Sunteți pe pagina 1din 5

Iluminarea și teoria ideilor divine

Problema cunoașterii la Augustin presupune și doctrina iluminării. Cunoașterea presupune


prezența nemijlocită a obiectului cunoscut în fața agentului cunoscător (mintea), motiv pentru
care Augustin nu poate prelua în totalitate ideea platonică a reminiscenței și nici nu va dezvolta,
propriu-zis, o doctrină a ideilor înnăscute. Pentru Augustin este importantă teza că, în toate
cazurile de cunoaștere, este necesară iluminarea divină și mai ales faptul că obiectele cunoașterii
autentice sunt de natură ideală, idei divine. În discuția anterioară am arătat că cunoașterea
senzorială nu este o cunoaștere autentică ci este mai degrabă felul în care sufletul „guvernator”
este atent la trupul pe care îl comandă. Cunoașterea în sens propriu este numai cunoaștere a unor
idei de natură divină.
Pe de altă parte, știm că intelectul uman este o creatură, fiind situat pe un nivel inferior al
ierarhiei universale, deci sub ideile divine, motiv pentru care nu poate avea nici o putere asupra
lor. Cum poate totuși intelectul uman să cunoască ideile divine, din moment ce, neavând putere
asupra lor, nu poate în nici un fel să le „prindă” sau să intre în contact cu ele, pentru simplul
motiv că nu poate exercita nici un fel de acțiune asupra lor? Pe de altă parte, nu se poate renunța
nici la ideea că obiectele cunoașterii trebuie să se afle în contact nemijlocit cu intelectul
cunoscător. Soluția dată de Augustin este că noi nu avem puterea de a produce în mintea noastră
o cunoaștere a ideilor divine dar ea are totuși loc pentru că este produsă în noi de către ceva mai
înalt decât propriul nostru intelect. În acest fel cunoașterea nu este un produs al intelectului
nostru ci urmarea iluminării. Agentul care produce cunoașterea ideilor divine în intelectul uman
nu poate să fie însă ceva mai prejos decât ideile însele deoarece ar însemna din nou că ceva mai
prejos decât ideile ar exercita o putere asupra lor, punându-le în intelectul nostru. Prin urmare
agentul iluminării nu poate fi altul decât Dumnezeu.
În acest fel, Augustin respectă doar o parte din teoria platonică a cunoașterii. Cunoașterea poate
avea loc numai prin contact direct cu ideile cunoscute (așa cum spusese și Platon), iar ideile
cunoscute sunt de natură divină. Însă, dacă la Platon problema contactului nemijlocit este
rezolvată prin doctrina reamintirii (posibilă acolo deoarece sufletul este de natură divină),
Augustin apelează la Iluminare deoarece sufletul este creatură și nu poate „păstra” sau aduce în
actul cognitiv ceva asupra căruia nu are putere. Prin natură, contactul cu ideile (cunoașterea,
adică) este ceva divin, un lucru pe care omul nu și-l poate însuși. Dacă omul este capabil de
cunoaștere, este pentru că Dumnezeu creează această cunoaștere în intelectul uman, oferind-o ca
pe un dar divin.
Augustin discută câteva concepte și judecăți certe, necesare și imuabile care cu siguranță nu pot
proveni din simțuri și deci trebuie să le avem de la Dumnezeu, cum ar fi conceptul de unitate sau
judecata „Binele trebuie să fie preferabil răului”.
Teoria grației divine
Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetică despre grația divină, în contextul
eforturilor sale de combatere a pelagianismului (Quaestiones diversae). Pelagianismul zilelor lui
Augustin nega păcatul originar dar și imortalitatea și integritatea lui Adam, altfel spus, întreaga
lume supranaturală. Ideea lui Pelagius, de origine stoică, afirma emanciparea completă a omului
față de Dumnezeu și puterile sale nelimitate în privința binelui și răului. Omul este capabil,
conform acestei teorii, să obțină, fără nici o intervenție din partea lui Dumnezeu, un control
complet asupra pasiunilor sale (apatheia). Datorită acestei capacități, datoria absolută a omului
este evitarea, prin propriile sale puteri, a oricărui păcat. Nu există o ierarhie a păcatelor și nu
există păcat în afara puterii de control a agentului uman. Augustin se opune acestui sistem
afirmând că Dumnezeu este, prin grație, stăpânul absolut al voinței și că, sub acțiunea grației,
omul este liber. Concilierea între omnipotența lui Dumnezeu și libertatea umană depinde de
guvernarea divină.
