Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

Istoria Filozofiei Religiilor

Păr. Dorin Oancea

1
 7.10.2008, C. 1

Filozofia religiei are un domeniu de acoperire foarte mare, astfel încât s-au
constituit mai multe discipline în cadrul ei. Una dintre ele este fenomenologia religiei.
Noi însă nu vom vorbi despre ea în acest semestru. Ne vom concentra atenţia asupra
teologiei religiilor, care e o discuţie în care e abordată relaţia dintre creştinism şi alte
religii; pune bazele unei aprecieri teologie a conţinuturilor de adevăr.
Teologia religiilor porneşte mereu de la o religie anume (astfel există o teologie
creştină a religiilor, una hindusă, uns islamică etc.), problemele fiind clarificate din
perspectiva acelei religii. Noi vom practica o teologie creştină a religiilor.
Teologia religiei în sine se referă la toate religiile privite în ansamblu. Însă e
necesară şi o particularizare a ei; e necesar să vedem că teologia religiei porneşte din
interiorul unei religii anume. Există o teologiei a religiei creştine în general şi o teologie a
religiei creştine particularizată, în funcţie de o anumită confesiune. Astfel, există o
teologie catolică a religiilor, unde Karl Rahner (teolog iezuit) din secolul al XX-lea a
rămas definitoriu în teologia religiilor în general. În cadrul teologiei catolice a religiilor,
el a analizat reacţiilor diferitelor religii faţă de Conciliul II Vatican.
Şi în lumea protestantă există importante preocupări în această direcţie. Rudolf
Otto a scris o lucrare faimoasă (Despre sacru). În plus, Federaţia Mondială Lutherană a
abordat teologia religiilor, multe ţări protestante fiind invadate de musulmani.
În privinţa ortodocşilor, ei au avut preocupări de dialog intereligios în mod special
cu evreii (încă din epoca primară: ex. Sfântul Iustin Mărturisitorul şi Filozoful – Dialogul
cu iudeul Trifon; Marele cuvios cateh. al Sfântului Grigorie de Nyssa). Lucrarea
Sfântului Grigorie e mai puţin apologetică şi mai mult analitică, ceea ce ne interesează pe
noi.
Creştinismul ortodox nu a interacţionat cu alte religii aşa cum au făcut-o alte
confesiuni creştine. De exemplu, în Rusia, chiar dacă ortodocşii convieţuiau cu islamicii,
dialogul dintre ei a fost interzis. După desfiinţarea lagărului comunist au început să fie
simţite efectele globale şi asupra lumii ortodoxe. Astfel, au apărut necesităţile unor
dialoguri interconfesionale.
În prezent, iniţiativa pentru cunoaşterea altor religii îi aparţine Patriarhiei
Ecumenice şi îndeosebi Patriarhului Bartolomeu, care e şi purtătorul de cuvânt al
Ortodoxiei în problemele teoretice, el iniţiind şi anumite programe de cercetare atunci
când e necesar (de ex.: proclamarea zilei de 1 septembrie ca zi a creaţiei). Mitropolitul de
Paris e răspunzător de dialogul cu islamicii.
Exist preocupări de teologie a religiilor în Biserica Rusă, dar şi în cea Română,
însă la noi sporadice. A existat un Congres al Religiilor, organizat în mare măsură de
Patriarhul Teoctist. Din punct de vedere al argumentelor teologie, lucrurile sunt mai
„subţirele”.
Părintele Dumitru Stăniloae scrie o carte - Poziţia Domnului Lucian Blaga faţă
de creştinism şi Ortodoxie –, care e un răspuns la opera lui Blaga Religie şi spirit. Faţă de
unele afirmaţii ale lui Blaga, părintele Stăniloae vine cu nişte afirmaţii care se constituie
într-o parte foarte valoroasă a teologiei religiilor. La vremea respectivă, problema privind
teologia religiilor a fost pusă doar în contextul Blaga.

2
 Profesorii Ioan Savin, Petru Rezuş, Emilian Vasilescu, Corneliu Sârbu, Liviu
Stan, Dumitru Stăniloae au avut contribuţii importante în introducerea Bisericii Ortodoxe
Române în cadrul dialogului interconfesional.
E foarte necesară elaborarea unei teologii consistente a religiilor. Însă acolo unde
nu avem formulări clare a Sfintei Tradiţii într-o anumită problemă, vom proceda la
analogie. De aceea, la baza teologiei religiilor trebuie să existe o înţelegere foarte clară şi
profundă a religiei proprii. În mod special dogmatica are privirea îndreptată spre interior,
spre propria înţelegere.
Teologia religiilor abordează aceeaşi problematică, însă având în minte că va
trebui să se întâlnească cu celelalte religii. E necesară un fel de reconstruire a sistemului
gândirii creştine în vederea scopurilor amintite.
Primul pas al teologiei religiilor îl reprezintă preocuparea privind religia creştină,
apoi căutarea cauzelor diversităţii religioase. După ce avem un fundament şi am analizat
cauzele, trebuie găsită o soluţie. Însă pe lângă această soluţie, mai trebuie cunoscute şi
alte soluţii. În mod obligatoriu, trebuie să venim cu cel puţin trei-patru soluţii (păreri)
importante privind problema respectivă. Urmează apoi elaborarea unui construct propriu
al teoriei religiilor.

13.10.2008; C. II
Perspectiva creştină asupra religiosului
Ne vom concentra mai ales asupra primelor trei capitole din Sfânta Scriptură, la
care se vor adăuga enunţuri specifice revelaţiei creştine, ce vor întregi imaginea asupra
lumii şi omului.
În Facere 1-3 găsim descoperirea principalelor sensuri ale religiosului din punct
de vedere creştin. Nu ne vom concentra exclusiv asupra acestor capitole, ci şi asupra altor
segmente din Vechiul Testament.
Sacrul şi lucrarea soteriologică a lui Hristos – puncte asupra cărora se va
concentra creştinul.
Mai ales capitolul I din Facere conţine o cosmologie cu caracter ştiinţific şi
hermeneutic. Aceste 2 referate (capitolul 1 şi cap. 2-3) reprezintă enunţuri ştiinţifice care
trebuie respectate ca atare datorită unei valabilităţi perene sau nu.
Se poate întâmpla ca un adevăr de credinţă să nu fie exprimat într-un mod adecvat
printr-un enunţ ştiinţific (avem ca exemplu conflictul dintre Biserica Catolică şi Galileo
Galilei). În secolul XX, într-un conflict între viziunea evoluţionistă şi cea creaţionistă, s-a
dat câştig de cauză celei evoluţioniste considerându-se că enunţurile biblice au un
caracter religios, şi nu unul ştiinţific.
La Sfântul Vasile cel Mare, găsim în Omiliile la Hexaimeron amintite mai multe
modele cosmologice fără să fie puse în contradicţie cu enunţurile ştiinţifice ale referatelor
biblice. Sfântul Vasile reproşează celor care au creat acele modele cosmologice absenţa
lui Dumnezeu din enunţurile lor.
Refuzarea prezentării comparative a modelului cosmologic biblic şi a celor create
de anumiţi oameni în favoarea menţinerii unor modele ştiinţifice oarecare complet, cu
enunţul Dumnezeu a făcut, ne prezintă opţiunea Sfântului Vasile faţă de o interpretare
ermineutică a acesteia.

3
 Întrebarea e dacă găsim elemente ştiinţifice în referatul biblic al facerii lumii. E
clar că găsim astfel de elemente, care sunt formulate în cadrul ştiinţific al epocii.
Viziunea teologică a textului reflectă o intenţie revelaţională clară a lui Dumnezeu.
Întotdeauna există coincidenţe ştiinţifice între diferitele modele explicative în
virtutea unei unităţi a gândirii ştiinţifice universale. De exemplu, putem observa existenţa
unor elemente evoluţioniste în cap. I al Facerii, cum ar fi creaţia de la simplu la complex
sau porunca dată pământului de a rodi.
În primul rând, textul Facerii -> sens hermeneutic (el doreşte să ne spună lucruri
esenţiale despre relaţia dintre Dumnezeu şi om). În acest sens, textul acesta e piatră de
temelie a însăşi credinţei noastre în Dumnezeu, arătând că noi suntem în comuniune cu
Dumnezeu nu numai prin actul rugăciunii, ci în ansamblul existenţei noastre. Fără aceste
enunţuri, credinţa noastră nu ar avea obiect.
Cu toate că reflectăm rar la sensul existenţei noastre, această reflecţie se află
implicit în viaţa noastră, în toate aspectele ei. Foarte important este că nu cădem în ispita
de a căuta permanent coincidenţe între enunţul biblic asupra creaţiei şi alte enunţuri
cosmologice. E adevărat că aceste coincidenţe sunt interesante, însă dacă am înţeles bine
afirmaţiile biblice, lipsa unor coincidenţe nu ne mai poate tulbura.
Dezvoltarea fizicii cuantice din secolul XX a schimbat perspectiva asupra
universului. Pentru enunţul religios, atât imaginea newtoniană, cât şi cea cuantică sunt la
fel de valoroase.
Orice enunţ despre religios e în primul rând un enunţ despre sacru.

Sacrul în creştinism
a) Sacrul în Vechiul Testament (Gen. 1-3)
Capitolul 1 conţine din punct de vedere creştin 2 enunţuri esenţiale asupra
sacrului; primul se referă la unicitatea lui Dumnezeu. Verbul a face (bara) e folosit la
singular şi indică un singur subiect acţional. Acest enunţ este menţinut apoi de-a lungul
întregului Vechi Testament. Chemarea cea mai importantă a lui Israel e: Domnul nostru e
Unul singur.
Enunţul fundamental de greutate revelaţională a Vechiului Testament e prin
excelenţă monoteist. În această privinţă, nu există îndoială că această unicitate a ajuns să
fie o permanenţă de conştiinţă religioasă după o fază politeistă sau nu, e nesemnificativ.
Ceea ce contează e că Dumnezeu a hotărât să adune aceste curente şi să le constituie într-
un tot, care a rămas semnificativ în istorie.
După cum ne arată testul Sfintei Scripturi, e vorba de o divinitate cu caracter
personal, o entitate care ia decizii şi debutează în conformitate cu aceste decizii. Nu e
vorba de o entitate suprapersonală, ci de una care poate fi descrisă prin acţiunile Sale.
Ideea de Dumnezeu ca Tată e cea care pătrunde în Noul Testament prin revelaţia
Domnului Iisus Hristos. Din punct de vedere creştin, importantă e legătura dintre
revelaţia Vechiului Testament şi a Noului Testament în privinţa termenului Aba (=
Părinte). Enunţul referitor la unicitatea lui Dumnezeu e concentrat în termenul Aba.
Pentru gândirea iudaică din vremea Mântuitorului, monoteismul absolut pe care-l
profesează are ca un fel de complementar şi un fel de personificări ale anumitor lucrări
ale Dumnezeului unic. Ştim din traducerile aramaice ale Sfintei Scripturi (targume)
despre aceste aspecte. Aceste traduceri au fost standardizate => versiunea palestineană şi

4
cea babiloniană. Ele reflectă viziunea iudeilor din epoca Mântuitorului, privind
interpretarea propriei credinţe.
În targume se vorbeşte în legătură cu acţiunea creatoare a lui Dumnezeu de
cuvântul lui Dumnezeu care creează: a făcut. Se vorbeşte despre slava lui Dumnezeu,
care se găseşte într-un anumit loc.
În iudaismul contemporan, asistăm la existenţa unei personificări a Sabatului, e
vorba de fapt de o cinstire a lui Iahve, Care acţionează la nivelul Sabatului. Putem
presupune că tot aşa era percepută şi personificarea cuvântului şi a slavei lui Dumnezeu.
De aceea, nu trebuie să pornim de la ideea că mesajul trinitar i-a găsit pe evrei complet
nepregătiţi.

Triadicitatea sacrului (multiplicitatea lui)

Multiplicitatea sacrului – sugerată încă în numele Elohim, care este un plural al
singularului El (Eloh). În lumea ştiinţifică, se consideră că o astfel de asociere cu
pluralitatea sacrului e forţată, considerând că e vorba de o semnificaţie gramaticală.
Însă gândirea Sfinţilor Părinţi a pus un accent mai mare pe caracterul holist al
Sfintei Scripturi (partea îşi primeşte sensul adevărat din partea întregului). Astfel cheia de
înţelegere a Vechiului Testament e Noul Testament. Putem preciza că formula plurală
anticipează noutatea pe care o descoperă Hristos.
În versetul 26 avem să facem om după chipul şi asemănarea Noastră. Încă de pe
vremea Sfinţilor Părinţi erau cunoscute interpretări ale acestei formule în sensul
monoteismului strict. În Omiliile la Hexaimeron ale Sfântului Ambrozie e amintit sfatul
lui Dumnezeu cu îngerii sau pluralul majestăţii. Cu siguranţă că aceste interpretări sunt
potrivite pentru anumite nivele de înţelegere a textului.
Exegeza creştină a adus de la bun început nişte contraargumente referitoare, de
exemplu, la sfatul divin: Dumnezeu nu Se sfătuieşte cu fiinţe inferioare din punct de
vedere ontologic. Totuşi, vedem că Dumnezeu colaborează cu omul în numirea
animalelor.
Important e că în trăirea ortodoxă aceasta a fost percepţia asupra textului şi, ca
atare, ne-o putem însuşi fără rezerve. Orice text e ancorat în epoca în care a apărut, dar se
încadrează şi în ansamblul revelaţiei dumnezeieşti.
Sub nicio formă nu trebuie să ne ancorăm cu disperare pe o univocitate de
înţelegere a textului. Gândirea ortodoxă a accentuat o anumită interpretare, fără a le
exclude pe celelalte. Multiplicitatea sacrului e firesc să apară într-un text cu semnificaţie
interpretativă esenţială. Într-un mod explicit, multiplicitatea e exprimată în Noul
Testament.
Gândirea creştină vine pe un fond perceptiv existent, dar care e imposibil să nu
trezească reacţii datorate unor persoane care par să distrugă unicitatea sacrului. Această
completare a imaginii despre sacru cu o triadă pers. introduce simultaneitatea unicităţii
pers. şi a triad. Pers., având ca element comun pe Tatăl.
Cel de-al treilea element pe care-l introduce la nivel conceptual creştinismul e
fiinţarea nedefinită a sacrului, pe care noi o asociem fiinţei, naturii. Numele de Iahve, cu
sensul cel ce fiinţează, reprezintă o trimitere foarte precisă la această dimensiune
nedefinită; şi aceasta pentru cp fiinţarea în sine nu permite asocierea niciunui atribut unui
anumit subiect.

