Être, compréhension, événement

Deux notes préliminaires :

1. Malgré que cet exposé se réfère souvent à la conception heideggérienne de l’ontologie
fondamentale il a pour but plutôt d’ouvrir une perspective critique vers cette conception.
Cet exposé se réfère aussi et à l’herméneutique de Hans-Georg Gadamer.
2. L’exposé a un caractère plus ou moins fragmentaire, il expose une suite des thèses, qui
prétendent être conceptuellement consistantes.

Être

1. Voilement quotidien de l’être

L’être est quotidiennement voilé – la tâche de la philosophie en tant qu’une ontologie c’est
à problématiser cette apparence massive quotidienne de l’être.

L’être est toujours plus ou moins voilé du quotidien et comme si nous sommes toujours
dans la situation décrite de l’allégorie de la caverne exposée par Platon1 – à prendre le faux-
existant pour l’être comme tel et l’être comme tel simplement pour un non- existant, pour un
mot vide. Une situation thématique dans l’histoire de la philosophie au moins dès le temps de
Tales.
Une des premières tâches de la philosophie en tant qu’une ontologie c’est à problématiser
cette apparence massive quotidienne en ce qui concerne l’être, une apparence qui va de soi
qui voile pour nous notre position, finalité, destination originaire d’être, d’être un être ouvert.

2. Deux difficultés de compréhension de l’être

Il y a deux difficultés de la compréhension de l’être :

- Nous-mêmes qui devons répondre à la question « Qu’est-ce que l’être? » faisons part des
tous les choses qui sont à cause de l’être – l’être nous dépasse comme une condition de la
possibilité dépasse le conditionné.
- La question « Qu’est-ce que l’être? » prédétermine la réponse dans le champ de la
compréhension objective, dégrade a priori l’être à un objet.

Qu’est-ce que l’être? La difficulté à donner une réponse de cette question est évidente –
nous-mêmes, qui devons répondre, faisons part des tous les choses qui sont à cause de l’être.
Il semble impossible de définir le général dès le particulier, le plus grand dès le plus petit, de
comprendre ce qui dépasse la capacité de la compréhension même en tant que cette dernière
est rendue possible notamment de ce qu’elle fallait comprendre.
Deuxièmement quand on demande « qu’est-ce que l’être » on prédétermine incorrectement
et la réponse éventuelle en la supposant dans un champ objectif exigé par la question « qu’est-
ce que ? », on suppose déjà que l’être est une chose. On questionnera de l’être en tant qu’un

1
Livre VII de La République.
objet et s’attendra à le comprendre justement comme tel, quoi que ce soit un objet des objets.
– Quelque chose à qui insiste Heidegger dans son interprétation ontologique.

3. Sens de l’être

Chez Heidegger on peut voir un retour de la question objective « Qu’est-ce que l’être? »
vers la question du sens de l’être.
La compréhension du sens de l’être même est un mode d’être – cette proposition ouvre la
possibilité d’une ontologie authentique du caractère herméneutique.

Le retour heideggérien, comme l’on voit dans les premiers pages de L’être et le temps, me
semble remarquable, un retour qui mène essentiellement vers une herméneutique ontologique
fondamentale. C’est le retour de questionnement de l’être par un « qu’est-ce que » objectif à
questionnement du sens de l’être.
Avec la position de la question du sens de l’être on révèle la possibilité de comprendre le
plus grand, l’être comme telle, dès le plus petit, dès un certain être-là2 en tant que les traces
sur lesquelles il faut lire le sens du premier, sont établis dans le deuxième comme un mode
d’être. En général le rapport interprétatif à l’être en tant qu’un propre être est à la fois un
mode d’être fondamental de cet être particulier que l’être-là est – un proposition qu’on pense
dans la notion de l’existence.

4. Le pré- ontologique et la possibilité de la compréhension de l’être

La possibilité ontologique intime consiste en préontologique au sens heideggérien.

Mais quelle est la situation en général à ce qui concerne la possibilité de la compréhension

de l’être ? Je voudrais bien, en suivant Heidegger, reviens à la proximité sémantique,
interprétative de l’être et un certain étant – l’étant qui nous, les questionnants de l’être,
sommes. L’être est à la fois tout proche, dans un plan quotidien terminologique marqué par la
notion de l’ontique, et loin, dans le plan de la possibilité de son explication théorique en
plénitude. Comme ça on arrive à la signification extraordinaire, quant à la possibilité de la
compréhension du sens de l’être, du pré- ontologique – de cette place où la proximité et le
lointain existentiels d’être coïncident c’est-à-dire de modus authentique existentiel de rapport
de l’être, un rapport qui a lui-même le caractère d’être. (A ce propos peut-être on peut dire
que pré- ontologique pratiquement désigne la structure de la soucie avant qu’elle soit révélée
dans son propre contenu phénoménologique et plénitude de l’existence.):

„ Le privilège ontique du Dasein consiste en ce qu’il est ontologique.