Suveranitatea absolută a lui Dumnezeu
Primul principiu al lui Augustin constă în afirmarea suveranității complete a lui Dumnezeu
asupra voinței. Toate actele virtuoase, fără excepție, necesită o intervenție divină sub forma unei
providențe eficiente care pregătește dinainte orice act bun al voinței (Retractationes, I, IX, 6). Nu
este vorba despre faptul că voința nu poate realiza un act virtuos ci despre ideea că, fără
intervenția providențială, ea nu ar înclina către bine. Există două niveluri ale grației: a) grația
virtuților naturale, darul universal al providenței, care pregătește motivațiile eficiente ale voinței;
aceasta este grația acordată tuturor oamenilor, chiar și celor necredincioși (gratia filii
concubinarum); b) grația virtuților supranaturale, dată odată cu credința. Aceasta din urmă este
grația fiilor (gratia filiorum), adică a oamenilor lui Dumnezeu.
Libertatea oamenilor
În al doilea rând, Augustin afirmă că libertatea oamenilor rămâne intactă. Augustin nu renunță
niciodată la principiul libertății voinței, astfel încât sistemul său încearcă obținerea unei sinteze
între afirmarea libertății și a grației divine. Din acest motiv, el nu postulează existența unei puteri
umane complete de alegere: ceea ce face omul nu depinde în totalitate de libera alegere;
acceptarea sau respingerea credinței este anticipată dinainte de Dumnezeu.
Fără îndoială, omul are puterea de a alege între bine și rău, căci altfel nu ar fi posibilă
responsabilitatea, meritul sau culpa; Augustin, reproșând însă pelagienilor exagerarea rolului
alegerii individuale, spune că nu există un echilibru perfect între alegere și grație: acest echilibru
se găsea numai la Adam, dar a fost distrus odată cu păcatul originar. În starea căzută, omul este
în situația de a lupta împotriva înclinației spre rău; el și-a pierdut acea libertate perfectă și senină,
libertatea fără luptă, de care dispunea Adam. Libertatea omului căzut este una tensionată,
conflictuală, problematică. Această libertate nu ne ajută decât cel mult să ne direcționăm
alegerea către acceptarea grației.
Concilierea grației și a libertății. Problema predestinării
Cum se poate rezolva această antinomie între libertatea omului și grația divină? Pe de o parte, se
afirmă puterea lui Dumnezeu de a direcționa alegerea umană (voința liberă), de a converti
păcătoșii, iar pe de altă parte ni se spune că respingerea ori acceptarea fie a grației, fie a
păcatului, depind de voința liberă. Mulți exegeți au considerat că aceste două principii sunt
ireconciliabile. Pe acest motiv a fost posibilă, de pildă, aprecierea conform căreia doctrina
augustiniană a grației este o „mare greșeală dogmatică” . Aceasta pentru că, așa cum sublinia
Eugène Portalié , grația augustiniană a fost înțeleasă ca un fel de impuls supraimpus de
Dumnezeu, în absența căruia voința nu se poate manifesta.
Cheia problemei stă în felul în care Augustin explică guvernarea divină a voințelor. Astfel,
voința nu decide niciodată fără un motiv, adică fără să fie atrasă de un bine pe care îl percepe în
obiect. Numai că această percepție asupra obiectului nu stă în puterea absolută a omului. Este
privilegiul lui Dumnezeu să determine fie cauzele exterioare care acționează asupra percepției,
fie iluminarea interioară care acționează asupra sufletului. În acest fel, decizia voinței se exercită
asupra unei conjuncturi de situații pe care o creează Dumnezeu. Omul este stăpânul gândurilor
sale primare, fără a putea determina obiectele, imaginile și prin urmare motivele care se
înfățișează minții sale. Conform teoriei sale despre cunoaștere, sufletul este conștient de
imaginile pe care le vede, fie prin percepție fie prin iluminare, dar nu este cauza lor: pe de o
parte, cauzele externe ale imaginilor percepute sunt guvernate de Dumnezeu, iar pe de altă parte,
iluminările divine provin de asemenea de la Dumnezeu.