5
 Fiinţarea în sine e o realitate fundamentală; ea devine perceptibilă prin asocierea
cu anumite elemente ce o fac accesibilă. Fiinţarea în sine nedef. are un complement
definit. În momentul în care spun că Iahve fiinţează, trebuie să spun cum. Dumnezeu îi
spune lui Moise Eu sunt cel ce sunt – aici e vorba de o fiinţare total nedefinită. Fiinţarea
respectivă e perceptibilă doar într-un cadru acţional pentru că acţiunea ca atare este
sesizabilă, face posibilă senzaţia (percepţia).
În creştinism, această realitate a fiinţării şi legătura ei cu definitul, cu ceea ce e
sesizabil, a beneficiat de o modalitate de expresie care se pliază. Sfinţii Părinţi
capadocieni (mai ales Sfântul Vasile cel Mare) au adaptat modelul filozofic al revelaţiei
dintre o natură şi o altă realitate personală la relaţia dintre Persoanele divine.
Natura e o realitate, are un caracter ontic. Sfântul Vasile subliniază că nu poate
exista natură fără ipostas. Însă acest lucru nu înseamnă că Dumnezeu e compus. Ni se
subliniază că există, pe lângă modul de fiinţare definit şi un mod fiinţare nedefinit,
transpersonal. Acest tip de reflexie e până la un punct profund, el vine cu un conţinut la
fel de revoluţionar ca şi triad. pers. Astfel, se afirmă că, pe lângă unicitate pers., există şi
o triad. pers., dar şi un mod de a fiinţa nedefinit, transpersonal.
Un al aspect important e relaţie dintre cele 3 forme ale sacrului. Putem spune că
Dumnezeu e unic datorită fiinţei Sale unice, însă, în acest caz, creştinii ar putea fi acuzaţi
că sunt politeişti (trei Dumnezei diferiţi).
Principiul perihorezei – folosind conceptele epocii, se exprimă această raportare
ale celor 3 moduri de fiinţare: Tatăl este sursa pentru fiinţare (natură=, El transmite
natura. Gândirea epocii respective are mereu trimiteri la relaţia subiect-obiect: Tatăl
transmite natura. Neajunsul e faptul că a fi origine în plan uman înseamnă că Tatăl ar fi
superior Fiului şi Sfântului Duh.
Fiinţarea pers. unică, cea pers. triadică şi cea transpersonală sunt complementare.
Există întotdeauna în Dumnezeu un mod de fiinţare care e inaccesibil pentru că nu se
adresează ochilor. Dumnezeul nedefinit este nu ţinta supremă, ci modul de fiinţare asociat
unicităţii pers. şi triad. personale. Această perspectivă e necesară mereu când dorim să ne
raportăm la o altă religie.
În permanenţă, avem de-a face cu o expresie fie vădită, fie latentă a celor 3
moduri de fiinţare a sacrului.

20.10.2008; C. III
Creaţia
Din punct de vedere al cunoaşterii, se înscrie într-o problematică pe care oamenii au
căutat să o aprofundeze (ştiinţific, filozofic etc.). Dintotdeauna ei au asociat apariţia
existenţei lor cu viaţa religioasă.
Din punct de vedere ştiinţific, au existat încercări cosmologice încă de la primele
demersuri ştiinţifice (ex.: fizicienii filozofi greci). În mare măsură, filozofia lui Thales
din Milet, de exemplu, se constituie într-o cosmologie. În general, filozofia e preocupată
de problema începutul pentru că ea caută sensul vieţii. Fie că e vorba de încercării
metafizice (Platon, Blaga), fie nu, atenţia se îndreaptă spre început, care face posibilă
reconstrucţia prezentului.
Gândirea metafizică operează cu o logică univalentă, conform principiilor clasice
ale logicii: principiul identităţii (un anume obiect este el însuşi şi nimic altceva),
principiul noncontradicţiei (un obiect nu poate fi în contradicţie cu sine însuşi), principiul

6
terţului exclus (un obiect nu poate avea 2 identităţi distincte din punct de vedere al
fiinţării), principiul raţiunii suficiente (într-un proces explicativ, nu trebuie să mergi la
inf. cu explicaţii cauzale, ci trebuie să te opreşti în punctul în care ceea ce cauţi să explici
e suficient explicat). Orice cosmologie filozofică foloseşte aceste principii logice.
Şi cosmologiile ştiinţifice operează cu aceste principii pornind de la regulă, de la
date experimentale, observaţii. Teoria ştiinţifică ce rezultă în urma observaţiei şi a
experimentelor trebuie să îndeplinească 2 criterii obligatorii: trebuie să corespundă
tuturor aspectelor din realitate şi, apoi, trebuie să prezinte o coerenţă internă (principiul
noncontradicţiei).
Teoriile ştiinţifice din cosmologie au evoluat de la imaginea Antichităţii greceşti
până la cosmologiile secolului XX. Toate aceste cosmologii îşi ai o valabilitate deplină
într-un anumit context cultural şi ştiinţific, dar sunt înlocuite de formule cosmologice noi,
care reflectă plusuri de cunoaştere (şi din alte domenii).
Părinţii Bisericii au aborda această problemă mai ales în contextul cărţii Facerii;
de la ei ne-a rămas o modalitate principală de a rezolva această problemă. Ea e formulată
de Sfântul Vasile cel Mare: orice model cosmologic ştiinţific e legitim cu o singură
condiţie: să afirme că procesul cosmologic e iniţiat şi susţinut în toate etapele sale de
Dumnezeu.
Existenţa relig. – în acest sens, remarcăm că toate formele semnificative de viaţă
religioasă presupun reflexii / enunţuri (sub formă mitică de regulă) referitoare la
începuturi. Nu e posibilă o percepere religioasă a existenţei fără o raportare reflexivă şi
existenţială la începuturile ei.
În Geneză 1-4 vedem în primul rând un text de cosmologie ştiinţifică şi de
cosmologie hermeneutică. El poartă un mesaj ştiinţific din epocă => menirea lui
revelaţională se referă la parametri fundamentali de sens ai existenţei (ref. La Dumnezeu,
la devenire, la lucrarea lui Dumnezeu, la rolul omului etc.)
În ce priveşte procesul acesta (aşa cum e descris în Geneză), se constată faptul că
existenţa materială în ansamblul ei are un caracter derivat, nu fiinţează prin ea însăşi, ci
îşi primeşte existenţa prin iniţiativa altei existenţe.
La început e tradus ca o stare anterioară creaţiei din care porneşte actul creator şi
care face posibil enunţul Bisericii că Dumnezeu a făcut lumea din nimic (lumea
structurată nu a fost precedată de o altă formă). Sub nicio formă nu putem însă ignora alte
propuneri care s-au făcut. De exemplu, continuitatea permanentă a lumii ne face să
credem că e imposibil ca lumea să fie creată din nimic, Ştiinţa, de exemplu, merge până
la o zonă de început, Big-Bangul (însă aceasta e o zonă ipotetică).
Pe de altă parte, în construcţii metafizice poate să apară ideea unei situaţii în care
o fiinţă absolută generează Cosmosul, dar această fiinţă supremă generează dintr-o
necesitate internă (vezi Blaga – Diferenţialele divine). În viziunea lui Blaga, Marele
Anonim, în mod natural, trebuie să se autoreproducă la nesfârşit. Dar pentru a nu se
ajunge la o pluralitate de Mari Anonimi, El îşi înfrânează procesul şi creează nişte
particule înzestrate cu energie a Lui însuşi, care stau la baza creaţiei lumii, ce se numesc
diferenţialele divine.
Faţă de această imagine trebuie văzut mesajul creştin. Dumnezeu creează din
nimic, în felul acesta respinge orice posibilitate de identificare a substanţei lui Dumnezeu
cu substanţa lumii. Modul în care se realizează această creaţie din nimic nu ne este

7
explicat => întreb.: e legitim să ne gândim la acest mod. sau nu? Întotdeauna un model de
cunoaştere caută să fie complet, să-şi rezolve toate problemele deschise.
Sfântul Grigorie de Nyssa a fost filozoful prin excelenţă al creştinismului.
Obiectul în sine nu poate fi cunoscut, doar modul în care se înfăţişează poate fi cunoscut.
Genul proxim = zona de realitate în care e localizat un obiect, respectiv suma ob.
existentă în ac. zonă. Diferenţele specifice sunt acele particularizări ale obiectului care îl
diferenţiază faţă de toate celelalte obiecte din genul proxim. În cazul de faţă, calităţile
unui obiect sunt analizate de Sfântul Grigorie, care constată că ele sunt constitutive
pentru obiect (ex.. un trandafir roşu nu mai e roşu dacă i se ia culoarea roşie din el). A
doua constare e că aceste calităţi nu sunt de natură materială, ci ideală; dacă ar fi de
natură materială, ele ar trebui să existe ca atare şi fără suportul argumentului. Dar
calitatea nu e o realitate subiectivă, ci una subiectivă (?). Concluzia Sfântului Grigorie e:
calitatea are o consistenţă ontologică perfectă, însă e de natură ideală. Omul e o fiinţă
spirituală şi materială şi nu poate contempla ceva exclusiv spiritual.
În al treilea rând, calităţile de care vorbim îşi au localizarea în Dumnezeu. Şi
atunci creaţia va consta în combinarea de Dumnezeu a unor calităţi ideale într-o anumită
ordine => lumea.
Astăzi, în locul calităţilor, putem vorbi de un cuantum de informaţie. Reflexia
creştină e mereu deschisă pentru astfel de procese de înţelegere.
În referatul biblic, pământul apare fără formă, pustiu şi gol, ca un abis (tohu
babocu). Mesajul cosmologic constă aici în faptul că Dumnezeu creează într-o primă fază
fundamentele existenţei, un fel de masă amorfă, asupra căreia acţionează în continuare. În
primă fază, e Creator absolut, apoi Demiurg. Această dublă modalitate de creaţie se
menţine şi ulterior, de exemplu, în cazul apariţiei omului, asupra căruia va lucra în
permanenţă, dezvoltând capacităţile lui.
Această dublă acţiunea creaţională desluşeşte nu doar începutul absolut al
Universului, ci desluşeşte devenirea oricărei entităţi. Prin transferul de la zona
cosmologică de început la cosmologia permanentă ni se descoperă importanţa
hermeneutică a referatului biblic.
Avem astfel un exemplu la caracterul hermeneutic al acestui text. Dacă eu mă ştiu
obiect direct al lucrării creatoare a lui Dumnezeu, altfel reacţionez la această existenţă.
Această acţiune demiurgică e continuată pas cu pas într-o succesiune cunoscută
pe această formulă de structurare a unei realităţi deja existente, însă introducând elemente
noi din punct de vedere ontologic. Unele făpturi îşi primesc numele direct de la Creator
(de ex.: lumina a numit-o zi şi întunericul noapte; sau uscatul – pământ, iar apele – mări.
Tot de la Dumnezeu vine numele astrelor). Numele nu apare ca un adaos la făptura
respectivă, ci e parte constitutivă a ei. În sensul acesta, a pune numele înseamnă ca prin
intermediul numelui să poţi stăpâni obiectul
Şi pentru hinduism, dimensiunea ontologică a sonorităţii concretizate în nume are
o relevanţă cosmologică. Fiecare obiect care apare pe lume e însoţit de un anumit sunet,
care cuprinde numele obiectului. Rostind numele obiectului, avea posibilitatea de a intra
în intimitatea lui. Însă acum acest proces s-a denaturat şi nu mai funcţionează ca la
începutul apariţiei lumii.
În creştinism, numele care denotă cel mai mult legătura dintre nume şi prototip
este cel de creştin. Denumirea de creştin nu e doar una categorială, ci una fiinţială.

8
 Acest proces creaţional continuă apoi şi la făpturi (cele din regnul vegetal şi
animal). Animalele au apărut în ziua 6, împreună cu omul Pentru gândirea ebraică,
plantele nu fac parte din fiinţele vii. Vii sunt doar făpturile capabile să se mişte de la sine.
Plantele care în această ontologie aparţin zonei minerale fac legătura cu lumea animală şi
a omului.
Omul apare în ziua 6 şi este singularizat de la început în raport cu celelalte făpturi.
De asemenea, e singura făptură căreia Dumnezeu i se adresează în mod direct (să vă
înmulţiţi, să creşteţi). Actul creaţiei este etapizat, diferenţiat, se creează o struct. pe nivele
multiple.

