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1. Planteo

Esta introducción a la filosofía de la historia tiene una doble

finalidad: facilitar una verdadera comprensión de los problemas que
plantea la filosofía de la historia y señalar un camino a través de
este sector de problemas poniendo de manifiesto que el sentido
inmanente de la historia estriba en el progreso. Esta aseveraci6n
pone de manifiesto las preguntas que en este aspecto deben for-
mularse. ¿Qué es historia y qué es filosofía de la historia? ¿Qué
significa sentido inmanente o trascendente de la historia? ¿Qué sig-
nifica progreso? Se da una respuesta a estas preguntas en sus mu-
tuas relaciones, de suerte que se presenta un sistema de categorías
de filosofía de la historia que se deja abierto, puesto que por ser
la historia también abierta -es decir, que su desarrollo no está
terminado- s610 puede pensarse en un sistema abierto. Y así como
este sistema es abierto porque lo es la misma historia, el carácter
de sistema de la filosofía de la historia es genuino porque toda
categoría apunta a otras categorías. Además, es propio de este ca-
rácter de sistema como tal, el hecho de que quede abierto porque
la mutua referencia de las categorías no está consumada. Mientras
las categorías remiten una a otra, señalan al propio tiempo una
realidad que no se expresa en categorías: en parte porque la reali-
dad no pasa por completo al pensamiento y en parte porque nues-
tro pensamiento queda limitado por una posibilidad práctica de
l comprensión.

,...I 2. Historia

Una exposición filosófica debe reunir dos requisitos; compren-

sibilidad de los conceptos y comprensibilidad del objeto. Tiene que
definir y explicar sus conceptos a fin de facilitar el acceso al objeto.
Los números en cuerpo mayor que figuran entre paréntesis remiten a &\ Lo primero que necesita explicación es el concepto historia, a fin
las Explicaciones (pág. 139 a pág. 177); los menores en lo alto de la línea,
a las Notas (pág. 179 a pág. 202). h~ de que podamos acercamos más al objeto de que trata la filosofía
de la historia.
¡.
\
20 LA IllSTORIA COMO PROGRESO
La palabra historia designa, por una parte, el trascurso de los
acontecimientos y por otra, la reflexión sobre este trascurso. Este
doble significado no es casual, pues la reflexión sobre el tras curso
forma parte también del propio tras curso (1).
La palabra historia puede designar el tras curso de los aconteci-
mientos como un todo o en un sector parcial así como especial-
mente la marcha del acaecer humano total o parcial. Cabe distin-
guir pues: historia universal, historia cósmica (historia del universo),
historia de lo vital (historia de la vida), historia humana (historia
de la humanidad) e historias especiales (historia de una época, país
o ciudad). En todas estas acepciones, la palabra historia puede
designar tanto la marcha de los respectivos acontecimientos como
su descripci6n.
Tanto en la terminología profana como en la científica, la expre-
si6n historia se emplea las más veces en la acepci6n de historia hu-
mana universal o especial, pero también se habla de una historia
del universo o de una historia de la vida.
La palabra historia se emplea, las más veces, únicamente para la
marcha pasada del acaecer y para la reflexi6n referente a ella; sin
embargo, a veces se emplea también para esa marcha sin tener en
cuenta la fase del tiempo, es decir incluyendo en el término lo pre-
sente y lo porvenir (2).
3. La historia como ciencia
La filosofía de la historia tiene dos temas principales que se dis-
tinguen 'entre sí pero sin estar separados uno del otro. En efecto,
es reflexión sobre la historia como marcha del acaecer, o sea sobre
í~-iu~tori'~ ~o~o realidad, la historia conocida, y sobre la historia
como ciencia, la historia cognoscente.> En el presente estudio se
trata la historia como realidad. Colocando en el punto central este
tema principal, en modo alguno sufre detrimento el otro tema prin-
cipal, pues si tenemos historia como realidad lo debemos a nuestro
conocimiento de la historia como ciencia. Además se requiere una
reflexi6n a fondo sobre la ciencia de la historia.
(La ciencia de la historia describe y explica la marcha de los
acontecimientos.) Si ésta se toma en sentido universal, son también
ciencias históricas, por lo menos en determinados aspectos, la astro-
nomía, la geología y la biología.
La ciencia positiva es diáfana. En primer lugar, no Vdirige la mi-
radaja sí misma sino\a la realidad que es su objeto} Remite de sí mis-
ma a la realidad a que se dirige.{En esa orientación es investigación,
descripción, juicio y ordenación de hechos a la luz de teorías con
PROLEGÓMENOS 21
que trabaja~ I'rop_or<?iona_u~.conocimiento de un sectorde Jª"reJ,J,Ji-_
dad. Esa realidad sigue siendo siempre trascendente con respecto
"i'eSe conocimiento. Si llegara un momento en que toda la realidad
pasara al saber, la ciencia habría terminado. Ciencia es siempre
descubrir lo desconocido que se revela al conocer.
\ ~a cien:i~_§~ ,refiere. únicamente a la re~lidad percepti,bl.e, es
declra-ra- realidad fundamentalmente perceptible, de modo directo
o indirecto. Es inmanente a la realidad c6smica, vital y humana.
Más allá del ser "fuera" de esta realidad perceptible, nada puede
predicar ni negando ni confirmando.
fLa ~~c~a se pregunta cómo conoce la reali~a~~S(u<ºnº~e a sí
misma con la ayuda de una reflexi6n de que se, orienta a la realidad.