Mai mult, Dumnezeu știe dinainte răspunsul pe care sufletul, dispunând de toată libertatea
posibilă, îl va da acestor factori exteriori. Astfel, în cunoașterea divină, există pentru fiecare
voință creată o serie indefinită de motive care, de facto, câștigă adeziunea omului cu privire la
ceea ce este binele. Dumnezeu dispune, în omnisciența sa, de suficiente motive pentru a-l salva
pe Iuda, de pildă, sau de a-l pierde pe Petru. Nici o voință nu ar putea rezista planului divin. În
acest fel, Dumnezeu, datorită autonomiei sale perfecte, poate cauza motive pentru orice fel de
alegere a sufletelor individuale, anticipând și răspunsul acestora. În acest sens, grația este
infailibilă, deși liberă.
Din acest motiv Augustin spune că acel om care a acționat conform binelui trebuie să
mulțumească lui Dumnezeu pentru că i-a trimis o inspirație eficientă (adică un sistem de factori
exteriori în care a putut percepe binele datorită unei iluminări directe asupra sufletului), în timp
ce altora le-a negat sau amânat această favoare. Cel care a primit-o este un ales.
Încercând să explice această aparentă contradicție, Augustin scrie o epistolă numită De Diversis
quaestionibus ad Simplicianum, în care formulează un răspuns direct, adresat unor călugări care
îl întrebaseră asupra problemei. Pe de o parte este neîndoielnic că voința bună există datorită
grației, astfel încât nici un om nu poate să-și asume vreun merit după cum nici o formă de
libertate nu i se va opune, deși are această putere. În acest sens, grația acționează într-un mod
eficient și nu cauzal, într-un mod analog celui în care acționează argumentele retorice: fiecare
om are puterea și libertatea de a se opune unor argumente persuasive. El poate insista în opinia sa
personală și poate să se opună fără măcar să încerce a asculta argumentele care i se aduc. Poate
însă să le asculte și, înțelegându-le, se va lăsa convins de ele. Sufletele umane au dispoziții foarte
diverse și este aproape o chestiune de șansă dacă fiecare dintre ele va întâlni la un moment dat
argumentul potrivit cu dispoziția sa, adică acel argument care să-i permită să perceapă binele ca
motiv pentru alegere. Dumnezeu, însă, conform acestei analogii, este retorul perfect, adică știe
foarte bine ce situație este potrivită fiecărui suflet pentru ca acesta să poată avea acces la motivul
alegerii binelui. Aceasta este grația: Dumnezeu ne oferă acele percepții care, în acord cu
preștiința sa, constituie tocmai situația fericită pentru ca iluminarea noastră să aibă loc. Din acest
motiv grația nu acționează cauzal: deși situația optimă ne este oferită de Dumnezeu, alegerea ne
aparține. Astfel, eficiența grației nu înseamnă faptul că, fără ea, noi nu am avea capacitatea de a
alege binele ci faptul că fără grație noi nu am dori binele. Grația este invitația fără de care noi nu
am avea un obiect al dorinței.
Există multe căi prin care Dumnezeu ne poate invita la credință și, dintre ele, fiecărui suflet i se
potrivesc numai unele. Dumnezeu știe ce formă de invitație va fi acceptată de fiecare suflet,
conform dispoziției sale și care va fi respinsă. Aleșii sunt acei oameni cărora Dumnezeu le
adresează acea invitație potrivită, adică eficientă.
Problema care rămâne este cum anume trebuie să înțelegem această selecție operată de
Dumnezeu atunci când unora le adresează invitația potrivită iar altora le-o amână sau pur și
simplu nu le-o trimite. Este grația un „instrument” al predestinării? Semipelagieniigândeau
problema în termenii unei egalități de șanse: Dumnezeu predestinează la salvare pe toți oamenii,
dându-le tuturor grația, în măsură egală. Libertatea umană este cea care decide dacă unul sau
altul dintre indivizi acceptă invitația sau nu, astfel încât numărul aleșilor nu este cunoscut. Un
sistem opus este predestinaționismul, pe care semipelagienii îl atribuiau în mod eronat lui
Augustin și care spunea că Dumnezeu prestabilește numărul aleșilor și al damnaților; în acest
sens, iadul și raiul se vor umple cu oameni care au fost aleși dinainte și care nu pot face nimic
pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin.
