Scurt eseu despre ideea de libertate în filozofie și literatură

Romeo Aurelian Ilie

1. Conceptul de libertatea în filozofie – privire generală

Într-o încercare de a cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții,
„Enciclopedia de Filosofie și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind
„absență a obstacolelor și a limitărilor care garantează o voință autonomă și decizii personale
în conformitate cu aceasta”1. Apoi, aceeași Enciclopedie admite că această definiție
generalistă este rezultatul unei reflecții istorice în care au fost accentuate în diferite moduri
legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi: autodeterminarea, voința, precum și relația
libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima categorie, celelalte două decurgând
natural din aceasta.
Pentru interpretarea libertății ca autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în
lucrarea sa „Etica nicomahică”, distinge între acțiunile involuntare, care au loc prin
constrângere sau neștiință și cele voluntare al căror principiu se află în persoana celui care
acționează, precizând totodată că, în afară de voința care tinde spre bine, este nevoie și de
o alegere a mijloacelor pentru a atinge scopul și de o deliberare asupra acestor mijloace.
Poziția aristotelică a dat naștere unei semnificații specifice a libertății, conform căreia liber
este doar acela care este cauza lui însuși2. Trebuie observat în gândirea lui Aristotel, că acesta
a intuit două dimensiuni ale libertății, dintre care una care tinde automat spre bine. El a numit-
o voință, dar noi știm că de fapt el intuia acea libertate despre care va vorbi peste veacuri
Sfântul Grigorie de Nyssa, definind-o ca pe capacitatea omului de a se autoconduce, de a se
autodetermina.
Concepția aristotelică a fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele
idei au ajuns până la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz, cel
care a susținut în lucrarea sa „Teodicee”, că libertatea este caracteristica proprie acelei
substanțe în stare să se autodetermine: „Libertatea constă în inteligență, care implică o
cunoaștere distinctă a obiectului deliberării; în spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm;
în contingență, adică în eliminarea necesității logice sau metafizice. Substanța liberă se
determină pe ea însăși și conform motivului binelui perceput de intelect, care o dirijează fără
să o oblige la ceva anume” 3. În ceea ce privește concepția lui Leibnitz despre libertate, putem
afirma că în spatele unui limbaj abstractizant, care nu face altceva decât să reducă subiectul
uman la substanță, se conservă în mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici el nu este
foarte departe de o concepție creștină asupra libertății.
I.1. Libertatea la existențialisti: Søren Kierkegaard și Jean-Paul Sartre
Dintre toate curentele filosofice, cel care s-a aplecat cel mai mult și cu o mai mare
profunzime asupra problematicii libertății umane a fost existențialismul.
Enciclopedia de Filosofie și Științe Umane defineste existentialismul ca pe o „mișcare
culturală și filosofică ce s-a dezvoltat în Europa occidentală, între cele două războaie
mondiale, care pune în prim plan redescoperirea existenței, înțeleasă ca mod de a fi tipic și
problematic al omului, în singurătatea sa vie”4. Altfel spus, existențialismul îl așează pe om
față în față cu propria sa existență, îl invită la o izolare subiectivă în fața oglinzii ființei sale.
În existențialism omul este condamnat la reflecție dar și la singurătate.
Marele minus al existențialismului, cel puțin în latura sa franco-germană, reprezentată
de Jean – Paul Sartre și respectiv Martin Heidegger, este acela că îmbracă haina ateismului
sau a nihilismului, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței omului. Din fericire, au
existat și existențialiști profund creștini cum este cazul lui Søren Kierkegaard sau F. M.
Dostoievski, care deși au mers pe aceeași idee de a analiza existența umană în sine, totuși au
afirmat de fiecare dată că oricât de mult ar considera omul că este măsura tuturor lucrurilor,
totuși deasupra lui se află Dumnezeu, care analizează la rece fiecare faptă a sa, săvârșită în
deplină libertate. De altfel, tema libertății este unul dintre laitmotivurile existențialismului, iar
maniera diferită în care aceasta va fi analizată, va decurge firește de la diferențele de raportare
la divinitate ale celor ce o vor analiza.