Être-ontologique, ici, ne signifie pas encore : élaborer une ontologie. Si donc nous réservons le
titre d’ontologie au questionner théorique explicite du sens de l’étant, il convient d’appeler
préontologique l’être-ontologique cité du Dasein. Néanmoins, préontologique ne signifie pas pour
autant simplement «étant-ontiquement» (ontisch-seiend), mais étant sur le mode d’une
compréhension de l’être.” – “L’Être et le temps” (§4)

„ Le Dasein est ontiquement «au plus près» de lui-même, ontologiquement au plus loin, sans
être pour autant préontologiquement étranger à lui-même.” – “L’Être et le temps” (§5)

2
Comme on traduit en français Dasein heideggérien en marquant souvent un certain problème ou insuffisance
qui porte cette traduction.

2
 De cette façon la possibilité ontologique intime se révèle comme un « sans être pour autant
préontologiquement étranger à lui-même » c’est-à-dire la possibilité authentique de chaque
ontologie est interprétée comme une propre proximité de moi-même dans le cadre de l’être.
(Sans doute quand on parle de moi-même ici il ne faut pas penser de subjectivité d’un moi ou
d’une conscience réflexive – quelque chose par excellence incorrecte par rapport du Dasein
heideggérien).

5. Être et transcendance

L’être de l’homme se révèle comme une transcendance sémantiquement dirigée qui a la

forme d’histoire.

En résumant : l’être se révèle comme un sens non pas comme une chose ou bien un objet –
et son sens se révèle auprès d’un étant particulier et privilégié.
De la position de la question de l’être on arrive de la question de l’être de l’homme en tant
que c’est toujours lui l’étant auprès duquel cette question se produit. Certes on ne peut pas
trouver une certaine identité du Dasein et de l’homme, tant moins de l’homme d’un
humanisme classique – ça représenterait une menace anthropologique ou métaphysique pour
l’ontologie fondamentale. Dasein est comme si extrait de l’homme, purifié de toutes les
précipitations métaphysico- humaniste- étique- technique- possible de cette manière qu’il,
comme Dasein dans l’homme, devienne convenable et même digne d’une ontologique
fondamentale.
De l’être de l’homme, l’existence, on arrive toujours de son caractère de transcendance.
Alors dans le cadre de la question du sens de l’être la question de l’être serrait posée comme
la question : pourquoi l’être humaine, le seul être à la portée de l’étant que nous somme, a
notamment ce caractère ? Quel est le sens que mon être ait le caractère d’une transcendance ?
Une transcendance d’où et vers quoi ?
Donc l’être de l’homme se révèle comme une transcendance sémantiquement dirigée et a la
forme d’histoire.

6. L’être comme la finalité de l’homme

La question de l’être est une question de la finalité de l’homme.

De cette façon de la question de l’être comme tel, métaphysiquement ou

ontothéologiquement posée, qui malgré sa prétention significativement abaisse l’être à un
objet dans sa réponse prédéterminée, on arrive à la nécessitée essentielle de poser de nouveau
la question cette fois-ci dans une position phénoménologique ou herméneutique comme une
question du sens de l’être d’où il se révèle directement comme une question de l’être d’un
étant déterminé – l’étant auprès duquel, selon son caractère d’existence sémantiquement
enracinée, cette question est possible en général. Comme ça l’être soit compris comme une
existence et révélé comme une transcendance, comme un passage extatique incessant d’où
dans un plan ontologique le temps et l’histoire deviennent directement thématiques. Enfin une
dernière question surgit – du point de départ et du point de destination, de la finalité de cette
transcendance, si on ne veut pas admettre que l’existence une fois originairement marqué par
le sens, comme un sens en général, est une deuxième fois en privée en tant qu’une
transcendance incessante sans finalité. De cette façon la question de l’être apparaît comme la
question du sens, du point de départ et de la finalité de la transition – la transcendance – de

3
l’homme par laquelle on comprend structuralement en plénitude son être comme un être-là3.
En bref: la question de l’être de cette manière est une question de la finalité de l’homme.

7. La personnalité de la finalité ontologique de l’homme

L’être comme la finalité de l’homme a un caractère personnel.

De la question de l’être Heidegger écrit: « La question est aujourd’hui tombée dans

l’oubli »4 - un reproche qui s’étend sur toute la métaphysique occidentale. Mais qu’est-ce que
c’est en effet ce qui est oublié ? Ne sont-ils justement ces point de départ et finalité, cette
cause de la transcendance, n’est-il oublié ce à cause de quoi notre être est et à cause de quoi il
a le caractère d’une transcendance, d’un élan incessant de… à… ? À cause de quoi ? À cause
de ce qui est oublié ? Et enfin n’est-il oublié qu’en effet ’il ne s’agit pas de quelque chose qui
est oublié, à cause de laquelle nous transcendons perpétuellement dans notre existence, en
passant à travers notre temps, mais qu’il s’agit de Quelqu’un qui est oublié ? (Pratiquement en
questionnant comme ça de l’être dans le plan d’un « qui » personnel, en posant la question :
qui est Celui à cause de Qui l’être est tel qu’il est ?)
L’être serait donc ces point de départ et finalité oublis en tant que personnellement
illuminés. D’un tel point de vue notre être là, au monde, est une transcendance en oubli.