X'aIferencia de una ciencia' práctica de la historia, que se orienta
a la realidad trascendente, encontramos, pues, la ciencia teórica de
la historia (3).
La ciencia de la historia, en la forma que ha adoptado en los
tiempos modernos, es una conquista europea. Comienza en las pos-
trimerías del Renacimiento y, como"las ciencia"SaeTa-naturaleza,
adquiere su desa;:~l1o 'm~tKdico - e-ü- el 'siglo xvn. Pero Yª-~_I)t~~de~
esa época_hu~iencia de la histori~:Ja,tuvieron egipcios, mesopo-
tamios, judíos, griegos, rOI,!lanos ychínos, y existi6 asimismo en el
medievo cristiano e islámico; sin embargo, no es igual que la mo-
derna ciencia de la historia, aunque no pocas veces se le parezca
m1l.cho (Tucídides, Ibn Jaldún) .
r Lo que sabemos de la historia lo debemos al juego combinado de
recuerdo, tradici6n, mito y ciencia, mas únicamente la ciencia nos
proporciona el conocimiento moderno de la historia.f No s610 el
historiador, sino cualquiera que viva en el ámbito de la civilizaci6n
moderna, debe también a la ciencia (entre otras fuentes) su visi6n
de la historia. Ya la más elemental enseñanza escolar aprovecha
las conquistas de la ciencia moderna de la historia. Toda persona
moderna tiene una instrucci6n a la cual ha contribuido la ciencia.
El conocimiento humano comienza cuando procede a adjudica-
ciones de sentido mediante el mito. En la medida en que la ciencia
puede penetrar en el tiempo y el espacio, hay mitos en los pueblos
primitivos y en los civilizados. También es mito -jamás sustentado
con toda consecuencia- la idea de que todo carece de sentido. El
mito es una atribución de sentido al todo de la realidad. La historia
se conoce a través del mito antes de aparecer a la luz de la ciencia.
Y el mito no desaparece cuando la historia se ve con la luz de la
ciencia. En este sentido son igualmente mitos los de los pueblos
primitivos, del mundo antiguo, de judíos, cristianos, musulmanes,
budistas e hindués y asimismo los mitos de los positivistas, marxistas
y nihilista s (4).
 22 LA IDSTORIA COMO PROGRESO
Desde la aparición de la ciencia, ningún mito pudo sustraerse al
choque con ella. Al producirse ese choque, el mito tuvo que desapa-
recer o modífícarse. Nunca permanece igual a sí mismo, como no
sea por analogía. La ciencia penetra en el mito, mas también éste
penetra en aquélla. El mito' sirve de apoyo y estímulo para la acti-
vidad científica. La ciencia de la historia trabaja partiendo del
supuesto de que la historia tiene un sentido o de que carece de él.
Así puede decirse tanto de la historia de la humanidad como de
la historia vital y cósmica. También estas últimas se conocen al
principio en forma de mito y también en ellas se enfrenta el mito
con la ciencia: la biología, la geología y la astronomía. En ese en-
frentamiento se pretende mantener el mito, poner de manífiesto la
verdad que es el sentido intrínseco de su configuración. El mito,
gracias a ese mantenerse -si logra resistir el choque-, se conserva
y es objeto de reflexión en su verdad.
La realidad es. Un hecho es una realidad averiguada. La averi-
guaci6n se obtiene partiendo de una esperanza. La esperanza cien-
tífica es la teoría. La ciencia descubre hechos partiendo de sus
teorías y también contra éstas. No hay hechos sin teoría ni teoría sin
hechos. Una teoría se convierte en doctrina cuando constituye la
única explicación posible de los hechos.
, Fundándose en la teoría, toda ciencia elige lo que le parece de
valor para el conocimiento del objeto: materia inerte, ente viviente,
hombre. El método de cada ciencia varía según las relacioness entre
la teoría y los hechos de la respectiva ciencia y, en consecuencia,
según su objeto. Por consiguiente, buscar para la historia de la hu-
111 manidad un método análogo al de las ciencias de la naturaleza tiene
tan poco sentido como buscar para las ciencias de la naturaleza un
1¡ método análogo al de las ciencias del espíritu. Esto no significa que
las ciencias de la naturaleza no tengan que ver absolutamente nada
j" con elementos de las ciencias del espíritu -basta pensar en el papel
I¡ que el observador humano desempeña en la astronomía y la micro-
física- o la historia con elementos de las ciencias de la naturaleza;
. así lo revela el papel que desempeñan la muerte, las catástrofes de
la naturaleza, los accidentes, las enfermedades y las epidemias.
La ciencia teóriQa..Pa.r.!;esiempre de ~Ju'_~e orienta
hacia .la ciencia práctica. Esta debe su existencia a una reUéXibn
filosófica implícita o explícita. Sólo es posible a condición de que
por principio sea considerado como aprehensible el ser cósmico en
su seritido más amplio, que incluye el ser vital y el humano, y no
se tenga por legítima ninguna tesis o teoría que no pueda demos-
trarse por experiencia. En este sentido, la ciencia positiva es siempre
empirismo. Para que sea posible se requiere, además, que lo expe-
rimentado y lo experimentable puedan incluirse en categorías ra-
PROLEGÓMENOS 23
cionales. La hipótesis de que, por principio, la realidad entera puede
aprehenderse con esas categorías, se denomina racionalismo; en
cambio, la que parte del supuesto de que no es posible incluir toda
la realidad en categorías racionales, se denomina intelectualismo.
