi ea dovedea puternica vitalitate a filosofiei crucii.
El afirmă contribuţia filosofilor greci la intuirea Adevărului de către lumea profană. Sunt
citaţi Platon, Aristotel, Socrate, pitagoreicii, stoicii. El afirmă chiar că, dacă ar fi cineva care să
adune la un loc şi să coordoneze într-un corp, Adevărul împrăştiat la fiecare filosof şi în fiecare
sistem filosofic acela negreşit nu s-ar deosebi de creştini.174
Am arătat deja, că majoritatea Sfinţilor Părinţi consideră filosofia profană ca un preambul
şi o pregătire a creştinismului cu elementele acestei întrezăriri, gânditorii patristici au lucrat
deseori la construirea propriei lor filosofii175. Platon şi Aristotel au fost cei mai simpatizaţi şi cei
mai utilizaţi. Filosofia greacă inclusiv mitologia au fost disecate până la ultimele lor compoziţii
şi substanţe. În aparenţă operaţiunea era uşoară: Sfinţii Părinţi aflaseră prin instituţiile de
filosofie toate secretele cugetării profane.176 Însă, lucrul era extrem de greu, pentru 2 motive:
1. Pentru că, filosofia greacă, atingând cele mai înalte culmi ale gândirii umane din
vremea aceea, trebuia, pentru a o analiza, selecta şi combate – ce era de combătut – să se creeze
elementele superioare ei în Idei, argumentare şi metodă capabile de a o înlocui.

174
I. G. Coman, Probleme..., p. 106-107.
175
Modul în care Sfântul Grigorie de Nyssa (ca să dăm un exemplu) priveşte filosofia este conform regulii de aur exprimate de
Sfântul Vasile cel Mare, potrivit căruia se va lua doar ce este bun, precum albina polenul, dar în nici un caz nu se recomandă
rămânerea în limitele filosofiei: “iar dacă fiica faraonului, cea sterpă şi fără copii (pe care eu o înţeleg ca fiind filosofoa din afară)
va lua ca pe un copil al ei pe tânăr, ca să fie numită mama lui, acesta să nu respingă mincinoasa înfiere până când va îngădui
cuvântul, adică până ce va vedea în sine nedeplinătatea vârstei dar odată ajuns la înălţime după cum aflăm despre Moise, să
socotească lucru de ruşine să se mai numeasă copil al celei din fire starpă. Căci e sterpă cu adevărat cultura din afară fiind mereu
în durerile naşterii dar nedând niciodată viaţă pruncului câci ce fruct a dat filosofia în cursul lungilor dureri ale naşterii vrednic de
atâtea opintiri şi osteneli? Nu sunt toţi lepădaţi ca slabi şi neîmpliniţi înainte de a veni la luimină prin naştere? Dar pot oare să se
nască dacă sunt acoperiţi cu totul în sânurile sterpe ale înţelepciunii neroditoare? Deci să trăiască cineva cu împărăteasa Egiptului
atâta cât să nu pară a fi lipsit de foloasele ei. Dar apoi să se întoarcă inapoi la maica sa după fire, de la al cărei lapte nu a fost oprit
să fie hrăni de către împărăteasă cum spune istoria. Iar acest lucru ne învaţă că în timpul în care zăbovim în ştiinţele din afară,
făcându-ne cultura trebuincioasă, să nu ne despărţim de laptele Bisericii care ne hrăneşte pe noi. Iar aceasta înseamnă să ţinem
legile şi moravurile Bisericii, cu care sufletul hrănidu-se şi întărindu-se îşi ia puterile să urce spre înălţime. (Sfântul Grigore de
Nyssa, “Despre viaţa lui Moise”, Trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie şi Pr. Prof. Ion Buga, PSB 29, EIMBOR, 1982, p.40)
176
Raportul între teologie şi filosofie se descoperă din controversa scolasticului Varlaam cu Sfântul Grigorie Palamas. Astfel
Varlaam îşi baza efortul pe argumentul că orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu şi de aceea ambele au o înaltă calitate.
Atitudinea Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi este de asemenea edificatoare. Astfel Sfântul Apostol Pavel reliefează prăpastia
dintre înţelepciunea lumii sortită abolirii, şi cea a lui Dumnezeu care este eternă. În mod similar, Sfântul Apostol Iacob descrie
înţelepciunea omenească, numindu-o neduhovnicească şi demonică. (Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea, “Curs de spiritulalitate
ortodoxă”, dactil, p. 75)
60
 2. Pentru că, atacatorii destrămau propria lor zestre intelectuală, pe care în anii studiilor
şi-o adunaseră cu trudă şi avânt. Acest fapt, ducea la un regret pentru sfâşierea propriei lor
comori sau mai mult, se transforma într-o puternică luptă interioară (Sfântul Grigorie de Nazians,
Ieronim). Sf Părinţi înving cele două greutăţi în chip desăvârşit. Ei creează o filosofie creştină nu
numai superioară celei păgâne, dar neîntrecută până astăzi şi până la sfârşitul veacurilor.177
Mintea genială a lui Origen, Atanasie, a Capadocienilor sau a lui Augustin, a spulberat
definitiv meterezele şubrede ale şcolilor de filosofie profană. Gândirea lor, îmbogăţită cu valorile
permanente ale spiritului omenesc, era hrănită cu seva Revelaţiei supranaturale care o ridică pe
culmi nebănuite de cugetarea profană. Cunoaşterea patristică a combătut şi a înfrânt toate
sistemele vechi sau contemporane de filosofie greco-latină. Însă, lupta nu a fost uşoară, pentru că
unele sisteme mai tinere, ca neo-platonismul, îşi infuzaseră o vitalitate nouă şi violentă prin
alianţa cu diferitele magii şi misticisme şi erau conştiente de primejdia creştină. Conceptele
profane despre Dumnezeu, lume, suflet, bine, rău, au fost înlocuite cu altele, fundamental
schimbate. Astfel, în câmpul Revelaţie Supranaturale Sf. Părinţi au lucrat asimilist cu privire la
filosofia greco-latină, reuşind să o integreze filosofiei creştine imuabile şi infailibile.
„Poziţia Bisericii faţă de ştiinţă a fost întotdeauna surprinzător de fluctuantă şi aceasta
încă de la origini. La Părinţii Bisericii se disting două atitudini opuse. O primă tendinţă este de
indiferenţă sau chiar de neîncredere. Pentru unii, ştiinţa este suspectă, pentru că vine dintr-o
cultură păgână. Chiril din Alexandria nu are decât dispreţ pentru “trăncănelile grecilor”. În
creştinism, problema esenţială este cea a mântuirii, restul nu este decât accesoriu; studiul ştiinţei
riscă de a ne îndepărta de la acest obiectiv primordial. Antiintelectualismul este obişnuit la primii
călugări; sfântul Antoniu era analfabet şi se lauda cu asta. Vasile din Cezareea recomanda să nu
se facă „cercetări indiscrete”. După apologetul Lactantiu: “S-au găsit oameni destul de îndrăzneţi
pentru a se informa asupra naturii lucrurilor cereşti şi pământeşti, pe care Dumnezeu a vrut să le
lase secrete şi ascunse”. Apologia obscurantismului va găsi adepţi până în secolul XI, când Petru
Damian, episcop al Ostiei, se singularizează prin excesele sale. Pentru Damian, ştiinţa este o
activitate demonică! Aceasta nu-1 va împiedica să fie declarat sfânt şi doctor al Bisericii, în
1821. Se mai găseşte încă un oarecare radicalism la sfântul Bernard, care ordona călugărilor săi
să evite să facă apel la medic, pentru că arta acestuia nu este, folositoare mântuirii sufletului”178.

177
I.G.Coman, op cit, p 61
178
Jean Pierre Lonchamp, Ştiinţă şi Credinţă, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2003, p. 45
61
 Pe lângă această tendinţă, a existat întotdeauna o atitudine opusă, care considera ştiinţa ca
o valoare pozitivă. Clement din Alexandria (+215) stigmatizează lenea celor care vor să evite
orice contact cu vreo ştiinţă profană, renumită ca diabolică; el respinge j orice fideism. Origen
(+253) apreciază că “originea tuturor ştiinţelor este la Dumnezeu” şi că ştiinţa ne ajută să
înţelegem mai bine Scriptura. Atanasie (+373) spune: contemplaţia naturii nu poate decât să
suscite o uimire care se răsfrânge asupra autorului acestor minunăţii. Grigore din Nazianz (+390)
respinge ideea că ştiinţa ne deturnează de la religie pentru că, spune el, “departe de a fi
dăunătoare în sine, studiile profane ne ajută să avansăm tot mai mult în cunoaşterea autorului
divin al naturii”179.
Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare, filosof, om de ştiinţă şi teolog, care, în veacul al
IV-lea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale
timpului său. Utilizând sau numai referindu-se la fizica vremii, el a constatat diverse contradicţii
care-l determinau să nu se ataşeze de vreuna din aceste teorii. Dar iată ce spune sfântul: „Multe
au grăit filozofii eleni despre natură, dar nici una din ideile lor n-a rămas neclintită şi
nerăsturnată; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, aşa că nu mai e
nevoie să le vădesc eu deşertăciunea. E îndestulătoare combaterea unora de către alţii” (Omilii la
Hexaemeron, I, 23). Despre aceleaşi probleme şi aproape în aceiaşi termeni, vezi. MPG, pp. 168,
170-171, 175 etc180.
Cea mai importantă problemă cu care s-au confruntat Părinţii capadocieni a fost aceea de
a demarca în mod clar gândirea creştină de filosofie.
Fericitul Augustin (354-430) intervine în această dezbatere cu toată greutatea autorităţii
sale. Foarte sensibil la filosofia platonică, el adoptă o concepţie liniară a timpului, un timp care a
început cu creaţia şi nu este deci etern. El moşteneşte de la Platon o fascinaţie pentru numere şi
elaborează o veritabilă numerologie mistică. Augustin nu ezită să-şi sprijine consideraţiile sale
despre suflet prin demonstraţii împrumutate de la geometrie. În schimb, el nu apreciază deloc
astronomia, pentru că ea este de o “utilitate aproape nulă pentru studiul sfintelor Scripturi... ea
este mai degrabă un obstacol”. La lipsa sa de entuziasm pentru astronomie contribuie desigur o
anumită neîncredere în astrologie. Aceste două discipline sunt deseori amestecate şi Augustin are

179
Jean Pierre Lonchamp, op. cit., p. 45-46
180
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica Ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti,
1997, p. 97
62
oroare de “şarlatani” şi de “toţi cei care se lasă în voia divinaţiilor antireligioase”. El vede
astrologia ca o ameninţare contra libertăţii omului.
Augustin intervine cu clarviziune în eterna dezbatere privind raporturile dintre ştiinţă şi
Biblie şi mai ales în dezbaterile asupra interpretării literale a acesteia. Poziţia sa de principiu este
următoarea: când unele pasaje din Biblie par a fi în dezacord cu rezultatele ştiinţei, este necesar
să reconsiderăm interpretarea Scripturii, pentru că nu trebuie să existe contradicţie între adevărul
ştiinţific şi adevărul biblic.
Augustin are încredere în ştiinţă pentru o raţiune majoră: universul, ca creaţie divină, este
bun şi deci studiul universului nu poate fi decât bun şi să suscite admiraţia faţă de Creator. Pentru
discipolii lui Augustin, a explica natura revine esenţial la a căuta semnificaţia sa spirituală sau
mistică, ceea ce nu i-ar duce spre promovarea unei veritabile ştiinţe a naturii.
Augustin se fereşte bine de a absolutiza interesul pentru ştiinţă sau pentru raţiune şi
“omul nu trebuie să roşească de a-şi mărturisi ignoranţa”. Ştiinţa nu duce la fericire, important
este de a cunoaşte “cauzele binelui şi răului”; nu trebuie căzut în orgoliu, pentru că adevăratul
învăţat este modest. Augustin aşează credinţa deasupra a tot: el o aduce asupra cunoaşterii şi
teologia rămâne pentru el “regina ştiinţelor”181.
În concluzie, misiunea Sfinţilor Părinţi în faţa filozofiei antice şi a ştiinţelor
contemporane lor nu a fost deloc facilă, ci marcată de dificultate şi complexitate. Putem să
încheiem acest subcapitol al cercetării noastre făcând trimitere la gândirea teologică în această
privinţa a domnului Razvan Andrei Ionescu şi domnului lector Adrian Nicolae Lemeni: „Omul
este expresie nemijlocită a culturii în care creşte. Or, vorbind despre cultură, Părinţii Bisericii fac
distincţie între cultura omului, cu dimensiune orizontală, cea prin care omul îl cultivă pe om cu
putere şi competenţă omeneşti, şi teologie, cultură prin care Dumnezeu îl cultivă pe om, prin
lucrarea harului necreat, pentru veşnicie. Sfinţii Părinţi ai Bisericii s-au ocupat îndeaproape cu
clarificarea raporturilor dintre cele două culturi, în special în sensul întâlnirii dintre demersul de
tip epistemologic, realizat prin exercitarea raţiunii umane, şi cel gnoseologic, de expresie
teologică, prin care Dumnezeu se descoperă omului pe verticala lucrării harului dumnezeiesc.
Experienţa acestui dialog între ştiinţe şi teologie marchează câteva etape. Prima este cea a
tatonărilor reciproce, începută în perioada părinţilor apostolici şi a apologeţilor, care va constitui
baza deschiderii asumatoare de mai târziu, din perioada părinţilor capadocieni. Odată cu sfântul

181
Jean Pierre Lonchamp, op. cit., p. 46
63
Ioan Damaschin, ştiinţa devine un aliat posibil al teologiei, iar reliefările sfinţilor Maxim
Mărturisitorul şi Grigorie Palama arată în ce măsură stările conflictuale potenţiale sunt
dezamorsate în spaţiul Ortodoxiei, prin reliefarea distincţiei la nivel de competenţe dintre
teologie şi ştiinţă”182.

V. Misiunea confesiunilor creştine

Prozelitismul reprezintă o degenerare a misiunii şi evanghelizarii creştine, o realitate

tristă ce se află la antipodul misiunii Bisericii. Ce este mai dureros este că prozelitismul, cum
vom vedea, este asociat unei aspiraţii firesti a Bisericii despărţite – unitatea.
Uniatismul sau prozelitismul romano-catolic
Uniatismul este denumirea pentru modelul de unitate creştină pe care Biserica Romano-
Catolică l-a gândit şi aplicat în spaţiul ortodox.183 Ruptă din Biserica cea Una a lui Hristos, Roma
şi-a arogat pretenţia unicităţii Bisericii adevărate şi odată cu creşterea puterii ei şi a dezvoltării
occidentale ea a început să exercite presiuni pentru aducerea creştinilor orientali la unirea cu
Roma, sub jurisdicţia canonică universală a papei. Uniatismul constă în ataşarea canonică la
Sfântul Scaun, a unei comunităţi ieşite dintr-o Biserică Orientală care teoretic, îşi păstra
specificul liturgic, pastoral şi instituţional, dar în practică presiunile exercitate de Roma pentru
renunţarea la modul de viaţă şi închinare ortodox erau permanente. 184 De fapt, uniatismul este un
şantaj eclesial şi politic al Occidentului catolic dupa schisma din 1054, care pe bună dreptate a
reprezentat, datorită orgoliilor umane nemăsurate, o catastrofă spirituală, culturală şi politică, cu
consecinţe nefaste până în zilele noastre. Bizanţul, cu strălucirea sa, a eclipsat vreme îndelungată
Occidentul şi căderea Bizanţului poate fi interpretată ca o eliberare a Occidentului. Acesta,

182
Prep. Dr. Razvan Andrei Ionescu ; Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 175-176
183
Este interesant cum explică Pr. Prof. Dr. Ştefan Lupşa premisele înfăptuirii uniaţiei: „în sec XVII principii calvini
şi dietele Transilvaniei desfiinţaseră vechile episcopii ale românilor, lăsându-le numai mitropolia din Alba – Iulia, pe
care însă o supuseseră superintendentului calvini şi în plus îi obligaseră pe mitropoliţi a iscăli la numire din ce în ce
mai multe condiţii (in 1628 cinci, de la 1669 nouăsprezece), parte privind ascultarea de superintendentul calvin,
parte obligaţia de a plăti dar – mai ales blăni – principelui, parte obligaţia ne a moodifica pe placul calvinilor
slujbele şi obiceiurile Bisericii Române. Calvinismul fiind în constituţia sa prezbiterian, dădură puterea cea mai
mare în Biserica Română adunării anuale a protopopilor ei. Puseră aceste adunări sau soboare să destituie în 1627,
1643, 1680 şi 1683 pe mitropoliţii buni Dosoftei, Simion Ştefan, Sava Brancovici şi Ioasaf. Această sporire a puterii
protopopilor în Biserică, alături de încărcarea lor de dări, exilică rolul lor în înfăptuirea unirii. Prin aceasta şi prin
aşezarea de mitropoliţi slabi încă a pregătit stăpânirea calvina calea unirii catolice. “ (Pr. Prof. Dr. Ştefan Lupşa,
Biserica ardeleană şi „unirea”, EIBMBOR, Bucureşti, 1949, p.7)
184
Pr. Prof Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Buc, 1987, p 131-133.
64
ajungând la o supremaţie politică o impune şi pe cea eclesială specifică, diferită de sinodalitatea
orientală, expresie a comuniunii după modelul trinitar în Biserică. Roma impune modelul
individualist, monarhic al supunerii necondiţionate, nu al relatiei de iubire, al dialogului, al
smereniei faţă de celălalt.
Uniatismul, pe de o parte este un prozelistism evident, un imperialism misionar 185, pe de
altă parte este o anomalie eclesiologică, pentru că acolo unde există Biserica lui Hristos,
statornică în dreapta credinta, o astfel de acţiune violentă este un non-sens, care are alte scopuri
decât cele eclesiale, respectiv politice, oculte. Din punct de vedere teologic şi eclesiologic,
uniatismul este un termen cu o conotaţie negativă 186 în lumea ortodoxă şi este de fapt un
instrument de prozelitism romano-catolic.187
Politizarea Bisericii Romane începând de la Papa Grigorie XII, implică de la sine şi
unitatea romană a întregii Biserici a lui Hristos; această unitate trebuia, să se faca pe două căi:
latinizarea întregii Biserici şi uniatism. Prin cruciade, s-a urmărit latinizarea Orientului creştin,
prin metode războinice ceea ce a atras ura ireversibilă aproape a grecilor faţă de latini. Crearea

185
Propaganda pentru atragerea ortodocşilor sub jurisdicţia papală, neputând oferi motivele pentru o mişcare
spirituală spontană a maselor spre catolicism, a fost susţinută cu promisiuni de avantaje lumeşti. Conform
mentalităţii clericaliste şi medievale de atunci, s-a promis clerului ortodox din statele catolice, care va primi
juristicţia Romei papale, privilegii egale cu ale clerului celorlalte Biserici reecepte, dar poporului nimic. Cum în
viaţa religioasă a credincioşilor nu trebuia să se schimbe nimic, acesta deocamdată nici nu trebuia să ştie ceva despre
această simplă trecere a lui prin ierarhi şi preoţi sub jurisdicţia Romei. El putea fi înşelat cu conştiinţa împăcată, dată
fiind convingerea catolică de atunci că omul poate fi mântuit fără voia şi fără ştirea lui. Clerul ortodox, aflat în
situaţie de iobăgie în Imperiul habsburgic şi în regatul polonez, a acceptat acest contract primind şi el asigurări că nu
i se va mai cere nicicând o schimbare a credinţei, ci numai o acceptare a jurisdicţiei papale. Din crearea
Uniatismului câştigă atât Roma papală cât şi împăratul Austriei sau regele Poloniei.Uniatismul a fost astfel produsul
unui dublu act politic: produsul unui act politic al Romei Papale combinat de un act politic al statului habsburgic
austriac sau polonez. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Problema uniatismului în perspectivă ecumenică, în Glasul
Bisericii, nr. 1-4, 1997, p. 121)
186
În însăşi fiinţa lui inconsistentă, de apariţie înşelătoare uniatismul a purtat, cât a dăinuit pecetea silniciei
religioase, la care fusese şi continua sa fie supusă acest popor, fiind prin însăşi existenţa lui o acuză gravă la adresa
unor concepţii şi metode politice şi religioase, pe care conştiinţa umană înaintată a timpului le condamnă şi le
consideră definitiv apuse. Nicolae Iorga a spus: „Biserica Unită era o creaţie artificială, nu pornite dintr-o
convingere” (Istoria românilor din Ardeal, Bucureşti, 1915, vol. I, p. 347). De fapt o silnicie întreită a prezidat la
crearea uniatismului din Transilvania şi la menţinerea lui, până când deplina încetare a aceleiaşi silnicii a avut ca
efect şi dispariţia lui: a) silnicia unei asupriri sociale şi economice; b) silnicia administrativ – militară exercitată de
un stat cu concepţii absolutiste; c) silnicia unei confesiuni creştine care, stimula silnicia statului şi se sprijinea pe ea.
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Uniatismul din Transilvania, opera unei întreite silnicii, în Biserica Ortodoxă
Română, nr. 3-4, 1969, p.355-356)
187
Boris Bobrinskoy, L’Uniatisme a la lumiere des eclesiologues qui s’affrontent, în “Irenikon” 4/1995, p 430-431,
apud. Gh. Petraru, op cit p 168; Idem, Le moment de la verite, în Istina XXXV(1990), nr.1, p.27; Theodore
Zissis, Uniatism, a problem în the dialogue between the Ortodox and Roman-Catholics”, în „The Greek –Ortodox
Church, 35(1990), Nr. 1, p.27
65
Imperiului latin de Răsărit (1204) şi latinizarea ierarhiei greceşti din Constantinopol sau
Ierusalim, este de asemenea o formă de prozelitism şi agresiune romană; apoi agresiunile
polonilor împotriva Rusiei şi Lituaniei şi ale ungurilor împotriva românilor şi sârbilor sunt tot
atâtea încercări de catolicizare a spaţiilor ortodoxe.
„Conciliile de unire” cu Roma de la Lyon (1247) şi Ferara-Florenţa (1438-1439) sunt tot
atâtea acţiuni de şantajare a Orientului ortodox slăbit de înaintarea şi pericolul otoman.188
Căderea Bizanţului şi slăbirea administrativă a Ortodoxiei nu au pus capăt prozelitismului
romano-catolic, acesta a continuat prin „misiunile” ordinelor monahale, prin şcoli şi prin
asistenţa socială. Mai mult, Roma, monarhie eclesială şi-a dat mâna cu monarhia politică a
Imperiului habsburgic pentru a supune, promiţând privilegii celor ce vor accepta unirea pe unii
creştini ortodocşi prin „unirile de la Brest – Litovsk - 1596” şi „falsa unire” de la Alba-Iulia
1698-1700. Astfel, interesele papale s-au unit cu cele habsburgice pentru a silui Biserica
Ortodoxă şi poporul român printr-o faimoasă politică de divizare, pentru a-i putea mai uşor
domina pe români.189
De fapt, Roma a speculat permanent slăbiciunile din spaţiul ortodox, dacă avem în vedere
atitudinea Romei – dupa căderea ţarismului în 1925 – de a înfiinţa Comisia „Pro Rusia” dorind
să instaureze în Rusia o ierarhie catolică şi un patriarhat latin 190. Atitudinea Romei faţă de uniţi,
prin neonorarea şi tergiversarea promisiunilor, prin considerarea lor ca şi creştin de rangul al
doilea (Vatican II) este dublată de atitudinea fată de ortodocşii din teritoriile unde uniatismul a
fost impus şi experimentat ca metodă de unire şi care s-a resimţit într-o întreită silnicie:
1. Silnicia unei asupriri economice şi sociale;
2. Silnicia administrativ-militară exercitată de un stat cu concepţii absolutiste;
3. Silnicia unei confesiuni care stimula silnicia statului şi se sprijinea pe ea191.
Odată cu căderea „cortinei de fier” în anul 1989, Roma reactivează prozelitismul specific
ei prin reînfiinţarea Bisericilor unite cu Roma, din estul european, adică România, Slovacia sau
Ucraina; reactivarea uniatismului se face printr-o strategie diversă, diplomatică sau prin forţă.
Uniatismul este un capitol de istorie tristă în relaţiile dintre ortodocşi şi catolici; mai mult

188
Pr. Prof. Milan Sesan Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria Bis Universală vol II, Buc, 1993, p 122-124.
189
Teodor Domşa, Biserica Greco-catolică din România în perspectivă istorică, Edit de Vest, 1994, Timişoara, p
158.
190
Jean Claude Roberti, op cit, p 94.
191
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Uniatismul din Transilvania, Încercare de desmembrare a poporului român, Buc,
1973, p 11.
66
uniatismul, reprezintă o falsificare a misiunii autentice creştine din primele veacuri;
contrareforma, ideologizarea credinţei şi ideologizarea unităţii sunt tot atâtea mijloace de
manifestare necreştină, care contravin mesajului hristic, iubirii şi respectului între cei care fac
parte din Biserica lui Hristos cea nedivizată.
Prozelitismul protestant şi neoprotestant
Prozelitismul, această gravă abatere şi stavilă împotriva realizării unităţii creştine prin
dialog şi respect reciproc, a existat ca parte integrantă al comportamentului protestanţilor în
Transilvania şi există şi azi ca manifestare nefirească la toate cultele neoprotestante şi la sectele
„creştine”. Am spus, vis-a-vis de protestanţi, că prozelitismul ca manifestare a existat, pentru că,
în zilele noastre, nu ne mai confruntăm cu această maladie în cercurile protestante. În sa, această
manifestare nedorită a existat pe fondul înstrăinării Transilvaniei de Patria-mamă şi a constituirii
acesteia ca principat autonom sub dominaţia austro-ungară sau habsburgică. Principii
Transilvaniei fie că au fost lutherani, fie calvini au încercat prin toate mijloacele să determine pe
românii ortodocsi din Transilvania să renunţe la Ortodoxie şi prin aceasta să întrerupă legăturile
de simţire şi credinţă cu fraţii lor din Moldova sau Ţara Românească.
Indiferent de mijolacele folosite de principii lutherani sau calvini, Ortodoxia românească
şi-a dat pe deplin tributul de jertfă şi sânge, de la ierarhii martiri până la preoţii ortodocşi cu
familiile lor, precum şi credincioşii ortodocşi ce au preferat mai degrabă temniţa sau martiriul
decât vânzarea sufletului. Acest tribut se adaugă preţului plătit conducătorilor catolici de mai
târziu, care prin uniaţie şi pentru menţinerea acesteia nu s-au dat înapoi de la crime monstruoase
împotriva ortodocşilor dar şi a locaşurilor de cult ale acestora. Deopotrivă, nume odioase ca
Gheorghe I Rackoczi, Mihail Appafi192, Gabriel Bethlen, Acaţiu Barksai sau Maria Tereza
împreună cu generalul Bukow, rămân ca un coşmar în conştiinţa românilor ortodocşi mai ales
din Transilvania, dar şi pentru ceilalţi ortodocşi din Ţările Române. Mijloacele utilizate în
atingerea scopurilor imediate politice şi economice, mergând de la promisiuni deşarte, la
ameninţări şi chiar condamnări la moarte, arată clar cine a stat în umbra acestor acţiuni

192
Dr. Ioan Lupaş descoperă caracterul acestui conducător maghiar odată cu evocarea chinurilor îndurate pentru
credinţa ortodoxă de marele mitropoloit Sava Brancovici: „Şi ridicâdu-se împotriva lui invinuiri, ca şi contra lui Ilie
Iorest, l-au scos din scaun (1680) şi l-au aruncat în temniţă la Vinţ, de unde îl scoteau în fiecare Vineri şi îl băteau
cumplit cu beţe înaintea poporului. Cel ce a uneltit mai aprig contra mitropolitului Sava, a fost Szekely Laszlo şi un
tovarăş al lui, Nalaczi Istvan, care lăcomeau la averea mitropolitului. Ţinând seama de însuşirile acestor oameni,
precum şi de nelegiuirile care erau în timpul acela foarte obişnuite, este de crezut că Sava Brancovici a pătimit
pentru credinţă sau a fost victima pizmaşilor săi. (Dr. Ioan Lupaş, Istoria Bisericească a românilor ardeleni, Ed
Tiparul tipografiei arhidiecezanei, Sibiu, 1918, p. 87)
67
incalificabile. Meritul Ortodoxiei din Transilvania, exceptând pe cei care precum oarecând Isav
şi-au vândut sufletul (dreptul de întâi născut) pentru nişte promisiuni pur pământeşti, a fost că a
rezistat acestor încercări deosebit de violente de dezintegrare şi nimicire nu numai a Ortodoxiei,
ci şi a fiinţei naţionale. Aportul Bisericii la apărarea fiinţei naţionale se vede din lupta ei pentru
menţinerea credinţei ortodoxe în faţa acţiunilor prozelitiste catolice, luterane şi calvine. Prin
lupta unor mari ierarhi din Transilvania – ca Ilie Iorest şi Sava Brancovici – a preoţilor şi a
credincioşilor, Biserica Ortodoxă a apărat nu numai Ortodoxia ci şi neamul, fiinţa naţională, căci
altfel, prin înstrăinarea de credinţă, înaintaşii noştri s-ar fi înstrăinat şi de neamul din care faceau
parte. 193
În prezent, ne confruntăm din fericire, doar cu prozelitismul neo-protestant şi sectar
pseudo-religios.194 Strategia prozelitistă sectară în general şi cea a noilor mişcări religioase de
astăzi, cuprinde o gamă foarte diversă de manifestări. Prozelitismul sectelor creştine se
desfăşoară după un plan de evanghelizare mondială care urmăreşte eliminarea Bisericii
tradiţionale şi înlocuirea ei cu comunităţi aşa zis creştine, cu „centre” creştine. Aceste aşa-zise
„centre” sunt de fapt grupări de oameni ce dau spectacole muzicale cu conţinut religios,
sentimental, pietist ce atrag mai ales tinerii. Dacă Bisericile traditionale în organizarea lor la
nivelul comunităţilor locale se manifestă ca parohii, „evanghelizatorii” sectari au ca scop
destructurarea şi desfiinţarea parohiei „deparohializarea”. Parohia, ar reprezenta în viziunea
acestor „înnoitori” ai creştinismului, un semn de „tribalism” ce trebuie depăşit şi eradicat spre a

193
Pentru înţelegerea exactă a problemei se recomandă: Bariţiu, G., Din cronica lui Mihail Cserei, 1661-1711, în
Transilvania, 1869; Dobrescu, Nicolae, Fragmente privitoare la istoria Bisericii române, Budapesta, 1905, 84 p.;
Grama, Alexandru, Instituţii calvineşti din Biserica românească din Ardeal, Blaj, 1895, X+476 p.; Hurmuzaki, E. şi
Iorga, Nicolae, Documente privitoare la istoria românilor, XV, partea I şi II, Bucureşti, 1911-1913; Iorga Nicolae,
Sate şi preoţi din Ardeal, Bucureşti, 1902, 349 p.; Matei, Ion, Preoţimea ardeleană în veacul al XVII-lea. Studiu
istoric, Sibiu, 1911, 67 p.; Meteş, Ştefan, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania şi
Ungaria, vol. I, ed. II Sibiu, 1935, p. 266-333; Păclişanu, Zenovie, Contribuţii istorice privitoare la situaţia materială
a preoţimii române din Ardeal, în CC, an VI, nr 5, 1916, p.135-140; Plămădeală, Antonie, Sava Brancovici,
Mitropolit al Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în vol. “Calendar de inimă românească”, Sibiu, 1988, p. 175-193;
Ştefănescu, Melchisedec, Biserica Ortodoxă în luptă cu protestantismul, în special cu calvinismul în veacul al XVII-
lea şi cele două sinoade din Moldova contra calvinilor, Bucureşti, 1890, 116 p.
194
Sectele se constituie ca asociaţii izolate para şi antibisericeşti, practică intoleranţa faţă de alte biserici, mai ales
faţă de cele oficiale, pe care le consideră corupte, false, conformiste. Sectele dau mare importanţă comunităţii
organizate sub autoritatea unui despot, iar morala socială pentru toţi este aproape inexistentă. Pentru a marca
diferenţa faţă de societate, sectele administrează propriile lor reţele de şcoli private, de spitale cu tratament
homeopatic, organe de presă şi poliţie, bănci. Nu iau parte la organizarea civilă a societăţii sub pretextul de nu fi
absorbite în cultura dominantă seculară. Unele secte neagă dreptul statului de aproteja şi de a organiza societatea.
Având idei preconcepute despre raportul dintre Adevărul Evanghelic şi interesele individului, dintre Biserică –
instituţie şi Evanghelie, sectele arată o mare rezervă şi suspiciune faţă de dialogul interconfesional şi fată de
Mişcarea Ecumenică. (Pr. Pof. Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină, Buc.
1999, p. 236)
68
fi înlocuit de grupurile constituite ulterior din cei care au aderat la sectă. Cu alte cuvinte, parohia
tradiţională ar fi spaţiul alienării spirituale, din care s-ar salva cei ce aderă la aceste grupuri
sectare.195
Unul din cei mai importanţi sociologi contemporani, Rodney Stark, estimă că tehnicile
mormone de prozelitism sunt printre cele mai eficace din lume, surclasând de exemplu „Martorii
lui Iehova” şi demonstra că, pentru o serie de motive obiective, mormonismul este noua religie
care dispune de cele mai mari potenţialităţi pentru a se afirma în societăţile moderne
secularizate196. Cercetările sale sociologice au scos la iveală un lucru surprinzător şi anume că
activitatea tinerilor care umblă pe străzile oraşelor nu se regăseşte decât în 0,1% din numărul
total de convertiri. Grosul convertirilor provine din vizitele şi întâlnirile unei familii mormone cu
o familie locală (34%) şi mai ales din primele contacte cu misionarii în casa unui ne-mormon (50
%).
Toate sectele neo-protestante consideră spaţiile ortodoxe ca „teritorii misionare” mai ales
în fostele ţări comuniste unde oamenii şi-ar fi pierdut credinţa în Dumnezeu. Această viziune are
conotaţii mai curând politice, decât strict religioase.197 Mai mult, prin ceea ce fac, aceste grupări
sectare prozeliste consideră că îndeplinesc o datorie faţă de Hristos. Din punctul lor de vedere, a
defini un grup ca prozelitist înseamnă opresiune, cum s-au exprimat la întâlnirea comisiei
ecumenice „Misiune şi Evanghelizare” din 1993 la Santiago de Compostela - Spania198.
Conform adventiştilor de ziua a şaptea, unitatea creştină este bazată pe unitatea în
Hristos; eforturile reunite ale Bisericilor nu produc în mod necesar unitatea creştină, nici nu
proclamă vestea cea bună. Creştinii individuali sau comunităţile creştine, care nu sunt implicaţi
în structurile ecumenice, pot fi una în Hristos în mărturia lor de credinţă. Adventiştii sunt de
acord că un membru al unei Biserici creştine nu poate mărturisi unui membru al altei Biserici
195
Donald N. Larson, Transcending Tribalism: Deparochialisation în Missionary Orientation, în “Missiology” XX,
3/1992, p 389, apud Gh. Petraru, op cit, p 228.
196
Rodney Stark şi William Sims Bainbridge. The future of religios, revival and cult formation, University of
California, Los Angeles 1985 apud Radu Petre Mureşan, Atitudinea Bisericilor europene faţă de prozelitismul advent.
Impactul în societatea contemporană, teză de doctorat, text dactil, Bucureşti, 2006, p. 242-243
197
Sociologia religiilor încă de la apariţia sa s-a preocupat să definească în mod obiectiv diferenţa dintre Biserici şi
secte. În primele decenii ale sec. XX teologul şi sociologul protestant Ernst Troeltsch a propus faimoasa distincţie
între Biserica – tip – un grup religios în armonie cu societatea înconjurătoare, secta – tip un grup religios care
contestă societatea înconjurătoare, tipul mistic – un grup religios care se interesează insuficient de societatea
înconjurătoare, preferând să-şi concentreze atenţia pe autoperfecţionarea membrilor săi. (Ernst Troeltsch, Le
doctrine sociali dele chiesa e dei gruppi cristiani, trad. Itl 2 vol., La nuova Italia, Florence, 1941-1960 în
L’eyplosition des „nouvelles religious”, La documentation catolique nr. 2209, 1-15 out, 1999, p. 735)
198
Cecil M. Robert Jr., Mission and Issue of Proselytism, în International Bulletin of Missionary Research 20,
1/1996, p 7, apud. Gh. Petraru, op cit, p 229.
69
creştine, întrucât aceasta ar fi mărturie improprie (imorală). Insă, din punctul lor de vedere, sunt
milioane de membrii ai Bisericilor tradiţionale care nu au primit de fapt Evanghelia. De aceea,
misiunea lor nu se îndreaptă numai spre ne-creştini, ci şi spre creştini, deoarece este necesară re-
evanghelizarea lor199.
Bisericile Ortodoxe din Est consideră, pe bună dreptate, acţiunea prozelitistă ca arogantă
şi lipsită de respect faţă de mărturia credincioasă de secole a acestor Biserici, pe lângă faptul că,
dacă în Vest în mare parte secularizat, prozelitismul nu este decât o problemă de etică, în Est
aceasta este şi o problemă politică şi culturală 200. Dacă în Vestul industrializat, sectele şi noile
mişcări religioase sunt un răspuns la „nesemnificaţia culturii industriale, în spaţiile lumii a doua
sau a treia, sectele, beneficiind de suportul material şi financiar al lumii bogate, îsi manifestă
„generozitatea” faţă de cei săraci, marginalizaţi, rupând pe unii dintre aceştia din comunitatea lor
tradiţională prin distribuirea de bani, alimente sau îmbrăcăminte. În plus, există o varietate de
tehnici de racolare, cele mai eficiente fiind „love-bombing” şi „flirting-fishing”201, prin care
tânărului i se pare că totul se petrece din libera sa voinţă, dintr-o ininţiativă personală iar mediul
în care are acces este unul favorabil. Izolarea, spălarea creierului se împleteşte cu prezentarea
liderului într-o aureolă quasidivină. Liderul devine astfel o personalitate unică, exceptională,
harismatică în faţa căruia membrii sectei se extaziază, se prosternează într-un adevărat delir, ca
unei divinităţi.202
Iehoviştii admit azi că timpul, ziua şi ora sfârşitului nu sunt cunoscute de nici o creatură,
însă acest lucru nu exclude faptul că Dumnezeu ne poate da informaţii despre timpul în care
acest sfârşit va veni203. Alarmismul eshatologic care se poate vedea în întreaga literatură
iehovistă nu are alt scop decât participarea cu zel la predicarea veştii bune a Regatului, cu alte
cuvinte la întreţinerea elanului prozelit204. În pofida condiţiilor mondiale care se înrăutăţesc
199
Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 251
200
Eugen P. Heiderman, Proselytism, Mission and the Bible, în IBMB, 1/1996, p 11, apud Gh. Petraru, op cit, p
229 ;
201
W. Haack, Des sects pour les jeunes, traduit d’allemand par Francois Vid, Mame, 1980, p 151, apud Gh. Petraru,
op cit, p 232.
202
Constantin Cuciuc, Religii noi în România, Editura Gnosis, Buc, 1996, p 38-39.
203
„Dumnezeu ne furnizează o explicaţie demnă de încredere cu privire la aceste zile critice. Biblia ne ajută în mod
incontestabil să înţelegem unde ne aflăm în scurgerea timpului. Ea ne arată că suntem în „zilele din urmă” ale
prezentului sistem de lucruri” (Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and Tract Society, 1995,
p. 98) apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 258

204
Robert Crompton, Counting the Days to Armaghedon: the Jehovah's Witnesses and the Second Presence ofthe
Christ, 1995 (vezi capitolul “The End-Time Calendar”, p. 70- 76) apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 258
70
continuu, martorii lui Iehova fac tot ce pot pentru a le împărtăşi semenilor lor „cunoştinţa care
duce la viaţa veşnică”. Dintre cei 144 000 de creştini care urmează să moştenească Regatul
ceresc, se pare că mai trebuie să-şi încheie viaţa pe pământ o rămăşiţă, numită „clasa Ioan”,
formată din mai puţin de 9000 de membrii. În acest timp, „marea mulţime” cei care vor trăi
veşnic pe un pământ paradiziac, numără peste 6. 300.000 de persoane.
Apostrofaţi, sectanţii se consideră martiri pentru adevărul noii religii, aşa cum la început
creştinismul, Biserica a avut martirii proprii care i-au asigurat răspândirea în lume. Sectele sunt
expresia unei lumi care a pierdut reperele morale şi spirituale ale creştinismului. 205 Autonomia
valorilor, eliminarea sau marginalizarea valorilor morale şi religioase, exacerbarea egoismului, a
individualismului şi tensiunea totală şi nedisimulată după bunuri efemere într-o competiţie tot
mai ascuţită şi mai nemiloasă pe fondul lipsei de religiozitate autentică, reprezintă condiţia
obiectivă a unei prize a prozelitismului sectar în contemporaneitate.
Cauza subiectivă, internă o constituie anumite deficienţe în viaţa şi lucrarea Bisericii, a
slujitorilor ei care, datorită acestor sfidări şi interpretări sunt obligaţi la o neîncetată propovăduire
şi explicare a Cuvântului lui Dumnezeu.206
Studiile sociologice arată că martorii lui Iehova sunt atât de preocupaţi de problema
recrutării, încât mişcarea este organizată efectiv în jurul „anunţului veştii celei bune” 207. În
munca de recrutare, martorii sunt încurajaţi de cei care ascultă mesajul lor, dar sunt şi mai
încurajaţi de cei care le trântesc uşa în nas208. Ei văd în acest refuz o confirmare a cuvântului
Evangheliei că oamenilor nu le place să asculte adevărul. Biroul de la Brooklyn estimează că este

205
În urma a numeroase discuţii cuvântul sectă a dobândit cu deosebire în Europa două semnificaţii diferite care se
suprapun. O semnificaţie criminologică, după care secta este un grup religios sau care se pretinde astfel, periculos,
despre care se poate spune cu un oarecare grad de probabilitate că va comite delicte şi crime mai mult sau mai puţin
grave; o semnificaţie sociologică după care secta este pur şi simplu un grup religios ale cărui idei sunt mai degrabă
diferite de acelea care sunt împărtăşite de majoritatea persoanelor legate printr-un interes comun. (R. Stork, W.S.
Bainbridge, Religion de viance and social control, Routledge New York, Londres, 1997, p. 121; W.S. Bainbridge,
The sociology of religions movements, Routledge New York, Londres, 1997, p.91)
206
Olivier Clement,Ortodoxia văzuta de un occidental, la Pr. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea
istoriei, Ed Bizantină, Bucureşti 1995, p 263.
207
Bryan Roland Wilson, Paterns of Sectarianism. Organisation and Ideology în Social and Religious Movements,
London, 1967 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 259
208
Quirinus Jacobus Munters, Recrutement et candidats enpuissance, „Social Compass”, vol. XXIV, nr.l/ 1977,
p.59-71; A se vedea şi Idem. Recruitment as a Vocation: The Case of Jehovah's Witnesses „Sociologie
Neerlandica”, nr. 7 / 1 9 7 1 , p 88-100 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p. 259
71
nevoie de cel mult şase luni pentru ca o persoană să devină martor a lui Iehova. Dacă în acest
timp nu intervine convertirea, propaganda este abandonată, cel puţin o perioadă209.
Ca o concluzie, observăm că metodele prozelitiste sunt cam aceleaşi la sectele de azi, ca
şi la cele din epoca primară. Sunt asemănări vizibile, pentru că există de fapt un singur fenomen
prozelitist sectar care însă se perpetuează sub diferite forme, în funcţie de noile conjuncturi.
Vedem ca o pecete pătrunzătoare a acestui fenomen, două boli sau patimi sufleteşti: mândria şi
lăcomia care sunt la baza psihozei ereziarhe din primele veacuri şi până astăzi.210

VI. Misiunea în modernitate

Ce este modernitatea? O primă definiţie ar fi aceea în raport cu timpul. „Modernitatea pe

care o trăim (şi care ne trăieşte) este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât
a respingerii sistematice a ideii de tradiţie, în numele posibilităţii tehnice de a imagina, inventa şi
construi propriile condiţii de existenţă. Definiţia filozofică cea mai radicală a modernităţii este
următoarea: Acel mod de a fi în lume, care, împreună cu lumea, este capabil să îşi dea şi
condiţiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar că respinge
ideea însăşi de tradiţie - negând existenţa oricărei transcendenţe - , nu doar că desfiinţează orice
raport cu transcendenţa, dar reuşeşte să modifice ad libitum condiţiile sociale de existenţă în
genere” (p. 112). Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca respingere
radicală a tradiţiei în general pare a fi englezul Jeremy Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham
este cel care a pus la originea teoriilor sale convingerea că trecutul nu ne este de nici un folos (p.
221). În consecinţă, „modernitatea, spune Patapievici, se defineşte cu trufie prin îndemnul lui
Bentham de a uita trecutul” (p. 449)211.
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui Matei Călinescu – „un concept
temporal istoric”212, dimensiune în cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui
istorică, unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el pentru viitor.

209
Dany Bouchard. Dans i'infer des Temoins de Jehovah, Paris, 2001, p. 27 apud Radu Petre Mureşan, op.cit., p.
259
210
Diac, Prof. Dr. Petru I David, Invazia sectelor, vol I, Edit Cristiana, Buc, 1997, p 435.
211
Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, Fenomenul personalizării în postmodernism, în Simpozionul Modernism,
postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 256
212
Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne”, din
„Postmodernismul – deschideri filosofice”, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67
72
 Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult decât prezentul surprins în
actualitatea lui, în ceea ce are el distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă
şi la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a frumuseţii – frumusete ce
poate exista chiar şi în rău şi urât. 213 Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal”, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Etimologic, cuvântul „modern” derivă din „modernus” -neologism al secolului VI, din
latina medievală, utilizat de Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E. Sandy în „A History of
Classical Scolarship”214; „modernus” derivă la rândul lui din „modo” = recent.215
Termenul de modernitate vine din latinescul modo - “chiar acum”. La început a însemnat
“prezent”, “contemporan”. Cuvântul modern apare încă în textele din secolul al VI-lea. În Evul
Mediu apare opoziţia modernus (omul actual) şi antiquus (figurile ilustre din vechime). Dar
prima perioadă care a conştientizat “noutatea” lumii noi (modernitatea) este Renaşterea când s-a
făcut marea împărţire a istoriei occidentale în Antichitate, Ev Mediu şi Modernitate.
Termenul de modernism, având un conţinut semantic deosebit, a fost lansat în secolul al
XVIII-lea de gânditorii Iluminismului şi era menit să desemneze o perioadă distinctă şi calitativ
superioară din istoria omenirii, în care umanismul păgân de provenienţă greco-romană,
redescoperit în perioada Renaşterii, fuzionează cu raţiunea - zeiţa secolului al XVIII-lea şi la
propriu216 şi la figurat şi omenirea porneşte cu un optimism exuberant pe drumul “progresului”.
Modernismul este un epifenomen intelectual şi cultural generat de noile condiţii de viaţă ale
societăţii moderne: separarea statului de Biserică, secularizarea, raţionalizarea, dezvoltarea
ştiinţelor şi implicit a industriei.
Gândirea modernă consideră pe oameni ca indivizi emancipaţi şi autonomi, emancipaţi în
primul rând de autoritatea şi legislaţia eclesială, religioasă, chiar dacă, de exemplu, Luther, prin
programul său de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de lectura particulară a Fer.
Augustin, consideră individul mai întâi în relaţia sa cu Dumnezeu şi Biserica. Dar, aşa cum avea
să demonstreze evoluţia ulterioară a acestor principii, indivizii emancipaţi - în ei înşişi şi pentru
ei înşişi - devin importanţi şi demni de interes. Astfel, nu credinţa în Dumnezeu, ci credinţa în

213
Ibidem.
214
J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270.
215
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37.
216
Patit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491
73
umanitate reprezintă aspectul esenţial al crezului iluminist. Indivizii egali îşi dispută şansele la
progres şi fericire în societate, iar autarhia lor îi propulsează spre responsabilităţile comunitare
asumate într-un regim al libertăţii subiective ce elimină orice absolut, pe Dumnezeu. Astfel, „nu
există alte absoluturi decât cel al libertăţii,” libertate pe care trebuie să şi-o asume fiecare individ,
iar în acest sistem „nu există duşman mai rău decât persoana încătuşată în aprioricul credinţei
sale; credinciosul sincer reprezentând un real pericol”217.
O consecinţă a acestei viziuni şi atitudini existenţiale este următorul paradox: Pe de o
parte fiinţele umane dobândesc mai multă importanţă decât Dumnezeu, iar pe de altă parte ele nu
se mai disting fundamental de animale şi de plante. Această libertate, centrată antropologic, prin
excluderea divinului, coboară de fapt pe indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi
manipulate, exploatate şi utilizate în scopuri particulare. Aşa cum arată teologul L. Newbegin,
„capitalismul ca şi marxismul au împrumutat din filosofia luminilor noţiunea de fiinţe umane
autonome, de indivizi lipsiţi de orice identitate spirituală.”218
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui Matei Călinescu – „un concept
temporal istoric”219, dimensiune în cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui
istorică, unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el pentru viitor.
Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult decât prezentul surprins în
actualitatea lui, în ceea ce are el distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă
şi la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a frumuseţii – frumusete ce
poate exista chiar şi în rău şi urât. 220 Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal”, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Dacă Matei Călinescu defineşte modernitatea în primul rând într-un spatiu temporal
istoric, Baudelaire este convins că peste dimensiunea fizică, modernitatea atinge cotele unei
înţelegeri şi trăiri de sentimente şi stări care până prin sec. XIV-XV poate nu au fost explorate
niciodată.

217
Allan Bloom, The Closing of the American Mină, Simon and Schuster, New-York, 1987, pp. 28-30 apud Pr. Conf.
Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul lor asupra teologiei şi
misiunii Bisericii, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. p. 50
218
Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, WCC, Geneva, 1986, p. 118 apud
Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 50
219
Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne”, din
„Postmodernismul – deschideri filosofice”, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67
220
Ibidem.
74
 Etimologic, cuvântul „modern” derivă din „modernus” -neologism al secolului VI, din
latina medievală, utilizat de Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E. Sandy în „A History of
Classical Scolarship”221. „modernus” derivă la rândul lui din „modo” = recent.222
Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate”, afirmă: „se numeşte modern tot
ceea ce aparţine sferei actualităţii, recentului imediat, prezentului”. 223 A. Marino realizează o
caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar conceptia sa este una nu des
întâlnită în rândul criticilor modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de
„clasic” şi „modern” ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El consideră că aceste noţiuni,
nedisociabile şi nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată. Azi, nu
se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a vreunuia dintre cei doi termeni, din
moment ce, ambele poziţii sunt deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.
Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei
sau al inovaţiei, apologet al „vechiului” sau al „noului”, din moment ce adevărul este de partea
reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a calităţii egale, nu diferenţiate. 224 Există
o aprinsă dispută între tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi clasicizarea
actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este posibilă fără un punct de plecare anterior,
tradiţional. Nimeni nu poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original, în
prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.”225
A.Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit simţ al echilibrului şi este perfect
conştient de faptul că, nu este posibilă fiinţarea spiritului filosofic, artistic sau, de orice natură,
făcând abstracţie de caracterul sine qua non al clasicismului sau evitând paranoic descătuşarea
modernistă. Fără istorie nu putem trăi, iar a fugi de viitor este imposibil
Ca şi Călinescu, A. Marino nu ezită să contureze trăsăturile spaţio temporale ale
noţiunilor discutate, pentru a dezbrăca aceste concepte de falsele interpretări ce li se aplică.
„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine”; iar „clasicii sunt clasici, fiindcă
sunt moderni... sensibilităţii şi conştiinţei contemporane”. 226 Înţelesul de actualitate, de recent

221
J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270.
222
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37.
223
Ibidem, p 40.
224
Ibidem, p 31.
225
Ibidem, p 33.
226
Ibidem, p 35.
75
imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă opoziţie cu ideea de antic, clasic,
învechit, perimat, necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o confuzie
nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen modern este contemporan, dar nu neapărat şi
invers. Există manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o mentalitate
întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi numite.227
Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului modern: personalitatea se dizolvă,
conştiinţa e dominată de stări simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă
aceeasi sincopă: dispariţia ideii de normă, aparitia derutei, a dezordinii, a amoralităţii,
cinismului, a unei incurabile linişti, a unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant,
cădere, abis, aventură, experienţă.228 Iată de ce omul modern se consideră frustrat, victimă,
alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea certitudinea şi siguranţa găsirii ei.
Astfel apare impulsul spre negaţie şi revoltă, care în termenii moderni se poate numi:
contestare, nonconformism. Despre acest tip de negaţie vom trata ceva mai jos în momentul în
care omul modern se complace în opoziţie, refuz şi contestaţie.229
Dominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul modern nu ezită la un moment
dat să se considere chiar „mai modern, uneori foarte modern, cel mai modern”. Să nu uităm însă,
că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zona geografică şi spirituală poate fi strident,
neadecvat, inacceptabil şi depăşit într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate, şi viceversa.
După Adrian Marino ideea de modern este „potenţial futuristă” 230, prefigurând viitoarea
dezvoltare. De aici şi spiritul de anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai moderni
sunt si cei mai angajaţi în viitor” (Andre Malraux în Les voix du silence, 1951).231 Aceste grade
de comparaţie ale spiritului modern vor declanşa „revoluţii” mereu inovatoare, deschizătoare de
noi drumuri: postmodernism, modernism târziu şi... cine ştie ce va mai apărea....?!

227
Ibidem, p 40.
228
Ibidem, p 49.
229
Toate aceste manifestări se regăsesc într-un singur cuvând: totalitarism. Există trei feluri în care se discută în
lumea seculară despre totalitarism. Prima interpretare se leagă de trista realitate „nomosovieticus” amintind de
foame, supraveghere poliţienească trista convieţuire în apartamentele comune, micile izbânzi subversive sau marile
ratări ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se referă la traiul totalitar dar într-o interpretare literală,
alcătuită de foşti opozanţi sau dizidenţi ai regimurilor totalitare (Soljenitân); cea de-a treia interpretare este cea
filosofică concepută în anii 30 ai secolului trecut, ca o critică filosofică a totalitarismului prin diferiţi autori: Hayck,
Mises, Polanyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p.101-
102)
230
Adrian Marino, op cit, p 51.
231
Andre Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51.
76
 Istoria spiritului modern232 începe cu apariţia tendinţelor rationaliste, laice, ateiste, de
demitizare a antichităţii.233 Spiritul antitradiţional modern234 se concentrează asupra poziţiilor
cheie din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice, ierarhiile oficiale, scările
de valori impuse. Astfel orice gest de independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de
sub prestigiul principiilor, modelelor, normelor defineşte o atitudine de tip modern.235
Modern în artă, de exemplu – spune Marino – înseamnă libertate în artă. Libertatea
modernă nu are definiţie însă deoarece fiecare individ tinde să-şi facă despre conţinutul ideii de
„modern” şi a celei de „libertate modernă” o reprezentare particulară. 236 Această particularitate237
pluralizează orice fenomen socio-cultural modern. Pluralitatea înseamnă totodata si subiectivism,
independenţă, singularitate, mentalitate şi gust interpretabile. Pluralismul duce la relativism ,iar
modern – dupa Marino – înseamnă tocmai „o foarte accentuată relativitate”. 238 Modernul
reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate la subiectivism şi pluralism 239. „Modern devine
232
Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii. Ea se semnalează, într-o primă fază printr-o înflorire
parfumată de sfinţenie, care este cea mai înaltă culme pe care poate să o atingă spiritul creator al omului. Este ceea
ce se înţelege prin prima renaştere italiană – Trecento(sec.XIV) – adevărata renaştere a spiritului omenesc, a creaţiei
omeneşti. Elementele păgane ale culturii greco-romane sunt transfigurate şi aşezate într-un perimetru în care
domneau semnificaţiile creştine. Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaţii
omeneşti la Revelaţia divină.(N.Berdiaev, Noul Ev Mediu, ed.Omniscop, Craiova, 1995, p.28)
233
Modernismul şi avangarda erau, de fapt, nu numai acceptate cu expresii majore ale culturii secolului al XX-lea;
ele erau privite cu o mare reverenţă. Deveneau foarte repede momente de răspântie ale istoriei. Însă au existat şi
critici precum Harry Levin, care considera trecrea de la modernism la post-modernism ca „un curent subteran
antiintelectual, care ameninţă umanismul şi substanţa spirituală, componentele cale mai importante ale culturii
moderniste” (Dan Grigorescu, De la cucută la Coca-Cola, Ed. Minerva, Bucureşti 1994, p. 83-84)
234
Sentimentul desprinderii de tradiţie, a despariţiei peste noapte a liniilor de democraţie apare foarte pregnant în
opera lui Durkheim. El vedea înscăunarea modernismului ca o ruptură clară. Legăturile tradiţionale de familie, de
rudenie, de vecinătate sfâşiate de noua modalitate şi lipsite de reglementări convenţionale, au fost înlocuite cu un
sentiment de incertitudine, de pierdere a direcţiei şi de senzaţia că indivizii sunt cumva izolaţi. (David Lyon,
Postmodernitatea, Ed. DU Style, Bucureşti, 1998, p.67)
235
Ştiinţa a infăptuit în epoca modernă, arată Weber, dezvrăjirea lumii: a încetăţenit modul de a gândi raţional,
conform legilor logicii, de a căuta cauzele fireşti ale lucrurilor şi de a acţiona asupra acestora în conştiinţă de cauză.
Weber vorbeşte despre raţionalitatea tehnică, economică şi juridică, toate reprezentând înfăţişări particulare ale unei
şi aceleiaşi raţionalităţi ştiinţifice. (Andrei Roth, Modernitate şi moernizare socială,Ed. Polirom, Bucureşti, 2002,
p.28)
236
Ibidem, p 72.
237
Această “particularitate” se referă la literatura autonomă modernă, care are anumite carecteristici în viziunea lui
J.J.Rousseau : în primul rând, instituţiile societăţii îi sufocă pe oameni ; ele sunt de vină pentru coruperea naturii
bune a omului şi pentru „lanţurile robiei lui.”; în al doilea rând în numele libertăţii autonome, acelaşi autor
considera că, educaţia religioasă a copiilor este o monstruozitate; ea trebuie făcută doar la vârsta adolescenţei, prin
contemplarea universului. De la natură se ajunge la Dumnezeu. (J.J.Rosseau, Evile ou de l’Education, Edition
etablie par Michele Lounay, G.F.Flamarion, Paris, 1966,p.39 şi 335)
238
Această relativitate în modernism este continuată cu o adevărată cultură a fragmentorului în post-modernism.
Teoria post modernă accentuează fragmentarul ca trăsătură cheie a textelor, a subiectivităţii, experienţei şi societăţii
în epoca post modernă. (Mihaela Constantinescu, Forme în mişcare. Postmodernismul, Ed Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1999, p.47)
239
Biserica a fost despărţită de stat, viaţa oamenilor cunoscând sfâşierea între viaţa privată şi cea publică, statul- un
colos birocratic raţionalizat-a generat relaţii sociale anonime, impersonale, dominate de raţiune; acestea deveneau
77
în primul rând, nu obiectul, ci modul de receptare a obiectului”. 240 Pentru Marino, tipul omului
modern nu este unul integralist, compact câtă vreme în formarea spiritului modern nu se remarcă
participarea câtuşi de puţin a tradiţiei sau a vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o
sinteză” nu „antiteză”; o sinteză de inedit şi conformism noutate şi clasicitate, actualitate şi
eternitate. Ideile clasice, formele vechi trebuie să persiste şi să existe în cele noi, viitoare.241
Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern atinge uneori cotele unei
modernolatrii, modernomanii (Marino), printr-o „hipertrofie exacerbată, chiar agresivă, a
notiunii de noutate”. Domină astfel obsesia de a fi neaparat nou, revoluţionar, „modern oricând şi
oriunde”.242 Oscilarea între modernitate şi frivolitate duce la snobism, reputaţie de care s-a
învrednicit şi moda zilelor noastre. A. Marino vorbeşte în acest context despre neseriozitatea,
lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne, modă care sileşte pe adepţii săi să practice
mimetismul, simularea, imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum spunea Matei
Calinescu, în „omul kitsch”. Din aceasta pricină moda inspiră spiritelor rigoriste şi severe o
repulsie morală. Moda devine astfel „poză, afectare, falsitate, coruptie, perversiune, imoralitate”.
Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în feţiş, devenind la fel de tiranic si de
dogmatic.243
Invazia modernă cosmopolită superficializează şi sterilizează umanul, îl secătuieşte de
toate normele şi sentimentele care îl fiinţau.
Modernismul devine un curent, un ansamblu de curente ideologice, literare, artistice,
devine un stil, o teorie estetică care are la bază realitatea modernă, imediată. Modernul este o
stare, modernismul un concept. Prin urmare noţiunea de modernism, spune A. Marino,, include
şi depăşeste ideea de modern. În sensul cel mai larg posibil „noţiunea de modernism se aplică
tuturor curentelor si tendinţelor inovatoare din istorie.... ansamblului mişcărilor de idei şi de
creaţie”. Moderniste devin toate mişcările ideologice de orice natură, care tind să rupa legătura

norma, regula, obişnuitul pentru întreaga societate modernă. Şi la Revoluţia Franceză , cultura europeană se bazează
pe separaţia radicală dintre domeniul public şi cel privat, tinzând în permanenţă să excludă religia din sfera publică
pentru a o transforma într-o opinie personală.(Faith and Modernity, Regnum Books Inteructional, Edited by Philip
Sampson, Vinoy Samuel, Chris Sugden, Oxford, 1994,p.91 )
240
A. Marino, op cit, p 74.
241
Apologeţii modernismului încearcă prin această „sinteză” de noutate şi clasicitate să salveze aparenţele. Această
încercare doreşte o legitimare a modernismului faţă de valorile clasice universale, dar şi o separare de valorile
postmoderne. Printre anti-postmodernişti există convingerea că, postmodernismul reprezintă, într-un fel, o coborâre
a standardelor, sau o lamentabilă consecinţă a instituţionalizării şi aculturaţiei radicalului potenţial al
modernismului. (Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureşti, 1997. p.32)
242
A. Marino, op cit, p 87.
243
Ibidem, p 35.
78
cu tradiţia, adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitraditionale, anticonservatoare,
ajungându-se astfel la negativism radical 244. Modernismul comportă un puternic caracter
negativist. Această vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic baudelairean,
la „valorizarea nonvalorii estetice” (A. Marino). „|Informul, inexpresivul, inorganicul devin
preocupări, idealuri, valori...”, urâtul, păcatul, viciul obţine confirmarea şi validarea estetică.
Ideea de artă şi de literatură încep să fie contestate, locul lor fiind luat de elogiul conceptelor
opuse: anti-artă, anti-literatură.245
Modernitatea implică o atitudine, o tendinţă, afirmate direct şi polemic. Modernitatea
include dinamism şi efervescenţă latentă.
Concluzia lui Adrian Marino este aceea că „dacă modernismul reprezintă o noţiune –
cadru (a cărei esenţă este „prezentul”, „imediatul”, „actualul”), iar modernismul defineşte în
primul rând teoria şi practica modernului, modernitatea exprimă calitatea de a fi modern
(modernist)”.246
Critica lui A. Marino este una de tip moralist. El ne face să conştientizăm faptul că
modernitatea nu poate fi evitată, însă câtă vreme aceasta rupe legătura cu trecutul într-o forma
avangardistă, revoluţionară, nu face altceva decât să sufoce spiritul omului modern proiectându-l
într-un abis neexplorat, într-un inconştient fatal şi dezintegrant.
Modernitatea este considerată ca începând aproximativ din secolul al XVI-lea prin
protenstantismul european şi prin dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri, 247
deşi filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al XIV-lea. 248. Modernitatea
însă, ca şi concept şi practică a modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul
luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul, pozitivismul si optimismul progresist
ştiinţific. Astfel, modernitatea e definită de patru mari revoluţii:
-
dobândirea autonomiei omului „modern”, voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o
adevărată „cucerire”.
-
Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrăjirea
244
Rădăcinile scepticismului modern, le găsim la David Hume şi la Immanuel Kant. Punctul de vedere al lui Kant
potrivit căruia raţiunea joacă un rol determinant în organizarea datelor senzoriale, impunând fluxului de senzaţii
neprelucrate categoriile apriorice şi astfel determinănd forma experienţei noastre. Tot el a zis că, tot ce putem
cunoaşte sunt fenomenele sau aparenţele si această afirmaţie a avut un impact decisiv asupra gândirii moderne.(Faith
and Modernity, …pag.91)
245
A. Marino, op cit, p 100-103.
246
Ibidem. P 117.
247
Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218.
248
Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22
79
 -
Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor, disocierea dimensiunilor
existenţei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea.
-
Împlinirea idealurilor umanismului occidental.249
Alexandru Surdu în tratatul său „Filosofia modernă”, creionează excepţional spiritul
modern cu toate caracteristicile sale în raport cu „omul vechi”, desigur dintr-o perspectivă
filosofică.
Pentru a face o distincţie clară între modernism – despre care am vorbit – şi filosofie
modernă, potrivit lui A. Surdu, aceasta din urmă se delimitează istoric între secolele XIV şi Sec
XIX, în ciuda semnificaţiei termenului „modern”, despre care am văzut că face referire la
actualitatea imediată. Filosofiei moderne îi urmează, tradiţional intitulată: „filosofia
contemporană”, încadrată istoric între secolele XIX şi prima jumătate a sec XX. Până în ziua de
azi se poate vorbi despre o „filosofie actuală”. A. Surdu spune că, celelalte două perioade îşi vor
pierde treptat semnificaţiile de „modern” şi „contemporan”.250
Diferenţa între filosofia antică-medievală şi cea modernă, se face vădită prin renunţarea
la „raţiune” în favoarea „intelectului” sau a „inteligenţei”, renunţarea la cunoaşterea „esenţei”
pentru cunoaşterea „fenomenului”, trecerea de la interesul pentru „ce este” (ti est) 251 obiectul la
„cum este” (pos esti), cum se comportă, cum se manifestă. De aici, atitudinea faţă de cum este
lumea, este cu totul alta. Trebuie să recunoaştem că, modernismul cercetează un teren
neexplorat, până la data respectivă, sau cel puţin se cercetează ceea ce a mai rămas de cercetat.
Asta nu înseamnă că epuizarea domeniului duce la finalitatea filosofiei. K. Marx spunea
„filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o
schimba”.252 Problema finalităţii filosofiei a fost ridicată la dezbaterile celui de al XVI-lea
congres Mondial de Filosofie de la Dusseldorf, (27 august – 2 sept. 1978), despre care ne
relatează Alexandru Boboc în „Confruntări de idei în filosofia contemporană”. S-a vorbit despre
o aşa-zisă „criză a culturii moderne”, o „criză a filosofiei” şi despre un „sfârşit al filosofiei”.
Departe însă de a constata şi a putea concepe un sfârşit propriu-zis al filosofiei contemporane, s-a
subliniat faptul că această finalitate reprezintă de fapt „desăvârşirea metafizicii”. 253 De-a lungul
întregii istorii a umanităţii, filosofia a explorat domeniile metafizicii până la cotele cele mai
249
Filosofia de la A la Z, op cit, p 219.
250
Alexandru Surdu, op cit, p 22.
251
Ibidem, p 36.
252
Karl Marx, apud Alex Boboc, Confruntari de idei în filosofia contemporană, Ed. Politică, Buc. 1983, pag. 6
253
Alexandru Boboc, op cit, p 8.
80
extensibile posibile. Această extensibilitate duce la desăvârşirea filosofiei, la împlinirea ei. Starea
de desăvârşire nu implică o finalitate în sensul concret, ci o stare superioară, cea mai înaltă
posibilă în acest moment. Superioritatea aceasta are însă un caracter relativ şi nu absolut.
Revenind la critica lui Alexandru Surdu, spiritul modernist e caracterizat de „trecerea de
la contemplaţie la acţiune, de la reflectare la modelare, în toate domeniile”. 254 Se trece de la
„Logos” la „intelect”, de la „Raţiunea supremă” (Maxim Mărturisitorul) la „intelectul” omului
obişnuit, de la „Cuvânt” la acţiune, la faptă. Ruptura cu divinitatea, cu „λογοι” este împlinită fără
reţinere.
În sec. XII – scria T. Vianu – apare teoria „adevărului dublu”, teologic şi filosofic,
presimtirea a ceva din spiritul modern al autonomiei valorilor şi al specialităţilor contemporane.
Remarcăm ruptura evidentă: renaşterea – dogmele bisericeşti, politică – morală etc. 255 Este vorba
despre bivalenţa care domneşte întreaga epocă modernă şi contemporană, aspect despre care vom
trata pe parcurs. Lumea modernă, spune acelaşi T. Vianu, apare odată cu „prima tresărire a
gândului despre autonomia256 feluritelor domenii ale culturii” (Alex Boboc). Antichitatea nu a
cunoscut această bivalenţă şi nici măcar Evul Mediu în primele secole.
Alex. Surdu constată activarea unei a treia facultăţi a gândirii, distincte de raţiune şi
intelect, în perioada modernă: „speculaţia”, etimologic: „speculum”- oglindă, reproducere. Nu
mai contează esenţa omului, fiinţa raţională, ci fenomenalitatea lui, manifestările şi acţiunile
(„homo faber” – omul lucrător). Speculaţia presupune meditaţie, revelaţie asupra transcendenţei.
Renunţând la dogmele creştinismului, filosofii moderni sunt totuşi nevoiţi să vorbească despre
Dumnezeu şi suflet, opunând transcendenţei, transcendalitatea. Intelectul se opune ratiunii,
sufletul spiritului, transcendentul transcentalităţii. Intelectul este eficient spre deosebire de
raţiune, despre care s-a spus că „nu are mâini cu care să muncească, iar de cerşit îi este ruşine să
o facă, fiind astfel fără ajutorul intelectului condamnată la pieire”. Însă nici intelectul nu poate
reuşi pretutindeni, în cadrul moralităţii de exemplu.257
254
Alexandru Surdu, op cit, p 22.
255
T. Vianu, apud. Alex Boboc, op cit, p 13.
256
Intregul sistem axiologic se răstoarnă – apare ca o figură centrală în existenţă: homo antonimus. De acum înainte
în puterea omului va sta făurirea destinului său. Esenţa noii concepţii despre lume şi viaţă este ilustrată în renumita
operă a lui Pico della Mirandola(1463-1494)-De hominis dignitate(1487). Ideile lui anunţă viziunea modernă,
seculară a umanităţii. Pico, repovestind actul Creaţiei, spune că, Dumnezeu îl crează pe om fără particularităţi
specifice, fără trăsături definitorii, daruri sau înclinaţii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului creării
specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului Creaţiei pentru a se autocrea după chipul şi asemănarea dorită
de el însuşi.(Pico della Mirandola, Raţionamente sau nouă sute de teze propuse pentru a fi dezbătute în public, la
Roma, în anul 1486, dar neacceptate – Despre demnitatea omului,ed.Stiinţifică, Buc., 1991,p.122-123)
257
Alex Surdu, op cit, p 23.
81
 „În loc de o logică a lui „cum este”, modernii ne-au oferit o teorie a lui „cum este ce
este”, adică o metodologie, o utilizare specială, o aplicare a logicii, mai mult sarăcită de ratiune
decât îmbogăţită cu inteligenţă”, spune Alex. Surdu.258 Aceasta e deficienţa filosofilor moderni.
Nu e de mirare declanşarea firească a reacţiei dure a tradiţionaliştilor, aşa cum constatase şi
Adrian Marino.259
Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei religioase a omului, mai degrabă a
deviat-o de la cursul ei obişnuit, amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor
heterodoxe.
Moderniştii Bisericii Apusene au încercat ceva cu totul imposibil: să împace dogma
catolică şi doctina tradiţională, pe care se baza autoritatea Bisericii, pe de o parte, cu principiile
critice ale istoriei moderne, şi în sens mai larg, cu viziunea ştiinţifică modernă asupra lumii, pe
de alta.260 Astfel, modernitatea devine o stare de spirit, raţionalistă, analitică, receptivă la înnoire,
acceptând critica, „faibilistă”, cum ar zice Charles Sanders Peirce. Pentru C. S. Peirce,
faibilismul ori recunoaşterea deschisă a putinţei de a greşi, defineşte mentalitatea ştiinţifică, al
cărei pol opus este doctrina infailibilităţii („Scrierile filosofice” ale lui Pierce).261
Contrazicem părerea lui C.S. Pierce potrivit căruia, se pare, failibilismul caracterizează
spiritul modern. Dimpotrivă, modernismul apare şi ca o reacţie faţa de failibilismul apusean,
reacţie evidentă în disputa ştiinţă – Biserica Apuseană, amintind aici episodul Galileo Galilei –
Papalitatea catolică. Să nu uităm de asemenea că, dogma infailibilităţii papale se dezvoltă şi se
autoproclamă tot în perioada modernistă. Tocmai această infailibiltate, pe care şi-o asumă atât
ştiinţa cât şi Biserica Apuseană, constituie piedica unui dialog de succes, unei convergenţe între
spiritul modern ştiintific – cultural şi cel împărtăşit de Biserica Catolică.
Moderniştii, fie ei filosofi religioşi sau teologi, s-au confruntat cu aspectul epistemologic
ştiinţific al modernităţii. Se încerca astfel ca doctrina sau scrierea recunoscută de Biserică –
inclusiv Scriptura- să rămână în afara sferei cunoaşterii ştiinţifice, iar tot ceea ce cade sub
incidenţa ştiinţei trebuind să fie interpretat pentru a evita conflictul cu fapte ce nu pot fi ştiintific
contrazise. Axarea pe interpretarea simbolistică în locul celei tradiţional literale, nu ar trebui să
fie surprinzătoare.262
258
Ibidem, p 25.
259
A. Marino, op cit, p 95.
260
M. Calinescu, Modernitate, modernism, modernizare, p 74.
261
Ch. Sanders Peirce în Scrierile filosofice ale lui Peirce, p 5-22, apud. Matei Calinescu, op cit, p 75
262
M. Călinescu, op cit, p 77.
82
 Matei Călinescu constată că modernitatea a fost deseori teoretizată în relaţie cu ideea de
evoluţie în general (asemeni ideologiilor progresului din Iluminism), cu implicaţia că este mai
„înaintată” decât etapele istorice trecute. Preţul uman plătit pentru această evoluţie a fost adesea
mult prea mare, apărând astfel diverse curente ideologice ori religioase antimoderne ori
contramoderne, exprimate sub forma ideologiilor reacţionare tradiţionaliste, fundamentaliste.263
Peter Berger consideră o formă de contramodernitate ideologiile şi mişcările moderne
revoluţionare, pentru care marxismul e cazul prototip.264
În toate domeniile apare prăpastia dintre două modernităţi: una raţionalistă, pură; alta
criticând acerb raţiunea; prima e încrezătoare şi optimistă, cea de-a doua profund bănuitoare şi
pornită să demistifice încrederea şi optimismul; una e cosmopolită, cealaltă e caracterizată drept
sectară ori raţionalistă.265
Polul opus modernităţii, cel al tradiţionalismelor adesea reacţionare, acuză modernitatea
ca fiind decadentă, coruptă. Apar dese conflicte între cei care sunt necondiţionat de partea
modernităţii şi cei care resping pătimaş modernitatea, în spiritul unei reîntoarceri la un trecut
mitic. Cei din urmă vor totusi să beneficieze de unele elemente ale modernităţii, cum ar fi
progresul tehnologic.
Modernizatorii, spune M. Călinescu, pot forma şi cele mai eterogene formatiuni
ideologice. Acestea pot fi de stânga (marxişti, neo-marxişti, para-marxişti, post-marxişti). Pe de
altă parte, duşmanii modernităţii pot fi revoluţionari religioşi, cum sunt fundamentaliştii islamici
de exemplu.266
Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii” din colecţia „Post
Modernismul”, afirmă că pentru Nietzsche,267 modernitatea e o formă caracteristică a
contemporaneităţii. Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii; atunci
când trăim această contemporaneitate nu apartinem timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde
prezenţa este de fapt prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al dorinţei,