8. La personnalité de la question de l’être

On peut penser à un retour de la question du sens de l’être heideggérienne vers la question

de la genèse personnelle de l’être, vers Celui qui est oublié.

Alors, si la question «qu’est-ce que » n’est pas la question correcte, ne faut-il questionner à
l’être hors de l’essentialisme métaphysique des choses, qui mène notamment à la question
objectivant « qu’est-ce que », qui suppose et une réponse reistique ou objective
correspondante ; ne faut-il quitter le questionnement essentialiste du fondement et de la
possibilité, objectivement interprétés, de l’être et d’aller vers la question « Qui » quand il
s’agit de la possibilité de l’être en général ? Ne faut-il aller de l’interprétation métaphysique
objective de l’être vers une interprétation théologique personnaliste en questionnant dans un
mode correspondant : Qui est Celui à cause de qui l’être est ? Et quant à la position
ontologique heideggérienne de la question de l’être – est-ce que la position de la question
comme une question du sens suffirait en effet de l’amener à une personnalisation, quoi que ce
soit ça position dans un élan destructif hors des limites de l’ontotéologie ? (En plus c’est bien
douteux qu’une telle intention existe ici.)

9. La conscience5 comme la voie vers l’être

La conscience est la seule voie de l’être. Le fondement ontologique par rapport du mode
d’être sémantico- transitif proprement humain se révèle dans la conscience.

Le point de départ et la finalité – la cause, le motif – qui déterminent constitutivement

l’existence représentent un impératif ontologique de l’existence – son devoir ontologique.

3
Je voudrais à noter: ce là fortement porte le sens d’une position dans le monde. Ce n’est pas par hasard que
l’analytique de Dasein arrive si vitement à la détermination existentielle d’Etre-au-Monde: là – au monde.
4
La première phrase de « L’être et le temps ».
5
Conscience dans un sens morale ou religieux, dans un sens pratique, non pas psychologique ou transcendantal,
comme un phénomène positif de la présence réflexive de soi.

4
Justement dès ce devoir elle se développe comme un passage, se révèle comme extatique ou
bien comme une transcendance et en général dès ce devoir elle soit posée en tant qu’un être –
en ce sens l’impératif ou le devoir qui dirige la direction de l’existence sont ontologiques.
Dans le cadre du devoir ontologique l’existence a le caractère du sens et d’intention, l’être
humain dès sa détermination primitive d’un impératif inconditionné, immédiat, un devoir, est
sémantiquement intentionnel. De cette façon on peut voir une conjonction particulière
fondamentale de l’ontologique et de l’éthique, bien sûr on ne comprend pas l’éthique en ce
cas dans le sens classique métaphysique.
A ce point je me permettrais à formuler une thèse qui semble peut-être à réunir des notions
théoriques inconsistantes. Le devoir en général se révèle dans le phénomène remarquable de
la conscience qui obtient d’ici une signification ontologique. La conscience est la seule voie
de l’être, et comme ça la seule possibilité de l’ontologie, en tant qu’elle représente le seul
témoignage direct aux valeurs et en général au sens qui détermine a priori l’existence, le
mode d’être humain. Le fondement ontologique par rapport du mode d’être sémantico-
transitif proprement humain se révèle dans la conscience.

Compréhension

1. Être et compréhension

On peut concevoir, dans un plan ontologique, la question de la relation entre la

compréhension et l’être comme une question fondamentale de la recherche philosophique
de l’étant en son ouverture vers l’être.

On peut voir une corrélation remarquable d’être et de compréhension. La compréhension

comprend toujours et seulement un être et en même temps elle-même est un mode d’être. La
compréhension de l’être est elle-même un être ; elle est un rapport de l’être enraciné dans
l’être. Ce fait important, qui marque la structure originaire de Dasein, prédétermine le
caractère ontologique de chaque compréhension et respectivement le caractère herméneutique
de chaque ontologie, ouvre la possibilité d’une herméneutique fondamentale – pose la
question des modes ontologiques interprétatives et des régions herméneutiques de l’être. Donc
on peut concevoir, dans un plan ontologique, la question de la relation entre la compréhension
et l’être comme une question fondamentale de la recherche philosophique de l’étant en son
ouverture vers l’être.

2. Logos

Dans la notion de Logos on pense une coappartenance la plus générale de l’être et du sens
donc et de la compréhension comme un acte du sens. La question de la relation entre l’être
et la compréhension se réduit à la question des conditions de la possibilité d’un participe
extatique de l’homme à Logos, extatique en ce qui concerne l’irréductibilité obsessive de
l’être là, dans le monde.