La ciencia práctica como tal no tiene conciencia de esta diferencia;
1\\
pero su posibilidad depende de esa idea fundamental racional-em-
pírica o intelectual-empírica.
A su vez, esa idea filosófica fundamental se apoya en una convic-
ción mítica, que puede ser más o menos consciente. Esa conciencia
puede activarse mediante el conocimiento de otras culturas en las
que se hayan formado otros mitos, ya sea de otras épocas o de otros
lugares de la tierra.
--
4. La historia ...QQ111cw:eolidad-,~" ..
La filosofía de la historia es una reflexión directa sobre la realidad.
ConQcemos la Iilit~ria'-~ediante re~~~B1Ai!~diCionesL...mi!Q~~Y-~1
saber cientf&..o. GraCIas a Iaimagen así obtenida-'de la realidad,
effiMSofud.e la historia se dirige a la realidad misma.
Las ciencias hist6ricas nos haC.IDLQºnOceruna realidad que cam-
bia: el universo, la vida, la humanidads~;;odifican~"Eñ'esatrasfor:
~i6n existe un orden cronológico: lo primero es la historia cósmica,
luego viene la vital y por último la humana. Mas en esa aparici6n _
sucesiva, la etapa siguiente no elimina la anterior. Las etapas de la
historia están enlazadas entre sí de tres modos diferentes: por una
parte, la historia de lo cósmico ·sigue su curso cuando comienza la
historia de lo vital, y, asimismo, perdura después de aparecer lo
, humano. Luego, lo cósmico no sólo se opera en lo prevital sino tam-
bién en lo vital y en lo humano, y también lo vital se opera en 10
humano. Las leyes físicas y químicas son tan valederas para la vida
oomo para lo inerte, y las biológicas tanto para el hombre como para
I
las plantas y animales. Pero en tercer lugar, 10 vital se origina de
1
I
lo cósmico, y lo humano, de lo vital. La Qist<2ri~pues, c~ui-
:¡ d~d descontinuaga. '
. ta CO~l!:CI..-º-~.<::º.n_tinlladª es la evolució?,\ p~q~.!L.d.!L19_
inf ior ~~.KID.~Jo. ..superior: de lo inerte lo viviente y de lo viviente
el~ ombre. Evoluci6n no significa necesariamente un progreso en la
misma línea; puede hacer también saltos de una llnea.a-otra 4~
e~ión ascend&!!,tede lo inf.e.rio.r_..Jl..JQ~_~lJP~ti.9I:
..Jl..s:...EI.Q.ID:.~..Q",..EL
progreso, desde el punto de vista cósmico, esaumento de comple-
jidaa de la estructura cgIp.llscl!Lg¡,;. desde -el purlto de vista vital,
aUID:eñtoaé1á"concienciavital;desde el punto de vista humano, au-
mento de la libertad. El aumento de complejidad es progreso porque
24 LA IDSTORIA COMO PROGRESO
por ese camino se orrgma el hombre. El aumento de libertad es
progreso porque por ese camino llega el hombre a ser él mismo.
Si la biología y la paleontología comprueban que las distintas
especies vivientes aparecieron sucesivamente en un determinado
orden aprehensible, es lícito suponer que también esas especies pro-
ceden unas de las otras, aunque no hayamos. averiguado aún el
cámo de ese proceso. Se ofrecen al biólogo dos posibilidades: que
las nuevas especies hayan surgido pura y simplemente, como si dijé-
ramos de la nada, o bien que se hayan desarrollado siempre par-
tiendo de especies anteriores, en el sentido de que, grosso modo, la
especie posterior sea más evolucionada que la precedente. La pri-
mera posibilidad no lo es realmente para el biólogo porque lo coloca
ante fenómenos de sucesiones que, por principio, no le permiten
dar una respuesta. Por consiguiente, si sólo le queda la segunda
alternativa, ésta lo obliga, por una parte, a describir mejor los he-
chos y, por otra, a investigar también el c6mo. La idea de que las
especies hayan surgido de la nada deja abiertas dos posibilidades
-que eso haya ocurrido pura y simplemente o que se deba a un
acto de creación-e, pero la diferencia que tal vez sea de interés para
el biólogo como hombre, no lo es para el biólogo como biólogo. La
ciencia no se ocupa en absoluto de la nada." La hipótesis de la
evolución, como única posibilidad de interpretación científica, no
es una teoría sino una doctrina: renunciar a ella equivale a renun-
ciar a la ciencia. Lo que puede decirse de la evolución vital de una
especie a otra, reza también, mutatis mutandis, de la evolución
desde la materia a la vida y desde el animal al hombre. Si esos dos
saltos de la evolución no pueden comprenderse como tales, es nece-
sario recurrir de nuevo a un de la nada -nihilista o creacíonísta->,
es decir, hay que renunciar a una explicación científica. Mas si eso
constituye factores críticos propiamente importantes s en una con-
tinuidad descontinuada, se necesitarán explicaciones científicas y
filosóficas, a pesar de que jamás habrá una sola explicación com-
pleta dado el carácter trascendente de la realidad con respecto a
nuestro conocimiento.