263
Ibidem, p 68.
264
Peter Berger, apud ibidem, p 68.
265
M. Călinescu, op cit, p 69.
266
Ibidem, p 71.
267
Concepţa lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor care,
fiind sărăcăcioşi înzestraţi cu forţă vitală şi incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o
ideologie glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de
mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile, umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la
propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triunful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat,
Psihologia credinţei religoase, Ed. Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p. 237)
83
trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea este un prezent căruia îi aparţine,
pentru ca ea să poată fi expusă, prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi
reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în spatele acestei expuneri.
Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de
schema istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar
dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al
cercetării istorice, locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se zdrobeşte
neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.268
„Corcitura europeană” este expresia inter-ludiului care caută „costumul” în „depozitul de
costume” al istoriei si constată că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman
devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai înţelege
pe sine din trecut în perspectiva viitorului. El intră în „nihilism”, aşa numeşte Nietzsche
prezentul: nihilism269. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar atâta timp cât
contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în
experienţa nihilistă, ea se numeşte la Nietzsche „modernitate”. Modernitatea este deci simbolul
pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume” şi cu aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă
drept moştenire simţul istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul „corciturii
europene”, formarea sa este „procesul lent al apariţiei unei umanităţi fundamental supranaţionale
şi nomade care, din punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un maximum de
adaptabilitate.270
Oameni ca Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer şi
chiar Richard Wagner anticipeaza într-adevăr cu titlul de experienţă pe europeanul viitorului; ei
sunt de fapt „tirani” în sensul „cel mai spiritual”, oameni care au nevoie de sclavi „în sensul cel
mai subtil al cuvântului”; ei aparţin acelui „soi de oameni superiori, îndrăzneţi si temerari,
violenţi, oameni ai marilor înălţimi şi ai înălţărilor năvalnice, care au propovăduit pentru întâia

268
Gunter Figal, capitolul: “Interludiu modernităţii” (perspectiva europeană a lui Nietzsche) din “Post
Modernismul”, op cit, p 88.
269
Acest nihilism este expresia “morţii lui Dumnezeu” ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-
este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează
priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori pornind de la sine. Datorită acestei
concepţii, Nietzsche a fost considerat de către unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul
şi pretenţiile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher
Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56)
270
Nietzsche este citat de G. Figal după “Kritisch Studienausgable”, Munchen, 1988.
84
oară secolului lor – secolul luminilor– noţiunea de „om superior”. 271 Pentru Nietzsche,
simptomele care arată declinul şi tăria vremii sunt caracterul dublu al lumii noastre moderne.
Delimitarea istorică a modernismului
Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii. James D. Hunter spune că
“închegarea elementelor definitorii ale societăţii moderne în formele lor incipiente pot fi sesizate,
în Europa de Vest nu mai devreme de secolul al XIV-lea, şi nu mai târziu de secolul al XVI-lea”
deci tocmai în perioada apariţiei şi înfloririi mişcării renascentiste.
Renaşterea este o mişcare social-culturală europeană, ce se caracterizează prin reînvierea
umanismului antic (sau redescoperirea antichităţii), ridicându-se împotriva teologiei,
ascetismului şi scolasticii, prin dezvoltarea vertiginoasă a ştiinţelor naturii şi prin noua alianţă
dintre ştiinţă şi umanism, ca un element nou al culturii umane. După Jacob Burckhardt această
epocă reprezintă „descoperirea lumii şi descoperirea omului”272. Filosofia Renaşterii a cunoscut,
în cursul sec. XIV-XV, influenţa directă a curentelor filosofice ale antichităţii care sunt reluate şi
dezvoltate potrivit condiţiilor specifice, contradictorii ale epocii. Filosofia Renaşterii culminează
cu concepţiile legate nemijlocit de ştiinţele noi ale naturii. Aceste concepţii opun finalismului
scolastic determinismul, formulează conceptul modern, ştiinţific al legilor naturii (Galilei,
Kepler), pregătind materialismul modern din secolele XVII-XVIII273.
Renaşterea propriu-zisă “se semnalează, [într-o primă fază], printr-o înflorire parfumată
de sfinţenie care este cea mai înaltă culme pe care poate s-o atingă spiritul creator al omului. [...]
Este ceea ce se înţelege prin prima Renaştere italiană - Trecento [secolul al XIV-lea] -adevărata
renaştere a spiritului omenesc, a creaţiei omeneşti. [...] Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale
omului era ca replica unei revelaţii omeneşti la revelaţia divină.”. 274 Elementele păgâne ale
culturii greco-romane sunt transfigurate şi aşezate într-un perimetru în care domneau
semnificaţiile creştine.
În interpretarea Renaşterii, Berdiaev pleacă de la premisa că “omul într-o existenţă
pământească limitată şi relativă nu este susceptibil a crea frumosul şi valorosul decât atunci când
crede într-o altă existenţă nelimitată, nemuritoare. Raportul exclusiv al omului cu această
271
G. Figal, Interludiul modernităţii, p 89-92.
272
Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 595-596 Apud Lect. Dr. Alexandru L. Arion,
Renaşterea şi iluminismul din perspectivă creştină ortodoxă, în Annales Universitatis Valachiae, Facultatea de
Teologie Litere, Târgovişte, 2004, p. 229
273
Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229; Pop Paraschiva, Devierile morale ale secolului XX în faţa morale
creştine, teză de doctorat, Bucureşti, 1999, p. 67
274
N. Bediaev, Noul Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 28
85
existenţă muritoare şi limitată [...] îl duce la satisfacţia de sine, îl face sec şi superficial. Omul
spiritual este singurul şi adevăratul creator, afundându-şi rădăcinile sale în viaţa infinită şi
eternă”.275 De aceea, el vede secolul al XV-lea (Quattrocento) ca pe o epocă de “dedublare”,
“sfâşiere interioară” care va deveni mult mai evidentă în secolele următoare.
În ceea ce priveşte secolul al XVI-lea - ultimul secol al Renaşterii - Berdiaev susţine că
din punct de vedere spiritual, dedublarea a devenit “o decadenţă”, “o dezagregare a sufletului
creştin”, totuşi el spune că valorile şi operele de artă pe care le-a produs sunt formidabile; chiar şi
“eşecurile sale poartă semnele unei nemuritoare frumuseţi”.276
Raţionalismul european, început cu R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibnitz şi încununat
de I. Kant, continuând tendinţa scolasticii, a avut tendinţa de a fundamenta credinţa religioasă pe
baza raţiunii, avertizând-o în acelaşi timp, mai ales prin criticismul kantian, că trebuie să se
oprească unde începe credinţa, lăsând acesteia spaţiul ei de acţiune. Orice construcţie exclusiv pe
baze raţionale în domeniul credinţei este sortită eşecului, iar Kant a demonstrat că argumentele
raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu pot fi admise sau respinse cu aceeaşi rigoare
logică.
„Din nefericire, filosofii ulteriori au ales calea agnosticismului şi a nihilismului, a
ateismului sau non-teismului, respectiv atitudini tranşant antireligioase sau aparent indiferente în
ceea ce priveşte religia. Exponenţii cei mai de seamă ai modernismului ateu, cu influenţă nefastă
asupra conştiinţei creştine, sunt L. Feuerbach, „părintele ateismului modern”, K. Marx, şi teza
„religia, opiu pentru popor,” S. Freud şi afirmaţia psihanalitică „religia, nevroză colectivă,” F.
Nietzsche, cu sloganul „Dumnezeu a murit,” J.P. Sartre şi negarea lui Dumnezeu în numele
omului, E. Bloch sau speranţa fără Dumnezeu”277.
Părintele Galeriu este de aceeaşi părere. El spune că “marea tragedie a Europei şi mai
ales, a celei din Est, a început, cu paşi mărunţi, de la Renaştere. [...] A fost o întoarcere către aşa-
zisul umanism clasic - umanismul păgân. De aici toată arta Renaşterii. [...] Or, acest om păgân ca
centru al universului, plecase de la un concept al lui Protagoras - omul este măsura tuturor
lucrurilor”278

275
Ibidem, p. 35
276
Ibidem
277
Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46-47
278
Pr. Prof. Univ. dr. Constantin Galeriu, Calea înţelegerii între oameni, în rev. Porunca iubirii, nr. 4, 1999, p. 24
86
 Modernitatea este considerată ca începând aproximativ din secolul al XVI-lea prin
protenstantismul european şi prin dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri, 279
deşi filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al XIV-lea. 280. Modernitatea
însă, ca şi concept şi practică a modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul
luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul, pozitivismul si optimismul progresist
ştiinţific.
Gândirea modernă nu este unitară, ci funcţionează disparat după o schemă conceptuală
subiect – obiect. Din perspectivă carteziană avem res cogitans adică subiectul cugetător şi res
extensa adică obiectul diferit de subiect. Astfel, realitatea nu mai este unitară şi armonioasă ca în
viziunea creştină revelată, ci este disparată şi supusă în mod critic investigaţiilor experimentale
ale cunoaşterii ştiinţifice de tip matematic, fizic sau chimic. Astfel, se operează o mutaţie
epistemologică profundă ce afectează atât omul cât şi societatea în ansamblul ei. Omul nu mai
este subiect, ci devine obiect de cercetare ştiinţifică. Toate ştiinţele îi cercetează exterioritate, iar
singura care poate să îi cerceteze în egală măsura şi profunzimea fiinţei, teologia, este
marginalizată şi nu este recunoscută ca având competenţă în acest sens.
Sistemul dualist cartezian este îngrijorător polarizat de către noile descoperiri ştiinţifice
naturale, ajungându-se la o separaţie ca o adevărată ruptură între om şi natură, aceasta din urmă
nemaifiind înţeleasă ca şi creaţia lui Dumnezeu. Şi teologia este afectată din cauza metodelor
necanonice folosite în Occidentul secularizat protestant şi neoprotestant, ce se constituie ca
adevărate ideologii „religioase” fiind în acelaşi timp reducţioniste cu privire la cunoaşterea
obiectivă a adevărului. Trăim coordonatele relativismului promovat de ştiinţă şi filozofie în
modernitate iar consecinţele acestuia se văd, atât în viaţa omului, cât şi a societăţii în ansamblul
ei281.
Antagonismul modernism – antic (tradiţional)

Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate”, afirmă: „se numeşte modern tot
ceea ce aparţine sferei actualităţii, recentului imediat, prezentului”. 282 A. Marino realizează o
caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar concepţia sa este una nu des
279
Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218.
280
Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22
281
Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 47
282
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37,
p 40.
87
întâlnită în rândul criticilor modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de
„clasic” şi „modern” ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El consideră că aceste noţiuni
sunt, nedisociabile şi nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată.
Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a vreunuia dintre cei doi termeni, din
moment ce, ambele poziţii sunt deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.
Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei
sau al inovaţiei, apologet al „vechiului” sau al „noului”, din moment ce adevărul este de partea
reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a calităţii egale, nu diferenţiate. 283 Există
o aprinsă dispută între tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi clasicizarea
actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este posibilă fără un punct de plecare anterior,
tradiţional. Nimeni nu poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original, în
prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.”284
Există, din păcate, nişte schimbări axiologice devastatoare pentru dimensiunea religioasă
a omului. Putem vorbi în acest sens de o mutaţie „în sfera umanului”. Ne referim la apariţia unei
noi identităţi a omului contemporan, identitate formată din efectele globalizării şi al structurii
strict economice a semenului nostru. Astfel, între omul secularizat circumscris realităţii naturale
şi omul duhovnicesc, fiul al Bisericii există un adevărat conflict ontologic. Omul secularizat
construieşte o realitate tehnică, artificială, realitate în care Dumnezeu nu mai are loc, ci doar
economicul socialul şi politicul. Putem vorbi de globalizare ca o dimensiune fundamentală a
procesului de secularizare. Astfel, de la Revelaţie s-a ajuns la raţiune şi la autonomia statului
naţional, iar astăzi suntem martorii substituirii acestora cu tehnica digitală şi piaţa totală.
Putem vorbi şi de o mutaţie religioasă în lumea secularizată şi globalizată. Ne referim, în
acest sens, de mişcările extreme de tip integrist sau fundamentalist ce au un caracter radical, fie –
la polul opus – vorbim de mutaţie către o religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi
sincretistă. La acestea se adaugă şi proliferarea neo-religiozităţilor paralele de factură mistico-
ezoterice, magice sau terapeutice care sunt complet autonome faţă de vreo instituţie sau tradiţie
religioasă. Asistăm la dezintegrarea oricărei religiozităţi, la o mutaţie nihilistă a religiosului
caracterizată prin contradictoria sintagmă „religii fără Dumnezeu”285.

283
Ibidem, p 31.
284
Ibidem, p 33.
285
Vezi Pr. Prof. Univ. dr. Valer Bel, Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate şi Globalizate, în
Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 33-34
88
 „Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine”; iar „clasicii sunt clasici, fiindcă
sunt moderni... sensibilităţii şi conştiinţei contemporane”. 286 Înţelesul de actualitate, de recent
imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă opoziţie cu ideea de antic, clasic,
învechit, perimat, necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o confuzie
nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen modern este contemporan, dar nu neapărat şi
invers. Există manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o mentalitate
întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi numite.287
Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului modern: personalitatea se dizolvă,
conştiinţa e dominată de stări simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă
aceeaşi sincopă: dispariţia ideii de normă, apariţia derutei, a dezordinii, a amoralităţii,
cinismului, a unei incurabile linişti, a unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant,
cădere, abis, aventură, experienţă.288 Iată de ce omul modern se consideră frustrat, victimă,
alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea certitudinea şi siguranţa găsirii ei.
Gândirea modernă era una de natură obiectivă, neutră, bazată pe fapte. In acest spirit,
spunea filosoful B. Russell, „ceea ce face o credinţă veridică este prezenţa unui fapt care nu are
nimic de-a face cu opinia persoanei care aderă la credinţa respectivă.”289
Astfel, cunoaşterea, cum arată şi K. Popper, este integral independentă de persoana care
pretinde că ştie sau cunoaşte, independentă în egală măsură de credinţele acestei persoane. De
aceea, obiectiv vorbind, cunoaşterea trece dincolo de subiectul cunoscător, ea există independent
de el.
În lumea modernă destructurată şi scindată cunoaşterea şi valorile se află pe poziţii
antagonice. Prin cunoaştere, înţelegem cunoaşterea ştiinţifică bazată pe experiment şi având
pretenţia obiectivităţii prin faptul că se proclamă adevărul societăţii seculare ce valorizează
cunoaşterea ştiinţifică pe temeiul verificabilităţii acesteia.
De cealaltă parte, valorile nu se întemeiază pe cunoaştere ci pe opinii sau credinţe. Din
lumea valorilor face parte şi religia, însă ea este o valoare „de mâna a doua”, prinsă în capcana
raţiunii, fiind de altfel, din perspectiva kantiană, doar manifestarea raţiunii practice. Astfel,
religia este circumscrisă dimensiunii subiective ce este eminamente nedemonstrabilă. Mai grav,
286
Adrian Marino, op.cit., p 35.
287
Ibidem, p 40.
288
Ibidem, p 49.
289
Vezi Bertrand Russel, The Probîems of Philosophy, Oxford University Press, 1970, p. 75; K. Popper, Objective
Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford University Press, 1979, p. 109;
89
aceasta este expulzată în spaţiul privat al existenţei omului şi societăţii şi redusă doar la un
ansamblu de opinii ce nu pot avea recunoaşterea societăţii în dimensiunea publică. Toate acestea
duc la o ruptură axiologică şi, mai grav, ontologică între teologie şi ştiinţă, între credinţă şi
raţiune şi între Biserică şi Stat.
Pretenţia modernităţii de a rezolva toate problemele omului şi societăţii pleacă de la
prezumţia că totul poate fi explicat cu ajutorul ştiinţelor. Astfel, taina creştină este demitizată şi
negată, iar tot ceea ce nu poate fi explicat prin ştiinţă, înseamnă că nu există (inclusiv Dumnezeu
şi sufletul uman). Avem, aşadar, o dictatură materialistă înfricoşătoare în cadrul societăţii
moderne şi o intoleranţă de neconceput faţă de tot ce nu este materialist. Cadrul acestor
destructurări este reprezentat de pozitivism ce oferă explicaţii ideologice cu privire la stadiile
evoluţiei omului în cadrul istoriei sale: stadiul teologic corespunde omului primitiv, apoi omul
medieval se regăseşte în metafizică şi filozofie, pentru ca omul modern, triumfător, să fie
reprezentat de ştiinţele pozitive (A. Comte)290.
Iluminismul sau Epoca luminilor la rândul său, desemnează perioada caracterizată prin
apariţia în Franţa secolului al XVIII-lea a ideilor progresiste şi liberale care au dus la Revoluţie
(1789) şi au rămas influente în filosofia occidentală. Progresul cunoaşterii ştiinţifice a favorizat
dezvoltarea doctrinelor empiriste, naturaliste şi materialiste şi o opoziţie puternică faţă de
clericalism. Iluminismul este, prin excelenţă, un curent de gândire raţionalist, caracterizat prin
tendinţa de a înlătura racilele sociale pe calea răspândirii cunoştinţelor ştiinţifice, a culturii
(„luminii”). Ideile dominante ale Iluminismului au fost sistematizate şi publicate de către
d'Holbach (1723-1789) în al său Systeme de la nature. Remarca sa introductivă „Omul e nefericit
pentru că nu cunoaşte natura” reprezintă un rezumat al obiectivelor urmărite în lucrare. Natura,
susţine el, poate fi cunoscută prin experienţa şi gândirea oamenilor, iar explicaţiile nu trebuie
căutate în credinţele tradiţionale sau în pretinsele revelaţii ale Bisericii. Există o continuitate
fundamentală între om şi restul naturii; toate fenomenele naturale, inclusiv cele psihice, se pot
explica prin organizarea şi activitatea materiei. Religia şi credinţele în lucruri supranaturale duc
la formarea de deprinderi ce inhibă cercetarea şi dobândirea de cunoştinţe necesare atingerii
ţelurilor fundamentale ale omului: fericirea şi autoconservarea291.

290
Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 49-50
291
Antony Flew, Dicţionar de Filozofie şi Logică, trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p.
176 apund Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 230
90
 Toate aceste tendinţe circumscrise celor două importante mişcări ale spiritului european
au avut, e drept, şi intenţii demne de o cauză nobilă, aşa cum au văzut adepţii lor aceste
„desfăşurări” ale raţiunii umane. E adevărat că -aşa cum pretindeau şi ilumuniştii - oamenii nu
sunt de la natură nici buni, nici răi, şi că ei pot fi modelaţi prin educaţie şi experienţă, dar această
modelare a lor prin mijloace strict umane, altfel spus autonome, s-a dovedit a fi un fiasco. Ieşirea
de sub tutela religiosului sau a Bisericii, atât de mult clamată de enciclopediştii francezi, de
exemplu, n-a avut ca efect decât o autonomizare în câmpul cercetării şi educaţiei a omului, care,
ieşit din această experienţă, s-a văzut la fel de neputincios în a-şi vindeca rănile suferinţelor sale
morale, ca şi înainte292.
Caracteristicile fundamentale ale modernismului

a) Viziunea laică a lumii moderne

Renaşterea ca mişcare culturală care a cuprins arta, literatura, ştiinţa şi filosofia a trecut
graniţele Italiei spre celelalte ţări europene, în primul rând spre Franţa şi Anglia, vehiculul ei de
seamă fiind artele. Scopul artelor era în conformitate cu noile principii ale gândirii renascentiste:
glorificarea omului, a naturii şi a bucuriei de a trăi, înălţând omul pe piedestalul demnităţii şi al
măreţiei. “Arta devine profană prin destinaţia şi temele ei. [...] artiştii nu mai consideră lumea în
funcţie de ideea mântuirii, ci ca un nou câmp de activitate şi de plăcere pentru om.” 293 În
comparaţie cu gândirea medievală, viziunea asupra lumii începe să devină antropocentrică.
Umanismul Renaşterii încearcă să elibereze artele şi apoi ştiinţa de legăturile lor cu creştinismul.
Renaşterea - zorii epocii moderne - s-a caracterizat deci prin laicizarea concepţiei despre lume şi
viaţă. “Omul nou a vrut să fie autorul şi stăpânul vieţii sale, fără ajutorul de Sus, indiferent faţă
de sancţiunile divine. Omul s-a smuls din centrul religios. El a vrut să meargă pe o cale liberă şi
independentă.294
b) Morala care s-a promovat a fost şi ea profană, individualistă, purtând amprenta
entuziasmului lui Rabelais, care proclama legitimitatea năzuinţelor spre plăcere şi
fericire terestră. Trupul şi desfătările lui erau parte integrantă a bucuriilor vieţii şi
a realizării de sine. La Rabelais întâlnim deja ideea că omul are o bunătate
înnăscută, prin urmare, toate îngrădirile care ar ţine în frâu înclinaţiile sale

292
Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229-230
293
Andrei Oţetea, Renaşterea şi reforma, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 19 ; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65
294
N. Bediaev, op.cit., p. 26
91
 naturale sunt rele. El preconizează şi un nou sistem de educaţie întemeiat pe
natură şi pe raţiune. Abaţia Theleme în care Rabelais a aşezat societatea visurilor
sale are un singur principiu: “Fais ce que tu voudras!” (Tel aime). Ceea ce în
societatea permisivă a zilelor noastre a devenit, pe o scară mult mai largă: “do
your own thing!”
Totuşi în timpul Renaşterii nu putem vorbi de o ruptură făţişă cu Biserica, ci doar de
pasivitate, de indiferenţă faţă de cele duhovniceşti, în rândurile elitei. “în nici un caz ateismul nu
a fost considerat o opţiune validă, dar aglomeraţia din oraşe, noile posibilităţi de distracţie,
satisfacerea gusturilor estetice şi intelectuale, precum şi îmbogăţirea anumitor clase sociale din
centrele urbane, toate au contribuit la uitarea generală a lui Dumnezeu.”295
Engels eticheta Renaşterea ca fiind “cea mai mare răsturnare progresistă din câte
cunoscuse până atunci omenirea”.296
O altă caracteristică a Renaşterii a fost o trezire puternică a individualismului – credinţa
în puterea “omului Renaşterii” de a-şi fauri destinul după bunul său plac. De altfel, după cum a
spus şi Burckhardt. esenţa Renaşterii este tocmai triumful individualismului. Este vorba de
crearea “splendidei imagini a personalităţii umane inviolabilă, imanentă şi autonomă şi în sfârşit,
bună în esenţă.”297 . Umanismul renascentist spunea din nou prin vocea lui Protagoras: “Omul
este măsura tuturor lucrurilor”.
O altă trăsătură caracteristică a Renasterii care anunţă timpurile moderne este încrederea
in raţiune, “încrederea în valabilitatea universală a cunoaşterii raţionale, în legile gândirii ca legi
de ordin superior, credinţa că omul poate domina natura prin raţiune şi că se poate izbăvi el
însuşi de teama de moarte şi de superstiţiile [inclusiv religia] pe care această teamă le-a
generat”.298
De aceeaşi părere este şi Părintele Galeriu care găseşte în Renaştere rădăcina deismului
secolului al XVII-lea, a Iluminismului secolului al XVIII-lea, a pozitivismului secolului al XIX-
lea şi a totalitarismelor secolului XX.
Consecinţa ultimă a modernităţii este inutilitatea „ipotezei Dumnezeu”. Înţelegerea
acestei consecinţe necesită o scurtă referire la problema atracţiei universale de care s-a ocupat
295
Kenneth O. Gangel, Warren S. Benson, Educaţia creştină – Istoria şi filosofia ei, Ed. Cartea Creştină, Oradea,
1994; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65
296
Mic dicţionar encyclopedic, Ed. Stiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 1621
297
Andrei Oţetea, op.cit., p. 32; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67
298
Andrei Oţetea, op.cit., p. 215; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67
92
Newton. In secolul al XVII-lea, fizica mai gândea încă atracţia universală ca pe o mişcare
imprimată din afara universului, a materiei, de către Dumnezeul aristotelic imaginat ca
primul motor, primum movens al universului. Fizicienii şi admiratorii din jurul marelui
Newton s-au opus ideii, decretând că mişcarea este o proprietate esenţială a materiei. Deşi
Newton s-a opus acestei idei, înţelegându-i consecinţele teologice, prietenii săi ca Roger
Cotes şi Voltaire, care „erau lipsiţi de sensibilitate ori scrupule teologice”, au sfârşit prin a
impune doctrina mişcării ca proprietate inerentă materiei. S-au simţit ajutaţi, evident, şi de
teoria mişcărilor inerţiale a lui Galilei.
În consecinţă, „odată ce materia, prin urmaşii newtonieini, a devenit sediul de sine
stătător al atracţiei universale, gândul că jpoteza Dumnezeu ar putea fi inutilă a început să
încolţească tot mai temeinic în mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a îndrăznit să o
spună, în faţa suveranului său, nu întâmplător primul suveran care, la încoronare, s-a substituit
mâinii divine. Napoleon şi Laplace erau cei mai potriviţi oameni să gândească lumea complet în
afara lui Dumnezeu, primul în politică - deoarece a introdus principiul modernităţii în ştiinţa
distrugerii, al doilea în cosmologie - deoarece a introdus principiul modernităţii în ştiinţa
creaţiei”.299
Renaşterea închidea în ea sămânţa negaţiei (Berdiaev), prin însăşi negarea verticalei
-legătura ontologică cu Dumnezeu - chiar dacă într-o primă fază această negare consta doar
dintr-o indiferenţă faţă de divinitate şi de o preocupare excesivă de frumuseţile dimensiunii
orizontale.
Modernitatea se suprapune istoric, cultural cu perioada ce începe cu iluminismul. Această
perioadă cunoaşte aspecte diferite de la o ţară la alta, de la o cultură la alta. Astfel, iluminismul
francez este marcat de opoziţia totală faţă de creştinism, în special faţă de Biserica Romano-
Catolică; ideile acestuia perpetuându-se în ateismele regimurilor de stat ce au creat, din
nefericire, un arc peste timp de 200 de ani, de la Revoluţia franceză până la cele din 1989, care
au eliberat Europa de ideologia totalitară. Cel englez se caracterizează prin deism şi teologie
naturală, pe când cel german este caracterizat de transformări interne ale religiei şi teologiei într-
un orizont protestant ce valorizează izvoarele religioase în plan cultural 300. Perioada iluministă a
299
Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 259-206
300
Pierre Gisel, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve,
1999, pp. 165-166; Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor, traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003
apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul or asupra
teologiei şi misiunii Bisericii, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p.
93
marcat mai ales lumea protestantă dar şi pe cea romano-catolică, cu efecte - desigur - şi pentru
popoarele ortodoxe ale Eurpei Orientale.
Timpul iluminismului s-a voit a fi unul al raţiunii, un timp pregătit de Renaştere şi, în
parte, chiar de Reformă (care a distrus autoritatea eclesială în Occident), ce a contribuit la
autonomia omului şi a raţiunii sale. Pentru noua paradigmă culturală, istorică, raţiunea umană
devenea izvorul întregii cunoaşterii. Astfel, modernitatea exclude pe Dumnezeu din centrul
existenţei propunând în locul viziunii teologice despre lume un antropocentrism radical al
Creştinismului, Bisericii care a marcat modul de gândire şi de existenţă a omului în lume vreme
de secole (secolele IV-XVIII), structurând Europa creştină, chiar dacă rămâne religia
predominantă a vechiului continent, i se retrage teoretic supremaţia în domeniul cunoaşterii, al
ştiinţei, pentru ca locul teologiei să fie redat ştiinţelor.
Conform criticismului kantian, perpetuat de modernitate, religia prin actul şi prin
afirmaţiile credinţei nu oferă cunoaşterea care este rezervată doar raţiunii autonome, ci ea se
limitează la sfera afecţiunii, a sentimentului, a iubirii; la domeniul vieţii morale. De aceea, religia
este redusă la un sistem de obiceiuri şi de credinţe care au valabilitate în sfera socială,
comunitară, în relaţiile de viaţă, interumane, dar fără relevanţă ştiinţifică, cognitivă. Paradoxal,
din domeniul public religia, Biserica, este plasată în domeniul privat, asitându-se, astfel, la ceea
ce s-a numit impropriu, privatizarea religiei. Această viziune religioasă a dus la pietism, iniţiativă
privată în perspectivă, religioasă după modelul economico-financiar; la atomizarea religiei, prin
proliferarea denominaţională şi absolutizarea politicului, după schema hegeliană care afirmă,
totuşi, caracterul absolut al creştinismului.301
De fapt, modernitatea radicalizează ruptura dintre credinţă şi raţiune începută de
scolastica medievală şi, preluând elemente de ateism ale filosofiei populare, extins în anumite
segmente nemulţumite de ingerinţa nemăsurată a Bisericii occcidentale în viaţa privată a
persoanei precum şi de libertinismul unor persoane eclesiastice sau politice, 302 propune drept unic
izvor al cunoaşterii umane lumina naturală a raţiunii. Raţiunea umană nu se mai explică, astfel,

45
301
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, traducere şi cuvânt înainte de D.D. Roşea, Humanitas, Bucureşti, 1995,
pp. 337, 474 şi 506; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 208-209; Idem,
Misiologie Ortodoxă, vol.I, Editura Pamfilius, Iaşi, 2003, p.190 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 45
302
Raymond Trousson, Istoria gândirii libere. De la origini până la 1789, traducere de Mihai Ungurean, Polirom,
Iaşi, 1997, pp. 144-149; David J. Bosch, Dynamique de la tnission chretienne. Histoire et avenir des modeles
missionnaires, Haho-Karthala-Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, pp. 357-361 apud Pr. Conf. Univ. dr.
Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46
94
prin Raţiunea divină, prin ordinea supranaturală; ci ea derivă din însăşi ordinea naturii, fiind
independentă de normele şi postulatele tradiţiei, fie aceasta cea creştină. Se uită, însă, că raţiunea
umană a avut şi în plan teologic - în formularea dogmatică, în descrierea experienţei spirituale
sau în dreptul canonic -un rol major, luminată însă de credinţă şi călăuzită de adevărul divin
revelat303.
Modernitatea e definită de patru mari revoluţii:
-
dobândirea autonomiei omului „modern”, voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o
adevărată „cucerire”.
-
Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrăjirea
-
Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor, disocierea dimensiunilor
existenţei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea.
-
Împlinirea idealurilor umanismului occidental.304
Ideea de progres infinit devine standardul omului iluminist. Dacă, de exemplu pentru
Dante, încercarea lui Ulise de a depăşi lumea cunoscută, trecând de coloanele lui Hercule, este
un sacrilegiu, pentru omul iluminismului, al modernităţii, proiectul autodepăşirii este „unul
atrăgător şi provocator”; aducând permanent noi descoperiri în spaţiul geografic şi în tehnică.
Astfel, naţiunile occidentale au colonizat lumea non-occidentală şi au „promovat” în lumea a
treia „programe de dezvoltare” pentru modernizare prin care s-au acumulat bunuri materiale
imense şi s-a alimentat puterea politică, egoismul, Statul-providenţă devenind „stăpânul absolut
şi singurul arbitru al existenţei umane”305.
Viziunea modernă faţă de Dumnezeu, faţă de sistemul axiologic creştin

Într-o perioadă de scepticism crescând şi de îndoială, Descartes s-a simţit chemat să

aducă certitudine în filozofie. Întrucât în vremea lui Descartes matematica şi, în special,
geometria păreau să prezinte mari promisiuni în direcţia aceasta, Descartes a aplicat metoda
matematică la raţiunea umană. Rezultatul a fost ceea ce poate fi numit o epistemologie
geometrică. Pentru a ajunge la concluzii demonstrabile trebuie să avem premize sau axiome
indubitabile şi, pe baza acestora, trebuie să deducem concluzii care nu pot fi respinse din punct
de vedere logic. Dar unde pot fi găsite asemenea axiome arhimedice în torentul de îndoială?

303
Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 44-46
304
Filosofia de la A la Z, op cit, p 219.
305
Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 48-49
95
Răspunsul lui Descartes la această problemă este atât fascinant cât şi ilustrativ pentru mişcarea
raţionalistă clasică. Îndoiala este o formă negativă de gândire. Cu cât ne îndoim mai mult, cu atât
suntem mai siguri de un lucru, şi anume, că avem îndoieli. Îndoiala completă aduce certitudine
completă cu privire la faptul că persoana aceea gândeşte. Am îndoieli; prin urmare, gândesc. Dar
dacă cineva gândeşte, trebuie să se gândească la un lucru. Astfel, el trece de la dubito la cogito,
la sum; de la „mă îndoiesc” la „gândesc” la „sunt”. Punctul indubitabil de pornire sau axioma
este că omul este în acelaşi timp o fiinţă care se îndoieşte şi care gândeşte.
Prin urmare, spiritul este un lucru care gândeşte şi faptul acesta nu poate fi pus la
îndoială. Dar ce putem spune despre trup? Potrivit lui Descartes, trupul este o extensiune, şi
lucrul acesta poate fi pus la îndoială. Simţurile ne înşeală şi am putea doar să visăm despre trupul
nostru şi despre lumea fizică. Într-adevăr, un demon răuvoitor ar putea să mă înşele cu privire la
lume. Felul în care Descartes depăşeşte această îndoială senzorială este o lecţie instructivă despre
mişcarea raţionalistă clasică. Întrucât singurul lucru de care este cert este existenţa propriei sale
minţi, Descartes trece în continuare la dovedirea existenţei lui Dumnezeu. Apoi, pe baza faptului
că Dumnezeu nu ne-ar amăgi, Descartes încearcă să demonstreze existenţa unei lumi exterioare
în care sunt trupurile noastre.
Descartes oferă două dovezi cu privire la Dumnezeu şi amândouă sunt raţionaliste.
Dovada aposteriori pe care o aduce Descartes începe în îndoială şi gândire. Mă îndoiesc. Dar
dacă mă îndoiesc, sunt imperfect, deoarece o lipsă în cunoaştere este o imperfecţiune. Dar dacă
eu ştiu ce este imperfect, trebuie să am cunoştinţă despre ce este perfect; în caz contrar nu aş şti
ce este imperfect. Totuşi, cunoaşterea a ce este perfect nu se poate naşte într-o minte imperfectă,
întrucât nu poate fi o sursă sau bază imperfectă pentru ceea ce este perfect. Prin urmare, trebuie
să existe o Minte perfectă (Dumnezeu) care este la originea ideii de perfecţiune pe care o am.
Caracterul raţionalist al acestui argument nu este greu de detectat. Dovada începe în minte, apoi
trece printr-o deducţie raţională la concluzia că există o Minte perfectă.
A doua dovadă pe care o oferă Descartes este un argument ontologic apriori pe linia
tradiţiei lui Anselm. Argumentul poate fi rezumat în felul următor. Orice este necesar pentru
esenţa unui lucru nu poate fi absent din lucrul acela. De exemplu, un triunghi trebuie să aibă trei
laturi. Fără aceste trei laturi nu ar mai fi un triunghi. Acum, existenţa sau fiinţa (fiinţarea) este
indispensabilă pentru natura unei Fiinţe necesare. Fără existenţă, aceasta nu ar fi, prin natura sa,
ceva ce există în mod necesar. De aici rezultă că trebuie să existe în mod necesar o Fiinţă
96
necesară, deoarece dacă nu ar exista o asemenea fiinţă ea nu ar fi, prin natura sa, o Fiinţă
necesară. Afirmarea existenţei lui Dumnezeu este o necesitate logică. Cealaltă afirmaţie a lui
Descartes în legătură cu acest argument revelează acelaşi caracter raţionalist. Ideea unei Fiinţe
absolut perfecte nu poate fi privată de perfecţiune. Dacă ar fi privată, ideea nu ar mai reflecta
ceva absolut perfect. Dar existenţa este un element necesar în ideea unei Fiinţe absolut perfecte.
Orice este lipsit de existenţă este lipsit de perfecţiune. De aceea, trebuie să existe o Fiinţă absolut
perfectă, căci dacă nu există, ideea pe care o avem n-ar reflecta o Fiinţă absolut perfectă306.
Descartes avea o mare admiraţie faţă de gândirea matematică, singura care-i dădea o
certitudine fără rezerve prin însăşi apodicticitatea axiomelor şi a deducţiilor ei. El a avut o
pasiune pentru certitudine şi porneşte în căutarea ei prin metoda care se numeşte îndoiala
melodică - dubito - fiind una din funcţiile gândirii. După ce o aplică la tot ce a citit şi a învăţat,
rămâne cu o singură certitudine, aceea a subiectului gânditor - conştiinţa de sine psihologică -
cogito ergo sum. Certitudinea de sine constituie baza tuturor celorlalte certitudini.
Cogito ergo sum dincolo de sensul propriu-zis - “cuget deci exist” - pare să însemne mai
degrabă un fel de eu sunt cel ce sunt - un absolut stabilit de om, o temelie pe care se va construi
edificiul epistemologiei antropocentrice.
Referindu-se la gândirea carteziană, care socotea judecata omului dubitativă, Părintele
Dumitru Stăniloae spunea, între altele: „în relaţia conştientă dintre mine şi tine e implicată o
preţuire mutuală, care merge între unele persoane mai apropiate până la iubire, care este o
comunicare de putere.
De aceea, a avut dreptate patriarhul Calist de Constantinopol, din sec. XIV, să spună cu
mult înaintea lui Descartes: «Iubesc, deci sunt».”
Judecata obişnuită a omului este dubitativă, mai bine zis dubitativ-metodică, tributară
geometriei analitice a lui Descartes. Postmodernul, a cărui inteligenţă e din ce în ce mai
artificială - mai degrabă măsurată în biţi - ignoră învăţătura ortodoxă despre kenoza minţii,
despre coborârea ei în inimă şi rămâne în bidimensionarea carteziană a minţii autonome307.
Antagonimsul duhovnicesc-ştiinţific
Descartes caută esenţa umană folosind metoda raţionamentului ştiinţific. În concepţia lui.
sufletul este unit cu întreg trupul (care face parte din res extensa), adică, nu se poate vorbi despre

306
Norman Geisler, Apologetica creştină, Societatea Misionara Română Wheaton, Illinois, USA, 1993, p. 29-30
307
Pr. Conf. Univ. dr. Nechita Runcan, Confruntarea teologiei actuale cu mişcarea postmodernistă, în Simpozionul
Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 69
97
“zone de contact” din punct de vedere anatomic, între cele două substanţe diferite. Lupta dintre
poftele trupului si suflet are o explicaţie pur empirică; nu găsim nici o referire la ispită sau la
rugăciune pentru implorarea ajutorului divin. Omul stăpân pe sine însuşi se făureşte pe sine
însuşi prin încordarea voinţei, element ce îl face asemenea lui Dumnezeu.308
El credea în Dumnezeu, dar în cunoaşterea Lui, punctul de plecare este reprezentarea pe
care subiectul gânditor şi-o poate face despre Fiinţa perfectă. “Dumnezeu este pe deplin accesibil
iniţiativei filosofice a raţiunii cartesiene, în afara revelaţiei divine. Cunoaşterea lui Dumnezeu
este separată de conştiinţa religioasă şi e aşezată prin contrast în sfera ideilor clare şi distincte sau
matematic inflexibile.”309 Sau aşa cum spune părintele Galeriu, “sacrul e văzut subiectiv,
egocentric, antropomorf.”
In Meditaţia a III-a, Descartes stabileşte drept criteriu al adevărului şi deci al existenţei
obiective a oricărei reprezentări claritatea şi distincţia cu care ele se prezintă. Valabilitatea
acestui criteriu e condiţionată însă de existenţa unei puteri atotperfecte, care să înlăture
posibilitatea de a ne înşela. Veritatea absolută, ca atribut al perfecţiunii divine, e singura care
conţine în sine garanţia adevărului oricărei alte reprezentări. „Am în spiritul meu ideea de
Dumnezeu”, zice Descartes. Ea se prezintă drept cea mai clară şi mai distinctă idee, având prin
aceasta garanţia adevărului. De unde am însă acesta idee? Ideile, continuă Descartes, pot fi de
trei feluri: înnăscute, venite din afară, prin sensuri sau produse în interiorul sufletului: dae, aliae
innatae, aliae adventicoae, aliae a me ipso factae, mihi videntur”. Ideea de Dumnezeu - ideea Dei
- nu poate să-mi vină din afară, fiindcă din afară nu'mi vin decât impresii despre lucruri
materiale; nici nu poate să fie un produs al sufletului meu - non a me ipso facta - fiindcă nu pot
produce eu, fiinţă imperfectă, ideea despre o fiinţă perfectă, căci aş contraveni prin aceasta legii
cauzalităţii, potrivit căreia un efect nu poate avea mai mult decât o cauză. Rămâne deci a treia
posibilitate, că ideea de Dumnezeu este înnăscută în mine — idea innata est - şi anume de o
fiinţă care să aibă aceeaşi perfecţiune ca şi ideea pe care o reprezintă, deci de către „ens
perfectissimum”, care este Dumnezeu. Căci există o posibilitate -zice Descartes - ca numai din
existenţa psihică a unei idei să poţi conchide dacă ea provine din interiorul meu sau dintr-un
308
Toate luptele [...] între poftele naturale şi voinţă constau de fapt în conflictul care are loc între mişcările pe care
corpul prin spiritele sale şi sufletul prin voinţa sa tind să le provoace concomitent în glandă [pineală]. [...] Astfel că
nu există aici altă luptă în afară de faptul că nuca glandă aflată în mijlocul creierului putând fi împinsă pe de o parte
de suflet, iar pe de alta de spiritele animale, [...] se întâmplă adesea ca aceste două impulsuri să aibă sensuri contrare,
iar cel mai puternic să împiedice efectul celuilalt. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Ed. Stiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984, p. 82
309
Carl F.H.Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritatea, Ed. Carte Creştină, Oradea, p. 324
98
obiect real în afară de mine. Şi anume: diferitele idei au o deosebită masă de realitate obiectivă,
adică ele posedă în măsuri deosebite perfecţiunea sau existenţa absolută. Ideile care reprezintă
„substanţe” sunt mai perfecte decât acelea care reprezintă numai „modi” sau „accidente”.
Reprezentarea unei fiinţe infinite, veşnice, atotputernice şi atotştiutoare, creatorul tuturor
lucrurilor finite, conţine în sine mai multă realitate de reprezentare decât ideile care reprezintă
substanţe finite. De asemenea, un efect nu poate cuprinde în sine mai multă realitate decât
cuprinde cauza sa, căci cauza trebuie să cuprindă în sine toată realitatea din efectul său. De
aceea, în cazul când realitatea reprezentată prin una din ideile mele depăşeşte masa propriei mele
realităţi, sunt îndreptăţit să conchid că numai existenţa mea nu e suficientă pentru a explica acea
realitate, ci trebuie să existe o alta, care să fie cauza acelei idei. Deoarece eu sunt substanţă finită,
nu putea de la mine să emane ideea unei substanţe infinite, ci ea trebuia să provină de la o
substanţă infinită, care sa existe în realitate. Ideea aceasta a infinitului -ţine să accentueze
Descartes - nu e o simplă negaţie, cum e repaosul faţa de mişcare, sau întunericul faţă de lumină,
ci o realitate pozitivă, fiindcă infinitul are mai multă realitate decât finitul310.
Pseudo-voinţa modernă
Voinţa atotputernică a omului îl eliberează de dependenţa de Dumnezeu: Voinţa, fiind o
acţiune a sufletului, “este însă atât de liberă prin natura ei, încât nu poate fi niciodată
constrânsă.” Armele proprii voinţei sunt “judecăţile ferme şi hotărâte privind cunoaşterea binelui
şi a răului, potrivit cărora sufletul a decis să călăuzească acţiunile vieţii sale.”311
Cu alte cuvinte, omul se poate sustrage ascultării de Dumnezeu, deoarece a depăşit faza
copilăriei umanităţii şi a ajuns pe deplin stăpân pe sine. Prin libertatea voinţei, el devine
asemenea lui Dumnezeu despre care el afirmase că “este liber (de indiferenţă)”, deci îi atribuise
spre deosebire de alţi filosofi creştini ai Evului Mediu, trăsături antropomorfe. Grenier spune că
“Descartes va turna în tiparele cele mai tradiţionale ideile cele mai revoluţionare [...] o voinţa
conştientă de infinitul libertăţii sale - egală cu cea a lui Dumnezeu - este suveranitatea sa
absolută. Totul este liber în cadrul unei libertăţi, iar ea nu se poate întemeia decât pe sine.”312
Naturalism „moral”
În secolul al XVII-lea - epoca clasicismului - asistăm la o reactualizare a moralei stoice
care preconiza înfrânarea oricăror pasiuni sub puterea raţiunii. Atitudinea morală a lui Descartes

310
Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, 2002, p. 306-307
311
R. Descartes, op.cit., p. 84
312
Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995, p. 71-72
99
este foarte apropiată de cea a stoicilor. El este de acord cu ei în privinţa rolului preeminent al
voinţei în viaţa morală, dar nu este de acord cu faptul că sufletul s-ar înjosi în contact cu trupul.
Dimpotrivă, pentru Descartes “pasiunile sunt toate bune prin natura lor şi nu trebuie să evităm
decât reaua lor întrebuinţare şi excesele lor”.313
Un alt reprezentant de seamă a fost Jean Jaques Rousseau, care pledează pentru
respingerea Revelaţiei supranaturale. El a fost un deist ca marea majoritate a gânditorilor
Iluminismului şi pleda pentru o religie a naturii, o religie pornind de la contemplarea naturii pe
care o considera desăvârşită. Rousseau recunoaşte legea morală naturală, precum şi conştiinţa ca
for interior de judecare a faptelor noastre, dar asemenea lui Kant, nu recunoaşte faptul că Sfânta
Scriptură este Revelaţia supranaturală, dată oamenilor de Dumnezeu ca normă absolută a
moralităţii.314 Nu, ci, după părerea lui, natura omului cu înclinaţiile şi pasiunile lui sunt norma
absolută a moralităţii.
Pasiunile naturale, după părerea lui, sunt instrumentele libertăţii noastre, sunt mijloace de
exercitare a libertăţii autonome a omului care nu recunoaşte nici o autoritate în afară de
imperativul înclinaţiilor lui.
De asemenea, el neagă cu hotărâre păcatul originar
Rousseau spune că omul se naşte bun şi natura lui este bună prin ea însăşi. El e alterat
doar ulterior de societate şi instituţiile acesteia. Prin natura umană el înţelege înclinaţiile naturale
ale omului. Înainte de a fi alterate de obiceiuri; totul trebuie raportat la aceste “dispoziţii
primitive”, probabil, instincte.
Îndemnul şi sfatul cel mai de preţ al lui Rousseau va fi deci: “Vis selon la nature...!”.315
Spusele lui Pavel: “M-am răstignit împreună cu Hristos...'“ (Gal. 2:20) înseamnă din perspectiva
lui Rousseau a merge împotriva naturii, adică o nebunie.
În ordinea teologică adevărul este, desigur, Dumnezeu. Omnipotent şi omniprezent,
Creatorul a toate, revelat credinţei şi experienţei credinciosului (şi rară a fi contrazis de raţiunea
celor care neagă credinţa), Dumnezeu este sfârşitul suprem al întregii creaţii şi El însuşi, spre
deosebire de creaţia Lui, îşi află capătul în El însuşi; toată creatura se găseşte în relaţie de
dependenţă cu El, singurul care nu depinde de nimic din ceea ce este în afara Lui; El a creat
lumea pentru ca aceasta să trăiască împărtăşindu-se din El şi tot ceea ce se află în lume e orientat

313
R. Descartes, op.cit., p. 170; Pop Paraschiva, op.cit., p. 80
314
J.J.Rousseau, Emile, ou de l’edcation, Edition etablie par Michel Launay G.F. Flamarion, 1966, p. 77
315
Ibidem, p. 96
100
către acest sfârşit, pe care oamenii îl pot totuşi pierde printr-o înţelegere şi întrebuinţare greşită a
libertăţii.
Mentalitatea modernă nu poate accepta un asemenea Dumnezeu. El e în egală măsură
prea „personal” - chiar prea „uman” - şi prea absolut, prea puţin înclinat către compromisuri în
cerinţele pe care ni le adresează; şi, de asemenea, El se face cunoscut numai credinţei smerite -
fapt menit să înstrăineze trufaşa inteligenţă omenească. E limpede că omul modern are nevoie de
un „zeu nou”, un zeu modelat cât mai fidel după tiparul unor concepţii moderne fundamentale,
cum ar fi ştiinţa şi afacerile; încercarea de a plăsmui un astfel de zeu a fost, de fapt, intenţia
majoră a gândirii moderne. Această intenţie se vădeşte cu limpezime încă la Descartes, dă roade
în timpul iluminismului deist şi se dezvoltă, în cele din urmă, în idealismul german: noul zeu nu
este o Fiinţă, ci o idee, nu se revelează credinţei şi smereniei, ci este construită de mintea trufaşă,
care încă mai simte nevoia unei „explicaţii” când a renunţat la dorinţa de mântuire. Acesta este
zeul mort al filosofiilor care pretind numai o „cauză primară” pentru a-şi completa sistemul, ca şi
al „gânditorilor pozitivişti” şi al altor „credincioşi” sofişti, care inventează un zeu numai pentru
că au „nevoie” de el, dorind să-1 „folosească” după bunul lor plac. Fie că sunt „deişti”,
„idealişti”, „panteişti” sau „imanentişti”,. toţi zeii moderni corespund aceleiaşi construcţii
mentale, fiind inventaţi de sufletele moarte ca urmare a pierderii credinţei în adevăratul
Dumnezeu316.
Negativitatea modernă nu este localizată în vreun tărâm transcendent, ci în realitatea dură
din faţa noastră: câmpurile bătăliilor patriotice din Primul şi din al Doilea Război Mondial, de la
câmpiile morţii de la Verdun la cuptoarele naziste şi la nimicirea instantanee a mii de oameni la
Hiroshima şi Nagasaki, covoarele de bombe din Vietnam şi Cambodgia, masacrele de la Setif şi
Soweto, până la cele de la Sabra şi Shatila, iar lista poate continua. Nu există vreun Iov care să
poată îndura asemenea suferinţă!317
Denaturarea libertăţii în modernitate
Originalitatea lui Immanuel Kant, în raport cu contemporanii lui, constă mai ales în felul
în care vede societatea şi instituţiile ei care, după părerea lui, îi sufocă pe oameni. Ele sunt de
vină pentru coruperea naturii bune a omului şi pentru „lanţurile robiei” lui.318

316
Seraphim Rose, Nihilismul, revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, Ed. Anastasia, 1997, p. 30
317
Michael Hardt şi Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 46; John D. Caputo;
Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 11
318
Ibidem, p. 39
101
 Tot în numele libertăţii autonome el consideră că a face educaţia religioasă a copiilor este
o monstruozitate. Ea trebuie făcută doar la vârsta adolescenţei, prin contemplarea universului.
Kant duce până la capăt capitularea în faţa eului autonom care există latent în expunerea
lui Descartes. Astfel că filosofia modernă s-a eliberat complet de legătura dintre conştiinţa de
sine şi conştiinţa de Dumnezeu, caracteristică gândirii medievale. Acest fel de a gândi a fost
înlocuit cu încrederea kantiană în eul subiectiv ca sursă a întregii cunoaşteri.
Susţinând faptul că nu există cunoaştere în afara conţinutului senzorial el respinge
cunoaşterea a ceea ce el numeşte lume noumenală asupra căreia omul nu-şi poate aplica
structurile sale apriorice. “Categoriile nu pot fi înfăţişate ca armonizându-se cu entităţi
noumenale într-o lume non-empirică şi de aceea nu au nici o semnificaţie metafizică
cognitivă.”319
Atitudinea modernă faţă de Revelaţia supranaturală
După cum am mai arătat, Kant nu concepe ca o morală să fie întemeiată pe legi
exterioare, chiar dacă este vorba de Sfânta Scriptură: “Însuşi Sfântul din Evanghelie trebuie să
fie comparat mai întâi cu idealul nostru de perfecţiune morală înainte de a-1 cunoaşte ca
atare.”320
În „Cinci feţe ale modernităţii”, Matei Călinescu explică conflictul care a apărut
inevitabil între religie şi modernitate. El constată faptul că, „la prima vedere, nimic nu pare mai
îndepărtat de religie decât ideea de modernitate”, expunând si crezul modernist potrivit căruia
omul modern pare a fi „un necredincios şi un liber-cugetător par excellence”.321
Kant consideră ideea de Dumnezeu drept un concept făurit la întâmplare: „nach belieben
angenommenen Begriff”, ceea ce nu este deloc în conformitate cu ideea de Dumnezeu, a Cărui
prezenţă în sufletul nostru nu e ceva întâmplător şi după bunul nostru plac, ci ni se impune cu
necesitate. Am zice, în terminologia kantiană: „Wenn er nicht gegeben ist, so ist er wohl
aufgegeben”, ceea ce afirmă şi Descartes despre ideea fiinţei atotperfecte, care se impune
sufletului nostru drept cea mai distinctă şi cea mai clară dintre adevărurile înnăscute. Aceasta
este şi deosebirea care există între figurile geometrice, care pot fi, dar pot şi să nu fie şi ideea

319
Carl Henry, F.H., op.cit., p. 409
320
E. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Ed. Stiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 26
321
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995, traducere de Tatiana Pătrulescu şi
Radu Ţurcanu, p 3
102
despre Dumnezeu care se impune întotdeauna şi în chip absolut necesar. Din această necesitate
ideală decurge şi necesitatea ei reală322.
Noţiunea de Dumnezeu, deşi necesară, rămâne totuşi o idee a raţiunii şi ideile nu au
necesitatea de a exista. „Existenţa” e redusă numai la formele sensibile de timp, spaţiu şi numai
în aceste forme posibilă; dincolo de aceste margini, ea nu mai are nici un conţinut, nici nu se
poate măcar cugeta. Ideile au o simplă întrebuinţare regulativă, şi nu una constitutivă. Ele dau o
regulă cunoştinţelor noastre, dar nu le pot înmulţi; ele rămân deasupra existenţei, în domeniul
căreia nici nu intervin. Noţiunea de Dumnezeu, ca fiinţă absolută şi cea mai înaltă, este o bârfe
utilă idee, dar tocmai de aceea, fiindcă este o simplă idee, este cu totul impropriu ca prin
mijlocirea ei să se poată determina ceva în raport cu existenţa. Ideea de Dumnezeu, ca fiinţa cea
mai înaltă şi absolută, e postulată de raţiune drept un concept limitativ, ca ultima margine a
progresiei regulative a raţiunii în stabilirea unităţii cunoştinţelor şi la el trebuie să ne oprim şi nu
tocmai de la el să începem, cum încearcă nefericitul „argument ontologic”.
Ca un concept limitativ, ideea de Dumnezeu este un ideal, adică este conţinutul
rezumativ al tuturor ideilor regulative şi dacă, în loc de sumă a tuturor ideilor, vedem în el şi
suma tuturor realităţilor - acel „ens realissimum” al scolasticii - aceasta nu e decât efectul unui
joc dialectic de transpunere a realităţii care aparţine numai unităţii distributive a inteligenţei, dar
nu şi unităţii colective a raţiunii. Prin aceasta ajungem să ipostaziem simplele concepte raţionale,
personificându-le şi atribuindu-le un conţinut real, deşi „realitatea” este atributul experienţei şi
nu al raţiunii.
Această concepţie a criticismului kantian conţine însă o nouă şi gravă contradicţie. Ideea
unei fiinţe absolute nu este la Kant o idee întâmplătoare şi arbitrară, ci necesar cerută de raţiune
şi, printre alte motive, şi din acela de a da raţiunii ultimul temei de existenţă, acel absolut
aprioric, fără de care existenţa nu se poate suficient cugeta. Ideile şi, mai ales, idelurile sunt însă
străine de orice contact cu existenţa; sunt pe alt plan al cugetării; sunt simple ficţiuni idealuri.
Ele nici nu pot fi cugetate în sfera experienţei, care ia îi aparţine existenţa, după cum existenţa nu
are nici un conţinut, nici un înţeles, când e predicată în legătură cu o idee, cum e ideea unei fiinţe
absolute323.
Relaţia modernitate-creştinism se conturează de-a lungul a patru faze istorice:

322
Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 328
323
Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 332-334
103
 -
folosirea medievală a cuvântului „modernus” ca antonim al lui „antiqmus”.
„Modernus” desemna „omul zilei”, în timp ce „antiqmus” se referea la oricine şi
orice ţine de trecut.
-
A doua fază începe în Renaştere, continuând cu Iluminismul. Se caracterizează
prin separarea treptată între modernitate şi creştinism. Modernul rupe legătura
cu tradiţia socotită „piatră de temelie” şi care în creştinism avea rolul cel mai
important. Mai apoi apar disensiuni şi în sânul creştinismului, reforma
protestantă este dovada acestui fapt. Către sfârşitul perioadei raţionaliste şi
empiriste a Iluminismului, a fi „modern” devine aproape echivalent cu a fi
„liber-cugetător”.
-
Perioada romantică constituie a treia fază. Romanticii au fost primii care şi-au
imaginat moartea lui Dumnezeu, cu mult înaintea lui Nietzsche, afirmă
Călinescu. Modernitatea „a putut apărea numai ca o critică a eternităţii creştine”
(Octavio Paz).324 „Moartea lui Dumnezeu” constituie un mit, rezultat al negării
de către creştinism a timpului ciclic în favoarea unui timp linear şi ireversibil.
Acest timp linear constituie „axa istoriei” – „axis mundi” – care conduce lumea
spre eternitate.
Potrivit lui Octavio Paz acest concept creştin despre timp conduce lumea spre fatalitate.
El scria că Dumnezeu „dacă există, nu poate muri, dacă nu există, cum poate muri cineva care nu
a existat niciodată?”. „Cei vechi ştiau că zeii sunt muritori, ei erau manifestări ale timpului ciclic
şi, ca atare, prindeau viaţa din nou şi mureau din nou... Dar Christos a venit pe lume o singură
dată, căci fiecare eveniment din istoria sacră a creştinismului e unic şi nu se repetă. Dacă spui:
„Dumnezeu a murit”, anunţi un fapt irepetabil; Dumnezeu a murit pentru totdeauna”.
Considerăm obiecţia lui O. Paz foarte interesantă, însă foarte usor de respins. Considerăm
că modernitatea nu a apărut nici pe departe ca o critică la ireversibilitatea temporală a
creştinismului, aşa cum credea Paz. Se pare că el nu făcea distincţie între spectrul fizic şi
metafizic al timpului. Fizic, „fugit ireparabile tempus”, metafizic timpul este ciclic, el presupune
o veşnică reîntoarcere, dar niciodată reîtâlnirea cu sine însuşi, ci o perpetuă ascendenţă. Timpul
ciclic devine astfel spiralat, într-o perpetuă mişcare. Creştinismul presupune dintotdeauna o
întoarcere la valori, la tradiţie. Viaţa veşnică este ea însăşi întoarcerea la Eden, reactualizarea

324
Octavio Paz, apud Matei Călinescu, op cit., pag 10.
104
stării de perpetuă desăvârşire. A doua venire hristică constituie, o altă expresie a ciclităţii. O. Paz
nu face diferenţa însă între timpul fizic şi cel metafizic, probabil că el s-ar astepta ca, Hristos să
vină şi să moară din nou. Moartea lui Hristos o consideră un fapt real, în sensul că El a dispărut
din istorie, din timp; Paz nu presupune natura divină imortală a lui Hristos şi nici invierea
trupului Acestuia, de aceea concluzionează: „Dumnezeu a murit pentru totdeauna!”.
-
a patra perioadă o reprezintă jumătatea sec. al XIX-lea, reafirmarea morţii lui
Dumnezeu – clişeu al secolului XX. Are loc o separare totală între modernism şi
creştinism.
Matei Călinescu constată dispensarea de numele lui Dumnezeu până şi în rândul
teologilor (astfel: Paul Tillich preferă să vorbească despre „fundamentul existenţei noastre”) 325 şi
includerea în materiile de studiu în unele şcoli teologice a unei noi discipline: „Teothanatologia”
– Teologia morţii lui Dumnezeu.326
În acest sens, înaintea lui Nietzsche, Ludwig Feuerbach a argumentat că „natura lui
Dumnezeu nu este nimic altceva decât o exprimare a naturii sentimentului”, deoarece „obiectul
oricărui subiect nu este nimic altceva decât subiectul propriei naturi tratat în mod obiectiv”.
Omul, prin natura sa, este o fiinţă care trebuie să proiecteze sau să obiectiveze (concretizeze).
Numai omul, în contrast cu animalele, este conştient de sine. Dar care este lucrul de care este
conştient omul în obiectivizarea sa? Răspunsul este că religia omului nu este decât conştiinţa de
sine a omului, deşi el o numeşte în mod neinspirat ,-,Dumnezeu”. Feuerbach oferă câteva forme
ale unei dovezi fundamentale împotriva existenţei lui Dumnezeu. În primul rând, raţiunea, voinţa
şi afecţiunea umană există în mod independent şi nu ca mijloace pentru altceva. Dar, prin
definiţie, orice există în mod independent este Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu nu este nimic
altceva decât ceea ce noi vrem pentru om în mod independent, în afară de aceasta el
argumentează că omul nu poate trece dincolo de limitele propriei sale naturi; omul nu poate ieşi
din sine. Dar omul poate simţi şi înţelege infinitul. Prin urmare, infinitul pe care-1 simte cineva
este în realitate infinitul propriei sale naturi. Omul este „Dumnezeu”, în cuvintele lui Feuerbach:
„Ceea ce este El (Dumnezeu) pentru mine este tot ce este El”. (sau, „în esenţa Sa (Dumnezeu)
este numai ceea ce este El pentru mine.”)

325

Paul Tillich, apud. M. Călinescu, op cit, p 11.

326
M. Călinescu, op cit, p 11
105
 Este demn de remarcat aici faptul că Marx a urmat argumentul dialectic fundamental al
lui Feuerbach pentru a ajunge la ateism. Marx a scris despre omul „care a căutat supraomul în
realitatea fantastică a cerului şi nu a găsit acolo nimic decât reflectarea sa...” Acest argument
dialectic al lui Feuerbach, bazat pe ideile lui Hegel, s-a bucurat de o acceptare largă în gândirea
marxistă327.
Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei religioase a omului, mai degrabă a
deviat-o de la cursul ei obişnuit, amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor
heterodoxe.

VII. Misiunea Bisericii în postmodernitate

Cu Kierkegaard şi cu Nietzsche, lumea Raţiunii epocii Luminilor şi a Cunoaşterii

Absolute hegeliene e lăsată mult în urmă. Fiecare dintre ei prevede în felul său propriu nebunia
secolului al XX-lea, a cărui violenţă criminală a făcut din viziunea optimistă a lui Hegel asupra
istoriei ca autobiografie a Spiritului timpului, o farsă. De aceea secolul al XX-lea şi i-a luat
drept profeţi. Kierkegaard şi Nietzsche schiţează în mod proeminent liniile unei lumi
postiluministe, posthegeliene, postfilosofice328.
Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii” (el constată „moartea lui
Dumnezeu”)329 alături de Heidegger (critica tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi
Wittgenstein (critica limbajului filosofic).330 Ideea „morţii lui Dumnezeu” a mai fost amintită pe
parcursul acestei lucrări. Nietzsche expune o pildă deosebită în acest sens, relatată în cadrul
aforismului 125 din „Le gai savoir”. În această relatare e vorba despre un „nebun” care aleargă
disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul unui târg” strigând cu glas puternic

327
Norman Geisler, op. cit, p. 242
328
John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 33
329
Nu este vorba de o simplă constatare, ci de o influenţă a poemului Bagaad – Gita asupra cultului şi filosofiei
europene, începând din sec. XVIII. Pesimismul lui Schopenhauer şi apoi nihilismului lui Nietzsche, au fost direct
influenţate de mesajul Gitei. Viaţa ca veşnică suferinţă (Schopenhauer) şi abolirea valorilor morale absolute
(Nietzsche) sunt idei care au surpatconstant edificiul valorilor aduse de creştinism. Proclamând  „moartea lui
Dumnezeu”, Nietzsche a formulat teza salvării umanităţii prin crearea „omului nou”, amoral, model uluitor de
apropiat de cel impus de Krsna lui Arjuna. Ca şi Krsna, Nietzsche a susţinut că la disperarea absolută a omului prins
în destin şi în lanţul implacabil al determinismului fenomenalităţii se poate ajunge, paradoxal, la completa libertate
prin abolirea finalităţii personale a actelor. Este evident că abolirea finalităţii personale a actelor derivă din
degenerarea valorii personalităţii umane, atât la Nietzsche, cât şi în hinduism. (Ernest Valea, Creştinismul şi mistica
indiană, Ed. Ariel, Timişoara, 1993, p. 62-63)
330
Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 219.
106
„Unde este Dumnezeu?”, „L-a văzut cineva pe Dumnezeu?”, iar mulţimea mirată de gestul
„nebunului” îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!”, iar „nebunul” le oferă o replica
pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi l-am omorât!”331
Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru
care Dumnezeu nu mai există, nu pentru că El nu a existat niciodată ci pentru ca El a fost omorât,
haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă eră: cea a postmodernismului,
332
fatalitatea spirituală333.
Alături de nihilism „bântuie” spaţiul modern-post-modern şi spiritul negativismului.
Mihail Ilovici scrisese un tratat deosebit intitulat „Negativismul tinerei generaţii” în care
mărturiseşte: „esenţa omului modern stă în complexitate şi acest fapt anulează posibilitatea unei
întoarceri la natură”. Generaţiile trecute – bătrânii – „nu sunt în stare să ne înţeleagă fiindcă îi
cuprindem si suntem prea mari ca să mai încapem în ei... Nu ne interesează nici ei, nici chiar noi
înşine. Ne preocupă doar produsul fecundării inteligenţei noastre cu ei, pe care îi anulăm”.334
M. Ilovici vorbeşte despre negativism ca despre un rezultat al conflictului între generaţii.
Acest negativism „este legitimat de evoluţie şi nu de revoluţie”, cu alte cuvinte negativismul este
ceva firesc, inevitabil şi nu e rezultatul propriu-zis al vreunei contestări, revoluţii sau non-
conformism.335
Se face însă o disociere între negativism pe de o parte şi constructivism pe de altă
parte.Fiecare dintre aceste distincţii înseamnă câte o construcţie. Negativismul reprezintă
construcţia normelor lucide de selecţionare şi ierarhizare determinate de experienţa materialului
devenit deja inferior, aparţinând trecutului; iar constructivismul reprezintă o nouă realizare pe
fondul negativismului şi a noilor norme.336
Negativismul noilor generaţii acuză vechea spiritualitate de „lipsa de autenticitate şi prea
marea ei convenţionalitate: la un fond nud, o formă nudă”. Se ridică problema: originalitate –
autenticitate (ridicată pentru întâia oară de Camil Petrescu) despre care tratase si Adrian Marino
331
Nietzsche, “Le gai savoir”, Paris 1950, aforismul 125, apud “Filosofia de la A la Z”, op cit, p 200
332
333
Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala şi subiectul moral, totuşi ei au
reuşit să elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de gândul veşniciei şi de consecinţele îndepărtării de Dumnezeu.
Tocmai Freud este cel care descoperă păcatul originar , misterios „uciderea Tatălui”(complexul Oedip). Omul care
săvârşeşte acest patricid nu mai poate învinge remuşcările şi acest lucru stă la originea nevrozei colective. Cu alte
cuvinte, la originea nevrozei colective stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală civilizată”
aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii spirituale, ed.Asociaţiei Cristiana, Buc., 1993, p.33)
334
Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaţii, Bucureşti, Ed. “Gruparea intelectuală Litere”, 1934; p 5-6.
335
Ibidem, p 15.
336
Ibidem, p 15.
107
afirmând: „a fi epigon este una, creator original, în prelungirea unui fir tradiţional ... cu totul
alta” 337
Originalităţii îi corespunde unicitatea, iar autenticităţii cunoaşterea proprie. „Se pune
accentul pe autenticitate scuzându-se astfel lipsa de originalitate” (Mircea Eliade – Discobolul
nr. 8). Afirmaţia că „numai spiritul este original”, iar omul „numai autentic” fiindcă trăirea
materiei este caducă (M. Eliade – Discobolul 9) şi nu i se poate fixa obiectiv unicitatea, este
greşită, afirmă Mihail Ilovici, convins fiind de faptul că d-l Petru Manoliu, Camil Petrescu şi
respectiv Mircea Eliade nu au dreptate când afirmă că autenticitatea nu este, sau este numai
uneori, originalitate.338
Opera de artă este fecundarea, spune Mihail Dragomirescu în „La science de la
litterature”, spiritului cu materia prin experienţa personală, are neapărat caracterul unic al
spiritului şi tocmai această unicitate constituie originalitatea.339
Eugen Ionescu spune „ca sa fii original, trebuie să fii autentic şi a fi autentic înseamnă a
trăi o perspectivă proprie.”340
Despre Emil Cioran, M. Ilovici spune că acesta ridicându-se contra sterilităţii şi
superficialităţii la români, vrea o cultură a disperării, a trăirii frenetice, dezlănţute, care să se
341
desfăşoare prin barbarie”. Ilovici e convins de faptul că această atitudine spirituală de
negaţiune construieşte „omul nou”, liber, armonios, creator, înnăscut din echilibrul forţelor
sufleteşti, concomitent cu distrugerea „omului cel vechi”. Acest „om nou” (a se face legătura cu
„omul suprem al lui Nietzsche”) „trebuie realizat acum”.342
Despre bătrâni, vechea generaţie, Paul Sterian scrisese în „Ne bucură”, din „Cuvântul” –
4 iulie 1933, că „în genere se arată opaci”. Imposibilitatea de comuniune cu ei a constituit un
motiv de întristare însă pentru scurtă vreme deorece „reactivitatea negativă este un succes” al
tinerei generaţii.343
Inexistenţa valorilor, afirmă M. Ilovici, provoacă panica, iar acest lucru se datorează
faptului că, fiecare generaţie se raporteaza la „doi stâlpi de beton cultural: Eminescu şi
Maiorescu”, iar prin extensie orice generaţie poate spune că este „obligată” a se raporta la câteva
337
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 33.
338
M. Ilovici, op. cit, p 15.
339
Mihail Dragomirescu, apud ibidem, p 15.
340
Eugen Ionescu, apud M. Ilovici, op cit, p 15.
341
E. Cioran, Împotriva oamenilor inteligenţi, Discobolul nr. 9, mai 1933, apud M. Ilovici, op cit, p 16.
342
M. Ilovici, op cit, p 17.
343
Paul Sterian, Ne bucură, din “Cuvântul” – 4 iulie, apud M. Ilovici, op cit, p 19.
108
repere constructive, la modele tradiţionale. Ilovici e convins de faptul că sterilitatea tinerelor
generaţii, mediocritatea şi lipsa valorilor se datorează rezistenţei celor care aparţin vechii
generaţii, rezistenţa celor „care nu mai au altă cale, rezistenţa de frica morţii”. Faptul regretabil
la orice generaţie tânără care „are pretenţia de a se menţine şi a învinge, e că nu are cel mai
elementar spirit de solidaritate”.344
Generaţia de azi e caracterizată de un „negativism total, lipsa oricărui strop de modestie,
factori de altfel constructivi pentru individualitatea creatoare”. Generaţia tânară îşi dovedeşte
existenţa şi originalitatea prin destructivismul faţa de vechile generaţii şi pe baza „unor producţii
care vor substitui pe cele în vigoare”. Ilovici concepe astfel „rupere definitivă de tradiţie”.
Negativismul345 nu priveşte elementele în sine, care au o existenţa istorică, nominală, ci valoarea
lor. Această valoare sufocă puterea de creaţie, constructivismul tinerei generaţii. Acest principiu,
spune Ilovici, nu e revoluţionar ci doar exclude evoluţionismul istoric, afirmând nu
specificitatea, diferenţierea, originalitatea. Ilovici nu contestă valorile tradiţionale şi nu
recomandă marginalizarea lor, însă a afirma despre aceste valori că ar fi cele mai alese şi
deosebite ale tradiţiei, este dovada unei superficialităţi.346
Desigur, critica lui Mihail Ilovici este de natură culturală, însă ţinând cont că
negativismul este un specific modern universalist, tratez această problemă prin extensie.
Ilovici neagă până şi puterea talentului şi spune „sunt convins că cineva nu poate da
nimic bun fiind cu talent..... Nu cred în talent căci implică, evident, facilitatea.” Confuzia dintre
talent şi facilitate i-a fost reproşată lui Ilovici de către Eugen Lovinescu. Se motivează însă: „nu
confund nimic: identific talentul cu facilitatea. Talent nu înseamnă nici preponderarea
inteligenţei, nici cunoaşterea ontologică si, cu atât mai puţin, conştiinţă artistică.” Cunoaşterea
este determinată pur şi simplu de experienţă şi raţional, spune M. Ilovici. Estetica modernă, fie a
contemplaţiei, fie a simpatiei, sunt îmbâcsite de prejudecăţile potrivit cărora, creaţia este
rezultatul sensibilităţii pronunţate, dublate de plăcerea creatoare şi sustinută de vocaţie.
Misticismul inspiraţiei este o naivitate pentru Ilovici. Experienţa este mijlocul de cunoaştere

344
M. Ilovici, op cit; p 22.
345
Era postmodernă se caracterizează printr-o emergenţă a religiilor fragmentare, neuniforme, eterogene. Cu toate că
un Marx, un Nietzsche sau un Freud anunţaseră moartea religiei, acesta cunoaşte un proces de remodelare şi
multiplicare. Astăzi, mai mult ca oricând, oamenii, şi mai ales tinerii au nevoie de înţelesuri, de bogăţie spirituală, de
împlinire şi securitate sufletească. (J.H. Blenkers, Values and Norms in Education, în Studia Universitatis Babeş-
Bolyai, nr. 1-2, anul XXXVI, Cluj-Napoca, 1993, p.25)
346
Ibidem, p. 25-28.
109
directă, procurată de trăirea personală a fenomenelor vieţii. 347 Ilovici se declară astfel empirist,
afirmând în acelaşi timp că, Descartes desăvârşeşte pozitivismul „deja proiectat prin firmamentul
Renaşterii de Galileo Galilei”, excluzând impurităţile metafizice, separând lumea reală de cea
aparentă, încă din secolul al XVII-lea. Descartes, spune Ilovici, urmăreşte „esenţa realităţii prin
raţionalism”, astfel că „raţiunea iar nu sensibilitatea este facultatea ce deosebeşte realul de
ireal.”348
„Gnoseologia” este teoria lumii aparente, lumea percepută pe baza datelor sensibile,
obiective. Gnoseologia prezintă lumea „aşa cum pare” nu neapărat „aşa cum e”. „Ontologia” însă
este teoria realităţii, construită pe baza conceptelor logice ale raţiunii.349 „Intuiţia este oarbă:
inteligenţa îi dă posibilitatea să vadă”, spune Benedetto Croce în „L’Estetique comme science de
l’expression et linguistique generale.”350
Pentru Mihail Ilovici raţiunea şi ruperea de tot ceea ce e „vechi reprezintă cheia
succesului individual, constructivismul înseamnă deconstrucţia vechilor precepte, demitizarea
lumii aparente.”
Dinspre modernism, trecând prin manifestările ideologice ale curentelor nihiliste şi
negativiste, ajungem fără putinţă de evitare în perioada postmodernistă, perioadă care ne
încadrează pe noi, contemporanii zilei de astăzi.
Jencks Ch. preferă să numească cotidianul: „modernism târziu”. În „disputa modernism-
postmodernism”, Dan Eugen Raţiu (n. 1964) expune sistematic critica lui Jencks despre aceste
curente. Pentru Charles Jencks, experimentalismul neo-avangardist, confundat adeseori cu
postmodernismul, aparţine de fapt „modernismului târziu”. El propune această denumire
perioadei pe care Foster, Jameron, Baudrillard, Krauss, Hassa o numesc adeseori
„postmodernism”. Este „târziu” deoarece „este supus imperativului” noului şi nu are o relaţie cu
trecutul. „Modernismul târziu este forma exagerată şi neîncetată revoluţionară a
modernismului.”351