Enciclopedia mai sus amintită, rezumă concepția existențialistă despre libertate astfel:
„Pentru existențialism, libertatea omului are un dublu aspect: dintr-un punct de vedere, prin
intermediul libertății, omul își asumă propria responsabilitate, decide în mod creativ asupra
propriei vieți, asupra proiectelor sale; dintr-un alt punct de vedere, libertatea este o sursă de
neliniște, deoarece dezvăluie condiția omului, aruncat în mod dramatic, într-o lume
absurdă”5. Încă din această expunere cvasi-generalistă putem observa că existențialismul
preia, poate chiar fără să își dorească, o parte din adevărul creștinismului; și anume, sesizarea
celor două tipuri de libertate: pe de o parte liberul arbitru, care este strâns legat de ideea de
responsabilitate, iar pe de altă parte, libertatea ontologică, definită ca dispoziție a omului de a
face din fire numai binele, libertate spre care omul doar tinde, și pentru care suferă cumplit
atunci când nu o poate atinge.
 În cele ce urmează ne vom ocupa pe rând de fiecare dintre cei doi filosofi menționați
în titlu și aleși ca normativi pentru fiecare gen de existențialism: ateu și creștin, arătând
raportul fiecăruia cu divinitatea și corelat cu acesta, concepția fiecăruia despre libertate.
Jean – Paul Sartre își exprimă raportul cu divinitatea în lucrarea sa „Existențialismul
este un umanism”, lucrare menită să lămurească și să impună ideile filosofiei existențialiste,
astfel: „Existențialismul ateu, pe care îl reprezint, este mai coerent. El afirmă că dacă
Dumnezeu nu există, există măcar o ființă în care existența precede esența, o ființă care există
înainte de a putea fi definită de vreun concept: această ființă este omul, sau, cum spune
Heidegger, realitatea umană. Ce înseamnă în acest caz că existența precede esența? Înseamnă
că omul există, înainte de toate, se află, se înalță în lume și se definește doar după aceea.
Conform concepției existențialiste, omul nu poate fi definit prin faptul că la început nu este
nimic. El va exista după cum va acționa. Astfel, nu există o natură umană pentru că nu există
un Dumnezeu care să o conceapă. Omul nu este doar cel ce se concepe, ci și cel care vrea să
fie. El se concepe doar după existență, după impulsul către existență: omul nu este altceva
decât ceea ce face din el însuși. Acesta este principiul existențialismului” 6. Din aceste
afirmații reiese clar că Sartre nu este un ateu propriu-zic, ci el alege să îl excludă pe
Dumnezeu din ecuația omului, tocmai pentru a putea să definească omul ca singur legiuitor
asupra ființei sale, pentru a-l elibera de orice fel de determinare și în cele din urmă pentru a-l
expune gol și singur în fața propriei sale existențe. Pe filonul acestei gândiri se fundamentează
și concepția lui Sartre despre libertate.
Dar pentru a ajunge să definească libertatea omului, Sartre își solidifică concepția
despre „inexistența lui Dumnezeu”, construind în jurul concepției despre existența umană,
concepția despre neant. Astfel, potrivit lui Sartre „neantul nu există, nu se poate spune că el se
neantizează. Doar ființa se poate neantiza. Omul, ființa pentru sine, aspiră spre neant. Neantul
aparține lumii omului. Analiza ființei pentru sine arată că omul poartă, trebuie să poarte
neantul în sine, fiind o sursă a neantului. Nu trebuie înțeles că el ar fi neant în totalitate. Omul
există și în sine, prin corpul său, prin eul și habitudinile sale. Dar ceea ce este specific uman
rezida în neant”7. Vedem așadar cum, în concepția lui Sartre, omul este destinat a priori
neantului. Și nici nu ar fi putut avea o altă soartă în condițiile separării sale de Dumnezeu. Dar
cum se va dezvolta ideea de libertate în această atmosferă de neființă generală? Paradoxal,
Sartre dezvoltă conceptul de libertate, pornind tocmai de la cel de neant al ființei: „Neantul
ființei pentru sine apare cel mai clar în libertate. Dacă omul ar fi determinat de trecutul său, el
n-ar mai putea alege. Or, el alege, ceea ce înseamnă că neantizează trecutul. El aspră cu
necesitate către ceva ce nu există. Nu se poate înțelege libertatea ca fiind o proprietate pentru
sine. Este identică cu sine însuși. Rezultă deci că esența omului este libertatea. Libertatea se
dezvăluie în angoasă. Aceasta este o conștientizare de către om a ființei sale proprii care se
crează ca neant, adică în calitate de libertate. Omul fuge de angoasă, încercând să scape nu
numai de libertate, adică de viitor, ci și de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoasă,
deoarece el este însăși angoasa sa”8.