Sólo en perspectiva puede verse la realidad humana como conti-
nuación de la realidad vital y cósmica. Por esta razón, toda refle-
xión sobre la historia de la humanidad tiene que colocar siempre a
ésta en la perspectiva de la realidad vital y cósmica 6.
"'_ La ontología (kJ~historia "P'?,rt.~AElJ9~,hechos que .leproporcíonan,
5. La historia como filosofía.
Si se sostiene que el aumento de libertad es progreso, es preciso
mostrar, en primer lugar, que en la historia de la humanidad puede
PROLEGÓMENOS 25
descubrirse un aumento de libertad, y luego que ese aumento de
libertad puede calificarse de progreso. La primera cuestión remite
a la fenomenología; la segunda, a la filosofía de la historia. La feno-
menología trabaja con un concepto provisional de libertad elaborado
por la filosofía. Si el progreso es progreso de la libertad, el progreso
es también cosa de la libertad: progreso libre. El propio progreso
depende de la libertad, no está predeterminado en el sentido de
que no sea libre.
La filosofía de la historia puede ser ontología y metafísica. Es
ontología a título de reflexión sobre la marcha del acaecer, partiendo
de ese mismo acaecer; dicho de otro modo: a condición de que siga
siendo inmanente a la historia. Es metafísica en la medida en que
enlaza la marcha del acaecer con una realidad que, por principio,
está fuera de la historia; dicho de otro modo: en la medida en que
es trascendente a la historia. La ontología y la metafísica, aun siendo
diferentes, no están separadas: toda reflexión ontológica de la his-
toria se inspira en una metafísica. En este sentido, tan metafísico
es negar una realidad fuera de la historia como reconocerla.
La cuestión referente al progreso corresponde a la ontología de
la historia porque el progreso como tal se opera dentro de la historia.
Teniendo en cuenta que la realidad humana es prolongación de la
realidad vital y cósmica, la ontología de la historia es idéntica a una
ontología de la realidad, pues ésta no es otra cosa que historia 7.
6. La historia como progreso
La historia, como marcha del acaecer, es un pasohacíaadelante.
a
Estepaso hacia adelante es progreso si coñdlice" "Ünarealidad supe-
rfar: Esa cualidad de superior estriba en el aumento de libertad. La
'materia inerte no es libre sino que está predeterminada =ya sea
absolutamente o estáticamente. En este caso forman violento con-
traste, libertad y predeterminación. En los seres vivientes se observa
por vez primera un comienzo de libertad, denominado automovi-
miento por la tradición 8. ; En el hombre aparece la libertad que eli-
mina la predeterminación en el sentido de que ella misma fija su
propia dirección.
por -üili' parte, las ciencias de la naturaleza inerte y viviente y, por
otra, la ciencia de la historia. Es una interpretaoión de esos hechos,
mas no 'se interesa directamente por esos hechos como tales, sino
por lasÍíneas de evolución observables en ellos. .Se funda en lo que,
oabría denominar fenomenología de la realidad. Se plantea así a
~

26 LA IDSTORIA COMO PROGRESO
la ontología de la historia una triple misión. En primer lugar, ti~~e
queexpiícar determ~J}aclQsf:oI}c:e-Pto~
_~I(lplícitos-filosóficos con qu~
trabaja esaTeñü'menología. Además debe ..nacer comprensibles críti-
~amen'te' dichos conceptos y, por último, tiene que fundamentar la
ídéntificación del adelanto de la libertad y pr()gresó. ¿Por qué y en
qué séñtldo es progreso el aumento de libertad?
Cabe hablar de progreso de la ciencia, de la técnica. Pero la
cuestión decisiva no es si progresa la técnica, sino si hace pro-
gresos la humanidad como tal en su ser-humano." ¿Llega a ser la
humanidad cada vez más humanidad? Por consiguiente, el problema
del progreso plantea la cuestión relativa al hombre, no sólo del
hombre corno individuo sino del hombre corno parte de la humanidad
y con ello, al propio tiempo, la cuestión referente a la humanidad
dentro de la cual está todo hombre.
7. Inmanencia y trascendencia
Si puede mostrarse que hay progreso en este sentido, se pone de
manifiesto de esta suerte el sentido inmanente de la historia de la
humanidad. La historia no tiene sólo sentido desde un punto de
vista que la ~~§<;!~-!lda-:-:-meJaJísico- como por ejemplo el.de la
escatología cristiana, sino también en sí misma. 'ErséñtidóJnmanente,
y i:rtrascendente él.eb~n mantenerse siempre deslindados, mas no
~J5af:idos'.Así,por ejemplo, el ideal de progreso de los siglos XVIII
y XIX es una atribución de sentido a la historia. De suyo, esa atribu-
ción de sentido no excluye necesariamente la trascendente, pero
corno inmanente se m~Dtiene dentro .r:l.ela .historia. El progreso
caracteri;l la .!1fsto~i~o~-;;'~ealidad'que acaece, corno transcurso
de- acórifédiñ'lentos.·Üna atribución de sentido trascendente está'
hasta cierto modo fuera"'dé fa hi~t~ria; porejemplo, la idea de la hiª-'
toii-a-'como historia creada'o' de la Vuelta de Cristo al fin de los siglos.
Desde su ubicación extrahistórica, la atribución de sentido trascen-
dente influye en la atribución de sentido inmanente a la historia,
la polariza en su dirección.