Dans ce paragraphe je voudrais bien à exposer certaines thèses qui proviennent du concept
ontologique chrétien du Logos.
Comment la compréhension soit-t-elle un mode d’être, un être ?
Dans la notion de Logos on pense une coappartenance la plus générale de l’être et du verbe,
de la parole, alors et de l’être et du sens, et de la compréhension comme un acte du sens. Dès
le Logos – cette protoverbe ou archéparole dans laquelle l’être soit, si loin de la

5
compréhension contemporaine de la parole comme un bavardage bruyant et abondant, qui se
place entre le néfaste d’un cote et l’impuissance d’autre, se révèle la liaison originaire de
l’être, du sens, du verbe, de la compréhension et de la vérité. En plus, selon la conceptualité
chrétienne, se révèle dans le plant du l’être personnellement généré. Notre participe à
l’archésens du Logos6 comme une ouverture, c’est-à-dire comme une vérité, c’est la
compréhension. Et de cette façon la compréhension est un être en tant qu’elle fait part du
Logos et d’ici du archésens constitutif de l’être. Comme ça la question de la relation entre
l’être et la compréhension se réduit à la question des conditions de la possibilité de ce
participe extatique, extatique en ce qui concerne l’irréductibilité obsessive de l’être là, dans le
monde. Mais ces conditions de la possibilité semblent d’un ordre particulier pratique ou
expérimenté, elles sont liées à une volonté à surmonter la situation factice mondaine de
l’homme sensible – un fait qui est implicite dans la doctrine platonicienne d’élevage
dialogique amoureux vers la vérité idéale et qui est explicite dans la doctrine chrétienne de
Logos, l’être et l’amour.
Il y a quelque chose d’essentiel qui se révèle dans la relation entre être et compréhension
esquissée d’une telle manière : la compréhension en tant qu’elle est un participe à l’être est un
acte à surmonter, c’est-à-dire un effort, d’ici et de maintenant du monde. De ce point de vue la
compréhension soit pratique.

3. Intentionnalité de la compréhension

La compréhension est une intention sémantiquement réduisant, une intention qui supprime
sémantiquement l’altérité frontale extérieure.

Dans la compréhension quelque chose d’extérieur, ce qui attend à être compris, devient
intérieur en tant que déjà conçu ; quelque chose qui est étrange devient propre, quelque chose
qui est loin devient proche. On peut penser la compréhension comme une immanentisation
sémantique, comme une interprétation qui réduit en une immanence sémantique l’altérité
extérieure. La compréhension est dirigée inévitablement vers ce qui doit être compris dans
une telle mesure qu’on peut dire : elle coïncide avec son objet. Le moment de la coïncidence
de l’intention sémantique avec l’imminent, premièrement extérieur, vers lequel elle est
orientée, représente le moment même de la compréhension – notamment le moment où
l’extérieur devient intérieur dans le plan du sens. La compréhension est une intention
sémantiquement réduisant, une intention qui sursompe, si on peut dire, sémantiquement
l’altérité frontale extérieure. Alors la compréhension est en effet ce qui soit compris en tant
que par sa propre nature la première est intentionnellement toujours chez le deuxième.

4. Compréhension et histoire

La compréhension ne serait pas possible que dès l’horizon de sa propre histoire.

De cette façon malgré qu’on a commencé la considération de la compréhension dès son

intentionnalité, alors dès sa direction stricte en avant, avec la thèse que la compréhension en
effet est ce qui soit compris, ce qui est déjà compris on arrive du son caractère de passé.
Paradoxalement de la direction essentielle de la compréhension en avant vers ce qui n’est pas
encore compris on arrive à sa actualité factice d’un déjà compris déposé en tant qu’un passé.
Comme si la compréhension est toujours en soi en tant qu’elle ait une facticité. De point de
vue factice la compréhension est sa propre histoire. Alors on ne pourrait pas connaître rien de

6
Ce archésens a par excellence un caractère ontologique.

6
nouveau, rien hors de ce qui est déjà connu d’une certain manière et la compréhension serrait
une installation et réinstallation de sa propre histoire, elle serrait une autohistoricité qui
s’intériorise – la compréhension ne serait pas possible que dès l’horizon de sa propre histoire.
Ici on peut rappeler la conception platonicienne de la connaissance comme une réminiscence,
un ressouvenir, anamnésies (Mènon).

5. Temporalité de la compréhension

Dans l’acte de l’interprétation ou de la compréhension se produit, si on peut dire, une

extension extatique à l’avant vers le passé. Dans la structure temporelle de l’acte de la
compréhension s’effectue l’historicité de la compréhension comme une extension vers
quelque chose qui est à la fois déjà connue et inconnue.

Tout ça – la corrélation de l’intentionnalité et de l’histoire en compréhension ou en

interprétation7 renvoie vers le caractère temporel de la compréhension. L’horizon de
l’histoire, le passé déposé en tant que des sens, est la condition de la possibilité de la
compréhension. Cet horizon commande la direction de la pénétration sémantique dans
l’imminent, de la compréhension, mais à la fois lui même est présent par excellence dans la
lumière de ce rapport intentionnel vers… que le futur est. Dans la compréhension le passé et
le futur regardent l’un à l’autre en acte de l’installation du sens. Dans l’acte de la
compréhension mon intérêt directeur, l’intentionnalité, est commandé par ce qui est déjà
compris, par le passé interprétatif. Mais à la fois tout ce passé soit animé et arraché de son
statut simplement d’une information présente et particularisée et élevé à la possibilité d’être
un motif, amené à une puissance ou capacité sémantique par son propre futur, par notre
possibilité à se rapportons sémantiquement vers un imminent. Dans l’acte de l’interprétation
ou de la compréhension se produit, si on peut dire, une extension extatique à l’avant vers le
passé. Dans la structure temporelle de l’acte de la compréhension s’effectue l’historicité de la
compréhension comme une extension vers quelque chose qui est à la fois déjà connue et
inconnue.