Așadar, în concepția lui Jean – Paul Sartre, libertatea este sinonimă cu ființa umană.
Dacă acest concept s-ar fi încadrat într-un sistem logic în care natura umană ar fi fost
destinată transcendenței, așa cum este într-adevăr, identificarea libertății cu ființa sau natura
omului nu ar fi fost greșită; doar este o componentă a chipului lui Dumnezeu în om, deci o
înzestrare ontologică. Dar așa, în contextul în care ființa umană este condamnată la
neantizare, și odată cu ea, însăși libertatea, ne aflăm în fața unei concepții confuze, în care
libertatea nu își află nicio finalitate și ca atare nu are nicio identitate. Libertatea în concepția
lui Sartre este pe de o partre suma tuturor alegerilor pe care omul le face în viață, în afara
oricărei determinări, iar pe de altă parte este însăși glasul care întreabă ființa omului care este
finalitatea acestor alegeri libere. Iar finalitatea fiind neantul, glasul libertății trece de le
întrebare la strigăt, adică la angoasă, pregustând încă din timpul vieții neantul.
De altfel, se poate observa la Sartre distincția dintre libertate ca liber arbitru și libertate
ca forță ce definește ființa umană. S-ar putea spune că el a înțeles că nu liberul arbitru este
definiția libertății, ci că libertatea adevărată este instictul omului după o realitate superioară în
care să se regăsească; dar în absența lui Dumnezeu pe care L-a respins violent din filosofia sa
existențialistă, el nu mai are altă perspectivă decât pe aceea a neantului. Iar libertatea la rândul
ei, nu este altceva decât o născătoare a neantului și totodată hrană a acestuia. Un straniu
paradox, răsărit dintr-o gândire pornită din afara adevărului revelat.
Diametral opus din punct de vedere al raportării la divinitate se află filosoful
danez Søren Kierkegaard. Pentru acesta, existențialismul, prin definiție, analizează omul atât
în raport cu sine însuși, dar și în raport cu divinitatea. Analizând gândirea existențialistă a lui
Kierkegaard, conf. univ. dr. Viorel Cernica de la Facultatea de Filosofie din cadrul
Universității din București afirmă: „Aporetica existențală este centrată pe existența umană
individuală, dar nu este vorba despre un individ izolat, care ar fi total determinat în privința
vieții sale, ca animalul, ci despre individul liber să decidă de partea cui se află: de cea a
Binelui sau de cea a răului, individul ce posedă totuși libertatea descinsă din angoasă, de fapt
din dualitatea originară a omului, omul fiind trup și suflet asistate de Spirit. E drept, existența
individuală este constrânsă de un fel de program existențial, care poate duce în cazul în care
este urmat, către existența individuală autentică, inundată de credință și cumpănită în funcție
de divin”9. Acest „program existențial” despre care vorbește Kierkegaard nu este altceva decât
„parcurgerea de către individ a căii cuprinse între cunoașterea de sine subiectivă referitoare la
ceea ce este el într-un anumit moment al existenței sale și recunoașterea de sine prin suferința
care apropie de divin”10. Altfel spus, este vorba despre o existență asumată, trăită conștient,
din care să se nască mai întâi suferința, sau cum o va numi frecvent Kierkegaard, angoasa, și
descins din aceasta conștientizarea stării de păcătoșenie care e singura cale ce duce la o
poziționare corectă a omului în fața lui Dumnezeu. De altfel, acuta preocupare a filosofului
danez pentru transcendență este surprinsă foarte bine în descrierea acelui program
existențial care presupune: „pasiunea absurdului, posibilitatea mișcării conștiinței pe verticala
veșniciei, linie ce taie orizontala timpului obiectiv, conștiința vinovăției”11.