Stricturi comunicaţionale la nivelul lumii:

lumea ca realitate comunicaţională

Textul biblic pune în evidenţă faptul că lumea nu e niciodată autonomă. Lumea e

în permanenţă dependentă de Dumnezeu (Şi Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra
apelor). Nu ni se spune nicăieri că Duhul lui Dumnezeu a plecat de deasupra apelor. La
toate nivelele creaturalului e prezentă realitatea lui Dumnezeu.
În această imagine a lumii însoţită de lucrarea lui Dumnezeu, la sfârşitul celor 6
zile ale creaţiei, ni se prezintă cerul, pământul, ziua, noaptea ca o ambianţă constitutivă a
omului în plan mineral. Specific ei e faptul că poartă nume date de Dumnezeu. Dacă
asociem acordarea numelui de actul stăpânirii, putem spune că e ambianţa necesară
omului, pe care însă nu o poate influenţa.
Animalele prezintă o particularitate: au primit numele de la om. Actul de acordare
a numelui face parte din actul de stăpânire. Ni se spune că animalele sunt aduse la om de
Dumnezeu => act de stăpânire legitimă a omului, însă o stăpânire dependentă, pe care
omul nu o deţine. Actul păcătos de stăpânire e unul anarhic, însă cel originar e de
închinare lui Dumnezeu.
Spunând Dumnezeu animalelor că vor mânca iarba câmpului şi omului că vă
mânca fructele cu seminţe, se face un enunţ referitor la legătura dintre om şi animale şi
plante. Acest enunţa arată şi el diferenţa calitativă dintre om şi animale. În acelaşi timp,
aici mai e vorba de ceva în plus: pe lângă hrana în sine, care arată tipul de relaţie, plantele
au un rol deosebit.
Posibilităţile de acţiune ale animalelor şi ale omului sunt deosebite, în funcţie de
hrană. Omul acţionează în alt fel asupra naturii, spre deosebire de animale. Omul
controlează zonele hranei sale, dar nu total. Posibilităţile de interacţiune ale omului cu
diferite elemente din ambianţa sa nu sunt enunţate explicit; ni se oferă doar principiul.
La nivelul existenţei create există multiple legături între om şi toate celelalte
făpturi, pe care omul le integrează. Aşa cum nu poate din start să-şi controleze mediul
ambiant în totalitate, la fel nu poate omul să-şi controleze total componenta sa minerală.
În momentul acordării numelui animalelor, iniţiativa o are Dumnezeu, care aduce
animalele la om, acesta le dă nume, iar Dumnezeu confirmă acţiune omului. Însă atunci
când săvârşim o acţiune, e necesar să vedem dacă efectele si sunt în acord cu scopul
propus.
Dumnezeu e prezent acolo şi pentru animale, nu numai pentru om. El e Iniţiatorul,
dar El are şi finalitatea. E vorba şi de o relaţie dintre animal şi Dumnezeu, de aceea, El
stă alături. Dar întreaga creaţie are menirea să se întoarcă spre Dumnezeu în permanenţă.

9
Finalitatea acţiunii de acordare a numelor este împlinirea scopului animalelor. Finalitatea
relaţiilor dintre om şi făpturi e permanenta întoarcere a făpturilor spre Dumnezeu. Acesta
e principiul creştin al existenţei omului în această lume.
Cuvântul cheie care să ne ajute să revenim la starea pe care a dat-o Dumnezeu
omului e stăpânire, acesta trebuie înţeles. Stăpânirea trebuie înţeleasă cu sensul de
responsabilitate, răspundere pentru făptură.

Comunicarea dintre Dumnezeu şi lumea.

Comuniunea omului cu Dumnezeu

Comuniunea de la început a omului cu Dumnezeu e o realitate cuprinzătoare. În

primul rând, conţinutul comunicării – Dumnezeu comunică despre Sine Însuşi, comunică
o structură fundamentală, care se referă la faptul că toate făpturile lumii au o orientare de
tip triadic.

Pentru noi, triada cea mai semnificativă e cea a familiei.

Prima informaţie e de natură structurală. Omul însuşi e beneficiarul unei structuri
similare la nivelul tripartit al sufletului său. În orice act comunicaţional, Dumnezeu
transmite acea structură. Însă Dumnezeu transmite omului o informaţie fiinţială, că El
fiinţează ca Unul şi ca Multiplu, în mod nedefinit.
Descoperirile acestea nu beneficiază întotdeauna de acelaşi grad de explicitate; şi
aceasta pentru a nu fi interpretate greşit. Există o iconomie divină a revelaţiei, care nu
exclude vreunul din aceste elemente, ci îl înfăţişează înfăşurat.
Dumnezeu transmite în permanenţă informaţii fundamentale despre El Însuşi
întregului Univers, dar o face în mod diferenţiat, informaţia totală venind la plinirea
vremii. În al doilea rând, Dumnezeu transmite omului că el e o făptură, că în ansamblul
făpturilor ocupă un loc important. Apoi că are misiunea de a întoarce toate celelalte
făpturi spre Dumnezeu. Îi mai spune că El l-a creat pe om ca să fie în comuniunea cu El
şi cu ceilalţi oameni.
Toate aceste lucruri sunt transmise de Dumnezeu omului şi le aflăm din capitolele
începătoare. După cădere, îi mai transmite că-i va purta de grijă, că nu va fi niciodată
singur. E realizată o esenţializare a unei realităţi infinite. Dumnezeu nu trebuie gândit
abstract; cea mai volatilă formă de existenţă a materiei e sub controlul permanent al lui
Dumnezeu. De asemenea, există o comunicaţie permanentă cu dimensiunea noastră
fiziologică.

10
 Dumnezeu transmite omului tot ce trebuie pentru viaţa lui duhovnicească, privită
ca proces nesfârşit.

23.10.2008; C. IV
În privinţa comuniunii omului cu Dumnezeu, direcţia înspre care putea să se
îndrepte această relaţie putea fi:
- pozitivă (asemănarea omului cu Dumnezeu);
- negativă (căderea în păcat -> parţializare şi falsă valorizare)
Indiferent de gradul parţializării, o parte din comuniunea autentică dintre
Dumnezeu şi om, dintre om şi lume, dintre om şi înger, dintre Dumnezeu şi demon,
dintre înger şi lume subzistă, cealaltă parte fiind parţializată.
Pe de altă parte, parţializarea comuniunii omului cu Dumnezeu atrage
parţializarea omului cu lumea, spre exemplu, Faptul că Eva a dat mărul lui Adam
reprezintă o parţializare a relaţiei lor. Parţializarea s-a extins şi asupra obiectelor, care nu
mai sunt transparente pentru om, ci opace. Sfinţii Părinţi vorbesc despre suferinţa întregii
creaţii. Astăzi, există multe mişcări ecologiste.
Putem vorbi şi de o universalizare a parţializării, nu doar pornind de la relaţia
Dumnezeu – om, ci şi de la relaţia om – om (nu tot ceea ce-mi spune celălalt mă duce la
relaţia cu Dumnezeu).
Falsele valorizări apar atunci când omul trebuie să-şi actualizeze o capacitate de
comuniune, însă aceasta e slăbită prin parţializare. Nevoia omului de comuniune cu
Dumnezeu este un fapt ontologic, însă el îşi întoarce această nevoie în primul rând spre
sine însuşi. Apoi se întoarce spre făptură. Apoi spre îngeri. Prin falsa sacralizare,
demonul devine o făptură despre care omul crede că-l poate condiţiona. Însă omul uită că
răul în sine nu are consistenţă ontologică.
Important e să observăm consecinţele parţializării comuniunii dintre om şi lume.
Dar în primul rând să avem în vedere parţializarea comuniunii cu mine însumi: pe de o
parte, îmi scade încrederea în mine, iar pe de alta, în urma falsei valorizări, grija pe care
trebuie să mi-o acord şi responsabilitatea faţă de mine însumi sunt transferate spre alţi
oameni, de pildă.
Suntem chemaţi în permanenţă să ne cinstim pe noi înşine (fiind chipul lui
Dumnezeu), însă prin parţializare, această cinste o transferăm asupra altor făpturi.
Dumnezeu ajunge să fie antropomorfizat. Omul e creat după chipul lui Dumnezeu
=> există similitudini. Pe de altă parte, noi cunoaştem pe Dumnezeu în mod analogic
pentru că El e incognoscibil în dimensiunea noastră.
Datorită relaţiei chip-asemănare şi a structurii analogice a cunoaşterii, e foarte
uşor de a transfera spre Dumnezeu cele specifice umanului. Acesta este sensul
antropomorfizării. De asemenea, eu, ca om, pot să mă raportez la animale şi să „iau” din
trăsăturile lor. Anumite comportamente de tip animal sunt introduse în mod artificial în
ansamblul componentei umanei. Umanul capătă trăsături ale animalului pe care nici
animalul nu le are. Zoomorfizarea e transferată şi în zona sacrului; diavolul e asemănat
unui ţap. În mod simbolic, sunt subsumate angelicului comportamente animalice.
Am văzut că se poate proceda la o mundanizare a sacrului, dar şi la o
mundanizare a angelicului. De asemenea, lui Dumnezeu I se pot conferi trăsături
angelice, vorbind astfel de o falsă anghelizare.

11
 Care este pasul următor? E necesar să avem în vedere că comuniunea dintre om şi
Dumnezeu este constitutivă => parţializarea şi falsa valorizare au loc permanent.
Realitatea comunicaţională (Dumnezeu – om – lume) prezintă întotdeauna însă o relaţie
autentică (chiar dacă un segment minim). În acest context, are loc în permanenţă
parţializarea, dar şi falsa valorizare.
Aceste fapte se aplică întotdeauna unui om. Încă de la început, omului i se
imprimă dorinţa tendinţelor sale comunicaţionale. Dinamica chip – asemănare se referă şi
la relaţiile interumane şi la relaţiile omului cu celelalte făpturi.
În segmentul de comuniune autentică acţionează în permanenţă dinamica chip –
asemănare, însă acţionează li în procesul de parţializare şi falsă valorizare. Pe orizontală,
realitatea aceasta comunicaţională a omului duce la o imagine extrem de bulversată.
Omul nu mai prezintă o preocupare pentru Dumnezeu.
Creştinismul ortodox ne pune în faţă faptul că orice act liturgic ne pune în relaţie
nu numai pe noi unii cu alţii, ci şi cu cei care se găsesc într-un alt mod de fiinţare (cei
adormiţi).
Imaginea pe care o are omul din toate timpurile asupra sa însuşi, a lui Dumnezeu
şi a lumii a suferit o deteriorare, care face ca niciuna dintre ofertele pozitive care i se fac
să nu poată fi privită în lumina ei adevărată. Nici Dumnezeu care Se revelează nu poate
obţine la nivelul voinţei umane o acurateţe reală.
În general, noi interpretăm textele scripturistice nu doar ca ceea ce ni se arată în
mod nemijlocit, ci le interpretăm într-o maniera transcendentală. Revelaţia nu poate fi
pătrunsă complet din interiorul acestei realităţi care este imprimată de parţializare şi falsă
valorizare.
Această imposibilitate provine inclusiv din socializarea noastră, care ne
configurează pe aşa de multe paliere, încât nu ne putem sustrage. Nu ştim exact cum ni se
transmite păcatul strămoşesc; Biserica ne-a învăţat că el reprezintă o realitate de neocolit;
transmiterea lui e o realitate universală. Apar toate formele imaginabile de comunicare
imaginativă a păcatului strămoşesc.
Viaţa rel. a înţeles foarte bine aceste forme. Noi, creştinii, subsumăm realitatea în
care trăim universalităţii păcatului strămoşesc, din care nu ne putem sustrage. Această
realitate e marcată de parţializare şi de falsă valorizare. Sentimentul pe care-l creează
această lume este unul cioranian, că nu ai scăpare.
Este specific existenţei omului de a fi permanent în comuniune autentică cu
Dumnezeu şi lume. Tragedia dine din existenţa impulsului pozitiv şi neputinţa de a-i
răspunde, de a-l urma. Impulsurile noastre nu sunt pasageri, ci fac parte din intimitatea
noastră cea mai profundă.
Toate religiile sunt expresia acestei conştiinţe însoţite de un intrumentar specific
fiecăreia de soluţionare a problemei. Din punct de vedere creştin-ortodox, soluţia o
reprezintă rezolvarea situaţiei din interior, şi nu ca o acţiune exterioară a lui Dumnezeu.
Unica cale de a ne înscrie într-un proces de normalizare este Întruparea Fiului lui
Dumnezeu.
Întruparea e unica soluţie posibilă pentru ieşirea din acest marasm. Teologia
religiei caută să explice diversitatea religioasă şi caută să-i determine cauzele, de
asemenea, caută să descopere diversitatea la nivelul vieţii curente a omului, pe care o
pune în relaţie cu existenţa lui religioasă.