La atribución de sentido en la historia tiene una analogía con la
atribución de sentido a la vida del hombre individual. También en
ésta hay que deslindar el sentido inmanente y el trascendente, pero
sin separarlos. Alguien puede considerar que el sentido de su exis-
tencia es cuidar de su familia o -y- cultivar la ciencia, ejercer su
profesión, dirigir con éxito una empresa. Todo eso no excluye que
esa vida reciba, al propio tiempo, una atribución de sentido tras-
cendente en una relación con Dios y la eternidad. Del mismo modo,
también en la historia debe distinguirse entre la atribución de sen-
27
PROLEGÓMENOS
tido inmanente y trascendente. Sólo aplicando consecuentemente
este criterio es posible preguntar qué relaciones intrínsecas existen
entre ambas clases de atribución de sentido.
8. La historia como futuro
La cuestión relativa al sentido de la historia se refiere a la direc-
ción de sus modificaciones. Si se considera que el sentido de la his-
toria es el progreso, se entiende que la historia, la marcha de los
acontecimientos, se encamina en tina sola dirección. Esto no quiere
decir que el progreso avance siempre en línea recta, sino que la
historia, vista con suficiente perspectiva, revela que el progreso
es la dirección dominante. Existen también retrocesoS Y estanca-
mientos, pero el progreso domina, y esto significa que el universo
presenta un crecimiento de la libertad a pesar de todos los movi-
mientos opuestos a ella (5).
, Si la filosofía de la historia es una reflexión sobre la marcha del
acaecer que se extiende desde 10 pasado hacia 10 futuro a través
de lo presente, y si lo futuro desempeña ahí el papel especial de
determinar -como direcci6n en que se mueve el acaecer- el sen-
tido inmanente de ese acaecer corno acaecer temporal, se plantea
la cuesti6n de si es posible conocer 10 futuro y, en caso afirmativo,
cómo. Si 10 futuro no es perceptible porque todavía no existe ¿cómo
pensarlo?
En la vida ordinaria, como en la misma ciencia, trabajamos cons-
tantemente con un saber de cosas futuras, del porvenir. En la vida
ordinaria, alguien sabe, por ejemplo, que dentro de unos meses
dará en esta ciudad una conferencia sobre tal tema, o que la pró-
xima semana se encontrará con un amigo determinado en un café
determinado. Le consta perfectamente que ese saber se funda en
estipulaciones y que las estipulaciones pueden revocarse; no obs-
tante, de hecho orienta su vida ateniéndose a ellas. Mas no sólo
en la vida ordinaria sino también en la ciencia, el saber de 10 futuro
, desempeña un papel decisivo.\El físico, el químico y el técnico hacen
I
a menudo pronósticos; sabeñ los resultados a que conducirán sus
actos. y esto reza no sólo para esas ciencias sino igualmente para
las ciencias del hombre. Se pide al sociólogo que elabore un plan
para una sociedad determinada, con la idea de que ésta se desarrolle
ateniéndose a dicho plan. El economista calcula con una situación
que se producirá después de una determinada serie de años. El
psic610g aconseja a los padres que traten de un modo determinado
o
a su hijo para que éste se desarrolle de un modo determinado.
Bien es verdad que todos ellos, técnicos, científicos, sociólogos,
28 LA HISTORIA COMO PROGRESO
economistas y psicólogos, están convencidos de que surgen factores
imprevistos que pueden alterar su cálculo o su pronóstico; pero
precisamente esa convicción es importante porque revela la re-
lación entre visión retrospectiva y visión prospectiva .. Fundándonos
en nuestro saber de lo pasado y de lo presente -y lo presente no es
más que la forma que lo pasado tiene ahora=, podemos hacer un
pronóstico. A medida que aumenta nuestro saber de lo pasado,
tanto más aumenta nuestra posibilidad de pronosticar, o nuestro sa-
ber de lo futuro.ide lo venidero. Sin duda se corre así el peligro de
simplificar la realidad porque su forma se hace depender cada vez
más de la libertad humana; pero, en cambio, la libertad no altera
lo dado sino que determina su dirección.
El hombre supo siempre algo de lo futuro, y la ciencia hace au-
mentar constantemente este saber, aunque el carácter de la ciencia
esté condicionado por su supeditación a la libertad humana. La
ciencia de la historia se limita a lo pasado, a pesar de que siempre
lo vea necesariamente en la perspectiva de lo futuro; deja para la
sociología el estudio científico de lo presente y lo futuro. La filo-
sofía de la historia se interesa por la historia en sí misma; no por
la significación abstracta del acaecer, sino, ante todo, por ef acaecer
concreto mismo. Por consiguiente, no puede limitarse al acaecer pa-
sado o presente. Por el hecho de que se interese por la historia en
sí misma, tiene que ocuparse tanto del de dónde como del adónde.
Su objeto es la marcha del acaecer, no en su facticidad concreta
antes bien en lo concreto de la procedencia y la dirección.
I Si la filosofía de la historia como tal trata de dar sentido a la
hiStoria -o sea a la marcha de los acontecimientos en su movimiento
de lo pasado a lo futuro- nunca es únicamente contemplación de
lo pasado sino que mira constantemente la totalidad del acaecer.'
Lo futuro, en consecuencia, pertenece a su esfera como lo pasado.'
No es posible dar un sentido a un pasado absoluto, ya que el
pasado existe sólo en relación con el futuro. Sólo podría dársele
un sentido si se pudiera tomar lo presente como medida absoluta.