347
Ibidem, p 76.
348
Descartes, apud. Ibidem, p 83
349
M. Ilovici, op. cit., p 82.
350
Benetto Croce, L’Estetique comme science de l’expression et linguistique generale p. 2, apud M.. Ilovici, op cit.,
p 83.
351
Ch. Jencks, în Post-Modernism. The New Classicism in Art and Architecture, Academy Editions, London, 1987 –
apud Dan Eugen Raţiu, Disputa modernism-postmodernism, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2001, p 84.
110
 Simon Blackburn consideră apariţia în istorie a termenului de „postmodernism” în jurul
anilor 1970, constituind „finalul sau implinirea unei modernităţi pe care pretinde că o depăşeşte”.
„Postmodernismul e considerat o reactie împotriva încrederii naive si lipsite de discernământ în
progres şi în adevărul obiectiv sau ştiinţific. În filosofie acesta presupune neîncrederea în „les
grands recits” ale modernităţii: justificările totalizatoare ale societătii occidentale şi încrederea în
progresul ei, detectabile la Kant, Hegel sau Marx, sau care provin din viziunile utopice ale
perfecţiunii dobândite prin evoluţie, progres social, educaţie sau răspândirea ştiinţei. În aspectele
sale poststructuraliste, postmodernismul presupune o negare a oricărui sens fix sau a oricărei
corespondenţe între limbaj şi lume, sau a oricărei realităţi date, sau a oricărui adevăr sau fapt
considerat ca posibil obiect al investigaţiei.”352
Postmodernitatea, după acelasi S. Blackburn, este „un fapt de spirit, decât unul de
civilizaţie”. Se constată o criză de sens, provenind dintr-o „deziluzie generalizată faţă de
idealurile umaniste ale modernităţii”. Consecinţele sunt scepticismul şi nihilismul sau
relativismul.
Conceptului de „postmodernism”, spune Matei Călinescu, i se atribuie în general un sens
negativ, iar acest lucru din pricina prefixului „post” asociat termenului de „modernism”, care
indică ceva ce urmează şi care, în genere se opune la ceea ce a fost sau a trecut. Când afirmi
„pre-modern” te gândeşti la ceva pregătitor, tranziţional; ceea ce urmează, respectiv „modern”
constituie elementul în sine, faţă de care „post” indică repulsie, combatere, revoluţie.353
Nihilismul este – spune C. Karnoouh354 – „transformarea Fiinţei în valoare de schimb”. În
eseul „Există moralitate în politica postmodernă? Valori estetice şi valori sociale. O nouă
abordare a nihilismului”355, Claude Karnoough (n. 1940) constată: „zeii sunt morţi, Dumnezeu e

352
Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie, Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999, p 83.
353
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995, traducere de Tatiana Pătrulescu şi
Radu Ţurcanu, p 11
354
Claude Karnoouh, cap: Există moralitate în politica postmoderna? Valorile estetice şi valori sociale. O nouă
abordare a nihilismului din „Postmodernismul – deschideri filosofice”, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; p 66.
355
Seraphim Rose explică nihilismul printr-o realitate cutremurătoare – „cultul nimicului”. Astfel el defineşte
nimicul ca fiind un concept unic pentru tradiţia creştină. „Nefiinţa” mai multor tradiţii orientale e o concepţie
pozitivă, cu totul diferită de aceasta; cu cât se apropie mai mult de ideea de „nihil”, se confruntă cu noţiunea confuză
de „haos” originar. Astăzi, tema „ieşirii din nefiinţă” este cea mai răspândită formă de nihilism. Este tema constantă
a artelor, nota preedominantă a filosofiei „absurde”. Însă există şi un nihilism mai conştient, nihilismul antiteistului
explicit, mult mai direct responsabil pentru calamităţile secolului nostru. Pentru omul bolnav de asemenea nihilism,
conştiinţa prăbuşirii în abis, deeparte de a sfârşi în anxietate pasivă şi în disperare, se transformă într-o frenezie de o
satanică energie, care îl îndemnă să lupte împotriva întregii creaţii şi să o târască după sine, dacă ar putea, în abis. .
(Seraphim Rose, Revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, trad. Irina Dogaru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 77
– 79)
111
mort şi, la fel, şi eroii (ni se oferă eroi falşi, staruri de la Hollywood, jucători de fotbal, reporteri
TV), iar lumea nu mai cunoaste limite, doar o „infinită potenţialitate de convertabilitate,
transformări de procesualitate”. Adevărul timpului nostru este nihilismul. Claude, ca şi
„nebunul” lui Nietzsche, consideră că noi suntem ucigasii lui Dumnezeu; nihilismul obligă
societatea postmodernă să nege orice valoare şi orice divinitate, stabilindu-şi noi repere,
postmoderne, mai „bestiale”, mai „cool”. Omul postmodern devin „omul kitsch” (M.
Călinescu).356
C. Karnoouh nu agrează însă termenul de „postmodern”, deoarece „modernitatea implică
faptul că astăzi este momentul postmodern al lui ieri, deci ţinând cont că am iesit din arhaism,
suntem postmoderni!”357 El preferă expresia lui Gianni Vattimo: „modernitatea târzie” 358,
întâlnită şi la Ch. Jencks. „Expresia trebuie înţeleasă ca fiind un clasicism ce-şi amână sfârşitul
până la un moment necunoscut, întâlnindu-şi însă caracteristicile interne”. Claude K. îşi
manifesta dispreţul faţa de noua abordare a culturii, care în înţeles baudelaireian, promovează
valori din cele mai dezgustătoare moduri de exprimare a artei, totul având valoare câtă vreme
talerul opus cântăreşte banul.359
Caracteristica modernităţii târzii este „ieşirea de sub vrajă a lumii”. „Viitorul nu este
diferit de astăzi, este repetiţia lui „astăzi” cu mai multe bunuri.... Prin urmare, viitorul e privit ca
un etern prezent, ca o simultaneitate a trecutului si a prezentului, perfect exprimată prin neo”
(neo-comunism; neo-bogaţi, neo-filosofi; neo-clasicism, neo-romantism etc.). toate acestea sunt
măşti şi costume (vezi şi la Nietzsche) „creăm ceea ce a fost deja făcut, intrăm în sfera lui Neo
sau în aceea a unui perpetuu POST”, acest lucru mai ales sub complexul superiorităţii, boală a
individului care se consideră cel puţin modern.360
Ch. Jencks consideră postmodernismul ideologia în cadrul căreia mişcările artistice
încearcă reînvierea clasicismului şi reîntruparea tradiţiei. Postmodernismul implică „o relansare a
trecutului recent şi a culturii occidentale, fiind o încercare de a-i rescrie principiile umaniste în
lumina civilizaţiei universale şi a culturilor plurale, autonome”.361

356
M. Călinescu, op cit., p 78.
357
Claude Karnoouh, op. cit. , p 68.
358
Gianni Vattimo, în Al di la del soggetto, Milano 1981, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o
contrautopie? din “Postmodernismul”, op cit, p 106.
359
Claude Karnoouh, op. cit., p 69.
360
Ibidem, p 71.
361
Ch. Jencks, apud. D.E. Raţiu, op cit., p 85.
112
 Jencks consideră că, între modernism si postmodernism confuzia apare din faptul că
ambele curente artistice îşi au izvorul în societatea post-industrială. În anii’60, Jencks constată
existenţa părţii radicale şi critice a artei postmoderne, generate de opoziţia minorităţilor. În
anii’70, mişcarea post modernă devine „mai conservatoare, raţională şi academică”.
„Postmodernismul relansează tradiţia clasică”. Această fază e numită de Ch. Jencks
„neoclasicism” sau „clasicismului stilului liber”, necanonic. Clasicismul canonic indica, în
viziunea lui Jencks, un model cultural în care cunoaşterea, credinţa si practica sunt unificate,
realizează un tot unitar, iar artiştii cred în această unitate. Azi, ştiinţa, filosofia şi arta lucrează
separabil. Apare acea bivalenţă modernă despre care am menţionat deseori de-a lungul lucrării
„Postmodernismul nu mai împărtăşeşte metafizica tradiţională sau credinţa într-un simbolism
cosmic, care au stat la baza clasicismului canonic. Esenţa neoclasicismului postmodern o
constituie revenirea la umanism, dar fără metafizica încrezătoare şi deplină.”362
În spiritul timpului ciclic, are loc recuperarea tradiţiei din depozitul marginalizat al
modernismului, reîntoarcerea găseşte elementele clasice în forma lor originală, dar le dezbracă
de metafizic, le separă „crezul unităţii” şi realizează ceea ce se cheamă „neoclasicism”.
Acest deconstructivism îl întâlnim mai ales la Jacques Derrida; opera lui sub impulsul
etosului avangardist, exersează deconstrucţia, vizând sistemul filosofic şi tradiţia culturală
(acuzată de logocentrism, fenocentrism, ontoteologism, etnocentrism etc). Nu sunt scuzate nici
instituţiile care fixează şi perpetuează aceste sisteme. Atacul deconstructiv vizase mai ales
metafizica prezenţei şi a identităţii. Derrida a pus chiar sub semnul întrebării frontiera ce separă
filosofia de ficţiune. El deschide calea unui relativism (nihilism radical).363
Dan Eugen Raţiu în tratatul amintit, etichetează ideologia postmodernă a lui Ch. Jencks
drept o „combinaţie eclectică hibridă, care continuă şi depăşeşte totodată modernismul”.
Postmodernismul devine astfel postavangardism, marcată de încercarea unei noi strategii artistice
de reinterpretarea şi resuscitare a tradiţiei. Postmodernismul lui Jencks reprezintă sfârşitul
ideologiei revoluţionare a inovaţiei şi a rupturii, o viziune idealistă a condiţiei umane, dar
fragmentară, incompletă, deconstructivă, o „armonie dizarmonică”.364
Pe fondul interpretărilor lui Ch. Jencks din „Post-modernismul neoclasic si reînvierea
tradiţiei”, D.E. Raţiu adresează două întrebări: „trebuie considerate ca fiind postmoderniste

362
Ibidem, p 86.
363
Jacques Derrida, apud D.E. Raţiu, op. cit, p 90
364
D.E. Raţiu, op cit., p 91.
113
programele şi activitătile artiştilor care prelungesc ruptura radicală faţă de trecut, sau,
dimpotrivă, cele care îşi propun să reînvie traditiile?, respectiv: „postmodernismul artistic trebuie
definit în termeni anti-umanismului şi ca rezistenţă la capitalism, sau, dimpotrivă, drept o
tentativă de restaurare a umanismului şi de relansarea culturii occidentale, debarasată de
conţinuturile subversive, ostile faţă de capitalism?”365
Jean F. Lyotard consideră postmodernismul în artă „o avangardă perpetuă”, desfăşurat în
„spaţiul esteticii experimentării” (Raţiu) Charles Jencks – apologetul postmodernismului
neoclasic, respinge părerea lui Lyotard.366
Scott Lash susţine că, o mare parte din ceea ce este considerat cultură postmodernă,
aparţine de fapt, modernismului. Lash afirmă că, modernismul iniţiat de avangardă este cel care
se manifestă antiumanist, anti-istoric şi auto-referenţial, iar nu postmodernismul. Lyotard şi
Foucault sunt acuzaţi că ar fi etichetat greşit drept „modern” ceea ce este „premodern” sau
„clasic” şi drept „postmodern” ceea ce este de fapt „modern”.367
Prima utilizare a termenului de „post modern”, datează din 1880, când, potrivit lui Daniel
Charles, termenul a fost aplicat stilului promovat de unii pictori englezi în credinţa depăşirii
picturii moderne continentale.368
Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony Giddens îl declară pe Bauman
Zygmunt „teoreticianul postmodernismului”. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-
modernă”, despre care Richard Sennett declară „etica post modernă reprezintă un eveniment
major în teoria socială, o răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia
postmodernă...”369
Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca postdatoriei, în care comportamentul
nostru a fost eliberat de ultimele vestigii ale „infinitelor datorii” opresive, ale „poruncilor” şi
„obligaţiilor absolute”. Sloganul postmodern este: „Nici un exces!”. Epoca postmodernă
promovează individualismul nediluat „ şi dorinţa de viaţă mai bună.370“

365
Ibidem, p 7.
366
J.F. Lyotard, apud D.E. Raţiu, op cit., p 10.
367
D.E. Raţiu, op. cit, p 10.
368
Ibidem, p 12.
369
Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2
370
Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9.
114
 Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul rând nu în abandonarea
preocupărilor morale tipic moderne, ci în „respingerea modurilor tipic moderne de a aborda
problemele morale”.371
Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul creaţiei divine, călăuzită de
providenţa divină.
Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul binelui, adică de a încălca
poruncile lui Dumnezeu”. „A fi de partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna
dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de viaţă”.372
Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la modul de percepţie a liberului
arbitru în creştinism. El nu defineşte liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci
libertatea de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat liber. Într-o altă ordine
de idei, azi e considerat om liber cel care are curajul sa nege deschis divinitatea, sa nege orice
formă de manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber, descătusat de orice
principii, omul care face ceea ce vrea el. Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru
început. Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e considerat obligat,
tocmai pentru că binele este exprimat prin precepte şi norme care determina omul sa săvârşească
acest bine.
Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si robia săvârşirii răului este
binecunoscută, astfel că alte comentarii pe marginea acestei teme ar fi de prisos.
Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din perspectivă postmodernă:
-
oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din punct de vedere moral;
-
fenomenele morale sunt în mod natural „neraţionale”;
-
moralitatea este incurabil aporetică (adică duce la contradicţie, conflict);
-
moralitatea nu poate fi universalizată;
-
din perspectiva „ordinii raţionale”, moralitatea este şi trebuie să rămână
„iraţională”.373
Postmodernismul este pentru Bauman, modernism fără iluzii. Modernismul e
postmodernism ce refuză să-şi accepte propriul adevăr. „Postmodernismul e o moralitate fără cod

371
Z. Bauman, op. cit., p 10.
372
Ibidem, p 11.
373
Ibidem, p 22
115
etic”, în care adevărul nu are caracter absolut; adevărul e subiectivizat şi are valenţe personale,
individualizate.374
Globalizarea reprezintă sfârşitul statului modern, spune Bauman. Gustave Le Bon în
„Psychologie des foules” afirmă faptul că, statul-naţiune se dizolvă şi apar „triburile”, „mulţimile
psihologice”.375
Aceste mulţimi sunt mai degrabă „reziduale” sau „triburi rudimentare”.
Mulţimile postmoderne sunt într-adevăr „reziduale”, ele sunt formaţiuni „axate pe o
singură problemă”, cu interes faţă de un singur subiect aflat în atenţia publicului, şi un subiect
comparativ şi simplu, un „numitor comun”.
Ceea ce ar trebui să ghideze viitoarea etică, sugerează Jonas Hans, este „Euristica Fricii”,
subordonată „Principiul Nesiguranţei”. Profeţiei răului trebuie să i se acorde mai multă
importanţă decât „profeţiei fericirii”. Prima urgenţă este neapărat o etică a prezervării şi a
prevenirii, „nu a progresului şi a perfecţiunii” (H. Jonas în „The Imperative of Responsability”,
Chicago 1984).376
Tipul omului postmodern este, potrivit lui Bauman, vagabondul şi turistul.377
Expresia înţelepciunii postmoderne este: conştientizarea fatalismului, acceptarea faptului
că în viaţa socială există probleme fară soluţii acceptabile.
Aurel Codoban în eseul „Postmodernismul, o contrautopie?” din colecţia
„Postmodernismul”, constată în formarea culturii postmoderne, un puternic efect declanşat de
mijloacele de comunicare în masă (efect sesizat şi de Marshall Mc Luhan şi Rene Berger). Sub
aspect evoluţionist au loc câteva mutaţii colosale: „trecerea de la oral la scris”, ceea ce
predispune cultura la abstracţie, analitism, cunoaşterea trecând deasupra comunicării; iar un al
doilea aspect: „mijloacele audio-vizuale” care contrabalansează efectul scrisului impunând
„puterea imaginii”, expresia concretului, sinteticul şi a polifonicului.378
A. Codoban consideră generaţia anilor’50 – generaţia existenţialismului, generaţia
anilor’60 – culminând în’68 – profund marcaţi de adversitate şi alienare, pentru care libertatea e
valoarea cheie. Anii’70 trăiseră instalarea generaţiei structuralismului. Generaţia postmodernă
este cea a anilor’80. Această generaţie îşi pierde orice optimism, dar nu şi spiritul de revoltă;
374
Ibidem, p 26.
375
Gustave Le Bon, apud Z. Bauman, op cit., p 30.
376
H. Jonas, The Imperative of Responsability, Chicago 1984, apud Z. Bauman, op. cit., p 33.
377
Z. Bauman, op. cit., p. 34.
378
Aurel Codoban, op. cit., p. 94.
116
omul postmodern e revoltat împotriva a orice, soluţiile fiindu-i aproape indiferente. „Pentru
generaţia postmodernă <<merge orice>> (anything goes)”. „Se practică o corupere a răului, nu
un refuz al lui şi exemplul este folosirea kitsch-ului împotriva kitsch-ului”.379
Caputo vede postmodernitatea ca un „Iluminism mai iluminat [care] nu se mai lasă
înşelat de visul Obiectivităţii Pure... Are un sentiment postcritic al criticii, critic la adresa ideii că
putem stabili graniţe ermetice în jurul unor sfere sau regiuni destinate, precum cunoaşterea, etica,
arta şi religia”. Şi, în fine, aceasta „deschide porţile unui alt fel de-a gândi despre credinţă şi
raţiune”, care pentru Caputo se traduce nu prin relativism, iraţionalism sau nihilism „ci [printr-
un] sentiment intens al contingenţei şi caracterului revizuibil al construcţiilor noastre, nu
debarasarea de raţiune, ci o redescriere a raţiunii, una care este cu mult mai raţională decât
gogoaşa unei Raţionalităţi atotcuprinzătoare şi transistorice, pe care Iluminismul încearcă să ne-o
vândă”380.
Cultura postmodernă se globalizează pe fondul comunicării libere, fără limite, a
traductabilităţii totale, a lipsei prejudecăţilor.
Pluralismul, eterogenia şi eteronomia sunt emblemele gândirii filosofice postmoderne.
J. F. Lyotard consideră că „metanaraţiunile” nu mai legitimează în societatea
postmodernă, cunoaşterea. Povestirile speculative emancipative îşi pierd credibilitatea în
modernism. Mulţi deplâng în postmodernitate urmarea dispariţiei cunoaşterii narative.
Cunoaşterea ştiinţifică este doar un joc de limbaj înzestrat cu reguli proprii, dar incapabil să
reglementeze alte jocuri de limbaj. Lyotard propune postmodernităţii să facă eterogenitatea „din
nou valabilă discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limbajului”.381
Jacques Derrida, promotorul „deconstructivismului”, discutând despre ideea apocaliptică
a sfârşitului, nici nu i-a acordat un „după” postmodernism, ci un „alături”, nici „noutate”, ci
„diferenţă”.382
Modernitatea încearcă dominarea absolută a multiplicităţii vieţii, limbilor şi populaţiilor
prin metafizică, metalimbaj şi arhitectură. Postmodernismul este „constatarea sau experienţa
sfârşitului acestui plan de dominare”.

379
Ibidem, p 96.
380
John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 34-35
381
J. F. Lyotard, apud Aurel Codoban, op cit., p 100.
382
Jacques Derrida, apud. A. Codoban, op cit., p 101.
117
 Jean Baudrillard afirmă că nu există „diferenţă”, deoarece „diferenţa” este numai o
condiţie a „indiferenţei”. Azi în Occident, constată Baudrillard, formarea diferenţelor este liberă.
Creşterea nelimitată a multiplicităţii produce o validare prin compararea acestor diferenţe, care
se neutralizează reciproc şi intră în consonanţă ajungând la indiferenţă. Cultura noastră a devenit
o maşinărie a validării diferenţelor prin comparare, diferenţe pe care tot cultura le-a produs, iar
aceasta duce la indiferenţă.
Tot Baudriallard este cel care dezvoltă „teoria simulării”. Azi nu distingem realitatea de
simulacru, deoarece înscenarea este „spectacolul de vârf al acestei lumi a simulării universale”.
Din moment ce toate sunt aparente, timpul istoric este cu totul altul decât îl cunoaştem noi a fi.
Totul s-a petrecut deja, astfel că ne aflăm în „hipertelie”, adică dincolo de sfârşit, chiar dincolo
de Judecata de apoi care nu va mai avea loc, deaoarece fără să fim conştienţi, am depăşit acest
punct .383
Nu ne aflăm astfel în postmodernitate ci chiar în postistorie, istoria s-a sfârşit (F.
Fukuyama, G. Vattimo), „nu mai există nici un orizont şi nici o inovaţie posibilă.”384
Gianni Vattimo vorbeşte despre „modernitate târzie” şi despre o „ontologie a declinului”
(în „Al di la del soggetto”, Milano 1981).
Richard Rorty, Seyla Benbrabib, Hal Foster, Frederic Januson şi Andres Huyssen se află
de partea filosofiei analitice şi a pragmatismului, acordând postmodernismului şi un pregnant rol
critic, pe care îl înţeleg în dimensiunea lui pozitivă.385
Gânditorii germani precum Manfred Frank, Gunter Figal, Jurgen Habermas, Albrecht
Wellmes, Wolfganf Welsch şi Peter Kempen manifestă cea mai mare diversitate a abordărilor,
cedând diferit influentelor poststructuraliste, - heideggerian gadameriene sau filosofie analitice –
şi valorizărilor.386
Linia de graniţă între modernitatea care tematizase cunoaşterea şi postmodernitate o
constituie „excluderea oricărei transcendenţe şi refuzul oricărui model ontologic al originii sau
profunzimii”, „excluderea istoriei care este categoria temporalităţii moderne a noutăţii care se
învecheşte, depăşită de noutatea cea mai nouă.” „Acest model ontologic nu se mai bazează pe o
relaţie arhetipală între principiu şi manifestările sale, adică pe ontologie, ci pe <<>diferenţă>>“.

383
Baudrillard, Les strategies fatales, Paris, 1985, apud A. Codoban, op. cit., p 110.
384
A. Codoban, op. cit., p 110.
385
Ibidem, p 111.
386
Ibidem, p 111.
118
„Postmodernismul este sensibilitatea descoperirii pluaralităţii în modernism, cu tot ceea ce
implică ea: ironie, joc şi impuritate.”387
Postmodernismul nu poate pretinde puterea reconstrucţiei umane sau a lumii decât într-o
formă utopică.
A. Codoban concluzionează:
„Clasicismul privea spre trecut, Modernismul a privit spre viitor. Post Modernismul
trăieşte paradoxul prezentului pentru care viitorul este trecutul”. 388 Astfel, impactul
modernismului şi al post-modernismului asupra valorilor şi vieţii creştine este unul deosebit de
puternic. De aceea, la nivelul misiunii trebuie contracarate prin educaţie şi trăire toate
consecinţele nocive ale teribilei provocări de desacralizare şi denigrare.
„Postmodemitatea, spune Norman Geisler, nu este altceva decât aprofundarea
modernităţii. Este chiar modernitatea, în esenţa ei despuiată (până în secolul al XlX-lea
modernitatea era încă îmbrăcată în straiele vechiului regim ontocosmologic)”. Ca să fie şi mai
clar, autorul se explică: „în modernitatea clasică (cea fondată în secolul al XVII-lea), omul recent
(omul postmodern, n.n.) simte cu un instinct sigur resturile tradiţiei clasice. De altfel, datorită
acestor resturi şi datorită afinităţii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gândirea
clasică am botezat această modernitate (care a rezistat aproape nemodificată în toate datele ei
până la al doilea război mondial), modernitate clasică. Ei bine programul cultural al omului
recent este exfundarea modernităţii clasice. Adică exterminarea sistematică a tuturor resturilor de
tradiţie clasică din formula primei modernităţi, cea care, prima oară în istoria omului, a gândit
tradiţia venită de la strămoşi (adică din timpul fără de timp al originii) ca pe ceva care trebuie
depăşit şi învins”389.
Delimitarea istorică a postmodernismului
Prima problemă pe care o abordează postmodernismul nu este ce există sau cum
cunoaştem ceea ce există, ci cum funcţionează limbajul pentru a crea semnificaţie. Cu alte
cuvinte, se înregistrează o schimbare în „aspectul principal” de la a fi la a cunoaşte la a crea
semnificaţie.
Adevărul despre realitatea în sine ne este ascuns pentru totdeauna. Tot ce putem face este
să spunem poveşti.

387
Ibidem, p. 105-107.
388
Ibidem, p. 107.
389
Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 261
119
 Dacă pornim de la eul aparent cunoscător şi urmăm implicaţiile, rămânem mai întâi cu un
eu solitar (solipsism) şi apoi nici măcar cu atât. Teoreticianul literar Edward Said s-a exprimat
astfel:
Fară să mai fie un cogito [lucru gânditor] coerent, omul locuieşte acum interstiţiile,
„spaţiile interstelare vacante”, nu ca obiect, cu atât mai puţin ca subiect; ci omul este structura,
generalitatea de relaţii dintre acele cuvinte şi idei pe care noi le numim ştiinţe umaniste, în
opoziţie cu ştiinţele pure sau naturale390.
Poveştile conferă comunităţilor caracterul lor coeziv.
Aşadar, dacă lucrurile afirmate a fi adevărate nu sunt considerate realităţi, dacă tot ce
avem sunt poveşti construite de oameni, pe care le credem şi pe care le povestim, rezultatul nu
este neapărat o anarhie totală. Lucrul acesta este adevărat din două motive. În primul rând,
oamenii cred că aceste poveşti sunt adevărate, deci ele funcţionează în societate de parcă ar fi
adevărate. În al doilea rând, grupurile de oameni cred aceeaşi poveste fundamentală, iar
rezultatul sunt comunităţi mai mult sau mai puţin stabile. Comunităţile încep să se destrame când
diferiţi oameni din cadrul lor cred poveşti substanţial diferite.
Creştinii, de exemplu, cred că Dumnezeu este triunic. Postmodernistul poate să afirme că
nu se poate şti dacă această poveste este în acord cu realitatea, dar creştinul crede oricum că aşa
este. Naturalistul crede efectiv că „universul este tot ce există”, indiferent de modul în care
postmodernistul ar explica că această convingere nu poate fi dovedită nici în principiu, nici în
practică. S-ar putea spune, de asemenea, că postmodernistul chiar crede că această explicaţie este
adevărată, deşi dacă este, nu poate fi (dar aceasta anticipează critica postmodernismului care
urmează mai jos). În orice caz, poveştile au o mare putere de coeziune socială; ele transformă
grupuri altminteri disparate de oameni în comunităţi.
Toate naraţiunile maschează o luptă pentru putere. Orice naraţiune folosită ca
metanaraţiune este opresivă.
„Cunoaşterea este putere”, spunea Francis Bacon într-un moment deosebit de profetic. A
avut dreptate; cunoaşterea ştiinţifică „modernă” îşi demonstrează puterea de trei secole. O dată
cu postmodernismul, însă, situaţia s-a inversat. Nu există o cunoaştere pur obiectivă, nici un

390
Edward Said, Beginnings: Intention and Method, New York, Basic Books, 1975, p. 286, citat de Stanley Grenz, A
Primer on Postmodernism, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1996, p. 120 apud James W. Sire, Universul de lângă
noi, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2005, p. 220
120
adevăr al corespondenţei. Există în schimb doar poveşti, poveşti care, atunci când sunt crezute, îi
dau povestitorului putere asupra altora.
Mai mulţi teoreticieni postmodernişti de primă mărime, de remarcat Michel Foucault,
subliniază această relaţie. Orice poveste, cu excepţia celei proprii, este opresivă. De exemplu,
orice societate modernă defineşte „nebunia” în aşa fel încât cei care se încadrează în această
categorie să fie îndepărtaţi de restul societăţii. Întrucât nu există nici un mod de a şti ce este de
fapt nebunia ca atare, tot ce avem sunt definiţiile noastre. A respinge opresiunea înseamnă a
respinge toate poveştile pe care ni le spune societatea. Ceea ce înseamnă desigur anarhie, iar
Foucault, după cum vom vedea acceptă acest lucru.
Nu există nici un eu substanţial. Fiinţele umane se fac ceea ce sunt prin limbajele pe care
le construiesc despre ele însele.
Dacă principiul acesta seamănă cu existenţialismul, aceasta se datorează faptului că
existenţialismul este un pas în direcţia postmodernistă. Sartre a spus: „Existenţa precede esenţa”.
Devenim ceea ce alegem să facem. Eul este o activitate. Panditul postmodern spune: „Noi
suntem doar ceea ce ne descriem a fi”. Eul nu este o substanţă, nici măcar o activitate, ci un
construct plutitor, dependent de limbajul pe care îl foloseşte. Dacă suntem „mari poeţi”, noi
creăm modalităţi noi de exprimare sau modificăm limbajul societăţii noastre. Freud de pildă a
fost un mare poet. El a determinat o întreagă societate să vorbească despre realitatea umană în
termeni precum „complexul lui Oedip” sau „id, ego şi superego”. Jung a creat „inconştientul
colectiv”. Nu există nici o modalitate de a şti dacă vreunul din aceste „lucruri” există. Dar
folosim limbajul pentru a ne descrie pe noi înşine, şi acesta devine adevărul.
Etica, la fel ca şi cunoaşterea, este un construct lingvistic. Binele social este orice
consideră societatea că este.
Nu avem motive să insistăm asupra acestei idei. Pe de-o parte, ea este o versiune
postmodernă a unui relativism cultural mult mai vechi. Pe de altă parte, este extensia etică a
concepţiei că adevărul este ceea ce decidem noi că este. Comentariul lui Rorty ne va ajuta să
arătăm că poziţia aceasta nu este neapărat una fericită pentru oamenii pe care îi numim în mod
normal binevoitori:
Nu există nimic în adâncul nostru, decât ceea ce am pus noi acolo, nici un criteriu pe care
să nu-1 fi creat pe parcursul creării unei practici, nici un standard al raţiunii care să nu fie un apel
la acest criteriu, nici o argumentare riguroasă care să nu se supună propriilor noastre convenţii.
121
 Evoluţia postmodernismului
Ţinând cont de cele şase caracteristici anterioare ale postmodernismului, este uşor de
văzut de ce este mereu în flux. Aşa cum afirmă Lyotard: „Tot ce s-a primit, chiar dacă numai
ieri... trebuie suspectat... O lucrare poate deveni modernă numai dacă este mai întâi
postmodernă. Postmodernismul astfel înţeles nu este modernism în starea lui finală, ci în starea
lui nativă, iar această stare este constantă”. Istoria dezvoltării postmodernismului este prea lungă
pentru a fi povestită aici. Pot să vă ofer doar câteva episoade scurte, povestite, după cum ar
sublinia orice postmodernist, dintr-o singură perspectivă - a mea391.
Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii” (el constată „moartea lui
Dumnezeu”) alături de Heidegger (critica tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi
Wittgenstein (critica limbajului filosofic).392 Ideea „morţii lui Dumnezeu” a mai fost amintită pe
parcursul acestui studiu. Nietzsche expune o pildă deosebită în acest sens, relatată în cadrul
aforismului 125 din „Le gai savoir”. În această relatare e vorba despre un „nebun” care aleargă
disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul unui târg” strigând cu glas puternic
„Unde este Dumnezeu?”, „L-a văzut cineva pe Dumnezeu?”, iar mulţimea mirată de gestul
„nebunului” îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!”, iar „nebunul” le oferă o replica
pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi l-am omorât!”393
Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru
care Dumnezeu nu mai există, nu pentru că El nu a existat niciodată, ci pentru ca El a fost
omorât, haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă eră: cea a postmodernismului,
fatalitatea spirituală.
Darwin, Marx şi Nietzsche sunt campionii epocii moderne în lucrarea acesteia -
ideologică şi practică - de nimicire a persoanei umane. Evoluţionismul lui Darwin a fost unul din
premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx şi Fr. Engels. Această concepţie
despre lume se sprijină pe cele mai generale legi ale mişcării şi dezvoltării naturii, societăţii şi
gândirii, de pe poziţii profund atee. La dezvoltarea materialismului istoric şi dialectic va
contribui apoi V. I. Lenin. Deşi susţinătorii materialismului dialectic pretind că el constituie „o
metodă ştiinţifică de cunoaştere şi transformare revoluţionară a lumii şi, prin aceasta, a omului

391
James W. Sire, op.cit., p. 214-228
392
“Filosofia de la A la Z”, op cit, p 219.
393
Nietzsche, “Le gai savoir”, Paris 1950, aforismul 125, apud “Filosofia de la A la Z”, op cit, p 200.
122
însuşi”, în realitate această concepţie a constituit fundamentul ideologic al celor mai crunte
campanii de decimare fizică şi psihică a omului.
În gelozia lor faţă de tradiţie şi voind să-L elimine cu totul pe Dumnezeu din preocupările
omului, Marx şi Engels s-au dovedit a fi pe linia modernităţii. „Marxismul a avut însă un succes
enorm pentru că permitea atât păstrarea scopurilor religioase ale salvării (căci promitea paradisul
terestru), cât şi menţinerea postulatului absolut al modernităţii, potrivit căruia orice existenţă
reală trebuie să fie cu necesitate o realitate fizic-materială.” În fine, Marx, Engels, Lenin şi alţi
„iluştri” reprezentanţi ai modernismului au creat platforma ideologică pentru crimele în masă de
care este vinovat comunismul.
Nietzsche ne invită, ca şi Mefisto pe Faust, să fim dumnezei în această lume. Căci fructul
acestei lumi e dulce şi gustos şi omul autoîndumnezeit poate gusta fără teamă din toate fructele
paradisului pământesc - dar nu toţi oamenii, bineînţeles -, ci numai cei convertiţi la
anticreştinism şi împărtăşiţi cu sângele dionisiac al noului dumnezeu păgân, care grăieşte prin
gura proorocului Zarathustra. Şi lăsându-se amăgită de astfel de slujitori ai Satanei, omenirea a
căzut în capcana nebuniei lor. Căci, deşi L-a izolat pe Dumnezeu în cer, pentru ca omul să
rămână stăpân absolut pe pământ, crezând că fără Dumnezeu va fi mai liber, el a devenit robul
propriilor patimi şi al legilor omeneşti, care i-au complicat cumplit viaţa394.
Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii” din colecţia „Post
Modernismul”, afirmă că pentru Nietzsche,395 modernitatea e o formă caracteristică a
contemporaneităţii. Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii; atunci
când trăim această contemporaneitate nu apartinem timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde
prezenţa este de fapt prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al dorinţei,
trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea este un prezent căruia îi aparţine,
pentru ca ea să poată fi expusă, prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi
reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în spatele acestei expuneri.
Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de

394
Pr. Comf. Univ. dr. Vasile Citirigă, Taina omului şi tragedia lui în epoca postmoderna, în Simpozionul
Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 236-237
395
Dupa concepţia lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor
care, fiind sărăcăcios înzestraţi cu forţă vitală şi incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o
ideologie glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de
mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile, umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la
propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triumful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat, op.cit.,
p. 237)
123
schema istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar
dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al
cercetării istorice, locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se zdrobeşte
neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.396
„Corcitura europeană” este expresia inter-ludiului care caută „costumul” în „depozitul de
costume” al istoriei si constată că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman
devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai înţelege
pe sine din trecut în perspectiva viitorului. El intră în „nihilism”, aşa numeşte Nietzsche
prezentul: nihilism397. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar atâta timp cât
contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în
experienţa nihilistă, ea se numeşte la Nietzsche „modernitate”. Modernitatea este deci simbolul
pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume” şi cu aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă
drept moştenire simţul istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul „corciturii
europene”, formarea sa este „procesul lent al apariţiei unei umanităţi fundamental supranaţionale
şi nomade care, din punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un maximum de
adaptabilitate.398
„Sistemul de valori” post- modernist
Postmodernismul este un concept cultural, care sugerează “istovirea lumii moderne”
(David Lyon, Postmodernitatea), semnificând alt mod de a gândi lumea.
Postmodernitatea filosofică ia naştere în opera lui Fr. Nietzsche, care critică epigonismul,
lipsa de noutate istorică veritabilă, absenţa stilului creator, fiindcă omul recurge la depozitul
costumelor teatrale (trecutul).
În lucrarea „Despre folosul şi paguba studiilor istorice pentru viaţă” (1874), Nietzsche
consideră că se poate depăşi maladia istorică cu ajutorul „forţelor supraistorice” sau

396
Gunter Figal, capitolul: “Interludiul modernităţii” (perspectiva europeană a lui Nietzsche) din “Post
Modernismul”, op cit, p 88.
397
Acest nihilism este expresia “morţii lui Dumnezeu” ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-
este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează
priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori pornind de la sine. Datorită acestei
concepţii, Nietzsche a fost considerat de către unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul
şi pretenţiile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher
Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56)
398
Nietzsche este citat de G. Figal după “Kritisch Studienausgable”, Munchen, 1988.
124
„eternizante” ale religiei şi ale artei (muzica wagneriană) pe care o va părăsi apoi. Modernitatea
era înţeleasă astfel ca decadenţă.399
În societatea postmodernă, raţiunea pierde locul său predominant în actul cunoaşterii,
raportul gnoseologic dintre subiect şi obiect fiind unul mult mai complex decât în viziunea
modernă. Trecând în domeniul sociologiei, Verich Beck vede în etapa postmodernă o societate
plină de riscuri, o societate de consum, considerând tendinţa societăţii occidentale actuale ca un
vector spre cea de-a doua epocă modernă (die Zweite Modeme).
În acest conglomerat de sensuri ale conceptului de postmodern se pot identifica unele
trăsături prin care se poate identifica postmodernitatea. „O primă categorie de însuşiri specifice
postmodernităţii sunt cele care se definesc la rândul lor prin prefixul „post”: post-colonialism,
post-industrialism, post-comunist, post creştin.”400
O altă trăsătură a postmodernităţii este conştientizarea diferitelor forme de pluralism:
religios, politic, cultural; se vorbeşte chiar de un pluralism moral, despre o Zivilreligion (religie
civică), etc.
Alţi sociologi vorbesc despre o nouă religozitate care ar fi post-iluministă. post-
confesională, post-secularizată.
„De această nouă religiozitate, care corespunde individualismului din societatea
occidentală şi care nu se împacă cu religiozitatea de tip tradiţional, profită în special sectele şi
noile mişcări religioase. Mai radical, Mark Taylor, lansează o teologie a eliminării din limbaj a
unor concepte precum: adevăr, sens, bun, rău, etc.” Omul trebuie înţeles numai ca punct în care
se însumează relaţiile. Între bine şi rău nu mai există o deosebire obiectivă.
Astfel, pentru unii postmodernişti nu mai există nici un criteriu pentru distincţia dintre
realitate şi ficţiune, dintre bine şi rău.
„Un spirit post modern este un spirit care trăieşte profund drama relativismului şi care
legitimează relativitatea (...) Relativizând totul, postmodernismul riscă să legitimeze orice, chiar
şi inacceptabilul.” (Emil Stan, Nae Ionescu şi postmodernismul, în „Viaţa Românească” nr. 11-
12, 1998, p. 170-174).

399
Gianni Vatimo, Sfârşitul modernităţii, trad. Ştefania Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1993, p. 163
400
Pr. Dr. Viorel Ioniţă, Mişcarea ecumenică în secolul XX, în “Foaia Diecezană”, nr. 7-8, 1998, p. 10, col. 2 ş.u.
125
 În prefaţa „Condiţiei postmoderne” a lui Jean Francois Lyotard – marele apologet al
postmodernismului – Ciprian Mihali expune formele de manifestare ale curentului
postmodernist401. Astfel se poate vorbi despre:
-
o artă postmodernă – unde postmodernismul constituie „culmea
modernismului”, „întoarcere la tradiţie împotriva modernismului” sau ca
„depăşire a modernismului” (Luc Ferry).402
-
o societate postmodernă – „societate a spectacolului” concretizată prin
„reînnoirea tehnologică neîncetată, fuziunea economico-statală, secretul
generalizat, falsul fără replică, un prezent perpetuu” (Guy Debord)403. Societatea
postmodernă intră într-o „eră a vidului” (Lipovetsky) şi a „individualismului”.
Societatea e supusă unor efecte de „simulare” şi „seducţie” (J. Buadrillard),
fenomene generate de manipularea mijloacelor mass-media (G. Vattimo) 404 ceea
ce conduce la „sfârşitul socialului”, dincolo de istorie, dincolo de judecata de
apoi (Buadrillard).405
-
democraţie postmodernă – „lipsa reperelor de certitudine” (Cl. Lefort), „criză de
identitate şi de identificare” (Marco Tarchi şi A. Marino), având ca rezultat o
„inguvernabilitate politică” (Paolo Portoghesi).406
-
istorie postmodernă – imposibilitatea de a mai vorbi despre o istorie ca despre
un curs unitar duce la postmodernism (G. Vattimo), ceea ce poate însemna
chiar „sfârşitul istoriei” (F. Fukuyama, G. Vattimo, J. Baudriallard) ori
apropierea de „Zidul Timpului” (E. Junger).407
-
filosofie postmodernă – născută din constatarea eşecului metafizicii tradiţionale
pe de o parte; „sfârşitul” sau „desăvârşirea filosofiei”, pe de alta.408
Nietzsche ocupă o poziţie de graniţă între modern şi postmodern. Gândirea lui este
metafizica timpului nostru. Prin unitatea a trei mari teme: voinţa de putere, eterna reîntoarcere şi

401
Ciprian Mihali, apud Jean F. Lyotard Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Buc. 1993, traducere de Ciprian Mihali,
pag 2
402
Luc Ferry, apud ibidem, p 2.
403
Guy Debord, apud Ciprian Mihali, op cit, p 2.
404
Ibidem, p 3.
405
Baudrillard, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie? din “Postmodernismul”, op cit, p
104.
406
C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 4
407
Ibidem, p 4.
408
Ibidem, p 4.
126
răsturnarea valorilor, Nietzche înseamnă „sfărşitul unei lumi mai mult decât bimilenare” (Jean
Beaufret). El propune „asumarea nihilismului desăvârşit printr-o voinţă de putere afirmativă,
singura în stare să recunoască prioritatea aparenţei, a sensibilului, voinţa de care sunt capabili
numai „supraoamenii”409. (C. Mihali). După Nietzsche, metafizica modernă se întemeiază pe
„principiul subiectivităţii”, adică un subiect care să fie mereu conştient de sine.410

„Corifeii postmodernismului” şi atitudinea lor faţă de creştinism

La nimeni altul nu a fost exprimată mai limpede „revelaţia” nihilistă decât la Nietzsche.
Am observat deja această „revelaţie” în forma ei filosofică, sintetizată în sintagma: „nu există
adevăr”. Alternativa ei, o expresie mai explicit teologală a lui Nietzsche, e în mod semnificativ
tema constantă a „profetului” inspirat, Zarathustra; iar prima ei apariţie în scrierile lui Nietzsche
o constituie declaraţia „extatică” a unui nebun: „Dumnezeu a murit”. Aceste cuvinte exprimă un
anumit adevăr: cu siguranţă nu unul care să ţină de natura lucrurilor, însă un adevăr privind
starea omului modern; ele reprezintă o încercare imaginară de a descrie o stare de fapt pe care,
desigur, nici un creştin nu o va nega.
Dumnezeu a murit în sufletul omului modera: aceasta este semnificaţia „morţii lui
Dumnezeu” şi ea reprezintă un adevăr atât pentru ateii şi sataniştii care se bucură din această
pricină, cât şi pentru masele nesofisticate, în care simţul realităţii spirituale pur şi simplu a
dispărut. Omul şi-a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în Adevărul creştin care îl susţinea cândva;
apostazia a ceea ce este lumesc, care a caracterizat epoca modernă încă de la începuturile ei,
devine, la Nietzsche, conştientă de sine şi găseşte cuvintele pentru a se exprima. „Dumnezeu a
murit”, cu alte cuvinte: „ne-am pierdut credinţa în Dumnezeu”; „nu există adevăr”, adică: „am
început să ne îndoim de tot ceea ce este divin şi absolut”.
Mai în profunzime, totuşi, decât faptul subiectiv pe care „revelaţia” nihilistă îl exprimă,
se află o voinţă şi un plan care merg mult mai departe decât simpla acceptare a „faptului” în sine.
Zarathustra este un „profet”; cuvintele lui sunt în mod limpede îndreptate, ca o contrarevoluţie,
împotriva revelaţiei creştine. Într-adevăr, pentru cei care acceptă noua „revelaţie” - de pildă
pentru cei care şi-o asumă ca pe o mărturisire de sine sau care trăiesc în acest spirit se deschide
409
Credinţa în om şi în forţele autonome care îl susţineau este zguduită până în adânc. Nemaicunoscând o autoritate
superioară omul nu a întărit credinţa în el însuşi, din contră, a slăbit iremediabil această credinţă şi a compromis
conştiinţa pe care o avea în identitatea sa. De-a lungul autoafirmării sale, omul s-a pierdut în loc să se gasească.
Ibidem,p.25
410
C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 5.
127
un univers spiritual cu desăvârşire nou, în care Dumnezeu încetează să existe, în care, lucru şi
mai semnificativ; oamenii nu mai doresc ca Dumnezeu să existe. „Nebunul” lui Nietzsche ştie că
oamenii l-au „omorât” pe Dumnezeu, distrugând astfel propria lor credinţă411.
Friedrich Nietzsche rămâne pentru cei mai mulţi cititori ai cărţilor sale, ceea ce a fost
pentru contemporanii lui: un scandal înfăşurat în văluri de enigmă. El este într-un mod atât de
anacronic, din punct de vedere temporal, deschizătorul de drum al gândirii postmoderniste al
secolului XX, prin negarea valorilor morale precum şi prin inversarea lor voită.
Originea ideii de bine şi de rău o găsim, după părerea lui Nietzsche, în “patosul
superiorităţii şi al distanţei unei categorii superioare, stăpânitoare, [aristocraţia] în comparaţie cu
una inferioară, “de jos” - aceasta este originea opoziţiei dintre “bun” şi “dăunător”. Aristocraţia
şi-a luat dreptul de a crea valori, de a le defini tocmai din acest “patos al distanţei [între
clase].”412
Iată şi o altă explicaţie a originii valorilor morale: “S-ar putea ca însuşi cuvântul german
“Mensch” (manas) să exprime ceva tocmai din acest amor propriu: omul se desemna ca fiinţă
care măsoară valorile, le valorifică şi le măsoară, se desemna ca “animal valorizator în sine.” 413
Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia - supraomul - este dumnezeu. El emite valori şi
legi, rosteşte judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează priorităţile etc.
Etalonul valoric se află în voinţa sa - “acest bun al său” - el emite valori, “pornind de la sine”.
Am observat în sensul acesta cuvinte şi expresii de tipul: “în sine”, “acest bun al său”, “pornind
de la sine” etc. care-1 caracterizează pe supraomul lui Nietzsche (Ubermensch). Din nefericire,
omenirea înspăimântată a făcut cunoştinţă cu el, peste decenii, în cel de Al doilea război
mondial, dar s-a dovedit a fi subomul (Untermensch), desensibilizat şi dezumanizat.414
Nietzsche crede că originea moralei creştine se află într-o farsă, asemănătoare unei
revolte de sclavi; cei slabi şi neputincioşi (evreii şi creştinii) au făcut o răsturnare a valorilor,
impunând lumii o morală gregară ca pe o şireată alcătuire, fără precedent. Proprietarul de drept al
emiterii codului etic era aristocraţia; tot astfel, şi dreptul inalienabil de desemnare a valorilor şi
de ierarhizare a lor aparţine celor puternici , mândri şi puţini. Dar şiretlicul prin care cei

411
Seraphim Rose, op.cit., p. 69-70
412
Friederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 4
413
Ibidem, p. 65
414
Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Routledge, London and New York, 1991, p. 56
128
“neputincioşi” au reuşit să-şi impună “morala lor de sclavi” este, după părerea lui Nietzsche
însăşi “farsa” răstignirii lui Hristos.
Nietzsche ia la rând virtuţile creştine şi le denigrează, considerându-le răul şi pacostea
planetei, deşi Max Weber în cartea sa întitulată Etica protestantă şi spiritul capitalismului, arată
că Europa, spre deosebire de alte continente, a fost leagănul realizărilor celor mai de seamă pe
plan artistic, cultural şi economic, tocmai datorită acestor virtuţi. Prin definiţiile sui generis
atribuite de Nietzsche celor mai sublime virtuţi creştine, ne dăm seama că este vorba nu numai
de dispreţ, ci şi de o ură nestăvilită împotriva creştinismului şi a moralei acestuia
Înrăirea oamenilor, după părerea lui Nietzsche, se datorează tocmai legilor şi poruncilor
lui Dumnezeu: “Să nu furi! Să nu ucizi! - aceste cuvinte se numeau sfinte odinioară.[...] Ci vă
întreb: unde au fost cândva mai desăvârşiţi bandiţi şi mai desăvârşiţi ucigaşi pe lume, decât
bandiţii şi ucigaşii scorniţi de aceste vorbe sfinte? în însăşi viaţa nu este furtul şi omorul? Şi
sfinţind cuvintele acestea nu s-a ucis adevărul însuşi? [sublinierea lui Nietzsche]415
Vitalism postmodern
Nietzsche consideră că morala este semnul unei îndepărtări de natură. În Despre
genealogia moralei el se dezlănţuie fără rezerve, vărsându-şi năduful împotriva încorsetărilor
moralei pe care le consideră ca o îndepărtare de natură şi o transformare a omului într-un “animal
domesticit”, adică o smulgere a omului din starea lui naturală. Această morală “antinaturală” el o
numeşte “un simptom, o mască, o tartufferie, o maladie, o neînţelegere[...], inhibiţie, otravă...”416
La Nietzsche cruzimea este o trăsătură a “omului” care nu s-a îndepărtat de “natură”, ci
trăieşte în conformitate cu ea, refuzând să devină un “animal domesticit” prin intermediul
culturii. După părerea lui, cruzimea conferă omului măretie.
Aspecte postmoderne cu privire la conştiinţă
După Nietzsche, remuşcarea şi nevoia de iertare nu pot fi admise într-o viaţă umană
demnă de trăit. Conştiinţa şi mustrările de conştiinţă sunt un rezultat al sadismului moralei (idee
pe care o va prelua Freud) care prin regulile impuse, comite crima de a ucide “natura” inocentă
necunoscătoare a binelui şi a răului, fapt pentru care Nietzsche o târăşte in justiţie: Eu consider
conştiinţa încărcată ca fiind o gravă stare maladivă, căreia omul i-a căzut victimă... prins în
surghiunul societăţii şi al păcii. [...]

415
Frederich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Ed. Librăriei Şcolare, Bucureşti, p. 185
416
Frederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, p. 8
129
 În gândirea lui Nietzsche, deconstrucţia şi inversarea valorilor devine o prioritate
absolută.
Idealul moral a lui Nietzsche este întruchipat în supraom - un fel de “mesia” - dar care se
află la polul opus faţă de Hristos – Antihrist:
Desigur, cândva, într-o epocă mai robustă decât acest prezent găunos şi nesigur de sine
va trebui totuşi să vină pentru noi omul mântuitor al marii iubiri şi al marelui dispreţ. Omul
acesta al viitorului care ne va mântui în aceeaşi măsură de idealul de până acum [...], de marele
dezgust, de voinţa de neant, de nihilism [...] care va face ca voinţa să fie din nou liberă, care îi
redă pământului şi omului speranţa, acest antihrist şi antinihilist, acest învingător al lui
Dumnezeu şi al neantului - omul acesta trebuie să vină cândva... Zarathustra cel fără
Dumnezeu.
El va fi acela care va zdrobi vechile table ale valorilor (cele ale lui Moise) şi va făuri
altele noi, potrivit voinţei lui negatoare a tot ce a fost iubit ca valoare, timp de mii de ani; el are
etalonul valorilor în sine însuşi, fiind însufleţit de “voinţa puterii - voinţa vitală - nesfârşită şi
făuritoare...[de valori]”417
Prin urmare, e cu siguranţă greşit să-l privim pe nihilistul_ modern, sub orice aparenţă
înşelătoare ni s-a înfăţişa ca pe un „agnostic”. „Moartea lui Dumnezeu” nu s-a petrecut pur şi
simplu ca un soi de catastrofa cosmică, ci mai degrabă a fost dorită în mod activ de către el - nu
direct, fireşte, dar la fel de efectiv prin faptul că acesta a preferat ca altcineva să fie adevăratul
Dumnezeu. Nihilistul nu este, lucru care trebuie observat, nici ateu. Ne-am putea, într-adevăr,
îndoi de faptul că există un asemenea fenomen ca „ateismul”, întrucât nimeni nu îl neagă pe
adevăratul Dumnezeu, în afară de cazul în care se dedică slujirii unui zeu fals; ateismul care
devine posibil pentru filosof (cu toate că aceasta este o rea filosofie) îi e cu neputinţă omului
integru. Anarhistul Proudhon (a cărui doctrină o vom examina mai îndeaproape în capitolul
următor) a văzut acest lucru cu destulă claritate şi s-a declarat nu ateu, ci „antiteist”. Revoluţia nu
este atee în adevăratul înţeles al cuvântului, nu neagă absolutul, ci îl elimină. „Datoria de
căpetenie a omului, atunci când devine inteligent şi liber, este aceea de a-şi scoate permanent din
minte şi din conştiinţă ideea de Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu, dacă există, este esenţialmente
ostil naturii noastre... Fiecare pas pe care îl facem în această direcţie reprezintă o victorie prin
care strivim Divinitatea. Umanitatea trebuie obligată să vadă că Dumnezeu, dacă există vreun

417
Idem, Aşa grăit-a…., p. 105
130
Dumnezeu, este duşmanul ei”. Albert Camus propovăduieşte de fapt aceeaşi doctrină atunci când
opune „revolta” (iar nu lipsa credinţei) categoriei principiului primar. Bakunin, de asemenea, nu
se mulţumea să „combată” existenţa lui Dumnezeu; „Dacă Dumnezeu a existat cu adevărat,
credea el, ar fi necesar să îl desfiinţăm”. De fapt, „ateismul” bolşevic al secolului nostru a fost
cât se poate de limpede un război purtat pentru a dobândi moartea lui Dumnezeu şi a tuturor lu-
crărilor Sale418.
Sigmund Freud sau reducţionism sexual
Freud vede toate aspectele vieţii prin “ochelarii” impulsiilor sexuale - “ultima realitate a
vieţii”. Iată câteva exemple, din care rezultă că fibrele constitutive ale celor mai nobile valori
umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate.
Astfel, autoritatea îşi are sursa în credulitatea caracteristică îndrăgostitului, în
supraestimarea obiectului sexual.419
“Ceea ce numim caracterul unui om e construit în bună parte din materialul excitaţiilor
sexuale, instituindu-se din impulsiile fixate în copilărie, din structurile dobândite prin sublimare
şi din alte asemenea structuri destinate înăbuşirii active a impulsiilor perverse care au fost
recunoscute ca inutilizabile.”420
În cartea sa Psihanaliză si sexualitate, Freud are şi un capitol întitulat: Morala sexuală
“civilizat㔺i sensibilitate nevrotică modernă. Fiind un ecou al vocii lui Nietzsche, el ironizează
morala sexuală “civilizată” (ghilimelele îi aparţin având rolul de subliniere peiorativă), care este
adepta monogamiei şi a fidelităţii în căsnicie, deoarece aceste principii perimate şi contrare
libertăţii omului ar împiedica, ceea ce el numeşte, selecţia vitală. Ideea că selecţia este
obstrucţionată prin morală am întâlnit-o şi la Nietzsche.
„Morala” lui „homoeroticus”
În contrast cu morala sexuală “civilizată”, Freud propune o morală sexuală naturală
-observăm din nou ideea întoarcerii la “natură”, ceea ce la Freud înseamnă libertinism şi laxism
sexual.

418
Seraphim Rose, op.cit., p. 70-71
419
S. Freud, Psihanaliză şi sexualitatea, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 75; Pop Paraschiva, op.cit., p.
420
Ibidem, p. 157
131
 “În condiţiile civilizaţiei contemporane căsătoria a încetat de mult să fie panaceul
universal împotriva suferinţelor nevrotice ale femeii... Remediul împotriva sensibilităţii nevrotice
rezultate din căsătorie ar fi mai degrabă infidelitatea conjugală.”421
Supraomul înlocuieşte la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut. El nu poate şi nu vrea să se
menţină în uman. Cu individualismul suprauman al lui Nietzsche imaginea omului dispare. In
acelaşi fel dispare omul în supraumanul colectivist al lui Marx. Spiritualiceşte, Marx a ieşit din
religia umanistă a lui Feuerbach. Dar si la el umanismul se transformă în contrariul lui , adică în
antiumanism. Marx simte individualitatea omenească precum moştenirea unei vechi lumi
burgheze, el cere ca ea să se înalţe prin colectivism. Colectivitatea înlocuieşte, la Marx, pe
Dumnezeul pierdut. Colectivismul lui nu admite individualitatea omenească cu viaţa sa interioară
infinită. Operele lui Nietzsche şi Marx nu au insemnat triumful omului, ci doar iluzii
antiumaniste.(N.Berdiaev, op.cit.,p.38-39)
Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala şi subiectul
moral, totuşi ei au reuşit să elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de gândul veşniciei şi de
consecinţele îndepărtării de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care descoperă păcatul originar ,
misterios „uciderea Tatălui”(complexul Oedip). Omul care săvârşeşte acest patricid nu mai poate
învinge remuşcările şi acest lucru stă la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea
nevrozei colective stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală civilizată”
aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii spirituale, ed.Asociaţiei Cristiana, Buc.,
1993, p.33)
Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony Giddens îl declară pe Bauman
Zygmunt „teoreticianul postmodernismului”. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-
modernă”, despre care Richard Sennett declară „etica post modernă reprezintă un eveniment
major în teoria socială, o răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia
postmodernă...”422
Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca postdatoriei, în care comportamentul
nostru a fost eliberat de ultimele vestigii ale „infinitelor datorii” opresive, ale „poruncilor” şi
„obligaţiilor absolute”. Sloganul postmodern este: „Nici un exces!”. Epoca postmodernă
promovează individualismul nediluat „ şi dorinţa de viaţă mai bună.423“

421
Ibidem, p. 339
422
Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2
423
Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9.
132
 Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul rând nu în abandonarea
preocupărilor morale tipic moderne, ci în „respingerea modurilor tipic moderne de a aborda
problemele morale”.424
Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul creaţiei divine, călăuzită de
providenţa divină.
Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul binelui, adică de a încălca
poruncile lui Dumnezeu”. „A fi de partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna
dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de viaţă”.425
Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la modul de percepţie a liberului
arbitru în creştinism. El nu defineşte liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci
libertatea de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat liber. Într-o altă ordine
de idei, azi e considerat om liber cel care are curajul sa nege deschis pe Dumnezeu, sa nege orice
formă de manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber, descătusat de orice
principii, omul care face ceea ce vrea el. Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru
început. Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e considerat obligat,
tocmai pentru că binele este exprimat prin precepte şi norme care determina omul sa săvârşească
acest bine.
Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si robia săvârşirii răului este
binecunoscută, astfel că alte comentarii pe marginea acestei teme ar fi de prisos.
Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din perspectivă postmodernă:
-
oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din punct de vedere moral;
-
fenomenele morale sunt în mod natural „neraţionale”;
-
moralitatea este incurabil aporetică (adică duce la contradicţie, conflict);
-
moralitatea nu poate fi universalizată;
-
din perspectiva „ordinii raţionale”, moralitatea este şi trebuie să rămână
„iraţională”.426
În primul rând, critica postmodernismului la adresa naturalismului optimist
este adesea corectă. S-a acordat prea multă încredere raţiunii umane şi metodei ştiinţifice.
Încercarea lui Descartes de a dobândi certitudinea intelectuală deplină a fost fatală. În calitate de

424
Z. Bauman, op. cit., p 10; Pop Paraschiva, op.cit., p. 101
425
Ibidem, p 11.
426
Ibidem, p 22
133
creştin e posibil să se fi mulţumit cu o încredere bazată pe existenţa unui Dumnezeu bun care ne-
a creat după chipul Său şi care vrea să cunoaştem. N-ar fi trebuit să se aştepte la certitudine în
afară de caracterul „dat” al lui Dumnezeu. Istoria intelectuală ulterioară ar trebui să fie o lecţie
pentru toţi cei care vor să-L înlocuiască pe Dumnezeul care declară „EU SUNT CEL CE SUNT”
cu o certitudine individuală. Atât existenţa cât şi cunoaşterea sunt înconjurate de un mister, pe
care mintea umană nu-1 poate pătrunde.
În al doilea rând, postmodernismul recunoaşte legătura strânsă între limbaj şi putere - o
altă observaţie corectă. Noi spunem „poveşti”, credem „doctrine”, susţinem „filozofii”, deoarece
acestea ne dau nouă sau comunităţii noastre putere asupra altora. Aplicarea publică a definiţiilor
pe care le dăm nebuniei îi închide efectiv pe oameni în saloanele ospiciilor. Într-adevăr, ar trebui
să privim cu suspiciune motivele pentru care credem ceea ce credem, folosim limbajul pe care-1
folosim, spunem poveştile care ne modelează vieţile. Am putea la fel de bine să privim cu
suspiciune motivele altora.
În al treilea rând, interesul faţă de condiţiile sociale în care înţelegem lumea ne poate
atrage atenţia asupra perspectivei noastre limitate ca fiinţe umane finite. Societatea ne modelează
în multe moduri. Dar dacă suntem doar produsul forţelor oarbe ale naturii şi societăţii, atunci la
fel este şi concepţia noastră că suntem doar produsul forţelor oarbe ale naturii şi societăţii. O
sociologie radicală a cunoaşterii se auto-invalidează.
Cu toate acestea, deşi adesea deficitar în abordare, postmodernismul aduce câteva
contribuţii pozitive la felul în care înţelegem realitatea. Voi trece acum la comentarii mai critice.
În primul rând, respingerea tuturor metanaraţiunilor este ea însăşi o metanaraţiune. Ideea
că nu există metanaraţiuni este considerată un principiu primar, şi nu există nici un mod de a
evita acest aspect, decât dacă ignorăm contradicţia şi mergem mai departe, adică exact ce face
postmodernismul.
În al doilea rând, ideea că nu avem acces la realitate (că nu există fapte, nu există date
exacte) şi că putem doar să spunem poveşti despre realitate este incoerentă prin raportarea la
sine. Ca să mă exprim mai direct, această idee nu se poate justifica singură, deoarece ne spune
ceva ce tocmai din cauza ei nu putem cunoaşte.
La fel, atunci când Nietzsche spune „adevărul este o armată mobilă de metafore” sau
„minciuni” convenţionale, el aduce o acuzaţie care pretinde implicit că este adevărată, dar care
nu poate fi, tocmai din cauza ei.
134
 În al treilea rând, aşa cum arată Lilla, concepţia postmodernistă deconstructivistă privind
caracterul nedeterminat al limbajului (un text poate fi citit într-o varietate de moduri, unele
contradictorii) ridică o întrebare: „Atunci cum trebuie să înţelegem propoziţiile
deconstructivismului? Aşa cum au arătat mai mulţi critici, există un paradox de nerezolvat în
folosirea limbajului pentru a afirma că limbajul nu poate face afirmaţii lipsite de ambiguitate”.
În al patrulea rând, critica adusă de postmodernism autonomiei şi suficienţei raţiunii
umane se bazează pe autonomia şi suficienţa raţiunii umane. Ce îl face pe Nietzsche să se
îndoiască de validitatea afirmaţiei lui Descartes: „Cuget, deci exist”? Adică ce îl face să se
îndoiască de faptul că eu este un agent care cauzează gândirea? Răspuns: gândirea lui Nietzsche.
Ce se întâmplă dacă gândirea lui Nietzsche nu este produsă de Nietzsche, dacă este pur şi simplu
activitatea de gândire? Atunci eul lui Nietzsche este construit de limbaj. Nu există nici un
Nietzsche accesibil lui Nietzsche sau nouă. De fapt, în esenţă noi nu existăm. Există doar şirul de
constructe lingvistice care ne construiesc pe noi. Dar dacă există numai constructe lingvistice,
atunci nu există nici un motiv să fim construiţi mai degrabă într-un mod decât într-altul şi nu
există nici un motiv să credem că şirul curent al limbajului care ne construieşte are vreo legătură
cu realitatea. Rezultatul este că suntem închişi ca într-o cutie în conştiinţa subiectivă care constă
dintr-un set continuu de simple jocuri de limbaj.
Este adevărat, aşa cum am văzut, că unii oameni par să se împace foarte bine cu ideea că
nu există Dumnezeu. Bertrand Russell, Carl Sagan şi Karl Nielson sunt exemple pertinente.
Altora le este mai greu. Nietzsche îl înlocuieşte pe Dumnezeu cu sine însuşi. Vâclav Havel îi
atribuie Fiinţei un caracter care se prezintă în termeni teişti, dar nu este cu adevărat un
Dumnezeu personal. Cercetătorul postmodernist Ihab Hassan încurajează pe scurt o spiritualitate
vagă. „Atâta ştiu, pledează el, fără spirit, sentimentul de uimire cosmică, de fiinţare şi de
moralitate maximă, pe care le împărtăşim cu toţii, sunt reduse rapid de existenţă la simplă
supravieţuire”. Autorul de scrieri ştiinţifice John Horgan analizează posibila legătură dintre
ştiinţă şi spiritualitate, concluzionând oarecum ambiguu că experienţa mistică ne dă un dar
minunat.
În postmodernism nu s-a renunţat la esenţa modernismului. Ambele perspective se
bazează pe două idei-cheie: (1) universul (cosmosul) este tot ce există - nu există nici un fel de
Dumnezeu -şi (2) autonomia raţiunii umane. Desigur, 2 derivă din 1. Dacă nu există Dumnezeu,
atunci fiinţele umane - indiferent ce altceva ar fi - sunt singurele „persoane” din cosmos; au
135
singurele minţi raţionale pentru care există vreo dovadă. Suntem, aşadar, pe cont propriu. Primii
modernişti erau optimişti; cei de dată mai recentă nu sunt. Diferenţele dintre primii modernişti şi
cei de mai târziu sunt cu siguranţă suficient de importante nu doar pentru a-i remarca, ci şi pentru
a-i desemna pe cei din urmă cu un termen precum postmodernişti.
Postmodernismul smulge masca zâmbitoare a aroganţei de pe faţa naturalismului. Faţa
din spatele măştii arată o înfăţişare mereu în schimbare: vedem agonia lui Nietzsche care atacă
fără milă mentalitatea de turmă a omenirii, bucuria extatică a lui Nietzsche care creează prin
propria voinţă Supraomul, aerul răutăcios al lui Foucault care caută intensificarea experienţei
sexuale, grimasa comică a lui Derrida care deconstruieşte toate discursurile, inclusiv pe al lui, şi
surâsul ironic ce joacă pe buzele lui Rorty în timp ce militează pentru o solidaritate fără temelie.
Dar nici o faţă nu etalează o încredere în adevăr, o încredere în realitate sau o speranţă credibilă
pentru viitor.
Dacă dorim pentru cultura noastră un viitor plin de speranţă, ea va trebui mai întâi să se
întoarcă la un trecut mai realist, să reia totul de unde am luat-o pe un drum greşit, să ia în
considerare ideile valoroase derivate din ceea ce s-a întâmplat de atunci încoace şi să făurească o
concepţie mai adecvată despre lume şi viaţă427.

SEMESTRUL II

I. Protestantism şi neo-protestantism. Similitudini şi deosebiri

Procesul descreştinării în naţiunile apusene nu a început de curând şi nici nu este

produsul unei singure epoci, mişcări sau influenţe. În parte, dezintegrarea unei entităţi creştine
unificate în Europa Apuseană a fost rezultatul degenerării şi corupţiei clerului, de la cele mai
înalte până la cele mai de jos niveluri.
Dezintegrarea a pus bazele neîncrederii în credinţa creştină, sentiment care s-a dezvoltat
treptat în clasele mai educate ale societăţii apusene. Dacă ar trebui să plasăm un singur incident

427
James W. Sire, op.cit., p. 235-242
136
la baza prezentului fenomen al descreştinării, acesta ar fi cu siguranţă procesul lui Galilei.
Condamnarea lui Galilei de către forţele fundamentaliste din Biserica Romană a declanşat o
reacţie în lanţ în toată Europa, care a dus la alimentarea procesului originar al descreştinării.
Giordano Bruno fusese ars pe rug cu puţin timp în urmă, pentru „crima” copernicanismului: el a
afirmat că Pământul se mişcă în jurul Soarelui, şi că corpurile cereşti nu sunt fixate pe inele
solide, transparente şi mobile, trase de entităţi spirituale. Galilei a confirmat atât ideile lui
Copernic, cât şi pe cele ale lui Bruno, şi a fost ameninţat cu moartea dacă nu renunţa la
afirmaţiile sale. Deoarece lucrările sale, interzise în Italia, au fost totuşi publicate în Europa
Nordică, oamenii cultivaţi din întregul Apus au văzut aceste incidente ca pe un război creştin
împotriva adevărului. Nu a urmat imediat valul de decreştinare, dar gheţarul începuse deja să se
topească, iar picăturile de îndoială au devenit curând un torent. Creştinismul era atât de adânc
întipărit în culturile Europei, încât a fost nevoie de alte trei secole pentru ca ceva asemănător
unei decreştinări generale să devină evident.
Cu experienţa lui Galilei, procesul deconstrucţiei a început. Iniţial, acest proces a fost lent
şi legat numai de îndoieli asupra doctrinelor cosmologice. Totuşi, a început să capete viteză şi să
accelereze, la fel ca mingea pe care Galilei a rostogolit-o pe o pantă şi a cărei viteză a ajuns la 10
ft/sec. Cu fiecare secol, această deconstrucţie a crescut ca ridicarea la pătrat a secundelor din
acceleraţia experimentului lui Galilei428.
Reforma protestantă, care a contribuit mult la popularizarea lucrărilor lui Galilei, a fost
cel mai mare proces deconstructiv din istorie. Timp de mai multe secole, după marea schismă,
apăruseră îndoieli despre multe din învăţăturile care s-au dezvoltat în Biserica Apuseană. Aceste
îndoieli erau mult amplificate de stilul de viaţă avar şi degenerat al clerului, în special al
episcopilor şi al clerului de cel mai înalt rang.
Deconstrucţia Bisericii Romane începuse deja prin secolul XIII. În această epocă, diferite
mişcări gnostice prinseseră putere în Europa Apuseană, aşa cum se întâmplase mai devreme în
Est. O bună parte din puterea mişcărilor gnostice consta în protestul lor împotriva modului de
viaţă degenerat şi al clerului Bisericilor bizantină şi romană. Dar după 1600 au apărut îndoieli
mult mai profunde429.