12
 Există totuşi o bază ontologică a diversităţii; diversitatea îşi are originea în
Dumnezeu. Pe de o parte, avem de-a face cu cele 3 moduri de fiinţare (multiplă, unică şi
nedefinită) – o primă pluralitate de fiinţări. În al doilea rând, pluralitatea se
fundamentează pe caracteristicile fiecărei persoane a Sfintei Treimi. Comuniunea
intertrinitară e posibilă doar datorită faptului că cele 3 Persoane ale Sfintei Treimi sunt
ireductibile una la cealaltă.
Tatăl e născător şi purcezător; Fiul e cel născut, iar Sfântul Duh e Cel purces =>
diversitatea lui Dumnezeu bazată pe identităţi distincte. Omul, care e făcut după chipul
lui Dumnezeu, are imprimată în el această diversitate (ex.: bărbat, femeie, copil).
Diversitatea pe care o menţ. e o diversitate legitimă, e diversitatea Bisericii ortodoxe.
Bărbatul şi femeia, în comuniunea lor, trăiesc comuniunea cu Dumnezeu şi cu
lumea => diversitatea legitimă. Însă diversitatea religiilor înseamnă diversitatea
comuniunilor omului cu Dumnezeu. Diversitatea religioasă apare ca rezultat al procesului
de parţializare şi falsă valorizare realizat pe axa trecerii de la chip la asemănare. Religiile
nu mai sunt capabile să-L vadă pe Dumnezeu în mod unitar.
Motivul nu e imensitatea lui Dumnezeu, ci diversitatea zonelor în care operează
parţializarea şi falsele valorizări în permanenţă, fără să excepteze pe cineva.
Spaţiile teocosmice reprezintă formele concrete în care operează aceşti factori
amintiţi. Factorul universal e Dumnezeu. Nu există spaţiu teocosmic fără o comuniune
autentică cu Dumnezeu; fără această comuniunea s-ar neantiza.
Religiile reprezintă nişte astfel de spaţii teocosmice, în care comuniunea cu
Dumnezeu e asumată, e căutată în mod programatic, dar e supusă unor permanente
parţializări şi false valorizări. În orice religie vom vedea elemente specifice comuniunii
autentice, elemente specifice ale sacrului. În mod normal, le vom vedea fie triadic, fie una
sau alta în prim plan (o fiinţare sau alta), dar ele vor prezenta una din aceste forme.
Religiile ne vor vorbi despre un început fericit şi pierderea lui, despre necesitatea
recâştigării acestui început, încununată cu o aşteptare eshatologică.
Interesant e că găsim în religii diferite credinţa într-un Dumnezeu infinit. E
prezentă o realitate a comuniunii care persistă dincolo de falsele sacralizări. În diferite
religii există elemente comune în virtutea comuniunii constitutive cu Dumnezeu.
Diferenţa care apare se întemeiază pe o diversitate de principiu, dată creaţional, şi care e
inclusă în termenul de chip, dar exprimă în permanenţă şi realizarea artificială şi ilegitimă
a diver. prin procesul parţializării şi al falselor valorizări.
În mod natural noi nu suntem nişte simple clone ale unui model predefinit.
Diversitatea ilegitimă nu ar fi posibilă fără cea legitimă. Diversitatea ilegitimă se produce
datorită faptului că există o diversitate legitimă care e apoi greşit exploatată.
Religiile exprimă comuniunea autentică pe toate palierele ei, precum şi realitatea
parţializării şi a falsei valorizări.
Realitatea comuniunii e şi de natură afectivă. Spunând că Dumnezeu e iubire, ne
referim la o realitate profundă, care ţine de nedefinitul dumnezeiesc în complementaritate
cu fiinţarea Sa pers. Orice comuniune e însoţită de dimensiunea afectivă, care apare şi e
prezentă ca răspuns al omului iubirii lui Dumnezeu.
Această afectivitate e prinsă şi ea în dinamica chip – asemănare, pe care trebuie să
o aprofundăm. Afectivitatea manifestat ca supunere faţă de poruncă arată împlinirea
poruncii ca un semn al iubirii. Dimensiunea afectivă e o componentă esenţială, care e o
binecuvântare, însă poate fi şi un blestem pentru ceilalţi.

13
 Şi la nivelul afectivităţii sunt prezente parţializările şi falsele valorizări. Religiile
în ansamblu, nu doar că exprimă o comuniune autentică între Dumnezeu şi om pe baza
chipului, nu doar că prezintă parţializări şi false valorizări, ci exprimă şi preţuire faţă de
propria identitate şi afectivitate. Religiile în sine, ca realitate colectivă şi individuală,
exprimă acest ataşament afectiv faţă de modul în care se realizează comuniunea lor în
diferite repere de spaţiu şi timp. Omul e chemat să ţină la propriul „back-ground” (familia
etc.), căreia îi conferă sentimentul de identitate, de familiar.
Ataşamentul se referă la realitatea noastră în toate formele de manifestare, nu doar
la obiectul gândirii. Ataşamentul faţă de propria identitate religioasă e extrem de mare.
Prin false valorizări poate să dispară din contextul religios, însă se mută alte contexte, nu
dispare.
Pentru noi, e important să identificăm punctele de ataşament pentru că ele pot fi
exploatate pozitiv.
27.10.2008; C. V
Pe lângă dubla orientare structurală, spaţiile teocosmice reprezintă şi o
continuitate a comuniunii, pe lângă parţializare şi falsele valori existente.
Eliberarea omului din cercul vicios e posibilă numai prin Întruparea
Mântuitorului.
Geneza spaţiilor teocosmice nu poate fi pusă exclusiv pe seama păcătoşeniei
umane; există şi astfel de spaţii generate de Dumnezeu, chiar dacă în ele nu funcţionează
încă comuniunea deplină. De exemplu, Moise nu pleacă din Egipt din proprie iniţiativă,
de asemenea, Avraam sau Iacov sunt exemple în viaţa cărora a lucrat Dumnezeu creând
spaţii teocosmice. Dar şi creştinismul reprezintă un spaţiu teocosmic.

Sacrul în marile religii

În creştinism, Dumnezeu ca entitate singulară prezintă moduri de fiinţare
distincte:
* nedefinită – corespunde fiinţei lui Dumnezeu;
* definit unică – cirespunde lui Iahve – Elohim sau Persoanei Tatălui
* definită triadică (multiplă) – Triada e inclusă în zona multiplului
Există numeroase reflecţii care spun că triada reprezintă forma perfectă, făcându-
se multe analogii. Ceea ce constituie unicitatea creştinismului faţă de alte religii e faptul
că este 3 moduri de fiinţare sunt asociate aceleiaşi entităţi (personale).
Pentru creştinism, fiinţarea triadică nu poate fi interpretată ca triteism.
Explicăm universul întreg şi inclusiv zona sacrului prin intermediul revelaţiei la
care am fost făcuţi părtaşi; nu ţine de bunul nostru plac dacă operăm sau nu cu revelaţia.
Numele de creştin ne determină la această operaţie.
Afirmând că comuniunea omului cu Dumnezeu e constitutivă => în toate spaţiile
teocosmice găsim elemente similare. Revelaţia lui Dumnezeu ca Treime der Persoane s-a
realizat însă numai la plinirea vremii. Procesul revelaţional care are punctul culminant în
descoperirea Domnului Iisus Hristos continuă nu la nivelul informaţiilor transmise, ci a
celei receptate în cadrul sin. Ecumenic.
O condiţie a plinirii vremii este existenţa filozofiei antice greceşti, care reprezintă
instrumentarul de a recepta revelaţia divină. Pe de altă parte, procesul revelaţiei continuă
mereu, însă fără a se contrazice primele receptări (formulate la Sfintele Sinoade). Dat e
de la sine înţeles ca textul revelaţiei să fie mereu interpretat, ca fiind o realitate vie ce

14
face posibilă relaţia dintre Dumnezeu şi om. Părintele Stăniloae vorbeşte de necesitatea
permanentă de a ne raporta la text, însă de a-l traduce în limbajul epocii.
Revelaţia se realizează eşalonat, în funcţie de posibilităţi de receptare. În
comentariul Sfântului Ioan Gură de Aur la Geneză e evident accesul pus pe eşalonare. De
asemenea, acolo unde revelaţia nu e suficient de explicită în integralitatea ei, este
implicită. Când spunem că în Geneză spusa Să facem revelează pluralitatea lui
Dumnezeu, există obiecţia că atunci nu existau condiţiile pentru realizarea revelaţiei
acestei triadicităţi. Însă spunem că un astfel de text nu se adresează unei epoci, ci întregii
istorii în desfăşurarea ei, el reprezintă un element pedagogic, pregăteşte omul dintr-o
epocă ce nu are acces la plinătatea revelaţiei pentru o epocă ulterioară în care plinătatea
revelaţiei e posibilă (de văzut predica Sfântului Petru cu ocazia Cincizecimii).
Faptul că relaţia implicit – explicit apare într-un text de la începutul Sfintei
Scripturi ne dezvăluie caracterul lui paradigmatic; aceasta e regula care operează în ceea
ce priveşte autodescoperirea lui Dumnezeu. Întotdeauna Dumnezeu se descoperă omului
atât cât poate acesta să ducă, avându-se în vedere binele omului.
În toate spaţiile teocosmice, Dumnezeu se autodescoperă, însă atât cât este bine
pentru om. În diferitele religii, putem constata prezenţa sacrului atât cât e nevoie )acest
lucru se conjugă cu procesul de parţializare şi false valorizări). În orice spaţiu teocosmic
avem atât descoperiri legitime ale lui Dumnezeu, cât şi deformări privind sacrul (din
cauza parţializărilor şi a falselor valorizări).
În privinţa comuniunii cu Dumnezeu, ne aflăm mereu pe trepte diferite. El ni Se
descoperă mereu în alt mod faţă de cel anterior. Noi suntem în permanenţă pe drum,
suntem în mişcare.
Luând tradiţia ortodoxă, dincolo de enunţul literar avem posibilitatea de a lua o
metodă pe care să o folosim în diferite situaţii. Însă de multe ori instrumentul cel mai bun
e smerenia.
Dacă luăm spaţiul teocosmic grec, putem vorbi de o zonă a sacrului. Sacrul la
greci este în mod excepţional multiplu. Acest lucru înseamnă că Dumnezeu li S-a
descoperit grecilor în această multiplicitate a sacrului. Dar această multiplicitate e vizată
de parţializare şi falsă valorizare. Avem o parţializare pentru că Dumnezeu Îşi descoperă
triadicitatea. În acelaşi timp, avem şi false valorizări (prin antropomorfizări, de pildă).
În această realitate de comuniune politesită avem şi o formă implicită de
autenticitate. Şi în cadrul acestui politeism apare un enunţ triadic. Observăm un implicit
asociat unei realităţi explicite. Asistăm la un enunţ în care e posibilă deducţia unei
triadicităţi.
În ceea ce priveşte sacrul nedefinit, nedefinitul ca atare apare, însă nu are
semnificaţie explicită pentru viaţa religioasă. Avem un enunţ implicit privind zeiţa Gaia
(a pământului), apoi zeiţa Demetra, precum şi privind zeul mării. Elementul ofidian
(şarpele) e în simbolistica religioasă foarte adesea asociat nedefinitului negativ. Dar
există şi elemente pozitive ale mării: Afrodita se naşte din spuma mării.
Aceste formule privind sacrul nedefinit sunt ascunse în spatele câte unui mit (sau
a mai multor). Din aceste mituri tragem concluzii, care de multe ori nu au a face cu mitul
în sine, dar care au mare relevanţă.
Observaţia. Asumarea presupune înţelegere şi opţiune.
În privinţa sacrului personal unic, avem nişte trimiteri foarte clare. Dar nu ni se
spune nicăieri cum că grecii ar fi cinstit o singură divinitate. În schimb, cântul 8 din Iliada

15
ne trimite prin analiză la posibilitatea implicită a unui astfel de enunţ. Acest mod de
fiinţare e realmente descop., implicitul fiind prezent acolo, fiind temei pentru receptarea
viitoare a unui enunţ explicit. Enunţul implicit are valoare pedagogică; el e aşezat acolo
pentru situaţii comunicaţionale viitoare.
În cazul nostru, unicitatea aceasta îl pregăteşte pe vechiul grec pentru primirea
mesajului creştin. Acest lucru îl observăm şi în privinţa identităţii creştine a grecului de
mai târziu.
Întâlnim peste tot elemente de comuniune autentică a omului cu Dumnezeu în
spaţiul teocosmic grec. Dacă am refuza recunoaşterea acestei afirmaţii, am încălca un
principiu fundamental al creştinismului ortodox: faptul că chipul lui Dumnezeu în om
numai s-a deformat, întunecat; el nu a fost desfiinţat.
28.10.2208
Existenţa comuniunii creştine nu e întotdeauna o simplă comuniune explicită; e
vorba de o comuniune asumată dintr-una implicită.