Din acest punct se vede foarte bine diferența de principiu și am putea spune de
credință dintre ateul de conjunctură, Jean-Paul Sartre și creștinul de vocație Søren
Kierkegaard. În timp ce pentru primul existența se reduce în ultimă instanță la neant, la cel de-
al doilea, deznodământul existenței se află în transcendent, în veșnicie, în divin.
Ca un derivat natural din această diferență de optică cu privire la divin, se instaurează
și diferența de concepție privind libertatea. Așa cum am văzut, la Sartre libertatea sfârșea prin
neantizarea, ceea ce la nivelul logicii antropologice este un non-sens. Nu la fel stau lucrurile și
la Kierkegaard, care din nou se poziționează diametral opus față de filosoful francez.
Diferența dintre gândirea nihilistă asupra libertății și cea existențialist-creștină, este surprinsă
de către Mădălina Diaconu, fost cadru didactic în cadrul Facultății de Filozofie a Universității
din București, într-o expunere menită să demonstreze faptul că nihilismul este în sine o
înțelegere greșită a libertății: „Nihilistul ignoră sau contestă alteritatea tocmai întrucât
existența celuilalt înseamnă în opinia lui o limitare a propriei libertăți. Toate mișcările
negativității pe care le săvârșește nihilistul urmăresc această dobândire a libertății absolute,
obiectivul său fundamental îl constituie o eliberare de legătura cu non-eul, în care este fixat, în
non-eu incluzând deopotrivă o altă persoană, realitatea exterioară în general sau chiar
divinitatea. Tot ce-și dorește nihilistul a fost rezumat în mod brutal de Stirner: Să nu fie nimic
deasupra Mea! (…) Se relevă astfel faptul că nihilistul are o falsă înțelegere a libertății,
echivalând-o cu in-dependența sau cu ne-atârnarea, cu faptul de a nu fi fost pus. Aceasta este
însă doar o libertate formală, negativă, abstractă (a nu fi dependent de cineva sau ceva), iar nu
una reală, concretă, pozitivă, care să fie pozitivă, să instituie. Libertatea de conținut, libertatea
autentică deci, presupune pentru Kierkegaard a fi în bine, a fi în fața lui Dumnezeu.
Dumnezeu este cel care statuează limita libertății și prestabilește posibilitatea acelui unic
raport, corect față de sine și față de cel ce a instituit raportul, iar adevărata libertate constă în
faptul de a-și apropia în mod liber ceea ce este dat și prin aceasta în a deveni așadar, pe
deplin dependent cu ajutorul libertății. Așa cum observă Fahrenbach, statutul sinelui de a fi
fost pus nu implică o dependență a libertății, ci o dependență în libertate, Kierkegaard văzând
caracterul absolut al forței ce instituie sinele tocmai în faptul că pune libertatea fără ca prin
aceasta să o aducă în stare de dependență: punerea absolută înseamnă a pune ceva liber, a-l
face liber”12.
Din expunerea Mădălinei Diaconu reiese că atât Kierkegaard, cât și Fahrenbach au
înțeles foarte bine taina libertății omului, mai exact faptul că omul este liber tocmai pentru că
libertatea i-a fost oferită de Cel cu desăvârșire liber, și că prin oferirea libertății Dumnezeu nu
își exercită asupra omului suveranitatea înțeleasă ca formă de constrângere, ci dimpotrivă, i-a
dat-o tocmai pentru ca omul să fie liber să rămână în comuniune cu El, sau în cazul în care tot
prin intermediul libertății se va rupe din această comuniune, așa cum s-a întâmplat prin
căderea în păcat, omul să fie în continuare liber să se întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu,
prin practicarea virtuțiilor.