428
Arhiepiscopul Lazăr Puhalo, Abordarea persoanei educate în epoca post – creştină, în “Noua Reprezentare a
Lumii. Studii inter- şi transdisciplinare”, Nr. 4, coordonatori Dr. Magda Stavinschi şi Pr. Dr. Doru Costache, Editura
XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2005, p. 9-10
429
Arhiepiscopul Lazăr Puhalo, Abordarea persoanei educate în epoca post – creştină, p. 10
137
 Acuzaţiile pe care Martin Luther le-a afişat pe uşa Catedralei Tuturor Sfinţilor din
Wittenberg, la 31 octombrie 1517, se refereau numai la chestiuni eclesiastice. Îndoielile care au
apărut în urma arderii pe rug a lui Giordano Bruno şi condamnării lui Galilei la 21 iunie 1633
(ambii au fost găsiţi vinovaţi de “copernicanism”) aveau un caracter mult mai larg. Când Luther
şi-a exprimat îndoielile asupra teologiei, vieţii şi valorilor Bisericii Romane, el nu făcea decât să
dea expresie îndoielilor care apăruseră cu regularitate timp de mai multe secole. Cu Luther,
Biserica Apuseană a fost înghiţită de un torent deconstructivist, pe care îl numim Reformă. Era
inevitabil ca ambele torente de deconstrucţie să fuzioneze.
Deconstrucţia introdusă de afacerea Galilei aparţinea nu numai Bisericii creştine apusene,
ci creştinătăţii în ansamblu. Reforma protestantă a condus la deconstrucţia istoriei şi a tradiţiei
Bisericii creştine, în final, ea avea să submineze conceptele de tradiţie şi structură ierarhică. La
început, acest lucru a afectat numai Biserica. Dar, pe măsură ce această deconstrucţie a luat
amploare, respectul pentru toate tradiţiile şi structurile ierarhice din societate a fost subminat. Se
pare că acest lucru a avut consecinţe enorme, care continuă în secolul XXI. Subminarea
paradigmei familiei tradiţionale ar putea să fie unul dintre cele mai importante dezastre ale
deconstrucţiei protestante430.
Cealaltă formă de deconstrucţie, pentru care considerăm procesul lui Galilei ca fiind
prima piatră de hotar, a fost o provocare directă la adresa întregii creştinătăţi şi a religiei însăşi.
Nu era vorba de faptul că emergenţa revoluţiei ştiinţifice era în opoziţie cu creştinismul. Nu
ştiinţa a creat această deconstrucţie; a fost mai degrabă reacţia arogantă a conducătorilor şi a
intelectualilor creştini care au generat acest proces. Conducătorii creştini înşişi au generat cele
mai mari îndoieli privind creştinismul în minţile oamenilor obişnuiţi. Reforma a fost începutul
liberalismului şi al democraţiei liberale. În final, ea a făcut posibilă negarea oricărei forme de
autoritate. Tradiţia nu numai că a fost abandonată, în ceea ce priveşte înţelegerea credinţei şi a
Scripturii, dar acum fiecare individ a devenit propria sa autoritate personală în interpretarea
Scripturii şi a credinţei creştine. Reacţia aproape isterică a unor conducători creştini faţă de
scrierile lui Charles Darwin nu a făcut decât să alimenteze flăcările acestei deconstrucţii a
creştinismului, în consecinţă, trebuie să afirmăm cu toată onestitatea că procesul descreştinării a
fost inaugurat de fapt de conducătorii şi apologeţii creştini. Fundamentalismul, cuplat cu
subminarea respectului pentru autoritate şi tradiţie, nu putea să ducă decât la subminarea

430
Arhiepiscopul Lazăr Puhalo, Abordarea persoanei educate în epoca post – creştină, p. 11
138
instituţiei însăşi. Dacă fundamentaliştii creştini erau confuzi şi conduşi la isterie de pretenţia
deţinerii adevărului, şi dacă, aşa cum spuneau protestanţii, tradiţia sfântă şi structura ierarhică
sunt rele, atunci nu a mai rămas nimic din mişcarea fondată de Iisus Hristos şi de Apostolii Săi431.
Nu mai există nici un fundament într-un creştinism care nu are o tradiţie sacră vie sau o
autoritate după care sunt interpretate Scriptura şi simbolurile credinţei. Iar fără fundament nu mai
rămâne decât o structură care se va prăbuşi la primul torent sau cutremur. Torentul a început lent,
cu procesul lui Galilei, şi a ajuns la apogeu cu dezbaterile despre Darwin. Cutremurul a fost
provocat mai devreme de Reforma protestantă, care a distrus fundaţia şi a făcut ca structura să
înceapă să se fărâmiţeze.
Reformatorii n-au început acţiunea izolat, ci au fost ancoraţi de Renaştere şi umanism,
ceea ce a permis nu numai să se răspândească concepţiile lor, ci să capete încrederea celor mulţi.
Reformatorii s-au folosit de cultura veche în noi aspecte pentru contestarea papalităţii, or,
sectele, grupările anarhice şi organizaţiile violente religioase din timpul nostru folosesc
obscurantismul şi fanatismul cu scopuri străine Evangheliei, având la bază principiul lansat de
reformă: interpretarea individuală liberă a Bibliei.
Interpreţii şi tălmăcitorii Bibliei formează alt grup de erezii, care, deşi a luat fiinţă în
Apus, s-a localizat şi apoi s-a organizat mai ales în America, din nou a revenit în Europa şi s-a
răspândit în lumea întreagă. Dacă Biblia pentru reformatori a fost o preocupare nu numai
exegetică, ci şi ştiinţifică (traducerea cât mai aproape de sens), traducerile neoprotestante sunt
libere, fără control ştiinţific, fără responsabilitate filologică şi cu vădit scop prozelitist.
Fiecare mişcare sau sectă îşi „alcătuieşte” biblia ei în scop confesional, izolat, nu în
vederea unei ediţii cât mai aproape de original432.
Cea mai importantă dintre afecţiunile care îi îndepărtează pe oameni de creştinism este
boala spirituală numită “fundamentalism”. Acesta include atât o interpretare excesiv literală a
Scripturii, cât şi un moralism mort, uscat.
Aroganţa şi distanţarea clerului. Aceasta include eşecul multor preoţi şi ierarhi de a
interacţiona cu credincioşii într-un mod semnificativ şi personal. Ea include şi eşecul
reprezentanţilor clerului de a continua să se educe ei înşişi, astfel încât să poată da răspunsuri
semnificative şi convingătoare la întrebările ridicate de oameni educaţi şi cultivaţi. În plus, mult
prea mulţi preoţi, chiar şi cei prost pregătiţi pentru aceasta, se declară “părinţi spirituali”, pentru
431
Arhiepiscopul Lazăr Puhalo, Abordarea persoanei educate în epoca post – creştină, p. 11-12
432
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Invazia Sectelor, vol. 1, Editura Christ, Bucureşti, 1997, p. 76-77
139
a exercita putere şi control manipulativ peste turmele lor, în vreme ce ei nu înţeleg sensul real al
acestei paternităţii (care este adevăratul model al părintelui spiritual).
Superstiţiile populare, care sunt predate ca şi când ar fi doctrine de credinţă, mai degrabă
decât predarea teologiei sănătoase. Acest lucru este adesea făcut de clerul care doreşte să
manipuleze şi să controleze în mod greşit credincioşii prin sentimentul de teamă. Această
problemă îi afectează pe creştinii ortodocşi mai mult decât pe orice alţi creştini şi are loc cel mai
frecvent printre călugări. Ea alcătuieşte cea mai evidentă distragere de la o viaţă spirituală
centrată pe Hristos în Biserica ortodoxă. Deseori, aceste superstiţii distrag complet oamenii
de la conştientizarea deplinătăţii harului Duhului Sfânt.
Printre persoanele educate, crescute în aşa-numitele denominaţiuni “evanghelice” ale
protestantismului, cea mai obişnuită reclamaţie pe care o aud se numeşte “abuzul spiritual”.
Acesta este unul dintre motivele cele mai frecvente date de cei care se convertesc pentru faptul
că părăsesc acele denominaţiuni şi devin creştini ortodocşi. Acest “abuz spiritual” include
complexe enorme, nevindecate, de vinovăţie, care sunt aruncate asupra oamenilor chiar şi pentru
aspectele cele mai fundamentale ale umanităţii lor.
Fundamentalismul evanghelic, împreună cu proprii noştri teologi şi fundamentalişti, sunt
factorii cei mai responsabili pentru decreştinarea societăţii, mai responsabili decât oricare altă
forţă din lume.
Se pare că filosoful şi iconograful grec Photios Kontaglou a avut dreptate atunci când a
spus că tocmai conceptul creştin apusean despre Dumnezeu este cauza primă a ateismului în
Vest. Poate că în mod mai i clar, noua doctrină apuseană a mântuirii, numită “expiere”, este
adevăratul vinovat. În afară de faptul că doctrina ne lasă cu impresia că Dumnezeu are
caracteristici asemănătoare în cel mai bun caz unui fascism divin, ea este contrară doctrinei şi
învăţăturii Bisericii creştine vechi şi a fost inventată numai la începutul timpurilor medievale.
Faptul că am auzit asemenea sentimente exprimate efectiv de mii de ori de către studenţi,
şi adesea de tineretul protestant evanghelic profund credincios, cât şi de către cei care au renunţat
deja la creştinism în întregime, dă un sens adânc subiectului nostru. Într-adevăr, al doilea
preşedinte american, John Adams, a formulat exact acest punct de vedere în corespondenţa sa cu
cel de-al treilea preşedinte al Americii, masonul deist Thomas Jefferson.
Nu am timp aici să vorbesc despre această doctrină şi despre modul în care se opune
doctrinei creştine ortodoxe a mântuirii, ci numai să spun că doctrina expierii ne învaţă într-
140
adevăr că Hristos a murit pentru a ne salva de Dumnezeu. Ceea ce a făcut această doctrină pentru
creştinătatea vestică a fost să reducă credinţa creştină la un cod legal de comportament corect,
care este lipsit de elementul luptei interne (askesis, podvig) pentru transformarea interioară şi
transfigurarea minţii şi inimii credinciosului.
Acest cod legal este exprimat nu într-o moralitate adevărată, ci în sistemul făţarnic şi
arogant al moralismului mort. Creştinismul a fost redus la un program de “comportament
corect”, cu bază ideologică. El este lipsit de viaţă şi de sens, şi trebuie să fie sprijinit prin
transformarea bisericilor în centre pentru distracţii superficiale, imnuri centrate pe sine care
confirmă ipocrizia şi înlătură ideea luptei pentru transformarea persoanei interioare într-un model
viu al moralităţii adevărate.
Este clar, dincolo de orice contradicţie, că acest moralism făţarnic este folosit ca o armă
pentru persecutarea şi hărţuirea altora, care poate că nu împărtăşesc interpretarea fariseică a
comportamentului moralist exterior. Totuşi, el nu asigură mijlocul spiritual de atingere a unei
vieţi cu adevărat morale în Hristos. Chiar şi unii clerici ortodocşi din America de Nord resping
acum, fie în mod tacit, fie deschis, conceptul de luptă spirituală pentru transformarea inimii, în
special prin denigrarea posturilor Bisericii Ortodoxe şi prin descurajarea oamenilor de a respecta
posturile.
Una dintre cele mai mari forţe ale descreştinării societăţii cultivate şi educate e activismul
politic fundamentalist. O primă reacţie a acestui activism este războiul împotriva ştiinţei
moderne. Acest război, la care s-au alăturat unii clerici ortodocşi, subminează mărturia creştină
referitoare la probleme sociale autentice. Chiar şi în aceste probleme sociale valide şi urgente,
argumentele sunt oferite din perspectiva unui sistem ideologic mai degrabă moralist decât dintr-o
autentică perspectivă creştină. Aceasta i-a determinat pe mulţi să pună la îndoială întregul mesaj
creştin. A ajutat la subminarea obiecţiilor noastre faţă de avort şi a eforturilor noastre de a păstra
căsătoria şi de a încuraja cuplurile tinere să facă un angajament ferm prin căsătorie decât să tră-
iască pur şi simplu împreună. În parte, aceasta se datorează faptului că moralismul mort vorbeşte
în termeni de absolut, de “negru şi alb”, şi nu reuşeşte să relaţioneze versiunea sa despre
moralitate cu realitatea vieţii şi cu lupta spirituală autentică. Este perfect evident pentru orice
observator atent că nu există “negru şi alb” absolut în condiţia umană; totul trebuie să fie văzut
mai degrabă în nuanţe de gri.

141
 Moralismul este un tip de religiozitate care caută să eticheteze şi să condamne
comportamentul extern. El cere abandonarea a ceea ce a fost etichetat aprioric ca “rău”, fără
analizarea profundă a rădăcinilor şi cauzelor, şi fără să ofere un program constructiv de luptă
spirituală. Ceea ce reuşeşte aproape întotdeauna este numai îndrumarea comportamentului către
împliniri ascunse. El ascunde adesea răutatea reală sub mantia religiozităţii şi promovează
consecvent dictonul că ultrajul moral este o formă de confesiune involuntară. La fel cum
patriotismul este ultimul refugiu al ticălosului, aşa şi moralismul este ultimul refugiu al omului
corupt şi rătăcit.
Moralismul pe care tocmai l-am descris se regăseşte în toate fundamentalismele din lume:
creştine, islamice, filosofice, politice: toate au o formă de moralism mort, veşted, pe care îl
prezintă ca parte a felului, lor de-a fi. Celălalt fel de fundamentalism la care ne-am referit mai
sus pe scurt este literalismul biblic. Când creştinii fundamentalişti insistă asupra literalismului
absolut în interpretarea biblică, ei fac ateismul inevitabil în rândul unui număr mare de oameni
cultivaţi şi educaţi433.
Să nu ne închipuim că Reforma protestantă din secolul al XVI-lea a ţâşnit pe teritoriul
unui creştinism occidental monolitic. În Europa Evului Mediu (ca şi în creştinismul antic) n-au
lipsit predicatorii care contestau anumite puncte de vedere ale Bisericii şi nici mişcări milenariste
visând să întemeieze împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, fără să mai aştepte.
Mai mulţi reformatori „avant la lettre” se simţiseră chemaţi de misiunea readucerii
creştinătăţii la valorile evanghelice. În secolul al XII-lea, negustorul Lionez Valdus renunţă la
toată averea sa şi porneşte să propovăduiască. E urmat de alţi credincioşi „ce se lipsesc de averi
şi pun totul în comun, urmând pilda apostolilor”. Grupuri de valdenzi, prigoniţi ca eretici, vor
rezista împotriva tuturor în văile din Piemont şi se vor alătura Reformei.
Jan Hus, un alt precursor, de data aceasta însă în Boemia, îl înfruntă pe papă şi, în 1415,
este ars pe rug pentru erezie, la Constanţa. Dar grupuri husite îi vor supravieţui, unul dintre ele
străduindu-se chiar să „organizeze, pe rămăşiţele vechii mişcări a valdensilor, o internaţională
ecumenică a contestatarilor creştinătăţii constantiniene” (AmedeoMolnar).
De fapt, din punctul de vedere al acestor contestatari, cotitura nefastă din istoria
creştinismului datează din timpul domniei împăratului Constantin, în secolul al IV-lea. Din acel

433
Arhiepiscopul Lazăr Puhalo, Abordarea persoanei educate în epoca post – creştină, în “Noua Reprezentare a
Lumii. Studii inter- şi transdisciplinare”, Nr. 4, coordonatori Dr. Magda Stavinschi şi Pr. Dr. Doru Costache, Editura
XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2005, p. 9-19
142
moment, recunoscută şi privilegiată de stat, Biserica s-a corupt, a acceptat toate compromisurile
cu puterea laică, mesajul ei a slăbit: împărăţia ei a ajuns să fie a lumii acesteia, iar ea s-a
îndepărtat tot mai mult de puritatea creştinismului primitiv. În multe secte creştine întâlnim şi
astăzi această concepţie asupra istoriei.
„Fenomenul reformator din secolul al XVI-lea poartă pecetea pluralului”, scrie Jean
Seguy. Toată lumea a auzit de Luther, Calvin şi alte figuri celebre. În schimb, se uită adesea de
existenţa, în aceeaşi perioadă, a altor personaje ce au înlesnit o Reformă radicală: în ochii acestor
creştini, reformatorii nu mergeau prea departe şi nu aduceau decât mici corecturi unei structuri
ecleziastice corupte, în loc să meargă până la capăt cu raţionamentul demersului lor, întorcându-
se fără compromisuri la modelul Bisericii Noului Testament434.
Ne preocupă neoprotestanţii şi sectele (ne referim in mod distinct la ei deoarece primii au
un anumit statut institutional in raport cu statul, pe cand sectele nu au, insa si unii si altii sunt la
fel din perspectiva ortodoxa) fiindcă, prin prozelitismul lor, pun pe credincioşii ortodocşi
neavizaţi în situaţia de a-şi părăsi comunitatea, cultul Bisericii Ortodoxe, credinţa tradiţională şi
originală strămoşească. Poziţii speciale, învăţături deosebite sau obiecţii „biblice” ale unor
neoprotestanţi vizează, cum s-a văzut, bisericile apusene, biserica Ortodoxă nefiind părtaşă
obiceiurilor lor şi nici angajată în disputele lor referitoare la credinţă, la cult, la învăţătură sau la
mântuire.
Pentru înţelegerea situaţiei de astăzi, trebuie să cunoaştem originea acestora, corifeii lor,
nemulţumirile, instabilitatea morală, evoluţia sau involuţia lor, răspândirea lor şi mai ales
momentele de pătrundere în ţara noastră: ce le-a favorizat, care le-a fost scopul, cine le-a trimis,
la cine şi de ce? Cunoscând ce vor, vom putea şti ce să răspundem şi vom preveni pe tineri şi pe
credincioşii noştri asupra pericolului ce ameninţă credinţa strămoşească şi asupra încercării - în
ultimă fază - de a ne abate de la obligaţiile noastre străbune.
Trebuie să facem totdeauna deosebirile între credinţa mântuitoare. Legea strămoşească,
verificată, necesară şi trainică a Bisericii Ortodoxe şi credulitatea sau „filozofia” religioasă la
modă, impusă sau acceptată din interes, ignoranţă, neverificată, transmisă de la persoane
suspecte, prin „ucenici străini” de tradiţiile, obiceiurile şi datinile acestui pământ.
„Noutatea” credinţei nu este altceva decât înşelare, iar justificarea acesteia prin „texte”
biblice este autoînşelare. Experienţa dă siguranţa şi trăinicia. Cultul Bisericii Ortodoxe dovedeşte

434
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 21-22
143
nu numai experienţa trăitorilor în Hristos, ci şi credinţa lor luminată, iubirea lor nepătată, jertfa
lor pentru aproapele, fără rezervă, deci continuitatea firească aşezată pe temeliile trainice lăsate
de Mântuitorul Apostolilor Săi şi transmise nouă prin succesiunea apostolică şi succesiunea în
credinţă.
Având acest cadru, vom înţelege „mişcările” neoprotestante şi sectare de astăzi şi sub
multiplele lor aspecte. Vorbim de acestea pentru a pregăti pe tineri şi elevi şi pe credincioşii
ortodocşi de a se apăra şi, în acelaşi timp, de a ţine trează vigilenţa slujitorilor şi dascălilor noştri
pentru a-şi da seama de abaterea unor reprezentanţi şi adepţi neoprotestanţi de la propria lor
concepţie.

II. Mişcarea baptismală

Spre deosebire de alte mişcări religioase, mişcarea baptistă nu îşi poate identifica un
întemeietor unic, asemenea unui Martin Luther, Zwingli, John Calvin sau John Wesley. Unii
istorici îl socotesc pe John Smith un astfel de întemeietor. Nu se cunoaşte data şi locul naşterii lui
în Anglia. A studiat la Christ College, Cambridge, între 1594-1598, după care a slujit ca preot în
Biserica Anglicana până în anul 1606, când a trecut de partea puritanilor separatişti. În 1608 s-a
mutat în Olanda, din cauza persecuţiei declanşate de casa regală împotriva separatiştilor. A fost
primul care s-a autobotezat în 1609 şi apoi i-a botezat şi pe alţi 36, cu care a întemeiat prima
Biserică Baptista. A murit în Amsterdam în 1612. Numele de baptişti a apărut ca o porecla dată
în batjocura de cei cărora li se părea caraghios ca oamenii în toată firea să facă atâta caz de
importanţa botezului. Există trei teorii cu privire la sursa din care s-a desprins mişcarea baptista:
teoria succesiunii neîntrerupte, teoria înrudirii anabaptiste şi teoria derivării din separatiştii
englezi435.
Baptismul are rădăcini mai vechi (anabaptism şi menonism) iar numele este legat de
doctrina şi practica botezului la maturitate. Acest botez la maturitate are ca fundament mântuirea
prin credinţă sau „sola fide”, o raţionalizare a mântuirii în afara lui Hristos, dar în numele
Acestuia. De aceea, doar cei care sunt capabili de a face mărturisirea de credinţă pot fi acceptaţi
la botez. Se ştie că întregul ceremonial baptist al botezului este o încercare de a face prozelitism.
Ca exemplu de raţionalizare a tainei, baptiştii vorbesc de botezul exterior ca act solemn prin care
435
http://ro.wikipedia.org/wiki/Bisericile_baptiste, site citat la 25.04.2009
144
o persoană se decide să urmeze lui Hristos, aceasta după ce a primit botezul interior cu Duhul
Sfânt printr-o pregătire specială. Acesta din urmă este cel care iartă păcatele, iertarea păcatelor
fiind parte a actului convertirii. Botezul exterior este mai degrabă o declaraţie publică şi
personală de apartenenţă la comunitatea baptistă. Botezul la maturitate se fundamentează pe
interpretarea greşită a unor texte biblice şi pe pretenţia că, prin ceea ce săvârşesc, reîntemeiază
creştinismul primar. Astfel, testul de la Fapte 2, 38-39 este propovăduit ca fundament pentru
botezul de la maturitate436.
Însă, înaintea baptiştilor şi alţi ereziarhi au proclamat botezul adulţilor, ceea ce determină
pe unii istorici baptişti să-şi revendice o origine mai timpurie decât cea de obicei recunoscută,
anume, mişcarea anabaptiştilor în secolul XVI. Adepţii lui Petru Bruys, petrobrusienii la
începutul secolului XII, respingeau botezul copiilor, în nordul Franţei, atitudine condamnată de
un fost călugăr benedictin Henric de Lausanne. Arnold de Brescia şi valdenzii, respingeau
pedobaptismul. Dacă aceşti premergători ai baptismului reprezentau oarecum aspectul practic al
problematicii, autorul moral al refuzului de a boteza copiii poate fi identificat în persoana lui
Petru Abelard (1079-1142), care susţinea, împotriva lui Anselm de Canterbury, primatul raţiunii
asupra credinţei, cunoscut în formulele scolastice consacrate „intelligo ut credam” (înţeleg ca să
cred) spre deosebire de „credo ut intelligam” (cred ca să înţeleg). Corifeii mişcării de mai sus
respingeau, în general, multe dintre adevărurile doctrinare şi practicile cultice creştine consacrate
care vor fi respinse ulterior şi de baptişti şi de alte secte creştine: tot ceea ce nu are temei în
Sfânta Scriptură este lipsit de valoare. Biserica adevărată este alcătuită numai din adepţii mişcării
respective, nu există Taine prin care credinciosul primeşte harul mântuitor, nu este nevoie de
preoţie sacramentală, semnul crucii este odios, nu trebuie să se facă jurăminte. Aceste atitudini şi
concepţii s-au perpetuat peste veacuri şi s-au constituit într-o paralelă coexistentă şi parazitară
Bisericii, concretizată astăzi prin puzderia de secte-denominaţiuni în spaţiul creştin.

436
Este vorba de cuvântul Sfântului Apostol Petru: „Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus
Hristos spre iertarea păcatelor voastre şi veţi primi darul Duhului Sfânt, căci vouă este dată făgăduinţa şi copiilor
voştri şi tuturor celor de departe, pe oricâţi îi va chema Domnul Dumnezeul nostru”; de asemenea, se folosesc de
textul din Evanghelia lui Marcu: „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui...” (Marcu 16, 16). Detalii cu privire
la istoricul baptismului avem la: William J. Whalen, Separated Brethren, a Survey of Protestant, Anglican, Eastern
Orthodox and other Denominations în the United States, Huntington, 1979, p. 72; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte
neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, Editura Universitaria, Craiova, 2006, p. 102; William J.
Whalen, Separated Brethren, a Survey of Protestant, Anglican, Eastern Orthodox and other Denominations în the
United States, Huntington, 1979, p. 72; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în
România, Editura Universitaria, Craiova, 2006, p. 102; Dr. Alexa Popovici, Istoria baptiştilor în România, vol. I,
Editura Bisericii Baptiste Române, Chicago, 1980, p. 9
145
 Unul dintre curentele reformatoare radicale a fost anabaptismul, numit astfel pentru că nu
recunoştea botezul copiilor şi „reboteza”, deci, credincioşii adulţi437.
Teoria înrudirii anabaptiste susţine că baptiştii se trag, direct sau indirect, din anabaptişti
(aripa radicala a Reformei din sec.16). Din gruparea anabaptistă au făcut parte fraţii elveţieni,
huteriţii şi menoniţii (adepţii lui Menno Simon). Teoria are o puternică confirmare în dovezile
istorice. Deşi n-au preluat în întregime doctrinele teologiei anabaptiste (mai ales în ceea ce
priveşte pacifismul şi non-rezistenţa, depunerea jurământului, interdicţia de a ocupa un oficiu
public şi anumite detalii legate de natura întrupării), baptiştii sec.17 au continuat teologia
credincioşilor care au primit botezul doar ca urmare a unei mărturisiri personale de credinţa în
Iisus Cristos, a preoţiei celor din bănci şi a libertăţii religiei scoase de sub controlul statului şi
reaşezata sub autoritatea unică a conştiinţei438.
În seara de 21 ianuarie 1525, unii credincioşi, aflaţi într-o divergenţă crescândă cu
reformatorul Zwingli, se hotărăsc să se „reboteze”. Refuzul lor de a boteza copiii are consecinţe
serioase: el implică faptul că Biserica trebuie să fie alcătuită doar din credincioşi convinşi, ce-şi
manifestă credinţa trecând prin apele botezului. Dar o Biserică de „voluntari”, ce adună doar o
parte a populaţiei, nu poate fi decât separată de stat. Refuzul oricărei întrepătrunderi între
Biserică şi stat constituie, de fapt, un alt punct de fricţiune cu Zwingli, şi se poate înţelege lesne
efectul revoluţionar al unei astfel de poziţii în contextul epocii.
Aceşti primi anabaptişti nu se mulţumesc cu atât. După opinia lor, adevăraţii creştini nu
primesc nici să ocupe funcţii publice, nici să poarte armele. Prescripţiile biblice trebuie urmate
cu stricteţe, chiar în punctele considerate secundare de către alţi reformatori: astfel, din fidelitate
faţă de Noul Testament, comuniunea trebuie săvârşită fără ceremonial, cu toată simplitatea, în
casele credincioşilor.
Autorităţile întâmpină anabaptismul prin măsuri represive încă de la naşterea acestuia:
de-a lungul întregii sale istorii, credinţa anabaptistă va avea numeroşi martiri.
Reprezentat de grupuri de o extremă diversitate, anabaptismul secolului al XVI-lea are o
dublă imagine. Prima e cea a unui anabaptism militant, tentat să recurgă chiar la mijloace
violente pentru a grăbi venirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ: este cazul grupului ce preia
controlul oraşului german Minister şi instituie un regim teocratic; disputa sfârşeşte într-o baie de

437
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 22
438
http://www.iosif-ton-mesaje.eu/ site citat la 25.04.2009
146
sânge, când, după un lung asediu, oraşul cade în mâinile trupelor prinţului episcop şi ale aliaţilor
săi.
Amintirea tristă, lăsată în suflete de epopeea sângeroasă de la Minister, s-a răsfrânt
adesea asupra celeilalte direcţii a anabaptismului, totuşi complet diferită, din moment ce este cu
desăvârşire şi încăpăţânare paşnică, în ciuda nenumăratelor şi crudelor persecuţii suferite.
Mennoniţii, amişii, hutterienii continuă până în zilele noastre acest al doilea curent.
Mennoniţii îşi datorează numele lui Menno Simons (1496—1561), preot catolic din
Ţările de Jos, cucerit mai întâi de ideile lui Luther, apoi de convingerile anabaptiste. S-a străduit
să organizeze comunităţile ce-i împărtăşeau credinţa. Astăzi, diversele ramuri ale familiei
mennonite numără peste 700 000 de creştini în întreaga lume. Mennoniţii nu se mulţumesc să
rămână credincioşi mărturiei lor de credinţă, de pacifism şi de simplitate biblică: după o perioadă
de reculegere, ei s-au lansat încă din secolul al XIX-lea, în acţiuni misionare în afara
Occidentului.
Mai cunoscuţi marelui public sunt fără îndoială amişii, născuţi din anabaptismul helveto-
alsacian; ei nu se mai întâlnesc decât în America de Nord (şi printre câteva sute de emigranţi din
Paraguay). Rigorismul lor i-a despărţit de alţi mennoniţi în secolul al XVII-lea. Se deosebesc în
societate prin ataşamentul lor faţă de mode vestimentare de acum trei secole şi prin reticenţele
faţă de „progres”: mulţi dintre ei nu folosesc nici maşini, nici tractoare, şi se deplasează cu
mijloace de transport trase de cai. Cu toate că nu recurg deloc la mijloace moderne (şi, poate,
datorită acestui fapt...), excelează în activităţile agricole. „Amişii nu sunt nici rămăşiţe ale unei
epoci apuse, nici oameni ce-au greşit secolul. Ei au ajuns la o concepţie diferită de cea a
majorităţii oamenilor moderni, asupra modului de a trăi în lumea de astăzi” (John A.
Hostetler)439.
Amişii duc astfel până la capăt refuzul de a se conforma lumii şi modelor sale. „Ei sunt
convinşi că un discipol adevărat al lui Iisus Hristos va fi recunoscut nu numai prin
comportamentul şi prin vorbele sale, ci şi prin aspectul său exterior” (Stephen Scott).
S-au văzut grupuri de amişi scindându-se ca urmare a unor dezbateri privind adoptarea
unei inovaţii (de exemplu introducerea unor mijloace de locomoţie motorizate); în multe secte
creştine au avut loc schisme din pricini pe care mulţi dintre noi le-ar considera drept amănunte
lipsite de importanţă. Totuşi, am greşi dacă am rezuma aceste atitudini la un fanatism îngust:

439
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 23-24
147
acest „purism” exprimă mai degrabă — şi nu fără oarecare dreptate — conştiinţa vie că, cedând
într-o privinţă, se ajunge inevitabil la concesii tot mai mari faţă de „lumea” cea rea.
În secolul al XVI-lea, o parte a anabaptiştilor prigoniţi s-au retras în Moravia, unde s-au
bucurat de o anumită libertate. Câţiva dintre ei s-au hotărât să renunţe la proprietatea individuală:
aşa au apărut hutterienii (de la numele lui Jacob Hutter, ars pe rug în 1536). După multe
incidente tragice, hutterienii au emigrat în secolul al XVIII-lea în Ucraina, apoi, în anii 1870, în
America de Nord440.
Hutterienii nu refuză folosirea mijloacelor tehnice moderne în munca lor, dar duc o viaţă
simplă şi practică, de asemenea, comunitatea bunurilor; în sânul comunităţii, fiecărui membru îi
este încredinţată o muncă, fără să fie plătit. Hutterienii caută să împlinească mesajul biblic în
prescripţiile lui cele mai radicale. „Iisus a respins, în chip limpede, proprietatea. Oricine merge
cu el nu poate păstra nimic personal”, arăta hutterianul Andreas Ehrenpreis în 1650. „Dacă
voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde-ţi averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer; după
aceea, vino şi urmează-Mi” (Matei 19,21). Dincolo de renunţarea la bunuri ce ne leagă de iubirea
de „lume”, calea creştină impune lepădarea de propria voinţă, pentru a te supune celei a lui
Dumnezeu, prin viaţa comunitară. În toate aceste I puncte, concepţia hutteriană se apropie de
spiritul ordinelor monastice441.
Strămoşii baptiştilor au fost anabaptiştii, cei care s-au revoltat împotriva modului de viaţă
catolic al societăţii germane. Ei elaborează o mărturisire de credinţă în care botezul şi frângerea
pâinii se regăsesc ca simboluri religioase autentice, alături de viaţa morală ce devine un
deziderat. Accentele doctrinare împotriva statului (împotrivirea faţă de serviciul militar, faţă de
legile ce constrângeau libertatea de conştiinţă, faţă de jurământul faţă de stat şi faţă de
dregătoriile statului) i-a adus pe aceştia în conflict deschis cu autoritatea statală. Astfel, s-a ajuns
la un adevărat război între comunitatea anabaptistă şi statul german, război ţărănesc condus de
Thomas Muntzer între 1524-1525. Anabaptiştii formează o enclavă la Muntzer formată din „cei
aleşi” având un regim teocratic ce suprima proprietatea şi impunea nişte legi drastice membrilor.
Practicau rebotezarea şi, paradoxal, s-a ajuns şi la o încercare de impunere a poligamiei de către
Jan van Leyden ce s-a autoproclamat „regele Sionului” şi s-a căsătorit cu 17 femei, după modelul
patriarhilor vechitestamentari.

440
Ibidem
441
Ibidem
148
 Anabaptismul stă la baza respingerii botezului copiilor în modernitate şi s-a răspândit în
Elveţia, Tirol, Italia, Germania, Boemia şi Moravia. Au fost persecutaţi peste tot şi grupări
anabaptiste au emigrat în America şi Canada, au renunţat la violenţă, s-au dedicat agriculturii şi
sunt cunoscuţi sub numele de mennoniţi. Mennonismul este o formă de anabaptism mai moderat,
avându-l ca întemeietor pe Menno Simons (1496-1561), fost preot romano-catolic.
Particularităţile doctrinare ale acestora a fost botezul prin stropire şi toleranţa religioasă, restul
sunt elementele doctrinare ale anabaptiştilor, astfel, mennonismul este considerat o verigă între
anabaptism şi baptism care s-a constituit ca un spaţiu favorabil apariţiei baptismului, deoarece
John Smith, întemeietorul baptismului, a fost influenţat în Olanda unde a emigrat de atmosfera
spiritualistă mennonistă a acelei ţări.
Apariţia baptismului este legată şi de schimbările radicale din Occident prin proliferarea
protestantismului, prin reforma lui Henric al VIII-lea din Anglia care a făcut să apară o
diversitate de grupări sectare desprinse din Biserica Anglicană episcopalienii, puritanii,
independenţii, congregaţioniştii.
John Smith a emigrat din Anglia în Olanda datorită persecuţiilor, el conducând un grup
congregaţionist (1606). La Amsterdam întemeiază ceea ce va fi baptismul modern, influenţat
fiind de mennonism. În 1612 se întemeiază la Londra, cu ajutorul lui Thomas Helwys (1550-
1616), prima comunitate baptistă. Fundamentele doctrinare erau anabaptiste, mennoniste şi
arminiene (arminienii era adepţii teologului Iacob Arminius (1560-1609), care a contestat
concepţia predestinaţiei absolute a lui Jean Calvin, reconsiderând aspectul libertăţii umane şi
mărturisind că Hristos a murit pentru ca toţi oamenii să se mântuiască. Doctrina arminiană a fost
condamnată la Sinodul de la Dordrecht, 1618, în Olanda) şi au fost cunoscuţi sub numele de
baptişti generali. Au apărut şi baptiştii particulari în 1633 prin iniţiativa lui Henry Iacob, care
botezau prin afundare.
Baptismul s-a dezvoltat în Statele Unite începând cu 1639 datorită lui Roger Williams.
Ca orice sectă, aceasta s-a divizat în foarte multe dizidenţe pe care le vom trata într-un subcapitol
special.
Botezul la maturitate a fost prezentat ca fiind necesar pentru repararea unor greşeli
doctrinare şi liturgice Romano-Catolice: 1) botezul prin stropire şi turnare săvârşit din
comoditate; 2) despărţirea Botezului de Mirnugere (Cofirmare) şi 3) formula antibiblică a
săvârşitorului: eu te botez!. Apoi s-au conturat şi celelalte elemente doctrinare: autoritatea divină
149
a Bibliei, experienţa personală ca necesitate absolută cu Dumnezeu, necesitatea înţelegerii
semnificaţiei botezului (de aceea doar adulţii se botează).
Baptiştii, ca toate sectele apărute înainte sau după mişcarea baptismală, au concepţii
comune: Credinţa (credulitatea) în Iisus; Biblia (traducerea lor); înlăturarea Sf. Tradiţii
(menţinând „tradiţia” istoria cultului); tăgăduirea Sf. Fecioare, sfinţilor, îngerilor; nesocotirea
obiectelor sfinte: cruce, icoane, moaşte; reţinerea a două simboluri (Botezul şi Cina
comemorare), cinstirea Duminicii şi unor sărbători...442
Baptiştii au mai multe mărturisiri de credinţă, însă nu au o doctrină unică pentru că ar fi
încălcată, chipurile, libertatea individuală. Această libertate individuală este cel mai important
dar al lui Dumnezeu pentru om în baptism. Există o mărturisire de credinţă a cultului baptist în
care regăsim principalele puncte doctrinare:
Scriptura este inspirată de Duhul Sfânt, este cuvântul lui Dumnezeu scris.
Dumnezeu este întreit în persoane, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Omul este creaţia lui Dumnezeu
Păcatul provine din neascultarea omului faţă de porunca lui Dumnezeu.
Mântuirea se dobândeşte prin harul lui Dumnezeu, care e gratuit.
Naşterea din nou este regenerarea vieţii ce cuprinde intelectul, sentimentele şi voinţa.
Biserica reprezintă totalitatea credincioşilor din toate timpurile şi din toate locurile. Ea nu
este o organizaţie pământească „vizibilă”.
Slujitorii cultului sunt împărţiţi în două categorii: pastorii şi diaconii. „
Simbolurile Noului Testament sunt Botezul şi Cina Domnului.
Botezul se săvârşeşte prin afundarea în numele Treimii. Pentru ca cineva să poată fi
botezat, el trebuie mai întâi să primească mântuirea - să se pocăiască şi să creadă, de aceea copii
nu sunt admişi pentru botez.
Cina Domnului este simbolul morţii lui Hristos, pentru om, şi are ca elemente pâinea şi
vinul fără să fie amestecate.
Ziua Domnului are caracter comemorativ şi se serbează Duminica.
Viaţa de apoi – existenţa raiului şi a iadului.
Disciplina în biserică se va asigura prin mustrare, ridicarea drepturilor şi excluderea din
biserică a celor care s-au abătut de la concepţia baptistă prin atitudine sau fapte.

442
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 42-43
150
 Rugăciunea este exprimarea directă cu Dumnezeu.
„Sfinţenia” se obţine prin lucrarea lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt în viaţa celui salvat
(baptistului).
Căsătoria presupune încheierea numai în Domnul, adică numai cu credincioşii (baptişti).
Raportul cultului cu societatea este văzută prin prisma faptului că statul este de la
Dumnezeu443.
Baptiştii reprezintă o sectă cu pretenţii de Biserică ce absolutizează practica botezului
destinat exclusiv adulţilor. Prin această absolutizare baptiştii relativizează toate celelalte
fundamente doctrinare ale Bisericii nedespărţite, cea una – Biserica Ortodoxă. Deşi îşi iau
numele de la practica botezului, baptiştii accentuează libertatea conştiinţei într-o mai mare
măsură chiar decât simbolul botezului. Pe baza libertăţii conştiinţei, ei cer despărţirea bisericii de
stat, dezvoltând o viziune contradictorie a unei biserici libere într-un stat liber. De fapt pe ei îi
interesează autonomie totală faţă de orice instituţie lumească. Botezul nu are un caracter
sacramental, ci doar simbolic, acesta fiind o imitare a ceea ce a săvârşit Mântuitorul în apele
Iordanului.
Mai important decât botezul este comunitatea, Biserica, proclamată de baptişti ca fiind
„Biserica Universală”. Cu privire la Biserică ei dezvoltă o învăţătură fundamentalistă ca o
direcţie devoţională, intensă faţă de cuvântul Bibliei, aceştia considerând că, atât Biblia
(Cuvântul lui Dumnezeu), cât şi Persoana lui Hristos (ca Mântuitor personal) reprezintă
fundamentele „Bisericii Universale”.
Resping tradiţia Bisericii şi dezvoltă o viziune fundamentalistă ce caracterizează toate
grupările neo-protestante: întâlnim elemente milenariste, dualiste, antisociale, anticulturale şi
antiştiinţifice. De aceea mişcarea baptismală se constituie ca o alternativă eretică la adresa
Bisericii autentice şi, în egală măsură, o provocare la adresa învăţăturii, misiunii şi vieţii
autentice ortodoxe.
Disidenţe baptiste
De ce exista mai multe feluri de baptişti? Chiar dacă au atâtea lucruri comune, mulţimea
de biserici baptiste răspândite în toate ţările lumii civilizate cunoaşte o mare varietate în
443
Mai multe amănunte găsim la Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România,
p. 106; Joseph Langton, Fils d'Abraham. Panorama des communautes juives, chretiennes et musulmanes, Edition
Brepols, 1987, p. 148-151; H.J. Goertz, Mennoniten în Okumene Lexicon. Kirchen, Religionen, Bewegungen,
Lembeck-Knecht, Frankfurt am Main, 1987, p. 800-803; Mărturisirea de credinţă baptistă de la 1689, f. a; Diac. Prof.
Dr. Petru I. David, Invazia sectelor, vol. I, p. 105-107
151
specificul crezului şi în manifestare. Mişcarea baptistă contemporană poate fi împărţită în trei
curente majore: baptiştii ecumenici, baptiştii evanghelici conservatori şi baptiştii fundamentalişti.
1. Baptiştii ecumenici tolerează un mare spectru de convingeri, mergând de la cele
mai conservative până la cele mai liberale. Ei accepta membralitatea deschisă (fără frecventarea
consecventa a serviciilor divine), manifesta un interes deosebit pentru pace şi pentru respectarea
drepturilor omului în ţările lumii, au tendinţa de a fi mai degrabă liberali în probleme legate de
moralitate şi de ordine socială şi, aşa cum le arata şi numele, sunt foarte militanţi pentru unirea
tuturor bisericilor creştine din lume şi a tuturor celorlalte forme de spiritualitate religioasa în
mişcarea ecumenica.
2. Baptiştii evanghelici conservatori sunt grupul cel mai numeros şi activează sub un
cadru de referinţă teologic conservator, proclamând imperativul unui înalt standard de moralitate,
atât individual, cât şi în sfera publica. În problematica sociala, ei sunt aliaţi forţelor
conservatoare care pun accent pe responsabilitatea individului în faţa societăţii şi pe valorile
muncii, cinstei şi hărniciei. Cu toate ca multe astfel de biserici cooperează în plan local sau
internaţional cu alte biserici cu convingeri asemănătoare, baptiştii evanghelici se pronunţă
împotriva ecumenismului mondial, pe care-l denunţă drept o periculoasa formă de compromitere
a adevărului creştin.
3. Baptiştii fundamentalişti, militează activ împotriva teologiei liberale, au tendinţa
de a fi dispensaţionalişti şi premilenişti în teologie, adopta un standard înalt de moralitate, şi sunt
gata să duca spiritul separatist la extrem, trecând de la separarea de Stat la o anumita nuanţă de
separare fata de societate. Ei au vederi profund conservatoare în sfera activităţii publice şi nu
sunt gata de colaborare decât cu alte biserici fundamentaliste sau cu biserici evanghelice
conservatoare. În cazul din urmă însă, fundamentaliştii rup orice fel de cooperare în clipa în care
simt că o astfel de biserică întreţine legături şi cu biserici considerate liberale. Baptiştii aflaţi în
cea de a doua şi cea de a treia categorie pun un accent deosebit pe activităţi misionare, atât în tara
de baştină, cât şi peste hotare. Bineînţeles că există biserici baptiste care se încadrează undeva
între gruparea evanghelică şi gruparea fundamentalistă. Totuşi, majoritatea bisericilor baptiste
din lume se încadrează distinct într-una din cele trei categorii menţionate.
4. Tendinţe contemporane. Paradoxal, cea mai mare ameninţare la adresa identităţii
distincte a baptiştilor nu vine nici de la mişcarea ecumenică şi nici din cauza persecuţiei din
partea bisericilor naţionale majoritare (cu excepţia bisericilor baptiste aflate în fostele tari
152
comuniste, unde, în democraţiile imature, bisericile istorice căuta să-şi recapete statutul de
biserică naţională, cu statut privilegiat şi cu pretenţii de protecţie şi suport din partea Statului). În
tarile democratice şi pluraliste, pericolul care-i paste pe baptişti este acela că încep să nu se mai
deosebească de alte biserici evanghelice conservatoare. Şi iată de ce sămânţa pusă de Reformă şi
de separatiştii secolului 17 a încolţit în secolele care au urmat şi a dus la apariţia unor biserici
profund evanghelice în crez şi în manifestare. Din dorinţa de a colabora masiv cu aceste biserici
la evanghelizarea comunităţii şi a lumii, pe alocuri, bisericile baptiste au început să scoată din
numirea lor oficiala numele de baptista. În condiţiile unei extraordinare mobilităţi sociale,
populaţia secolului 20 tinde să creeze un sat global, în care multe din distincţiile tradiţionale,
daca nu vor dispare cu desăvârşire, cel puţin se vor estompa, pierzându-şi din semnificaţia
iniţială. Marele număr de creştini care au ieşit din structurile bisericilor istorice formează, în
acest secol informatic, biserici ale comunităţii, în care Biblia este studiată şi respectată cu aceeaşi
ardoare care a caracterizat creştinismul primelor secole. Tradusă în majoritatea limbilor de
circulaţie, Biblia nu mai este astăzi apanajul exclusiv al clericilor, ci a ieşit din nou în arena
publică, adunând în jurul ei o noua generaţie444.
Se prezintă ca un conglomerat de alianţe şi dizidente care se combină şi se divid dând
naştere multor curente divergente în interiorul ei. Primii baptişti au venit din Anglia în secolul
XVII, iar prima congregaţie pe pământ american apare în 1707. După o perioadă de organizare
înfiinţează în 1832 Societate de misiune iar în 1837 Societate biblică. În 1845, Baptiştii se
divizează datorită problemei sclaviei în Convenţia de Nord şi cea de Sud. În 1880 apare prima
biserică baptistă a negrilor, cu numele de National Baptist Convention USA Inc. În paralel cu
acestea au fost aduse din Europa şi alte curente baptiste ca Discipolii lui Hristos fondată de fraţii
Crapbell, pastori prezbiterieni emigraţi în SUA la începutul secolului XIX, una din bisericile
baptiste foarte active misionar şi astăzi. Din cele 77 de grupări din cadrul mişcării baptiste
actuale cele mai importante alianţe sunt:
Baptist World Alliance are 32 de milioane de membrii în întreaga lume, în 94 de ţări
fiind implicată astăzi mai ale în Federaţia Rusă. În 1905 a luat fiinţă Alianţa Baptistă Mondială
ce este alcătuită din baptiştii de pretutindeni, având centrul la Washington, susţinând o misiune
creştină mondială, de fapt un nou model de creştinism împotriva Bisericii şi ierarhiei ei
sacramentale, atitudine ce este caracteristică tuturor sectelor. De aceea baptiştii practică un

444
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel46.htm site citat la 25.04.2009
153
prozelitism corosiv în spaţiile creştine printr-o strategie dublă cum arată pastorul Alexa Popovici,
de infiltrare şi de consolidare. Astfel, fiecare baptist, pentru a nu rămâne o „slugă leneşă” şi
“pom neroditor”, are datoria de aduce la comunitate cel puţin “un singur snop” în viaţa sa. În
România baptismul a pătruns prin maghiarii din Transilvania.
American Baptist Church în the USA cunoscută şi ca Asociaţia baptiştilor din Nord. În
1972 pornesc o puternică campanie misionară, de când şi-au mutat birourile la Valley Forge
Pennsylvania. În 1996 raportau 1,5 milioane de membrii în 5800 de congregaţii, 7 universităţi,
19 seminarii şi 122 de spitale
Southern Baptist Convention este cel mai mare corp baptist din SUA, organizat încă
din 1845, orientându-se spre o misiune agresivă. Acest curent neoprotestant s-a structurat
decisiv în America, expresia cea mai elocventă a acestei situaţii constituind-o “Convenţia
baptistă de sud” - “copilul problemă al protestantismului american” 445 prin faptul că a ajuns să fie
cea mai mare comunitate neo-protestantă din America datorită unui misionarism zelos şi prin
participarea la mişcările evanghelice, prin cruciadele de evanghelizare lansate mai ales de
cunoscutul Billy Graham. Nu este afiliată la mişcarea ecumenică. Din punct de vedere misionar
este “ locomotiva evanghelismului american”. Departamentul lor Foreign and Home Mission
Broads sprijină peste 7000 de misionari instruiţi în 87 de limbi. Au o casă de presă proprie
Broadmen and Holman Press,52 de universităţi şi 7 seminarii. În 1996 raportau ~ 16 milioane de
membrii organizaţi în 40560 de congregaţii.
International Church of Christ, formată în 1979 prin desprindere de mişcarea
Discipolii lui Hristos îşi propunea să restaureze creştinismul biblic prin transformarea membrilor
săi în ucenici care să răspândească Evanghelia. Un program special pentru femei în cadrul
Bisericii a fost dezvoltat de soţia conducătorului actual, Elena McKean care a ţinut seminarii
feministe în toată lumea(la Seminarul de la Los Angeles -1997 au participat peste 9000 de
femei). Kip McKean a devoltat un plan în care voia să evanghelizeze lumea într-o generaţie: un
mic grup de ucenici să fie trimis în fiecare capitală a lumii întemeind acolo câte o congregaţie
care să fie stâlpul misiunii în ţara respectivă. Planul a debutat în 1981 şi primele biserici le-a
întemeiat la Londra, Paris, New York, Toronto, Stokolm, etc. Planul a fost gândit ca o mişcare de
familie, aceste biserici trebuiau să întemeieze altele, dar să rămână toate unite. În 1997 avea 312
biserici în 124 de ţări.

445
Alexa Popovici, Istoria baptiştilor din România, I, Editura Bisericii Baptiste Române, Chicago, 1980, p. 215
154
 Bisericile Baptiste Americane/S.U.A
De la fondarea primei Biserici Baptiste în Rhode Island în 1638, baptiştii din America au
format congregaţii locale autonome prin intermediul cărora îşi desfăşurau munca. Treptat, aceste
biserici au început să se unească ca asociaţii de voluntariat, prima dintre ele fiind Asociaţia
Philadelphia în 1707. Au urmat apoi altele în Carolina de Sud, Rhode Island, Massachusetts,
New Jersey şi Virginia. Aceste asociaţii sprijineau construirea de biserici, colegii şi şcoli.
Frăţia Biblică Baptistă, Internaţională
Frăţia Biblică Baptistă este unul dintre grupurile „evanghelice independente”-poate
grupul cel mai mare şi cel mai rapid ca dezvoltare de baptişti independenţi din S.U.A. - afiliat cu
celelalte grupuri în predicarea şi învăţarea doctrinei baptiste ultraconservatoare446.
Conferinţa Generală Baptistă
Ceea ce este cunoscută în zilele noastre drept Conferinţa Generală Baptistă îşi are
originile în Rock Island, Illinois, în 1852. Gustaf Palmquist, un profesor şi predicator laic sosise
din Suedia în anul anterior pentru a deveni liderul spiritual al unui grup de emigranţi suedezi care
fuseseră influenţaţi de mişcarea pietistă din cadrul Bisericii Naţionale Luterane Suedeze. La
Galesburg, Illinois, el intră în contact cu baptiştii, iar la începutul anului 1852, este botezat şi
numit pastor baptist. În timpul vizitei făcute imigranţilor suedezi din Rock Island, el câştigă
primii adepţi pentru credinţa baptistă şi botează pe trei dintre ei în râul Mississippi pe 8 august
1852. Din acest umil început s-a format o confesiune de 135.000 de membri, 821 de biserici şi 14
conferinţe districtuale sau statale, în 1879, s-a organizat o conferinţă naţională - Conferinţa
Generală Baptistă Suedeză a Americii.
Asociaţia Baptistă Misionară a Americii
Organizat la Lirtle Rock, Arkansas, în mai 1950, ca Asociaţia Baptistă din America de
Nord, acest grup şi-a schimbat numele, în 1968, în Asociaţia Misionară Baptistă a Americii.
Grupul se concentrează pe dezvoltarea şi încurajarea cooperării misionare şi a avut o creştere
surprinzătoare, numărând 1.312 biserici şi 230.127 de membri în 25 de state447.
Asociaţia Pastorală Bethel
Fondat ca Alianţa Pastorală Evanghelistă la Evansville, Indiana, în mai 1934, acest grup a
fost inclus ca Adunarea Baptistă Bethel în martie 1960, apoi ca Asociaţie în 1972. Există 5.000

446
Frank S. Mead, Handbook of Denomination în the Unites States of Denomination în the Unites States, revised by
Samuel S. Hill, Abingdon Press Nashville, 1995, p. 60
447
Ibidem, p. 62
155
de membri în 18 biserici, 57 de clerici recunoscuţi şi 5 şcoli creştine -generale şi licee- cu 750 de
elevi.
Asociaţia Baptistă Centrală
Asociaţia a fost formată în 1956 şi e alcătuită din 37 de biserici în Virginia, Tennessee,
Kentucky, Indiana şi Carolina de Sud. Numărul de membri cunoscut în prezent este de
aproximativ 4.000. Urmând doctrina şi organizarea baptistă uzuală, membrii săi de rang înalt nu
au niciun fel de jurisdicţie asupra bisericilor membre. Un tabernacul, o casă de copii şi o tabără
pentru tineri se găsesc la Jasper, Virginia.
Asociaţia Baptistă Conservatoare a Americii
Asociaţia Baptistă Conservatoare este descrisă oficial ca o frăţie voluntară de biserici
baptiste suverane, autonome, independente şi care cred în Biblie... Asociaţia este complet
separată de toate celelalte organizaţii...Bisericile componente sunt unite...printr-o dragoste
puternică şi comună pentru faptele şi persoana lui Iisus Hristos şi pentru Cuvântul lui Dumnezeu,
ca şi prin dragostea şi încrederea reciprocă448.
Asociaţiile de baptişti de pe Duck River (şi cele asemănătoare) (Biserica Baptistă a
lui Hristos)
Limitaţi la 5 state sudice, baptiştii de pe Duck River îşi au originea în 1825, dintr-o
mişcare de protest în cadrul vechii Asociaţii de pe Elk River, care avea o orientare puternic
calvinistă. În 1843, rândurile contestatarilor au fost rupte de o dispută asupra legitimităţii
misiunilor şi sprijinului unei societăţi publicistice şi a unei şcoli denominaţionale. Cei ce s-au
retras au devenit cunoscuţi ca baptişti misionari, ceilalţi, ca baptişti separatişti sau Bisericile
Baptiste ale lui Hristos. Separarea continuă; în zilele noastre, există două Asociaţii de pe Duck
River449.
Baptiştii Liberei Voinţe
Ascensiunea baptiştilor liberei voinţe poate fi pusă pe seama influenţei baptiştilor de
gândire arminiană care au migrat în coloniile americane din Anglia. Denominaţia a fost
organizată pe două fronturi aproape în acelaşi timp. Linia de Sud, sau mişcarea Palmer, a început
în 1727 când Paul Palmer a înfiinţat o biserică la Chowan, în Carolina de Nord. Linia de Nord,
sau mişcarea Randall, a început cu o congregaţie organizată de Benjamin Randall în 1780 în
New Durham, New Hampshire. Ambele grupuri predicau doctrinele slavei şi izbăvirii
448
Ibidem, p. 64
449
Ibidem, p. 65
156
necondiţionate şi liberei voinţe. Au existat încercări de unificare a grupurilor de Nord şi de Sud
până la izbucnirea Războiului Civil. Grupul de Nord s-a extins cu mai mare rapiditate în vest şi
sud-vest. În 1910 această linie de baptişti ai liberei voinţe s-a unificat cu denominaţia Baptistă de
Nord, luând totodată şi 857 din cele 1.100 de biserici, toate proprietăţile denominaţiei şi mai
multe colegii. În 1916 reprezentanţe ale bisericilor rămase din mişcarea Randall s-au reorganizat
în Asociaţia Generală Cooperativă a Baptiştilor Liberei Voinţe.
Asociaţia Generală a Bisericilor Baptiste de rit obişnuit (vechi)
Douăzeci şi două de biserici ale Convenţiei Americane Baptiste au părăsit Convenţia în
mai 1932 pentru a fonda Asociaţia Generală a Bisericilor Baptiste de rit obişnuit (vechi).
Protestul lor era împotriva a ceea ce ei considerau ca tendinţe şi învăţături moderniste, negarea
principiului istoric baptist al independenţei şi autonomiei congregaţiei locale, inegalitatea
reprezentării în adunările convenţiei, controlul muncii misionare prin evaluările şi bugetul
convenţiei şi întregul principiu al convenţiei în general450.
Biserica Baptistă Generală
Biserica Baptistă Generală susţine că îşi trage numele şi originea de la John Smyth şi
Thomas Helwys şi de la grupul de baptişti organizat în Anglia şi Olanda în 1611. Roger
Williams este considerat a fi primul pastor din coloniile americane.
Conferinţa Generală a Bisericii Evanghelice Baptiste, Inc.
Biserica Evanghelică Baptistă, cunoscută anterior ca Biserica Evangheliei întregi, Inc., a
fost organizată în 1935 de către membri ai mai multor biserici Baptiste ale Liberei Voinţe.
Biserica Baptistă Landmarkistă
„Landmarkismul” este o atitudine a unora dintre baptişti privitoare la natura bisericii şi a
anumitor detalii din practica bisericească. Numele îşi are originea în scrierile lui James Madison
Pendleton şi James Robinson Graves în Kentucky şi Tennessee din ultima parte a secolului al
nouăsprezecelea, deşi landmarkiştii insistă că principiile lor datează din perioada apostolică451.
Convenţia Naţională Baptistă a Americii, Inc.
„Baptiştii Naţionali” a fost numele unui aspect al vieţii comunităţii baptiste de culoare
încă din 1886. În cele 3 decenii de după Războiul Civil, atât baptiştii de culoare liberi, cât şi cei
de curând eliberaţi îşi dezvoltau viaţa publică, incluzând o viaţă bisericească organizată. Până în
1876 toate statele din Sud, cu excepţia Floridei aveau o convenţie misionară naţională. Cu toate
450
Ibidem, p. 66
451
Ibidem, p. 68
157
acestea, grupuri mai mici existau încă din 1830 în America Centrală, ca şi eforturi misionare
organizate care datau din aceeaşi perioadă în Nord.
Convenţia Naţională Baptistă, S.U.A., Inc.
Cel mai mare grup de baptişti de culoare din S.U.A., are o istorie comună cu denominaţia
„din America” (tocmai descrisă), pe parcursul anilor formatori. Originile sale oficiale datează din
1895, avându-şi multe rădăcini şi predecesori în perioada din jurul anului 1840. Până la
conflictul creat de deţinerea controlului asupra editurii denominaţiei, în 1915, erau un singur
grup Naţional Baptist. Odată cu crearea convenţiei „din America”, comitetul misionar străin a
devenit centrul operaţional al grupului452.
Convenţia Naţională Misionară Baptistă a Americii
Originea recentă a acestui grup de baptişti de culoare (a fost înfiinţat în 1988) sugerează
în mod exact gradul de moştenire istorică pe care îl împarte cu cele două grupări Naţionale
Baptiste mai vechi. Din nou, problema controlului asupra publicaţiei denominaţiei a condus la o
ruptură. Această nouă frăţie se opunea deţinerii şi conducerii familiei Boyd a congresului şcolii
de duminică şi a editurii Convenţiei. Ei căutau un plan de organizare prin care Convenţia însăşi
ar controla congresul şi activităţile publicistice.
Convenţia Naţională Primitivă Baptistă a S.U.A.
Populaţia de culoare a Sudului, de-a lungul anilor de sclavie şi război civil, îşi îndeplinea
obligaţiile religioase alături de populaţia albă în diferitele biserici ale acestora. Aşa s-a întâmplat
şi în cazul acestui grup, denumit anterior Biserica Baptistă Primitivă de Culoare. Membrii săi se
duceau la biserica Primitivă Baptistă a albilor până la vremea emancipării, când credincioşii albi
i-au ajutat să îşi înfiinţeze propriile biserici, să trimită scrisori de fraternitate şi recomandare, să
numească diaconi şi preoţi şi ajutându-i în multe alte feluri453.
Conferinţa Baptistă Nord Americană
Bisericile din această conferinţă îşi au începutul ca biserici baptiste germane, înfiinţate în
America de Nord de către imigranţii germani acum mai mult de un secol. Iniţial, ei s-au stabilit
în New Jersey şi Pennsylvania, unde Quakerii ofereau libertatea religioasă perfectă pe care o
căutau. Bisericile disipate au devenit mai târziu Conferinţa Baptistă Nord Americană, organizând
primele biserici locale din 1840 până în 1851.
Baptiştii Originari
452
Ibidem, p. 69
453
Ibidem, p. 71
158
 Baptiştii originari au reputaţia de a fi cei mai stricţi ortodocşi şi cei mai exclusivişti dintre
baptişti. Grupul este unic prin faptul că nu a fost niciodată organizat ca o denominaţie şi nu are
niciun fel de corp administrativ (fiecare biserică ar trebui să „se autoguverneze conform legilor
lui Hristos aşa cum se găsesc în Noul Testament şi niciun preot, asociaţie sau convenţie nu are
nicio autoritate asupra bisericilor”) reprezentând un protest ce datează din secolul al
nouăsprezecelea împotriva atunci recentelor introduse misiuni „bazate pe bani” şi societăţi de
binefacere, a faptului că bisericile trebuiau să susţină misiuni, misionari şi şcoli de duminică.
Punctul lor de vedere era că pe vremea apostolilor nu existau societăţi misionare şi niciuna
dictată de Scriptură, de aceea nu ar trebui să existe niciuna nici acum454.
Convenţia Naţională Baptistă Progresistă, Inc.
Precum s-a văzut, acest grup a luat fiinţă în 1961, după mai mulţi ani de încordare şi
discuţii, desprinzându-se de Convenţia Naţională Baptistă, S.U.A., Inc. Două probleme se
desluşeau clar. Prima, absenţa unor limite pentru mandatul preşedintelui ales al grupului şi a
doua, politica de detaşare de drepturile civile şi alte lupte pentru dreptate socială din timpul
anilor revoluţionari ce au urmat deciziei Curţii Supreme din 1954 privitoare la desegregarea
(eliminarea discriminării) utilităţilor publice.
Baptiştii Reformaţi
Acest grup este mai degrabă o frăţie de biserici decât o denominaţie şi este alcătuit din
300 până la 400 de congregaţii în S.U.A. şi Canada, nu toate purtând numele de reformate. Unele
nu doresc să fie numite baptiste. Legătura care le uneşte este o aderenţă strictă la „calvinismul în
cinci puncte”- credinţa în doctrinele depravării totale, alegerea necondiţionată, ispăşire limitată şi
definită, harul irezistibil (sau invincibil) şi perseverenţa tuturor sfinţilor adevăraţi. Ei sunt de
asemeni de acord în mare parte cu doctrinele sinodului de la Dordt, cu „doctrina anabaptistă a
unei biserici chemate” şi Confesiunea Philadelphia455.
Baptiştii Separatişti în Hristos (Asociaţia Generală a Baptiştilor Separatişti)
Primii baptişti separatişti au sosit în S.U.A. În 1695, ca o secţie de refugiaţi ai mişcării
separatiste din Anglia. Au fost în mod special activi pe vremea predicilor lui George Whitefield
la începutul secolului al optsprezecelea şi în timpul conflictului dintre sectele Vechea Lumină şi
Noua Lumină (Old Light şi New Light). Bisericile Baptiste Separatiste din această perioadă au
fost marcate de un ealvinism blând.
454
Ibidem, p. 72
455
Ibidem, p. 74
159
 Conferinţa Generală Baptistă de Ziua a Şaptea
Diferind de alte grupuri de baptişti din punctul de vedere al aderenţei la a şaptea zi ca
sabat, baptiştii de ziua a şaptea (sau baptiştii sabatarieni, cum sunt numiţi adesea în Anglia) s-au
organizat iniţial ca grup separat în America de Nord la Newport, Rhode Island, în 1671. Stephen
Mumford venise aici din Anglia, cunoscând foarte bine pericolele nonconformismului religios, şi
intrase într-o relaţie de acord cu cei care se retrăseseră din „Biserica (Baptistă) a Doctorului John
Clarke” cu convingerea sabatului. Alte biserici au fost organizate în Philadelphia şi New Jersey
şi din aceste trei centre, baptiştii de ziua a şaptea şi-au extins frontiera spre vest; acum, ei au
5.250 de membri în 90 de biserici şi frăţii456.
Convenţia Baptistă de Sud
Era inevitabil ca baptiştii din Nord şi cei din Sud să nu se separe din cauza chestiunii
sclaviei, chiar şi înainte de izbucnirea Războiului Civil. Divergenţa dintre cele două părţi a
început cu un sfert de secol înainte de Bull Run. Comitetul interimar pentru misiuni străine al
baptiştilor îşi avea sediul central în Boston. Fiind localizat acolo, era în mod firesc puternic
influenţat de mişcarea de abolire. A existat o dezbatere aprinsă între membrii comitetului şi, la
începutul anilor 1840, a devenit evident faptul că acest comitet nu avea să accepte deţinători de
sclavi ca misionari. Această chestiune a misionarilor şi a banilor pentru misiuni a constituit cauza
imediată a separării. „Fraţii Nordului” au fost primii care au sugerat separarea; o lună mai târziu,
în mai 1845, a fost organizată Convenţia Baptistă de Sud (CBS), stabilindu-şi totodată propriile
comitete pentru misiuni străine şi locale457.
Baptiştii Uniţi
Denominaţia baptiştilor uniţi reprezintă un amestec al mai multor grupuri de baptişti
separatişti şi obişnuiţi, în principal în statele Virginia, Kentucky şi Carolina (de Nord şi de Sud).
În timp ce atât teologia arminiană, cât şi cea calvinistă erau păstrate de diversele grupuri, ele au
păstrat o libertate perfectă în predicare şi organizare după unificare. Odată cu trecerea anilor,
mulţi dintre membri s-au alăturat fie convenţiei baptiste de Nord, fie celei de Sud, dar Baptiştii
Uniţi este încă recunoscută ca denominaţie separată, cu 63.641 de membri în 586 de biserici.
Prima organizaţie a fost în Richmond, Virginia, în 1787; un al doilea grup a fost organizat în
Kentucky în 1801, când două asociaţii-Salem şi Elkhorn (baptişti obişnuiţi) şi Kentucky de Sud
(baptişti separatişti)- s-au unit.
456
Ibidem, p. 75
457
Ibidem, p. 77
160
 Biserica Baptistă Unită a Liberei Voinţe
În timp ce acest grup îşi datează originile odată cu cele ale Bisericii Baptiste a Liberei
Voinţe (a albilor), Biserica Baptistă Unită a Liberei Voinţe a fost independentă încă de la
organizarea sa oficială în 1901. Membrii săi se găsesc în mare măsură în Carolina de Nord,
Georgia, Florida, Mississippi, Louisiana şi Texas458.
Această trecere sumară în revistă a unor disidente baptismale, arată caracterul entropic al
religiozităţii americane, în general, şi, în special, cu privire la diferitele mişcări neo-protestante;
cu alte cuvinte sectarismul naşte sectarism.

III. Mişcarea adventă

Mişcările milenariste, deşi adesea în lipsa unei denumiri clare de secta, au existat în
Creştinism încă de la începuturi şi au jucat un rol major în istoria bisericii. Stabilirea datei celei
de a doua veniri a lui Hristos şi speculaţiile conform cărora evenimentele din ultima perioadă
dovedesc că trăim în vremurile cele din urma, pot fi găsite în marea majoritate a grupărilor
sectare de-a lungul istoriei. Mişcările care aşteaptă ca întoarcerea lui Hristos să pună capăt
ordinii satanice actuale au devenit cunoscute în special în perioadele dificile ale marilor
schimbări sociale. Una din primele secte milleriene bine documentate a fost cea montanistă care
s-a răspândit din Phrygia, şi a inclus biserica părintelui Tertulian. O diferenţă majoră între
bisericile principale şi mişcarea milleriana în 1830 a fost aceea ca pentru aceştia din urmă,
noţiunile apocalipsei constituiau învăţătura principală. Aceste idei sunt încă proeminente în
ramificaţiile mişcărilor moderne459.
Statele Unite, ca un adevărat Canaan al sectelor, s-a constituit ca un spaţiu fecund pentru
toate grupările eretice. Explozia sectelor religioase se observă după a doua mare deşteptare
(Second Great Awakening) în cadrul societăţii americane. Există o diversitate de idei şi mesaje,
cele mai răspândite fiind cele de factură milenistă şi pietistă. În cadrul grupărilor mileniste se
remarcă shakerii, particularitatea acestora fiind propovăduirea a doua venire a lui Hristos care se
realizase în persoana fondatoarei lor Anne Lee (1736-1784).

458
Ibidem, p. 79
459
Timothy Miller, America's Alternative Religious, State University of New York, 1995, p. 33
161
 Se cristalizează cultul alesului în cadrul acestor grupări şi, uşor uşor, se conturează
premilenarismul, începând cu anii 1780-1790. Adventismul propriu-zis i-a naştere începând cu
predica lui William Miller (1728-1849), un fost baptism ce ajunge să fie preocupat de cea de a
doua venire a Mântuitorului cercetând textul de la Daniel VIII, 14. În 1831 îşi prezintă public
ideile, iar între 1834-1849 ţine o serie de conferinţe publice. Calculează venirea Mântuitorului în
anul 1843 şi apoi în 1844 prin corecturile făcute de Samuel Snow. Faţă de principalele ramuri
protestante, adventiştii dezvoltă numeroase diferenţe doctrinare: respingerea ideii de veşnicie a
sufletului, accentul pe Vechiul Testament (regulile alimentaţiei şi a zeciuielii), starea de
inconştienţă a sufletelor morţilor înainte de Judecată.
Adventiştii de ziua a 7-a acceptă doctrina trinităţii, salvarea prin sacrificiul lui Hristos,
acceptă că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu şi creaţia „ex nihilo”.
Prozelitismul advent este foarte bine pus la punct şi accentuează în special modul de viaţă
sănătos, dar şi filantropia şi educaţia. Devenirea spirituală atât de căutată de omul modern este
pretextul pentru prozelitismul agresiv advent.
Cauzele care duc la înşelarea multor naivi sunt diverse: specularea lipsei de cultură şi de
practică religioasă, atacurile violente la adresa Bisericii, a preoţilor, a învăţăturii şi tradiţiei
eclesiastice, atacurile la adresa societăţii secularizate marcată de materialism şi ateism şi nu în
ultimul rând, specularea credulităţii şi naivităţii unor oameni şi manipularea acestora cu ajutorul
ameninţărilor de tot felul.
Nu putem să nu amintim ca şi cauze dorinţa de a conduce precum şi dorinţa de
îmbogăţire a întemeietorilor de secte care speculează lipsa de activitate pastoral-misionară şi
slaba pregătire în problemele fenomenului sectar a unor slujitori ai Bisericii460.
Adventiştii de ziua a şaptea
Adventiştii de ziua a Şaptea au constituit o organizare stabilă în 1861 prin fondarea
„Conferinţei de la Michigan a Adventiştilor de Ziua a Şaptea”; alegerea numelui a fost făcută
după o dezbatere aprinsă: în acest nume sunt exprimate două elemente importante ale doctrinei
adventiste: a doua venire a lui Hristos (Advent) şi ziua a şaptea (Sabatul). În 1863 a fost
constituită Conferinţa Generală a Adventiştilor de Ziua a Şaptea, care conferinţă cuprindea 3.500
460
Mai multe informaţii despre istoricul adventiştilor găsim la Radu Petre Mureşan, Atitudinea Bisericilor Tradiţionale
faţă de prozelitismul advent. Impactul în societatea contemporană, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2007,
p. 70; Diac. Prof. Dr. Petre.I. David, Invazia sectelor, vol. I, Editura Crist-1, Bucureşti, 1997, p. 131-133; Timothy
Miller, America's Alternative Religious, p. 35; Pr. David Pestroiu, Ortodoxia în faţa prozelitismului „Martorilor lui
Iehova”, Editura Insei Print, Bucureşti, 2005, p. 15
162
de membri şi aproximativ 30 de „pastori” împărţiţi în diferite federaţii locale, numite
„Conferences” (Conferinţe)461.
Aşteptarea celei de-a doua veniri a lui Hristos a jucat un rol motor în multe mişcări
neconformiste. Ea stă în centrul gândirii darbiste. Şi tot dintr-un punct de vedere milenarist
trebuie să înţelegem întemeierea unui colegiu apostolic în Anglia anilor 1830: Revoluţia franceză
încurajase speculaţiile profetice, iar catolicii apostolici erau convinşi de iminenţa reîntoarcerii lui
Hristos; apostolatul existase la începutul răspândirii mesajului creştin şi trebuia, în mod logic, să
reapară la sfârşitul acesteia. În cazul mişcării catolice apostolice, nu este lipsit de interes să
remarcăm că acest sentiment de înfrigurată aşteptare milenaristă putea fi semnalat, printre alţii, şi
la oameni aparţinând păturilor superioare ale societăţii. Foarte bogat, Drummond a făcut parte
din Parlamentul britanic, la fel ca şi un alt apostol, fiu al unui prim-ministru. Iată-ne, deci, foarte
departe de imaginea clasică, potrivit căreia milenarismul n-ar fi decât expresia, la adăpost
religios, a nemulţumirii claselor sociale defavorizate Mult timp, influenţa dogmaticii marxiste a
îngăduit să predomine această interpretare. Ea nu este întru totul nejustă, dar astăzi specialiştii
sunt de acord în a recunoaşte complexitatea reacţiei milenariste. Aceasta nu se poate reduce la o
explicaţie socio-politică, şi chiar dacă Bisericile oficiale preferă în general s-o uite, mişcările
milenariste fac să renască, într-adevăr, o componentă esenţială a creştinismului primar...
Aşadar, aşteptarea apropiatei reîntoarceri a lui Hristos nu se mărgineşte la câteva secte
izolate. Dar într-o mare măsură a ajuns semnul distinctiv al curentului adventist (de la cuvântul
englezesc advent, adică venirea lui Hristos pentru domnia sa de o mie de ani)462.
Mişcarea adventistă463 în Statele Unite se datorează lui W. Miller, un fost pastor baptist
care a ridicat iminenţa celei de a doua veniri.
Adventiştii reprezintă o ramură a sectelor apocaliptice ce accentuează cea de-a doua
venire a mântuitorului. Particularitatea adventismului este dată de calculele complicate şi
subiective fără nicio valoare teologică pe care aceştia le fac pentru stabilirea datei sfârşitului
lumii. Modalitatea de calcul este mai degrabă ocultă, de tip numerologic, şi se bazează pe
interpretării eronate ale unor scrieri eshatologice din Vechiul sau Noul Testament. Anul 1843-
1844 reprezintă un reper pentru calculele adventiştilor de ziua a şaptea.