6. Compréhension et existence

L’existence a un caractère originaire interprétatif – elle passe plus ou moins comme une
compréhension ou une interprétation. Et réciproquement – la compréhension a un caractère
existentiel.

La structure temporelle de la compréhension présentée d’une telle façon, son temps cyclique
d’une corrélation extatique des modes temporelles, rappelle ou directement coïncide avec la
structure temporelle de l’existence. Avec cette analogie de structure temporelle de la
compréhension et de l’existence je voudrais bien remarquer une liaison essentielle entre
l’existence et la compréhension, une coappartenance profonde, de mon avis, de l’existence et
de la compréhension, de l’être humaine et de la conception. Je voudrais bien comme ça diriger
le discours vers le caractère originaire interprétatif de l’existence – elle passe plus ou moins
comme une compréhension ou une interprétation. Et réciproquement – la compréhension a un
caractère existentiel. Ce permet à penser le mode d’être humain comme une intention
sémantique.
Donc avec la question de la compréhension et l’existence humaine on ouvre la question de
l’existence humaine et du sens, du sens de l’existence.

7
Sous la condition de la vérité j’accepte l’interprétation et la compréhension comme des synonymes.

7
 Â ce propos, ce qu’il s’agit de la liaison enter sens et existence, il faut noter la doctrine
psychologique de Victor Frankl, la logothérapie : « La recherche du sens est une motivation
primaire de la vie humaine et non pas « une rationalisation secondaire » des instincts »

7. Sens, vérité, existence

L’existence en tant qu’originairement marquée par la compréhension, en tant qu’une

intention sémantique, est originairement liée avec le sens et la vérité.

Il y a une liaison exceptionnelle, d’après moi, entre le sens et la vérité : le vrai a un sens et
le sens a une vérité. Peut-être il faut préciser la thèse que ce qui a le sens est vrai mais ce n’est
pas la tâche de cet exposé et je vais la laisser simplement comme une thèse. En ce cas la
compréhension a une relation directe à la vérité en tant qu’elle a une telle relation au sens.
Sans la vérité tout comme sans le sens la compréhension est nulle. Elle est une ouverture vers
la vérité et la vérité est sa condition constitutive. De cette manière, tout en mentionnant la
pénétration mutuelle de l’existence et de la compréhension, se révèle et un engagement
essentiel de l’existence à la vérité. Dans la compréhension apparaît l’ouverture immédiate de
l’être de l’homme vers la vérité – l’existence en tant qu’originairement marquée par la
compréhension, en tant qu’une intention sémantique, est originairement liée avec la vérité.
L’homme existe comme un sens et une vérité. Et chaque corruption de la vérité et du sens de
l’être humain ainsi serrait un déficit existentiel, un déficit de l’être, un mode de néantisation,
de non-existence une reculade de l’ouverture existentielle vers une sorte de mort sémantico-
ontologique.

8. Les possibilités constitutives de la compréhension

Les possibilités constitutives de la compréhension consistent en un participe à la

constitution ontologique. Ses possibilités constitutives sont limitées à un participe
ontologique, à un coefficient ontologique.

Dans l’acte même de la compréhension de quelque chose cette chose soit ontologiquement
posée comme telle mais à la fois la compréhension n’est pas un certain arbitraire ontologique.
En comprenant quelque chose je l’articule en tant qu’une existence, je l’articule
ontologiquement. Dans l’intention existentielle sémantique je rencontre un imminent que je
situe sémantiquement notamment en le comprenant sous la direction des sens établis en tant
qu’un passé. Ces rencontres du caractère interprétatif sont des événements et ces événements
sont interprétativement constitués, constitués dans l’acte même de la compréhension, dans la
sursomption sémantique avec laquelle l’existence se réalise. Il faut tenir compte également et
du moment de la transcendance par rapport de l’immanence de soi de la position existentielle,
d’une certaine autoimmanence où peut-être on peut trouver l’origine de la représentation du
soi. La constitution de l’événement, en particulier de la chose, que j’accepte d’une nature
événementielle, peut être considère comme ça comme une synthèse de l’immanent et du
transcendant et la compréhension comme un facteur d’immanentisation en tant qu’une activité
passive particulière – ce qu’elle comprend activement est à la fois donné – n’est que l’une
côté de la constitution. La compréhension donc est plutôt un participe à la constitution
ontologique et ses possibilités constitutives sont limitées notamment à un participe
ontologique, à un coefficient ontologique.

8
 Evénement

1. Ontologie de l’événement

Si on accepte que l’historicité représente un caractère fondamental de l’être alors

l’ontologie de l’événement représenterait l’ontologie en général.