Sacrul în hinduism
Brahman = realitatea nedefinită a sacrului pe care reflexia hindusă o proclamă ca
realitate supremă spre care tinde orice realitate. Nirguna Brahman (fără însuşiri) e cel de
la care porneşte procesul creaţiei şi spre care se întoarce.
Dacă în creştinism fiinţarea nedefinită nu e superioară celei def. pers. unice. şi
pers. multiple, în hinduism apare în unele reflexii ideea că celelalte forme ale sacrului
sunt absorbite de sacrul nedefinit (Brahman). Observăm că se realizează o falsă
valorizare a sacrului nedefinit în detrimentul sacrului multiplu şi cel puţin parţial în
detrimentul sacrului unic personal.
În hinduism, avem imaginile lui Vişnu întins pe şarpele cosmic, respectiv pe apa
cosmică => complementaritate între sacrul nedefinit şi sacrul definit unic.
Complementaritatea dintre Brahman şi sacrul unic personal e la nivelul mitului deplin şi
corespunde gândirii creştine.
În privinţa sacrului definit multiplu, acesta e prezent în mod explicit; dar acest
explicit comportă la rândul lui formule diferite: în primul rând una triadică (Trimurti:
Brahma, Vişnu, Şiva). Există reprezentări ale acestei divinităţi întreite pe un singur suport
=> simultaneitatea lor. Deosebirea faţă de creştinism e că această structură joacă un rol
puţin semnificativ în viaţa religioasă a hind. Fiinţa triadică a sacrului e parţializată şi e
prezentă într-un mod implicit.
Cealaltă formă de sacru multiplu sunt Panteonurile (prezente cât se poate de
explicit). În hinduismul clasic, avem 2 Panteonuri: a lui Vişnu şi a lui Shiva. Surplusul de
multiplu, faţă de structura triadică e rosul unor false valorizări, care implică zoomorfizări,
antropomorfizări etc.
În raport cu acest tip de multiplicitate se conturează şi unicitatea sacrului: în
privinţa Panteonului, zeul dominant e Vişnu, respectiv Shiva. În mituri, divinitatea
dominantă îşi manifestă explicit acest caracter. De exemplu, imaginea lui Vişnu din
ombilicul căruia răsare lotusul cu 1000 de petale sau în alt mit Vişnu e reprezentat cu mai
multe feţe. Shiva Nataraja e Shiva, regele dansatorilor – e cea mai cunoscută reprezentare
în hinduism. E vorba de un cadru circular care simbolizează cosmosul, iar în mijlocul lui
e Shiva care dansează şi are un păr ce atinge marginile cadrului; în părul lui Shiva sunt
reprezentate diferite momente din evoluţia ontologică a lui Shiva, prin care se arată

16
superioritatea lui. Personajul mai prezintă mâni, la extremitatea cărora are un fel de
castaniete (la o mână) şi flăcări la cealaltă mână (sugerează combustia universală). O a
treia mână se îndreaptă spre privitor, cărui îi spune că există o cale (o salvare). Omul
primeşte certitudinea că există o cale oferită de Shiva. Cu o a patra mână arată calea, care
e practicarea yoga.
Pe lângă divinitatea dominantă dintr-un Panteon, o altă formă a sacrului definit
unic e reprezentată de cinstirea de anumiţi oameni a unei zeităţi selective dintr-un
Panteon. Henoteism = această cinstire unică. De aici rezultă o posibilitate permanentă de
cinstire a sacrului unic personal. Dar zeitatea cinstită e percepută subiectiv (parţializare).
Deosebirea creşt. e că aici avem în acelaşi timp realitatea obiectivă a sacrului şi
percepţia lui subiectivă. Creştinismul echilibrează în permanenţă şi cele 3 moduri de
fiinţare. În hinduism, există această percepere subiectivă, dar există şi o percepţie
conjugată (obiectivă şi subiectivă), referitor la Vişnu sau Shiva.
În creştinism, aceste moduri de fiinţare apar într-o complementaritate totală şi
permanentă, în primul rând ele sunt ireductibile unul la celălalt. Sub nicio formă nu se
poate vorbi în cadrul procesului de naştere şi de purcedere de un moment în care nu a
existat Fiul, respectiv Duhul. Termenul a naşte, respectiv a purcede => valoare
analogică. Având în vedere ceea ce se întâmplă pe pământ, noi folosim term. pentru ceea
ce se petrece în Sfânta Treime. Însă în privinţa naşterii şi a purcederii nu există o
succesiune în timp. Iar aceasta e o revelaţie a lui Hristos prin Duhul Sfânt. Există o
perfect simultaneitate între Persoana generatoare şi Persoana generată.
În cazul hinduismului, această simultaneitate nu există. Realitatea multiplă apare
în urma acţiunii conjugate a sacrului unic personal şi a sacrului nedefinit. În dif. formule,
la origini stă realitatea nedefinită. Aceasta e diferenţa esenţială dintre creştinism şi
hinduism + alte diferenţe.
Sacrul Brahman mai are încă o trăsătură categorică incompatibilă cu creştinismul:
e vorba de identificarea dintre obiect şi subiect. Efortul yoginului hindus e să trăiască la
nivelul existenţei sale această identitate. Dar această identitate e cu totul străină gândirii
creştini. Pe de o parte, avem o parţializare a sacrului (astfel încât să poată fi identificat cu
lumea creaturală), iar pe de altă parte avem o falsă valorizare a lumii (care e identificată
cu sacrul).
Ne aflăm într-o zonă a enunţului de credinţă, în care încetează să mai lucreze
demonstraţia, fiecare afirmând validitatea revelaţiei primite. Aici intervine şi o
dimensiune afectivă (suntem legaţi de spaţiul cosmic în care ne aflăm).
Observaţie. Toate cele vorbite aici au o relevanţă foarte mare pentru activitatea pastorală
a preotului, întrucât majoritatea credincioşilor şi-au pierdut reperele identităţii lor
creştine; mai mult se raportează la ceea ce e firescul vieţii, decât la o atitudine creştină.
Avem datoria permanentă de a reitera reperele creştine, deoarece nu e suficientă simpla
participare a slujbele Bisericii.

Evaluare comparativă a islamului

Dumnezeu / Sacrul: - Sacrul nedefinit

(Alah) - Sacrul personal unic
- Sacrul personal multiplu

17
 În mod explicit afirmat sacrul personal unic. Islamul se defineşte ca religie a unui
monoteism radical. În această situaţie, constatăm afirmarea explicită a acestui mod de
fiinţare a sacrului. Din acest punct de vedere => prez. foarte categorică a sacrului unic
personal. Dacă ne uităm la surse, această credinţă e fundamentată în V.T. Totuşi,
Mohamed susţine că revelaţia V.T. ar fi fost falsificată, cu toate cp întreaga viaţă s-a
raportat la ea. În desfăşurarea enunţului coranic apar deosebiri faţă de Vechiul Testament
mai mult la nivel interpretativ. De exemplu, în privinţa căderii lui Lucifer, Mohamed
introduce o notă explicativă, sub forma unei istorioare. În momentul în care Dumnezeu îl
creează pe om şi-l aşază în rai, El le comunică tuturor fiinţelor de pe pământ că el e
stăpânul lor. Dar Ibles (Lucifer) nu acceptă acest lucru şi se opune lui Dumnezeu, care îl
aruncă pe pământ.
Totuşi observăm că nu avem deosebire de esenţă între cele 2 mesaje. În gândirea
creştină, nu s-a punctat clar dacă diavolul a căzut înainte sau după crearea omului.
Având în vedere aceste similitudini, constatăm un accent puţin diferit cu privire la
istoria mântuirii. Diferenţa apare în cadrul relatării vieţii lui Avraam, în locul lui Isaac
fiind pus Ismael.
Islamul menţine enunţurile iudaice principale referitoare la sacru. Ce se întâmplă
însă cu sacrul nedefinit? El apare în islam în vecinătatea celor 99 de atribute, respectiv
dincolo de ele. Cele 99 de atribute pot fi privite în contextul sacrului personal ca expresie
a lucrărilor acestui sacru. Atributul 100 şi tot ce e dincolo de el ne trimite în zona
incomensurabilului, a tot ceea ce depăşeşte raţiunea.
Într-o variantă islamică (Sufiam) vedem o receptare a acestei dimensiuni
nedefinite a sacrului. Sufismul e monahismul islamic (organizat fie cenobitic – în
comunităţi –, fie eremitic). Experienţa sufită e prin excelenţă mistică, folosindu-se pentru
realizarea ei anumite tehnici (ex.: metania, şiragul de mătănii etc.). Sufismul pune în
circulaţie comuniunea cu o realitate nedefinită a lui Alah, în foarte mare măsură similară
cu cea din hinduism (dar fără reflecţii moniste, ci dualiste).
Observaţie. Despre unitatea transcendentală a religiilor – Şian (?)
Islamul public a suspectat întotdeauna pe aceşti monahi (care au luat mare având
în secolele IX-XI), pe care i-a persecutat. Sufismul a rămas doar ca o posibilitate, motiv
pentru care nu vom putea include comuniunea cu sacrul nedefinit în preocupările curente
ale vieţii religioase. Putem vorbi mai degrabă de un apofatism al gradaţiei.
Spunem că Alah e incomensurabil; restul e întors spre sacrul personal unic.
Dacă în creştinism sacrul personal multiplu implică o triadă, în care fiecare
Persoană e Subiect, în islam nu există un astfel de sacru personal multiplu. De aceea,
islamul acuză creştinismul de triteism (politeism). Islamul a receptat triadicitatea creştin
Tatăl – Mama (Maica Domnului) – Fiul.
În islamism, există o multiplicitate a atributelor lui Dumnezeu observată prin
lucrări; e vorba de o multiplicitate implicită. În mod explicit, apar doar fiinţarea personală
unică. Atributele în sine se referă întotdeauna la o structură. Lipsind structura sacrului
personal multiplu, atributele urcă spre sacrul personal unic. Astfel, sacrul e încărcat de
false valorizări şi supradimensionat. Observăm în raport cu hinduismul o prezenţă mult
mai clară a sacrului personal unic. Oricât ar părea de ciudat, islamul are o imagine despre
sacru mai apropiată de crea creştină mai mult decât de oricare alte religii. Nici iudaismul
nu e aşa de apropiat de creştinism. Islamismul îl recunoaşte pe Domnul Iisus Hristos ca
cel mai mare dintre profeţi, recunoscându-I astfel unicitatea.

18
 Elementele comune dintre creştinism şi islam sunt prezente într-un mod implicit,
dar sunt clar refuzate la nivel explicit.

30.10.2008; C. VIII
Teologia religiilor

Când vorbim despre sacru, putem aborda diferite aspecte ale anumitor religii, spre
exemplu: scrierile sacre, Răscumpărătorul etc. Prezenţa personajului răscumpărător în
conştiinţa diferitelor credinţe este posibilă datorită chipului lui Dumnezeu din om, care
nu se desfiinţează. De asemenea, chipul nu trebuie privit în mod static, ci ca un aspect
dinamic, comuniunea cu Dumnezeu persistând. Pe filonul comuniunii rămase potenţial,
dar şi actual, se concretizează existenţa unor puncte comune diferitelor religii.
Observaţie. Raymundo Panikkar (teolog catolic) – Avatar şi Întrupare
Un alt punct care ar mai putea fi analizat este acţiunea sacrului în viaţa omului sau
componenta liturgică în cadrul relaţiei cu Dumnezeu (sacrul).

Recuperarea comuniunii prin efortul

individual al credinciosului
Creştinismul
Iniţiativa comuniunii omului cu Dumnezeu porneşte întotdeauna de la Dumnezei.
Acest aspect trebuie avut în vedere când analizăm poziţia omului faţă de lume şi sacru.
Vorbind despre mântuirea omului, creştinismul ortodox a accentuat principiul sinergiei
(care se bazează pe darurile primite de către om de la Dumnezeu). Omul e o fiinţă care-şi
modifică statutul ontologic de la sec. la sec. în funcţie de comuniunea sa cu Dumnezeu şi
cu lumea şi în funcţie de răspunsul pe care-l primeşte de la Dumnezeu. Dinamismul
nostru poate fi ascendent sau descendent, însă e întotdeauna condiţionat de opţiunea
noastră personală. De exemplu, când cerem de la Dumnezeu unitatea credinţei.
Creştinismul porneşte de la ideea că recuperarea omului trebuie să se săvârşească
în interiorul acestei realităţi mundane, e o necesitate pentru că, în acest fel, se respectă
caracterul personal al omului. Altfel, prin repetare actului creaţiei s-ar realiza o clonă a
lui Adam.
Omul căzut e recuperabil integral; astfel, se validează afirmaţia că toate câte le-a
făcut Dumnezeu erau bune foarte. Căderea în sine (finală) va reprezenta un act opţional
al celui căruia i s-au oferit toate şansele, oferite din interior.
Întruparea se impune cu necesitate pentru a putea sparge vălul falselor valorizări,
pentru a restaura comuniunea. Această restaurare se realizează potenţial în momentul
întrupării (de fapt, al Bunei-Vestiri), din momentul în care a apărut în lume Iisus Hristos.
Şi pruncul din pântecele Elisabetei tresaltă! În Fiinţa aceasta nouă sunt identificate toate
posibilităţile de refacere a comuniunii omului cu Dumnezeu.
Hristos nu apare ca un fel de vrăjitor, care se foloseşte de magie, ci e, în primul
rând, unul dintre noi, care de la naştere până la moarte a extins comuniunea noastră
legitimă cu lumea şi cu Dumnezeu. În orice moment al existenţei, Ele Îşi transmite spre
lumea întreagă această autenticitate doar de El trăită. Lucrurile merg aşa până în
momentul Morţii, care e întors spre Dumnezeu. Acest moment cuprinde în sine lumea
întreagă.