461
http://www.adventist.ro/ site citat la 24.04.2009
462
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 37-38
463
R. Nikels, A Story of the Seventh -Day Church of God. Sheridan, 1977
163
 William Miller era un om al timpului său, era raţionalist şi totodată influenţat de
empirismul lui David Hume. De asemenea, iluminismul şi nouă ştiinţă a psihologiei ce se
dezvolta în America l-au influenţat în mod cert. El este un căutător al adevărului şi un neîmplinit
religios. Nesatisfăcut de toate aceste curente se îndreaptă spre baptism. Avea o predispoziţie de a
interpreta evenimentele contemporane lui (cutremurul de la Lisabona 1755, Eclipsa totală din
1780 în America, Revoluţia Franceză) ca fiind semne ale iminentei parusii a lui Hristos.
Aşteptarea lui Hristos în anii 1843 şi 1844 a fost sortită eşecului, însă Hellen G. White a
reuşit să oprească dezintegrarea totală a noii grupări milenariste printr-o persuasiune specifică
sectelor americane ce avea ca fundament o viziune personală. Astfel, ea pretindea că nu este
vorba de un eşec sau de o înşelare, ci Mântuitorul chiar a venit la 22.10.1844 dar „în duh” în
Sfânta Sfintelor a sanctuarului ceresc pe care a curăţit-o. Ea dezvoltă un întreg sistem doctrinar
bazat pe conflictul şi rivalitatea între Hristos şi Satana punând bazele unei ideologii religioase de
tip dualist. Conflictul dintre Hristos şi Satana are multe elemente ce ne duc cu gândul la
teomahiile mitologiilor păgâne. Spre deosebire de William Miller care este unul din puţinii dintre
întemeietorii de secte care a recunoscut că a greşit (chiar a dorit să se întoarcă în rândurile
baptiştilor), Hellen White devine marea preoteasă a timpurilor moderne. Radicalismul etic pe
care l-am evocat se împleteşte cu reactualizarea vechilor învăţături vechi testamentare şi cu
elementele milenarist-eshatologice464.
Adventismul de ziua a şaptea îşi are originea în „marea trezire a celei de a doua veniri” ce
a zguduit lumea religioasă cu puţin înainte de mijlocul secolului al XIX-lea, când în Marea
Britanie şi pe continentul european s-a accentuat într-un mod exagerat cea de a doua venire a lui
Iisus Hristos. Curând după aceea, multe dintre părerile Lumii Vechi despre interpretarea
profetică au traversat Atlanticul şi au pătruns în cercurile teologice americane465.
Marea mişcare a celui de al doilea advent, ce a străbătut Statele Unite în anii 1840 îşi are
originea în mare parte în activitatea lui William Miller, care în anul 1818 propovăduia cu o
convingere nestrămutată că peste „aproximativ” 25 de ani, adică în 1843, Iisus Hristos avea să Se
reîntoarcă. Cum a declarat Miller însuşi: „Astfel, în anul 1818, la sfârşitul unui studiu al

464
Amănunte cu privire la istoricul sectei găsim la Gheorghe Petraru, Sectele neoprotestate, p. 244; Richard
Bergeron, Le cotege des fou de Dieu, p. 77; Kurt Hutten, Seher, Grubler, Enthusiasten, Das Buch des traditionellen
Sekten und religiosen Sonderbewegungen, Quell Verlag, Stuttgart, 1989, p. 35-36 şi Richard Lehmann, Les
Adventistes de septiemejour, Editions Brepols, 1987, p. 47
465
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 541
164
Scripturilor de doi ani de zile, am ajuns la concluzia solemnă că după aproximativ 25 de ani de la
acea vreme toate activităţile actualului nostru stat aveau să fie lichidate.”466
În continuare Miller a scris:
Sunt de părere că timpul poate fi cunoscut de toţi cei care doresc să înţeleagă şi vor să fie
gata pentru cea de a doua venire a Sa. Şi sunt pe deplin convins că la un moment dat, între 21
martie 1843 şi 21 martie 1844, potrivit modului evreiesc de calcul al timpului, Hristos va veni şi
îi va aduce cu Sine pe toţi sfinţii Lui şi că atunci El îl va răsplăti pe orice om după cum îi va fi
lucrarea.467
Asociaţii lui au fixat în cele din urmă data de 22 octombrie 1844 ca dată finală când Iisus
Hristos avea să Se reîntoarcă după sfinţii Lui, să aducă judecata asupra păcatului şi să întemeieze
împărăţia lui Dumnezeu pe pământ.468
Adventiştii lui Muller au trăit noaptea de 9 spre 10 octombrie cu multă înfrigurare.
Adunaţi într-o sală mare din Boston sau urcaţi pe acoperişuri şi pe coline, îmbrăcaţi în veşminte
albe, ei au aşteptat toată noaptea sunetul trâmbiţei îngereşti care trebuia să vestească lumii
coborârea lui Hristos.
Cei înşelaţi s-au văzut nevoiţi să se întoarcă la treburile lor, întrucât, aşa cum spuneau ei,
„ceaşca mirosului plăcut al bucuriei nemuritoare zăcea acum spartă la picioarele lor”.
Muller a recunoscut a doua oară că s-a înşelat. El şi-a sfătuit adepţii să se întoarcă la
baptişti. Dar calea întoarcerii eră imposibilă. Nu numai că baptiştii nu i-ar fi primit, dar era greu
să renunţi la acele prea-frumoase închipuiri, să renunţi la acea împărăţie unică. Degeaba le-a spus
Muller că s-a înşelat, „speranţele mileniste” nu mai puteau fi abandonate atât de uşor.
În acele momente de derută pentru adventiştii lui Muller, care încep să se divizeze şi să se
organizeze în diferite grupuri (Adventiştii Evangheliei, Creştinii Adventului, Uniunea
Adventului etc.), apare o tânăra deliranta de 17 ani care va întemeia una din cele mai cunoscute
secte adventiste: adventiştii de ziua a şaptea469.
Prin urmare, lăsând la o parte speculaţiile cronologice, teologia lui William Miller s-a
deosebit de teologia adventistă de ziua a şaptea prin trei aspecte distincte: el a negat sabatul de
ziua a şaptea, doctrina despre somnul sufletului şi nimicirea finală, fără cruţare, a celor nelegiuiţi
466
Francis D. Nichol, The Midnight Cry, Washington, D.C., Review and Herald, 1944, p. 35 apud Walter Martin,
Înpărăţia cultelor eretice, p. 521
467
Signs of the Times, 25 ianuarie 1843 apud Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 521
468
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 521-522
469
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Invazia Sectelor, vol. 1, p. 131-133
165
- toate acestea fiind doctrine susţinute de confesiunea adventistă de ziua a şaptea. Şi el nu a
îmbrăţişat niciodată teoriile referitoare la „sfântul Locaş” şi la „judecata cu caracter investigator”
formulate de către adventiştii de ziua a şaptea.470
Aşa după cum am văzut, atunci când calculele milleriste au dat greş, se părea că toţi sunt
pierduţi; însă tocmai în ziua următoare, într-un lan de porumb în apropiere de Port Gibson, New
York, a avut loc un eveniment singular, ce a transformat cursul istoriei adventiste şi a determinat
o reinterpretare a capitolelor 8 şi 9 din cartea lui Daniel, interpretare ce reprezintă o cheie de
boltă în concepţia adventiştilor de ziua a şaptea referitoare la profeţie.
Pe data de 23 octombrie 1844, în dimineaţa imediat următoare „marii dezamăgiri”, Hiram
Edson, un adventist evlavios şi adept al lui William Miller, se îndrepta încet spre casă împreună
cu prietenul său, O. R. L. Crosier.
Pentru a evita privirile batjocoritoare şi sarcasmele vecinilor lor, ei şi-au croit drum
printr-un lan de porumb.
În timp ce înaintau în tăcere deplină şi meditaţie prin lanul de porumb, Hiram Edson s-a
oprit, s-a afundat mai adânc în meditaţie, iar apoi, cu faţa îndreptată în sus, exprimând vădit o
rugăciune de mulţumire din inimă pentru primirea luminii spirituale, a primit deodată o mare
„revelaţie” spirituală, în cuvintele doctorului Froom:
Deodată în mintea lui s-a ivit pe neaşteptate gândul că există două faze ale slujirii lui
Hristos în cerul cerurilor, exact ca în sfântul Locaş din vechime.
După propriile lui cuvinte, peste el a venit convingerea copleşitoare „că în loc ca marele
nostru preot să fi ieşit din locul preasfânt al sfântului Locaş ceresc pentru a veni pe acest pământ
în cea de a zecea zi a celei de a şaptea luni la sfârşitul celor 2.300 de zile, El a intrat în acea zi
pentru prima dată în cea de a doua încăpere a sfântului Locaş şi că, înainte de venirea Lui pe
acest pământ, El are de îndeplinit o lucrare în locul preasfânt”.
În cazul acesta, potrivit istoriei adventiste de ziua a şaptea, Hiram Edson a găsit motivul
pentru care milleriştii fuseseră dezamăgiţi cu o zi în urmă. Ei se aşteptaseră ca Hristos să vină pe
pământ pentru a curaţi sfântul Locaş, însă sfântul Locaş nu era pe pământ, ci era localizat în cer!
în consecinţă, în loc să vină pe pământ, Hristos a trecut dintr-o „încăpere” a sfântului Locaş într-
o altă „încăpere”, pentru a îndeplini o ultimă lucrare, cunoscută acum drept, judecata cu caracter
investigator”!471
470
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 525
471
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 526-527
166
 Transferând acest ritual vechi-testamentar în Noul Testament şi dând o interpretare
extrem de literală Epistolei către Evrei, Edson şi Crosier au formulat doctrina „sfântului Locaş
ceresc şi a judecăţii cu caracter investigator”.
Această concepţie este interpretată în prezent în sensul că în anul 1844 Hristos a început
cea de a „doua fază” a slujirii Lui în sfântul Locaş ceresc şi de atunci încoace El reexaminează
mereu cazurile credincioşilor, pentru a determina măsura în care aceştia sunt demni de viaţa
veşnică. Mai mult, El va ieşi din cea de „a doua încăpere”, sau va isprăvi cea de „a doua fază” a
slujirii Lui în sfântul Locaş, pentru a inaugura judecata asupra lumii la cea de a doua mare venire
a Lui. Aceasta a fost în esenţă interpretarea care a modelat în teologia adventistă de ziua a şaptea
concepţia ulterioară a „sfântului Locaş ceresc” şi a .judecăţii cu caracter investigator”. Astfel,
bunii adventişti-millerişti erau îndreptăţiţi să aprobe lucrarea lui William Miller. Ei au afirmat
chiar că Dumnezeu i-a îngăduit lui Miller să facă greşeli pentru o mai mare binecuvântare a
„turmei mici”472.
Printre cei care aşteptau în noaptea de 9 spre 10 octombrie 1844 venirea lui Hristos se
afla negreşit şi Hellen Harman. Însă eşecul lui Muller nu a „descumpănit-o”, ci dimpotrivă, 1-a
speculat prompt şi cu succes.
La puţin timp, în decembrie, acelaşi an, Hellen Harman are o „revelaţie”: data de 22
octombrie 1844 (10 octombrie după calendarul neîndreptat) nu a fost calculată greşit. Hristos şi-a
început lucrarea sa intrând, mai întâi, să cureţe Sanctuarul ceresc şi abia după aceea va coborî să
întemeieze mileniul pe pământ. O parte din adventiştii lui Muller s-au grupat în jurul fecioarei
vizionare Hellen Harman, atraşi de faptul că „speranţele” lor nu au fost totuşi înşelate”.
În 1846 Hellen Harman se „mărită” frăţeşte şi în Domnul cu James White, un bogătaş
american, cu care va pune bazele doctrinare ale grupării mileniste de ziua a şaptea. Chiar în anul
căsătoriei, Hellen White pretinde că are o „revelaţie” prin care Dumnezeu i-a poruncit să serbeze
Sabatul în ziua a şaptea din săptămână. Această idee i-a fost inspirată de fapt din scrierile unui alt
adventist, căpitanul de vapor Iosif Bates473.
Creştinii se împart în diferite curente de gândire asupra doctrinelor Bibliei. În privinţa
anumitor doctrine, adventiştii de ziua a şaptea se află într-un grup, în privinţa altor doctrine, ei
sunt clasificaţi destul de diferit. Doctrinele neacceptate de adventiştii de ziua a şaptea sunt
considerate ca nefiind bazate pe Cuvântul lui Dumnezeu. Practic toate principiile adventiştilor de
472
William Miller, Early Writings, Washington, D.C., Review and Herald Publishing Association, nd., p. 74
473
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Invazia Sectelor, vol. 1, p. 133-134
167
ziua a şaptea sunt susţinute de una sau mai multe grupări creştine. Câteva le sunt specifice.
Convingerile adventiste ar putea fi împărţite în relaţie cu convingerile altor creştini sub
următoarele titluri:
G. White a făcut următoarea afirmaţie:
Am ajuns la concluzia că diagrama din 1843 a fost condusă de mâna Domnului şi că ea
nu trebuie modificată; că datele au fost aşa cum a vrut El să fie, că mâna Lui a fost deasupra şi a
ascuns o greşeală în unele dintre date, aşa încât nimeni nu a putut să o vadă până ce El nu Şi-a
îndepărtat mâna.474
Eshatologia adventă interpretează timpurile prezente ca fiind împlinirea profeţiilor lui
Daniel şi a Sfântului Ioan Evanghelistul din Apocalipsă. Cele două scrieri sunt interpretate în
sensul descoperirii şi accentuării semnelor profetice cu privire la parusie. Diferitele războaie
moderne (cel dintre Iran şi Irak) au fost interpretate ca fiind de fapt lupta Armagedonului de către
Charles Wheeling. O altă dimensiune a evenimentelor apocaliptice actualizate în prezent are în
vedere Ierusalimul şi rolul său la sfârşitul timpurilor. Astfel, unificarea Israelului în 1967
corespunde începutului „sfârşitului timpurilor”.
Numeroasele eşecuri înregistrate cu privire la data exactă a Parusiei a fost interpretată şi
justificată de „teologii” advenţi prin prisma compromisului liderilor adventişti cu lumea şi prin
prisma statutului de căldicei al majorităţii adventiştilor. Ca orice sectă, chiar după
instituţionalizare, şi adventismul s-a confruntat şi se confruntă cu dizidenţe multiple pe care le
vom analiza în subcapitolul următor. Interesant este că anumite grupări dizidente acuză liderii
adventişti chiar de erezie, de modificarea doctrinei adventiste şi de dialogul interconfesional cu
evangheliştii sau cu alte grupări protestante sau neoprotestante.
Este o noutate scandalul declanşat în jurul apostaziei anunţată de Hellen White şi
existentă în sânul Bisericii Adventiste475.
În continuare este relevant să amintim viziunea protestantă cu privire la specificul
doctrinar advent.
În 1872, în cadrul Bisericii adventiştilor de ziua a şaptea din Battle Creek, Michigan,
Statele Unite ale Americii, se publică o expunere sumară a credinţei adventiste în 25 de puncte.

474
Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice, p. 528
475
Doctrina adventă se regăseşte la Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în
România, p. 164; Charles Wheeling, Armageddon now, „Jamison”, 1992, p. 324; Ralph Larson, Apostasy is the
Issue, vol. I-II, Cerrystone Press, 1993
168
Acest document, uşor revizuit şi dezvoltat la 28 de capitole a apărut în Anuarul denominaţiunii
din anul 1889 şi în cel din anul 1905, după care a continuat să fie tipărit an de an, până în 1914.
În urma cererilor insistente din partea conducătorilor bisericii adventiste din Africa, pentru
prezentarea unei declaraţii sau mărturisiri de credinţă, care să ajute oficialităţile guvernamentale
şi pe alţii la o mai clara înţelegere a bisericii adventiste, un comitet de patru persoane, incluzând
şi pe preşedintele Conferinţei Generale, a pregătit o declaraţie cuprinzând „principalele
elemente” ale credinţei, aşa cum „pot fi ele rezumate”. Această declaraţie, cuprinzând 22 de
puncte fundamentale de credinţa, a fost publicată prima dată în Anuarul din 1931 şi a rămas
neschimbată până în 1980, când sesiunea Conferinţei Generale a înlocuit această declaraţie a
punctelor fundamentale de credinţă cu altă asemănătoare, dar mai cuprinzătoare, formulată în 27
de paragrafe, grupate sub titlul: „Puncte fundamentale de credinţă ale adventiştilor de ziua a
şaptea”.
Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea mărturiseşte credinţa trinitară şi hristologică a
primelor Simboluri creştine. Ea acceptă şi mărturiseşte, de asemenea, doctrinele protestante
exemplificate în formula „Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia” (Numai Scriptura, Numai
Credinţa, Numai Harul). După falimentul profeţiilor lui Miller, Biserica n-a mai propus şi nici
azi nu mai propune date privitoare la revenirea lui Hristos. Aceasta nu înseamnă că nu pune
accent pe istoricitatea acestui eveniment şi pe necesitatea convertirii personale în vederea
întâlnirii cu Dumnezeu. Pentru această Biserică Decalogul este proclamat ca legea morală
supremă pentru întreaga omenire. Ziua a şaptea a săptămânii, zi dedicată odihnei este sâmbăta
Sabatul şi nu duminica, aşa cum au celelalte Biserici creştine.
Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea neagă doctrina nemuririi sufletului şi crede că
nemurirea promisă de Dumnezeu va fi dată credincioşilor din orice epocă istorică numai la
învierea din urmă care se va realiza odată cu cea de-a doua venire a lui Hristos.
Cele mai mari rituri practicate în Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea sunt:
- botezul, care însă nu este dat pruncilor, ci este conferit adulţilor capabili de a decide
pentru adeziunea lor de credinţă; şi
- Sfânta Cină, adică comuniunea, împărtăşania, care este precedată de ritul spălării
picioarelor, după exemplul dat de Iisus la Cina de Taină.
Chiar dacă în trecut această biserică era inclusă între sectele para-creştine, revizuirea
doctrinei sale de către cercetători oneşti şi cu autoritate în domeniu, Biserica Adventistă de Ziua
169
a Şaptea este – astăzi – considerată în interiorul principalelor curente protestante. Celelalte
Biserici Protestante mai vechi, cum sunt de ex. Biserica Luterană şi Biserica valdenză, îi
consideră pe adventiştii de ziua a şaptea ca o Biserică creştină autentică, fondată pe Sfintele
Scripturi476.
Adventismul de ziua a şaptea reprezintă o sectă ce reactualizează vechile erezii din
perioada primară a Bisericii. Astfel, legătura dintre sectă şi erezie este una organică, chiar dacă
se desfăşoară, de multe ori, peste timp, secta reprezentând doar cadrul ideologic favorabil
reactualizării în forme noi a vechilor erezii ce au tulburat Biserica încă de la începuturile ei.
Adventiştii sunt o mostră de sectă de reactualizează vechile erezii, ei sunt pe bună dreptate noii
iudaizanţi (după cum bine ştim, iudaizanţii au fost prima grupare eretică ce a tulburat Biserica
primară prin întoarcerea la prescripţiile vechi testamentare şi încercarea de impunere a acestora
cu forţa). Astfel, se dovedeşte încă o dată că nu este nimic nou sub soare cu privire la perpetuarea
ereziilor în cadrul diferitelor secte, mai vechi sau mai noi.
Grupările dizidente pe care le vom menţiona s-au înmulţit foarte mult în ultima perioada
(aşa numiţii Independent Ministere). Rigorismul acestora în materie de milenarism este justificat
şi susţinut ca fiind necesar pentru grăbirea venirii adventului şi creează mari dificultăţi liderilor
religioşi adventişti.
Interesant este că adventişti încă mai comemorează aşa numita mare dezamăgire de la
Boston (1844) iar liderii actuali, Robert S. Folkenberg, unul dintre preşedinţii confederaţiei
generale a AZS încearcă menţină moralul ridicat al adventiştilor cu privire la credinţa în
realitatea Parusiei calculată şi comandată în cadrul grupării, prin intermediul unei cărţi „Încă
credem”. Prozelitismul advent este unul dintre cele mai bine pus la punct din cadrul cultelor
neoprotestante.
Nota dominantă a adventismului sfârşitului de secol XX o reprezintă, paradoxal,
respingerea fixării de date pentru a doua venire a Mântuitorului. Este o modalitate de
recunoaştere a caracterului arbitrar şi speculativ a tuturor calculelor advente. Această noutate
însă nu ştirbeşte cu nimic aşteptarea nerăbdătoare a întoarcerii lui Hristos.
Discursul eshatologic advent a fost şi rămâne impregnant de politică. Astfel sunt
interpretata şi integrate în mesajul prozelitist advent evenimente politice importante cum ar fi
colapsul Uniunii Sovietice în 1989, rolul Papei Ioan Paul al II-lea şi afirmarea Statelor Unite ca

476
http://www.adventist.ro/ site citat la 24.04.2009
170
superputere. De fapt prin această politizare a mesajului milenarist, adventiştii dezvoltă o paranoia
grosolană, incriminând Statele Unite şi papalitatea că ar fi făcut un pact secret pentru dominarea
lumii şi pentru persecutarea aleşilor (adică a lor). Influenţe spiritiste şi harismatice catolice, de
asemenea, au influenţat radicalitatea mesajului eshatologic.
Atitudinile ferme anticatolice şi antistatale nu mai sunt determinante în cadrul
adventismului din zilele noastre. Mai grav pentru adventişti este că noii pastori nu mai acorda o
importanţă în cadrul predicilor lor celei de-a doua veniri a Domnului. Justificarea pentru această
tendinţă este asimilarea preocupărilor eshatologice cu speculaţia referitoare la viitor. Este o
deplasare de accent care cade mai degrabă pe trăirea prezentului decât pe aşteptarea Parusiei.
Această direcţie este fundamentală şi are ca scop integrarea cât mai bună a adventiştilor în
societăţile occidentale seculare.
Totuşi, scenariu prezis de Hellen White rămâne dominant în gândirea Adventiştilor de
ziua a şaptea şi hrăneşte prozelitismul advent extrem de laborios şi eficient. Este totuşi o
aşteptare milenaristă unde se strecoară atât întrebările cât şi îndoielile. Datorită regulilor stricte
alimentare şi igienice bazate pe prescripţiile vechi testamentare, Adventismul de ziua a şaptea
capătă şi accente terapeutice – medicale. Această direcţie este pusă în valoare pentru că slujeşte
scopului prozelitist, mai ales în cadrul societăţii americane477.
Să vedem în continuare care sunt principalele dizidenţe în cadrul mişcării advente.
Conferinţa Generală a Bisericii lui Dumnezeu
Această biserică a rezultat din unirea mai multor grupuri locale independente, cu aceeaşi
credinţă, unele datând chiar din 1800; altele îşi au începuturile în jurul anului 1847, la sosirea
coloniştilor englezi pe continent. Multe dintre ele s-au organizat sub denumirea de Biserica lui
Hristos în Hristos Iisus, purtând totodată timp de mulţi ani şi denumirea de Biserica lui
Dumnezeu de Credinţă Abrahamică. Numele generic din ziua de astăzi este Conferinţa Generală
a Bisericii lui Dumnezeu, Morrow, Georgia.
477
Detalii cu privire la noile direcţii în cadrul adventismului contemporan găsim la Robert S. Folkenberg, „Perth
Declaration” about Independent Ministries, „Adventist Review”, 7 november, 1991, p. 14; Robert S. Folkenberg,
We still Believe, Pacific Press Publishing Association, Nampa, Idaho, 1994; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte
neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 165; Statement about Adventism and the Year 2000.
Declaraţia votată la întâlnirea Comitetului Executiv al Conferinţei Generale Adventiste, Silver Spring, Maryland, 29
septembrie, 1999; Mark Finley, Steven R. Mosley, Confidence amid Chaos, Pacific Press, Boise, 1995;
Encyclopedia of Millenialism and Millenial Movements, Richard Landes Editor, Routledge, 2000, p. 380; Jon
Paulien, What Bible Says about the End-Time, Hagerstown, 1994, p. 34-89; Tom Dybdahl, How to wait for the
Second Conimg, „Spectrum”, Vol. 8/1, 1976, p. 33; William J. Whalen, Separated Brethren, a Survey of Protestant,
p. 118; Ronald L. Numbers, Prophetess of Ellen G. White and the origins of Seventh-Day Adventist Health Reform,
University of Tennessee Press Knoxville, 1992
171
 Adventiştii de ziua a şaptea
De departe cel mai mare grup adventist, ca număr de membri, în Statele Unite şi în toată
lumea, este Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea, care îşi datează începuturile în anii 1840. A
apărut ca urmare a ceea ce s-a numit „Marea Dezamăgire” şi anume eşecul profeţiei mileriţilor,
care credeau că a doua venire a lui Hristos urma să fie pe 22 octombrie 1844478.
Din toate bisericile adventiste, cei mai activi misionari sunt adventiştii de Ziua a Şaptea.
Deţin o casă de presă, numită Seventh-day Adventist Publishing Association. Societatea
misionară a fost organizată în 1970. Prima reţea de şcoli de Sabath este organizată în 1877. În
anul 1903, staff-ul s-a mutat de la Batlle Creek la Washington D.C., iar în 1989 la Silver Sprig,
Maryland, fiind activi în viaţa politică americană. Opera de misiune se desfăşoară în 230 de ţări
împărţite în 12 diviziuni, 90 de uniuni şi 476 de conferinţe sau misiuni. Deţin 5416 şcoli, 89 de
universităţi, 36 de şcoli industriale, 927 de licee conduse de Organizaţie. Din punct de vedere
medical deţin 159 de spitale, 36 de clinici, 95 de centre pentru bătrâni, 23 de orfelinate şi multe
dispensare. În toată lumea sunt deschise 97602 şcoli de sabat. Deţin 56 de edituri care tipăresc
cărţi, broşuri, tractate în 245 de limbi. Specific sectei este zeciuiala care se ridică la suma anuală
declarată de 970.766.784 $. Veniturile totale se ridică la suma de 1.500.521.546$. Comitetul
director este alcătuit dintr-un preşedinte, Jan Paulsen şi 6 vicepreşedinţi generali. Pe lângă
departamentele administrative (Stewardship), centrala a creat următoarele departamente:
 Adventist Chapelaincy Ministries(1985) cu 4 centre mari la Frankfurt, Yokohama, Seul şi
Okinawa care are filiale în armată, sistemul de sănătate, instituţii de corecţie, etc.
 Children'sministries(1995)
 Commimications (1972)-deţine o vastă reţea radio(Adventist World Radio), TV(în
special televiziune prin cablu)-77 de staţii în lume, internet, conduse prin Adventist
Media Center Inc.cu sediul în Nebraska
 Education(1902)-care are în SUA 25 de universităţi(dintre acestea se remarcă Andrew
University, Griggs University şi Loma Linda University din California) şi 455 de astfel
de instituţii în toată lumea.
 Family ministries( 1995)
 Health Ministries - din 1980 este reorganizat şi cuprinde Asociaţia internaţională a
sănătăţii şi echilibrului
478
Frank S. Mead, Frank S. Mead, Handbook of Denomination în the Unites States of Denomination în the Unites
States, p. 36-37
172
  Ministerial Association(1992)
 Public Affairs and Religious Liberty(1902) cu sediul în New York care cuprinde şi
Asociaţia internaţională a libertăţii religioase cu sediul la Silver Spring
 Publishing(1902)-sunt 111 de reviste adventiste tipărite în SUA(în engleză 48)
 Sabbath School and Personal Ministries
 Woman 's Ministries (1990)
 Youth (1917, reorganizat în 1995)479.

Critici la adresa adventiştilor de ziua a şaptea

Biserica Adventistă a fost criticată de multe ori, atât pentru pretinsele doctrine
heterodoxe, legate de Ellen G. White şi statutul ei în cadrul bisericii, cât şi de pretinsele atitudini
şi comportament exclusivist. Mulţi critici ai bisericii sunt foşti adventişti, cum ar fi D.M.
Canright, Walter Rea şi Dale Ratzlaff.
Unele doctrine specific adventiste au fost identificate ca fiind heterodoxe, de către critici.
Învăţăturile care au intrat sub cercetare amănunţită sunt perspectiva anihilaţionistă a iadului,
judecata de cercetare (legată de perspectiva ispăşirii) şi unele perspective escatologice.
Adventiştii au fost de multe ori acuzaţi de legalism, din cauza accentuării importanţei faptelor în
cadrul credinţei, prin ţinerea legii morale şi a Sabatului.
În timp ce nişte experţi ai religiei cum ar fi Anthony Hoekema au clasificat adventismul
ca fiind un grup sectant pe baza doctrinelor atipice, în general adventismul este văzut ca parte a
bisericilor creştine tradiţional-istorice pe baza întâlnirilor şi discuţiilor cu protestanţii
conservatori din ani 1950. Este de notat faptul că Billy Graham a invitat adventiştii să facă parte
în campaniile lui după Eternity, o revistă creştină editată de Donald Barnhouse, şi a susţinut, în
anul 1956 că adventiştii sunt creştini. The Truth about Seventh-day Adventists (Adevărul despre
adventiştii de ziua a şaptea), scrisă de Walter Martin a marcat un punct de cotitură pentru felul în
care era văzut adventismul.
„Este absolut posibil ca fiind un adventist de ziua a şaptea să fii un urmaş al lui Iisus
Hristos în ciuda conceptelor heterodoxe…” - Walter Martin, Kingdom of the Cults.
Oficial pentru ca o persoană să poată adera la cultul Adventist de Ziua a Şaptea trebuie să
cunoască şi să aprofundeze doctrina adventistă sintetizată în Cele 28 puncte de Doctrină

479
Ibidem
173
Adventistă. Aderarea se face prin Botezul nou testamental, la maturitate când persoana este
deplin conştientă de alegerea pe care o face. Botezul simbolizează un legământ pe care persoana
îl încheie cu Dumnezeu, şi anume un legământ prin care îşi predă viaţa în mâna Lui480.
Statutul de profet modern al lui Ellen White a fost deseori criticat. Se argumentează că
autoritatea atribuită scrierilor ei de către biserică contrazice principiul protestant Sola Scriptura.
Ca răspuns, adventiştii au susţinut că prezenţa unui profet contemporan nu este interzisă de
Scriptură, ci indispensabilă bisericii, şi că Scriptura rămâne autoritatea finală, aceasta având un
rol central şi în scrierile lui Ellen White. Walter T. Rea şi alţi critici au acuzat-o pe Ellen White
de plagiat. După 10 ani de studiu asupra cărţii Hristos, Lumina Lumii de Ellen White, savantul
Fred Veltman a descoperit că acele capitole pe care le studiase, conţineau unele lucruri care
proveneau din alte surse fără a fi citate. Natura dependenţei literare trebuie văzută în contextul a
ceea ce se accepta pe vremea aceea. S-a spus de asemenea că sursele din care s-a împrumutat
erau cunoscute de către cititorii ei, eliminând astfel intenţia de a decepţiona. De asemenea,
profeţii au folosit alte scrieri în alcătuirea cărţilor lor din Bibliei, fără a fi acuzaţi de plagiat481.
În final, se afirmă faptul că anumite practici şi crezuri adventiste sunt exclusiviste prin
natura lor. Criticii non-adventişti şi-au exprimat îndoiala cu privire la părerea adventiştilor de a fi
„biserica rămăşiţei”, şi asocierea tradiţională a Bisericii Catolice şi a altor denominaţiuni cu
„Babilonul”.
Aceste atitudini fac legitimă convertirea creştinilor din alte denominaţiuni. Ca răspuns la
astfel de critici, teologii adventişti au declarat că doctrina rămăşiţei nu exclude existenţa
creştinilor autentici din alte denominaţiuni, ci este preocupată mai degrabă de instituţii.
„Recunoaştem pe deplin faptul încurajator că o mulţime de urmaşi ai lui Hristos sunt
împrăştiaţi prin multele biserici ale creştinătăţii, inclusiv în biserica Romano-Catolică. Pe aceştia
Dumnezeu îi recunoaşte ca fiind ai Lui. Aceştia nu fac parte din „Babilonul” descris în
Apocalipsa.”482
Gruparea sectară a „Martorilor lui Iehova” a apărut pe pământ american, în secolul al
XIX-lea, ca o dizidenţă desprinsă pe linie neoprotestantă din Cultul Adventist de ziua a şaptea.
Dacă vom încerca să alcătuim arborele genealogic al organizaţiei iehoviste, va trebui să mergem
pe firul istoriei până la Reforma luterană, adevărată poartă de intrare a sectarismului modern şi

480
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel44.htm site citat la 24.04.2009
481
http://www.cercetatiscripturile.org/ site citat la 24.04.2009
482
http://www.confesionala.ro/grupaje.php?mod=detalii&id=2 site citat la 24.04.2009
174
contemporan. Desfiinţarea ierarhiei sacramentale a fost premisa necesară şi suficientă pentru ca
modurile de organizare a vieţii creştine să cunoască ramificaţii multiple. Lumea de azi este
împânzită de congregaţii, confesiuni, culte şi secte izvorâte din protestantism, în marea lor
majoritate.
In ordine cronologică, o primă apariţie cristalizată a unei forme de grupare neoprotestantă
a fost cultul baptist. Dintre adepţii ei, Muller şi Snow au pus apoi bazele adventismului,
calculând data Parusiei şi fixând milenarismul drept criteriu temporal eshatologic. Calculele
privind data celei de-a doua veniri a Domnului au eşuat, însă, lamentabil (1843-1844) şi secta
adventistă s-a aflat într-o stare critică, adepţii bulversaţi risipindu-se în fracţiuni multiple. Cea
care a readus speranţa în tabăra adventă, prin noi calcule mileniste, dar şi prin reîntoarcerea
vizibilă la practicile mozaice ancestrale a fost „profetesa” Hellen White, fondatoarea sectei
adventist-reformiste. Deşi multe din prezicerile ei s-au dovedit a fi ridicole, ea are meritul de a fi
ridicat moralul zdruncinat al adepţilor advenţi, dezamăgiţi de eşecul profetic muller-snow-ist.
Scrierile adventist-reformistei H. White au rămas extrem de populare pentru adventiştii
de toate spiţele. Şi astăzi, tiraje impresionante continuă să fie tipărite, chiar cu sprijinul Cultului
Adventist de ziua a şaptea. Din mirajul acestor cugetări va lua însă, naştere, una dintre cele mai
active mişcări sectare la nivel mondial: „Martorii lui Iehova”.
Oprindu-ne puţin asupra genezei grupării, constatăm cu surprindere diferenţe majore între
perioada acelor începuturi şi zilele noastre. Iniţiatorul mişcării, Charles Taze Russell (1852-
1916), a avut drept scop declarat iniţierea unui riguros studiu al Scripturii, de aceea adepţii săi
numindu-se la început „studenţi în Biblie”.
În adolescenţă şi-a negat tradiţia prezbiteriană de care aparţinea, alăturându-se puţin mai
liberalei Biserici Congregaţionale, grup pe care de asemenea l-a părăsit. A negat divinitatea lui
Iisus Hristos şi învăţăturile biblice ale iadului şi pedepsei veşnice. Adventismul este cel ce l-a
influenţat în negarea iadului, iar un grup dizident al Adventismului condus de N.H. Barbour, i-a
stârnit interesul în studierea profeţiilor vremurilor sfârşitului. Astfel, de la N.H. Barbour, C.T.
Russell a împrumutat crezul că Hristos urma sa se întoarcă invizibil pe pământ în anul 1874, şi ca
anul 1914 era anul în care lumea trebuia să fie distrusă, după care se inaugura Mileniul (cei 1000
de ani de domnie literară a lui Hristos pe pământ). Când anul 1914 a venit şi a trecut, acesta a
schimbat data la 1915. Însă, în anul 1916 Russell a murit lăsându-şi urmaşii deziluzionaţi şi

175
stupefiaţi de prezicerile sale neîmplinite. Atunci, Joseph Franklin Rutherford a preluat controlul
organizaţiei483.
Se pare că Russel avea şi rădăcini mozaice, aşa s-ar explica predilecţia spre învăţăturile
vechi testamentare ale adventiştilor faţă de care a nutrit, încă din tinereţe, o atracţie deosebita.
Găsea interesante calculele profetice şi ipoteticul „mileniu”. Pe de altă parte, rigorismul advent şi
anumite elemente doctrinare cum ar fi iadul sau pedepsele veşnice îl nemulţumeau profund la
adventişti. A devenit astfel un disident al adventiştilor de ziua a şaptea, dezvoltând o nouă
doctrină care se baza pe netemeinicia credinţei în iad, pe noi calcule milenariste ce aveau
amprenta lui personală şi descrierea unui mileniu strict pământesc.
El este şi „produsul marii dezamăgiri” milenariste legate de anul 1844 şi atrage printr-o
predică persuasivă diferiţi nemulţumiţi advenţi ca şi el şi de asemenea pe toţi revoltaţii bisericilor
tradiţionale. O influenţă covârşitoare asupra ideilor sale a exercitat-o Nelson Homer Barbour
(1824-1908), un adventist ce calculase a doua venire a Mântuitorului în anul 1874.
Particularitatea găsită de Barbour după eşecul din 1874 a fost doctrina secerişului care
începea în 1874, odată cu venirea invizibilă a lui Hristos pe pământ, şi trebuia să se sfârşească în
anul 1914. Cei doi fac calcule advente extrem de complexe iar anii 1844, 1874 şi 1914 reprezintă
repere importante în cadrul acestora484.
Russel a fost prezentat lui Barbour în 1876 în Philadelphia pe când era într-o călătorie de
afaceri. Acolo a obţinut o copie a publicaţiei lui Barbour „The Herold of the Mornig” şi a
observat în conţinutul acesteia o similitudine cu propriile lui idei, în special concluzia ca Hristos
de fapt s-a întors invizibil în 1874. L-a contactat imediat pe Barbour şi a aranjat o serie de
întâlniri pe cheltuiala lui Russel. Suportul principal pe baza căruia a ajuns la concluzia că
scriptura vorbeşte despre venirea invizibilă a lui Hristos vine de la Christadelphian Benjamin
Wilson care a dat naştere la Noul Testament bilingv numit The Diaglott485.

483
http://www.geocities.com/Athens/Delphi/5647/rel51.htm site citat la 26.04.2009
484
Despre istoricul sectei găsim la Şerban Constantinescu, Năzbâtii teologice sau Falsa mărturie a aşa-zişilor martori
ai lui Iehova, Gute Botschaft Verlag, Dillenburg, 1990, p.12; Pr. David Pestroiu, Ortodoxia în faţa prozelitismului
„Martorilor lui Iehova”, p. 19; Irving Hexham, “Jehovah's Witnesses” în , Dictionary of Christianity în America...,
p. 590-591; James M. Penton, Apocalypse Delayed. The Story of the Jehovah 's Witnesses, Toronto, 1977; Jean-
Marie Abgral, Les sectes de l'apocalypse: Gourous de l'an 2000, Paris, 1999, p. 37-65; Ken Guido, Les Temoins de
Jehovah. L'envers du decor. Paris, 1990, p. 15-24; Walter Martin, împărăţia cultelor eretice, Oradea, 2001, p. 45-63;
Massimo Introvigne, Les Temoins de Jehovah, Les Editions du Cerf, 1990; Din punct de vedere catolic,
Dictionnaire des groupes religieux aujourd'hui, ed. Jean Vernette, Claire Moncelon, Paris, 1995, p. 256-259; Radu
Petre Mureşan, Atitudinea Bisericilor Tradiţionale faţă de prozelitismul advent, p. 9
485
Timothy Miller, America's Alternative Religious, p. 35
176
 Russel se ceartă cu Barbour în anul 1878 datorită unor idei năstruşnice a primului (credea
că în 1878 sfinţii, adică adepţii lui, vor fi ridicaţi la cer). După despărţirea de Barbour înfiinţează
Organizaţia „Studenţilor în Biblie” în 1879. Scrie numeroase cărţi în care îşi propagă ideile
milenariste, însă cea mai importantă reviste rămâne „Turnul de veghere”.
Ideile sale „doctrinare” nu erau originale, însă, în ciuda preluării ideilor de la mai multe
grupări neoprotestante, el se distanţează de acestea, inclusiv de adventişti, dezvoltând o
„doctrină” în jurul unui Hristos contrafăcut ce nu mai era Dumnezeu întrupat. Distanţarea de
celelalte culte neoprotestante duce şi la incriminarea acestora ca fiind apostate, iar el pretinde că
a întemeiat mişcarea ce restabileşte adevărul. Cărţile sale devin mai importante decât Sfânta
Scriptură, fiind obligatorii pentru înţelegerea Bibliei. Pune un accent deosebit pe evanghelizare
în manieră originară „de la uşă la uşă”. Călătoreşte mult şi se preocupă de asemenea de afaceri.
Prozelitismul dă roade în Europa unde înfiinţează prima misiune iehovistă în anul 1895 în
Danemarca, urmând apoi misiuni în Elveţia, Italia şi Franţa. Desfăşoară o activitate de
manipulare consistenţă în interiorul şi exteriorul grupării şi se confruntă, ca orice sectă, şi cu
sciziuni sau dizidenţe. Ideile sale, predispoziţia spre autoritarism şi problemele familiale şi de
afaceri sunt cele care alimentau apariţia contestatarilor.
Gruparea sa se deosebeşte fundamental de grupările protestante datorită credinţei într-un
Dumnezeu unipersonal ca în Vechiul Testament. El respinge învăţătura despre Sfânta Treime şi
totodată respinge dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos, interpretând arbitrar textul de la Ioan
14, 28: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine” şi Ioan 5, 19 unde Mântuitorului, vorbind din
perspectiva naturii Sale umane, spune că „nu poate face nimic de la Sine”.
Credinţa în dumnezeirea Duhul Sfânt este evident respinsă, Duhul Sfânt fiind forţa activă
a lui Dumnezeu, bazându-se pe un text interpretat eronat din Fapte 1, 8: „Veţi lua putere când
Duhul Sfânt va fi venit peste voi”. El trage concluzia că doar o forţă imaterială şi impersonală se
poate coborî asupra unei persoane.
Moartea sa, care a survenit în anul 1916, a zguduit din temelii societatea „Turnul de
veghere”. Aceasta se transformă în „Organizaţia Martorii lui Iehova” în timpul preşedinţiei lui
Joseph Franklin Rutheford (1869-1942). Acesta modifică toate aspectele sectei, de la sistem
doctrinar şi ideologic, până la prozelitism.
Ca şi Russel ce a avut mari probleme cu statul american, şi Rutheford are, de asemenea,
probleme serioase, făcând chiar puşcărie. Începând din anul 1931, în urma unui congres,
177
„Studenţii în Biblie” îşi schimbă denumirea în „Martorii lui Yehova”, denumire împrumutată
chipurile din Isaia 40, 10. Prozelitismul devine dimensiunea cea mai importantă a sectei în
timpul lui Rutheford, următorii lideri iehovişti (Nathan Knorr (1905-1977), Frederick W. Franz
(1977-1992), Milton G. Henschel (1992-2003) Don A. Adams (1925-)) continuând linia trasată
de acesta486.
Doctrina iehovistă
Martorii lui Iehova sunt reprezentativi pentru ansamblul mişcărilor religioase
nonconformiste desprinse din trunchiul iudeo-creştin. Insistenţa cu care merg din poartă în poartă
este o trăsătură familiară a peisajului religios din multe ţări. De aceea, vom dezvolta puţin
această notă.
Iehovismul, care se situează la origine pe linia adventismului primitiv, se apropie de
iudaism prin concepţia sa despre Dumnezeu (cel al Vechiului Testament) şi de “fundamentalism”
prin interpretarea literală a Bibliei487.
Dacă astăzi adventiştii au relaţii civilizate cu alte Biserici, cu totul alta este situaţia
Martorilor lui Iehova, proveniţi şi ei dintr-o ramură adventistă. Ei au la origine mişcarea
învăţăceilor Bibliei, creată de americanul Charles Taze Russell (1852—1916). În 1870, Russell
intrase în legătură cu un grup de adventişti (ce nu ţineau sabatul), care vesteau reîntoarcerea lui
Hristos în 1873 sau 1874. Russell a ajuns la ciudata convingere că Iisus era prezent din 1874, dar
nevăzut. Apoi a declarat că sfârşitul domniilor acestei lumi şi întemeierea împărăţiei lui
Dumnezeu pe Pământ vor avea loc în 1914. În plus, el respingea noţiunea de Treime, aşa cum fac
în continuare Martorii lui Iehova. Larg răspândite, cărţile şi articolele lui Russell i-au adus
acestuia recunoaşterea ca vestit predicator. Din 1879—1880, au apărut congregaţii ale
învăţăceilor Bibliei în estul Statelor Unite, iar un prim grup european s-a constituit în Anglia încă
din 1884.

486
A se vedea pe larg James Beckford, The Trumpet of Prophecy. A Sociological Sludy of Jehovah Witnesses,
Oxford, 1975, p. 6-10; Bernard Blandre, Les Temoins de Jehovah. Un siecle d'histoire. Paris, 1987; R. Toupin, Le
dossier du “Pasteur” Russell, “Sciences Eccleziastiques” nr.10 (1958), p. 497-519; Walter Martin, împărăţia
cultelor eretice, p. 46-47; Timothy Miller, America's Alternative Religious, p. 37; Alain Rogerson, Temoins de
Jehovah et Etudiants de la Bible. Qui est Schismatique?, „Social Compass”, vol. XXIV 1977, p. 33-45; The
Encydopedia of American Religions, ed. By Gordon Melton, Detroit, 1999, p. 116-118; Jerry Bergman, Jehovah
Witnesses and Kindred Groups. A Histoncal Compendium and Bibliography, Garland, 1984; Theocratic Aid to
Kingdom Publishers, Watchtower Bible & Tract Society, 1945; Let Cod Be True, Watchtower Bible & Tract
Society, 1946; Make Sure of All Things, Watchtower Bible & Tract Society, 1953; Radu Petre Mureşan,
Atitudinea Bisericilor Tradiţionale faţă de prozelitismul advent, p. 95
487
Jean Vernette, Sectele, p. 45
178
 Evenimentele internaţionale care au marcat anul 1914 nu au fost chiar cele prevăzute de
Russell. Totuşi, Martorii lui Iehova continuă să considere şi astăzi anul 1914 ca pe o dată
importantă, ce marchează un fel de început al sfârşitului pentru lumea actuală: din 1914 „Iisus
este «prezent», în sensul că şi-a luat puterea împărătească în împărăţia lui Dumnezeu. Evident,
din moment ce această împărăţie se află în Cer şi nu pe Pământ, noi n-am putut fi martorii
înscăunării sale” (Turnul de Veghe, 1.8.86). Ne găsim astfel din nou în faţa unei explicaţii ce
aşează evenimentul aşteptat dincolo de lumea pământească.
De ce oare n-a venit încă Iisus? Pentru că „vestea cea mare a împărăţiei” trebuie să fie
mai întâi propovăduită „de către toată suflarea pământească” tuturor popoarelor. Aici se află
explicaţia viului prozelitism căruia i se consacră. Martorii lui Iehova până în cele mai îndepărtate
colţuri ale lumii. Acţionează sistematic, împărţind oraşele şi regiunile pe zone şi făcând statistici
minuţioase.
Părerea potrivit căreia Martorii lui Iehova se sprijină doar pe Biblie ascunde deci o
realitate uşor diferită: citirea cu regularitate a Bibliei este indispensabilă, însă „indicaţii
suplimentare ne sunt date de slujitorul credincios şi înţelept”, căci „duhul lui Iehova” îi ajută pe
aceşti „creştini unşi” „să-i înţeleagă treptat voia” (Turnul de Veghe, 1.11.90)488.
În plus, în repetate rânduri, evenimente anunţate mai mult sau mai l puţin explicit de
conducătorii Martorilor lui Iehova nu s-au împlinit: „sfârşitul actualei stări de lucruri” era
aşteptat pentru 1975. Cu umor, istoricul canadian M. James Penton şi-a intitulat recenta istorie a
Martorilor lui Iehova Apocalypse Delayed (Apocalipsul întârziat sau amânat).
De ce oare aceste schimbări şi dezamăgiri nu ucid mişcarea? Martorii citează, de obicei,
următorul verset biblic: „Calea drepţilor e ca zarea dimineţii, ce se măreşte mereu până ce face
ziua mare” (Pilde, 4,18). Ei cred, deci, într-o „lumină crescândă” ce-i învăluie tot mai mult pe
credincioşi, mulţumită lămuririlor aduse de „slujitor”. Se poate explica astfel orice evoluţie
doctrinară: „Dacă uneori organizaţia face unele adaptări, din ele va rezulta întotdeauna o
îmbunătăţire” (Turnul de Veghe, 15.3.82)489.
Alături de Martorii lui Iehova, multe alte grupuri milenariste vestesc apropiata întemeiere
a unei „minunate lumi ce va veni”, a cărei descriere (uneori uimitor de amănunţită) este totodată
un protest împotriva dezordinii, nedreptăţii, nesiguranţei şi decăderii principiilor morale ale lumii
actuale. Înfiinţată de către Herbert W. Armstrong (1892—1986), Biserica universală a lui
488
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 44-45
489
Ibidem, p. 45-46
179
Dumnezeu, care s-a transformat mult în ultimii ani la iniţiativa conducătorilor ei, dornici să se
apropie de versiunile mai clasice ale creştinismului, şi-a axat mult timp propaganda pe prezen-
tarea entuziastă a virtuţilor orânduirii viitoare supusă, în sfârşit, legilor lui Dumnezeu şi nu
rătăcirilor omeneşti. „Sărăcia şi neştiinţa vor dispărea. Chipurile vor radia de fericire. Animalele
nu vor mai fi sălbatice. Aerul, apa şi pământul nu vor mai fi poluate. Vom bea de-acum înainte
apă curată şi proaspătă, limpede precum cristalul. Aerul pe care-l vom respira va fi curat, sănătos
şi nepoluat”. (Herbert W. Armstrong) Milenarismul este iluzia unei soluţionări definitive a
tuturor problemelor omenirii, a unei ieşiri din istorie spre o epocă de unitate perfectă şi armonie
veşnică490.
Martorii lui Iehova cred că întreaga Biblie constituie cuvântul inspirat al lui Dumnezeu,
ei spun că în loc să adere la vreun crez sau principiu bazat pe tradiţii omeneşti, caută principii în
Biblie pentru absolut toate convingerile lor. Ei spun că susţin Regatul lui Dumnezeu, nu vreun
sistem politic, economic sau social al unei naţiuni din cadrul acestei lumi. De aceea nu votează în
cadrul alegerilor parlamentare sau prezidenţiale, se menţin neutri din punct de vedere politic şi
militar, nu salută drapelul naţional. Totodată ei refuză să îndeplinească serviciul militar, spunând
că Iisus a poruncit să ne iubim semenii, iar crima de orice natură este o încălcare a legilor Bibliei,
inclusiv una din cele 10 porunci: „să nu ucizi”. (Matei 22:39; Exod 20:13)
Martorii lui Iehova nu sărbătoresc zile de naştere, Crăciunul, Paştele, 8 Martie sau alte
zile, refuză transfuziile de sânge.
„Argument” împotriva sărbătoririi zilei de naştere
Definiţie: Ziua în care s-a născut o persoană sau aniversarea acestei zile. În unele locuri,
aniversarea zilei de naştere, mai ales a unui copil, se desfăşoară în cadrul unei petreceri la care se
oferă daruri. Practică nebiblică.
Prezintă Biblia aniversarea zilei de naştere într-o lumină favorabilă? Biblia nu vorbeşte
decât despre două aniversări de acest fel: Gen. 40:20–22: „A treia zi era ziua de naştere a
faraonului. El a dat un ospăţ ... Şefului paharnicilor i-a dat înapoi funcţia de paharnic ... Însă pe
şeful brutarilor l-a atârnat pe un stâlp“. Mat. 14:6–10: „Pe când se sărbătorea ziua de naştere a lui
Irod, fiica Irodiadei a dansat înaintea oaspeţilor. Lui Irod i-a plăcut atât de mult, încât a promis
cu jurământ că îi va da orice va cere. Atunci, îndemnată de mama sa, ea a zis: «Dă-mi aici, pe o
tavă, capul lui Ioan Botezătorul». ... Şi a trimis să i se taie capul lui Ioan în închisoare“. Tot ce se

490
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 46-48
180
găseşte în Biblie a fost scris cu un scop (2 Tim. 3:16, 17). Martorii lui Iehova înţeleg că Biblia,
Cuvântul lui Dumnezeu, vorbeşte în mod nefavorabil despre aniversarea zilei de naştere şi de
aceea evită această practică. Cum priveau primii creştini şi iudeii din timpurile biblice
aniversarea zilei de naştere? „Noţiunea de aniversare a zilei de naştere era cu totul străină
gândirii creştinilor din acea perioadă.“ — Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und
Kirche, de Augustus Neander, 1842, vol. I, p. 518. „În vremurile de mai târziu, evreii considerau
aniversarea zilei de naştere o formă de închinare idolatră, concepţie confirmată din plin de ceea
ce vedeau ei în ritualurile legate de această zi.“ — The Imperial Bible-Dictionary, de Patrick
Fairbairn (Londra, 1874), vol. I, p. 225. Care este originea obiceiurilor populare legate de
aniversarea zilei de naştere? „Diversele obiceiuri care însoţesc astăzi aniversarea zilei de naştere
au o lungă istorie. Ele îşi au rădăcinile în magie şi religie. Obiceiurile de a transmite felicitări, de
a oferi daruri şi de a sărbători evenimentul — la lumina lumânărilor — aveau în vechime rolul de
a-l ocroti de demoni pe cel sărbătorit şi de a-i garanta siguranţa pentru următorul an de viaţă. ...
Până în secolul al patrulea, creştinismul a respins sărbătorirea zilei de naştere, considerând-o un
obicei păgân.“ — Schwäbische Zeitung (supliment al periodicului Zeit und Welt), 3/4 aprilie
1981, p. 4. „Grecii credeau că orice persoană are un spirit ocrotitor, sau demon, care asistă la
naşterea ei şi veghează asupra ei în cursul vieţii. Acest spirit avea o relaţie mistică cu zeul a cărui
zi de naştere corespundea cu cea a persoanei. Romanii împărtăşeau şi ei această concepţie. ...
Această idee s-a înrădăcinat în gândirea religioasă a oamenilor, iar o reflectare a ei este credinţa
în îngerul păzitor, în zâna bună şi în sfântul patron. ... Obiceiul lumânărilor aprinse, înfipte în
tort, a început la greci. ... Pe altarele din templu [dedicat lui Artemis] se puneau prăjituri cu
miere, rotunde ca luna, şi se aprindeau lumânări. ... Potrivit credinţei populare, lumânările de la
sărbătoarea zilei de naştere aveau o putere magică specială de a îndeplini dorinţele. ...
Lumânările şi focurile sacrificiale au avut o semnificaţie mistică deosebită încă de pe timpul
când omul a început să le înalţe altare zeilor săi. Lumânările sunt deci un omagiu adus copilului
care-şi sărbătoreşte ziua de naştere; ele îi aduc onoare şi noroc. ... Felicitările şi urările de fericire
fac parte din sărbătorirea acestei zile. ... Iniţial, ideea îşi avea rădăcinile în magie. ... Felicitările
transmise cu ocazia zilei de naştere au puterea de a influenţa în bine sau în rău, fiindcă în această
zi cel sărbătorit este mai aproape de lumea spiritelor.“ — The Lore of Birthdays, de Ralph şi
Adelin Linton (New York, 1952), p. 8, 18–20. Nu este nimic de obiectat cu privire la reuniunile

181
care se ţin în alte momente cu membrii familiei şi cu prietenii pentru a mânca, a bea şi a se
bucura491.
„Argument” împotriva sărbătoririi Crăciunului
O enciclopedie spune: „Sărbătorirea Crăciunului nu este stabilită de Dumnezeu şi nici nu-
şi are originea în N[oul] T[estament]. Nimic din N[oul] T[estament], şi cu atât mai puţin din vreo
altă sursă, nu ne permite să stabilim cu certitudine ziua naşterii lui Hristos“. — Cyclopædia, de
M’Clintock şi Strong (New York, 1871), vol. II, p. 276. Conform cu Luca 2:8-11 păstorii stăteau
noaptea pe câmp când s-a născut Iisus. O carte afirmă: „Turmele ... erau ţinute iarna în
adăposturi; chiar şi numai de aici se poate vedea că data tradiţională a Crăciunului, stabilită să fie
iarna, este puţin probabil să fie corectă, întrucât Evanghelia afirmă că păstorii se aflau pe câmp“.
— Daily Life în the Time of Jesus, de Henri Daniel-Rops (New York, 1962), p. 228. Iată ce se
spune într-o enciclopedie: „Motivul pentru care sărbătoarea Crăciunului se ţine la 25 decembrie
este destul de obscur, dar în general se crede că această zi a fost aleasă ca să coincidă cu
sărbătorile păgâne care se ţineau în preajma solstiţiului de iarnă, când zilele încep să crească,
pentru a se celebra «renaşterea soarelui». ... Saturnaliile romane (o sărbătoare dedicată lui Saturn,
zeul agriculturii, şi forţei reînnoite a soarelui) se ţineau tot în acea perioadă şi se consideră că
unele obiceiuri de Crăciun îşi au rădăcinile în această sărbătoare păgână antică“. — The
Encyclopedia Americana (1977), vol. VI, p. 666. O altă lucrare declară: „Data naşterii lui Hristos
nu se cunoaşte. Evangheliile nu indică nici ziua, nici luna ... Potrivit ipotezei lui H. Usener, care
este acceptată în prezent de cei mai mulţi erudiţi, data naşterii lui Hristos a fost fixată la solstiţiul
de iarnă (25 decembrie în calendarul iulian, 6 ianuarie în cel egiptean), pentru că în această zi, în
care soarele îşi începe drumul înapoi spre cerul nordic, închinătorii păgâni ai lui Mithra celebrau
dies natalis Solis Invicti (ziua naşterii soarelui invincibil). La 25 decembrie 274, Aurelian a
proclamat zeul-soare drept principalul zeu protector al imperiului şi i-a dedicat un templu în
Campus Martius. Crăciunul a luat fiinţă într-un timp când cultul soarelui era deosebit de
înfloritor la Roma“. — New Catholic Encyclopedia (1967), vol. III, p. 656492.
„Argument” împotriva sărbătoririi Paştelui
O enciclopedie afirmă: „În Noul Testament sau în scrierile Părinţilor apostolici nu există
nicio menţiune cu privire la sărbătorirea Paştelui creştinătăţii. Sfinţenia unor zile speciale este o
idee străină gândirii primilor creştini“. — The Encyclopædia Britannica (1910), vol. VIII, p. 828.
491
http://ro.wikipedia.org/wiki/Martorii_lui_Iehova site citat la 26.04.2009
492
http://www.watchtower.org/ site citat la 26.04.2009
182
Într-o altă lucrare se spune: „Multe obiceiuri păgâne, care celebrau venirea primăverii, au fost
asociate cu Paştele. Oul este simbolul germinării care are loc la începutul primăverii. ... Iepurele
este un simbol păgân care a reprezentat întotdeauna fertilitatea“. — The Catholic Encyclopedia
(1913), vol. V, p. 227. În unele limbi, cum ar fi engleza şi germana, chiar numele sărbătorii
(Easter şi Ostern) aminteşte de originile sale păgâne. În acest sens, Alexander Hislop a scris: „Ce
înseamnă termenul Easter? Acesta nu este un nume creştin, ci poartă pecetea originii sale
caldeene. Easter nu este altceva decât Astarteea, unul dintre titlurile lui Beltis, regina cerului, al
cărei nume ... este Iştar, potrivit descoperirii făcute de Layard pe nişte monumente asiriene. ...
Aceasta îi este istoria. Tradiţiile populare din perioada sărbătoririi lui confirmă pe deplin
mărturia istoriei cu privire la caracterul babilonian al acestei sărbători. Plăcintele calde cu semnul
crucii din Vinerea Mare şi ouăle vopsite din Duminica Paştelui apăreau în ritualurile caldeenilor
exact ca în prezent“. — The Two Babylons (New York, 1943), p. 103, 107, 108;
„Argument” împotriva sărbătoririi cinstirii mamei (8 Martie)
O enciclopedie spune că această sărbătoare „provine de la cultul mamei practicat în
Grecia antică. La idele lui martie, în toată Asia Mică se celebra cultul mamei, care includea
ceremonii în onoarea zeiţei Cibele sau Rhea, Marea Mamă a zeilor“. — The Encyclopædia
Britannica (1959), vol. XV, p. 849493.
„Argument” împotriva transfuziilor de sânge
Minucius Felix (sec. III e.n.): „Noi, creştinii, ... atât ne ferim de sângele omenesc, încât
nu mâncăm nici sângele animalelor, care se mănâncă“. — Octavius, în româneşte de Eliodar
Enescu, Institutul de editură creştină al sfintei episcopii R. Vâlcii, 1930, p. 55, par. 30. Interdicţia
biblică se referă şi la sângele uman? Da. Aşa au înţeles lucrurile primii creştini. În Faptele 15:29
este dată porunca: ‘să vă abţineţi de la sânge’. Nu se spune să vă abţineţi numai de la sângele de
animal (compară cu Leviticul 17:10, unde se interzice consumarea ‘sângelui de orice fel’).
Tertulian (care a scris în apărarea convingerilor primilor creştini) spunea: „Înţelegem că
interzicerea «sângelui» este valabilă cu mult mai mult în cazul sângelui uman“. — The Ante-
Nicene Fathers, vol. IV, p. 86.
Echivalează într-adevăr o transfuzie cu faptul de a mânca sânge?
În spital, când un pacient nu poate fi alimentat pe cale orală, este alimentat intravenos. Ei
bine, dacă cineva, care n-a mâncat niciodată sânge, l-ar accepta sub formă de transfuzie, ar

493
http://www.jw-media.org/ site citat la 26.04.2009
183
asculta oare de porunca de ‘a se abţine de la sânge’ (Fap. 15:29)? Să ilustrăm acest lucru luând
cazul unei persoane căreia medicul i-a spus să se abţină de la alcool. Ar respecta persoana
respectivă această prescripţie dacă nu ar mai bea alcool, dar şi l-ar injecta direct în venă? Dacă
un pacient refuză transfuzia de sânge, există terapii alternative? În unele cazuri, pentru mărirea
volumului plasmatic se pot folosi soluţia salină, soluţia Ringer şi dextranul, disponibile în
aproape toate spitalele moderne. De fapt, prin folosirea acestor produse se evită riscurile legate
de transfuziile de sânge. O publicaţie medicală face observaţia: „Riscurilor transfuziei de sânge
le iau locul avantajele substituenţilor de plasmă: se evită infecţiile bacteriene sau virale, reacţiile
la transfuzie şi sensibilizarea Rh“ (Canadian Anaesthetists’ Society Journal, ianuarie 1975, p.
12). Martorii lui Iehova nu au obiecţii de ordin religios cu privire la folosirea substituenţilor
nesanguini de plasmă. Întrucât nu acceptă sânge, Martorii lui Iehova beneficiază în realitate de
tratamente medicale mai eficiente. Iată ce a scris un medic: „Nu încape îndoială că, atunci când
operează fără transfuzie, [chirurgul] tinde să-şi perfecţioneze tehnica chirurgicală. El devine
puţin mai hotărât să închidă fiecare vas care sângerează“. — American Journal of Obstetrics and
Gynecology, 1 iunie 1968, p. 395. Toate intervenţiile chirurgicale se pot efectua cu succes fără
transfuzie de sânge. Printre acestea se numără intervenţiile pe cord deschis, neurochirurgia,
amputarea unui membru şi extirparea totală a unor organe afectate de cancer. Într-un jurnal
medical, dr. Philip Roen a declarat: „Nu am ezitat să efectuăm intervenţiile chirurgicale nici
chiar atunci când ni s-a interzis înlocuirea sângelui“ (New York State Journal of Medicine, 15
octombrie 1972, p. 2527). Dr. Denton Cooley, de la Institutul de Cardiologie din Texas, a spus:
„Rezultatele obţinute cu Martorii lui Iehova [folosind substituenţi nesanguini de plasmă] ne-au
impresionat atât de mult, încât începem să folosim această metodă în cazul tuturor pacienţilor
noştri cardiaci“ (Union din San Diego, 27 decembrie 1970, p. A-10). „Chirurgia pe cord deschis
«fără sânge», aplicată iniţial în cazul adulţilor care fac parte din secta Martorilor lui Iehova
fiindcă religia lor interzice transfuziile de sânge, este aplicată acum cu succes în operaţii pe cord
delicate, efectuate la nou-născuţi şi la copii.“ — Cardiovascular News, februarie 1984, p. 5494.
Din lucrarea lui Ch. Russell, „Cheia Bibliei” şi din buchetul de cântări ale iehoviştilor,
„Imnele zorilor mileniului”, se pot desprinde câteva concepţii iehoviste. Zicem iehoviste, fiindcă
după condamnarea lui Russell ca „eretic”, condamnare măiestrit aranjată de juristul şi „fratele
său”, J. Rutherford, s-a renunţat la titulatura de „russellist” şi s-au accentuat direcţiile mileniste;

494
http://www.watchtower.org/ site citat la 26.04.2009
184
studişti ai Vechiului Testament, calculaţi, cercetători serioşi ai Bibliei, studenţi ai textelor, dar
mai ales „martori ai credinţei zilelor noastre” etc.
Viziunea iehovistă cu privire la Biblie
Este cartea lor de referinţă, pe care o acceptă ca fiind în întregime inspirată de
Dumnezeu. De aceea, o consideră ca fiind utilă pentru oamenii din toate categoriile sociale sau
culturale495.
1. Ei pretind cunoaşterea exactă a venirii celei de a doua (aşa cum am arătat mai sus);
2. Împărăţia de 1000 de ani cu cei drepţi, cei aleşi (care sunt numai iehoviştii). Martorii cred că
Regatul lui Dumnezeu (Împărăţia pe care o cer în rugăciunea-model Tatăl nostru) este singura
speranţă pentru neamul omenesc; că acesta este un guvern real; că el va distruge în curând
actualul sistem de lucruri, inclusiv toate guvernele, şi ca va aduce un sistem nou în care va domni
dreptatea, păstrându-i în viața pe cei găsiţi drepţi de Iisus496;
3. Resping şi nu înţeleg Sfânta Treime: a) există un Dumnezeu - idee; b) Iisus Hristos nu este
Dumnezeu, ci o creatură a lui Dumnezeu. El a fost un simplu om, a fost acuzat ca orice profet în
afara legii mozaice, a fost răstignit şi a murit ca om pentru totdeauna, dar el pentru supunere a
căpătat nemurirea; c) Duhul nu este o persoană a Dumnezeirii, ci numai o energie a Tatălui, deci
nu există Sfânta Treime.
4. Dumnezeu nu are început şi nici sfârşit, este nemuritor. Credincioşii se închină lui Iehova, că
singurul Dumnezeu adevărat şi le vorbesc oamenilor în mod deschis despre el, despre numele
Său (revelat în Biblie), şi despre scopurile Sale. Ei cred că Dumnezeu poate fi cunoscut prin
intermediul studiului Bibliei, şi imitat în calităţile sale (iubire, dreptate, înţelepciune etc) urmând
îndeaproape exemplul lui Iisus Hristos497.
5. Nu există suflet nemuritor, omul este o simplă fiinţă cu raţiune. Nu există nemurire. Învierea
este un dar deosebit dat de Dumnezeu celor aleşi (iehovişti) şi ascultarea, aşa cum a lacul Iisus,
este condiţia „alegerii”. Sufletul omului după moarte doarme: „în numele lui Iisus tot genunchiul
să se plece al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt” (Filip II, 10). Ei
tălmăcesc astfel: cele cereşti = îngerii, cele pământeşti = cei aleşi oamenii (iehoviştii), iar cele
dedesubt = morţii (conf. Ps. XXVII, 1).

495
http://ro.wikipedia.org/wiki/Martorii_lui_Iehova site citat la 26.04.2009
496
http://www.watchtower.org/ site citat la 26.04.2009
497
http://www.razboiulnevazut.com/martorii-lui-iehova1.html site citat la 26.04.2009
185
 Mortul nu ştie nimic: „Cei vii, în adevăr, ştiu că vor muri, dar cei morţi nu ştiu nimic şi
nu mai au nici o răsplată, fiindcă până şi pomenirea li se uită” (Eclesiastul IX, 5). Iehoviştii nu
înţeleg că aici este vorba de moartea fizică, naturală şi sunt bicisnici şi tari în cerbicie, negând
învierea lui Hristos, „începutul învierii noastre”. Dar şi Solomon, datorită inspiraţiei Sfântului
Duh, intuieşte vremurile mesianice, spunând: „până nu se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost şi
până nu se întoarce duhul la Dumnezeu care 1-a dat” (Eclesiastul XII, 7).
Şi iehoviştilor le răspunde Mântuitorul prin apostrofarea saducheilor - strămoşilor, care
nu credeau în înviere: „... rătăciţi neştiind Scripturile... n-aţi citit ceea ce s-a zis vouă de la
Dumnezeu... Eu sunt Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul lui Iacob. Nu este Dumnezeu al
morţilor, ci al viilor...” (Matei XXII, 29, 31-32).
1. Nu există iad şi nici chinuri veşnice. Păcătoşii „la înviere” - la trezire - vor fi nimiciţi:
„Plata păcatului este moartea” (Rom. VI, 23). În Biblie, cuvântul „şeol” înseamnă
mormânt, locul umbrelor, unde toţi merg, iar locul „iadului” în Noul Testament trebuie
înţeles simbolic Martorii lui Iehova cred că, începând din 1914, trăim zilele din urmă ale
acestui sistem rău de lucruri (Matei 24:2, Timotei 3:1-5); că timpul rămas se scurge cu
rapiditate, şi că cei care iubesc dreptatea vor supravieţui şi vor continua să trăiască pe un
pământ purificat. Că Dumnezeu va interveni tocmai pentru a salva rasa umană, şi nu
pentru a o distruge. Că fără această intervenţie divină, omenirea ar fi condamnată să-şi
repete greşelile, de data aceasta, cu consecinţe catastrofale pentru viaţa de pe întreaga
planeta498.
2. Viaţa cerească. Credincioşii cred că numai 144.000 de creştini (unşi cu spirit) vor
participa împreună cu Iisus Hristos la Regatul ceresc de 1000 ani (Mileniu), guvernând
împreuna cu Iisus, din ceruri, peste pământ (Apocalipsa 14:1). Ei nu cred că cerul ar fi
răsplata pentru toţi cei buni, ci pământul, pe care au fost creaţi. Biblia ar fi clara în acest
aspect, arătând că cei ce merg la cer se duc acolo pentru a domni, nu pentru a trăi în
paradis (Apocalipsa 20:6). Aceşti 144.000 de oameni ar fi fost aleşi de Dumnezeu, după
bunul Său plac, printre ei fiind apostolii şi creştinii din primul secol, ca şi creştinii fideli
Bibliei pe parcursul istoriei. Actualmente s-ar mai afla pe pământ numai câteva mii de
creştini fideli care îşi exprimă această speranţă cerească, fapt care arată că timpul în care
Iisus va interveni este foarte aproape499.
498
http://www.razboiulnevazut.com/martorii-lui-iehova1.html site citat la 26.04.2009
499
http://www.jw-media.org/ site citat la 26.04.2009
186
 3. Moartea. Biblia arată că morţii sunt absolut inconştienţi, că ei nu se află în vreun
domeniu spiritual unde să simtă plăcere sau durere (Ecleziastul 9:5,10); ca ei nu mai
există decât în memoria lui Dumnezeu, fapt pentru care speranţa lor de viaţă viitoare
depinde de o înviere a morţilor. Această speranţă este însă sigura (Ioan 11:25,26) şi se
bazează pe jertfa de răscumpărare a lui Iisus Hristos (1 Corinteni 15). De ea vor
beneficia, practic, toţi cei corecţi şi drepţi, care au murit. Doar cei care refuză cu
încăpăţânare şi în cunoştinţă de cauză să accepte mesajul de salvare al lui Dumnezeu,
precum şi cei care vor fi distruşi odată cu acest sistem nelegiuit, nu vor avea parte de
înviere500.
4. Pământul. Scopul iniţial al lui Iehova cu privire la pământ va fi împlinit; el a creat viaţa şi
oamenii pentru a se dezvolta cu bucurie pe un pământ paradisiac; deşi de mii de ani
oamenii rebeli au transformat pământul într-un infern, Iehova nu a renunţat la scopul său;
astfel, după înlăturarea răutăţii de pe pământ, acesta va fi populat în întregime de o
societate de oameni drepţi (Psalm 29), care se vor închina lui Iehova şi care vor primi
darul vieţii eterne, ca oameni perfecţi. Pe acest pământ readus la starea de paradis, vor fi
înviaţi cei ce au murit de-a lungul secolelor, drepţi sau nedrepţi, pentru a fi învăţaţi
despre adevăratul Dumnezeu şi pentru a li se da posibilitatea de a beneficia de aceste
binecuvântări. Cei ce vor asculta vor rămâne veşnic în viaţă. Ceilalţi, vor fi distruşi
pentru totdeauna, pentru că au fost de ajuns mileniile în care oamenii rebeli au făcut ce au
vrut pe acest Pământ501.
Se ştie că Mântuitorul Hristos s-a coborât la iad pentru a dezlega pe cei din veac adormiţi
întru nădejdea învierii, venirii lui Mesia. A distrus moartea şi locaşul ei, nefiinţa, iadul, pentru a
şterge păcatul strămoşesc şi aceasta prin propria Sa jertfa, nu simbolic. Mai precis, Domnul
Hristos nu vorbeşte de „lumea umbrelor”, de nefiinţă, ci de o stare a fericirii – săracul Lazăr – şi
o plată a nelegiuirii - bogatul nemilostiv. Şi parcă pentru astăzi a spus Mântuitorul: „dacă nu
ascultă de Moise (Lege) şi de profeţi, chiar dacă ar învia cineva din morţi, nu vor crede” (Luca
XVI, 31). În bibliile iehove, cuvântul iad a fost înlocuit cu „... umbră” (Luca XVI, 23). Însuşi
Domnul, pe cruce, asigură pe cel pedepsit: „Adevăr îţi spun, chiar astăzi vei fi cu Mine în rai...”
(Luca XXIII, 43).

500
http://www.watchtower.org/ site citat la 26.04.2009
501
http://www.geocities.com/Athens/Delphi/5647/rel51.htm site citat la 26.04.2009
187
 „Învierea”, zic iehovişttii, va fi o restaurare sau restabilire a lucrurilor aşa cum le-a făcut
Dumnezeu la început. Este ştiut că teoria „apocatastazei” a lui Origen, influenţat de Platon, a fost
condamnată de Biserică cu aproape 1500 de ani înainte de Russell şi adepţii săi.
5. Nu acceptă nici o sărbătoare, cele care există au fost impuse. Este firesc, neavând nimic
comun cu credinţa în nemurire, au înlăturat şi evenimentele legate de activitatea Sfintei
Treimi în pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitorului Hristos.
Totuşi, împart istoria omenirii în trei epoci: 1) de la creaţie până la potop, lumea a fost
condusă de îngeri (II Petru III, 6); 2) de la potop la a doua venire a Domnului (1874), lumea a
fost sub stăpânirea satanei; 3) de la 1874 până la o perioadă de 40 de ani a urmat o vreme de
încercări care au culminat cu războiul, început în 1914. Venirea lui Iisus, aşa cum am mai arătat,
a avut loc numai în Duh (spirit), încă în anul 1874. Pentru Hristos însă, toţi cei morţi până la anul
1914 sunt numai în somnolenţă. Ei vor fi puşi din nou la încercare în împărăţia lui Dumnezeu de
1000 de ani (1914-2914), prin înviere şi dacă nu se vor cuminţi, vor fi distruşi pentru totdeauna.
Acesta este „planul lui Dumnezeu” cu omenirea, pe care „1-a descoperit” Ch. Russell în Biblie.
Mai sunt şi alte puncte comune cu adventiştii şi de asemenea alte concepţii sectare,
spiritualiste, teozofice şi mai ales belicoase, revanşarde. În ultima vreme, în Apus, o parte din
„martori” s-au raliat unor partide politice şi grupări violente mondiale, s-au angajat în „hegira” şi
cel aproape de Muntele sacru, Megida. „Armaghedonul este instigarea permanentă a istorici din
Orient, a adepţilor iehovişti502.
Există o fiinţă unică din veci de veci, Dumnezeu Iehova, Creatorul şi Păstrătorul
întregului Univers şi al tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute.
Cuvântul sau Logosul este „un dumnezeu”, un dumnezeu puternic, „începutul întregii
Creaţii” a lui Iehova şi agentul său activ în crearea tuturor lucrurilor. Logosul a fost făcut om în
persoana omului Iisus şi a suferit moartea ca preţ al răscumpărării sau al izbăvirii pentru oamenii
ascultători.
Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, inerant, infailibil şi inspirat, aşa cum a fost dat iniţial,
şi a fost păstrat de El în calitate de revelator al scopurilor Sale.
Satan a fost un înger măreţ care s-a răzvrătit împotriva lui Iehova şi i-a contestat
suveranitatea. Prin Satan păcatul şi moartea au venit peste om. Soarta lui Satan este anihilarea
împreună cu toţi adepţii lui.