« Le monde est tout ce qui est le cas. »8

L’être du monde, son « est », dit en termes de la différence ontologique – l’être de l’étant en
général, ici est révélé comme un événement, l’événement du cas. Donc surgit la question :
n’est une ontologie du l’événement une ontologie universelle ? Est-ce qu’on peut comprendre
chaque existence thématique ontologiquement et l’interpréter théoriquement d’une manière
satisfaisante en tant qu’un événement ? En bref : est-ce qu’on peut dire que tout ce qui est
pour la philosophie est un événement ? Et sous quelles conditions ?
Si on considère la totalité de l’existence, l’univers ontologique – le monde de la proposition
wittgensteinienne, dès sa transition qui se dépose comme une histoire on pourrait trouver des
bonnes raisons de tout ça. Tout en mentionnant une telle conception de l’historicité de l’être
comme une transitivité qui se dépose on peut dire que l’être est sa propre histoire qui arrive.
Alors la question essentielle ontologique serrait une question notamment du dépôt de cette
transition. Mais elle se dépose en tant qu’événement. Donc la question fondamentale de
l’ontologie serrait : Qu’est-ce que l’événement ? Si on accepte que l’historicité représente un
caractère fondamental de l’être alors l’ontologie de l’événement représenterait l’ontologie en
général.

2. L’immanent de l’événement

L’immanence de l’événement consiste en effectivité ontologique d’une liberté existentielle

primaire de caractère historique

Comment est-ce que l’enquête ontologique de l’événement est-elle possible ? – Dès l’étant
que nous sommes en tant qu’en général nous n’avons pas en accès ontologique que par notre
propre être sémantico- existentiel d’après la thèse qu’on supporte ici. On a déjà noté une
conception de l’événement comme une synthèse de l’immanent et du transcendant. Dans le
cadre d’une telle compréhension l’approche ontologique de l’événement inévitablement
commence par son immanence, par nous-mêmes dans ce participe ontologique que
l’événement est, par un participe existentiel dans la constitution de l’événement. Mais qu’est-
ce qu’on peut dire encore à propos de l’événement compris en tant qu’un participe
ontologico- existentiel, en ce qui concerne son immanence par rapport de nous-mêmes,
qu’est-ce qu’on peut dire à propos de l’événement compris en tant qu’un co-être par rapport
de nous ?
De ce point de vue sous le titre de l’immanence de l’événement il ne faut pas comprendre
son dépôt en tant qu’une histoire, son installation comme un sens existentiel approprié en tant
qu’il est passé – du moins c’est l’événement quand il est déjà cessé d’être un événement,
quand il s’est déjà produit et épuisé. Sous le titre de l’immanence de l’événement je
mentionne plutôt une activité authentique qui se détermine de soi, l’acte seul du participe
ontologique dans la production de l’événement comme un choix ou une décision. Ça peut être
au moins simplement une acceptation ou une rejette mais dans tous les cas il s’agit d’un
engagement actif existentiel dans l’acte de la constitution ontologique de l’événement.9 Une
8
La première proposition du Tractatus de Wittgenstein.
9
De cette façon on aurait une raison à parler d’une responsabilité ontologique.

9
précision: cette spontanéité ontologico- existentielle en qui consiste l’immanence de
l’événement par rapport de l’homme quoique elle-même ne soit pas une histoire, ne soit une
certaine sédimentation, a néanmoins un caractère historique en tant qu’elle est possible dès
l’horizon d’un certain passé sémantique, de l’histoire existentielle qui dirige la direction des
nos choix constitutives et en général détermine le champ de ses possibilités.
Ici la liberté personnelle est conjuguée ontologiquement d’une façon très particulière. Alors
l’immanence de l’événement consiste en effectivité ontologique d’une liberté existentielle
primaire de caractère historique, consiste en capacité de l’homme d’être une cause
personnelle, c’est-à-dire libre et responsable, dans la constitution ontologique de l’effectivité
historique.

3. Le transcendant de l’événement

Le transcendant de l’événement se révèle comme un sens d’origine personnelle qui arrive

en tant qu’un futur.

Le concept du participe, d’une empathie ontologique, ouvre la question de l’autre constituent