19
 Hristos reprezintă asemănarea desăvârşită a omului cu Dumnezeu, care îşi găseşte
împlinirea în modul nou de existenţă: Învierea. Învierea are caracter de eveniment, dar ea
reprezintă şi un mod de fiinţare specific a omului cu Dumnezeu. Expresia şederea de-a
dreapta Tatălui trasează o limită pentru noi, oamenii, a traseului început la Întrupare.
Acest traseu îşi are primul început în momentul creării lui Adam.
Existenţa lui Hristos de la Naştere ->Moarte se întinde asupra universului întreg,
întrucât suntem fiinţe comunicaţionale. Permanent ni se dau mostre de reală comuniune
(ex.: gemenii monozigoţi). S-au făcut nişte studii foarte interesant în legătură cu gemenii
monozigoţi despărţiţi (au fost despărţiţi de timpuriu, până la 1 an, din diferite motive).
Concluziile au fost: într-un caz, gemenii s-au despărţit pe la 4 ani (părinţii lor erau iudeo-
germani), unul în Germania şi altul în America; spre surprinderea cercetătorilor, cei 2 se
îmbrăcau în acelaşi fel, de asemenea, aveau un fel de claustrofobii şi amândoi se jucau cu
nişte gumiţe pentru borcane când erau nervoşi.
Un alt caz au trăit 2 gemeni la o distanţă mică, de aproximativ 25 de km, şi
amândoi şi-au construit în jurul unui copac nişte băncuţe în acelaşi stil, s-au căsătorit în
acelaşi timp cu soţii cu acelaşi nume, iar copiilor le-au dat aceleaşi nume
=> există un tip de comunicare subliminală care s-a ignorat multă vreme de
ştiinţă (mai ales în Iluminism).
Cazul cel mai frapant: 2 gemeni au fost despărţiţi la câteva luni după naştere.
Unul a rămas la orfelinat, iar celălalt a fost înfiat de o familie bogată. În timp, fratele a
ajuns director al orfelinatului. Când au aflat unul de celălalt, şi-au făcut cadouri unul
altuia aceleaşi obiecte.
Prin acte specifice, Dumnezeu dezvălui omului din când în când astfel de
capacităţi ale destinului omului. Toţi oamenii comunică telepatic, însă fiecare în mod
diferit.
Realitatea în care suntem noi reprezintă un ansamblu comunicaţional complet
realizat (nu e vorba de nişte fantasme). Pe de o parte, lucrarea lui Hristos se extinde
asupra întregii lumi, iar mântuirea în sine (individuală) constă în relaţionarea omului cu
Hristos. Aşa cum realitatea căzută a lui Adam cuprinde întreaga lume, tot aşa stau
lucrurile şi în privinţa operei lui Hristos.
Pe de altă parte, în interiorul Bisericii, prin existenţa ei liturgică şi prin efortul
ascetico-mistic, se realizează comuniunea omului cu Dumnezeul Pentru creştini,
mântuirea constă în efortul personal realizat în vederea comuniunii cu Hristos. Orice efort
personal creştin se orientează spre Hristos în unirea Sa ipostatică, se adresează în
totalitate omului Hristos, cu Care se progresează într-un proces al comuniunii (teosis).
În principiu, în acest proces (teosis), omul răspunde chemării lui Hristos venită
din interiorul mundanităţii.
O caracteristică a soteriologiei creştine este că e realizată la nivelul comuniunii
intramundane. O altă caracteristică este că sub nicio formă nu poate fi făcută confuzie
între existenţa mundană şi cea divină a lui Hristos. Chiar dacă e vorba de o singură
persoană, nu trebuie să fim derutaţi. Apropierea aceasta între cele 2 tărâmuri de fiinţare
este definitivă. Adresându-ne în permanenţă lui Hristos Dumnezeu putem fi tentaţi să
credem că ar exista o punte de acces fiinţială între cele 2 firi, dar nu există. Prin
comuniune, suntem introduşi în dragostea lui Dumnezeu neîncetând nicio clipă de a
rămâne oameni.
Această distincţie între cele 2 naturi este esenţială.

20
 În al treilea rând, soteriologia creştină bazează pe faptul că omul primeşte în
permanenţă un flux comunicaţional din partea lui Dumnezeu, care îi vorbeşte direct /
indirect prin făpturi. Noi accentuăm în permanenţă lucrarea harului pentru realizarea
comuniunii noastre cu Dumnezeu. Credinţa reprezintă comuniunea directă, însă şi fapta
bună e formă de comuniune, dar indirectă cu Dumnezeu.
Efortul uman e întotdeauna unul de raportare la Hristos, cu finalitatea de a ajunge
la comuniunea cu Dumnezeu Însuşi. Întreaga întrupare are menirea să depăşească
dificultatea pe care o întâmpină omul când caută comuniunea cu Dumnezeu.

Islamul
Fiind ispitit de diavol, omul ajunge la neştiinţă, uitare: uită că Alah e atotputernic şi astfel
principala datorie faţă de El e supunerea. A doua piesă a uitării e atotmilostenia Lui,
căreia omul trebuie să-i răspundă cu recunoştinţă.
Nu e vorbă însă în mod explicit de o realitate a lipsei de comunicare, dar se
subliniază că omul are nevoie din partea lui Alah => condiţia umană e precară.
În faţa acestei situaţii, Alah intervine prin descoperirea dumnezeiasca (El
desfiinţează uitarea). Alah arată permanent omului că e alături de el. În privinţa
procesului uitării, vedem o mare similitudine cu creştinismul. Diferenţa e că în creştinism
uitarea continuă să opereze pe baza libertăţii: creştinul are posibilitatea să opteze între a
ţine minte porunca şi a o uita. Rezultatul e: o uitare se suprapune peste alta şi în acest fel
se amplifică. Cel mai adesea dimensiunile propriilor încălcări ne sunt mai puţin familiare.
Islamul reproşează creştinismului şi iudaismului că nu au făcut paşi suficienţi în
ceea ce priveşte actualizarea revelaţiei şi combaterea uitării. Din acest motiv, creştinii nu
duc viaţa morală care să exprime supunere totală şi recunoşt. faţă de Alah. De aceea,
introduc nişte elemente de control (îndatoririle religioase ale musulmanului nu sunt ob.
de opţiune). Mai ales în zilele noastre, astfel de opţiuni negative (ex.. refuzul rugăciunii)
sunt neimaginabile.
În creştinism, avem de-a face cu o teocraţie implicită: eşti chemat să respecţi
anumite cereri, dacă nu le respecţi, consecinţele se vor vedea în eshaton. Creştinismul
pune mai mare accent pe persoană, întrucât are în vedere opţiunea. Dar şi creştinismul a
cunoscut perioade în care au fost impuse anumite măsuri teocratice, care aveau
consecinţe în plan social şi psihologic.

Hinduismul
Principala formă de recuperare cunoscută nouă este yoga. La niv. de religie de masă,
hinduismul trăieşte în mod liturgic şi pune accent pe efortul propriu. Comuniunea cu
sacrul se realizează şi la nivelul unei respectări stricte a tuturor preceptelor religioase şi
de castă.
Tehnicile yogine se aplică în hinduismul clasiv pt. fază ultimă a existenţei umane.
Yoginul este în permanenţă animat de o forţă interioară pe care creştinii ar putea-o
echivala cu lucrarea interioară a Duhul Sfânt. Hinduşii vorbesc de o dinamică interioară a
lui Brahman.
Ceea ce caracterizează pe yogin e efortul ascetic personal, un efort ascetic de o
rigoare uneori aproape insuportabilă (de ex: Buda a renunţat la aceste rigori). Ideea e că
practica ascetică în sine e capabilă să mortifice trupul în ce priveşte pornirile sale
negative şi să-l facă permeabil pentru energiile cosmice care, circulând prin el, fac

21
posibilă experierea unităţii dintre atmanul său interior şi Brahman. Atunci când a ajuns la
o astfel de trăire, practicantul are sentimentul unităţii universale (el, lumea şi Brahman
formează un tot).
Constatăm o similitudine cu practicile ascetice creştine. Creştinismul cunoaşte
exerciţii psiho-fizice care ţin de teritoriul în special al isihasmului, care cunoaşte practici
ascetice care ar putea fi oricând transpuse în budism sau hinduism. De exemplu, şi în
hinduism avem concentrarea asupra respiraţiei, metaniile, postul etc. Există importante
similitudini.
Diferenţa esenţială constă în finalitatea practicilor ascetice în creştinism şi
hinduism. În hinduism, credinciosul îşi propune unirea cu Brahman, unire la care ajunge
prin aceste practici ascetice. Pentru creştin, scopul este comuniunea cu Dumnezeu.
Unirea prin har cu Dumnezeu reprezintă finalitatea existenţei noastre. Scopul comuniunii
omului cu Dumnezeu e realizat deplin de Iisus Hristos. Noi participăm la viaţa lui
Hristos, care ni Se dezvălui într-un mod chenotic. Procesul de asemănare cu Dumnezeu
este unul asimptotic.
Niciun creştin nu poate susţine că poate ajunge la asemănarea cu Dumnezeu
numai prin efort propriu.
Hinduismul vorbeşte de Saguna Brahman (cu însuşiri) şi de Nirguna Brahman
(fără însuşiri). Hinduşii urmăresc descoperirea condiţiei de Dumnezeu din propria
persoană (Eu sunt Brahman). Noi, creştinii, nu vorbim de identitate, ci de comuniune.
De unde provin elementele legitime asociate practicilor din budism şi hinduism?
Chipul lui Dumnezeu în om nu e o realitate statică, ci una comunicaţională, dinamică. Nu
e vorba de reminiscenţa unei revelaţii primordiale. Elementele psiho-fizice reale ale
sistemului uman se datorează unei comuniuni constitutive care se realizează între
Dumnezeu şi om.
Prin supradimensionarea propriilor resurse există pericolul de a ajunge la
concluzia identităţii cu Dumnezeu. Constatăm aici o falsă valorizare.

Teologie specială a religiilor

Capacitatea soteriologică a religiilor extracreştine

Au apărut în timp mai multe modele explicative (pot fi reduse la 3):

- exclusivismul religios;
- inclusivismul religios,
- pluralismul religios.
În toate formulele religioase găsim formule ca cele de mai sus. În creştinism, când
spunem În afara Bisericii nu există mântuire => exclusivism. Această afirmaţie o face
Sfântul Ciprian. Exclusivismul acesta are ca fundament Întruparea lui Iisus Hristos. Omul
nu poate realiza mântuirea prin efort propriu. De aceea, creştinismul este exclusivist.
Însă care sunt membrii Bisericii? De obicei, noi ajungem să fim creştini în
virtutea contextului social în care trăim. Existenţa noastră religioasă e condiţionată în
primul rând de locul în care ne-am născut. Acest loc + socializarea sunt ataşate existenţei
religioase.
Dacă ţinem foarte mult de principiul exclusivismului, ni se pare imposibil de
acceptat că toţi ceilalţi care nu sunt creştini ortodocşi nu se mântuiesc. Oare Jertfa lui
Hristos a fost zadarnică? Aici apare soluţia inclusivismului religios, care porneşte de la

22
ideea că lucrarea lui Hristos se extinde asupra lumii întregi; nu există om care să nu
resimtă această lucrare. A doua afirmaţie e că tot binele pe care-l face omul în orice
spaţiu îl face prin puterea venită de la Hristos. Un teolog romano-catolic (Karl Rahner)
vorbeşte de creştini anonimi.
3.11.2008; C. VIII
Lucrarea lzu Hristos nu se transmite teoretic, ci efectiv fiecărei făpturi. Binele care e
realizat în orice parte a lumii apare datorită lucrării tainice a Duhului Sfânt.
La rândul său, inclusivismul s-a lovit de 2 obiecţii. Una din ele îşi are originea în
tendinţa de azi a lumii. Informaţia circulă peste tot, şi o dată cu ea se răspândesc o serie
de idei (inclusiv privind zona religiosului), În ce priveşte evaluarea faptului religios -> o
serie de idei cu caracter democractic (toate religiile ar trebui să fie considerate egale).
Inclusivismul însă raportează totul la lucrarea lui Hristos. În momentul în care doar o
singură religie realizează o mântuire explicită, apar acuze că s-ar manifesta astfel
imperialismul creştin.
Faţă de această situaţie, s-a produs o a treia soluţie: pluralismul religios.
În al doilea rând, au apărut critici din interiorul trăirii creştine şi al evaluării
faptului religios din punct de vedere teologic. Mai ales analiza fenomenologică practicată
de Mircea Eliade a evidenţiat că şi religiile primitive prezintă o complexitate deosebită a
sacrului => semne de întrebare în legătură cu dezavantajarea celorlalte religii în raport cu
una singură (creştinismul).
Pe de altă parte, apare aici o dificultate care fusese anticipată într-o definiţie a
religiei pe care a dat-o părintele Dumitru Stăniloae, care e în mare măsură preluată de la
un alt autor. Se punea accent pe dimensiunea personală a religiei.
Această soluţie inclusivistă pune în paranteză dimensiunea personală existenţială
pe care o comportă gândirea creştină. În raport cu această situaţie => o a doua formă de
pluralism: cel religios creştin.

Pluralismul religios
Pentru a fi validată, orice teorie din această zonă trebuie să introducă argumente
aparţinând zonei Argumentul pluralist porneşte în primul rând de la ideea cum că finitul
nu poate cuprinde infinitul. Ideea pluralistă brodează în permanenţă pe ideea că infinităţii
ontologice a lui Dumnezeu îi corespunde cel puţin o pluralitate a expresiei orientată spre
exterior. În general, se merge pe o infinitate a expresiilor.
Religiile particulare nu reprezintă în acest caz decât receptări pe o felie îngustă a
unui segment din această infinitate.
În lucrarea sa împotriva lui Lucian Blaga, părintele Stăniloae face referire la un
curs al lui Blaga, în urma căruia filozoful a publicat o carte: Religie şi spirit. Acest curs,
ţinut în ’40, reprezintă probabil primul document important de pluralism religios din
secolul al XX-lea. Blaga cunoştea foarte bine limba germană şi, facă nu era război,
reflecţiile sale ar fi pătruns şi în spaţiul religios.
Blaga afirmă existenţa unui spirit absolut (Marele Anonim) şi defineşte religia ca
încercare a omului individual sau colectiv de a transcende barierele naturale impuse de
Marele Anonim. Mai spune că cele mai apropriate de Marele Anonim sunt religiile care
accentuează dimensiunea nedefinită a fiinţei dumnezeieşti. Această perspectivă a avut
doar un impact local.