502
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 96-98
188
 Omul a fost creat după chipul lui Iehova, însă a păcătuit în mod voluntar; de atunci toţi
oamenii se nasc păcătoşi şi sunt „din ţărână”. Aceia care îl urmează cu credincioşie pe Iisus
Hristos până la moarte vor moşteni Regatul ceresc împreună cu el. Oamenii cu bune intenţii care
îl acceptă pe Iehova şi conducerea lui teocratică se vor bucura de „noul pământ”; toţi ceilalţi care
îl resping pe Iehova vor fi anihilaţi.
Ispăşirea este o răscumpărare plătită lui Iehova de Hristos Iisus şi este aplicabilă tuturor
celor care o acceptă în neprihănire. Pe scurt, moartea lui Iisus a înlăturat consecinţele păcatului
lui Adam din urmaşii lui şi a pus bazele Noii Lumi a neprihănirii, care include Mileniul domniei
lui Hristos.
Omul Hristos Iisus a fost înviat ca şi creatură spirituală divină după ce a oferit preţul de
răscumpărare pentru omul ascultător.
Sufletul omului nu este veşnic, ci e muritor şi poate muri. Animalele au şi ele suflete, deşi
omul are preeminenţă prin creaţia lui specială.
Iadul, care înseamnă un loc al „chinului în flăcări”, unde rămân păcătoşii după moarte
până la înviere, nu există. Aceasta este o doctrină a „religiei organizate”, şi nu a Bibliei. Iadul
este mormântul comun al omenirii, ad litteram sheol (în ebraică), „un loc al odihnei în nădejde”,
unde răposaţii dorm până la învierea lor de către Dumnezeu Iehova.
Pedeapsa Veşnică este o pedeapsă fără sfârşit. Ea nu înseamnă „chinul veşnic” al
sufletelor vii. Anihilarea, a doua moarte, este soarta tuturor acelora care-1 resping pe Dumnezeu
Iehova şi ea este veşnică.
Iisus Hristos s-a întors pe pământ în anul 1914 d.Cr., 1-a dat afară pe Satan din cer şi
urmează să răstoarne organizaţia lui Satan, să întemeieze Regatul teocratic milenar şi să
reabiliteze numele lui Dumnezeu Iehova. El nu s-a reîntors într-o formă materială ci este
invizibil, în calitate de Logos.
Regatul lui Iehova este suprem şi ca atare nu poate fi compatibil cu prezenta guvernare
umană („organizaţia vizibilă a Diavolului”) şi orice supunere faţă de aceasta, sub orice formă ce
contravine supunerii datorate Lui, este o încălcare a Scripturii503.
Martorii lui Iehova şi forma de guvernământ
Martorii lui Iehova refuză să omagieze în vreun fel steagul vreunei naţiuni sau chiar să
apere propria lor naţiune de atacul din partea unui duşman. Patriotismul manifestat prin purtarea

503
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 63-64
189
armelor nu intră în convingerile lor, întrucât ei pretind că sunt ambasadorii lui Iehova şi ca atare
ei se consideră dezlegaţi de supunerea faţă de oricare altă formă de guvernământ decât cea a lui
Iehova. Sinceritatea este o nestemată inestimabilă în acest veac de nesiguranţă, şi fără îndoială
martorii lui Iehova se cred pe ei înşişi sinceri, însă toate argumentele lor nu folosesc la nimic de
vreme ce Sf. Pavel arată clar în Romani 13:1-7 că formele de guvernământ umane sunt instituite
de către Dumnezeu. Pavel intră în amănunte pentru a pune în valoare faptul că „Stăpânirile cele
mai înalte” (legile guvernamentale omeneşti) sunt îngăduite şi consfinţite de către Dumnezeu. În
calitate de aşa-zişi urmaşi ai Cuvântului Său, martorii ar trebui să acorde atenţie atât lui Hristos,
cât şi lui Pavel şi „să dea Cezarului ce este al Cezarului”, ceea ce în contextul din Romani 13:1-7
semnifică evident supunerea faţă de legea guvernamentală. Pavel risipeşte orice îndoială cu
privire la această problemă, iar în încheiere vom cita învăţătura lui:
Să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci nu este stăpânire care să nu vină de la
Dumnezeu. Şi stăpânirile care sunt, au fost rânduite de Dumnezeu. De aceea, cine se
împotriveşte stăpânirii, se împotriveşte rânduielii puse de Dumnezeu; şi cei ce se împotrivesc îşi
vor lua osânda. Dregătorii nu sunt de temut pentru o faptă bună, ci pentru una rea. Vrei dar să nu-
ţi fie frică de stăpânire? Fă binele, şi vei avea laudă de la ea. El este slujitorul lui Dumnezeu
pentru binele tău. Dar, dacă faci răul, teme-te, căci nu degeaba poartă sabia. El este în slujba lui
Dumnezeu, ca să-L răzbune şi să pedepsească pe cel ce face rău. De aceea trebuie să fiţi supuşi
nu numai de frica pedepsei, ci şi din îndemnul cugetului. Tot pentru aceasta să plătiţi şi birurile.
Căci dregătorii sunt nişte slujitori ai lui Dumnezeu, făcând necurmat tocmai slujba aceasta. Daţi
tuturor ce sunteţi datori să daţi: cui datoraţi birul, daţi-i birul; cui datoraţi vama, daţi-i vama; cui
datoraţi frica, daţi-i frica; cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea504.
Concepţia iehovistă depsre suflet
Organizaţia Martorilor lui Iehova este binecunoscută în ţara noastră, fiind una din sectele
cu cel mai pronunţat caracter prozelitist, prezenţa ei fiind un real pericol pentru cultura şi
spiritualitatea creştină autentică – în general – şi ortodoxă, implicit. Secta poate fi încadrată în
acel „Sondergruppen” („grupuri deosebite”) după Jean Francois Mayer, dată fiind pretenţia ei
„de a reprezenta singura, Biserică adevărată de pe Pământ”, ca şi faptul că dezvoltă o doctrină
deosebită care, „după părerea teologilor, o îndepărtează de mesajul creştin, aşa cum este el
înţeles de Bisericile tradiţionale”505. Acest caracter totalitarist al sectei Martorilor lui Iehova este
504
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 126-127
505
Jean Francois Mayer, Sectele, trad. Ruxana Pitea, Ed. a II-a, Ed. Enciclopedică Bucureşti, 1998, p. 7
190
profund evidenţiat în modul de abordare şi tratare a diverselor probleme de credinţă, al crezului
specific iehovist prin tendinţa de absolutizare a diverselor concepte, prin aducerea la extreme şi
impunerea lor ca adevăruri personale, unice şi revelate.
În cadrul acestei secte, argumentarea concepţiilor şi ideologiei se bazează exclusiv pe
Sfânta Scriptură – singura normă revelatoare de credinţă („Sola Scriptura”) – dar, după cum
spune acelaşi J.F. Mayer: „grija pentru argumentarea fiecărei afirmaţii printr-un citat biblic duce
la absurd”506.
În cele ce urmează vom insista asupra unei concepţii specific iehoviste, din punct de
vedere creştin, anume: existenţa şi explicarea noţiunii de suflet în viziunea Martorilor, analizând
şi combătând printr-o riguroasă cercetare învăţătura acestora.

Principalele puncte ale concepţiei Martorilor lui Iehova despre suflet

Această concepţie este expusă detaliat de Martori în mai multe reviste – materiale de
colportaj şi prozelitism – una dintre ele fiind cea pe care o vom examina 507 şi vom aduce contra
argumentele necesare pentru a dovedi falsitatea, înşelăciunea şi rătăcirea învăţăturilor iehoviste
cu privire la adevărul fundamental al dihotomismului antropologic.
Să identificăm principalele puncte ale concepţiei iehoviste în acest sens:
„Sufletul este o fiinţă vie” spun Martorii lui Iehova 508. „Cuvântul ebraic tradus prin suflet
este nephesh şi apare în Scripturile ebraice [...] de 754 de ori. Care este sensul cuvântului
nephesh? Potrivit unui dicţionar, acest cuvânt <<se referă de obicei la întreaga fiinţă, la întregul
individ>> - The Dictionary of Bible and Religion”.509
Comentând textul de la Geneză 2, 7 (care în traducerea Bibliei Martorilor – New World
Translation of the Holy Scriptures - NW apare: „omul a devenit suflet viu”) ei mai spun că
„Adam nu avea un suflet; el era un suflet – exact cum o persoană care devine medic este un
medic. Prin urmare cuvântul „suflet” se referă la întreaga persoană”.510

506
Ibidem, p. 47
507
Ce se întâmplă cu noi când murim, revistă a Martorilor lui Iehova, editori: Wachtower Bible and Tract Society of
New York, Inc.; International Bible Students Asociation, Brooklyn, New York, USA, tipărită în Italia, 1999
508
Ibidem, p. 19
509
Ibidem, parag. 2
510
Ibidem, parag. 3
191
 Această idee este susţinută de la un capăt la altul al Scripturilor ebraice unde apare
cuvântul suflet. „Aceste pasaje nu oferă nici un indiciu că sufletul ar fi o entitate imaterială care
continuă să trăiască după moarte”, mai spun Martorii.511
„Cuvântul tradus prin suflet este de peste o sută de ori în Scripturile greceşti creştine
(numite de obicei Noul Testament) este psykhe. Ca şi nephesh, acest cuvânt se referă de cele mai
multe ori la întreaga persoană.” Nigel Turner afirmă în acest context: cuvântul „se referă la ceea
ce este tipic uman, eul propriu, corpul material în care este suflat ruah al lui
Dumnezeu...Accentul cade pe eul propriu.”512
În Biblie, cuvântul suflet este folosit nu numai cu privire la oameni, ci şi cu privire la
animale. „Într-o stâlcită traducere a Sfintei Scripturi, Martorii redau textul de la Geneză 1, 20
aşa: „să mişune apele de suflete vii” (NW) iar Geneza 1, 24: „Să producă pământul suflete vii,
potrivit speciei lor” (NW). „Prin urmare, cuvântul suflet se referă la o creatură vie, fie om, fie
animal”513, adaugă iehoviştii.
Într-o ilustraţie a revistei menţionate sunt prezentate chipuri ale unor diverse animale
printre care: un crocodil, un fluture, un iepure, o oaie, iar în dreapta, spre final se afla chipul
luminos şi nevinovat al unui copil, al unei fiinţe umane. Sub această ilustraţie se află o concluzie
frapantă: „Toate acestea sunt suflete”, frapant prin sensul exclusiv pe care iehoviştii îl atribuie
cuvântului suflet.514
„O persoană care trăieşte este un suflet”. „O persoană care trăieşte este un suflet [...]
despre suflet se poate spune că este ceva ce persoana are”. 515 Martorii lui Iehova acordă acestui
cuvânt – suflet – sensul exclusivist de viaţă, răsuflare, semn al vieţii. O persoană sau un animal
care respiră are suflet, e un suflet. În concluzie, încetarea vieţii înseamnă încetarea de a mai fi un
suflet. Moartea înseamnă inexistenţă, trecere în nefiinţă, în nonexistenţă. Martorii afirmă:
„noţiunea de suflet care supravieţuieşte morţii nu este întâlnită în Biblie”, iar „moartea e o stare
de inexistenţă”, precum şi „morţii sunt inconştienţi, inactivi”. „Prin moartea sufletului se înţelege
pur şi simplu, moartea persoanei” adaugă iehoviştii. Despre Lazăr care a murit, aceşti sectari
spun că „el se afla într-o stare de inconştienţă, de nonexistenţă”.516

511
Ibidem, parag. 4-5
512
Ibidem, parag. 6 şi p. 20, parag. 7
513
Ibidem, p. 20, parag 8
514
Ibidem
515
Ibidem, pragraful 9
516
Ibidem, p. 22 parag. 2, 3 şi 5; p. 24, parag. 10
192
 Modul de a privi ideea de suflet i-a determinat pe Martorii lui Iehova să identifice sângele
ca fiind principiul vieţii ş a sufletului, atât la om cât şi la animale. De aceea, pe baza legii vetero
– testamentare cu privire la consumul de sânge sau de animale sugrumate şi pe fondul concepţiei
personale despre suflet, această sectă interzice membrilor ei transferul de sânge sau transfuzia, cu
preţul vieţii. Ei nu permit transfuzia pentru salvarea vieţii umane, pe motiv că acesta reprezintă
sufletul persoanei umane.
Cât priveşte termenii: spirit – ruach (ebr) şi pnevma (gr) iehoviştii spun că „înseamnă în
primul rând suflare”. „Astfel, în loc de expresia <<spiritul său iese>>, Biblia Cornilescu,
revizuită în 1991, foloseşte expresia <<sufletul lui trece>> (Ps 146,4)”. 517 Totuşi iehoviştii mai
spun că „termenul spirit implică mai mult decât procesul respiraţiei”; însă ei concluzionează”
„spirit se poate referi la forţa de viaţă care este activă în toate creaturile vii, atât umane cât şi
animale, şi care este susţinută prin respiraţie.”518
După Judecată, cei care nu vor fi găsiţi vrednici pentru „Regatul lui Dumnezeu” vor fi
nimiciţi în sensul trecerii lor în nefiinţă, în nonexistenţă veşnică. Astfel ideea existenţei iadului
este total exclus. În Regat, cei fericiţi se vor bucura de o viaţă armonioasă dimpreună cu toate
animalele şi creaturile pământului. Oamenii vor munci cu plăcere pentru transformarea lumii şi
„vor şterge treptat amintirile dureroase” ale trecutului. „Dumnezeu îşi va deschide mâna şi va
satisface după dorinţă tot ce are viaţă”.519
Acestea sunt în mare concepţiile despre suflet în viziunea iehovistă. Pentru susţinerea lor,
Martorii aduc argumente scripturistice. Ei pornesc de la ideea potrivit căreia „există o carte care
conţine răspunsuri exacte la întrebările importante”, „această sursă unică de înţelepciune
superioară este Biblia”, această carte poate, într-adevăr să ne ajute să înţelegem cum a fost creat
„omul şi ce este sufletul”.520

Analiza şi combaterea conceptelor iehoviste cu privire la originea şi natura ideii de

suflet

517
Psalmul 145, 4 după versiunea Septuagintei. Traducerea expresiei în limba română după Sf. Scriptură a Institutlui
Biblic şi de Misiune al BOR, 1988 este “ieşi-va duhul lor”
518
Ce ce întâmplă…, p. 24, parag. 12
519
Se îngrijeşte într-adevăr Dumnezeu de noi?, revistă a Martorilor lui Iehova
520
Ce ce întâmplă…, p. 17-18, parag. 5-6
193
 Concepţia Martorilor lui Iehova potrivit căreia sufletul, ca substanţă imaterială,
nemuritoare, e de provenienţă păgână, mitică şi filosofică
Pentru a-şi susţine părerile şi a-şi fundamenta învăţătura, Martorii lui Iehova apelează la o
tactică mârşavă, injustă, aducând grave acuzaţii la adresa catolicismului (aceasta fiind ţinta
specială datorită unei răspândiri mai accentuate a Catolicismului în occident) şi a Ortodoxiei
implicit. Ştim că învăţătura creştină autentică şi revelată de Dumnezeu susţine ideea unui suflet,
spirit ca entitate imaterială, ontologică şi nemuritoare ce aparţine exclusiv omului ca fiinţă
dihotomică. Iehoviştii afirmă că la baza aceste învăţături ortodoxe se află filosofia antică şi
influenţa religiilor păgâne şi orientale.521
Prezenţa anumitor rituri sau obiceiuri în creştinism, care nu au nici o legătură reală cu
învăţătura lui Hristos insuflă iehoviştilor ideea potrivit căreia existenţa sufletului ţine de
superstiţie, mit şi cultură păgână.522
Ei citează părerea unui scriitor spaniol, Miguel de Unanumo, care spune: „a crede în
nemurirea sufletului înseamnă a dori cu atâta ardoare ca sufletul să fie nemuritor, încât această
voinţă să calce în picioare raţiunea şi să treacă peste ea.”523
Mai târziu, iehoviştii susţin că unii filosofi nu au crezut în ideea de suflet ca fiind ceva
nemuritor, ontologic, citând în acest sens pe Aristotel şi Epicur, pe medicul Hipocrate şi
continuând până azi cu filosoful scoţian David Hume, eruditul arab Averoes şi primul ministru al
Indiei Ja Waharlal Nehru.524 Paradoxul apare prin faptul că în susţinerea învăţăturilor lor,
Martorii se bazează exclusiv pe Sfânta Scriptură ca singura sursă revelatorie a adevărului. În
acest caz, şi nu numai, printr-o puerilă şi lipsită de valoare argumentare, iehoviştii îşi
promovează învăţătura pe fondul ideilor unor filosofi (fond pe care de altfel îl combat) şi a unor
politicieni contemporani.
Incultura şi rătăcirea lor din toate punctele de vedere i-a determinat pe aceşti sectari să
afirme că doctrina sufletului în ortodoxism „îşi are rădăcinile în timpuri mult mai îndepărtate.
Totuşi, Socrate şi Platon au ajustat această doctrină şi au transformat-o într-o învăţătură
filosofică, făcându-o astfel mult mai atrăgătoare pentru clasele sociale cultivate din zilele lor şi
mai târziu.”525
521
Ibidem, p.5, parag. 3; p. 6, parag. 6-7
522
Ibidem, p. 4, parag. 6
523
Ibidem, parag. 11
524
Ibidem,
525
Ibidem, p. 5, parag. 3
194
 În anul 332 î.Hr Alexandru cel Mare ocupă o mare parte din Orientul Mijlociu, începând
procesul de elenizare ca urmare a cuceririlor făcute, printre care şi cele asupra ţării sfinte.
„Succesorii lui Alexandru cel Mare au continuat planul acestuia de elenizare, impregnând tot
imperiul cu limba, cultura şi filosofia greacă. Se realizează traducerea Vechiului Testament în
greacă – Septoaginta – la începutul secolului III. Astfel, evreii au deschidere faţă de filosofia
elenă, printre care Filon din Alexandria, cunoscut şi sub numele de Filon Iudeul (sec. I î.Hr. – I
d.Hr.)”. „Filon l-a venerat pe Platon şi s-a străduit să explice iudaismul în termenii filosofiei
greceşti”. El „a pregătit calea pentru gânditorii creştini de mai târziu”. (în cartea „Heaven – A
History). Aceasta este versiunea Martorilor în acest sens.526
„Rabinii Talmudului credeau că sufletul continuă să existe după moarte” (Enciclopedia
iudaică)527, iehoviştii spunând că acest lucru se datorează influenţei exercitate de platonism,
influenţă care a determinat chiar credinţa în preexistenţa sufletelor în învăţătura rabinică. 528, idee
promovată şi de literatura mistică iudaică – Cabala (În Cartea Bahir şi „de la Zorah înainte a fost
general acceptată de mistici” învăţătura reîncarnării, aşa cum menţionează „The New Standard
Jewish Encyclopedia”)529.
Cu privire la Iisus, acelaşi Miguel de Unanumo, citat mai sus declară că Hristos: „a crezut
mai degrabă în învierea cărnii, potrivit modelului iudaic, şi nu în nemurirea sufletului, potrivit
modelului platonic”. El concluzionează: ”nemurirea sufletului e o dogmă filosofică păgână”.530
Această filozofie păgână, spun Martorii lui Iehova, îşi face loc în sânul creştinismului
secolului II d.Hr. mai ales prin Origen din Alexandria (185-254) pentru Răsărit şi Augustin din
Hipona (354-430) pentru Apus. Despre aceştia, iehoviştii zic că Origen era platonist, iar
Augustin neoplatonician, ei punând astfel baza conceptului de suflet ca substanţă divină,
imaterială, nemuritoare, aşa cum mărturiseşte Werner Jaeger în „The Harvard Theological
Review” şi cum se spune în „The New Encyclopendia Britannica”.531
Se aduce o înşiruire de religii şi credinţe filosofico – religioase în care nemurirea ocupă
un loc important astfel: miturile Greciei Antice, zoroastrismul, Persiei sec. VII î.Hr, credinţa
Egiptului Antic, Babilonul Antic – care ar fi izvorul tuturor religiilor şi al ideii de nemurire,

526
Ibidem, p. 13, parag. 4-6
527
Ibidem, p. 14, parag. 7
528
Ibidem
529
Ibidem, parag. 8
530
Ibidem, parag. 10
531
Ibidem, p. 15, parag. 11-14
195
datorită faptului că de aici se diversifică limbile, neamurile şi credinţe religioase 532, excepţie
făcând oarecum Epopeea lui Ghilgameş, poemul babilonian despre care spun că „mesajul
transmis este acela că moartea este inevitabilă şi speranţa în nemurire este o iluzie”. 533 Este
adevărat, dar Martorii analizează poemul concluzionând faptul că nemurirea nu este o simplă
iluzie, ci este o falsitate, despre Ghilgameş spunând că: „obsedat de realitatea morţii, eroul în
vârstă al acestui poem, porneşte în căutarea nemuririi, dar nu reuşeşte să o găsească”. În parte
este adevărat, dar pe de altă parte faptele nu sunt întocmai cu critica Martorilor. Vom vedea pe
parcurs vis a vis de această temă a poemului babilonian amintit.534
Mai departe, Martorii lui Iehova enumeră: hinduismul şi reîncarnarea, islamul, aborigenii
australieni şi iudaismul elenizat pentru a arăta modul în care ideea de suflet nemuritor stăpâneşte
religiile lumii, implicit pe cea a creştinismului pe care ei îl acuză de falsitate.
Secta Martorilor lui Iehova promovează, după cum am mai spus, învăţătura despre suflet
ca simbol al vieţii, nicidecum ceva de natură ontologică, nemuritoare. Pentru ei omul este o
simplă fiinţă cu raţiune.535 Atât omul cât şi animalele sunt suflete.
În Vechiul Testament, originalul ebraic întâlnim doi termeni speciali pentru desemnarea
noţiunii de suflet, duh. aceştia sunt nephesh şi respectiv ruah. Primul – nephesh – e tradus de
Ieronim în Vulgata prin anima,-ae şi are sensul fundamental de suflet adesea duh, reprezentând
viaţa, suflarea, principiul vieţii, sau desemnând o stare psihică (Iov 7, 11), de unde în Septoaginta
echivalentul semantic este psihi. Al doilea termen – ruah – e tradus în Vulgata spiritus iar în
Septoaginta pnevma, cuvânt ebraic care la origine comportă sensuri uşor identice cu nephesh,
anume: duh, suflet, iar în plus vânt, aer, văzduh, acel suflu tainic şi indispensabil vieţii. Vecinii
lui Israel vorbesc despre el în limbaj mitic, dar gândirea biblică leagă această realitate vitală de
Dumnezeul cel Unic, creatorul lumii.536
Ce are special acest ruah faţă de nephesh? Primul vine să completeze sensul celui de-al
doilea. Ruah are conotaţii spirituale, mult peste materialitatea vieţii, a suflării. Ruah apare atunci
când e vorba mai ales de Dumnezeu (Ps. 103, 31; Gen 1, 2) sau natura Lui. Nephesh se comportă
aproape exclusiv ca expresie a vieţii. El domină Vechiul Testament. Dar să facem mai întâi o
riguroasă analiză a celor doi termeni şi a poziţiei semantice pe care o ocupă fiecare dintre ei.
532
Ibidem, p. 7, parag. 12
533
Ibidem,
534
Ibidem, p. 6, parag. 10
535
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Invazia sectelor, vol. I, Ed. “Crist -1”, Bucureşti, 1997, p. 224
536
Dicţionar Enciclopedic Bibilic, Ed. Humanitas, Bucureşti 1999, p. 179
196
 a. Suflet – termenul ebraic uzual este nephesh şi care apare de 754 de ori în Vechiul
Testament. Primul sens pe care acest termen îl comportă este: posesia vieţii
frecvent utilizat pentru animale. Uneori e identificat cu sângele, aşa cum uneori
acesta este esenţial existenţei fizice (Gen 9, 4; Lev 17, 10-14; Deut 12, 22-24). În
multe cazuri indică principiul vieţii. Uneori are conotaţii psihologice, emoţionale
(Ps. 86,4; 107,26; Ev 2, 24). Poate desemna chiar un individ sau o persoană (Lev
7, 21; 17,12; Iez 18,4; Lev 5, 1; 23,30). O remarcabilă extensie a sensului se
remarcă în aplicarea lui nephesh expresiei „corp mort” (Lev 19,28; Num 6,6).
Corespondentul grecesc pentru nephesh este psihi. Sunt 11 cazuri în Evangheliile
sinoptice unde termenul grecesc desemnează viaţa după moarte, iar pnevma – ruah uneori denotă
principiul vieţii sau cel mai înalt nivel al vieţii psihologice.537
Sf Pavel foloseşte psihi de 12 ori. În 6 cazuri înţelesul este acela de viaţă (Rom 11,3;
16,4; I Cor 15,45; II Cor 1, 23; Filip 2, 30, I Tes 2, 8) în 4 cazuri e desemnată starea psihologică,
din care 3 locuri indică dorinţa (Ef 6,6; Filip 1,27; Col 3,23), iar un loc indică emoţia, trăirea (I
Tes 5, 23). Cele două exemple rămase sunt speciale (Rom 2,9; 13, 1).538
Pentru a desemna cel mai înalt aspect al vieţii umane, şi în mod special pentru cea mai
înaltă natură, stare a unui creştin, Pavel foloseşte termenul pnevma. Apostolul utilizează
adjectivele: psihicos şi pnevmaticos pentru a distinge natura umană ca aparţinând harului divin şi
posedândul (I Cor. II, 14-15). Când foloseşte psihi şi pnevma în I Tes 5, 23 el descrie aceeaşi
parte imaterială a omului într-o formă mai joasa şi una mai înaltă, între sufletesc şi duhovnicesc,
această ideea se regăseşte şi la Thomas Spidlik.539
Sfântul Apostol Petru foloseşte acest cuvânt diferit. El aplică psihi pentru întreaga
personalitate umană, inclusiv pentru partea înaltă despre care s-a menţionat şi mai sus
(duhovnicească). Pe de altă parte Petru foloseşte pnevma pentru acea parte a omului care
supravieţuieşte morţii.540
b. Duh – termenul ebraic uzual este ruah care apare de 378 de ori în Vechiul
Testament. Acest termen are o conotaţie fizică, fiziologică, sau psihică. Un număr
mai mare de termeni are o referinţă supranaturală. Uneori desemnează viaţa şi

537
The New Bible Dictionary, London, Inter – Varsity Press, 1972, ed. aVIII-a
538
Ibidem, p. 1208
539
Ibidem
540
Ibidem
197
 este virtual sinonim cu nephesh, dar astfel de cazuri sunt rare; în general ruah este
privit ca principiu de viaţă în relaţie cu care nephesh este fiinţă vie.
În multe locuri ruah este vântul, uneori puternic, distructiv (Ies 10,13; 14,21). Poate
apărea ca termen psihologic (Gen 17,35; Num 5, 14), sau desemnând un spirit rău (Num 5,14; I
Sam 16,16).
Grecescul pnevma apare de 220 de ori în Noul testament şi desemnează partea imaterială
a omului (II Cor 7, 1; Col 2, 5). Sinonim cu ruah, se traduce astfel ca vânt (In 3,8) sau suflare (II
Tes 2,8). Ca termen psihologic, pnevma reprezintă setea cunoaşterii, simţirea, dorinţa, raţiunea. 541
Nephesh nu este un tertium quid între trup şi suflet ci reprezintă rezultatul dintre trupul creat din
ţărână şi sufletul divin.542
Concepţia iehovistă cu privire la suflet ca simplă expresie a vieţii nu are nici un
fundament. Trebuie menţionat faptul că „izraeliţii nu fac speculaţii asupra naturii duhului; ei nu
arată interes decât pentru modul lui de a acţiona. Concepţiile lor despre duh sunt luate din viaţa şi
lumea simţurilor”543 . Ca şi Vechiul Testament tradiţia iudaică nu are o concepţie filosofică
asupra duhului; doar Înţelepciunea lui Solomon, şi anume sub influenţa grecească, descrie duhul
ca pe ceva imaterial, nepieritor, înzestrat cu inteligenţă şi pătrunzând în orice lucru (7,22 ş.u.).544
Adesea ruah şi nephesh îşi schimbă sensurile, mai exact coboară amândouă la acelaşi
nivel semantic pentru a exprima „suflarea” fie ea cea spirituală, fie cea vitală (Gen 6, 17; 7, 15;
Iov 7, 11).545
Trebuie semnalată ridiculozitatea traducerilor NW pe care le utilizează Martorii lui
Iehova. Această traducere marchează în mod abuziv utilizarea cuvântului suflet pentru a
implanta în mod inconştient în mintea cititorului faptul că omul şi animalele sunt suflete, nefiind
nici o diferenţă între ele în acest sens, precum şi faptul că aceste suflete pier (a se observa Pilde
12,10; Gen 1, 20; 1,24.
O analiză poliglotă ne lămureşte asupra sensurilor cuvintelor amintite. Nu e vorba numai
de litera scripturii, pentru că riscăm să cădem în extremis sau să fim tributari unor interpretări
rigide. Gândirea spirituală aflată sub oblăduirea Sfântului Duh, predania creştină şi învăţăturile

541
Ibidem, p. 1211
542
Pr. Prof. Dr. Marin Ciulei, Învăţătura despre suflet şi trup în antropologia patristică a sec. IV, teză de doctorat,
Bucureşti, 1998, p. 10
543
Dicţionar Enciclopedic…
544
Ibidem
545
Pr. Prof. Dr. Marin Ciulei, op.cit.
198
desprinse atât din legea veche cât şi din scrierile nou testamentare învaţă credinţa în duh, în
suflet ca substanţă materială, superioară trupului, acel chip al lui Dumnezeu care tinde mereu
spre asemănarea cu El. Nici măcar textele de la Evrei 4, 12 sau I Tes 5, 23 nu constituie motive
de dispută, ci de elucidare şi lămurire a problemei. Între trihotomismul aparent sugerat şi
gândirea închisă iehovistă se află dreapta învăţătură şi judecată despre omul duhovnicesc şi cel
firesc, după cum spune şi Thomas Spidlik.546
Sfântul Grigorie de Nyssa „învaţă şi atenţionează că nu trebuie confundat sufletul vital
specific animalului cu noţiunea de suflet” 547. Acelaşi sfânt zice că materia este o concentrare de
spirit şi de energie. Nu se face o separare radicală între substanţa spiritului şi cea a trupului, ele
conviețuind.
Sfântul Vasile cel Mare: „cugetează-te pe tine cine eşti,cunoaşte-ţi firea ta. Cunoaşte că
trupul tău e muritor iar sufletul nemuritor. Cunoaşte că viaţa noastră e dublă, una proprie
trupului, trecătoare, iar alta înrudită cu sufletul fără de sfârşit.”548
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „tot aşa a voit Dumnezeu ca această fiinţă cugetătoare
pe care a creat-o să aibă stăpânire peste toate văzute. De aceea i-a dăruit şi suflet vrând să fie
nemuritor.”549
Sfântul Ioan Damaschin: „a făcut corpul din pământ, iar suflet raţional şi gânditor îi
dădu prin insuflarea sa proprie aceasta numind chip dumnezeiesc”. „Trupul şi sufletul au fost
făcute simultan. Sufletul este o substanţă vie, simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă,
nemuritoare, raţională, spirituală, fără de formă, se serveşte de un corp organic şi îi dă acestuia
putere de viaţă. Ceea ce este ochiul pentru trup, aceea este spiritul pentru suflet.”550
Spiritul este văzut şi ca parte superioară a sufletului, partea înaltă duhovnicească, iar
partea inferioară este numită adesea psihi, generatoare de stări şi senzaţii psihice. Spiritul apare şi
ca nous – gândirea, raţiunea.551
Sfântul Atanasie cel Mare spune: „un mic semn că sufletul oamenilor este raţional este
deosebirea lui de făpturile neraţionale.552

546
Pr. Prof. Dr. Marin Ciulei, op.cit.
547
Sf. Grigorie de Nyssa, apud ibidem, p. 127
548
Sf. Vasile cel Mare, Omilii şi cuvântăr, III, 3, apud ibidem, p. 157
549
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, XXI, 2, apud ibidem
550
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 70
551
Ibidem, cap. XII
552
Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, în Cuvânt împotriva elinilor, XXXI, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloe, Bucureşti,
1987, în PSB, vol. 15, p. 64-65
199
 Atenagora Atenianul „Dumnezeu nu ne-a făcut ca pe nişte oi sau ca pe nişte vite ca să
pierim fără urmă. Ştim foarte bine că Dumnezeu nu ar fi creat fiinţa umană cu trup şi suflet
nemuritor şi nu ar fi prevăzut-o cu toate condiţiile de supravieţuire dacă El nu ar fi dorit
continuarea acestei existenţe.553
Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că sufletul e raţional şi cugetătător în sine prin firea
sa şi nu din pricina trupului, fiind nemuritor.554
Iustin Martirul şi Filosoful „sufletul trăieşte nu pentru că este viaţă ci pentru că se
împărtăşeşte de viaţă, şi ceea ce se împărtăşeşte de ceva este cu totul altceva decât aceea din care
se împărtășește”.555
Sfântul Grigorie Palama „sufletul fiecăreia dintre dobitoace este viaţa trupului însufleţit
prin el”. Ele nu au viaţă ca fiinţă ci ca lucrare. Sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa
trupului însufleţit prin el.556
Fericitul Augustin „ordinea este în sufletul omului. Corpul se schimbă, de aceea e
muritor. Sufletul nu se schimbă ontologic, de aceea este veşnic”. Mai interesant este că Fericitul
Augustin utilizează termenul anima, iar nu spiritus în expresia „de imortalitate animae”.557
„Trupul omului nu este numai materie...ci materie subiectivizată, participând la spirit ca
subiect al ei. În materialitatea trupului nostru este ceva ce transcende, ceea ce s-ar putea numi
materialitatea lui şi mişcările lui pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile lui
materiale.”558
„Primul om fu creat cu suflet viu, înţeleg nu sufletul dat atunci primului om, ci sufletul pe
care îl avea deja înviat prin Duhul Sfânt.”559
Această absurditate a părerilor iehoviste întrece orice măsură, dovada clară a inculturii şi
incompetenţei sectei Martorilor lui Iehova, o sectă care are ca scop dizolvarea valorilor spirituale
şi culturale ale popoarelor creştine.
Este adevărat că sistemele filosofice conţin şi promovează în cea mai mare parte ideea de
suflet, dar acest lucru nu înseamnă că el ar fi împrumutat creştinismului aceste învăţături. Din
553
Atenagora Atenianul, apud Dogmatica Ortodoxă, Pr. Pr. Dr. I. Todoran şi Arhim. I. Zăgrean, Arhidiecezana Cluj,
1997, ed. a II-a, p. 158
554
Sf. Maxim Mărturisitorul, apud Ibidem, p. 159
555
Sf. Iustim Martirul şi Filosoful, apud Ibidem, p. 158
556
Sf. Grigorie Palama, apud Ibidem, p. 159
557
Fer. Augustin, De imortalitate animae, apud Ion N. Popescu, Despre moarte şi transmisuinea ei în omenire, teză
de licenţă, Bucureşti, Tip. Speranţa, 1907
558
Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p. 366-367
559
Ion N. Popescu, op.cit.
200
contră, valoarea filosofiei stă în aceea că ea a uşurat promovarea şi răspândirea cuvântului lui
Dumnezeu la popoarele păgâne, a uşurat asimilarea şi încredinţarea adevărurilor pe care
creştinismul le descoperea. Mai mult, dacă am refuza să acceptăm unele adevăruri promovate de
filozofie ar însemna că refuzăm să acceptăm faptul că Dumnezeu lucrează şi între neamuri,
păgânii.
Augustin şi Origen nu au căutat să promoveze platonismul ca un concept pur filosofic
care nu ar avea de a face nimic cu creştinismul. Ei au subordonat această filozofie învăţăturii
creştine pentru a argumenta credinţa cea nouă şi pentru a convinge păgânii şi filosofii vremii de
adevărurile credinţei creştine.
Aristotel însă are o idee obscură despre spirit. El concepe existenţa divinităţii supreme,
creatoare, cu viziune deistă. După Aristotel sufletul este vegetativ, raţional şi senzorial. 560 El se
arată totuşi rezervat în ceea ce priveşte nemurirea sufletului – sufletul fiind forma corpului – idee
tratată în „Despre suflet”. „Este de ştiut dacă cel puţin sufletul raţional este nemuritor; de
celelalte două părţi nu poate fi vorba.” 561 Aşadar părerea iehovistă despre învăţătura lui Aristotel
este exagerată.
Socrate, Platon şi Pitagora credeau ferm în existenţa şi nemurirea sufletului. Thales din
Milet credea la fel în această nemurire.562
Iehoviştii afirmă că Democrit, Epicur şi alţi filosofi nu credeau în suflet. Acest lucru însă
nu argumentează învăţătura iehovistă deoarece filosofii atonişti, materialişi negau până şi
existenţa divinităţii eterne creatoare. Astfel că nu putem să considerăm afirmaţiile lor ca având
autoritate sau pic de adevăr.
Faptul că această credinţă există la majoritatea popoarelor nu dovedeşte falsitatea şi lipsa
de autenticitate a acestei învăţături cum spun Martorii ci din contră, îi conferă adevărul şi
autoritatea de drept. Faptul că această credinţă există în majoritatea religiilor dovedeşte şi
adevărul următor: „nu poate fi fals ceea ce e mărturisit de către toţi şi pretutindeni” sau cum
spune Vicenţiu de Lerin: „id teneamus quod semper, quod ubique et quod ad omenibus creditem
est”.563

560
Alfred Fouillee, Istoria Filosofiei, Casa Editorială Oden, vol. I, Bucureşti, 2000
561
Aristotel, Metafizica, Ed. IRI, Bucureşti, 1996
562
Dan Ionescu Siseşti, Evoluţia spiritualităţii religioase şi filosofice vesteuropene, Ed. Odeon, Bucureşti, 1998, p.
62
563
Vicenţiu de Lerin, apud Dogmatica Ortodoxă, p. 73
201
 Dacă privim puţin în Orientul Îndepărtat vom vedea cât de greu este asimilat creştinismul
acolo, datorită unei profunde credinţe în nonexistenţa spiritului, comparabil cu zona europeană şi
a Orientului Mijlociu unde filosofia veche a avut meritul ei deosebit.
Cât despre „Epopeea lui Ghilgameş” de care am pomenit, menţionăm că în acest poem nu
e tratată problema nemuririi exclusiv aşa cum dau de înţeles Martorii. Aici e vorba de faptele
eroice ale lui Ghilgameş şi ale însoţitorului său. La un moment dat acţiunea e concentrată pe
căutarea nemuririi, partea finală concluzionând nu atât fantezia acestei dorinţe, cât faptul că
nemurirea e doar un dar special acordat de zei, aparţinând zeilor şi care a fost oferită unui singur
om: Utnapiştim.564
Cât despre babilonianism ca punct de plecare a religiilor şi credinţelor filosofice 565 să nu
uităm că acel popor care a pus bazele Turnului Babel şi care mai târziu s-a destrămat pentru a se
răspândi pe faţa pământului, avea ca strămoş comun pe supravieţuitorul potopului – Noe. Putem
concluziona astfel că originea credinţei în suflet nu se află într-un popor babilonian păgân, după
cum dau de înţeles iehoviştii, ci în strămoşul acestuia, Noe, care era alesul Domnului pentru a
supravieţui şi a se înmulţi pe toată suprafaţa pământului.
Concepţia Martorilor lui Iehova cu privire la suflet nu are nici un fundament. Eroarea este
vizibilă începând cu interpretarea puerilă a textelor biblice şi culminând cu traducerile greşite,
forţate, care urmăresc de fapt crearea în mintea cititorului a concepţiei iehoviste despre
inexistenţa sufletului imaterial, nemuritor, sufletul limitându-se la o realitate pur instinctuală,
vitală, trecătoare, întocmai animalelor.
Tactica pe care o abordează este una lipsită de maniere, un mod necinstit şi dezonorabil.
Pentru a-şi susţine părerile, martorii lovesc cu noroi în spiritualitatea şi cultura creştină,
denigrându-o şi devalorizându-o pentru a crea impresie şi pentru a marca mai puternic mintea
cititorului.
În ceea ce priveşte tratarea noţiunii de suflet, duh în Noul Testament am observat o
puternică rezervă a martorilor. Tindem să credem că sunt nişte iudaizanţi care pun accent
profund pe Vechiul Testament, fără a sesiza continuitatea în Noul Testament, fără o reală şi
concretă tratare a problemelor Noului Testament în care se descoperă legea şi toate cele vetero-
testamentare.

564
Pr. Prof. Dr. Alexandru Stan; Prof. Dr. Remus Rus, Istoria religiilor, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1991
565
Ce se întâmplă…, p. 7, parag. 12
202
 Originea acestei erezii iehoviste o găsim şi în vechime. Pornim din Orient, unde taoismul
nu concepe omul ca fiind compus din două entităţi distincte: trup şi suflet 566. Nemurirea la taoişti
este „conservarea, armonizarea şi transformarea energiilor proprii entităţii trup – intelect”567.
În budismul de tip hinayana (vehiculul mic) nu există conceptul de suflet permanent. E
vorba de o negare a sufletului ca entitate reală, de sine stătătoare. Chiar Buddha în învăţătura sa
susţine că nu există suflet permanent şi că omul este format din 5 elemente: materie, senzaţie,
percepţie, predispoziţie şi conştiinţă. El zice că la moarte cele 5 agregate se dezintegrează, ceea
ce dăinuie în continuare sunt faptele. În budismul mahayana se zice că atunci când cineva nu mai
gândeşte în termeni dualişti, el ajunge la iluminare. Una din învăţăturile propuse de mahayana
este non-dualitatea568.
Monismul iehovist îl întâlnim la atomiştii Democrit şi Epicur despre care am pomenit
mai sus. Succesul Martorilor din acest punct de vedere se datorează faptului că au profitat de pe
urma materialismului comunist care a căutat să nimicească orice credinţă în spirit şi divinitate569.
În Vechiul Testament şi începutul celui Nou îi avem pe saduchei, secta religioasă cu
puternice implicaţii politice. Aceştia susţin că nu există înviere, nici înger nici duh (FA 23, 8).
Poziţia şi învăţătura lor nu poate fi acceptată, iar martorii nu se pot considera ca fiind urmaşii
adevăraţilor creştini proveniţi din saduchei deoarece:
 Saducheii nu credeau nici măcar în îngeri sau în înviere. Aşadar, nu putem acorda
credibilitate şi autoritate niciuneia din învăţăturile lor.
 Disputa dintre saduchei şi farisei se axa şi asupra problemei duhului, îngerilor sau
învierii. Dintre farisei îl avem pe Pavel „fariseu, fiu de farisei” (FA 23,6) care,
potrivit scrierilor sale şi originii fariseice, credea fără echivoc în suflet, în
nemurire, în înviere şi îngeri.
Concepţia iehovistă poate fi recunoscută şi în gnosticismul secolelor II-IV, care ia forme
diferite şi dezvoltă concepţii vagi, nedefinite. Astfel, la uni gnostici nu se poate explica „dubla
existenţă a spiritului şi a materiei”, noţiunea de divinitate era cât se poate de abstractă, materia
este numită ca fără fiinţă şi în opoziţie cu spiritul divin. Mântuirea se realizează numai prin
cunoştinţă şi gnoză. Nu faptele bune sunt necesare mântuirii, ci gnoza şi cunoaşterea. Gnosticii

566
Pr. Prof. Dr. Alexandru Stan; Prof. Dr. Remus Rus, op.cit, p. 273
567
Ibidem
568
Ibidem, p. 248
569
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, op.cit., p. 228
203
împărţeau oamenii în pnevmatici – cei care posedă scântei din divinitate, ilicii – materialii şi
psihicii – cei sufleteşti, dintre care ultimele două categorii sunt de tipul celor descrise de Martori:
oamenii materiali, sufleteşti.570
Desigur, se pot realiza analogii intre învăţătura despre suflet a Martorilor şi diverse teorii
cu privire la transmiterea sufletului. Se poate vorbi astfel despre un generaţionism sau
traducianism în concepţia lor despre suflet. Traducianismul sau teoria transplantării a lui
Tertulian, explică originea sufletelor prin asemănare cu originea trupurilor, anume că sufletele
provin din cele ale părinţilor, ca şi trupurile sau răsadurile din generaţie în generaţie. 571 Desigur,
Tertulian se refera la sufletele ca entităţi imateriale, ontologice, nemuritoare. Dar în cazul
Martorilor lui Iehova cel ce se naşte dintr-un suflet este tot un suflet, tot o formă de viaţă, o fiinţă
vie. Copilul devină fiinţă vie prin intermediul mamei sale. Prin extindere putem socoti concepţia
iehovistă tot un soi de generaţionism, doar că ia altă formă.
Se mai ridică o problemă menită să pună în dificultate concepţia iehovistă. Ce s-a
întâmplat cu Hristos când a murit pe cruce? A murit sufletul Lui sau nu? Dacă răspunsul este
afirmativ, atunci ar însemna să cădem de acord că Iisus a trecut în nonexistenţă timp de trei zile.
Acest lucru este inadmisibil, o erezie fără precedent. Dacă însă răspunsul Martorilor este negativ
atunci deducem că iehoviştii acceptă dihotomismul în persoana lui Hristos ceea ce i-ar pune pe
aceştia în dificultate. Concluziile şi urmările sunt evidente şi nu necesită mai multe comentarii.
Iată ce forme ia rătăcirea Martorilor lui Iehova. Aceştia promovează o învăţătură falsă
care nu-şi are fundamentul în revelaţie ci în concepţiile orientale, mistice şi gnostice. Este o
învăţătură atee care neagă diferenţa majoră ce există între oameni şi celelalte creaturi, neagă
statutul de „coroană a creaţiei”, neagă existenţa chipului lui Dumnezeu şi intră în contradicţie
desăvârşită cu Sfânta Scriptură.

IV. Mişcarea pietistă

Mişcarea pietistă cuprinde categorii diverse de creştini cu tipologii aparte şi cu direcţii

teologice diferite (fundamentalişti, conversionişti, harismatici, taumaturgi); singurul lucru care îi
uneşte este reprezentat de faptul că sunt separaţi de Biserică şi au pretenţia absurdă că formează
570
Pr. Prof. Dr. T. Bodogae; Pr. Prof. Dr. I. Rămureanu; Pr. Prof. Dr. Milan Seşan, Istoria Bisericească Universală,
vol. I, Ed. IBM al BOR, 1987, ed. a III-a
571
Dogmatica Ortodoxă, op.cit, p. 160
204
adevărata Biserică. Biserica este invizibilă dar acolo unde se adună la Cina Domnului se
constituie comunitatea creştină ai cărei membri se pot în acest fel şi recunoaşte între ei ca
aparţinând de această grupare creştină. De fapt, evangheliştii reprezintă expresia şi consecinţa
ultimă a eclesiologiei protestante ce accentua caracterul invizibil al Bisericii 572, ei alcătuind
Biserica în sensul spiritual al cuvântului, Biserica adevărată ai cărei membri sunt cunoscuţi doar
de Domnul573 şi care se adună pentru a celebra Cina Domnului, unde Iisus Hristos este prezent de
fiecare dată când cei care sunt ai Săi se adună în numele Lui.
Specialiştii sectologi văd în fenomenul de trezire („revival”) prezent în comunităţile
diverse cum ar fi: Biserica Neo-Apostolică întemeiată Edward Irving (1792-1834), în „Fraţii
Plymouth” fondată de John Nelson Darby (1800-1882), ale perfecţioniştilor sau a evanghelicilor
americani, mişcarea pietistă sau evanghelică. De asemenea, este unanim recunoscut faptul că
America a cunoscut trei valuri de „trezire” între anii1730-1740, 1787-1825 şi 1865-1900 574. Încă
din momentul apariţiei acestor mişcări s-a pus foarte des întrebarea care ar fi cauzele apariţiei
lor. În primul rând majoritatea Părinţilor Bisericii au spus că rătăcirile de la adevărata Biserică ar
fi cauzate de influenţele demonice care prin insuflarea mândriei îi fac pe unii să se creadă trimişi
şi mesageri ai voii divine. Alte cauze ar fi dorinţa de noutate a omului, dorinţa sa de a fi
conducător şi nu în ultimul rând slăbirea credinţei în Dumnezeu. Pe lângă aceste cauze mai sunt
încă foarte multe de ordin social, moral, cultural. Pătrunzând în lumea modernă cauzele apariţiei
acestor grupări par a se naşte din ce în ce mai puţina credinţă a contemporanilor şi din dorinţa
lor, asemenea lui Adam, de a se îndumnezei fără Dumnezeu, de a-şi fi lor totul, noţiune care
exclude posibilitate ca odată fiecare să dea răspuns pentru faptele sale. În lumea modernă două
sunt cauzele care duc la naşterea diferitelor grupări pseudo-religioase şi la prozelitismul pe care
ele îl practică. Aceste două cauze sunt: laicizarea şi secularizarea.
Laicizarea reprezintă procesul prin care, în timp, oamenii se îndepărtează de preocupările
religioase punând accent pe activităţile zilnice cu caracter social. Astfel, îngrijorarea este
justificată pentru Bisericile harice deoarece se observă o lipsă de interes pentru rânduielile
religioase: poruncile bisericeşti nu mai sunt împlinite, indiferentismul religios creşte, tentaţia
572
Jaroslaw Pelikan, The Christian Tradition, vol. IV, p. 316
573
Biserica sau Adunarea, vol. III, Gute Botschaft Verlag (G.V.B.), Dillenburg, fără an, p. 284-285
574
David J. Bosch, Dynamique de la mission chretienne, Histoire et avenir des modèles missionnaires, Labor et
Fides, 1996, p. 371-382; Gabriel Fackre, Evangelical, Evangelicalism în The Westminster Dictionary of the
Christian Theology, edited by Alan Richardson and John Bowden, Philadelphia, 1983, p. 191-192; Whiliam J.
Whalen, op. cit., p. 66-67; Kurt Hutten, Seher, Grubler, Enthusiasten,p. 262-265; Joseph Langton, Fils
d'Abraham, p. 110-116; Philippe Larcre, L'Essor des Eglises evangeliques, Centurion, Paris, 1992
205
spre tot ce este strict uman creşte, iar Biserica este văzută din ce în ce mai mult ca o instituţie
lumească ce poate fi criticată şi reformată. Sfera religioasă se diminuează, iar în spaţiul public se
manifestă doar alternativele moderniste pseudo-religioase.
Totodată, prin laicizare se pun bazele unei atitudini contrare teologiei, ierarhiei şi
confesiunilor religioase, iar, între sacru şi profan, nu mai este o distanţă atât de mare. De
asemenea, se încurajează prozelitismul confesional în numele unui pluralism religios absolut
necesar.
Astfel, laicizarea neglijează sacrul, însă apare un fenomen nou care îl abandonează:
secularizarea. Secularizarea încurajează lupta interconfesională, prozelitismul şi contestarea
Bisericilor tradiţionale de către secte. Contestarea sectelor are în vedere în special aspectele
exterioare Bisericii autentice: cultul, ierarhia, aspectele instituţionale ale ei.
Secularizarea nu vizează religiozitatea, ci aspectul instituţional al Bisericii; în acelaşi
timp, secularizarea promovează o mutaţie a valorilor dinspre religios spre laic. De această
secularizare a societăţii şi a Bisericii profită sectele care au motive să declanşeze evanghelizarea,
adică efortul de reîntoarcere a oamenilor spre Dumnezeu. În numele acestora manipulează
conştiinţele naive şi nepracticante, pretinzând că ei deţin tot adevărul, iar Biserica nu ar fi decât
un obstacol pentru omul contemporan. Comportamentul persuasiv al sectelor este legat de
„noutatea” pe care o prezintă societăţii secularizate şi face ca mulţi să cadă în plasa acestei
diversiuni. Ei vorbesc despre împărăţia lui Dumnezeu şi despre proclamarea Evangheliei în
lume, dar nu au comuniune cu Mântuitorul Hristos, Cel care ne vesteşte permanent împărăţia lui
Dumnezeu. Totodată, Mântuitorul propovăduieşte Evanghelia şi investeşte cu putere prin Duhul
Sfânt, începând cu Cincizecimea, pe slujitorii săi să se alăture efortului misionar al lui Hristos.
Cei investiţi cu putere de sus sunt Apostolii, iar după ei episcopii şi preoţii, adică ierarhia
sacramentală a Bisericii575.
Ca şi celelalte grupări creştine, creştinii după Evanghelie numiţi şi evanghelişti îşi arogă
titlul de biserică mântuitoare. Ei au apărut în Europa, în Elveţia mai exact, de unde mai apoi s-au
răspândit în întreaga lume. Potrivit concepţiei lor ei alcătuiesc Biserica adevărată, fiind cunoscuţi

575
Vezi Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei „România de mâine”, Bucureşti, 2003, p. 207-
209; Michael Harper, Lumina cea adevărată. Călătoria unui evanghelic spre Ortodoxie, traducere din limba
engleză de Elena Tâmpănariu, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 20- 38,49; Pr. Gheorghe Petraru, Misiologie
Ortodoxă, Editura Panfilius, Iaşi, 2002, p. 51; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări
religioase în România, p. 132
206
doar de Domnul, alcătuiesc Biserica în sensul spiritual al cuvântului, o Biserică care nu este
limitată de noţiunea de instituţie şi care nu este structurată ierarhic şi sacramental.
Evanghelismul susţine că a venit în lume cu adevărata înţelegere a Evangheliei şi că
înainte de ei nu a existat un creştinism autentic. Personalităţile marcante ale creştinismului
primelor veacuri sunt puse într-o lumină nefavorabilă, experienţa creştină autentică laică sau
monahală este prezentată ireverenţios pentru că, în viziunea evanghelică, autenticii mărturisitori
ai lui Hristos sunt ereticii, pavlicienii în est, apoi catarii, albigenzii, valdenzii, prereformatorii în
vest. Mai mult, nici reformatorii Martin Luther şi Jean Calvin nu cunoşteau multe adevăruri ale
cuvântului lui Dumnezeu, pentru că au rămas la concepţia mântuirii prin credinţa în Hristos şi
jertfa Lui, care a dat naştere unor sisteme bisericeşti izolate unele de altele, alcătuite din toţi
locuitorii unei ţări, la o anumită vârstă, după o instrucţie religioasă care nu înseamnă nicidecum
naştere din nou576.
Creştinii după Evanghelie
Cultul evanghelist apare în Elveția, în sec. XIX, purtând numele de Chrétiens. Neavând
un întemeietor, susţin că „iniţiatorul „mişcării din care fac parte este Hristos, a cărui învăţătura,
cuprinsă în Sfânta Scriptură, constituie «doctrina» cultului Creştin după Evanghelie”. Au un
amestec din doctrina zwingliniană, calvină, baptistă577.
Creştinii după Evanghelie nu au avut un întemeietor şi un sistematizator doctrinar,
considerând că iniţiatorul mişcării din care fac parte este însuşi Domnul Iisus Hristos a cărui
învăţătură, cuprinsă în Sfânta Scriptură constituie doctrina cultului evanghelist. Neavând un
întemeietor propriu-zis „doctrina lor este un amestec din concepţiile lui Zwingli, ale baptiştilor,
ale lui J.N. Darby, George M. Muller, Fr. Bernay”578.
Evanghelismul se dezvoltă într-o perioadă de fundamentale schimbări în mentalitatea şi
viaţa omului european. Astfel, consecinţele Revoluţiei franceze, a războaielor lui Napoleon, a
profundelor schimbări în interiorul regatului Marii Britanii datorate independenţei Americii şi,
nu în ultimul rând, începutul şi dezvoltarea epocii industriale au făcut posibilă apariţia sectelor
evanghelice. Omul european era nesatisfăcut de oferta religioasă existentă şi aştepta o noutate

576
Lect. Pr. Gheorghe Petraru, Lect. Pr. Gheorghe Popa, Creştinii după Evanghelie, în „Analele Ştiinţifice ale
Universităţii «Al. I. Cuza» Iaşi”, Teologie III, 1995-1996, p. 156; Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi
noi mişcări religioase în România, p. 129-133
577
http://www.ber.ro/ site citat la 26.04.2009
578
Diac. P.I. David, Călăuză creştină. Sectologie, Editura Episcopiei Argeşului, Curtea de Argeş, 1994, 151; Pr. Dr.
Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 134
207
religioasă în viaţa lui. Pierderea treptată a reperelor morale, ca şi urmările iluminismului,
raţionalismului şi deismului, l-au făcut pe european să caute mişcările ce pretindeau că au o
doctrină curată, bazată pe autoritatea deplină a scripturii şi o altă relaţionare faţă de Hristos şi
faţă de Mântuire579.
Cel care a început o mişcare de înnoire în viaţa creştinilor cu coordonatele principale ale
evangheliştilor, a fost Eduard Irwing (1792-1834). El a fost pastor prezbiterian şi a început să
predice venirea a doua a lui Hristos la parohia sa din Londra. Datorită predicilor sale a fost
exclus din sânul acestei comunităţi, punând ulterior bazele unei noi grupări, Biserica Apostolică
sau irwingienii. Adepţii săi erau caracterizaţi de aşteptarea venirii iminente a Mântuitorului
Hristos. Dintre adepţi săi s-au ales 12 persoane, numite apostoli, care trebuiau să-1 înconjoare pe
Hristos la venirea Sa întru slavă. În 1836 Irwing face o profeţie potrivit căreia Domnul Iisus
Hristos voia să împartă celor 12 apostoli domnia seminţiilor lui Israel şi fiecare trebuia să
primească un spaţiu pentru propovăduire. În 1837 cei 12 apostoli au plecat în misiunea de
evanghelizare şi de chemare la adevărata credinţă, misiune care a durat 1260 de zile, timp în care
au pătruns din Germania până în America.
Alături de irwingieni mai avem o dimensiune evanghelică autentică numită darbysm, de
la John Nelson Darby (1800-1882). Fost preot anglican este influenţat de cei care se manifestau
după reforma religioasă al lui Henric VIII; este vorba de preocuparea pentru lectura scripturii şi
de predispoziţia spre o viaţă mai riguroasă decât cea oferită de Biserica oficială. După exemplul
acestor „fraţi”, Darby întrerupe legăturile cu Biserica Anglicană în 1835 şi pune bazele unei
mişcări extremiste. În concepţia sa, adevărata Biserică este cea care se detaşează de toate
denominaţiunile existente. El incriminează şi căutarea unei alte religiozităţi, în afara sectei sale,
şi îi dă acesteia o tentă milenaristă.
Fundamentul „adevăratei biserici” o reprezintă unitatea creştinilor strânşi în jurul Cinei
Domnului. Unitatea Bisericii este de fapt unitatea Duhului şi nu poate să fie realizată decât prin
lucrarea Duhului Sfânt580.
Darby şi-a răspândit ideile sale religioase călătorind foarte mult atât în Europa cât şi în
America, având ca centru misionar Geneva. Evangheliştii erau mai puţin preocupaţi de latura

579
Vezi Lect. Pr. Gheorghe Petraru, Lect. Pr. Gheorghe Popa, art. cit., p. 157 şi Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Secte
neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 134
580
Vezi Biserica sau Adunarea, vol. III, Gute Botschaft Verlag, Dillenburg, (G.B.V.), p. 319; Pr. Dr. Gheorghe
Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 136
208
doctrinară a creştinismului şi puneau un accent deosebit pe partea practică a acestuia,
întemeindu-şi viaţa pe studiul Bibliei şi pe rugăciune.
Revenind la perioadele de trezire americane la adevărul Evangheliei, trebuie să
menţionăm că prima (petrecută între anii 1730-1740) se caracterizează printr-un accent deosebit
faţă de experienţele harice personale. A doua perioadă încadrată între anii 1787-1825 se
caracterizează prin intensificarea acestor experienţe personale şi prin dezinteres faţă de adevărul
dogmatic şi faţă de instituţia bisericească. În această perioadă, un reper important îl reprezintă
constituirea Alianţei Evanghelice în 1846 la Londra. Scopul acesteia era contracararea misiunii
romano-catolice şi, totodată, o mai bună coordonare a diferitelor acţiuni protestante, atât
prozelitiste, cât şi filantropice. A treia fază a avut loc între anii 1865-1900 şi este marcată de
fenomenul iluminării spirituale pentru cei aleşi, adică pentru evanghelişti. Tot acum se
conturează şi identitatea evanghelismului, faţă de celelalte grupări creştine şi fixarea punctelor
doctrinare reprezentative: 1) experienţa convertirii 2) importanţa covârşitoare a Bibliei şi 3)
ineranţa revelaţiei divine.
Doctrina evanghelică reuneşte atât elemente conservatoare teologiei protestante dar, mai
ales, se întemeiază pe principiile pietismului clasic promovate de Iacob Spener şi şcoala sa. Forţa
evanghelismului o constituie tot Statele Unite ale Americii, unde evanghelicii grupaţi în
„Biserica Evanghelică” ce continuă precedenta „Asociaţie Evanghelică Naţională” reprezintă,
potrivit unui sondaj Gallup din 1986, aproximativ 33% dintre americani. Cu şcoala teologică
Fuller, editând revista „Christianity Today”, cu teologi precum Carl Henry Norman Geisler, G.
Marsden, K. S. Kantzer, Miliard J. Erickson, evanghelicii reprezintă o putere în lumea creştină,
cu un program misionar ambiţios, cu tendinţe prozelitiste ce încearcă impunerea în lume a unui
creştinism de tip american La scară mondială evanghelicii sunt organizaţi în „Asocia
Evanghelică Mondială” şi „Comitetul Lausanne pentru Evanghelizarea lumii”, unele grupări
făcând parte din Consiliul Ecumenic al Bisericilor şi mai ales din comisia „Misiune şi
Evanghelizare”581. Pe plan mondial numărul creştinilor evanghelici se ridică la aproximativ
120000000.
Specific doctrinar al „pocăiţilor”
Şi creştinii după Evanghelie, pe lângă punctele comune cu toate sectele, au un specific
doctrinar, un minimum de credinţă pentru a putea fi identificaţi.
581
Vezi Biserica Evanghelică Română. Date caracteristice, Bucureşti, 1992, p. 8 şi Pr. Dr. Gheorghe Petraru,
Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 137
209
1. Respectă Biblia şi în aceasta îşi justifică „credinţa”. Folosesc şi tipăresc Sf. Scriptură, în
traducerea lui Cornilescu, în tiraje de masă în ediţii „Biblia britanică” (USB).
2. Cele două simboluri (imitarea şi comemorarea):
a) Botezul este unul, dar are trei feţe:
Botezul apei, care nu mântuieşte, este un simplu ritual. Botezul Sfântului Duh, care poate
fi primit deodată sau după cel al apei; Moartea Domnului.
b) Cina Domnului, Masa Domnului este un act de comemorare ce aminteşte de ceea
ce a instituit Iisus în noaptea în care a fost vândut. Conform relatărilor celor trei Evanghelişti şi
ale Apostolului Pavel, rezultă că frângerea pâinii a fost instituită de Hristos. Se folosesc pâine şi
vin.
3. Eshatologia „pocăiţilor” Ca toţi sectanţii care şi-au ales sfârşitul prin părăsirea Dreptei
credinţe, şi Creştinii după Evanghelie au o concepţie proprie. Anume: Mileniul - sau
domnia de o mie de ani. Mileniul va fi precedat de „întoarcerea în mărire” sau a doua
venire a Domnului. „Pocăiţii” susţin că cele două veniri ale Domnului cuprind fiecare
câte două etape: una tainică şi una publică.
Etapa tainică: când va veni să-şi răpească Biserica nu va atinge pământul, ci numai
Biserica îl va vedea (I Tesaloniceni IV, 4-17), adică numai pocăiţii;
Etapa publică va fi după 7 ani de la răpire, când va veni cu slavă şi cu putere pe norii
cerului (Matei XXIV, 30; Marcu XIII, 26, XIV, 62).
Satana va fi legat pentru 1000 de ani, iar Iisus va întemeia pe pământ împărăţia păcii -
Mileniul - (Apocalipsa XX, 2-3; Isaia XI, 6-10). Ei ştiu că „revenirea în slavă a lui Iisus va fi
după răpirea Bisericii; să ne purtăm în aşa fel ca să ajungem cu orice chip clipa răpirii. Când în
cer se va săvârşi nunta Mirelui, iar pe pământ marea strâmtoare, atunci Hristos va veni cu
Biserica să domnească o mie de ani pe pământ...”
Aşadar, Mileniul, după „pocăiţi” este Domnia lui Iisus pe pământ, domnie proorocită în
Vechiul Testament, este împlinirea făgăduinţelor făcute lui Avraam şi David, făgăduinţe pe care
însuşi Hristos Ic-a arătat în diferite pilde, pe care numai „pocăiţii” Ic pricep!
Caracteristicile mileniului: 1) Pacea deplină şi armonia între oameni (Isaia LXVI, 20-24);
2) Dreptatea va domni peste pământ, răul va fi înlăturat îndată după dreptate (Ieremia XXIII, 5-6;
Isaia LXVI, 24); 3) Timp de propăşire pentru Israel (Zaharia XIV, 16; Isaia XI. 9).

210
 4. Starea sufletului unui „pocăit”: 1. Există patru judecăţi: a) a celor credincioşi, făcută în
cer, cu mult înainte de judecata cea marc a păcătoşilor; b) a celor în viaţă la venirea a
doua a Domnului, când va începe mileniul şi când se vor despărţi oile de capre; c) a
păcătoşilor, la sfârşitul mileniului; d) a îngerilor săi.
2. Există Trei ceruri: a) cerul întâi (atmosfera cu norii şi zarea albastră); b) cerul al doilea
- al stelelor din jurul pământului; c) cerul al treilea - sau Raiul lui Dumnezeu în care sălăşluiesc
îngerii şi sufletele drepţilor şi care este locul de odihnă şi aşteptare.
La judecata din urmă, cerurile I şi al II-lea vor arde şi tot pământul va l! mistuit prin foc.
Numai Cerul al Treilea va rămâne şi acela va li pentru „creştinii adevăraţi, cei după Evanghelie”.
5. La venirea a doua se va face convertirea iudeilor...
a) Sărbători religioase şi zilele de ceremonii:
Educaţia creştinească a copiilor este o obligaţie faţă de Dumnezeu. Această lucrare este
bazată pe textele clasice de îndemnuri la învăţătura, din Scriptură (Deut. IV, 9; VI, 5-7; Efes.
V,1-4; şi din art. 1 lit. „i” din Statutul Cultului). Aceasta educaţie se face în adunare.
Intrarea în comunitate se face după catehizare, după ce o persoana, indiferent de sex, a
ascultat Evanghelia şi a crezut-o582.
Duminica, ziua întâi a săptămânii, ziua în care a înviat Domnul Iisus Hristos. Se oficiază
cina. Adunarea de duminică după-amiază constă din evanghelizare, rugă, cântări şi din nou,
atenţie sporită asupra copiilor şi tineretului.
b) Alte sărbători: Botezul Domnului (6 ianuarie); Buna Vestire (25 martie); Pastile (Ziua 1 şi a
II-a); înălţarea Domnului (la 40 de zile după Paşti); Rusaliile (Coborârea Duhului Sfânt,
întemeierea Bisericii); Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel (29 iunie) şi Sfântul Prooroc Ilie (20 iulie);
Schimbarea la Faţă (6 august); Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil (8 noiembrie); Naşterea
Domnului (25 şi 26 decembrie).
c) Diferite zile de adunări: în prima săptămână a anului se ţin întruniri de rugăciune în fiecare
seară, iar în săptămâna dinaintea Paştilor (Săptămâna Patimilor) se strâng la rugăciune şi la citiri
din Evanghelie, despre Patimile Domnului, în fiecare seară. De asemenea, adepţii se adună la
rugăciune şi vestire de „zidire sufletească”, miercuri şi joi scara sau la diverse ocazii: vizite ale
fraţilor din ţară sau în mod special pentru cele primite de la „fraţii” din afară583.

582
http://www.Creştinortodox.ro/secte-si-culte/72855-cultul-Creştinilor-dupa-evanghelie site citat la 26.04.2009
583
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 69-71
211
 Adunarea locală (comunitatea) se compune din membrii aceleiaşi localităţi (oraş,
comună) sau din membrii mai multor localităţi învecinate. Adunarea locală are cel puţin 20 de
membri majori, se poate întruni dimpreună cu alte adunări locale, spre a avea împreună numărul
minim de membri şi pentru a putea căpăta personalitate juridică.
Grupurile de adepţi sub numărul de 20 de membri se pot aduna şi funcţiona doar pe baza
unei autorizaţii, eliberată de Uniune, cu avizul autorităţilor locale.
Odată pe an, delegaţiile Adunărilor locale se adună la o Conferinţă religioasă. Fiecare
comunitate (adunare locala) este condusă de doi-cinci fraţi bătrâni (prezbiteri), adică acei
credincioşi „întorşi” la Dumnezeu de mai mult timp... şi sunt bine întemeiaţi în învăţăturile
Evangheliei. Fraţii bătrâni ai unei Adunări locale sunt şi reprezentanţii legali ai ei în faţa oricărei
autorităţi.
Uniunea şi Delegaţia formează Comunităţile (Adunările locale) Cultului Creştinilor după
Evanghelie din întreaga ţară.
Uniunea are ca for suprem Conferinţa generală pe ţara.
Deşi Cultul Creştinilor după Evanghelie (cele doua variante: 1. de nuanţă pietistă originar
din Elveţia, în frunte cu un prim delegat; 2. de nuanţă tudoristă sau „după Evanghelie”, în frunte
cu al doilea delegat) nu are dizidenţe, totuşi, o seamă de „pocăiţi” îşi duc existenţa şi la umbra
acestui cult.
După 1989, adepţii celor doua delegaţii s-au împărţit şi s-au despărţit584.
În timpul primului război mondial, apare gruparea „Creştinii după Scriptură”, condusă de
preotul ortodox apostat Tudor Popescu, care, mai apoi, va fuziona cu „Creştinii după
Evanghelie” (1937).
La biserica Sf. Ştefan - „Cuibul cu barză” (Bucureşti) au activat: pr. Tudor Popescu şi
cântăreţul Dimitrie Cornilescu. Pentru a scăpa de încorporare, Cornilescu intră în monahism şi se
stabileşte nu la o mănăstire, ci la moşia prinţesei Calimachi Raluca de la Stănceşti - Botoşani,
unde traduce Biblia în varianta care-i poartă numele (şi care va deveni în scurtă vreme cartea de
căpătâi a tuturor sectelor). Apoi, se întoarce la Bucureşti, unde, împreună cu pr. Tudor Popescu,
aplică metode neoprotestante în biserică: renunţă la cult, ţin şedinţe duminicale serale, practică
rugăciunea liberă şi tâlcuirea proprie a Scripturii. Cornilescu se retrage şi pleacă din ţară, iar

584
http://www.Creştinortodox.ro/secte-si-culte/72855-cultul-Creştinilor-dupa-evanghelie site citat la 26.04.2009
212
Tudor Popescu e caterisit şi cumpără, împreună cu R. Calimachi, un imobil în Cotroceni, pe
care-l vor dedica noului cult.
Fuziunea între Creştinii după Evanghelie şi Creştinii după Scriptură este menţionată în
Legea cultelor, ele numindu-se Ramura 1 şi Ramura 2. Diferenţe: cei din Ramura 1 au botezul
exclusiv pentru adulţi şi acceptă instrumentele în cult; ceilalţi nu585.

IV. Mişcarea fundamentalistă

Mişcarea fundamentalistă586 începe în Anglia în 1820 sub conducerea lui Nelson Derby
care urmărea să restaureze Biserica prin adoptarea stilului de viaţă biblic şi să lupte împotriva
modernismului. Aderenţii îşi stabilesc un Credo în Conferinţa de la Niagara din 1890 unde
mărturisesc întoarcerea premilenară a lui Hristos, reforma teologiei moderniste precum şi
inspiraţia şi infailibilitatea Scripturii. Mişcarea , la începutul secolului XX organizează două mari
institute de instruire care sunt şi astăzi de mare prestigiu: Moody Bible Institute-Chicago şi Bible
Institute of Los Angeles-Biola. Există două mari ramuri: una care militează pentru separarea de
orice formă de apostazie, inclusiv de mişcările ecumenice şi o alta care se asociază cu neo-
evangheliştii, fiind preocupată de latura socială. Expresia lor este National Association of
Evangelical (NAE). La acest curent au aderat foarte multe biserici baptiste şi luterane dând
naştere la 36 de grupuri fundamentaliste. Cele mai importante sunt Evangelical Church Alliance
(1996), Evangelical Messengers Association (1993-Cleveland), Greater Gospel World Outreach
(1964)
Mişcarea de desăvârşire (holiness)587 a fost întemeiata de metodistul John Wesley pe
baza textului de la Matei V, 28. Elementul distinctiv este învăţătura despre” a doua
binecuvântare” care este îndreptarea prin iubire. Astăzi mişcarea are şi alte biserici decât
metodiste(baptiste, evangheliste, adventiste). Structura lor ecumenică este Christian Holiness
Association. Bisericile reprezentative sunt:

585
http://www.Creştinortodox.ro/secte-si-culte/72855-cultul-Creştinilor-dupa-evanghelie site citat la 26.04.2009
586
G. M. Marsden, Fundamentalism an the American Culture, Atlanta, 1980;B. Shelly*, A History of the
Conservative Baptists, New Jersey, 1981;Enciclopedy..., p. 477-505
587
V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement în the United State.New York. 1971 :The Enciclopedy...p. 355-
379
213
 Christian and Missionary Alliance, formată la sfârşitul secolului trecut îşi propunea să
promoveze curentul desăvârşirii printr-o misiune agresivă. În 1991 avea 1180 de misionari în 52
de ţări.
Church of Nazarene-Kansas City, înfiinţată în 1885 de P. Breşe, fost pastor metodist,
este foarte activă misionar, având misiuni în 110 ţări. Deţine o casă de presă(Nazarene
Publishing Company), 30 de colegii şi universităţi în toată lumea, precum şi multe spitale şi
clinici. În 1991 avea 1,7 milioane membrii.
Salvation Army este o mişcare caritablă şi religioasă internaţională, organizată şi
operând după modelul armatei. Întemeiată în 1865 de un pastor metodist, V. Booth. Liderul
mişcării deţine titlul de general iar pastorii de ofiţeri. Programul social este unul din cele mai
puternice, mai ales în caz de dezastre, dar activează şi în spitale, închisori, orfelinate, etc.
În 1995 avea 453000 de membrii în SUA, grupaţi în 1260 de biserici.

Penticostalii

Penticostalismul este o grupare sectară ce accentuează experienţa fundamentală a

botezului cu Duhul Sfânt, semnul acestui botez fiind glosolalia. Numele le vine de la cuvântul
πεντικοστα: = cincizeci şi este pus în legătură cu Cincizecimea şi cu pogorârea Sfântului Duh
peste Sfinţii Apostoli. Cincizecimea, ca moment fundamental pentru mântuirea omului, este
decriptat într-un mod specific de către penticostali. Penticostalii se mai numesc şi Biserica lui
Dumnezeu apostolică şi, pe lângă raportarea la Rusalii şi la vorbirea în limbi, mai există o
accentuare a profeţiei.
Originea penticostalilor este în America, mai exact începutul acestei secte poate fi
identificat în acele „Holiness Movements”. Astfel, în 1879 predicatorul baptist B. M. Irwin, în
nou înfiinţata „Iowa Holiness Association” a început să predice, ca o a treia experienţă după
convertire şi mântuire, „Botezul Cu Sfântul Duh şi cu foc”. Mai marii comunităţii, respingând
această „erezie”, Irwin a întemeiat în 1895 „Asociaţia sfinţilor din Iowa botezaţi cu foc”. În 1900
predicatorul metodist A. B. Crumpler a întemeiat o asociaţie asemănătoare. Ambele s-au unificat
în 1911 sub denumirea de „Penticostal Holiness Church”.
Începutul mişcării penticostale este legat de Charles F. Parham, pastor metodist ce a
deschis o şcoală biblică la Topeka (Kansas) în anul 1900. Scopul acestei şcoli era cunoaşterea
214
bibliei. Cursanţii trebuia să cerceteze biblia şi să descopere evidenţele concrete ale botezului cu
Duhul Sfânt. Concluzia a fost că evidenţa sigură a primirii botezului Duhului era faptul că cel
botezat începea să vorbească în limbi. Astfel, apar pretenţiile din partea cursanţilor de glosolalie,
iar prima persoană a fost domnişoara Agnes Ozman. Aceasta, la 1 ianuarie 1901 a pretins că a
vorbit în limbi iar această dată este considerată ca începutul mişcării penticostale. Parham chiar
pretindea că biserica sa posedă toate darurile Cincizecimii, astfel el reboteza pe cei înşelaţi şi îi
încuraja să vorbească în limbi. Ideile sale s-au răspândit în Kansas şi Missouri.
Un alt moment important legat de începuturile penticostalismului este acela al activităţii
pastorului de culoare metodist, W.J.Seymour, orb de un ochi şi şchiop, invitat să predice la Los
Angeles de către predicatoarea Neeley Terry, în 1906. La 9 aprilie, acelaşi an, W.J. Seymour
pretindea că a experimentat pentru prima dată „revărsarea Duhului”, experienţe repetate apoi în
Azusa Street, într-o biserică metodistă care a devenit, astfel, centru mondial al penticostalismului
la începuturile acestuia. Aceste experienţe se concretizau în aşa zisele „vorbiri în limbi, profeţii,
minuni”588.
Cei atraşi de aceste „experienţe” erau cei marginalizaţi din societate (negrii emigranţi) şi
interesul lor venea din frustrare. El a fost denumit de către specialişti ca un creştinism primitiv al
celor needucaţi, chiar dacă, mai târziu, au aderat la penticostalism şi intelectuali sau oameni
bogaţi. Secta penticostală se descoperă ca o nouă religie extatică răspândind-se în marile oraşe
americane. Vitalismul şi exotismul sectei a făcut ca americanii să fie interesaţi de aceasta în
detrimentul raţionalismului protestant. Adunările penticostale erau adevărate spectacole în care
exuberanţa, transa şi dansul sacru se împleteau. Aceste ingrediente erau specifice mai degrabă
spaţiilor culturale cum ar fi Africa sau India şi nu Occidentului creştin. Aşa se explică şi
predispoziţia ţiganilor de pretutindeni faţă de această grupare.
La nivel mondial avem o diversitate de denominaţiuni protestante cum ar fi Adunările lui
Dumnezeu (Assemblies of God) cu centrul în Springfield (Missouri). De asemenea, avem
Bisericile lui Dumnezeu (Churches of God) fondată de pastorul baptist Richard Spurling în 1886.
Aceste doua denominaţiuni sunt cele mai reprezentative pentru secta penticostală la nivel
mondial589.