Revenind la cele expuse de Viorel Cernica despre proiectul existențial al lui
Kierkegaard, trebuie avut în vedere că acesta leagă raportarea omului la Dumnezeu de
conștiința stării de păcătoșenie, pe care o consideră sinonimă cu angoasa și în cele din urmă
cu însăși viața omului. Aceasta trebuie înțeles prin faptul că omul, odată căzut în păcat, nu
mai poate trăi autentic decât sub imperiul consțiinței păcatului, care îl face să aibă întotdeauna
mintea ridicată către Dumnezeu. Dar ceea ce dă cu adevărat sens gândirii lui Kierkegaard este
tocmai convingerea că această permanentă conștientizare a stării de păcătoșenie deschide
poarta către trăirea adevăratei libertăți, și totodată duce la realizarea în existența omului a
acelei libertăți autentice, libertatea în bine, libertatea în Dumnezeu: „Omul se exprimă ca
libertate încă din situația poticnirii; dar el este liber abia în credință. Aceasta nu înseamnă că
Dumnezeu-Omul nu este activ; El este activ, întrucât cheamă la Sine. Chemarea Sa nu este
constrângere. Dacă ar fi astfel, atunci toți am fi mântuiți, de fapt, nu am mai păcătui, nu am
mai trece prin toate situațiile existențiale, nu am mai fi ființe omenești. În credință, Dumnezeu
– Omul și omul sunt activi: cel dintâi cheamă, cel de-al doilea își exercită libertatea,
poticnindu-se și crezând. Libertatea omului în situația existențială a credinței este conșțiința
însăși”13.
Ca o concluzie generală asupra gândirii existențialiștilor, ar fi de spus în primul rând
că existențialismul în sine nu a fost cu necesitate un curent filosofic negativ. Ci dimpotrivă,
trebuie apreciat că omul a înțeles într-un moment al existenței sale, că trebuie să se analizeze
pe sine, să se pună sub microscopul propriului ochi critic. Problema demersului
existențialiștilor a fost însă una de raportare la instanță supremă menită să discearnă judecarea
omului de către sine însuși. Aici s-a produs în primul rând ruptura dintre existențialiștii atei și
cei creștini. Cei dintâi, orbiți de ideea că omul este singurul capabil să se analizeze pe sine, în
toată splendoarea și goliciunea sa, au ajuns la concluzia că este și singurul îndreptățit să
decidă asupra existenței sale. Și astfel l-au scos pe Dumnezeu din ecuația vieții omenești. Cei
din urmă, luminați de luciditate au înțeles că, deși omul se poate analiza pe sine însuși, totuși
deasupra lui este o instanță superioară în fața căreia trebuie să se prezinte cu raportul privitor
la propria lui existență. De aici au decurs firesc și diferențele cu privire la concepția despre
libertate. Cei dintâi, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței, au postulat libertatea în
însăși existența omului, declarând că omul este liber doar în momentul în care iese de sub
orice determinare, este liber numai în sine și pentru sine. Iar dincolo de viața aceasta, omul se
neantizează dimpreună cu libertatea sa. Cei din urmă însă, au înțeles că libertatea este într-
adevăr un element ontologic al existenței omului, și că prin urmare omul este liber în sine de
orice fel de determinare, dar el nu este liber și pentru sine, ci libertatea lui trebuie întoarsă
către cel ce i-a dat-o în mod ontologic. Ceea ce este însă de remarcat la ambele forme de
existențialism este faptul că au reușit să înțeleagă libertatea dincolo de coordonata liberului
arbitru, ci au pătruns în misterul libertății ontologice, acea libertate prin care omul se poate
păstra liber de orice fel de determinare, libertatea pe care Sf. Grigorie de Nyssa o echivala cu
suveranitatea de sine a omului. Faptul că unii au dus cercetarea libertății pe un drum greșit, se
datorează fără doar și poate, unei gresite raportări la revelația dumnezeiască.
1 Enciclopedia de Filosofie și Științe umane, traducere de: Luminița Cosma, Anca
Dumitru, Florin Frunză ș.a., Editura All Educational (DeAgostini), București, 2007, p. 588.
2 Cf. Enciclopedia, p. 588.
3 Ibidem, p. 588.
4 Ibidem, p. 317.
5 Ibidem, p. 317.
6 Jean- Paul Sartre, Existențialismul este un umanism, Mursia, Milano 1974, pp. 30-
35, apud. Enciclopedia, p. 318
7 Mihai Milca, Prelegeri de filosofie, Editura Economică, București, 2002, p. 147.
8 Ibidem, pp.147-148.
9 Viorel Cernica, Fenomenul și nimicul I – Proiectul fenomenologic- concept și
aplicații, editura Paideia, București, 2005, pp. 138-139.
10 Ibidem, p. 139.
11 Ibidem, p. 139.
 12 Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului – Søren Kierkegaard și nihilismul
secolului al XIX-lea, Editura Științifică, București, 1996, pp. 63-64.
13 Viorel Cernica, op. cit. p. 154.