23
 După cel de-al Doilea Război Mondial, pluralismul religios s-a afirmat cu mare
stăruinţă (a se vedea John Hick). Hick afirmă că fiecare religie are o capacitate
soteriologică maximă pentru mărturisitorii ei; această observaţie e în acord cu toţi criticii
exclusivismului categoric. Pentru Hick, lucrarea soteriologică a lui Hristos şi part.
creştinilor la ea sunt perfect valabile, dar nu unice. Această afirmaţie e împotriva
atitudinii creştine. Hick spune că creştinismul e o religie printre altele => principiul
democratic.
Această formulă pluralistă s-a suprapus peste pluralismul afirmat de neohinduişti,
care-L consideră pe Hristos o întrupare a divinităţii absolute (ca şi Krişma, Rama etc.).
Această valorizare a lui Hristos e, fără îndoială, o latură pozitivă din punct de vedere al
pluralismului religios, dar nu al creştinismului autentic.
Acest pluralism -> numeroase reacţii, în mod special în lumea catolică (Karl
Rahner a menţ. formula inclusivistă). În lumea ortodoxă, problema a stârnit un mic ecou,
din cauza unor circumstanţe istorice. Ortodoxia se confrunta cu comunismul atunci când
au apărut aceste probleme. Comunismul a privit religia ca un rău pentru popor,
aşteptându-se dispariţia componentei religioase a omului. Dar şi în celelalte ţări ortodoxe
necomuniste erau multe probleme politice.
Reperele unei teologii ortodoxe a religiilor le vom lua din lucrarea părintelui
tăniloae, dar şi de la Emilian Vasilescu sau Petru Rezuş, Corneliu Sârbu, Remus Rus,
Alexandru Stan. Pentru o teologie ortodoxă a religiilor, e imperativă respectarea anumitor
principii, care se referă în primul rând la necesitatea absolută a mântuirii în Hristos şi la
unicitatea întrupării şi a lucrării lui Hristos. Trebuie receptat exclusivismul religios în
zona aceasta a sa.
Apoi, trebuie receptate argumentaţiile aduse de inclusivismul religios. Mântuirea
ob. e zona la care apelează inclussivismul religios. În argumentaţia lor, teologii inclusiv.
importanţi au aprofundat problema mântuirii ob., accentuând caracterul cosmic al lucrării
lui Hristos, care reprezintă o achiziţie teologică importantă.
Tot din perspectiva inclusivistă, trebuie reţinut că în acest fel se deschid
posibilităţi soteriologice pentru toate celelalte religii. Există, în mod special la Sfântul
Pavel, posibilitatea mântuirii pentru neamuri care fac din lege cele ale firii. Dar şi în
Sfintele Evanghelii, găsim astfel de referiri. Una dintre ele este situaţia sutaşului. De
reţinut e că faptele şi personajele din Evanghelii au un caracter emblematic, ele nu apar la
întâmplare, ci cu o anumită semnificaţie. Întâlnirea cu Hristos a unor oameni marcaţi de
pluralismul religios şi de cultul împăratului reprezintă un reper foarte important pentru
noi. Înainte de a fi vindecaţi, Hristos poartă un dialog cu ei.
Există un enunţa referitor la mântuirea fiecăruia conform propriei legi; apoi,
constatăm în cazul sutaşului şi a samarinencei întâlnirea personală cu Hristos. În al treilea
rând -> această întâlnire personală se realizează şi prin intermediul unui urmaş al lui
Hristos (în cazul sutaşului Corneliu).
În absenţa unei comuniuni reale, omul încetează să mai fie. La nivelul tuturor
spaţiilor teocosmice, operează principiul parţializării şi al falsei valorizări. De asemenea,
dinamica chip-asemănare nu e suspendată, ci grav afectată. Toate spaţiile teocosmice sun
legitimizate de Dumnezeu în ciuda parţializării majore şi a falselor lor valorizări.
Legitimizarea spaţiului teocosmic paradisiac aşa cum este el e realizată de
Dumnezeu. Comuniunea constituivă -> facere din fire a legii. Legitimitatea spaţiilor
teocosmice marcate de parţializare şi falsă valorizare e posibilă exclusiv în perspectivă

24
Răscump. anunţat în Protoevanghelie. Fiecare spaţiu teocosmic legitimizat ca atare
conţine în mod implicit sau explicit raportarea la Răscumpărător.
Legea pe care o face omul după fire e în perspectiva Răscumpărătorului; în al
doilea rând, Răscumpărătorul apare ca personaj de comuniune direct (ex.: cu
samarineanca). În al treilea rând, în Biserica lui Hristos această întâlnire e dată în
continuare.
Enunţul nostru e că mântuirea noastră e realizată în Biserică, într-o viaţă de
comuniune cu Hristos, o comuniune personală. Nu ne întâlnim cu Hristos teoretic.
Comuniunea personală cu Hristos prin Duhul Sfânt are darul de a-l restaura pe om şi de
a-l scoate din zona parţializărilor şi a falselor valorizări. E necesar să avem în vedere că
prin Hristos nu suntem rupţi de dinamica parţializării şi a falselor valorizări, altfel, nu ar
mai fi vorba de teosis.
Biserica Ortodoxă a accentuat întotdeauna caracterul personal al vieţii creştinului,
pe când Biserica apuseană a pus accent pe caracterul juridic.
Pentru ca un membru al unui spaţiu teocosmic necreştin să aibă o relaţie personală
cu Răscumpărătorul e necesar de existenţa anumitor aspecte. Dimensiunea personală are
un caracter universal. Din moment ce mântuirea e posibilă din punct de vedere creştin
doar prin comuniune personală cu Hristos, pentru a se putea participa la comuniunea
personală cu Dumnezeu este necesar ca şi componenţii tuturor spaţiilor teocosmice
diferite de creştinism să participe la comuniune personală cu El.
Renunţarea la comuniunea personală cu Hristos în cazul necreştinilor
contemporani şi a tuturor celor care au trăit / vor trăi pe parcursul istoriei, relativizează
caracterul unic al Întrupării şi legitimiz. spaţiilor teocosmice prin rap. la Răscumpărător.
Comuniunea personală a necreştinilor cu Hristos se realizează în timpul coborârii
la iad, ca realitate cu o durată pentru noi limitată, dar care, în acelaşi timp, operează
nedefinit la fel ca toate lucrările Mântuitorului.

6.11.2008; C. IX

25
 Această idee trebuie să o avem permanent în minte pentru a rămâne fideli
mesajului şi luptei Sfinţilor Părinţi din perioada iconoclastă.
Din cauza socializării, sunt mulţi oameni care nu au o legătură personală directă
cu Hristos; ei se ataşează afectiv de credinţa pe care o au. Dacă analizăm, spre exemplu,
viaţa şi atitudinea Sfântului Apostol Pavel, observăm înainte de convertire un ataşament
faţă de iudaism, respingând creştinismul, chiar dacă auzea despre el.
În 1 Petru 3, 18 vedem argumentată ideea de exclusivism religios. În ver. 19 şi
prima parte a ver. 20 avem temeiul credinţei noastre în învăţătura despre pogorârea la iad
a lui Hristos. Doctrina Bisericii nu se mărgineşte să afirme că Hristos S-a pogorât la iad,
ci spune că Hristos a scos de acolo pe drepţii Vechiului Testament.
a) Cine sunt drepţii Vechiului testament?
b) Cum i-a scos?
c) Ce consecinţe are acest fapt pentru problema noastră?
a) Printre numele lor, putem enumera pe Moise, Avraam, Isaac, Noe etc. În privinţa
acestor oameni, avem o percepţie colectivă, întrucât viaţa lor prezintă o trăsătură
comună: au urmat şi au îndeplinit voia lui Dumnezeu.
Pe lângă nota comună tuturor, drepţii prezintă şi diferenţe determinate de context
istoric (de pildă). Apoi, putem vorbi de un fel de grad (nivel) al dreptăţii. În privinţa
contextului istoric, spunem că drepţii respectivi acţionează în cadrul diferitelor spaţii
teocosmice. Fiecare spaţiu teocosmic prezintă componenta sacrului şi componenta
umanului. De asemenea, un spaţiu teocosmic are întotdeauna o lege, care se detaliază în
alte legi particulare. Absolut orice din viaţa omului se supune unui astfel de principiul
legislativ.
În orice spaţiu teocosmic, relaţiile de comuniune se încadrează într-un standard
specific şi care primeşte caracterul de lege a acelui spaţiu. Aceste legi pot să rămână în
parte aceleaşi sau pot diferi în diferitele spaţii teocosmice. Aceste legi exprimă în mod
necesar o legătură explicită sau implicită a omului cu Dumnezeu. Prin parţializare şi false
sacralizări, se poate ajunge la o cvasidispariţie a elem. com.
Un alt aspect comun e că Dumnezeu e Cel care fixează regulile, parametri, în al
treilea rând şi omul participă la configurarea lor (de exemplu: în spaţiul paradisiac, dă
nume animalelor, apoi, în zona postparadisiacă, faţă de plante, omul iniţiază un tip de
relaţie care constă în faptul că-şi acoperă goliciunea. Dumnezeu receptează acţiunea
umană şi îi face haine de piele.
Chiar dacă prima acţiune a omului e legitimă, iar a doua nu, Dumnezeu le
legitimează pe amândouă.
Printre diferenţele spaţiilor teocosmice, putem aminti că spaţiul paradisului e unul
iar cel al extraparadisului e altul.
Aceste spaţii teocosmice apar în principiu în 2 feluri. Primul spaţiu teocosmic e
creat de Dumnezeu, reflectând voia Lui în integralitatea lui. Al doilea spaţiu teocosmic
apare prin lucrarea defectuoasă a omului. Un al treilea spaţiu teocosmic apare pe cale
naturală (sunt mai multe).
Al doilea spaţiu teocosmic e legitimat în perspectiva venirii Răscumpărătorului (şi
aceasta înainte de alungarea din Rai; înainte de constituirea altui spaţiu teocosmic e
anunţată Proto-Evanghelia). Chiar dacă în prim plan ne apare alungarea din partea lui
Dumnezeu, Îl vedem pe Dumnezeu îmbrăcând pe Adam şi Eva. Dumnezeu nu doar
acceptă existenţa deficitară a omului, ci îi dă si posibilitatea de manifestare legală. Dar

26
acest aspect trebuie să ni-L arate pe Dumnezeu incapabil de a face ceva bun? Acest lucru
e inadmisibil.
Legitimitatea pe care o acordă Dumnezeu în mod real unui spaţiu teocosmic
defectuos e doar relativă: se dă în perspectiva Răscumpărătorului, anunţat în Geneză 3,
15. Acest text de început cuprinde întreaga istorie; această făgăduinţă nu se face doar din
momentul naşterii lui Hristos. Adam şi Eva trăiesc un spaţiu în sine nelegitim, dar
aşteptând Răscumpărătorul. Acest Răscumpărător se referă la toată succesiunea lui Adam
şi a Evei.
Primele 4-5 capitole din Sfânta Scriptură domină perspectiva de ansamblu.
Răscumpărătorul Se raportează în mod eficient la oamenii din toate timpurile. Oamenii
din toate timpurile se raportează la acest Răscumpărător.
Dreptul din aceste spaţii teocosmice este tot omul care respectă legea spaţiului
teocosmic respectiv. Şi aceste spaţii ilegitime sunt locuri în care se realizează
comuniunea cu Dumnezeu în condiţiile parţializării şi a falsei valorizări. Această
categorie de spaţii teocosmice ia naştere printr-o iniţiativă negativă a omului, ceea ce nu
înseamnă că ele nu au o lege fixată de Dumnezeu şi cp nu sunt oameni care respectă
această lege, fiind consideraţi drepţi.
O altă categorie de spaţii teocosmice sunt cele care iau naştere în mod natural. De
exemplu, în Geneză 10, sunt enumeraţi urmaşii lui Noe. Prin simplă răspândire, prin
schimbarea contextului, apar spaţii teocosmice noi, care poartă amprenta spaţiului
teocosmic fundamental din care au provenit. Toat religiile poartă nota comună religiei din
care provin. Dar operând asupra fiecărui spaţiu parţializări şi false valorizări, se produc
diferenţe.
Un exemplu în privinţa spaţiilor teocosmice îl constituie popoarele indo-europene,
în privinţa cărora Max Muller a observat similitudini lingvistice la nivelul lor. Aşa cum
există similitudini lingvistice, există similitudini religioase (studiate de Jorge Dumezil).
Dar există şi diferenţieri. Uranos şi Varuna sunt 2 divinităţi care apar atât în panteonul
grec. Cât şi în cel indian, dar prezintă deosebiri clare (se observă la nivelul mitologiilor).
Contextele diferite duc la diferenţieri nespectaculoase iniţial, dar care duc apoi la
identităţi distincte. A patra categorie e cea a unor spaţii teocosmice care apar la iniţiativa
lui Dumnezeu şi marchează astfel noi etape în istoria mântuirii. Un astfel de spaţiu e, de
exemplu, cel al lui Noe, apoi cel al lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov, al lui Moise, al
lui Hristos. Aceste spaţii se disting prin accea că nu apar ca reacţie a lui Dumnezeu la
factorul uman, ci apar din iniţiativa Lui, în perspectiva Răscumpărătorului. Inclusiv la
nivelul acestor spaţii apar parţializări şi false valorizări, ca în orice altul. De asemenea, la
nivelul acestor spaţii e poate mai evidentă structura aceea de legi (lege) şi în funcţie de
care omul e sau nu drept. Dacă definim pe drept ca persoană care îndeplineşte statistic de
foarte mult ori legea, atunci vom afirma că şi în aceste spaţii teocosmice iniţiate de
Dumnezeu există o sumă de drepţi care se conformează iniţiativei dumnezeieşti, aşa cum
e ea fixată într-o lege.
În cazul diferitelor etape din istoria mântuirii, se realizează întotdeauna
comuniunea continuă, iar cea discretă ne apare asociată unui legământ. Avem un prim
legământ încheiat cu Adam, apoi e unul încheiat cu Noi, apoi cu Avraam, cu Isaac, cu
Iacov, cu Moise, cu Iisus. De fiecare dată, apare un legământ. Spaţiile teocosmice iniţiate
de Dumnezeu se disting prin-un legământ, ca formă special marcată a comuniunii,