588
Kurt Hutten, Seher. Grubler, Enthusiasten, p. 305
589
Nils Bloch-Hoels, The Penticostal Movement, Humanities Press, New-York, 1965; William Whalen, Separated
Brethren, p. 110; Jean Francois Meyer, Les sectes, Nonconfonnismes Chretiens et nouvelles religions, Cerf, Paris,
1987, p. 48
215
 Cel mai reprezentativ personaj al penticostalismului american este Oral Roberts ordinat
în „Penticostal Holiness Church” care a creat o organizaţie evanghelizatoare şi cel mai mare
colegiu penticostal, în 1965, „Oral Roberts University” din Tulsa (Oklahoma). Alte disidenţe
penticostale mai importante sunt: Biserica sfântă Unită a Americii, Adunările penticostale ale
lumii, Biserica creştină din America de nord, Comunitatea penticostală din America de Nord.
În Europa avem manifestări penticostale (nu de amploarea penticostalismului american),
în Ţara Galilor, începând cu anii 1901-1905. Cel care a însufleţit penticostalismul european
modern a fost Evan Roberts de profesie miner. Din America de Nord secta penticostală se
extinde şi în America de Sud şi în ţările nordice. Astfel, îl avem pe norvegianul Thomas B.
Barrat care primeşte la New York botezul Domnului şi înfiinţează în anul 1907 la Oslo prima
comunitate penticostală. Totodată, preotul anglican A.A. Boddy întemeiază prima comunitate
penticostală în Anglia, precursoare a „Adunărilor lui Dumnezei” în Marea Britanie şi Islanda
(1925). Secta penticostală se extinde în aproape toată lumea avâd peste 60 milioane de adepţi590.
Cultul penticostal, sau Biserica lui Dumnezeu cea apostolică, este recunoscut de către
Statul român. Cultul penticostal este organizaţia cea mai reprezentativă a Mişcării
„fundamentaliştilor” moderni. Dacă baptiştii se deosebesc prin „botezul la maturitate” şi imitaţia
botezului lui Iisus, iar adventiştii „au fixat” şi „au calculat” împărăţia de o mie de ani şi
„venirea” Domnului, iar creştinii Evanghelici -sau ai Scripturii „au descoperit” alte ceruri şi
judecăţi, - penticostalii sau spiriţii, tremurătorii sau „posedaţii” de duh, vizionarii şi profeţii,
„vorbitorii” în limbi, „tâlcuitorii” acestora încep un ev nou, cu anul 1901, contrapunând mişcării
harismatice, care a cuprins Biserica Apusului, concepţia lor de „chemaţi” ai Duhului şi
împărţitori de daruri.
Indiferent de momentul apariţiei lor, ei se cred „martorii” Cincizecimii, posesorii şi
transmiţătorii, aleşii celei de a treia ere a mântuirii, era Sfântului Duh. Având de partea lor destui
deliranţi şi halucinanţi, găsim în Biserica Apusului atâtea teorii şi concepţii „teologice”, aducând
„la Domnul” nenumăraţi adepţi baptismali, advenţi, iehovi, nazirei, metodişti şi pietişti, „spiriţii”
moderni au reuşit într-o jumătate de secol să aibă adepţi pe toate continentele591.

590
Joseph Longton, Fils d'Abraham, p. 186; Jean Francois Meyer, Les sectes, p. 50; Gilles Kepel, Dumnezeu îsi ia
revanşa, p. 148-149; Richard Bergeron, Le cortege desfills de Dieu, Editions Paulines, Montreal, 1990, p. 84-89; Pr.
Dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, p. 174; Confessing the Apostolic
Faith. Penticostal Churches and the Ecumenical Movement, în „Pnevma”. The Journal of the Society for
Penticostal Studies, 9.1.1987, p. 31
591
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 73-74
216
 Indiferent de concepţia lor religioasă, penticostalii s-au adaptat mediilor sociale, multe
organizaţii penticostale s-au angajat în acţiuni de binefacere, mai ales în fostele colonii. Ei
înţeleg, în unele cazuri, mişcările de eliberare naţională şi colonială, nu sunt de acord cu
neocolonialismul şi ideologia acestuia justificată prin Biblie.
Penticostalismul îşi are originea în iudeo-creştinism, în gnosticismul alexandrin şi se
justifică prin erezia pnevmatologică. Ei au reformat baptismul, „simbolul” botezului lui Ioan
Botezătorul, înlocuindu-1 cu „botezul duhului”; au renunţat la „calcule” advente şi menţin un
mileniu sui-generis; încurajează activitatea feminină în predica Evanghelici şi justificarea femeii
ca un mediu propice al „descoperirii” duhului. Unele secte consideră pe „duhul” principiul
feminin al Sf. Treimi?!. Nu este de mirare că femeile - îndeosebi bigote, halucinante, delirante,
cuprinse de vise apocaliptice şi „vorbitoare” în limbi îngereşti, isterice sau lipsite de căldura
căminului şi responsabilităţii sociale - sunt cele care populează şi difuzează „posedarea”
duhului...592
Biserica Răsăriteană consideră că şi această mişcare este o reacţie firească a sufletelor de
creştini lipsite de participarea la actele liturgice, lipsite de transmiterea harului Sf. Duh, prin
Tainele Bisericii. Formalismului şi pretenţiei Vaticanului de a stăpâni multe .Biserici ale
Apusului, li s-a răspuns prin mişcarea penticostală.
Dacă cercetăm din punct de vedere istoric acest fenomen, vom găsi o vorbire biblică în
limbi, ca lucrare a Duhului Sfânt, numită şi „Glossolalia rusalină” , şi vom găsi şi o falsă vorbire
în limbi, la penticostali, care nu e decât o imitaţie de influenţă păgână...
Episcopul Irineu (+202) de Lugdunum - Lyonul de azi - este singurul dintre scriitorii
bisericeşti care aminteşte existenţa acestui dar. În cartea sa, „împotriva ereziilor”, spune: „mai
avem câţiva fraţi în biserică ce au daruri profetice şi prin duhul vorbesc tot felul de limbaje”...
Când Sf. Ioan Gură de Aur explică capitolul XIV din 1 Corinteni, arată deschis că „acest dar
descris de Pavel este necunoscut în biserică în zilele noastre. Fericitul Augustin (comentând
textul I Ioan III, 24) consemnează: „Acestea au fost semnele cerute de împrejurările timpului de
atunci. Căci a fost necesar să se recurgă la acea exprimare a Duhului Sfânt în toate limbile,
pentru ca să se arate că Evanghelia lui Dumnezeu trebuie să fie propovăduită în toate limbile pe
întreg pământul. Lucrul acesta s-a făcut ca un fapt al trecutului”...593

592
Ibidem
593
Ibidem, p. 75-76
217
 Despre vorbirea în limbi aminteşte apologetul Tertulian (+ 240), dar de sigur că el s-a
referit la practica montaniştilor, de care a fost puternic influenţat, devenind el însuşi un adept al
acestei erezii. În cartea sa. De anima, consemnează: „Există astăzi între noi o soră”, care are în
parte darul „viziunii”, ea le primeşte în biserică, în timpul slujbelor de Duminică, în transă, sub
influenţa Duhului. Tertulian s-a referit la Maximilia, care a supravieţuit ereziilor lui Montanus şi
Priscilei. Ea şi-a părăsit soţul pentru a trece la secta lor. Ne putem da seama ce fel de „soră” a
putut fi şi ce fel de „descoperiri” a putut avea într-o astfel de stare moral-spirituală, de tulburări
hormonale594.
Persoana care a făcut mare vâlvă în problema vorbirii în limbi a fost Montanus.
Analizând datele ce ne-au rămas, precum şi felul cum „a vorbit în limbi”, putem socoti această
practică a lui ca o falsă vorbire în limbi, în contrast cu cea rusalină. Înainte de întoarcerea sa la
Evanghelie, Montanus a fost popă idolesc la temple păgâne, în special în cultul Cybelei. Ereticul
avea un temperament „entuziast” şi nestăpânit. Montanus, după „convertirea” la creştinism, a
atras atenţia prin viziunile şi transele sale şi în asemenea stări ţinea cuvântări, în „limbi diferite”.
Iată ce spune Apolinarie, episcop de Herapole (170 d. Hr.) despre Montanus: „El şi-a ieşit din
minţi şi intrând dintr-o dată .într-un fel de delir şi extaz, a început să vorbească fără sens, să
bolborosească şi să rostească lucruri stranii. „Deci acestea erau aşa-numitele limbi străine, vorbe
fără sens, bolboroseli fără nimic clar în ele, nimic neexplicabil, totul a fost o sforţare a nervilor
zdruncinaţi de practicile entuziaste, încă de pe când era popă idolesc. Intrând în creştinism, a
adus cu sine acest balast de practici mistico-gnostice, dar dacă Irineu a scris în cartea sa despre
vorbirea în limbi, sigur că s-a referit la Montanus cu care era contemporan. După moartea lui
Montanus, vorbirea în limbi a dispărut, deşi curentul montanist a rămas, dar fără practicarea
vorbirii în limbi, până în veacul IV.
În Cartagina a existat până în secolul al IV-lea o sectă care se numea „tertulianistă” şi
păstra unele influenţe montaniste, iar numele şi-1 avea de la Tertulian. După ce vorbirea în limbi
s-a stins la montanişti, nu mai întâlnim grupări de creştini să aibă această practică până în anul
1700 când apar cominarzii. Glosolalia o mai găsim ca fenomen izolat la anumiţi indivizi cu
înclinaţii fanatice, vizionare şi mistică bolnăvicioasă.

594
Ibidem
218
 Fenomene fizice diverse acompaniau faptul convulsiei: spume la gură, suspine şi „vorbiri
în limbi”... Aici avem de-a face nu cu o vorbire rusalină, ci cu o pseudo-vorbire în limbi ca
produs al unor nervi zdruncinaţi din cauza suferinţelor îndurate595.
Mai târziu, vorbirea în limbi o găsim la „irwingieni”. Numele vine de la pastorul Irving
Eduard Godet. Vorbirea lor în limbi nu dura mai mult de cinci minute, câteodată erau doar câteva
sunete, vorbirea era însoţită de gălăgie, suspine, adeseori de veselie, de râsete, de isterism chiar
de plâns amarnic, îndelung... Din descrierea acestui fenomene dăm seama că vorbirea
irwingienilor este străină de vorbirea în limbi de la Rusalii, că ea nu era decât produsul sforţărilor
de nervi şi de aceea o considerăm o falsă vorbire în limbi, nu avea în ea nimic inspirat, era pur şi
simplu o stare patologică, ventrilocă... Fenomenul s-a transmis quakerilor şi mormonilor până în
zilele noastre, „practicată” de penticostali... Este aceeaşi „tehnică” montanistă, adică străină cu
totul de spiritul rusalin, de inspiraţia Sf. Duh596.
Scriitorul francez Rene Pache, în cartea sa Lucrarea Duhului, scrie despre vorbirea în
limbi: „Cerinţele unei dovezi vizibile de primire a Duhului Sfânt a făcut să apară uimitoare
dovezi fizice: lătrături, smucituri violente, ţipete şi strigăte, dansuri sălbatice, leşinuri şi altele de
felul acesta, atât la metodiştii lui Wisley, cât şi la quakeri şi montanişti. „Toate aceste apucături
şi unele mai exagerate le-au moştenit vorbitorii în limbi din zilele noastre, deşi vor sa susţină că
lucrarea rusalină a Duhului Sfânt continuă prin ei, „dar prin învăţături şi practici sunt departe de
spiritul rusalin”.
Dureros că toţi posedaţii, toţi bolnavii psihic, în loc de cercetarea medicilor de
specialitate, sunt cooptaţi de aceste adunări. Aici. boala ia alte forme: de delir provocat, de
transă, de posedarea duhului vorbirii în limbi, încât fenomenul devine morbid, iar indivizii
inconştienţi, mai ales că. În dese cazuri, se oferă droguri („moarte” albă).
Doctrina din perspectiva proprie
Pocăinţa - Marcu 1:15; Luca 13:3; Fapte 3:19. Pocăinţa este schimbarea gândirii, a
scopului şi a poziţiei în bine faţă de Dumnezeu. Este o porunca divină şi înseamnă întoarcerea la
Dumnezeu de pe căile rătăcitoare a firii umane, căinţa pentru viaţa trăită în păcat şi recunoştinţa
faţă de Dumnezeu. O pocăinţă sinceră mărturiseşte şi părăseşte păcatul - Marcu 1:15; Isaia 1:16-
19; Tit 2:11-13; Fapte 2:38. Pocăinţa transformă întreaga personalitate şi schimbarea trebuie să
aibă loc în gândire (Luca 15:17), sentimente (2 Cor. 7:10), voinţă (Luca 15:20).
595
Ibidem, p. 77-78
596
Ibidem
219
 Naşterea din nou - Ioan 3:3; 1 Petru 1:23; 1 Ioan 3:9. Pentru ca omul să poată trăi după
voia lui Dumnezeu şi pentru ca firea lui cea veche să fie dezbrăcată de puterea ei, el trebuie să fie
născut din nou, adică din Dumnezeu - Tit 3:5. Transformarea sufletească în fiinţa omului este
efectuată de Duhul Sfânt prin Cuvântul lui Dumnezeu. Ioan 3:3-5; 2 Cor. 5:17., Iacov 1:18.
Înnoirea - Romani 12:2. Este transformarea făcută de Duhul Sfânt în inima celui ce
crede în Dumnezeu.
Justificarea - Rom. 5:1; Tit 3:7. Prin credinţa în Domnul Iisus şi acceptarea jertfei Lui
Dumnezeu, Tatăl te socoteşte ca fiind neprihănit - adică fără nici o vinovăţie înaintea Lui.
Sfinţirea 5.1. Sfinţirea de drept. E darul ceresc în urma faptului de a fi socotit neprihănit
de Dumnezeu. Rom. 5:2; 1 Cor. 1:30; 1 Tesaloniceni 4:3; Evrei 13:12. Biblia declară că orice om
întors la Dumnezeu, curăţit, iertat şi născut din nou este considerat ca sfinţit de Dumnezeu Tatăl,
prin jertfa Domnului Iisus Hristos. 5.2. Sfinţirea practică - Luca 1:75; 1 Tesaloniceni 4:7; Evrei
12:14. Sfinţit înseamnă despărţit cu totul de păcat şi pus deoparte pentru Sfinţirea începe odată
cu pocăinţa şi naşterea din nou şi este un proces care continuă toata viaţa. Sfinţirea se realizează
prin sângele lui Iisus, prin lucrarea Duhului Sfânt şi prin Cuvânt. 1 Cor. 1:2; 6:10-11; Ioan 17:17;
1 Ioan 1:7; 1 Petru 1:2597.
Botezul în apă - Matei 28:19; Mc. 1:9-10; Fapte 8:36-38, Ioan 3:22 Oricine crede
potrivit Evangheliei urmează această poruncă biblică, cerând să fie botezat în apă. Se face în
numele Tatălui, al Fiului şi a Duhului Sfânt, printr-o singură scufundare în apă - Matei 28:19;
Marcu 16:16; Rom. 6:3-4; Fapte 10:47. Doctrina Bisericii Penticostale nu învaţă şi nu este de
acord cu botezul făcut copiilor mici. Copiii mici sunt aduşi în Biserică pentru a se cere
binecuvântarea Domnului peste ei - Marcu 10:13-16. Botezul a fost poruncit de Iisus (Matei
28:19). El însuşi a fost botezat (Matei 3:13-16). Dumnezeu a confirmat botezul lui Iisus (Luca
3:22), iar ucenicii l-au practicat şi învăţat (Fapte 2:38-41; 16:33; 19:1-6).
Botezul cu Duhul Sfânt După ce inima a fost curăţită prin sângele lui Iisus şi înnoită
prin lucrarea naşterii din nou, botezul cu Duhul Sfânt este o umplere cu putere pentru slujire şi
pentru mărturisirea lui Iisus - Matei 3:11; Luca 24:49-53; Fapte 1:4-8. Acest botez trebuie cerut
şi aşteptat prin trăirea unei vieţii sfinte înaintea lui Dumnezeu. Fapte 1:4-8; 2:4; 19:1-6; 1
Tesaloniceni 5:19; Gal. 5:16.Botezul cu Duhul Sfânt este trăirea unei experienţe deosebite cu

597
http://www.biserici.ro/home1024.html site citat la 27.04.2009
220
Dumnezeu de care poate beneficia orice om care a experimentat în viaţa lui pocăinţa şi naşterea
din nou.
Vorbirea în alte limbi Este semnul iniţial al botezului cu Duhul Sfânt (Ioan 15:26; Fapte
2:4; 10:44-46; 19:1-7.) Ca dar al Duhului Sfânt, vorbirea în alte limbi este o vorbire fluentă,
cursivă şi inteligibilă. (1 Cor. 14:13-22.) Cel care vorbeşte în alte limbi este pe deplin conştient.
Vorbirea în alte limbi trebuie să fie în contextul unei vieţi trăite în sfinţenie. Ea trebuie să fie
diferenţiată de alte vorbiri în limbi care nu sunt inspirate de la Duhul Sfânt.
Darurile Duhului Sfânt - 1 Cor. 12:1-11, 28, 31; 14:1. Din Sfintele Scripturi reiese că
Duhul Sfânt are daruri pe care El le împarte credincioşilor după cum voieşte (1 Cor. 11). Darurile
Duhului Sfânt sunt date credincioşilor în vederea lucrării de slujire. Nu toţi credincioşii primesc
astfel de daruri, însă toţi sunt chemaţi a le dori şi a umbla pe calea cea mai aleasă a dragostei.
Roada Duhului Sfânt - Rom. 6:22; Gal. 5:22-23; Efes. 5:9. Roada Duhului este semnul
unei vieţi sfinte. După ce am devenit copii a lui Dumnezeu trebuie să ne lăsăm cârmuiţi de Duhul
Sfânt pentru a putea rodi. Acolo unde nu este roada Duhului Sfânt, nu poate fi o viaţă plăcută lui
Dumnezeu. Roada este necesară pentru identificarea relaţiei cu Dumnezeu. (1 Cor. 13:1-3; Mt.
7:20; 1 Ioan 2:9-11).
Semne şi Minuni Sunt lucrări care aparţin lui Dumnezeu şi pe care El le face prin
credincioşii aleşi în mod special pentru aceasta (Marcu 16:17-20; Rom. 15:18-19; Evrei 2:4).
Vindecarea Divină Este dată prin jertfa Domnului Iisus pentru toţi cei mântuiţi (Ps.
103:3; Isaia 53:4-5; Matei 8:17; Iacov 5:14-16; 1 Petru 2:24). Rugăciunea pentru bolnavi şi
ungerea cu untdelemn este un aşezământ rânduit de Domnul Iisus şi de apostoli (Marcu 6:12-13;
Iacov 5:14-15). Pentru cei care cred, vindecarea intră în acelaşi plan de mântuire ca şi iertarea
păcatelor. De aceea Biblia îndeamnă că în caz de boală credincioşii pot chema presbiterii să se
roage pentru ei, ungându-i cu untdelemn în Numele Domnului. Aceasta nu înseamnă că cei
credincioşi combat asistenţa medicală, dimpotrivă ei recunosc în ea ca fiind un instrument de
vindecare în mâna lui Dumnezeu (Matei 8:16-17; Marcu 2:15-17; 16:17-18; Isaia 38:21).
Cauzele bolilor pot fi păcatul, atac din partea diavolului, călcarea unor legi naturale, o pedeapsă a
Domnului, bătrâneţea, o încercare îngăduită de Domnul. Căile de vindecare pot fi pe cale
naturală, prin contribuţia noastră cu tratament sau odihnă, sau pe cale supranaturală în urma
intervenţiei spontane a lui Dumnezeu598.

598
http://ro.wordpress.com/tag/penticostali/ site citat la 27.04.2009
221
 Cina Domnului - Matei 26:26-29; 1 Cor. 11:23-26. Cina Domnului reprezintă noul
legământ în jertfa Domnului Iisus, jertfa care a fost dată pentru omenirea întreagă. Cei care
participă la acest act trebuie să ştie că vrednicia lor este în jertfa Domnului Iisus dar se cere şi din
partea lor o cercetare lăuntrică înaintea acestei lucrări. Actul cinei se poate oficia ori de câte ori
este posibil, fără deosebire de zile sau dată - 1 Cor. 11:23-26.
Spălarea picioarelor - Ioan 13:4-17; 1 Tim. 5:9-10. După cină Domnul Iisus a spălat
picioarele ucenicilor Săi. Acesta nu este doar un obicei tradiţional în Israel ci şi un act care
trebuie practicat în semn de umilinţă şi dragoste frăţească, conştienţi în acelaşi timp că este şi un
act de slujire (Ioan 13:1-17; Fapte 2:42; 1 Tim. 5:10).
Zeciuiala şi dărnicia - Gen. 14:18-20; 28:20-22; Maleahi 3:10; Luca 11:42; 1 Cor. 9:6-9;
Evrei 7:1-21 Din punct de vedere biblic noi nu suntem posesori, ci numai administratori a ceea
ce Dumnezeu ne-a dat (Ps. 24:1; 1 Cor. 6:19-20). Dărnicia este o rânduială biblică în baza căreia
fiecare credincios este dator să susţină Biserica şi lucrarea Domnului (1 Cor. 16:1; Evrei 7:4-10;
2 Cor 9:7; Luca 6:38). Învăţătura Vechiului cât şi a Noului Testament arată foarte clar că a zecea
parte din venitul nostru aparţine lui Dumnezeu ( Maleahi 3:10; Luca 11:42).
A doua venire a Domnului Iisus 16.1 Răpirea Bisericii. Iisus va veni în văzduh. Cei
morţi în Domnul vor învia şi împreună cu cei vii care sunt copii a lui Dumnezeu vor fi răpiţi
împreună cu El în nori, după ce în prealabil a avut loc procesul schimbării fizice (1 Cor. 15:52; 1
Tes. 4:15-17; 2 Tes. 2:1). Răpirea este faza care cuprinde venirea secretă a lui Iisus în văzduh în
vederea răpirii Bisericii Sale (1 Tes. 4:13-17; 5:9; Isaia 26:20; 1 Tes. 1:10; Rom. 5:9). Biserica
va fi în cer la nunta Mielului unde va fi răsplătită (2 Cor. 5:10; Rom. 14:10; 1 Petru 4:17; 1 Cor.
3:10-15). 16.2. Venirea vizibilă a lui Iisus. După nunta Mielului, împreună cu Mireasa Sa, va
avea loc arătarea lui Iisus pe norii cerului, pentru instaurarea împărăției de o mie de ani (Zah.
14:4; 1Tes. 4:14; 2Tes. 1:7-10; Apoc. 20:4; Apoc. 1:7). Iisus intervine pentru a salva Israelul şi a
întemeia Împărăţia de o mie de ani, timp în care pământul întreg va fi stăpânit de o pace deplină.
În acest timp satan va fi legat (Iuda 14:15; Apoc. 5:10; 19:11-21; 1 Cor. 15:54-55). La sfârşitul
miei de ani, satan va fi dezlegat. În urma multor evenimente care vor avea loc în această perioadă
va avea loc judecata lui Dumnezeu cu privire la satan şi la toţi cei al căror nume nu a fost scris în
Cartea Vieţii. Sentinţa judecăţii lor va fi iazul de foc, adică moartea a doua (Apoc.20:7-15). În
urma acestor evenimente escatologice, pământul şi cerul vor fi reînnoite, pe tot întinsul noului

222
Univers va locui neprihănirea, moartea nu va mai fi, va începe veşnicia lui Dumnezeu (Apoc.
21:1-5).
Viaţa veşnică Va fi răsplata pentru cei care au trăit o viaţă sfântă de neprihănire (Matei
25:46; Ioan 10:28; Rom. 6:22; 1 Ioan 5:11-13).
Pedeapsa veşnică Va fi plata pentru cei păcătoşi care nu au trăit conform voii lui
Dumnezeu (Mt. 25:41-46; 2 Tes. 1:8-9; Apoc. 20:10-15).
Abţinerea totală De la fumat, droguri şi băuturi alcoolice (Efes. 5:18; Prov. 20:1; Isaia
28:7; 1 Cor. 5:11; 6:10; Gal. 5:21).
Mâncare şi băutură Ca şi oameni credincioşi se cere a fi cumpătaţi în aceste aspecte
(Rom. 14:2-3, 17; 1 Cor. 8:8-13; 1 Tim. 4:1-5).
Ziua Domnului - Rom. 13:1-2; 14:5-6; Col. 2:16-17. Iisus a înviat din morţi duminica, în
prima zi a săptămâni şi Biserica primară se strângea duminica pentru serviciile divine (Ioan
20:19-26; Fapte 2:1; 20:7; 1 Cor. 16:2).
Simplitatea (modestia) - Rom. 12:1-2; Iacov 4:4; 1 Cor. 9:27. Conform cu ideea biblică,
modestia este o calitate spirituală lăuntrică, exteriorizată printr-o trăire cuviincioasă în toate
aspectele vieţii. Credincioşii trebuie să urmărească a fi un exemplu pozitiv pentru societatea în
care trăiesc599.
A nu aparţine unor secte religioase secrete Ioan 18:20; 2 Cor. 6:14-17
Jurământul - Mt. 5:34-36; Iacov 5:12; Ps. 119:106. Jurământul este o mărturie solemnă
bazată pe conştiinţă şi se depune în faţa instanţelor legale de stat (Evrei 6:16-17).
Căsătoria şi recăsătoria - Mt. 19:7-9; Mc. 10:11-12; Luca 16:18; 1 Cor. 7:2, 10-11.
Căsătoria este instituită de Dumnezeu şi este legământul dintre un bărbat şi o femeie. Prin
căsătorie cei doi devin un singur trup şi au datoria de a se ajuta şi iubi reciproc. Conform
Scripturilor fiecare este liber să decidă cine să-i fie partenerul de viaţă cu o singură condiţie, să
fie în Domnul (1 Cor. 7:38-39). Căsătoria se oficiază în Biserică numai în urma căsătoriei civile.
Nu sunt admise: căsătoria unui credincios cu un necredincios, concubinajul, desfrâul, necurăţia,
avorturile, prostituţia, homosexualitatea şi lesbianismul.(Rom.1:22-32; 2 Cor 6:14). Căsătoria nu
se poate dezlega decât în cazul când unul din cei doi a căzut în păcat de curvie (adulter) dovedit
(Mt. 19:1-12) sau când unul din cei doi soţi au încetat din viaţă. Domnul Dumnezeu urăşte

599
http://ro.wikipedia.org/wiki/Biserica_Penticostal%C4%83 site citat la 27.04.2009
223
despărţirea, aşa că ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă. (Gen. 2:18-24; Evrei 13:4; Rom.
7:1-3; 1 Cor. 6:18).
Postul Este abţinerea de la mâncare şi băutură de orice fel pe un timp hotărât de fiecare
în parte. El are ca scop însoţirea rugăciunii pentru apropierea de Dumnezeu.(Mt. 6:16, 17:21;
Marcu 2:20; Isaia 58:1-14).
Atitudinea noastră faţă de alte confesiuni religioase — a se trăi în pace cu toţi oamenii
dar mărturisindu-se adevărul600.
Ca orice mişcare sectară şi penticostalii au un minimum doctrinar ce îi identifică şi-i
separă de puzderia neoprotestantă a sec. XX. În afara punctelor comune ale neoprotestanţilor
împotriva Bisericii, penticostalii se remarcă prin:
1. Biblia, (traducere penticostală), singura normă de credinţă. Biserica Penticostală crede ca
Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, dat omului prin inspiraţie divina. Inspiraţia este fenomenul
supranatural prin care Dumnezeu a dirijat scrierea Scripturii în aşa fel încât acesta sa poarte
pecetea autorităţii şi aprobării divine. Fiecare cuvânt al Bibliei este inspirat. Oamenii au
comunicat cuvântul sfânt „mânaţi de Spiritul Sfânt”. Biblia este fără greşeala, aşa cum a fost
scrisa ea în manuscrisele originale şi este singura normă de credinţă şi comportare creştina.
Inspiraţia se refera în primul rând la manuscrisele originale. Copiile şi traducerile corecte sunt
inspirate într-un sens derivat. Sunt mii de manuscrise ale Cuvântului lui Dumnezeu, manuscrise
venind din locuri şi vremuri diferite, dar marea lor majoritate concura la susţinerea faptului că
ceea ce avem noi în mâini este Cuvântul inspirat al lui Dumnezeu. Biblia nu are nevoie de
verificare externă, ci se auto-dovedeşte; este clara, nu are nimic obscur în natura ei. Omul nu
poate înţelege semnificaţia Scripturii, dar cei ce o primesc în credinţă, vor beneficia de adevărul
ei etern. Una din lucrurile Spiritului Sfânt este să mărturisească credinciosului despre
veridicitatea acestor Scripturi şi de a-i dezvolta abilitatea de a înţelege însemnătatea adevărului
revelat. Canonul Scripturii este închis şi este constituit din 66 cărţi. Procesul revelaţiei şi al
inspiraţiei au încetat odată cu încheierea canonului. Adevăraţii creştini sunt acei care adoptă
lozinca Reformei: Sola Scriptura (Scriptura şi nimic altceva)601.
2. Sf. Treime, un singur Dumnezeu cu atributele cunoscute. Sf Duh constituie baza
(fundamentul) doctrinei penticostalilor. Duhul are 9 daruri principale acordate adepţilor şi poate

600
http://eseuri.resursecrestine.ro/eseuri-Istoria-Bisericii-Penticostale-577.htm site citat la 27.04.2009
601
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel49.htm site citat la 27.04.2009
224
fi identificat în diferite „simboluri”... Pentru penticostali, Duhul constituie „revelaţia”
deschisă...602 Biserica penticostală crede într-un singur Dumnezeu, care este Spirit infinit şi
perfect, în care toate îşi iau sursa, suportul şi sfârşitul. Existenţa lui Dumnezeu nu este
demonstrată direct în Biblie, ci subînţeleasă. Revelaţia generala îl descoperă pe Dumnezeu
întregii omeniri prin creaţie şi prin conştiinţa. Revelaţia prezintă pe tot cuprinsul Bibliei un
Dumnezeu plin de iubire, mila şi indurare. Dumnezeu nu este o putere cosmică sau o forţă
impersonală, ci este un Dumnezeu personal.
Personalitatea lui este demonstrată prin calităţile ce le posedă: conştientă de sine, auto-
determinare, viaţă, inteligenţă, scop, acţiune, libertate, sentimente, voinţă.
Caracterul lui Dumnezeu este manifestat în atributele pe care le posedă. Aceste atribute
se împart în doua categorii: 1. naturale (legate de măreţia sa), 2. morale (legate de bunătatea sa).
Din atributele naturale fac parte: atotputernicia, atotştiinţa, atotprezenţa, veşnicia, infinitatea,
neschimbarea. Din atributele morale fac parte: sfinţenia, neprihănirea, dreptatea, adevărul, harul,
dragostea, mila. Din totdeauna Dumnezeu exista în Trinitate: Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt. Aceste
trei persoane sunt absolut egale în esenţă, iar aceasta esenţă este nedespărţită, simultana şi eterna.
Dumnezeu a creat universul printr-un act direct de creaţie, în şase zile de douăzeci şi patru de
ore, nu printr-un proces de evoluţie. El a creat aceasta lume şi tot ce exista din nimic603.
Biserica Penticostală crede că păcatul este abaterea sau neconformarea la legea morala a
lui Dumnezeu în acţiune, în dispoziţie sau în gândire. Originea păcatului este odată cu căderea
lui Satana, apoi a intrat în rasa umană prin Adam şi este astăzi universal. Păcatul include
necurăţie şi în acelaşi timp vinovăţie. Păcatul este în esenţă egoism, deoarece caută să înalţe voia
creaturii deasupra Creatorului. Adam, reprezentantul rasei umane, a atras întreaga omenire în
depravare totală şi condamnare în faţa lui Dumnezeu. Păcatul este imputat tuturor oamenilor,
deoarece Adam a fost reprezentantul rasei umane. Consecinţa păcatului este moartea fizica
(separarea sufletului de trup) şi spirituala (separarea spiritului de Dumnezeu)604.
Biserica Penticostală crede că omenirea este condamnată şi că are nevoie de mântuire din
partea lui Dumnezeu. Dumnezeu a pregătit mântuire prin Iisus Hristos. Mântuirea este un dar de
la Dumnezeu şi nu poate fi meritat prin nici o virtute sau activitate omenească. Mântuirea se
primeşte prin credinţa personală şi încredere în Iisus Hristos pe baza sângelui vărsat ca singura

602
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 79-80
603
http://eseuri.resursecrestine.ro/eseuri-Istoria-Bisericii-Penticostale-577.htm site citat la 27.04.2009
604
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel49.htm site citat la 27.04.2009
225
jertfa pentru păcat. Mântuirea este sigură şi veşnică în Hristos, deoarece mântuirea este de la
Dumnezeu605.
3. Simboluri: Botezul şi Cina.
Botezul în Duhul Sfânt este o îmbrăcare cu putere. Puterea se poate primi şi prin
„punerea” mâinilor... Botezul cu apă oficiat de pastori se săvârşeşte cu o singură afundare... Se
admit la botezare şi copiii conştienţi de credinţa lor.
Cina Domnului se oficiază duminica, precum şi în alte zile, folosindu-se azimă şi must
După ceremonie are loc oficiul „spălării” picioarelor.
Corpul spiritual îl constituie pastorii şi diaconii...
Căsătoria are loc numai între adepţii sectei.
4. Există îngeri-plinători ai voii divine - şi diavolul sau satana: „Luceafărul aurorei”. Biserica
Penticostală crede ca toţi îngerii au fost creaţi direct de Dumnezeu în primele momente ale
primei zile de creaţie. Îngerii sunt fiinţe spirituale limitate, ce poseda putere şi inteligenta
supranaturala. Ei au conștiință de sine şi autodeterminare. Sunt diferite ranguri şi ordine de
îngeri: heruvimi, serafimi, arhangheli şi un mare număr de îngeri simpli. Ei sunt fără de păcat,
nemuritori şi incapabili de procreare. Îngerii pot fi clasificaţi în două mari categorii: a) cei ce şi-
au păstrat vrednicia şi b) cei ce si-au pierdut poziţia iniţială de sfinţenie şi l-au urmat pe Satana în
rebeliunea împotriva lui Dumnezeu. Cei ce l-au urmat pe Satana sunt activi în activitatea de a
frâna activitatea lui Dumnezeu şi de a lovi pe copiii lui Dumnezeu cu necazuri. Seful trupelor
demonice este Satana, o persoana cu mare putere. El este autorul păcatului, fiind vrăjmaşul lui
Dumnezeu şi al copiilor lui. Este condamnat să piardă bătălia cu Dumnezeu. Va fi aruncat în
Abis (Adâncuri) pentru o mie de ani în timpul Mileniului. după aceea, va fi dezlegat putina
vreme, iar apoi va fi aruncat în iazul de foc cu toţi îngerii lui, pentru toata veşnicia606.
5. Izbăvirea este numai cu harul lui Dumnezeu, fără faptele legii ca în V. Testament
(predestinaţie, hazard-destin...).
6. „Darul” glossolaliei şi a „tâlcuirii limbilor”: extazul şi delirul (transa).
Biserica Penticostală crede că biserica este trupul lui Hristos, alcătuită din toţi
credincioşii botezaţi cu Spiritul Sfânt, fie în cer, fie pe pământ, mântuiţi între ziua Rusaliilor şi
răpirea bisericii. Biserica este distinctă faţă de mozaism şi de Împărăţia lui Dumnezeu. Biserica
locala este un grup de credincioşi botezaţi prin cufundare, care se întâlnesc pentru evanghelizare,
605
http://eseuri.resursecrestine.ro/eseuri-Istoria-Bisericii-Penticostale-577.htm site citat la 27.04.2009
606
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel49.htm site citat la 27.04.2009
226
edificare, părtăşie şi închinare. Hristos este capul bisericii şi singurul conducător în materie de
practică şi credinţă. Bisericii i-au fost date câteva privilegii de Dumnezeu: botezul cu Spiritul
Sfânt, a fi în Hristos şi Hristos a fi în Biserica, Biblia, preoţia credincioşilor, o părtăşie universala
în Trup. Privilegiile pe care are încă să le primească sunt: Noul Ierusalim şi o poziţie speciala în
împărăţia lui Dumnezeu. Noi credem în forma congregaţionalistă de guvernământ în biserică.
Biserica locala este autonomă. Slujitorul bisericii sunt pastorul şi diaconii. Biblia este clară cu
privire la calităţile acestor slujitori. Deşi există în unele pasaje din Biblie pluralitate de pastori,
nu se găseşte niciodată inegalitate între ei. Termenii pastor, episcop, bătrân, se referă la aceeaşi
slujbă. Cele doua simboluri ale Bisericii sunt: Botezul şi Cina Domnului. Botezul este
cufundarea celui ce mărturiseşte pe Iisus în apă, ca simbol al unirii cu Hristos. Cina Domnului a
fost instituită de Hristos şi este un memorial al morţii lui Iisus, o proclamare a acesteia şi o
promisiune a revenirii lui. Noi credem în semnele distinctive ale bisericii baptiste:
1. Autoritatea absoluta a Scripturii;
2. Membrii născuţi din nou;
3. Botezul celor ce cred, prin cufundare;
4. Autonomia bisericii locale;
5. Separarea de lume şi de tot ce este păcat;
6. Libertatea sufletului.
Noi credem că biserica trebuie să fie separată de lume şi de orice alianţă nebiblica, spre a
păstra puritatea mesajului evangheliei. Biserica locală trebuie să refuze colaborarea cu orice
organizaţie care deviază de la normele Bibliei. Credem de asemenea ca biserica trebuie să se
separe de creştinii care trăiesc în neorânduiala, care nu trăiesc după Cuvântul lui Dumnezeu, care
deviază de la doctrinele credinţei creştine, care se angajează în alianţe păgâne. Cuvântul lui
Dumnezeu ne învaţă sa ne ferim de cei ce aduc învăţături străine de la Cuvântul lui Dumnezeu.
Ziua de închinare publica este ziua de Duminica, sau ziua întâi a săptămânii. Sărbători închinate
sfinţilor, biserica penticostală nu celebrează. Biserica are dreptul şi obligaţia de a exercita
disciplina asupra celor ce se abat de la învăţătura Bibliei, aduc dezbinări, trăiesc în neorânduiala.
Noi credem ca dărnicia creştina este o virtute care trebuie să împodobească pe fiecare membru al
bisericii. Tot ce avem este de la Dumnezeu, ale lui sunt toate, dar în bunătatea lui el ne poartă de
grija dăruindu-ne ce avem nevoie pentru trăirea zilnică. A zecea parte îi aparţine lui prin

227
hotărârea lui şi toţi creştinii trebuie să dea Domnului zece la suta. Ceea ce dăm peste 10% se
numeşte cu adevărat dărnicie creştină607.
7. Mijloace de întărire: postul, rugăciunea, pocăinţa, practici cultice în casa de adunare şi în
afară.
8. Se respectă Duminica şi alte sărbători608.
9. Eshatonul penticostal (fundamentalist). Hristos va veni să-şi „răpească”. Biserica pentru 1000
de ani (mileniul) cu „aleşii” săi (penticostalii). Biserica Penticostală crede ca Iisus a iniţiat
perioada zilelor din urmă. El a promis că se va întoarce, iar aceasta reîntoarcere poate surveni în
orice clipa. În clipa revenirii sale, Iisus va începe profeţită Zi a Domnului, prin răpirea bisericii.
În acel moment, biserica (credincioşii) va fi luată în cer pentru desăvârşirea mântuirii, pentru a
sta înaintea Scaunului de judecată şi pentru ospăţul nuntii Mielului. După Răpire, pe pământ va
urma o perioadă de necaz cum n-a mai fost vreo data pe pământ. Pământul va experimenta un
timp de judecată şi de mânie, de necomparat cu orice altă perioadă din istoria omenirii, scopul
fiind redobândirea pământului pentru împărăţia lui Dumnezeu. Mulţi se vor întoarce la
Dumnezeu în acest timp de necaz, sub influenţa predicării de către cei doi martori din Apocalipsa
şi a celor 144.000 de evanghelişti. Trei serii de judecăţi devastatoare vor veni asupra pământului.
Noi credem ca Iisus va veni la sfârşitul perioadei de necaz, împreună cu sfinţii, pentru a nimici
pe vrăjmaşii lui şi pentru a întemeia împărăţia de 1.000 de ani. Diavolul va fi legat în timpul
Mileniului, iar Hristos va domni în deplina dreptate. Locuitorii împărăţiei vor fi sfinţii Vechiului
Testament, sfinţii ce-au supravieţuit necazul cel mare şi biserica care va domni împreună cu
Iisus. După 1.000 de ani, Satana va fi dezlegat şi va aduna o armata să lupte din nou împotriva
lui Dumnezeu. Iisus va zdrobi aceasta armata şi pe Satana şi imediat după aceea va începe
judecata finala în fata marelui tron alb de judecata, unde toţi cei ce-au murit fără să fie mântuiţi
vor fi condamnaţi şi aruncaţi în iazul de foc pentru toata veşnicia. Cerul şi pământul actual vor fi
dizolvate, şi un cer nou şi pământ nou vor fi făcute, unde va locui neprihănirea. Acest lucru va
marca începutul stării eterne, în care toţi răscumpăraţii din toate vremurile se vor bucura pentru
veşnicie de prezenta lui Dumnezeu609.
Prozelitismul penticostal este activ pe toate continentele. Se manifestă prin mass-media,
instituţii de învăţământ seminariale şi superioare, prin cărţi, reviste, edituri, muzică

607
http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel49.htm site citat la 27.04.2009
608
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 79-80
609
http://eseuri.resursecrestine.ro/eseuri-Istoria-Bisericii-Penticostale-577.htm site citat la 27.04.2009
228
(instrumentală şi vocală), grija pentru bolnavi, asistenţă socială în toate compartimentele, ajutor
în comunitate şi pentru forurile internaţionale (în cazuri de necesitate, îndeosebi)610.
Secta penticostală se referă la experienţa primilor creştini din Ierusalim în ziua de
Rusalii: „Şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi au început să vorbească în alte limbi, precum le
dădea lor Duhul a grăi.” (Fapte 2,4).
Această experienţă este în legătură cu speranţa milenaristă: apostolul Petru o înfăţişează
ca pe împlinirea profeţiilor după care Dumnezeu şi-ar pogorî Duhul „peste tot trupul” în zilele de
pe urmă (Fapte 2,16—21). Penticostalii moderni se declară convinşi de apropiata reîntoarcere a
lui Hristos, pe care-o socotesc unul dintre „adevărurile lor esenţiale”; celelalte trei sunt:
mântuirea întru Hristos, tămăduirea dumnezeiască şi botezul întru Sfântul Duh. Toate acestea
rezumate într-o formulă celebră: Iisus mântuieşte, Iisus tămăduieşte, Iisus botează, Iisus se
reîntoarce.
„Botezul întru Sfântul Duh este o experienţă ce urmează convertirii. Pentru un
penticostal, este o experienţă prin care o persoană, stăpânită de Duh, vorbeşte într-o limbă pe
care n-a învăţat-o niciodată (...) şi, prin Duhul ce sălăşluieşte în el, primeşte puterea de a depune
mărturie şi pavăza necesară pentru a sluji cauzei lui Hristos” (George R. Stotts). Vorbirea în alte
limbi (sau glosolalia) este întâiul semn că cineva a primit botezul întru Sfântul Duh. Adesea,
cuvintele întrebuinţate nu aparţin nici unei limbi cunoscute.
Pe lângă Botezul întru Sfântul Duh, penticostalii cred în existenţa unui anumit număr de
daruri spirituale privind viaţa Bisericii: de exemplu, darul tămăduirii, darul profeţiei, darul
limbilor (manifestându-se în acelaşi mod ca vorbirea „în limbi”, ca semn al botezului întru Duh,
dar menit Bisericii în viaţa sa de fiecare zi), darul tălmăcirii limbilor (cuvintele rostite în limbi nu
sunt „traduse”, decât dacă o persoană din adunare a primit puterea de a le interpreta) etc.
În mod schematic, se poate spune că mişcarea penticostală a apărut la începutul secolului
XX, pe ogorul unei mişcări de trezire religioasă, ea însăşi ieşită din metodismul american. În
Europa, calea fusese netezită de „trezirea” Ţării Galilor (1904—1906), ce „a avut mari
repercusiuni asupra dezvoltării mişcării penticostale moderne” (George R. Stotts)611.
Dar existaseră antecedente. Cea mai veche denumire penticostală, Biserica lui Dumnezeu
din Cleveland (Tennessee), ce numără înjur de două milioane de membri în lume, are la origine
un grup înfiinţat în 1886, care cunoscuse experienţe spirituale de tip penticostal încă din 1896.
610
Diac. Prof. Dr. Petru I. David, Sectologie, p. 79-80
611
Ibidem
229
Am putea găsi şi alte exemple de-a lungul istoriei creştinismului: să ne aducem aminte, de pildă,
că Biserica catolică apostolică cunoscuse şi ea vorbirea în limbi, manifestări profetice şi
tămăduiri miraculoase.
Adunările lui Dumnezeu constituie cea mai importantă mişcare penticostală din lume: 2
milioane de credincioşi în Statele Unite şi peste 20 de milioane pe restul globului (potrivit
statisticilor publicate de mişcare), cu un procent de creştere uluitor. Din 1947, un mare număr de
Biserici penticostale se adună cu regularitate în cadrul Conferinţei) penticostale mondiale.
Duhul suflă încotro vrea; în paralel cu neîncrederea în ecumenismul „instituţional”,
neîncredere ce merge mână în mână cu o direcţie doctrinară în general conservatoare, există în
avântul penticostal o tendinţă de a depăşi graniţele confesionale. Alături de mişcarea penticostală
„clasică”, a apărut în sânul „marilor Biserici” o mişcare charismatică (charisme = daruri
spirituale), sau neopenticostală. Departe de a se despărţi de Biserici, aceşti creştini doresc să
contribuie la reînnoirea lor. Curentul s-a dezvoltat în protestantismul american, la începutul
anilor 1960. Cât despre „reînnoirea charismatică” catolică, ea începe în 1967, în mijlocul unui
grup de studenţi americani, influenţaţi de experienţa penticostală. În schimb, în Bisericile
ortodoxe, în ciuda interesului arătat de către anumiţi preoţi, în special în Statele Unite, şi a
organizării câtorva conferinţe ortodoxe charismatice în această ţară, mişcarea charismatică a fost
întâmpinată cu mult mai multă rezervă şi n-a produs un curent asemănător celui pe care-l putem
observa în Biserica romano-catolică612.

VI. Mişcarea mesianismului modern

Deşi ideea mesianică este specifică religiei iudaice şi creştine, sensului istoriei şi
împlinirii acesteia prin şi întru Dumnezeu, care s-a revelat deplin în Cuvântul Său (Ioan 3,16;
Evrei 1,1-2) ce va reveni întru glorie la sfârşitul chipului actual al lumii, existând o identitate
personală între Iisus Hristos “chip de rob” (Filipeni 2,7) şi Iisus Hristos ce va veni întru slavă la
parusie, totuşi istoria creştină cunoaşte mulţi falşi Mesia aşa cum de altfel, datorită credulităţii
unora, care îi vor urma, a profeţit însuşi Mântuitorul Iisus Hristos (Matei 24,24). Totuşi şi alte
religii împărtăşesc ideea venirii sau revenirii la sfârşitul timpului a unor trimişi divini: Maytreia
în budism, Mahdi („Călăuzit de Dumnezeu”) în islam. Cu toate acestea, falşii Mesia abundă în

612
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 48-51
230
istorie ceea ce impune un spirit critic şi discernământ spiritual faţă de acest fenomen. De altfel o
apariţie recentă asupra acestei probleme în istoria religioasă a omenirii, a lui Christoffe
Bourseiller, trece în revistă pe secole pe cei care au pretins a fi Mesia sau întruparea divinului
începând cu Simon Magul, Teudas, Iuda Zelotul despre care dau mărturie chiar scrierile Noului
Testament613. Chiar astăzi există printre noi mai mulţi indivizi care se consideră a fi Mesia,
încarnări ale divinităţii, fie că aceştia aparţin spaţiului religios occidental creştin sau celui asiatic.
Nume precum Moon, Francisc-Maytreia, Visarion, Sathya Sai Baba, sunt astăzi cunoscute
opiniei publice, toţi revendicând “o legitimă filiaţie abrahamică” 614. Acestor Mesia li se alătură şi
alţii din prima jumătate a secolului XX precum Krishnamurti, George Roux, (Hristos din
Montfavet) George Baker, (Tatăl divin din Harlem) precum şi mai noi, Iahweh ben Iahweh -mare
maestru al Templului iubirii, Roger Quatremere, Norman Bloom, Jean Pierre Galliano -
întruparea lui Hristos împreună cu partenera sa, Maud Pison, Fecioara Măria şi regina Atlantidei,
Hullon Mitchell Jr. - un Mesia rasist ce duce lupta finală împotriva “diavolilor albi”.
Avem de a face cu situaţii de neimaginat datorită ignoranţei şi naivităţii religioase, dar şi
al orgoliului diabolic al unora de a pretinde că sunt divini şi egali cu Dumnezeu. Pentru
asemenea indivizi, Hristos nu este nimic altceva decât un nou mod de gândire, o nouă
descoperire a conştiinţei cosmice, iar venirea mântuitorului nu este nimic altceva pentru
mesianicii moderni decât revelarea identităţii dintre inteligenţa supremă şi inteligenţa omului.
Hristos nu este decât eul divin din noi. A te mântui şi a dobândi împărăţia cerurilor, a deveni
hristic înseamnă pierderea în totalitatea impersonală a unui Dumnezeu absolut şi transcendent.
Aşadar, avem de a face cu un fals mesianism ce se fundamentează pe concepţii panteiste ce nu
fac diferenţă între persoană şi fiinţă şi care confundă „în mod aberant pe Dumnezeu cu lumea şi
cu omul”615.
Trebuie să facem următoarea observaţie cu privire la includerea în cadrul mesianismului
modern a unor personaje ce nu au de a face cu creştinismul în general sau cu mişcările neo-
protestante în special. Moon sau Baba aparţin lumii orientale necreştine, totuşi, impactul lor este
unul major în Occident, în interiorul creştinismului

Moon

613
Christofe Bourseiller, Lesfaux Messies, Fayard, Paris, 1993, p. 32
614
Ibidem, p. 14
615
Vezi Richard Bergeron, Les coteges des fou de Dieu; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 255-256
231
 Biserica Unificării sau, să o denumim complet Asociaţia Duhului Sfânt pentru Unificarea
Creştinismului Mondial, a fost fondata în Coreea în 1954. Deşi membrii prefera sa se intituleze
Unificatorii, ei sunt cunoscuţi în lume şi în media ca „Moonies” – denumire datorată
fondatorului mişcării Sun Myung Moon616.
Una din figurile reprezentative de falşi Mesia în timpurile noastre îl reprezintă Sun
Myung Moon născut în Coreea de Nord la 6 ianuarie 1920 într-o familie prezbiteraniană. În 1936
acesta pretinde că Mântuitorul Însuşi i-a poruncit să întemeieze împărăţia cerurilor pe pământ.
Astfel că, în 1954 a întemeiat Asociaţia pentru Unificarea creştinismului Mondial descoperindu-
se ca cel ce eliberează suferinţele lui Dumnezeu şi ale omului.
În realitate, secta nu doreşte doar unificarea creştinismului ci a tuturor ideologiilor,
religiilor şi întregii lumi ştiinţifice la nivel mondial. Bineînţeles că, cel care dorea coordonarea
era însuşi Moon. El este adevăratul Mesia care va îndeplini toate făgăduinţele lui Dumnezeu
nerealizate de Mântuitorul datorită crucificării Sale. El este noul stăpân şi martor al lui
Dumnezeu. Toate lucrurile spirituale, inclusiv cele săvârşite de Mântuitorul, nu au nicio valoare.
În 1960 se căsătoreşte cu Hak Ja Han declarată „Noua Evă” şi „Mama Universului”617.
Coreea a fost una din ţările asiatice în care prozelitismul catolic şi protestant a fost şi este
foarte puternic. În Seul se află cea mai mare biserică penticostală din lume, numărând
aproximativ un milion de membri.
Sun Myung Moon s-a născut în 1920 într-o provincie din actuala Coree de Nord. Când el
avea 10 ani, familia lui s-a convertit la o formă penticostală de prezbiterianism, care încuraja
vedeniile şi alte practici atribuite Duhului Sfânt. În 1936, la vârsta de 16 ani, Moon a pretins că a
avut o vedenie în care Iisus Hristos însuşi l-a anunţat că a fost ales de Dumnezeu pentru a duce la
capăt restaurarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. Ulterior el a pretins că a primit şi alte
revelaţii, însă nu le-a făcut publice până în 1946.
După terminarea liceului din Seul, Moon a plecat să studieze la o universitate din
Japonia. Nu a absolvit facultatea iar după înfrângerea Japoniei în al doilea război mondial el s-a
întors în Coreea. Între 1948 şi 1950 a fost întemniţat de către comuniştii nord-coreeni. În 1954,

616
Timothy Miller, America's Alternative Religious, p. 223
617
Despre secta Moon găsim la Roger Ikor, Les sectes, etat d’urgence, Albin Michel, Paris, 1995; Pr. Gheorghe
Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 256; W. Haack, Des sectes pour les jeunes, trduit d’allemand par Francois Vial,
Mame, 1980, p. 26
232
în perioada de sărăcie şi instabilitate politică şi economică de după Războiul Coreei (1950-1953),
Moon înfiinţează Biserica Unificării, cunoscută oficial ca “Asociaţia Sfântului Duh pentru
Unificarea Creştinismului Mondial”618.
Biserica Unificării, întemeiată şi condusă de reverendul de origine, coreeană Sun Myung
Moon, reprezintă un nou gen de influenţă cultică, populară în America zilelor noastre.
Caracteristicile distinctive ale acestui gen de cult eretic sunt: (1) o atracţie specială pentru tinerii
educaţi din păturile de mijloc ale societăţii; (2) obiceiul de a desfăşura afaceri, mai ales în
vederea recrutării, sub felurite pseudonime sau în mod anonim; (3) occidentalizarea unor idei
religioase orientale; şi (4) răstălmăcirea Scripturilor pentru a-i convinge pe cei din afara mişcării
respective că orientarea religioasa orientală a cultului eretic în cauză este compatibilă cu
creştinismul biblic şi că de fapt este împlinirea lui. Grupări de genul Bisericii Unificării sunt în
plus caracterizate prin ceea ce pare a fi o presiune psihologică evidentă, generalizată şi
constrângătoare, asupra membrilor de a se conforma şi a rămâne loiali grupului cu orice preţ.
După cum am observat în capitolele de început ale prezentei cărţi, această presiune psihologică
este prezentă în toate cultele eretice. S-ar putea ca acest fapt să fie mai evident în cazul grupărilor
recent ajunse în America şi ai căror convertiţi sunt în marea lor majoritate tineri ale căror familii
au fost expuse în mică măsură sau deloc grupării respective619.
Yong Myung Moon (Dragonul Strălucitor Lună) s-a născut în provincia Pyungan Buk-do
a Coreii de Nord din zilele noastre, la data de 6 ianuarie 1920. Există dovezi că tânărul Moon s-a
ocupat printre altele de practici spiritiste şi el relatează că la vârsta de 16 ani a fost vizitat de
însuşi Iisus Hristos într-o viziune. În această viziune Iisus Hristos ar fi declarat că lumea avea să
fie transformată prin Moon. Totuşi, poziţia unică de conducere şi autoritate spirituală a lui Moon,
ca de altfel şi practicile şi învăţăturile lui doctrinare unice, par a nu fi fost formulate până prin
anii 1940620.
În anul 1945, Moon a primit revelaţia care a iniţiat Biserica Unificării. În cadrul acestei
ceremonii vizionare, Moon a fost declarat drept cel prin intermediul căruia avea să fie mântuită
lumea:

618
http://bisericasecreta.wordpress.com/2008/02/02/biserica-unificarii-a-lui-sun-myung-moon-sectanti-sau-spioni/
site citat la 27.04.2009
619
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 427
620
Ibidem, p. 427-428
233
 După nouă ani de căutare şi încordare, adevărul lui Dumnezeu a fost pecetluit în mâinile
lui [ale lui Moon]. În momentul acela, el a devenit cuceritorul absolut al cerului şi al pământului.
În acea zi a victoriei întreaga lume spirituală s-a plecat adânc înaintea lui, deoarece el nu numai
că s-a eliberat pe sine pe de-a-ntregul de acuzările lui Satan, dar de-acuma era în stare să îl acuze
pe Satan înaintea lui Dumnezeu. Satan i s-a predat cu totul în acea zi, deoarece el se înălţase la
poziţia de fiu adevărat al lui Dumnezeu. Mijlocul de subjugare al lui Satan a devenit atunci
disponibil pentru întreaga omenire621.
Moon este “Părintele”, conducătorii pe ţări ai mişcării sunt “Părintele ţării” respective şi
au rolul de a racola noi membri în “familia” lui Moon “smulgând pe oameni de sub puterea
Satanei”. Prozelitismul sectei este intens având în vedere că fiecare convertit trebuie să aducă la
“familie” un nou membru pe lună, doi în luna următoare şi din ce în ce mai mulţi. Părinţii
adevăraţi, supremi ai familiei sunt Moon şi soţia sa. Despre sine Moon spune că “Dumnezeu
trăieşte în mine şi eu sunt întruparea Sa. Lumea întreagă este în mâinile mele şi eu vreau să ridic
şi să supun lumea” 622.
În realitate secta este o mişcare politică implicată în numeroase excrocherii financiare
ceea ce a dus la arestarea de şase ori a lui Moon. Notorietatea sectei a venit din anticomunismul
afişat de Moon şi a propagandei cu privire la unificarea Coreei înfăţişată de „noul Mesia” ca
fiind cea mi religioasă ţară din lumea, locul unde Dumnezeu şi Satana se vor înfrunta şi unde se
va întemeia împărăţia lui Dumnezeu623.
În anul 1946, ca simbol al autorităţii lui spirituale, el şi-a schimbat numele în Sun Myung
Moon („Strălucitorul Soare şi strălucitoarea Lună”).
În următorii trei ani, Moon a fost întemniţat de două ori de autorităţile comuniste, iar
adepţii lui pretind că aceasta a fost o persecuţie datorită credinţei lui. Criticii însă citează nişte
documente, ce se pretind a fi oficiale, care indică faptul că problemele lui cu liderii comunişti au
fost din cauza preocupărilor lui capitaliste şi/sau bigamiei lui.
Moon a fost eliberat din închisoarea comunistă şi s-a mutat la Pusan, în Coreea de Sud.
Acolo el şi-a continuat slujba unică de predicare, combinându-şi propriile revelaţii spiritiste cu
mai familiara terminologie creştină şi şi-a întemeiat biserica la Seul, în anul 1954. Noua biserică
621
Sun Myung Moon, Message Io the World Unification Family, Washington D.C., The Holy Spirit Association for
the Unification of World Christianity, 1964, p. 4 apud Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 428
622
W. Haack, op. cit, p. 28
623
Vezi Mose Durst, To Bigotry, no Sanction? Reverend Sun Myng Moon and the Vnification Church, Chicago,
1984 ; Constantin Cuciuc, op. cit., p.92; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 257
234
a fost denumită Asociaţia Duhului Sfânt pentru Unificarea Creştinismului Mondial şi încă de la
începutul ei ea a determinat o serie de controverse. În anul 1955, Moon a fost arestat de
oficialităţile Coreii de Sud şi acuzat de evaziune fiscală şi promiscuitate sexuală. Deşi ulterior
acuzaţiile au fost înlăturate, mărturii ale unor foşti membri care la vremea aceea făceau parte din
biserică dau credit acuzaţiei că o practică de început a nou-înfiinţatei biserici le cerea membrelor
ei să fie „purificate” prin raporturi sexuale cu reverendul Moon. Autorul creştin James Bjornstad
a relatat comentariile unui fost adept al lui Moon:
Unul din cei care multă vreme l-au urmat pe reverendul Moon a adăugat nişte informaţii
interesante cu privire la acesta. El a spus: „Este cu totul posibil ca acele ritualuri sexuale să fi
constituit o parte din biserica primară din Coreea. De vreme ce păcatul originar a venit prin
intermediul raporturilor sexuale pe care femeia [Eva] le-ar fi avut cu Lucifer, raporturi prin care
ea a dobândit caracteristicile lui rele, este cât se poate de logic ca reversul, raporturile sexuale ale
femeii cu bărbatul desăvârşit, raporturi prin care ea putea dobândi caracteristicile lui desăvârşite,
să lichideze păcatul originar. Aşadar, după cum Adam a dobândit caracteristicile rele ale lui
Satan de la Eva prin intermediul raporturilor sexuale, la fel bărbatul va dobândi caracteristicile
desăvârşite prin intermediul raporturilor sexuale cu femeia.”624
„Biblia” Bisericii Unificării, lucrarea Divine Principie, a fost publicată în anul 1957. Ea a
fost, de fapt, scrisă de un membru al bisericii, dar conţine toate învăţăturile lui Moon către
adepţii săi. Mooniştii înţeleg şi interpretează Biblia prin intermediul ultimei versiuni a lucrării
Divine Principie. Acest fapt valabil pentru toate cultele eretice, se aplică şi membrilor Bisericii
Unificării care nu pot înţelege Biblia aşa cum este în realitate. Ea trebuie să le fie explicată de
către organizaţie şi de „profetul” lui Dumnezeu pentru vremea noastră: rev. Sun Myung Moon.625
Principiul Divin interpreteaza istoria ca o serie de încercări cheie pentru restaurarea
planului original a lui Dumnezeu. Iisus a fost menit să îndeplinească aceasta misiune, dar a fost
ucis înainte să se căsătorească şi să pună bazele familiei ideale centrata pe Dumnezeu; ca o
consecinţă el a fost capabil sa ofere lumii numai salvarea spirituala.
Conform teologiei Unificarii, o citire atenta a istoriei din vremea lui Iisus demonstrează
ca Domnul celui de-al doilea Advent s-a născut în Koreea intre 1917-1930. Unificatorii cred că
Moon este Mesia şi datorită acestui lucru, prin căsătoria cu actuala soţie în 1960, el a pus bazele

624
James Bjornstad, The Moon is Not the Sun, MN, Bethany House, 1976, p. 31 apud Walter Martin, Înpărăţia
cultelor eretice, p. 429
625
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 428-429
235
instituirii Regatului Cerului pe pământ. Bătălia finală dintre Dumnezeu şi Satan fusese revelată
ca având loc între „divinitate”, reprezentată de Biserica Unificării, şi comunismul ateu. În plus,
elaborarea teologiei, centrată în principal pe Moon şi familia lui, cu utilizarea din abundenţă a
numerelor şi datelor semnificative, este diseminată în rândul membrilor sub forma unor
transcrieri ale discursurilor lui Moon. S-a afirmat frecvent ca Moon a primit mult mai multe
revelaţii care trebuie să fie eliberate626.
Doctrina sectei se regăseşte în lucrarea „Principiile divine” prezentată de adepţii sectei ca
fiind împlinirea şi depăşirea Noului Testament. În această lucrare Mântuitorului este
minimalizat, accentul căzând pe Satan care stăpâneşte tot ceea ce nu aparţine sectei. Istoria este
împărţită în perioade de 2000 de ani. Creaţia universului a avut loc acum 6000 de ani, acum 4000
de ani are loc chemarea lui Avraam, acum 2000 de ani este lucrarea de Mântuire prin Hristos iar
astăzi, totul se rezumă la Moon, Regele-Mesia care va învinge puterea răului prin Noul Israel
care este Coreea. Secta propovăduieşte iminenţa unui al treilea război mondial şi va reunifica, cu
ajutorul armelor sau a ideologiilor, capitalismul şi socialismul627.
Moon şi soţia lui afirmă că ei formează familia ideală pe pământ, după modelul lui Adam
şi Eva înainte de cădere. Cei doi au mai mulţi copii, o parte dintre ei înfiaţi. E interesant că lui
Moon i-au trebuit ceva încercări în realizarea familiei perfecte, actuala lui soţie fiind a patra Eva
din viaţa lui!
Începând din anii 1980, Moon, pozând în anti-comunist înfocat, a început să câştige aliaţi
printre grupurile politice conservatoare din SUA, pe care le-a ajutat cu contribuţii financiare.
Activităţile lui politice i-au câştigat un respect de care nu s-a bucurat niciodată în anii 1970,
perioadă în care grupuri de părinţi şi foşti membri ai sectei l-au acuzat în mass-media de tehnici
de spălare a creierului pentru recrutarea de membri. Secta promovează obedienţa absolută faţă de
Moon. Membrii trebuie să se supună directivelor venite de sus până în cele mai mărunte detalii
ale vieţii personale, cum ar fi cele legate de alimentaţie sau de petrecerea timpului liber. De
regula, membrii sunt determinaţi să rupă legăturile cu familia, rudele fiind considerate
“neiluminate”. Ocazional apar în mass-media relatări despre cununii în masă efectuate de
“reverendul” Moon pe stadioane, în cadrul unor ceremonii fastuoase în care el “cunună” simultan
sute de cupluri.

626
Timothy Miller, America's Alternative Religious, p. 224
627
Vezi W. Haack, op. cit., p. 38-43
236
 Moon conduce actualmente un imperiu financiar clădit cu banii şi forţa de muncă a
membrilor. El deţine companii în Coreea de Sud şi în Japonia, unde produce arme pentru
guvernul coreean, extract de ginseng şi vase de porţelan. Din cauza actelor de evaziune fiscală, el
a primit interdicţie de intrare în unele tări. În 1982 a avut de executat în SUA o condamnare de
18 luni de închisoare pentru evaziune fiscală.
Moon desfăşoară o intensă activitate mascată prin intermediul unor organisme
internaţionale create de el, care aparent nu au nimic de-a face cu religia, ca de exemplu:
Congresul internaţional pentru unitatea oamenilor de ştiinţă (ICUS), Academia profesorilor
pentru pacea mondială (PWPA), Congresul mondial al mijloacelor de informare în masă
(WMC), Fundaţia internaţională pentru ajutor şi prietenie (IRFF). Numărul acestor organizaţii ar
depăşi cifra de 100. Activităţile sunt disimulate, iar secta reuşeşte să aducă la congresele lor chiar
teologi ortodocşi. Nu e de mirare că nu demult “teologi” ai Bisericii Unificării au conferenţiat în
două rânduri şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. Această sectă ne poate da
măsura rătăcirilor, a blasfemiilor care se aduc lui Dumnezeu de oameni ce pretind a fi creştini şi
încearcă să “creştineze” şi pe alţii.
Tineri cu viziuni idealiste sau romantice dar fără discernământ care se încred orbeşte în
“Părinţii Adevăraţi” ajung să-i respingă pe cei din a căror dragoste s-au născut alegând să
trăiască în “matrix”-ul moonist - o lume bizară a înşelăciunilor şi iluziilor diavoleşti în care
guvernează dinastia pretinsului mesia şi în care aceşti tineri amăgiţi sunt foarte mulţumiţi să
cerşească, să postească, să iubească şi, în definitiv, să trăiască - “în numele Părinţilor
Adevăraţi”628.
Adorarea lui Moon şi a nevestei sale reprezintă cultul sectei. Este vorba de o idolatrie
grosolană şi delirantă, idolatrie care se celebrează în fiecare duminică în cadrul unui „serviciu
religios”. Se sfinţeşte sare şi cu aceasta, în cadrul unui adevărat ritual, se sfinţesc casa, hrana,
hainele şi maşinile adepţilor. Mai mult, Moon le vinde pământ sub forma „ţărânei sacre” din
Coreea ca binecuvântare.
Secta realizează căsătorii în grupuri imense de bărbaţi şi femei, ceremonii ce au loc pe
stadioane, ultima mediatizată fiind cea din 1995 cu 360 000 de perechi din 160 de naţiuni.
Fanatizarea adepţilor prin tehnicile de manipulare conduce pe foarte mulţi dintre aceştia la

628
http://www.odaiadesus.ro/moon.html site citat la 27.04.2009
237
spitalele de boli mintale. O mostră de manipulare o reprezintă textul jurământului candidaţilor la
cununia moonistă:
„Eu înaintez cererea de cununie, pentru a contribui la realizarea erei Testamentului
încheiat şi a construi Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ slujind reverendului Sun Myung Moon
şi dnei Hak Ja Han Moon ca unor Părinţi Adevăraţi ai omenirii. Eu accept căsătoria
internaţională şi alegerea cuplurilor în baza fotografiilor. Eu promit păstrarea unui devotament
veşnic şi absolut soţului, respectarea fidelităţii conjugale şi a unei atitudini sfinte faţă de
sexualitate. Eu promit să nu divorţez niciodată. Eu voi lua parte la ceremonia de trei zile doar
după ce voi obţine o permisiune speciala şi voi îndeplini misiunea încredinţată”629.
Biserica moonistă, interzisă de ceva vreme în Franţa pe motiv ca cei racolaţi erau impuşi
de lideri să-şi doneze averea adunării, se ascunde şi acţionează în Republica Moldova, sub
acoperirea a cinci asociaţii obşteşti: Organizaţia Tineretului Studenţesc “CARP”, preşedinte
Mihai Calestru, Federaţia Familiilor pentru Unificare şi Pace în lume din R. Moldova, cu sediul
pe strada Varnav 13, preşedinte Sabina Gorceac, Federaţia Femeilor pentru Pace în Lume,
preşedinte Ludmila Bolboceanu, tot ea fiind şefa Directiei pentru Educaţie şi Promovarea
Cadrelor din cadrul Ministerului Educaţiei, Asociaţia Internaţională pentru Educaţie, lider
Valerian Grau şi ultima, înregistrată mai recent, “Serviciul pentru Pace”, preşedinte Valeriu
Bujac.
Prin intermediul acestor organizaţii misionarii moonişti pătrund în Republica Moldova şi
promovează interesele sectei, iar prin conturile organizaţiilor respective banii moonistilor sunt
transferaţi sub formă de donaţii ajungând la liderii Chişinăueni ai sectei630.
Moon posedă adevărate concerne transnaţionale şi, prin manipulare, foloseşte pe
nefericiţii racolaţi ca mână de lucru ieftină sau gratuită pentru interesele sale. Îndoctrinarea prin
spălarea creierului este totală, cuplurile sunt separate, deposedaţi de copii (care sunt lăsaţi altor
membrii ai sectei sau daţi la orfelinate) şi sunt încredinţaţi că toate tehnicile persuasive cum ar fi:
privarea de hrană, restricţiile la somn, deposedarea de bani şi de bunuri personale, renunţarea la
relaţiile conjugale, etc. nu ar fi decât elemente necesare pentru fortificarea caracterului. Toate
acestea sunt prezentate ca fiind expresia purtării de grijă a lui Moon faţă de membrii sectei. În
realitate, aceste nefericite şi inumane situaţii duc la depresii şi la boli psihice grave.

629
Constantin Cuciuc, op. cit., p. 91 apud Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 258
630
http://www.razboiulnevazut.com/biserica-unificarii.html site citat la 27.04.2009
238
 Prin toate acestea se urmăreşte izolarea individului de familie şi societate, prezentată de
către sectă ca fiind eliberare. Astfel, naivii racolaţi sunt atent supravegheaţi şi manipulaţi de
indivizi perverşi şi fără scrupule şi se transformă şi mai mult în oameni labili psihic şi
marginalizaţi social631.
Potrivit sectologului rus Al. Dvorchin, “Biserica Unificării” sau “Asociaţia Sfântului Duh
pentru Unificarea Creştinismului Mondial” a fost înfiinţată de coreeanul Sun Myung Moon şi
câțiva prieteni de-ai lui - ofiţeri din securitatea coreeana – care au folosit organizaţia în scopuri
politice. Biserica Unificarii a devenit foarte populară după 1971, an în care Moon a început o
campanie spectaculoasa de prozelitism în SUA.
În cuvântările sale exaltate din acea perioadă Moon declara că a avut o vedenie, în care
Dumnezeu i-a încredințat misiunea de a continua lucrarea Mântuitorului Hristos pe care Acesta
n-a putut-o îndeplini pentru că a fost răstignit. Moon se consideră al doilea Mesia sau al treilea
Adam, care va duce la îndeplinire planul lui Dumnezeu de Unificare a omenirii. Prin naşterea lui
şi mai ales prin constituirea „Familiei Părinţilor Adevăraţi”, pe care acesta a format-o la 40 de
ani căsătorindu-se cu fiica de doar 16 ani a unei slujitoarea din casa lui, el afirma că s-a intrat în
Noua Era, în Epoca de Aur, a regenerării neamului omenesc. “Domnul” şi “mesia” acestei epoci
este Moon.
Secta promovează cultul lui Moon, numindu-l “părinte”, aşa cum îl numesc şi pe
Dumnezeu. Moonistii spun că Biblia nu este completă, ea trebuie întregită cu cartea lui Moon,
“Principiile divine”. Moon ajungând proprietarul unor mari întreprinderi, desfăşoară o activitate
mascată, prin intermediul unor organisme internaţionale create de el, care aparent nu au nimic
de-a face nici cu Biserica nici cu credinţa.
În site-urile sectei, Moon repeta obsedant că l-a cununat pe Iisus Hristos cu o coreeancă,
iar Satana, pentru greşelile comise faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni, şi-a cerut iertare de la
dânsul personal.
Influenţa puternică a lui Moon se bazează în exclusivitate pe bani, minciuna şi dictatura.
El a pătruns în spaţiul ex-sovietic prin intermediul lui Mihail Gorbaciov. Presa moscovită a scris
că, pentru această favoare Moon ar fi plătit sume serioase în fondul lui Gorbaciov. Mass media
americană menţiona într-un timp, că Moon ar fi transferat în contul personal al lui George Bush
două milioane de dolari onorariu pentru câteva cuvântări rostite la întruniri mooniste.
631
Detalii vezi la Roger Ikor, Les sectes, etat d’urgence, p. 162; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p.
259; W. Haack, op. cit., p. 28
239
 Moonismul s-a infiltrat în sistemul de învăţământ.
Primii misionari moonişti - jurnalistul italian Maurizio Evaristo şi ucraineanul Ivan
Bugrii - au început să „predice” în Republica Moldova din 1993 organizând seminare pentru
studenţii de la Universitatea de Stat din Moldova şi pentru liceenii de la „Dante Alighieri”.
Moonistii cântau la chitară pentru invitaţii lor, le prezentau filme artistice interesante şi, în
sfârşit, le propuneau să participe la „seminare mai aprofundate de studiere a Principiilor Divine”,
seminare care se desfăşurau în centre de agrement din Ucraina. Treptat ei şi-au făcut relaţii în
Ministerul Învăţământului şi, mai târziu au reuşit să se întâlnească chiar cu Preşedintele
Republicii, Mircea Snegur.
Activitatea misionarilor moonisti a luat amploare şi ei au început să desfăşoare seminare
la liceul „Gheorghe Asachi”, gimnaziul „Ştefan cel Mare”, Şcoala de Arte „A. Stircea”,
Universitatea tehnică, Universitatea Agrară, Universitatea Pedagogică „Ion Creangă”, Casa
Armatei.
În 1997, 1999, 2000 şi 2001 moonistii au retrasmis la Chişinău ceremonia Festivalului
Mondial al Culturii şi Sportului în cadrul căreia au fost „binecuvântaţi” adică „cununaţi” şi tineri
moldoveni.
Publicaţia „JURNAL de Chişinău” a scris că în 1999 şi 2000, la Chişinău “Noua Eva”,
soţia lui Sun Myung Moon, a ţinut predici în Palatul Republicii despre principiile morale la circa
600 oameni, printre care şefi şi şefi-adjunţi din cadrul Direcţiilor judeţene de învăţământ şi
directori de şcoli şi licee din republică. Seminarul i-a costat pe organizatori, după datele oficiale,
circa 150 mii de lei, invitaţii de onoare fiind cazaţi în hotelul “Codru” (costul unei camere – 49
de dolari).
Apoi, pe parcursul anului 2001, în majoritatea judeţelor Republicii Moldova, inclusiv în
municipiul Chişinău, Asociaţia Internaţională pentru Educaţie a desfăşurat seminare pentru şefi
de Direcţii, directori de scoli şi cadre didactice. Participanţii nici nu bănuiau că involuntar au
căzut victime ale unor aşi în spălarea creierului. Sabina Gorceac, preşedintele Federaţiei
Familiilor pentru Unificare şi Pace în Lume, într-o lămurire oferită Ministerului Justiţiei declara
că organizarea seminarelor judeţene a fost posibilă graţie acordului direct al ex-ministrului
Învăţământului, Ilie Vancea, actualmente ambasador extraordinar al Republicii Moldova în
Belarus, care a pus semnătura sa pe documentele în cauză632.