ontologique de l’événement, de l’autre qui présente en lui, de ce qui ne provient de nous-
mêmes.
Dans la production de l’événement nous inévitablement rencontrons une altérité ou un
imminent frontal qui est au moins si distinct dans la constitution ontologique de l’événement
que nous sommes, nous rencontrons quelque chose qui arrive qu’on comprenne dès l’horizon
du futur.
La question du transcendant du l’événement c’est la question du caractère de cette altérité ou
cet imminent. On peut probablement noter ici un ordre des schématismes de l’anticipation de
cette altérité qui arrive qu’on commence par des compréhensions occultes et spiritistes et finit
par compréhensions rationnelles et déterministes, un ordre des compréhensions qui
interprètent proprement le futur qui arrive – des certaines représentions mystiques d’une
prédétermination fatale, à la quelle nous faisons part, ayant ou non un accès préliminaire
mystique du son sens, supposition qui provoque une antipathie théorique en moi, aux
représentations rationalistes de l’altérité du futur plus ou moins comme un calcul inachevé –
une question de capacité à calculer – qui une fois fini révélera clairement tous ce qui se
passera. Entre eux et mêlée à eux on trouverait la compréhension du moment transcendant de
l’événement, de l’altérité qui se révèle en futur, comme un élément amorphe, un imminent
indéterminé, une nature qui n’est pas encore découverte en plénitude, de toute façon une
nature matérielle et corporelle, qui soit formée par la présence humaine rationnelle active, par
l’homme en tant qu’un principe créatif orgueilleux, qui soit formée par cet homme humaniste
orgueilleux en produisant comme ça les événement d’une histoire mondaine dominée par son
autonomie rationnelle – l’histoire du son progrès. Une telle proposition semble plus ou moins
liée avec une couche idéologique massive installée et réinstallée beaucoup de fois dans
l’histoire européenne qui a pénétré même à la théorie ontologique, elle-même prétendant à
une pureté, c’est l’idéologie de l’athéisme latent ou explicit.
Ici j’accepte ce qui me semble le plus acceptable : dans la constitution de l’événement nous
rencontrons une altérité qui a du sens et qui possède une vérité – elle est si vrais qu’elle est.
La source de l’être de l’événement consiste en ce qu’elle est vraie et de cette façon elle est. Le
véritable moment ontologique de la constitution de l’événement, son être, provient du
transcendant qui participe dans cette constitution.
Mais posons de nouveau la question du caractère de cette altérité. Avec la proposition
célèbre cogito ergo sum Descartes en effet note une personnalité irréductible de la pensée –
s’il y a une pensée donc il faut qu’il y ait quelqu’un qui pense. De cette façon Descartes fonde

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le sujet transcendantal comme ego cogito. Ce qui est important pour moi en ce cas c’est la
découverte ontologique, en tant qu’il s’agit de sum, qu’il n’y aurait pas une pensée s’il
n’aurait pas quelqu’un qui pense. Tout comme chaque pensée provient de quelqu’un,
j’accepte que chaque sens en général provienne de quelque personnalité, c’est-à-dire que le
sens à une origine et un caractère personnel. Pour ainsi dire il n’aurait pas du sens si le
principe du sens ne serrait pas personnel – de cette façon le sens n’existerait pas en tant que
son principe serait privé du sens serait un rien. Le sens exige quelqu’un.
En bref, la question du transcendant de l’événement en effet se révèle comme une question
du futur qui arrive qui a été liée ici avec une compréhension du sens qui passe par toute
l’histoire10 et nécessairement a une source personnelle. Nous anticipons l’imminent compris
dès l’horizon du futur comme possédant un sens malgré qu’il n’ait pas la détermination de
l’actuel, de quelque chose déjà connue. Le futur même se constitue dans un participe
ontologique de l’homme en sens frontal qui arrive dès son origine personnelle, un participe
qui est l’événement.

4. Synthèse, sens, réalité

La synthèse de l’immanent et du transcendant dans l’événement est une genèse de réalité ou

de facticité dès le fondement du sens et de la liberté.

Cette conception de l’événement repose, comme on a déjà dit, sur une notion de l’événement
comme une synthèse – comme une synthèse bien particulière en tant qu’en lui on trouve une
corrélation d’un immanent et d’un transcendant. Cette synthèse est remarquable et hors de la
tension formelle de la rencontre de l’immanent et du transcendant d’un point de vue essentiel.
Ici se produit une synthèse ou relation mutuelle de la liberté effective de l’homme, de la
spontanéité ontologique de l’homme pour ainsi dire, d’un côté, et d’une prédétermination
sémantique de l’événement de part de son constituent transcendent d’autre côté. Dans cette
rencontre des deux intentions constitutives personnelles ontologiques l’événement solidifie
comme des choses ou des faits. Alors cette synthèse est une genèse de réalité ou de facticité
dès le fondement du sens et de la liberté et en cette genèse la réalité et la facticité se
découvrent en tant que sémantiques et synthétiques. Comme ça le rapport cognitif à la réalité
et à la facticité est déterminé comme une interprétation et une analyse.

5. La raison de la constitution de l’événement

La raison de la constitution de l’événement consiste en corrélation de sens et de liberté.

Le sens et la liberté étaient considérés comme la raisonne de la constitution de l’événement :

le sens en tant que nous nous déterminons sémantiquement en ce qui concerne nos actions,
constitutives par rapport de l’événement, et à la fois nous anticipons l’altérité de l’événement
comme portant un sens – d’une certaine manière comme sémantiquement complémentaire de
notre intention sémantique11; la liberté en tant que dans la cogénération de l’événement nous
sommes spontanés, nous déterminons notre activité librement. Mais quelle est la relation entre
le sens et la liberté en acte de la constitution ontologique de l’événement ? Notre liberté à agir
n’est pas arbitraire. Elle est exercée toujours sous la direction des certains sens motivants. Ces
sens sont en effet des valeurs qui dépendent des certains choix que nous faisons – des choix

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On peut supposer que tout comme les lois mathématiques, en tant qu’un sens formel, transperce toute la nature
dans la représentation physicaliste du monde de même façon le sens transperce toute l’histoire.
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Probablement il serait plus correct à dire que nous sommes sémantiquement complémentaires par rapport de
cette altérité.