27
respectiv a legii spaţiului respectiv. Întotdeauna legământul conţine o normă, în funcţie
de care (îndeplinită sau nu) un om e drept sau nedrept.
Legământul cuprinde norma, apoi mijlocul de atingere a normei respective, apoi
sancţiuni. Primul legământ e cel dintre Dumnezeu şi Adam, chiar dacă nu e foarte
detaliat. Toate celelalte legăminte se comportă într-o manieră similară. Specific pentru
aceste legăminte e gradul mai ridicat / mai scăzut de generalitate; de exemplu, legământul
încheiat cu Adam şi cu Noe e diferit de cel încheiat cu Moise. Prevederile legământului
încheiat cu Noe au o extensiune mult mai largă, referindu-se la toată umanitatea (ca şi
legământul cu Adam). Cel încheiat cu Avraam urmează un segment relativ precizat. În
acelaşi timp, acţionează un legământ valabil pentru toată lumea (al lui Noe), dar şi un
legământ mult mai restrâns (al lui Avrram). Această coexistenţă => 2 aspecte:
* cel de diferenţiere – cel al lui Avraam aduce o notă în plus faţă de cel anterior;
* pe de altă parte, operează legământul lui Noe. Avraam e legitimat şi de Melchisedec,
care aparţine spaţiului teocosmic Noe, fiind un drept după acest standard, şi are
autoritatea de a da binecuvântarea unui Avraam ales, singularizat, Avraam e aşezat într-
un context ce va face posibil legământul cel nou, Un pers. din spaţiul Noe contemporan
cu Avraam are o legitimat de drept cel puţin egală cu cea a lui Avraam.
Melchisedec e regele Salemului. În gândirea de tip monarhic, monarhul e sursa de
viaţă pentru întreaga colectivitate dintr-un anumit teritoriu. În minarh, se regăsesc toţi
supuşii lui. De aceea, monarhul are datorii faţă de fiecare supus în parte. Aşa cum
Avraam este cu casa lui, tot aşa e şi Melchisedec cu casa lui. Simultaneitatea nu se referă
la 2 persoane, ci la 2 spaţii teocosmice pentru care conducătorii lor -> reprezentanţi.
Şi un spaţiu teocosmic beneficiar al unui legământ mai puţin specializat poate să-l
îmbogăţească pe cel mai elaborat. Melchisedec şi spaţiul lui sunt beneficiarii unui dar
particular care le dă posibilitatea să acţioneze asupra spaţiului lui Avraam. Aceasta nu
înseamnă că se modifică identitatea cu Avrram; fiecare rămâne cu identitatea proprie, dar
au capacitatea de influenţare reciprocă.
Avem aici cel puţin 3 categorii explicite de drepţi:
- care aparţin spaţiului Avraam;
- care aparţin spaţiului Melchisedec,
- care aparţin spaţiului Noe.
În zona Noe, intră foarte multe persoane, Avraam şi Melchisedec reprezintă
particularităţi.
Aceste categorii de drepţi se disting prin faptul că aparţin unor spaţii teocosmice
diferite, fiecare cu lege proprie. Categoria de drepţi a Vechiului Testament se aplică
pentru toţi urmaşii lui Noe, dar şi pentru toţi urmaşii lui Avraam.
Orice ramură colaterală beneficiază de un legământ similar (ex.: Ismael). O nouă
categorie de drepţi sunt drepţii din zona Ismael, similară cu cea din zona Isaac, simultane
cu zonele care au descins din Noe.
Urmează spaţiul Iacov şi, paralele cu el, spaţiul lui Esau.
Aceste diferenţieri pe urmaşi implică diferit pe popoare şi pe identităţi religioase.
Când vorbim de drepţi din spaţiile teocosmice, care există prin legăminte implicite /
explicite, vorbim întotdeauna de drepţi din zone religioase diferite. Chiar şi pe aceeaşi
linie a mântuirii, diferenţele sunt mari. De exemplu, Avraam e un monoteist de altă
factură decât Moise.

28
 Drepţii Vechiului Testament cuprind toate spaţiile teocosmice (zone religioase
extrem de diferite). Iov şi Melchisedec sunt într-o situaţie similară pentru că aparţin unor
spaţii teocosmice aflate în afara liniei mântuirii, dar au un impact direct asupra
constituirii istoriei mântuirii.
Termenul de drept al Vechiului Testament e unul generic, care cuprinde într-o
extensiune foarte largă atât pe aparţinători aparţinând liniei mântuirii, cât şi pe oamenii
aflaţi pe ramuri colaterale acesteia şi care trăiesc în spaţii implicite (în revelaţie se dă şi o
formă explicită a unui astfel de legământ: lui Ismael).
Drepţii la care ne referim aparţin tuturor spaţiilor teocosmice, respectiv tuturor
religiilor amintite prin nume de popoare şi nume de conducători de popoare din Vechiul
Testament şi tuturor celor care nu sunt cunoscuţi printr-un nume oarecare. Termenul de
drept se dă tuturor celor care îndeplinesc legea specifică fiecărei religii în condiţii de
parţializare şi falsă valorizare specifice existenţei umane.
În 1 Petru 3, 19 ni se spune că Hristos a iniţiat o situaţie de comuniune cu toţi
aceşti oameni şi cei care i-au acceptat cuvântul sunt aşa-numiţii drepţi ai Vechiului
Testament. Ei sunt scoşi nu în virtutea unui act juridist, ci în virtutea comuniunii, care are
darul de separare a celor care reuşesc să spargă vălul falselor valorizări de cei ce nu se
sustrag lor.
10.11.2008; C: X
Diferitele spaţii teocosmice ale Vechiului Testament conţin fiecare, indiferent
dacă se găsesc pe linia directă a istoriei mântuirii sau nu, un număr de drepţi nedefinit de
mare; în felul acesta se constituie o mulţime de oameni aflaţi în comuniune cu Dumnezeu
(drepţi) şi care aparţin unor legăminte diferite.
Există multe zone în care se găsesc aceşti drepţi. Incidenţa cuvântului drept al
Vechiului testament se extinde asupra tuturor aparţinătorilor unor alte religii din vechiul
testament care au săvârşit binele în conformitate cu legea propriului spaţiu teocosmic.
Această concluzie reprezintă deja un enunţ extrem de cuprinzător.
Toate religiile generează drepţi similari celor ai Vechiului Testament şi care îşi
vor găsi mântuirea prin comuniune personală cu Hristos în cealaltă existenţă care
urmează celei actuale şi în care ni se spune de Sfântul Apostol Petru că acolo le
propovăduieşte Hristos. În aceste situaţii, drept înseamnă orice om care realizează
dreptatea în conformitate cu legea spaţiului teocosmic respectiv. Legea din fire e
întotdeauna adaptată contextual. Se poate întâmpla ca un om să facă lucruri total
nepotrivite pentru noi, însă el să se dovedească a fi profund fidel credinţei sale.
Fiecare spaţiu teocosmic îşi are raţiunea de a fi prin faptul că există o convingere
clară asupra veridicităţii li autenticităţii sale.
Dreptul unui spaţiu teocosmic poate fi conform raţiunii mele un vrăjmaş, dar pe
care eu sunt chemat să-l iubesc. Teologia religiilor deschide o nouă temă pentru războiul
duhovnicesc în care ne aflăm.

Relaţia dintre toleranţă şi misiune

În zilele noastre, se vorbeşte foarte mult despre toleranţă; sunt impuse şi prin
legisl. principii de toleranţă la nivelul libertăţii de conştiinţă. Aceste reguli nu sunt de la
sine înţelese. Lipsa de toleranţă i-a lovit în primul rând pe evrei. În veacurile ulterioare
epocii apostolice, s-a dezvoltat o anumită intoleranţă. Trebuie să ştim că procesul

29
parţializării şi al falselor valorizări există şi la nivelul creştinismului. De aceea, vorbim
mult despre războiul duhovnicesc.
Fericitul Augustin vorbeşte despre evrei ca cei ce L-au ucis pe Hristos. Problema
e că fiecare dintre noi suntem tentaţi să vedem pe alţii rău şi pe noi buni. Ideea de
netoleranţă apare din începuturi. Cain nu tolerează faptul că din punctul să de vedere
Abel a avut un beneficiu mai mare.
Toleranţa nu a fost niciodată identificată cu refuzul total de a te apăra (cu excepţia
unor curente sectare). Toleranţa în sine e specifică creştinismului; o întâlnim la fiecare
pas. Teologia creştină a religiilor enunţă o toleranţă nediscriminatorie şi generalizată.
Această toleranţă nu înseamnă acceptarea greşelii celuilalt ca şi cum nu ar fi fost făcută,
ci, dimpotrivă, confruntarea cu ea.
Creştinismul e religia care prin viaţa în Hristos anulează treptat teama din viaţa
noastră, lipsa de responsabilitate; ne îndeamnă să fim curajoşi în Hristos, să-i spunem
celuilalt opinia noastră fără teamă de represalii. Aici e bine să-i avem în vedere pe
martiri, care au avut curajul să spună deschis opinia (chiar şi în timpuri mai noi).
Toleranţa de care vorbim nu e sub nicio formă slăbiciune, ea reprezintă o
disponibilitate interioară de a-l înţelege pe celălalt în modul său particular de a se raporta
la Dumnezeu. În mod obişnuit, toleranţa e acceptarea unei greşeli din considerente
umanitare. La nivelul vieţii publice, în comunism, de exemplu, se realiza o oarecare
toleranţă chiar şi faţă de credinţă (deoarece se considera că va dispărea).
Din punct de vedere creştin, această toleranţă are ceva în plus; mobilul toleranţei
= convingerea că Dumnezeu a hotărât să Se arate lumii nu doar în veşmântul nostru, ci şi
în celelalte veşminte.
Mântuitorul a cutreierat ţara în lung şi în lat, chemându-i pe oameni la comuniune
cu El. De asemenea, Sfântul Apostol Petru, împreună cu ceilalţi, în ziua Cincizecimii, dar
şi după aceea, au desfăşurat o intensă activitate misionară. Nu ne putem sustrage de la
porunca activităţii misionare. Misiunea creştină înseamnă instaurarea unui climat de
comuniune adorat apartenenţei asumate la Biserica lui Hristos.
Pentru zilele noastre, misiune e trăirea condiţiei creştine în viaţa personală şi
extinderea ei la nivelul comunităţii. E o luptă împotriva propriului egoism. Misiunea
creştină înseamnă redescoperirea posibilităţilor Ortodoxiei. Principiul fundamental al
Ortodoxiei e cel enunţat de Hristos: Aşa să lumineze faptele voastre cele bune….
Misiunea interreligioasă trebuie să se conformeze aceluiaşi principiu. Asupra
misiunii creştine apară o povară istorică de necontestat. Sunt oameni care se simt străini
de misiunea creştină tocmai din cauza modului în care ea s-a desfăşurat de-a lungul
istoriei. Trecutul ne dă şi indicaţie pentru prezent. Misiunea creştină nu poate fi decât
trăire pilduitoare a Adevărului lui Hristos, nu trebuie să fie poruncă pentru ceilalţi, ci
invitaţie. Trebuie în mod obligatoriu să mergem spre oamenii de alte religii, avem datoria
să mergem la ei şi să trăim împreună cu ei, şi astfel să vadă de la noi ce înseamnă unire
cu Hristos.
Pentru greşelile trecute, trebuie să ne asumăm responsabilitatea pentru că au fost
făcut în numele lui Hristos (chiar dacă nu de ortodocşi).
Ne putem întreba ce sens a avut ca Dumnezeu să-L trimită pe Hristos ca să-l
îndrepte pe om şi nu l-a dres de la început. Aceasta e o taină a lui Dumnezeu. Misiunea e
o poruncă a Mântuitorului, fiind şi un mijloc al creşterii duhovniceşti.

30
 Cunoaşterea identităţii creştine prin întâlnirea
cu oameni de alte religii

În general, în percepţia creştină, în prim-plan apare enunţul trinitar. Caracterul

personal e derivat din realitatea personală a Persoanelor Sfintei Treimi. Unicitatea
personală a lui Dumnezeu apare ca o unicitate de comuniune la mulţi autori. Natura
asociată celor 3 Persoane corespunde perfect unei imagini triteiste. Orice panteon care se
respectă identifică o natură divină bine conturată şi o dimensiune personală a sacrului.
Din acest punct de vedere, creştinismul le pare un mod particular al religiilor politeiste.
Acuzaţia posibilă de triteism dispare dacă avem în vedere că Fiul şi Duhul Sfânt
Îşi au existenţa din Tatăl. Zizioulas afirmă categoric că această unicitate în creştinism se
afirmă prin monarhia Tatălui. E foarte important să ştim care sunt parametrii propriei
noastre credinţe şi să fim originali doar atunci când e cazul.

31