632
http://www.consortiumnews.com/archive/moon.html site citat la 27.04.2009
240
 Teologia Bisericii Unificării este contrară Bibliei.
Dumnezeu. „Pozitivitatea esenţială a lui Dumnezeu şi negativitatea Lui esenţială sunt
atributele caracterului Său esenţial şi a formei Sale esenţiale... Noi numim pozitivitatea şi
negativitatea lui Dumnezeu «masculinitate» şi respectiv «feminitate».”“
„Dumnezeu fie că a proiectat întreaga Lui valoare de Sine în obiectul Lui, fie că nu a
creat absolut nimic... Astfel omul este forma vizibilă a lui Dumnezeu, iar Dumnezeu este forma
invizibilă a omului. Subiectul şi obiectul sunt una în esenţă. Dumnezeu şi omul sunt una. Omul
este Dumnezeu încarnat.”633
În teologia Bisericii Unificării cu privire la Dumnezeu există urme ale mormonismului şi
ale spiritismului, colorate însă cu mereu-prezentul accent psiho-sexual al lui Moon634.
Iisus Hristos. „Principiul nu tăgăduieşte credinţa susţinută de mulţi creştini că Iisus este
Dumnezeu, de vreme ce un (orice) om perfecţionat este un singur trup cu Dumnezeu.”
„Trebuie să înţelegem că aceasta (Ioan 8:58) mai semnifică şi faptul că Iisus nu a fost
Dumnezeu însuşi. Pe pământ Iisus a fost un om la fel ca şi noi, cu excepţia faptului că el a fost
fără păcatul originar.”635
Teologia Bisericii Unificării tăgăduieşte, de asemenea, şi învierea în trup a lui Iisus
Hristos dintre cei morţi şi afirmă că El a fost înviat ca duh.” în lumina discuţiei pe care Domnul
nostru a avut-o cu Toma, aşa după cum este ea consemnată în capitolul 20 din Ioan, şi în lumina
arătării Lui înaintea ucenicilor Săi, unde Şi-a oferit trupul spre a fi examinat ca dovadă tangibilă
a învierii (Luca 24:36-39), teologia Bisericii Unificării se năruieşte. Pasaje ca Ioan 2:19-22 şi
Ioan 20:28 pot fi folosite cât se poate de eficient pentru a le dovedi „mooniştilor” natura
grosolană a erorii domnului Moon în acest punct crucial al doctrinei creştine.
Mântuirea. „Trebuie să ne dăm seama că prin răstignirea pe cruce, Dumnezeu şi Iisus au
pierdut totul. ...în momentul răstignirii, nu mai era nimic - nimic - nici naţiune a lui Israel, nici
credinţă iudaică, nici ucenici, nici familie, absolut nimic, nici creştinism. Nu era nici o
răscumpărare; nu era nici o mântuire; şi nu era nici un început al creştinismului. Astfel că acolo,
pe cruce, nu a fost dată mântuirea.”636

633
Sun Myung Moon, New Hope, Washington, D.C., HSA-UWC, 1974, p. 5 apud Walter Martin, Înpărăţia cultelor
eretice, p. 433
634
Walter Martin, Înpărăţia cultelor eretice, p. 433
635
Ibidem, p. 434
636
Sun Myung Moon, The Way ofthe World, Washington, D.C., HSA-UWC, 1973, p. 13 apud Walter Martin,
Înpărăţia cultelor eretice, p. 434
241
 Moon conduce actualmente un imperiu financiar cladit cu banii şi forţa de munca a
membrilor. El deţine companii în Coreea de Sud şi în Japonia, unde produce arme pentru
guvernul coreean, extract de ginseng şi vase de porţelan. Din cauza actelor de evaziune fiscală, el
a primit interdicţie de intrare în unele ţări. În 1982 a avut de executat în SUA o condamnare de
18 luni de închisoare pentru evaziune fiscală.
Moon reuşeşte să amăgească mii de tineri impunându-i să cerşească şi să lucreze pentru
el. Îi ameţeşte cu invenţii şi povesti religioase pe care cu greu le-ar crede copiii. Prezentam mai
jos un fragment din capitolul „Ispăşirea prin donaţii băneşti şi restaurarea a trei copii” a
discursului lui Moon „Restaurarea şi Binecuvântarea”:
„Iisus a venit ca Părintele Adevărat, sau ca Tatăl Adevărat, dar Iuda l-a vândut. Fapta lui
simbolizează trădarea întregii omeniri. În consecinţă toţi oamenii, ca urmaşi ai trădatorilor, i-au
trădat pe părinţii Adevăraţi. Şi noi trebuie să contribuim pentru a ispăşi „vânzarea” Părinţilor
Adevăraţi. (Moon se referă la el şi la soţia lui, Hak Ja Han care s-au autoproclamat Părinţi
Adevăraţi ai întregii omeniri).
Pentru 30 de arginţi un om l-a izgonit pe părintele Adevărat de pe pământ şi a stricat cu
totul providenţa Dumnezeiască de 1000 de ani. În acest moment Satana a triumfat asupra întregii
lumi. Pentru a ne ispăşi, noi trebuie să aducem lui Dumnezeu donaţii băneşti anuale timp de 4
ani. Suma donaţiei fiind exprimată prin numărul 3, simbolizează preţul pentru vânzarea
trădătoare a Părintelui Adevărat. Perioada de 4 ani simbolizează Estul şi Vestul, Nordul şi Sudul.
În Coreea aceasta înseamnă că noi trebuie să facem donaţii anuale de 3000 won
(aproximativ 2543 dolari SUA potrivit cursului din mai 2004) timp de 4 ani (adică în total
10.172 de dolari SUA). Aceşti bani trebuie să fie câştigaţi cu lacrimi şi sudoare. Lucrând ca să
obţineţi această sumă, trebuie să vă gândiţi la voia lui Dumnezeu mai mult decât la propria
viaţă.”
620 dolari - contribuţii pentru căsătorie
În decursul ultimilor ani mooniştii au desfăşurat la Chişinău mai multe „Blasing”-uri –
ceremonii de cununie prin care, după cum afirmă Moon, omul se altoieşte la „arborele părintelui
adevărat”. De fapt, „blasing”-ul e doar o doar o metodă vicleană de câştigat bani.
Şi bărbaţi şi femei depun cereri pentru blesing. Fiecare completează anchete la care
anexează doua fotografii 8×10 cm sau 20×25cm şi trimite dosarul Reverendului Moon. Acesta
fiind „inspirat” de Dumnezeu alege şi formează perechi ideale. Vreo 15 ani în urma Moon făcea
242
cunoştinţă personal cu candidaţii la „blasing” – intră într-o încăpere plină cu tineri şi
conducându-se de „directive şi indicaţii de sus” cupla perechi care mai târziu deveneau soţ şi
soţie.
Dar dupa câteva „dereglări” ale „mecanismului divin” (întâmplător a căsătorit fraţi cu
surorile lor de sânge) Moon a trecut la sistemul de anchete: în aceste documente sunt indicate
toate datele pretendenţilor şi este imposibil să greşeşti. Ultimul timp – pentru a economisi timpul
– Moon încredinţează alegerea „perechilor ideale” colaboratorilor săi din oficiile locale ale
sectei. Anterior, până la „blasing” tinerii erau obligaţi să lucreze în beneficiul sectei de la trei la
şapte ani, fără a avea relaţii sexuale în acest răstimp şi să postească şapte zile doar cu apă.
Acum unui candidat îi este suficient să plătească „comitetului de binecuvântare” 10 dolari
contribuţie pentru „ispăşirea păcatelor” şi 300 dolari – pentru ceremonia propriu zisă a „blasing”-
ului. În total 620 de dolari de la o pereche. Pentru locuitorii Republicii Moldova sunt prevăzute
reduceri – plata minimală pentru blasing – 40 de dolari. Dar oricum restul banilor trebuiesc
câştigaţi mai târziu637.
În România secta şi-a făcut apariţia după 1990 prin “Federaţia familiilor pentru pacea
lumii” condusă de Florin Ilie şi Florică Niculescu căsătoriţi de Moon cu femei străine, având
sediul în Bucureşti.
În comunicatul de presa prezentat jurnaliştilor la 23 mai 1999, în legătură cu vizita dnei
Hak Ja Han Moon la Chişinău, se spune că Federaţia Familiilor pentru Unificare şi Pace în lume
a fost înfiinţată în Republica Moldova în octombrie 1996 “pentru a întări prestigiul familiei în
societate la etapa zguduirilor naţionale în Moldova contemporană”. Potrivit comunicatului, “în
anul 1997 în cadrul Festivalurilor Familiei peste 160000 de cupluri conjugale din Moldova şi-au
reedificat căsătoriile, devenind astfel participanţi ai Mişcării pentru Familia Adevărată şi Iubirea
Curată”.

Sathya Sai Baba

Secta fondată de Sathya Sai Baba, dumă numele său real Ratnakaran Sathyanarayan Raju
năsut la 23 noiembrie 1926, în Puttaparthi, statul Andra Pradesh din India reprezintă un caz
elocvent de nouă mişcare religioasă ce nu va putea fi considerată drept articol de export pentru

637
http://www.answers.com/Sun Myung Moon?nafid=26&afid=TBarDefLink site citat la 27.04.2009
243
occidentali: chiar în India, discipolii lui Sathya Sai Baba se numără cu milioanele. El susţine într-
adevăr caracterul universal al misiunii sale: „Lumea este casa mea, curăţ mai întâi camera mea,
care este India, apoi voi trece în celelalte încăperi...” 638
Întemeietorul mişcării neo-hinduse realizează un sincretism de sorginte hindusă şi
islamică şi încă din tinereţe a avut pretenţia de a fi o întrupare (avatar) a lui Sai Baba din Shirdi.
Însăşi familia i-a contestat această pretenţie, ceea ce a dus la despărţirea fondatorului de aceasta.
Este un personaj dubios ce pretinde a fi reîncarnarea lui Shiva şi Shakti, dar şi reîncarnarea mai
multor întemeietori de religii, între care şi Mântuitorul. El se autoproclamă ca fiind ce cel ce
aduce unificarea şi împlinirea tuturor religiilor de până la el. La vârsta de 14 ani, din cauza
crizelor frecvente pe care le făcea, părinţii lui credeau că este posedat, cerând şi ajutorul
psihiatrilor pentru vindecarea copilului Baba.
Mai târziu ridică pretenţia că „face minuni” materializând bomboane şi flori şi, curând, se
autodeclară a fi Dumnezeu (Sai = mama divină, Baba = tată divin). A fi Dumnezeu, în gândirea
panteist hindusă, însemna a fi puterea divină ce nu are limite. Pretenţiile sale, din păcate, erau
conforme cu dorinţele naivilor pe care îi manipula, ce aveau o predispoziţie maladivă spre
exotism şi miraculos. Acesta reuşea prin hipnoză să îi isterizeze şi fanatizeze arătând că nu are
scrupule în obţinerea controlului total asupra lor. S-a învăluit cu tot felul de harisme (clar
viziune, citirea gândurilor de la distanţă, apariţia în mai multe locuri simultan, etc), acestea
făcând ca Sai Baba să aibă o popularitate şi notorietate deosebită.
Declară, începând din 1968, că misiunea lui este să reclădească India, începând cu cele
peste 2000 de Sathya Samitis (Comitete Sathya) care mai târziu au devenit „Sai Seva Dals”
(pentru bărbaţi) şi „Sai Mahila Mandals” (pentru femei).
Conceptele sale sunt prezentate ca o nouă religie, singura adevărată, secta extinzându-se
în Europa, şi mai ales în America, şi din păcate şi în România prin intermediul unor asociaţii
caritativ-filantropice. Adepţii încearcă să creeze un adevărat imperiu mondial pentru noul
proclamat Dumnezeu venit pe pământ.
Se considera superior întemeietorilor de religii, inclusiv superior Mântuitorului, şi se
raporta la minunile Mântuitorului ce puteau fi crezute, pe când ale sale puteau să fie şi văzute.
Din păcate, secta are milioane de adepţi în circa 30 de ţări639.

638
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 80
639
Istoricul sectei se regăseşte la Ernst Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Ariei, Timişoara, 1992, p. 126; Pr.
Prof. Dr Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p. 259-260; Pr. Prof. Dr. Nicolae
244
 Aspecte Doctrinare

Mişcarea nu are o doctrină clar structurată pentru că ideile lui Sai Baba sunt expresie ale
propriei sale vieţi şi experienţe. Gândirea sa este profund sincretistă, având elemente luate din
hinduism, creştinism şi din alte religii pe care încearcă să le armonizeze şi adapteze propriilor
afirmaţii. În principiu, concepţia despre Dumnezeu este de tip hindus, în sensul că Absolutul este
Brahman (energia supremă) în care ne regăsim fiecare dintre noi.
Toţi oamenii ar fi de natură divină, fiind posedaţi de Atman. Scopul noii religii ar fi
conştientizarea oamenilor că sunt divini. Superioritatea lui Sai Baba ar veni din faptul că, spre
deosebire de noi ceilalţi, el a devenit conştient de propria sa natură divină. El se prezintă
adepţilor ca fiind atotputernic şi că nicio putere naturală sau supranaturală nu în poate limita.
Fără ajutorul său, întreaga omenire este condamnată să rămână în întuneric. Iată o mostră de delir
paranoic şi schizofrenic care în loc să fie tratat naşte apostazie şi denaturează religia autentică.
Nu acesta este însă esenţialul: important este că Sai Baba este un avatar, adică o
„întrupare divină” — sau, mai bine zis, precizează Michel Coquet într-o lucrare despre Sai Baba,
„o rază izvorâtă din imuabila divinitate”. „Mă întrupez din eră în eră, ca să-i ocrotesc pe oamenii
virtuoşi (...), pentru a institui moralitatea şi virtutea pe o temelie trainică. De fiecare dată când
domneşte dezordinea, Domnul se întrupează şi ia înfăţişare omenească pentru a arăta omenirii
drumul către Pace. În zilele noastre, conflictele şi dezbinarea distrug Pacea şi Unitatea atât în
familii, cât şi în şcoli, atât în domeniul religios, cât şi în cel social, iar toate naţiunile se află în
criză. Sfinţii şi înţelepţii au aşteptat cu nerăbdare venirea Domnului (...) şi eu am venit. Sarcina
mea principală constă în a reînvia Vedele şi a-i apăra pe credincioşi, indiferent de religia lor.”
„În fiecare clipă cunosc prezentul, trecutul şi viitorul fiecăruia dintre voi”. Mii de
credincioşi, atât indieni cât şi occidentali, afirmă că au trăit experienţa harurilor tămăduirii,
ubicuităţii şi omniscienţei lui Sathya Sai Baba: de exemplu, acesta ar fi răspuns cererilor lor, în
cazuri de urgenţă, la mii de kilometri distanţă.
Din pornire, Sathya Sai Baba desfide orice încercare de explicare pe cale „raţională” în
privinţa sa: „Niciodată nu-mi veţi putea pătrunde taina. Ceea ce aveţi de făcut este să vă

Achimescu, Noile mişcări religioase, p. 178; Friedrich Wilhelm Haack, Guruismus und Guru Bewegungen, p. 106;
Emil Jurcan, Maestrul oriental şi duhovnicul creştin, p. 76-77
245
cufundaţi în ea şi să vă lăsaţi pătrunşi de ea. Discuţiile ! sunt inutile .Dacă vreţi să cunoaşteţi
adâncimea oceanului, cufundaţi-vă în el! Dacă vreţi să cunoaşteţi gustul apei de mare, gustaţi-o!”
Simbolul folosit de mişcarea lui Sathya Sai Baba adună simbolurile a cinci mari religii.
Căci „religia lui Sai este esenţa tuturor religiilor şi credinţelor”, ea „le hrăneşte şi le sprijină pe
toate celelalte”: „îngăduiţi tuturor credinţelor diferite să supravieţuiască, lăsaţi-le să înflorească
pentru ca slava lui Dumnezeu să poată fi înălţată în toate limbile şi pe toate tonurile.” Potrivit lui
Sathya Sai Baba, nu trebuie să accepţi un maestru respingându-i pe ceilalţi: toate religiile îşi au
misiunea lor, suntem liberi să-1 slăvim pe Dumnezeu sub forma pe care o vrem, după riturile ce
ne sunt cunoscute, „şi veţi realiza că vă apropiaţi de mine”.
„Un creştin trebuie să devină un mai bun creştin, un musulman un mai bun musulman, un
hindus un mai bun hindus”: găsim astfel de declaraţii în multe noi mişcări religioase, mai ales de
origine indiană sau extrem-orientală. Descoperim, de fapt, aici o năzuinţă pe care am putea-o
numi supra-religioasă: toate tradiţiile sunt recunoscute, dar mişcarea vine într-un fel să le
„îndrume”; pretinde că deţine esenţa, le transcende sau aduce adevărata înţelegere lăuntrică a
mesajului lor. Cercetătorul german Reinhart Hummel numeşte „ecumenism monocentric”
propunerile de dialog, cu perspective în aparenţă foarte largi şi deschise, emise de multe mişcări.
Unele curente spirituale manifestă surprinzătoare capacităţi „integratoare”...
Dacă participaţi vreodată la bhajans-urile (cântările de credinţă) ale credincioşilor lui
Sathya Sai Baba, veţi vedea portretul acestuia înconjurat, de exemplu, de o statuie a lui Buddha
şi de o zeitate hindusă, de o reprezentare a lui Hristos şi de o icoană a Fecioarei. Fascinat sau
uimit, veţi începe atunci să vă întrebaţi: să fie oare aceasta o prefigurare a atmosferei religioase
multiculturale a lumii de mâine?640
Ideile lui Sai Baba au trebuit să fie adaptate contextului occidental unde secta activează în
prezent. Astfel, el vorbeşte despre întruparea lui Dumnezeu iar această problemă nu are nimic în
comun cu învăţătura despre întrupare şi chenoză din creştinismul ortodox, ci este strict învăţătura
hindusă despre avatar; el foloseşte, însă, o terminologie care este consacrată şi cunoscută de către
occidentali. De asemenea, trimiterea la ciclul reîncarnărilor este iarăşi o dovadă a faptului că
secta este una neo-hindusă şi are toate ingredientele întâlnite în cadrul sectelor de acest tip: ca şi
alţi întemeietori de secte neo-hinduse, şi Sathya Sai Baba pretinde că el poate să elibereze pe om
din samsara. Răul este identificat cu ignoranţa şi cu necunoaşterea (avidya).

640
Jean Francois Mayer, Sectele, p. 80-83
246
 De asemenea, ca o adaptare la contextul occidental identifică răul cu ego-ul încercând să
se prezinte ca un vindecător al egoismului occidental. Calamităţile, bolile şi războaiele, sunt, în
opinia sa, necesare datorită legii karmice. Astfel, avem de a face cu un determinism păgân care
se află în contradicţie cu puterile sale nelimitate. El manipulează eficient pe naivi, spunând că, în
calitatea sa de divinitate întrupată, el ar putea să intervină în price moment, însă consideră că este
mai bine pentru om să se ridice la un nivel superior de conştiinţă şi astfel să înţeleagă adevărul
legilor spirituale.
Viziunea lui Baba este una complet pesimistă şi este incredibilă ascensiunea şi
dezvoltarea acestei secte. El pretinde că uneşte toate religiile, însă această iniţiativă este de fapt
un fals ecumenism ce are la bază o meditaţie recomandată de Sai Baba, iar imaginea acesteia
poate fi, după preferinţă, fie Krishna, Rama, Hristos sau el însuşi. Este o aparenţă de toleranţă
care a are scop prozelitist, în fapt el nu vrea decât o nivelare printr-un amalgam al culturilor şi
religiilor şi, în realitate, el nutreşte doar dispreţ faţă de toate celelalte religii.
Din perspectivă creştină, diagnosticul duhovnicesc cu privire la Sai Baba nu poate fi altul
decât posesie demonică. Viaţa lui este asemănătoare Sfântului Mucenic Ciprian dinainte de
convertire, cu deosebirea că Sai Baba este mult mai superficial decât Sfântul Ciprian641.
Mai mulţi clerici ortodocşi au afirmat despre Sai Baba că este doar un iluzionist.
Acest gen de ritualuri sunt clasice în vrăjitorie. Sai Baba ieste în realitate un vrăjitor
modern care, pentru a sluji mai bine diavolului, pretinde că este reprezentantul lui Dumnezeu.
La citirea unor astfel de afirmaţii apare ca un reflex : întrebarea: totuşi, cum de Sai Baba
este luat în serios? Credulitatea oamenilor este mare şi lucrarea diavolului este greu de observat
pentru cei lipsiţi de discernământ. Pentru cei care cred că numai orientalii lipsiţi de studii
universitare pot să venereze un astfel de guru, reproducem mărturia unui psihiatru din San
Diego?: „Nu există nici o îndoială în mintea mea că Sai Baba este divin. Eu însumi sunt complet
uimit auzindu-mă zicând un asemenea lucru, eu care sunt un om raţional, un om de ştiinţă. Cred
că Sai Baba este o încarnare a lui Dumnezeu... Ce ciudat, că doar în urmă cu câteva zile eram
încă aşa de sceptic. Ieri am trăit mai multe miracole... Baba îmi permite să văd de aproape
această putere minunată...

641
Aspecte referitoare ladoctrina sectei gasim la Dr. John S. Hislop, Al meu Baba şi eu, Editura Centrului Sri Sathya
Sai Baba, Bucureşti, 1998 , p.95; Emil Jurcan, Maestrul oriental şi duhovnicul creştin, p. 79-82; H. Gasper, J.
Muller, Fr. Valentine (Hrsg.), Lexikon der Sekten, p. 904; Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase, p. 179;
Ernst Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, p. 129; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 26
247
 Sunt martorul în carnea mea a unei experienţe uluitoare, de o mie de ori mai
surprinzătoare decât basmele cu zâne pe care le povesteam celor patru copii ai mei... după ce-am
văzut măreţia lui Sai Baba, nu pot decât să accept deplin ceea ce zice”642.
În concluzie, ne arătăm îngrijorarea şi indignarea că această patologică grupare a apărut şi
în România, în Bucureşti sub paravanul unei asociaţii-filiale numită „Centrul de Studii şi
cercetări spirituale Sai Baba”. Această filială propagă învăţăturile lui Sai Baba (nouă reguli de
comportament, zece principii ale lui Baba şi unele teze din doctrina lui), atent selecţionate şi
adaptate specificului religios al poporului român.
Astfel, în materialele de propagandă ale filialei se susţine că Baba nu propagă un cult sau
o religie nouă, cu doreşte să întărească şi să dezvolte credinţa omului integrat în religiozitatea sa.
Este o manipulare ieftină specifică tuturor sectelor neo-hindusă care afişează pretenţia că sunt o
mişcare spirituală cu capacităţi extraordinare de supra-religie ce poate ajuta pe cei religioşi să
sporească în cadrul religiilor lor. Este o adaptare persuasivă de care Biserică trebuie să ţină cont
în combaterea şi protejarea credincioşilor săi.

VII. Disidenţe şi erezii ortodoxe române

Biserica ortodoxă secretă – studiu de caz

Mântuitorul Iisus Hristos S-a rugat ca om în Grădina Ghetsimani pentru unitatea în
credinţă a tuturor celor care fac parte din Biserica Sa (Ioan 17, 3) şi pentru ca această unitate să
fie îndreptată spre comuniunea deplină cu Dumnezeu Tatăl. Acest lucru înseamnă că dezbinarea
sau dezintegrarea oamenilor nu are legătură cu Dumnezeu sau cu a Sa lucrare: ea este „opera”
diavolului.
Fenomenul sectar este urmare a căderii primilor oameni şi a permanentizării
consecinţelor acestei căderi. Secta reprezintă antiteza Bisericii iar pericolul pe care îl
actualizează se referă la o absolutizare a tot ceea înseamnă relativ în creaţia lui Dumnezeu în
sfera valorilor.
Nici Ortodoxia, continuarea Bisericii una a primului mileniu creştin nu a fost exceptată
de apariţia formaţiunilor sectare. Sectele apărute în sânul Bisericii Ortodoxe în general sunt de

642
Danion Vasile; Pr. Ilarion Olaru, Dărâmarea idolilor şi apostazia New Age, Editura Credinţa noastră, Bucureşti,
2001, p. 111-114
248
natură mistică şi liturgică, caracteristici specifice Ortodoxiei. Faptul acesta demonstrează că
fiecare sectă poarta amprenta confesională a Bisericii – mamă, care are propria sa structură
spirituală şi spiritul specific643.
Sectele au tendinţa de a se deosebi atât la nivelul doctrinei cât şi a disciplinei de Biserica
Ortodoxă mamă. La majoritatea titlul este ales în aşa măsură încât să reflecteze această
deosebire; există şi excepţii în care o sectă se autointitulează ca fiind Biserică Ortodoxă. Un
asemenea caz îl reprezintă Biserica „ortodoxă” secretă înfiinţată de maistrul Constantin Dogaru
din Tecuci. Această grupare continuă seria sectarismului eclesial apărut şi manifestat în
Ortodoxia românească cum ar fi „fenomenul” Pucioasa, „fenomenul” Vladimireşti, „fenomenul”
Ioneşti, turma Sfântului Ilie, etc. Din titlu ne dăm seama de caracterul esoteric al grupării şi de
faptul că în mintea tulburată a întemeietorului creştinismul este un fel de religie de mistere. De la
început trebuie să recunoaştem structura eminamente sectară de factură penticostală a grupării.
Toate mişcările neoprotestante dezvoltă o concepţie străină Ortodoxiei cu privire la revelaţie. La
toate acestea există conceptul de „revelaţie deschisă”. Acest lucru permite întemeietorilor şi
naivilor racolaţi să se erijeze în continuatori ai lucrării soteriologice săvârşite de Mântuitorul
Iisus Hristos. Acest lucru înseamnă deopotrivă şi o negare a divinităţii Mântuitorului deoarece
poate exista perfectibilitate a activităţii Sale. Acest lucru este valabil şi la gruparea amintită.
Tot de factură neoprotestantă este şi existenţa „conceptului alesului” care, în cazul de faţă
este exacerbat accentul fiind pus bineînţeles pe persoana şi activitatea lui Constantin Dogaru;
însă acest concept este extins şi la nivelul României ca centru religios mondial unde se va
sălăşlui noul Ierusalim ce va fi construit după cum i s-a „transmis” de sus cu materiale ce nu au
fost încă inventate şi la poporul român ce va juca un rol hotărâtor ca popor ales în mileniul III şi
în împărăţia lui Dumnezeu.
În aceeaşi direcţie afinităţile grupului Dogaru cu mişcările neoprotestante şi sectare se
observă şi din faptul că există tendinţa de a proiecta la nivelul spectrului nevăzut ceresc
realităţile cotidiene cu profund caracter pământesc. Tot aşa cum martorii lui Iehova, de exemplu,
consideră regatul lui Dumnezeu ca având valenţe materiale, iar fericirea şi mântuirea se confundă
cu aspiraţiile omeneşti secularizate, tot aşa şi în cazul grupării Dogaru avem această confuzie
între realităţile pământeşti şi cele cereşti (cum ar fi evlaviometrul care măsoară la nivel ceresc
evlavia creştinilor pe pământ sau propunerea din partea unui înger inventat de Dogaru de a se

643
cf. Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, p. 193
249
înfiinţa o televiziune cerească) şi acestea arată existenţa unor grave disfuncţionalităţi
psihosomatice. Mai mult, există tendinţa de a conferi tuturor complexelor şi frustrărilor personale
un statut şi o justificare cerească din partea lui Dumnezeu. În acest sens Dogaru chiar se
consideră întemeietorul unui noi ordini mondiale, religioase, morale şi sociale care să rezolve nu
atât problemele umanităţii cât problemele sale personale.
Constantin Dogaru este înconjurat de un grup redacţional ce-l are în prim plan pe
profesorul Ştefan Dumitru din Bucureşti care este principalul ideolog al grupării (el semnează
prefeţele la majoritatea cărţilor) şi pe Nicolae Negrilă din Craiova care coordonează activitatea
editurii Sfânta Ortodoxie din Craiova unde s-au tipărit majoritatea „lucrărilor” transmise de sus.
Reţeaua sectară cuprinde şi alte oraşe (Braşov, Constanţa, Tulcea, Piteşti, Vaslui, etc.) şi este de
remarcat forţa financiară a grupării care a permis editarea a zeci de cărţi de factură ocultă
ufolatrică. Comportamentul întemeietorului se încadrează clar în sfera patologicului cu grave
tulburări de comportament cu un accentuat delir psihotic având şi un comportament violent.
Şi în acest caz observăm ca în cadrul tuturor grupărilor sectare existenţa celor două
elemente fundamentale în recunoaşterea şi combaterea unei secte:
1. avem un individ ce pretinde că primeşte transmisii astrale, că este chiar
comunicator special trimis de Domnul Iisus Hristos, că este un sfânt înger
(Constantin - Hamimas) care face naveta între cer şi pământ, că face parte din
sfântul consiliu îngeresc şi este când preot când arhiereu autentic al Bisericii
adevărate;
2. avem, din păcate, un grup de naivi care cred cu tărie aceste aberaţii şi care, în loc
să-l ajute să-şi vină în fire printr-un tratament medical adecvat, încurajează
manifestarea bolnavă a întemeietorului secte.
Un alt aspect important al grupării îl reprezintă pretenţia întemeietorului de a fi martor al
mai multor teofanii, mariofanii şi anghelofanii acreditând ideea că este binecuvântată activitatea
sa de comunicator ceresc şi totodată ameninţând cu pedepse divine dar şi lumeşti pe cei care, fie
nu vor crede în această „lucrare”, fie se vor opune acesteia. Observăm o diabolică abilitate a
maistrului Constantin Dogaru ce urmăreşte atragerea tuturor naivilor şi căutătorilor de iluzii, fie
prin promisiuni divine, fie prin ameninţări şi dezastre. Mai mult, el se foloseşte în această
încercare de manipulare mentală şi de anumiţi ierarhi ortodocşi, deşi în majoritatea transmisiilor
cereşti clerul ortodox este supus unor aspre critici, la toate nivelurile sugerându-se necesitatea
250
înlocuirii acestuia, inclusiv a Sfântului Sinod cu un cler binecuvântat de Sfânta Treime şi
promovat de maistru Constantin Dogaru, cler care să cuprindă o nouă ierarhie vocaţională, nu
interesată de venituri şi interese materiale (aceasta o spune un individ care pe majoritatea
coperţilor publicate lasă adresa şi numerele de telefoane pentru sponsorizări). Ierarhii ortodocşi
de care se foloseşte maistru Dogaru, deşi nu-şi mai pot asuma rolul de mijlocitori pentru lume,
totuşi sunt investiţi de „întemeietor” cu un scop utilitarist, acela de transmițători către Sfântul
sinod al BOR a mesajelor divine secrete. Este vorba de IPS Bartolomeu, arhiepiscopul Vadului,
Feleacului şi Clujului, care chipurile îi mulţumeşte maistrului nostru pentru primirea unui
acatistier (este vorba de „Acatistierul ortodox pentru iluminarea minţii, curăţire de păcate,
izgonire de duhuri rele şi însănătoşire”), insinuând ca IPS Sa ar binecuvântat toate acatistierele
publicate (Acatistul iluminării Duhului Sfânt, Acatistul binecuvântatei ţări – România,
Acatistului prealuminatului Stelea). În acelaşi acatistier, la pagina 135, se reproduce o scrisoare
de mulţumire a PS Galaction pentru darul primit de la maistrul Constantin Dogaru (este vorba de
paraclisul Sfintei Treimi); cu acest prilej PS Sa se bucură sincer în imaginaţia maistrului pentru
râvna pe care acesta o are în trăirea şi mărturisirea adevăratei credinţe. Un alt ierarh important
ortodox vehiculat de către Constantin Dogaru este IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului care i-ar
fi trimis o scrisoare de mulţumire pentru volumul „Soborul şi acatistierul Sfinţilor Apostoli” şi
care totodată îl şi binecuvântează, drept pentru care pe foaia de titlu scrie „Apare cu
binecuvântarea IPS Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului”.
Constantin Dogaru pretinde că are viziuni chiar şi cu Satan pe care fie îl pune la punct, fie
îl îndeamnă să se pocăiască şi mai mult dă amănunte privitoare la activitatea demonilor („când se
împărtăşesc creştinii Satan plânge cu lacrimi ca măslinele altoite”) 644. Sfinţii Apostoli, Părinţii
Apostolici şi alţi sfinţi îi comunică acestuia mesaje pentru România, pentru români, pentru
creştinii catolici şi protestanţi, dar şi pentru necreştini – observăm aşadar o încercare de extindere
a orizontului prozelitist al grupării. Maica Veronica de la Vladimireşti 645, călugării Sebastian şi
Valerian din Corod646, „nea Ion” de la Ioneştii de Argeş647 şi mulţi alţii au legătură directă cu
activitatea sa. De asemenea, îl menţionează şi pe părintele Ioan Iovan ce a slujit în Mănăstirea
Vladimireşti, care ca şi cei menţionaţi au avut descoperiri sfinte şi au suferit pentru dreapta

644
Biblia Maicii Domnului, p. 175
645
Ibidem, p. 489
646
Ibidem, p. 489
647
Ibidem, p. 494
251
credinţă ortodoxă din partea securităţii comuniste. Însă, şi în acest domeniu sectar există şi
concurenţă: Tania Cuţov din Ploieşti care are aproximativ aceleaşi pretenţii, dar ale cărei
transmisii diferă în multe puncte (de exemplu a scris că sunt 12 ceruri şi nu 10). Datorită acestui
fapt a trebuit ca însăşi Maica Domnului să intervină pentru ca cei doi să se pună de acord la
nivel terestru cu „scrierile inspirate de sus”. Sunt menţionaţi şi unii preoţi care ar adera la ideile
lui Dogaru – Victor Lungănoiu din Craiova 648. Ierarhia Bisericii „ortodoxe” secrete are şi
componenţă feminină: arhieriţa Silvia Georghe ce slujeşte împreună cu Hosu Doina din acelaşi
oraş, Mihaela Manu – reporter la un ziar local din Vaslui şi nu în ultimul rând Ana Maria Voinea
patroana fundaţiei şi a ziarului Har, conducătoarea grupului din Bucureşti.
Doctrină
Constantin Dogaru construieşte o doctrină ce nu poate să fie încadrată într-o anumită
mişcare neoprotestantă sau sectară datorită sincretismului consistent pe care îl are gruparea.
Încadrarea teologică a grupării este practic imposibilă datorită lipsei de logică, de coerenţă, de
înşiruirea aberantă de credinţe, idei, „transmisiuni cereşti” considerate infailibile datorită
paternităţii divine a acestora. Este vorba de o erezie ce se manifestă plenar pe mai multe
dimensiuni însoţită de o abatere gravă de la disciplina şi practica religioasă ortodoxă. Analiza
doctrinară a grupării trebuie să se săvârşească pe mai multe planuri: planul profetic, planul
liturgic, planul taumaturgic şi planul canonic.
1. Planul profetic încadrează mişcarea între grupările milenariste de factură adventă
chiar dacă Parusia nu ocupă locul principal în discursul profetic. Mişcarea lui
Dogaru are din acest punct de vedere legătură cu „fenomenul” de la Pucioasa pe
care, deşi nu-l nominalizează îl asumă prin desele trimiteri la noul Ierusalim. De
asemenea, tot pe acest plan există apropieri între doctrina profetică a lui Dogaru şi
erezia pnevmatoforă a „gherasimiţilor” de la Mănăstirea Cocoş, judeţul Tulcea
precum şi cu viziunile maicii Veronica de la Vladimireşti. Toate acestea atestă
afinitatea grupării secrete a lui Dogaru cu ideologia New Age. Datorită exacerbării
lucrării Sfântului Duh gruparea secretă are afinităţi cu toate mişcările
neoprotestante şi sectare prin „revelaţia deschisă”, dar mai ales cu mişcarea
penticostală sau fundamentalistă. În acest sens, maistrul nostru publică la editura
Sfânta Ortodoxie (Deva, 2002) cartea „Duhul Sfânt în România” care va fi

648
Ibidem, p. 499
252
 continuată prin publicarea părţii a II–a şi a III–a la editura Sfera din Bârlad în anul
2001.
Tot pe acest plan avem informaţiile despre împărăţia cerurilor, detalii despre locuitorii
netrupeşti ai altor dimensiuni decât cele pământeşti, informaţii privind organizarea cerească cu
ajutorul teofaniilor, mariofaniilor şi în special anghelofaniilor. Materialul aferent acestui aspect
este foarte bogat: „Sistemul ceresc de întrajutorare”, Editura Sfânta Ortodoxie, Craiova, 2000;
„Sfinte comunicări despre România”, „Despre civilizaţiile cosmice” şi „Despre viitorul planetei
Pământ”, Editura Sfânta Ortodoxie, Craiova, 2000, „Sfânta Pertuţie divină”, Editura Hyperion,
Craiova, 2001, „Sfântul Tron Divin, Editura Hyperion, Craiova, 2002, „Sfânta organizare a
opalului”, Editura Hyperion, Craiova, 2003, „Cerul cristoforic”, Editura Hyperion, etc.
Având în vedere bogăţia informaţiilor şi caracterul hilar al acestora putem să considerăm
ca realistă şi existenţa unei posesii demonice în cazul Dogaru şi al adepţilor acestuia; este vorba
de acea demonizarea asimptomatică ce este mai periculoasă decât cea care prezintă simptome, iar
realitatea acestei stări este dată de conţinutul antieclesial, antiierarhic şi anticreştin în numele
Ortodoxiei adevărate dar secrete. Ideologul grupării, Ştefan Dumitru este cel mai „informat”
dintre toţi cei care participă la redactarea şi tipărirea publicaţiilor, acesta dezvoltă în prefeţele
făcute diferitelor cărţi „învăţătura” secretă „ortodoxă”. Astfel avem, pe de-o parte informaţii cu
privire la sfânta organizare a cerului care cuprinde diferite paliere organizate ierarhic, apoi
ierarhiile îngereşti şi structurile ierarhice ale diferitelor ceruri. Organizarea cerului începe cu
„Sfântul Consiliu divin” unde se regăsesc persoanele Sfintei Treimi. Apoi urmează „Sfânta
Pertuţie divină” care este un consiliu de administrare a universului condusă de Maica Domnului
şi cele mai evoluate şi preaînalte puteri îngereşti. Mai există „Marele şi sfântul tron divin”, un
mare edificiu ceresco – divin la a cărui înţelegere se ajunge prin dobândirea sfintei gramatici
cereşti. Sfântul tron divin, ca edificiu cel mai sfânt posibil, face legătura între Sfânta Treime şi
sfintele personalităţi divine. Ca o anexă a sfântului tron divin este „rama divină” unde nu intră
oricine ci doar spiritele evoluate şi îngerii „supersavanţi”. Tronul divin văzut de aproape este
extrem de strălucitor iar de departe se poate observa şi sfânta „slavă divină”. Această minunată
slavă divină se vede parţial şi din cerul întâi. Tronul divin are 36 de laturi sfinte iar fiecare latură
are câte o denumire cerească şi din fiecare latură pot ieşi mii şi milioane de raze sfinte de orice
fel de categorie dumnezeiască. Comunicarea „cerească” despre „Sfântul Tron divin” îl descoperă
pe maistrul Constantin din Tecuci într-o lumină de smerenie vis-à-vis de identitatea lui cerească
253
spre a nu ne speria noi din România şi din toată lumea. De asemenea, această transmisie ne
descoperă faptul că civilizaţia actuală va fi distrusă aproape în totalitatea pentru păcatele ei şi
după ea va veni civilizaţia sfântă care începe tocmai prin aceste descoperiri ale maistrului
Dogaru649.
Cu privire la organizarea ierarhică a cerurilor această inovaţie – aberaţie care vorbeşte de
existenţa a zece ceruri. Fiecare dintre cerurile 1-9 constituie subiect pentru redactarea unei cărţi.
Cerul zece este numit „opal” şi despre sfânta lui organizare se vorbeşte într-o carte specială. În
această carte se descoperă un lucru aşteptat. Adepţii maistrului Dogaru sunt toţi oameni cu
probleme de ordin psihic şi somatic nerezolvate şi cu activităţi în planul ocultismului, spre
exemplu un adept – colaborator, Nicolae Craioveanu susţinea la 15 martie 2003 examenul legat
de terapiile complementare şi susţinea că a fost numit lector „Anatecor” şi că va scrie capitolul
„Terapia cu bio-câmp” care va face parte din manualul: „Bazele fundamentale ale terapiilor
complementare”. Acesta cerea detalii de la mentorul Dogaru despre: „marele spectrograf ceresc,
despre spectrograful României şi al ţărilor creştine, despre marele olograf deschis spre univers,
etc.”. Pentru Dogaru şi acoliţii săi toate aceste aberaţii sunt sfinte „misiuni divine” şi ei se
consideră „executanţi fără şovăire” ai acestora. În acest sens profesorul Ştefan Dumitru vorbeşte
despre marea lucrare divină din România iar existenţa tuturor cărţilor scoase de gruparea secretă
Dogaru reprezintă semnul concret, palpabil că aceasta este o realitate de necontestat; cărţile
reprezintă dovada materială că ea există şi cuvântul lui Dumnezeu vine prin ele; toţi cei care nu
cred şi nu participă la această mare lucrare divină perpetuează ignoranţa şi necredinţa iar acestea
devin zid în calea luminării poporului român650.
Ideologul Ştefan Dumitru se foloseşte de teologumena Sfântului Dionisie Pseodo-
areopagitul cu privire la ierarhia îngerească (cele nouă cete) şi pune bazele împreună cu Dogaru
şi Negrilă unui nou ciclu de cărţi referitoare la locuitorii cerurilor: fiecare ceată îngerească face
obiectul unui studiu diferenţiat, cetele îngereşti de la începătorii până la heruvimi constituie câte
o carte, cea mai voluminoasă fiind cea consacrată cetei îngereşti a începătorilor, probabil datorită
faptului că sunt cei mai apropiaţi de noi oamenii şi de pământ. În aceste cărţi se dau amănunte
despre organizările îngereşti superioare şi se accentuează legătura indestructibilă între cer şi
pământ. Astfel, se vorbeşte la nivelul cetei îngereşti a heruvimilor de „sfânta entorie a

649
Sfântul Tron divin, Editura Hyperion, Craiova, 2001, pp. 3-5
650
Sintei organizări a opalului, carte scrisă în colaborare cu Nicolae Negrilă, Editura Hyperion, Craiova, 2003, pp. 5-
12
254
pământului” care este formată din peste 201 de sfinţi heruvimi care protejează pământul „spre a
nu fi distrus de forţe cosmice, de forţele lui interioare, de acţiunile unor indivizi tereştrii sau
extratereştrii care au mentalităţi şi scopuri războinice şi distructive”. Bineînţeles că această
organizare are şi un „sfânt comandament” care, paradoxal sau nu, se află în cerul al V-lea. Orice
gând sau rugăciune care are legătură cu pământul, cu dăinuirea sau transformarea lui este ascultat
şi stocat în gaza de informaţii ce se află în cerul al V-lea 651. Tot pe acest plan trebuie să amintim
şi comunicările făcute de Maica Domnului, de Sfinţii Apostoli, de Părinţii Apostolici către
România, bineînţeles prin intermediul maistrului Constantin Dogaru.
2. Planul liturgic al deviaţiilor eretice este la fel de complex şi bine reprezentat în
mulţimea cărţilor publicate. În general sectele care exarcebează dimensiunea
liturgică a Bisericii din care s-au desprins, fie pretind o identificare panteistă cu
principiul divin (hlâştii, molocanii, scapeţii, duhoborţii, inochentiştii, turma
Sfântului Ilie, etc.), sau consideră cultul ca un tot absolut, sfânt şi intangibil la orice
reformă eclesiastică (rascolnicii, stiliştii, schismaticii, etc.) 652. Gruparea secretă
Dogaru imită până la un punct publicaţiile liturgice canonice ortodoxe, adăugând
acatiste şi paraclise noi în conformitate cu imaginaţia debordantă patologică.
Deviaţiile liturgice se întrepătrund cu inovaţiile liturgice într-un amalgam bolnav în
care găsim rugăciuni (începătoare, doxologia mare), creaţii de rugăciuni personale
cu ectenii ale vindecării653.
Publicaţiile cele mai importante cu caracter liturgic sunt: „Acatistier ortodox pentru
luminarea minţii”, „Acatistier ortodox al Maicii Domnului”, „Acatistier ortodox al Domnului
Iisus Hristos”, „Acatistier a sfintelor femei şi fecioare”, „Soborul şi acatistierul ortodox al
Sfinţilor Apostoli”, „Acatistul slavei dumnezeieşti”. El afirmă într-un mod aberant că acatistele
lui au efect chiar şi asupra celor nebotezaţi. Pe lângă acatistiere avem şi paraclise: „Paraclisul
sfintei încoronări a Maicii Domnului” (se citeşte pentru a avea succes în viaţă, pentru cei ce au
funcţii de conducere în anumite instituţii de stat sau bisericeşti), „Paraclisul tânguirii Maicii
Domnului” (se citeşte şi se dă de pomană pentru a scoate anumite suflete din iad, ori a ridica un
suflet dintr-un cer în altul). Rugăciunile recomandate de către maistrul „iluminat” Dogaru sunt
combinate cu o alimentaţie naturistă bazată pe foarte multe sucuri ce face parte dintr-un sistem

651
Sfânta entorie a pământului, Editura Sfânta Ortodoxie,Craiova, 2000, p. 3
652
Pr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 194
653
Sabia Sfântului Arhanghel Mihail, Craiova, 2003, p. 92
255
complex de iluminare şi purificare pe care îl întâlnim la secta eshatologică „Fiii luminii”,
condusă de Francisc Maitreya. Lucrul cel mai grav îl constituie devalorizarea Sfintei Liturghii
prin alcătuirea şi publicarea „Liturghiei Maicii Domnului”. Foloseşte în aceasta textul Liturghiei
Sfântului Ioan pe care îl modifică adăugând rugăciuni şi ectenii în cinstea Maicii Domnului, o
altă prescură, care în locul agneţului cu inscripţia Is, Hr, Ni, Ka apare un altul cu iniţialele
M,D,O,R (Maica Domnului ocrotitoarea României). La acestea se adaugă interdicţii ce vizează
pe simoniaci, homosexuali, sodomiţi sau colaboraţionişti. Mai mult Constantin Dogaru pretinde
că a obţinut aprobarea IPS Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei (Adresa Mitropoliei nr.
5227/2005) pentru a săvârşi împreună cu alţi bărbaţi şi femei, toţi îmbrăcaţi în veşminte o astfel
de liturghie în casa lui Toader Ţepeş, fost ajutor de mecanic de locomotivă la Taşca în vârstă de
peste 80 de ani.
3. Planul taumaturgic este unul important deoarece asigură succesul prozelitist şi
ascendentul manipulator faţă de anumite categorii de oameni suferinzi. Există
publicaţii care se referă special la acest aspect: „Efectul destructiv al credinţei
asupra elementelor negative”, „Tehnologia lucrului cu gândul sfânt”, „Dicţionar
ştiinţifico – spiritual”, „Sfânt tratat de medicină”, etc.
Pe acest plan maistrul nostru practică un sincretism între spiritualismul aberant al grupării
şi elemente „ştiinţifice”, moderne (nu este vorba de ştiinţa medicală consacrată ci de medicina
alternativă). La acestea adaugă şi elemente de medicină ce va sa vină, de terapie cosmică
viitoare, toate transmise fie de sfinţi heruvimi vindecători, fie de alţi sfinţi îngeri. Vorbeşte în
acest sens de boli incurabile care vor apărea cum ar fi boala numită „eurofilis” care va fi,
chipurile, mai devastatoare decât ebola sau SIDA. Însă pentru ca adepţii şi tulburaţii de toate
categoriile să nu cadă în deznădejde tot prin inspiraţie cosmică se descoperă ca întărire faptul că
vor exista viitoare instituţii de cercetare medicală şi de vindecare a bolilor incurabile în ţara
sfântă ortodoxă România.
Datorită pretenţiilor tămăduitoare, în calitatea sa de „preot” şi „arhiereu” a săvârşit de
mai multe ori Sfânta Taină a Maslului, taină care face parte din cele şapte ale Bisericii, care au
origine apostolică şi nu dumnezeiască, pe când cele săvârşite de Biserica ortodoxă secretă sunt în
număr de opt şi au instituire dumnezeiască. Activitatea terapeutică a sectei este extrem de
periculoasă deoarece prin regimurile alimentare severe provoacă disfuncţii biologice majore şi
face atingere integrităţii persoanei umane.
256
 4. Planul canonic face referiri la atitudinea antibisericească şi antiierarhică specifică
tuturor sectelor. În primul rând el separă radical pe Dumnezeu de Biserică iar
această abordare dihotomică de tip maniheic constituie baza tuturor atacurilor
referitoare la existenţa şi lucrarea Bisericii. În opinia sa ierarhii şi întregul cler luptă
contra sfintelor noutăţi cereşti şi obstrucţionează sfânta şi marea lucrare de
cunoaştere a „sfintelor personalităţi cereşti şi a împărăţiei cerurilor”. Îşi permite sa
avertizeze ierarhia ortodoxă canonică pentru a se depăşi toate neînţelegerile şi toată
lucrarea spre dezbinare. Îl deranjează foarte mult aşa – numitele pretenţii clericale,
cum ar fi: numai preoţii au har, numai clerul explică cele sfinte, numai clerul sau
ierarhia numeşte pe cei aleşi. Acestea toate sunt erori din punctul lui de vedere şi
toţi cei care vor să se mântuiască trebuie să se păzească categoric de acestea. În
sprijinul acestor aberaţii el vine cu nişte exemple de oameni aleşi cărora li s-au
arătat Dumnezeu sau Maica Domnului şi care niciunul nu era cleric (Petrache Lupu,
maica Veronica, cei trei tineri din Babilon, moş Gheorghe Lazăr din România, etc.)
„Logica” gândirii lui Dogaru este elocventă. El citează la un moment dat pe un preot care
îi spunea că tot ce nu aprobă ierarhia este erezie. Concluzia lui Dogaru este stupefiantă: ierarhii
n-au aprobat asfaltul dar merg cu maşinile pe şosele, n-au aprobat fabricarea pânzeturilor dar se
îmbracă cu ele etc., deci nu au putere de decizie nici în cele bisericeşti.
Hirotonirile necanonice săvârşite de Dogaru reprezintă grave abateri canonice şi ele stau
la baza întemeierii ierarhiei secrete ortodoxe care s-ar deosebi de ierarhia ortodoxă consacrată
prin faptul că nu iau bani pentru propovăduirea cuvântului Domnului.
Nu doar Biserica şi ierarhia sunt devalorizate ci şi întreaga doctrină ortodoxă şi scrierile
sfinte. La fel ca şi mormonii care consideră biblia ca fiind „poluată” şi Dogaru consideră
insuficientă Sfânta Scriptură, drept pentru care a primit poruncă de sus să alcătuiască alte biblii:
„Biblia Sfinţilor Părinţi”, „Biblia Sfintelor Oştiri Cereşti”, „Biblia Maicii Domnului”, „Biblia
mileniului III”, toate având pretenţia inspiraţiei de la Dumnezeu. Cea mai voluminoasă este
„Biblia Maicii Domnului” concepută de Constantin Dogaru împreună cu Ştefan Dumitru şi
conţine texte diverse liturgice şi patristice amestecate cu invenţii proprii de calitate mediocră.
Scopul scrierii este unul „profund”: Maica Domnului merită să aibă o biblie întrucât este membră
cerească de onoare în cadrul Sfintei Pertuţii divine 654. În această lucrare avem capitolele I şi II

654
Biblia Maicii Domnului”, p. 7
257
din evangheliile lui Matei şi Luca, capitolul I din evanghelia lui Ioan, textul vieţii Maicii
Domnului a Sfântului Maxim Mărturisitorul; se adaugă apoi minunile Maicii Domnului urmate
apoi de minunile maicii Veronica; apoi diverse acatiste şi paraclise, cărţi populare (brâul, visul şi
epistolia Maicii Domnului), diverse cântări închinate sfintei fecioare şi liturghia Maicii
Domnului.
Toată activitatea Bisericii Ortodoxe secrete este necanonică şi antiortodoxă şi cade sub
anatema Bisericii universale prin faptul că defaimă Ortodoxia conform canonului 6 al sinodului
de la Gangra. Activitatea lui Dogaru ca ierarh şi preot precum şi toate „hirotoniile” săvârşite de
el, precum şi toate slujbele săvârşite de cei „hirotoniţi” de acesta sunt nule potrivit canonului 4 al
sinodului II ecumenic.
Răspândirea scrierilor apocrife de către eretici cade sub incidenţa canonului 60 apostolic.
Săvârşirea Sfintei Liturghii în case particulare este interzisă de canonul 58 al sinodului local de
la Laodiceea. Tainele ereticilor nu pot fi recunoscute potrivit canonului 1 al Sfântului Vasile cel
Mare. Bisericile ereticilor nu pot fi recunoscute ca fiind autentice conform canonului 46 al
Sfântului Nichifor Mărturisitorul. Mireanul care învaţă cele ale credinţei în chip obştesc fără să
fie mandatat de episcop intră sub pedeapsa afuriseniei după canonul 64 al sinodului Trulan.
Canonul 32 al sinodului de la Laodiceea opreşte primirea binecuvântării ori a darurilor
binecuvântate de la eretici.
La toate acestea se adaugă şi practicile necanonice legate de exorcizare, legate de
pretenţia săvârşirii exorcizării de către Constantin Dogaru pe fondul unui comportament violent
caracteristic tuturor bolnavilor psihic ce-şi exteriorizează complexele şi frustrările.
Comportamentul violent este atât în familie unde-i terorizează soţia, cât şi la nivelul adepţilor
unde impune regimuri alimentare severe ce se soldează cu grave îmbolnăviri.
Gruparea „Biserica Ortodoxă secretă” este una din cele mai periculoase secte nou apărute
datorită sincretismului religios practicat, a prozelitismului agresiv, şi a naivităţii şi lipsei de
cultură teologică a unor creştini. Absolut toate proferările acestui individ şi a grupării sale sunt
blasfematoare la adresa lui Dumnezeu, a creaţiei, a Bisericii şi mântuirii. În comportamentul
pseudoreligios al acestora se regăsesc aproape toate deviaţiile doctrinare şi disciplinare pe care le
întâlnim în diversitatea fenomenului sectar, astfel putem afirma că avem de-a face cu un mic
New Age de factură „ortodoxă” cu specific românesc. Pericolul este amplificat şi e faptul că se
foloseşte în mod nejustificat de numele unor ierarhi, a unor duhovnici şi clerici cunoscuţi, fie
258
pentru a-şi legitima publicaţiile proprii fie pentru a prezenta mişcarea sa ca având precursori
celebri. De asemenea, are o abilitate deosebită de a crea legături cu diverse grupuri eretice şi
schismatice din România după modelul formaţiunilor neoprotestante care desi se deosebesc din
punct de vedere doctrinar sunt toate reunite într-o singură formaţiune intitulată „Adunarea lui
Dumnezeu din România”; în acest sens exstă pericolul unei instituţionalizări a tuturor grupurilor
eretice, nerecunoscute oficial de autorităţile române sub conducerea abilă a lui Constantin
Dogaru.
Autointitulat profet, împărat, clarvăzător, preot şi patriarh, hirotonit direct de sus, având
în totalitate elemente de factură neoprotestantă: „conceptul alesului” şi delirul de factură extatică.
Îngerii reprezintă, în gândirea lui Constantin Dogaru, cele mai importante entităţi având certe
valenţe materiale: evlaviometrul ce măsoară la nivel ceresc evlavia creştinilor pe pământ sau
propunerea unui înger inventat de Dogaru de a se înfiinţa o televiziune cerească. Gruparea are
un impresionant prozelitism, mai ales prin intermediul cărţilor şi este întâlnită în mai multe oraşe
(Tecuci, Braşov, Constanţa, Tulcea, Piteşti, Vaslui, etc.). Teofaniile, mariofaniile şi
anghelofaniile reprezintă fundamentul concepţiilor lui Dogaru. Gruparea, ca şi întemeietorul ei,
manifestă o agresivitate deosebită cu cei care nu cred în această „lucrare”: sunt ameninţaţi cu
pedepse divine, dar şi lumeşti, exercită o adevărată manipulare mentală folosindu-se şi de
anumiţi ierarhi ortodocşi (IPS Bartolomeu, PS Galaction şi IPS Nicolae), deşi în cadrul
„transmisiilor cereşti” clerul ortodox este aspru criticat. Conţinutul transmisiilor este aproape
imposibil de redat şi cu atât mai mult de crezut. Toate acestea arată grave disfuncţionalităţi
psiho-somatice.
Avem de a face cu o sectă fundamentată pe „anghelolatrie”, întemeiată de un individ
superficial, violent şi cu îngrijorătoare disfuncţionalităţi psiho-somatice, ce denaturează şi
devalorizează – cu precădere – învăţătura despre îngeri în cadrul unui „spiritualism” de inspiraţie
românească.
Mişcare pseudo-religioasă întemeiată de Constantin Dogaru, se înscrie în aceeaşi
categorie a manifestărilor „profetice”, precum fenomenul de la Pucioasa, erezia pnevmatoforă a
„gherasimiţilor” de la mănăstirea Cocoş precum şi viziunile Maicii Veronica de la Vladimireşti.
Există similitudini evidente cu ideologia New Age. Concepţiile Bisericii Ortodoxe Secrete nu pot
fi încadrate teologic, sunt ilogice, în fapt o înşiruire de credinţe, de idei şi de „transmisiuni
cereşti” hilare. Este o erezie ce denaturează toate dogmele Bisericii Ortodoxe începând cu Sfânta
259
Treime şi terminând cu învăţătura despre mântuire. Există mărturii (Ioana Vintilă din Târgu
Ocna) că în Biserica Ortodoxă Secretă se practică hirotonia femeilor. Biserica Ortodoxă Română,
prin Episcopia Dunării de Jos, a luat atitudine împotriva acestei erezii subliniind caracterul
anarhic, disident, sincretist şi fără temei dogmatic al acesteia.
Biserica Ortodoxă Română, prin Episcopul vicar P.S. Calinic Botosăneanul, a denunţat
public structura eretică a lui Constantin Dogaru şi a organizaţiei sale.
În cadrul „doctrinei” Bisericii Ortodoxe Secrete îngerii reprezintă fiinţe fundamentale,
fiind responsabili cu transmisiunile cereşti. Ei sunt prezentaţi ca „personalităţi cereşti”, unele
învrednicindu-se a avea din partea membrilor „Bisericii Ortodoxe Secrete” acatiste. Îngerii sunt
„sfinte puteri cereşti” şi poartă nume hidoase pocite, inventate de mintea unică a lui Constantin
Dogaru. Angelologia eretică a lui Constantin Dogaru se deosebeşte fundamental de învăţătura
despre sfinţii îngeri a Ortodoxiei. Aceasta cuprinde doar trei categorii de făpturi cereşti:
heruvimii, serafimii şi îngerii. Aceştia locuiesc în zece ceruri distincte, acestea fiind, în concepţia
unui lider important al grupării (Nicolae Negrilă din Craiova), esenţa divină.
Cartea fundamentală a Bisericii Ortodoxe Secrete. Ea cuprinde „învăţăturile” lui
Constantin Dogaru despre Sfânta Treime, despre Mântuitorul Iisus Hristos, despre Sfântul Duh şi
despre Sfânta Fecioară Maria. Despre Dumnezeu Tatăl ni se spune că are 33 de fii neîntrupaţi,
fiind denumit „Rama divină” ce cuprinde Divinitatea şi „Sfânta Pertuţie divină”. Dumnezeu este
atotştiutor, este un „Tot”, un „Gigant”, un „Superinteligent”. De altfel, Dumnezeu este
„Supergigantul superinteligenţelor”. Întruparea Logosului dumnezeiesc este substituită de
modelul oriental al avatarului. Dogaru însuşi se autodeclară fiu al Tatălui, un bărbat – fecior de la
naştere până la „răstignire” şi „fecior divin după răstignire”. Constantin Dogaru crede că a fost
născut din Fecioara Maria după „sfintele legi ale naşterii divine”. Învăţătura despre Sfântul Duh
este la fel de hilară: Sfântul Duh este personalitate „atotputernică şi atotcunoscătoare” şi are
supercalităţi cereşti de „atotluminător”, „atotsupraveghetor” şi „comunicator suprem”, având
şapte grade de iluminare. Dumnezeu este „Gigantul giganţilor” sau „Colosul coloşilor”.
Învăţătura despre Maica Domnului este la fel de ineptă ca şi celelalte şi se regăseşte în mare
măsură în „Biblia Maicii Domnului”. Această carte reprezintă un exemplu relevant de pronunţat
delir pseudo-religios specific grupărilor mistico-bolnăvicioase.

260
 Având în vedere toate acestea considerăm de maximă urgenţă informarea cu caracter
profilactic a tuturor credincioşilor Bisericii Ortodoxe Române şi adoptarea unei hotărâri sinodale
de anatematizare a grupării „Biserica Ortodoxă secretă”.

Biserica Noul Ierusalim sau Fenomenul „Pucioasa”. Evaluare misionar-ortodoxă

Cuvântul lui Dumnezeu este o carte strict umană ce conţine şi reflectă tulburările, ura
dorinţa de pedeapsă şi de răzbunare, predispoziţia spre judecată a Bisericii Ortodoxe Române şi a
preoţilor săi a autorilor acesteia. Este scandalos să pretinzi că asemenea manifestări îndoielnice,
din punct de vedere al deplinătăţii facultăţilor mentale vin de la Dumnezeu, prezintă voia şi
lucrarea Acestuia. Această carte este mai degrabă vindicativă decât ziditoare şi, chiar dacă este
circumscrisă în totalitate de pietism şi ilogicitate, totuşi a reuşit să copleşească anumite minţi
naive, uşor manipulabile. Această carte reprezintă o vulgarizare a oricărui discurs ce se vrea
teologic, o adevărată insultă la adresa inteligenţei umane dar şi a sentimentului religios. A
pretinde că anumite interviuri apărute în ziare comerciale, intens politizate, fac parte din
„revelaţia complementară a lui Dumnezeu”, alături de Sfintele Scripturi sau de scrierile sfinte ale
Tradiţiei Bisericii este dovadă de anormalitate şi iresponsabilitate dusă la extrem. Faptul că
există apologet şi apologeţi ai fenomenului Pucioasa ne arată că fenomenul sectar din interiorul
Biserici este, pe cât de real, pe atât de periculos şi totodată departe de a se fi terminat. Dorinţa de
a fi lider a lui Marian Zidaru, şovăielile inadmisibile întru ale credinţei ale unui ierarh ortodox,
precum şi iscusinţa apologetică greşit direcţionată a „părintelui” Nicodim fac din această sectă
un focar de erezie şi de instabilitate religioasă în sânul Bisericii Ortodoxe Române.
Grupare disidentă cu multiple derapaje eretice întemeiată de artistul plastic Marian
Zidaru în localitatea Pucioasa, judeţul Dâmboviţa. Gruparea îşi revendică numele de la profeţia –
promisiunea biblică a restaurării „Noului Ierusalim” din Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul
(Apocalipsa 3,12). „Noul Ierusalim” reprezintă împlinirea promisiunii apocaliptice fiind
deopotrivă cetate şi Biserică. Ca cetate, ea se va întemeia în localitatea Pucioasa, va fi sfântă şi
va fi chip al veşniciei lui Dumnezeu. Ceea ce statorniceşte acest „adevăr” este hrisovul sau
cuvântul de mărturie al lui Dumnezeu dat comunităţii eterodoxe de la Pucioasa. Cetatea va fi
împărăţia cerurilor pe pământ, potrivit „Cuvântului lui Dumnezeu” şi va fi totodată o Biserică a
sfinţilor. Ca Biserică, Noul Ierusalim va fi „Trupul cel adevărat al lui Hristos”, un spaţiu
261
consacrat sfinţeniei. Va fi alcătuită din cei aleşi din cei puri şi înzestraţi cu daruri spirituale de
Însuşi Duhul Sfânt. În realitate, această grupare este una milenarist-apocaliptică cu practici şi
concepţii apropiate grupărilor advente, neo-protestante. De asemenea, este agresivă cu privire la
Biserica Ortodoxă Română şi manifestă un prozelitism, atât prin cuvânt, cât şi prin artă. Este
bine susţinută financiar şi este precursoarea altor fenomene disident-eretice cum ar fi Fenomenul
Ioneşti. Amploarea grupării Noul Ierusalim este legată de susţinerea necondiţionată – până la un
moment dat – din partea unui ierarh ortodox. În prezent, gruparea este izolată şi se fac eforturi de
reintegrare în sânul Ortodoxiei româneşti.
Fenomenul Pucioasa, de la oraşul cu acelaşi nume din judeţul Dâmboviţa, unde a apărut
şi s-a dezvoltat gruparea milenaristă, disident-eretică „Noul Ierusalim”. Justificarea „teologică” a
Fenomenului Pucioasa nu este una biblică, ci una revelaţională – complementară: „Cuvântul lui
Dumnezeu”, descoperit celor aleşi de la Pucioasa, adevăratul popor al lui Dumnezeu. Astfel,
„Cuvântul lui Dumnezeu” din 9/22 august 1991 „dezvăluie” că zidirea (templul) de la Pucioasa
are o corespondenţă în ceruri: cetatea din lumea nevăzută se va pogorî din cer la „plinirea
vremii”. Este o perspectivă străină, atât învăţăturii eshatologice ortodoxe, cât şi tradiţiei bi-
milenare a Bisericii.
Revelaţia deschisă, concepţie specifică majorităţii grupărilor neo-religioase, accentuată în
chip deosebit de către grupările de tip penticostal. Se respinge cu fermitate încheierea revelaţiei
lui Dumnezeu prin opera soteriologică a Logosului întrupat şi se mărturiseşte o continuitate
revelaţională după Mântuitorul Iisus Hristos. Acest demers are două consecinţe fundamentale: 1)
se neagă dumnezeirea Mântuitorului Hristos prin limitarea operei Sale de răscumpărare a omului
şi a întregului univers; 2) se creează posibilitatea justificării şi legitimării oricărui individ cu
pretenţii de întemeietor de sectă, care se prezintă ca fiind parte a lucrării lui Dumnezeu printr-o
revelaţie „deschisă”.
Noua profeţie presupune existenţa unei dimensiuni profetice după întemeierea Bisericii
lui Hristos în chip văzut. Profeţia şi-a avut rolul ei, atât pentru pregătirea omenirii cu privire la
întruparea Fiului lui Dumnezeu (profeţii vechi testamentari) cât şi cu privire la întemeierea şi
dezvoltarea Bisericii creştine (profeţia nou testamentară sau apocaliptică). Noua profeţie aparţine
în totalitate spaţiului eterodox şi a-ecclesial, fiind pusă în legătură în special cu mişcările de tip
penticostal. Avem două dimensiuni fundamentale ale noii profeţii: 1) în perioada primară a
Bisericii, „noua profeţie” apare în antiteză cu Noul Testament şi îmbracă forme de tip
262
penticostal, fie samarinean prin Simon Magul, fie montanist prin intermediul lui Montanus; 2) în
perioada modernă a Bisericii prin apariţia şi dezvoltarea mişcării neoprotestante penticostale în
America la începutul secolului XX. Prin „noua profeţie” se oferă posibilitatea de contestare a
profetismului autentic ortodox, de contestare a întregii religiozităţi şi spiritualităţi a Bisericii. Ea
este prezentă în mod covârşitor şi în cadrul mişcărilor de tip milenarist-advent, dar şi în cadrul
celor spiritiste sau teosofice. Este o eliminare sau cel puţin o denaturare a demnităţii
Mântuitorului de Profet, fundament al întregului profetism ortodox.
Cuvântul lui Dumnezeu, cartea fundamentală a grupării Noului Ierusalim de la Pucioasa.
Considerată de apologeţii grupării ca fiind revelaţie complementară celei biblice, cuprinzând
binecuvântarea, purtarea de grijă a lui Dumnezeu pentru poporul român şi coborârea Cuvântului
Său în mijlocul României timp de 40 de ani (1955-1995). Cartea este tipărită după 1990 la
Editura Ro-Emaus din Bucureşti, deşi în foaia de titlu apare precizarea tipăririi acesteia „în zilele
Majestăţii Sale Mihai I al României” şi „în zilele păstoririi Prea Fericitului Irineu – întemeietorul
Bisericii Noul Ierusalim România. Cartea are 677 de pagini şi 7 capitole şi conţine elogiul făcut
de ideologii grupării maicii Virginia, proclamată sfântă şi proorociţă dar şi a şasea trâmbiţă a lui
Dumnezeu de care vorbeşte Apocalipsa Sfântului Ioan Evanghelistul. De asemenea, cartea
cuprinde diatribe împotriva Bisericii Ortodoxe Române, a ierarhiei şi preoţimii ortodoxe dar şi o
atentă propagandă a comunităţii „sfinte” de la Pucioasa. Regele Mihai şi arhiereul Irineu sunt
valorizaţi împreună cu întreaga lucrare a lui Dumnezeu prin „Noul Ierusalim”. În acest „izvor
revelaţional” se vorbeşte despre România ca ţară a strălucirilor (Nou Ierusalim, Nou Canaan,
Nou Eden), de o preoţie nouă după rânduiala lui Melchisedec ce presupune o ungere tainică, de
restaurare a omului şi Parusia Mântuitorului (decriptată din perspectivă eminamente neo-
protestantă), de învierea morţilor şi împărăţia cerului cea nevăzută şi de chemarea apostolică
adresată membrilor grupării de la Pucioasa. Responsabilitatea acestora este uriaşă şi este pusă în
legătură cu apariţia unui nou popor ales – poporul român – proclamat „Israel după duh”.
„Chemarea” adresată de Dumnezeu acestora este mai degrabă una justiţiară, membrii grupării
fiind mandataţi să despartă grâul (cei aleşi de la Pucioasa) de neghină (ceilalţi creştini ortodocşi).
Atacurile nu sunt doar la adresa Bisericii Ortodoxe Române (care nu mai ţine poruncile lui
Dumnezeu fiind neînţeleaptă), ci şi la adresa ştiinţei care vine de la om şi a societăţii româneşti
în ansamblu. Cartea se încheie cu diferite scrisori prezentate ca mostre ale „grăirii lui Dumnezeu
către poporul român”, cu „acatistul sfintei mare proorociţe Virginia”, dar şi cu o dimensiune
263
practică mercantilă şi prozelitistă compusă din fotografii şi mărturii ale activităţii atelierului de
creaţie „creştin-ortodoxă Noul Ierusalim”. Nu există referiri la istoria mântuirii ci doar încercarea
de legitimare a unei grupări ce se foloseşte în mod arbitrar şi abuziv de Dumnezeu şi de revelaţia
Sa.
Artist şi simbolist religios „de excepţie” este, ideologul fenomenului „Noul Ierusalim” –
Pucioasa. Prezentat în această ipostază de comunicarea extraterestră a „maicii” Virginia din 27
august/9 septembrie 1990. Alături de soţia sa, Victoria, el primeşte şansa de a alege calea
purificării devenind model pentru un grup de „creştini ortodocşi” a căror viaţă era modelată după
„Cuvântul lui Dumnezeu” coborât din cer la Pucioasa încă din anul 1955. Arta sa este contestată,
atât de teologi, cât şi de artişti consacraţi români. Este cert că, creaţia sa este marcată, atât de
erezie religioasă, cât şi de infantilism artistic. Pretenţia „artistului” Marian Zidaru este de a
demonstra că lumea nevăzută poate fi percepută cu simţurile despătimite ale celor aleşi. Condiţia
înţelegerii mesajului, „artei” lui Marian Zidaru o reprezintă renunţarea la pre-concepţii şi
dogmatism. Acest aspect arată limpede nivelul cunoştinţelor teologice şi religioase ale
„artistului” Marian Zidaru. Pentru acesta, dogmatismul substituit dogmaticii ortodoxe ar
reprezenta o piedică în calea comunicării cu Dumnezeu. Confuziile teologice şi religioase sunt
numeroase şi nu pot justifica pretenţia de „persoană harismatică” conferită acestuia de către
membrii sectei de la Pucioasa.
Reactualizare în alte coordonate a vechii erezii a lui Montanus, prezentă în cadrul
grupării „Noul Ierusalim” – Pucioasa. Considerată de apologeţii „Noului Ierusalim” ca tertip
teologic şi răstălmăcirea învăţăturii creştine primare, legătura dintre montanism şi hrisovul
„fenomenului pucioasa” este evidentă în două puncte: 1) aşteptarea coborârii Ierusalimului
ceresc; 2) discursul anti-căsătorie în numele fecioriei. Primul aspect este evident, atât
montanismul, cât şi fenomenul pucioasa au o certă dimensiune milenaristă. Cu privire la al doilea
aspect, gruparea „Noul Ierusalim” reactualizează predispoziţiile montanismului primar de a
transforma fecioria din mijloc duhovnicesc în scop în sine. Fecioria este adevărata cale, iar
căsătoria este redusă la o simplă opţiune personală. Demersul împotriva căsătoriei este justificat
printr-un citat din „Cuvântul lui Dumnezeu” din 5/18 mai 1997. În această „comunicare”,
căsătoria este decăzută din demnitatea de taină, la o lege omenească şi prezentată ca o
incompatibilitate cu preoţia. În cadrul ei, omul se supune poftei trupului şi experimentează
desfrâul şi adulterul pe pământ. Potrivit „revelaţiei” Noului Ierusalim, legea căsătoriei conduce la
264
înşelarea lui Dumnezeu în loc de adorarea Acestuia. În numele lui Dumnezeu, cei de la Pucioasa
vorbesc de două feluri de căsătorii: a) căsătoria pentru om, care este naştere de fii ai oamenilor şi
b) căsătoria pentru Dumnezeu, care este naştere de fii ai lui Dumnezeu. Apologeţii Noului
Ierusalim ascunşi în unele cazuri sub pseudonim (părintele Nicodim) propovăduiesc o
incompatibilitate spirituală între căsătorie şi cerinţa păstrării curăţeniei trupeşti. Cu alte cuvinte,
căsătoria, „taină şi binecuvântare a lui Dumnezeu pentru om”, ar conduce la o impuritate a
simţurilor, stare care ar duce la imposibilitatea comuniunii cu Dumnezeu, la pierderea mântuirii.
În concluzie, neo-montanismul fenomenului Pucioasa reprezintă o realitate şi o provocare pentru
învăţătura şi misiunea Bisericii Ortodoxe Române.

265