Între aceste două opinii extreme, Augustin a formulat o poziție ingenioasă prin care afirmă
ambele adevăruri în același timp: a) stabilirea aleșilor de către Dumnezeu este reală, gratuită și
constituie grația grațiilor, acordată în mod selectiv, dar b) aceasta nu anulează dorința lui
Dumnezeu de a salva omenirea integral, lucru care depinde însă de libertatea umană. Aleșii
dispun de posibilitatea de a-și refuza statutul de aleși, după cum ceilalți oameni dispun de
libertatea și puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de aleși. Astfel, deși Dumnezeu
acordă grația absolută numai unor anumiți oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel
mai înalt), pe de altă parte este la fel de adevărat că:
a) nici un om nu este privat de libertate;
b) nici un om nu este lipsit de puterea de a se opune răului;
Aceste două enunțuri fac ca predestinaționismul să nu fie compatibil cu doctrina lui Augustin. El
afirmă, de altfel, repetat și explicit că toți oamenii ar putea fi salvați dacă aceasta ar fi și dorința
lor. De aceea este inexact să afirmăm că grația divină diminuează sau anulează responsabilitatea
individului, după cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiniene despre predestinare ca
„determinism”.
Faptul că Dumnezeu cunoaște ante rem care va fi alegerea fiecăruia dintre oameni și oferă, în
acord cu această preștiință, fiecăruia invitația potrivită (deși știe că unii o vor refuza), nu este un
factor cauzal. Dimpotrivă, tema iubirii lui Dumnezeu își găsește, poate, aici mai mult decât în
altă parte, un context optim: deși știe că o anumită persoană va refuza alegerea credinței,
Dumnezeu nu anulează nimănui posibilitatea de a se salva. Faptul că cei aleși și cei osândiți
constituie (din punctul de vedere al preștiinței divine) două „liste încheiate” nu se datorează
imposibilității omului de a alege destinul său ci dimpotrivă lipsei de voință a acestuia de a face
ceva.
Din punctul de vedere al cunoașterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o predestinare, o
determinare cauzală. Din perspectiva cunoașterii atemporale (cum este cea divină) acest lucru
este un fapt: cei numiți „vase ale mâniei” (osândiții) nu sunt numiți astfel conform unei alegeri
divine arbitrare ci conform faptului că Dumnezeu știe deja ceea ce noi nu putem afla decât după
încheierea istoriei.
În acest sens, ființa umană nu poate să renunțe la exercitarea alegerii și voinței sale libere
întrucât, chiar dacă Dumnezeu știe dinainte care va fi finalitatea lor, nu există nici o legătură
între preștiința divină și libertatea umană de decizie. Dacă un om ar renunța, la un moment dat,
să-și exercite voința liberă, judecând că Dumnezeu cunoaște oricum destinul său și, dacă este un
ales, va primi oricum grația la un moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judecăți ar
coincide de fapt cu momentul renunțării conștiente la a-și mai exercita voința pentru salvare.
Acel om s-ar autocondamna. Știa Dumnezeu că el va lua această decizie? Da. Aceasta nu
înseamnă decât că decizia respectivă a confirmat, în mod liber, ceea ce Dumnezeu știa dinainte.
Pe de altă parte, omul respectiv ar fi putut să nu renunțe ci să continue să dorească să fie un ales,
acționând în consecință (alegând binele). Înseamnă aceasta că el ar fi modificat preștiința divină?
Nu, deoarece, în acest caz, preștiința divină ar fi constat tocmai în a doua variantă.
Doctrina grației constituie și azi un punct dificil nu numai din punct de vedere teologic. Filosofic
vorbind, problema constă în faptul că Augustin încearcă să apropie două sisteme diferite de
principii: o logică temporală, specifică omului și una atemporală, potrivită omniscienței lui
Dumnezeu.