En tal caso, lo presente sería aquello a que se orienta lo pasado como
si fuera su meta. Mas, ¿cómo es posible absolutizar de esta suerte
lo pasado si lo presente mismo pasa a su vez hacia lo futuro y, en
consecuencia, no existe un punto de descanso o final, sino sólo un
tránsito?
Tampoco es posible absolutizar lo futuro porque lo futuro es
futuro ser, y en calidad de ser temporal ese futuro ser es un cons-
tante devenir. ¿Acaso cabe descubrir un punto final en ese devenir?
¿Ofrece un punto final de esa índole la ley de la entropía? ¿Sabe-
mos del universo lo suficiente para poderlo afirmar positivamente?
¿No será más bien que la aspiracián de la materia inerte a formas
PROLEGÓMENOS 29
de progresiva desorganización se contrarresta con la aspiración de
la materia viviente a una organización superior, como sostiene
Teilhard de Chardin? ¿O bien cometemos ya un error cuando atri-
buimos validez universal a la ley de la entropía? La ley de la en-
tropía es, efectivamente, una ley comprobada empíricamente, no
una ley de necesidad intrínseca, no una ley absoluta. Todas estas
consideraciones corren el peligro de resultar meramente especula-
tivas. En la historia no se trata ni de un punto final definitivo ni de
un comienzo absoluto. Mas así como el comienzo del universo, del
mundo de la vida, de la humanidad, se sustrae a nuestro saber,
porque sólo podemos descubrir lo que ya es, el final se sustrae igual-
mente a nuestro saber porque todavía no es 10.
Cabría objetar que ningún futuro es todavía y que no podemos
pronunciamos en absoluto sobre nada futuro. Mas el modo en que
lo futuro, como tiempo que prosigue su marcha, no es todavía, es
un modo de todavía-no-ser completamente distinto de aquel en que
el final no es todavía. El movimiento de la flecha hacia su blanco
o el de Aquiles hacia la línea que pretendiera alcanzar, es algo
esencialmente distinto del ser en el blanco o en la línea que se pre-
tendiera alcanzar.' Por lo que respecta a lo futuro como historia que
prosigue su marcha, algo podemos saber mediante extrapolación
de lo pasado: Eso es imposible con respecto a lo futuro como final
porque en este caso no cabe la extrapolación. El final es algo com-
pletamente diferente de la historia. i Por consiguiente no se em-
prende investigación alguna sobre el final del universo, antes bien
nos limitamos a seguir más allá las líneas en que se mueve la hu-
manidad, con lo cual se obtiene una nueva perspectiva del movi-
miento del mundo y el universo como fondo. Siempre que se habla
de un posible fin de la humanidad, se trata de un fin prematuro
que la humanidad puede causarse a sí misma. Ese posible final per-
tenece a la historia porque como posibilidad se halla presente ya
ahora o en un próximo futuro 11.
9. La historia como pasado
Así como la filosofía de la historia no puede ocuparse con sen-
tido del final de la historia -salvo que éste dependa de la propia
humanidad-, tampoco puede ocuparse del primer origen de la his-
toria. La expresión primer origen no se entiende en este caso en la
acepción de acto de creación trascendente a la historia, sino en la
de período inicial del universo que sea cognoscible para la consi-
deración científica. Del período inicial de la historia puede afir-
marse lo mismo que del período final: se sustrae a nuestra mi-

30 LA HISTORIA COMO PROGRESO
rada 12. Comienzo y final sólo nos son conocidos indirectamente,
recurriendo a teorías físicas que no tienen carácter de doctrina. Por
más que la física y la astronomía tengan la indeclinable misión de
reflexionar sobre los períodos inicial y final del universo, la filosofía
puede decir muy poco al respecto, como no sea mera especulación.
Para la ontología de la historia reza lo siguiente: cuánto más se
aleja de sí la humanidad hacia mayores lejanías, tanto menos clara
resulta la visión, es decir tanto más se sustituye con teorías la doc-
trina. Para la ontología de la historia basta inferir de lo pasado una
dirección y preguntarse si ésta continuará en lo futuro. No pro-
yecta una fantasía de lo futuro, sino que mantiene abierto lo futuro
en la dirección a que apunta lo pasado 13.
10. Distancia
Reconocer que un sentido es la dirección en que se mueve la
historia, sólo es posible fundándonos en una fenomenología que
ponga de manifiesto las líneas fundamentales de la historia cósmica,
vital y humana, con lo cual poseerá un criterio para medir el pro-
greso como lo superior comparado con lo inferior precedente. Esto
es posible, única y exclusivamente, gracias a la distancia propia
del hombre y mediante la cual la historia pensada hace recognos-
cible la historia real. La historia como ciencia presupone que el
hombre y la humanidad misma sean historia 14.
La historia como ciencia en la acepción moderna, está precedida
de la historia como mero relato, que adopta diversas formas, desde
el mito a la relación de hechos. Mas tanto el mito como la relación
de hechos requiere una conciencia del antes y del después. Pero
el antes y el después sólo pueden reconocerse en la distancia. Un
ente viviente completamente identificado con su vivencia actual,
no conoce ni el antes ni el después. El conocimiento del antes y
del después requiere una visión de conjunto, una aprehensión si-
multánea del entonces y del ahora, que sólo puede producirse anu-
lando la identificación con la vivencia propia actual. Bien es verdad
que la vivencia se experimenta aún como actual, pero incluye la
actualidad del recuerdo y la previsión de la vivencia. Por esta razón,
la conciencia ya no se disuelve en la vivencia sino que llega a ser
trídimensional. Esa inserción -y, en consecuencia, relativización-
de la vivencia en el recuerdo y la previsión, es lo que denominamos
distancia.