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de valeurs passifs ou actifs. Donc la liberté pratique d’agir d’une certaine manière en
participant dans la genèse de l’événement est néanmoins déterminée des sens particuliers des
valeurs. Celles-ci de leur tour consistent un objet de libre choix. Enfin on fait ce choix en
ayant en vue une attente, une compréhension ou une connaissance préliminaire de l’altérité
transcendante devant laquelle nous sommes toujours posés au moins tandis que nous
concevons un futur. C’est-à-dire qu’il y a ici une corrélation constitutive de liberté et de sens
et de cette manière comme une raison de la constitution de l’événement se révèle justement
cette corrélation de liberté et de sens dans le plan d’un transcendant personnel. Alors la
corrélation a un caractère ontologique fondamental. Elle s’exprime comme une décision
ontologique enracinée en sens transcendants immanentisés dans l’acte d’une préconnaissance
particulière, c’est-à-dire immanentisés chez certaines conditions d’accès bien particulières.
Comme ça on ouvre la question du plan du transcendant, de l’accès à ce transcendant qui soit
plus ou moins interprété en tant que sémantiquement complémentaire de notre propre
intention sémantique existentielle.

6. La conscience et l’événement

En conscience on pose le fondement, l’être se révélant en tant que sens, de l’activité de

l’homme qui produit des événements.

On a déjà parlé de la signification ontologique de la conscience que j’accepte – la conscience

a été comprise comme une « voie vers l’être » en tant qu’en elle se révèle l’impératif primaire
ontologique de l’étant sémantique, en elle se révèle l’être de l’existence malgré que cette
révélation se produit devant la possibilité permanente de l’oublie. En même temps l’altérité
frontale, le transcendant, a été considérée comme une source de l’être de l’événement dans sa
constitution. Alors le transcendant personnel et la conscience sont ouverts l’un à l’autre. Une
certaine difficulté surgit de point de vue d’une raison théorique – notamment à expliquer
comment le transcendant soit pris, saisi dans la synthèse constitutive de l’événement,
comment le transcendent présente dans notre immanence sémantique. De telle raison la
question de la conscience devient thématique par rapport de la constitution ontologique de
l’événement et par excellence par rapport de son fondement. Elle est cette condition dans la
synthèse de la constitution de l’événement, une synthèse active, spontanée, libre qui se
produit en étant dirigée par le sens, qui rend possible la compréhension directrice de l’altérité
ontologique personnelle qui de son tour pose le fondement de cette constitution. Dans la
perspective de l’ouverture, de non- oubli, en conscience on pose le fondement, l’être se
révélant en tant que sens, de l’activité de l’homme qui produit l’histoire des événements. Dans
la perspective de l’oubli, de la conscience cachée, tout se passe comme dans un mode de
déficit ontologique.

7. L’être comme un événement

Si l’horizon légitime ontologique c’est l’horizon de l’événement, l’horizon de l’être qui se

produit, on doit comprendre l’être comme tel comme un événement, comme un événement
des événements. Dans un plan final ça signifie que l’être s’était produit.
Comme si la philosophie développe un culte théorique spécifique de l’être – l’être
représente ce à qui elle s’est précipité dans son ambition à connaître mais en même temps ce
qu’elle ne peut pas connaître ou plutôt peut connaître seulement au moyen d’une pratique de
connaissance particulière, peut-être ésotérique, dans le cadre d’une connaissance spéciale et
comme si mystique. On pourrait dire que la philosophie développe un symptôme théorique de
la connaissance cachée et spéciale de l’être, développe une ontolâtrie théorique si on peut

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dire. D’ici vient et une représentation philosophique de l’être comme extraordinaire et unique.
Tout ça est valable en pleine mesure et de l’être comme un événement – il est un événement
qui se produit une seule fois et cette unicité est l’univers ou la totalité ontologique.
Respectivement tout ce qui se trouve au delà d’elle n’est pas thématique pour l’enquête
philosophique de l’être. L’être est un événement qui se passe une seule fois. En plus, si
l’horizon du temps et de l’histoire et un horizon intérieur par rapport de l’être il n’aurait pas
du sens à parler d’une répétition de l’événement de l’être en tant que la possibilité même
d’une répétition éventuelle de cet événement que l’être est en effet représente la mesure du
propre développement intérieur de l’événement de l’être et non pas un metrum au milieux
duquel il se produit et peut se produire de nouveau – comme on a dit : il n’y a pas un « avant »
avant que le temps soit créé. Chaque événement de l’être se produirait une seule fois et
représenterait son unicité, chaque événement de l’être serrait un événement unique.
Ici comme une possibilité d’un correctif théorique je voudrais bien à marquer l’ontologie
chrétienne de l’être créé qui suppose un second événement de l’être essentiellement second
dans le plan de sauvetage, de salut, et de condamnation c’est-à-dire dans un plan par
excellence essentiel. L’événement de l’être est sa création et recréation personnelle, l’être est
produit et sera produit de nouveau – ça renvoie vers Quelqu’un Qui est au-dessus de l’être
comme telle.

Stefan Dimitrov, 12.2010

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