La distancia se encuentra ya en la conciencia, por lo menos de
los animales superiores. El recuerdo aparece con mayor claridad
que la previsión, por ejemplo en el animal de rapiña que vuelve a
PROLEGÓMENOS 31
encontrar su cueva o en el caballo que reconoce a su dueño. Mas
también existe la previsión: el tigre enjaulado se impacienta cuando
se acerca la hora de la comida o el tigre suelto se dirige al bosque
para buscar su presa. Dos cosas aparecen con claridad: el recuerdo
es más intenso que la previsión, y ésta depende -por lo menos en
alto grado- del recuerdo. Es indudable que lo que ocurre en el
hombre, en comparación con los animales, es radicalmente dife-
• rente, pero existe también en esto cierta afinidad; en la naturaleza
viviente hay unidad. Esta afinidad se pone de manifiesto en el hom-
I
',-. bre en una análoga relación entre recuerdo y previsión. El recuerdo
es más intenso que la previsión, y la previsión está determinada en
alto grado por el recuerdo 15. Con esto nos acercamos a la cuestión
I de la tradición.
La distancia, o sea la unidad de vivencia actual, mirada retros-
pectiva y previsión de la imaginación, hace posible un relato narra-
tivo. Gracias a ella es posible comprender que algo era diferente
antes de ahora o que existe ahora algo que antes no existía y que
algo puede modífícarse o desaparecer después. De esta suerte se
ofrece la posibilidad de un relato narrativo, que adquiere sentido
,j
en la marcha de los acontecimientos sólo perceptible en la distancia.
El relato narrativo objetivo reproduce en principio lo percibido;
en cambio, el mito da un relato que salta de la percepción a la in-
terpretación del todo. El mito nace cuando el hombre comprende
claramente que todo forma una unidad en cierto sentido. Por esta
razón, los mitos no son a menudo únicamente mitos del origen sino
también mitos del final. El proton y el éscaton son los genuinos
dominios del mito 16. Todo mito tiene cierto presentimiento vislum-
brador de la estructura dínámina del mundo y la humanidad, por
más estática que siga siendo la respectiva cultura.
Si, por consiguiente, el mito encierra una referencia a la estructura
de la realidad, entonces resulta también una direcci6n para la his-
toria de la humanidad. Ahora bien, esta dirección puede ser: des-
cendente: paraíso-miseria actual del mundo; ascendente: miseria-
redención; descendente-ascendente: paraíso-miseria-futura sublimi-
f dad; cíclica: la historia revierte constantemente a sí misma, de
I, suerte que vuelve siempre a la situación de la cual había partido.
En el mito propiamente dicho, las más veces no es posible separar
la atribución de sentido inmanente de la trascendente, pero la cien-
cia y la filosofía llevan irremisiblemente a esa separación. Con ello
se plantea la cuestión de si hay para nosotros algo que haga posible
-además de la atribución de sentido trascendente del mito- con-
servar la atribución de sentido inmanente, de suerte que no sólo
resista a la crítica de la ciencia y la filosofía sino que resulte con-
firmada por ella, y la ciencia y la filosofía, a su vez, confirmadas

32 LA HISTORIA COMO PROGRESO
en su sentido. Ya hemos anticipado la respuesta: el sentido inma-
nente de la historia estriba en el crecimiento de la libertad.
11. Realidad. dinámica
En cierto aspecto, la historia de la humanidad puede considerarse
como paso de una interpretación estática de la realidad a una inter-
pretación dinámica. Originalmente, el hombre experimentó estáti-
camente la realidad, como algo permanente, tal como él la vivía.
Mas en ninguna parte encontramos una concepción completamente
estática de la realidad. En todas las partes donde hallamos cultu-
ras -y así lo acreditan tanto las culturas que desaparecieron como
las primitivas todavía existentes- se encuentran mitos originales
que al propio tiempo son mitos de lo futuro. El estado actual ter-
minará un día. Esa dinamización hacia ambos lados no es aún una
concepción dinámica de la realidad. Comienzo y final son, en la
concepción mítica, esencialmente de otra índole que la realidad
actual experimentada por el hombre primitivo mismo. Esa realidad
actual sigue siendo estática para él; lleg6 a ese estado gracias a
intervenciones procedentes del exterior, y por otras intervenciones
de la misma procedencia se destruirá o quedará intensamente mo-
dificada, pero por su propio impulso, esa realidad presente es in-
conmovible e invariable.
S610 en culturas posteriores y más maduras aparece una dínami-
zaci6n de lo futuro. En el Occidente, para dar este paso fue más
importante la Biblia que la historiografía o la filosofía griegas. La
esperanza judaica del Mesías y la cristiana en la vuelta de Cristo
dinamizan el cuadro de la historia humana en direcci6n a lo futuro.
El Mesías vendrá como hombre a este mundo, y precisamente a este
pueblo judío perfectamente determinado. La Encarnación es un
acontecimiento histórico, aunque su genuino significado sólo pueda
descubrirse mediante la fe en la promesa o en su cumplimiento. En
varios Padres de la Iglesia griegos y en san Agustín se encuentra
una visi6n dinámica de la realidad humana, que aparece en la pers-
pectiva de creaci6n, pecado original, promesa, redención y retorno
de Cristo.
Esa perspectiva existe igualmente para el hombre medieval, pero
la evolución que él ve es sobre todo intrínseca: el drama de la con-
versión y la apostasía. Para él, la evolución extrínseca no es evolu-
ción propiamente dicha, sino brusca interrupción del estado del
mundo antiguo provocada por una catástrofe de un nuevo mundo,
idee. que se apoya en el apocaliptismo de la Biblia. El hombre me-
dieval no concibe la idea de un progreso intelectual, moral o relí-
1,
¡.i
11;
PROLEGÓMENOS 33
gioso propiamente dicho, salvo la idea de que la predicación de
Cristo se extienda paulatinamente por todo el mundo. Pero a me-
nudo piensa también que la predicación se opera ya en todo el
mundo. En todos estos puntos piensa estáticamente, del mismo
modo que -como se revela en sus artes plásticas- se imagina que
las circunstancias exteriores de la vida de una época anterior o pos-
terior son exactamente las mismas que las de su propia época.
J La idea de una evolución dinámica de la humanidad en toda la
línea, no aparece propiamente hasta el Renacimiento, aunque ya
en la Edad Media se encuentran ejemplos de ella. En el Renaci-
miento, esta idea adquiere al propio tiempo el significado de pro-
greso. Tal vez el primero en formularla fue el abbé de Saint Pierre.
Sea como fuere, se adueña tempestuosamente de los siglos XVIII
y XIX, aunque no falten nunca voces en contra. En el siglo xx, la
idea de progreso se convierte en la de retroceso, ya sea del Occi-
dente o de la humanidad en general. Por el momento, lo único que
nos interesa es que se conserva el carácter dinámico de la realidad
humana, aunque siempre se encuentran también adeptos de su ca-
rácter estático, que las más de las veces invocan razones de carácter
religioso, partiendo de la corrupción humana que siempre se puso
y siempre se pondrá de manifiesto (6).
La aparici6n de la concepción dinámica de la realidad humana
se explica, por una parte, por la concepción dinámica que el cris-
tianismo tiene de la historia y, además, por el surgimiento de la
ciencia moderna de la historia. En el siglo XVII, tras laboriosa pre-
paraci6n en los siglos precedentes, la filología y la historiografía
alcanzan importante nivel. Paso a paso, gracias a esas ciencias, el
hombre se familiariza con la idea de que la realidad humana está
sujeta a incesante cambio y de que las concepciones y situaciones
políticas, sociales, culturales y religiosas evolucionan. Esos conoci-
mientos y conceptos se confirman con los viajes de descubrimientos,
y con la geografía y la etnología, que con el tiempo llegan a ser
verdaderas ciencias. Si los chinos y los indios viven de otro modo
que nosotros, ¿no es probable que nuestros padres vivieran de otro
modo que nosotros y que nuestros descendientes vivan también de
I
~:
!
un modo diferente del nuestro?
En el siglo XIX, otras ciencias amplían y ahondan esa concepción
dinámica. La geología y la biología descubren simultáneamente que
también la Tierra y la vida tienen su historia. La Tierra no fue
siempre como ahora, y en ella vivienron otros seres vivientes que
no son las especies que ahora encontramos. Y existen tantos miem-
bros intermedios que se ofrece una explicación racional: las dis-
tintas especies proceden unas de otras.
Esa idea de evolución se impone aun más con el descubrimiento

34 LA HISTORIA COMO PROGRESO
de huellas de seres vivientes que se hallan entre el hombre actual
y las especies animales que en la actualidad se parecen más al
hombre. Darwin había postulado esos miembros intermedios pero
Cuvier, poco antes, los consideraba todavía imposibles y hasta se
negó a reconocerlos cuando se le mostraron los hallazgos. ¿D6nde
está, pues, no sólo desde el punto de vista actual bio16gico y psico-
lógico, sino también hist6rico, la frontera entre el hombre y el
animal? El siglo xx incluy6 en un todo mayor esta dinámica de
Tierra, vida y hombre porque la astronomía comenzó a inclinarse
hacia la dinámica del universo. De esta suerte, en pocos siglos, se
dínamízó paulatinamente toda nuestra concepción de la realidad;
mejor dicho: se descubri6 la estructura dinámica de ésta.
Pero, ¿qué significa estructura dinámica de la realidad? Significa
que para la realidad, en la acepción más lata, es esencial el mo-
vimiento y la trasformaci6n. Trasformación presupone unidad y
variedad. Lo que se trasforma sigue siendo lo mismo y, no obstante,
es diferente. Si no fuera diferente, no habría trasformaci6n, sino
s6lo sustituci6n de una cosa por otra. Nos trasformamos porque
ya no somos los mismos que hace veinte años, ni siquiera los mis-
mos que hace una hora; sin embargo, seguimos siendo los mismos
porque es en nosotros donde se opera el cambio. El universo se
trasforma porque es el mismo universo que se modifica en cantidad
(expansi6n del universo) y cualidad (ley de la entropía). La cues-
tión referente al sentido de la historia es la que pregunta la dírec-
ci6n de las modificaciones de la realidad.
12. Interés y desinterés
La cuestión relativa al sentido de la historia requiere una expli-
cación más detenida del término sentido. ¿Qué es sentido? Cabe
preguntar por el sentido de un instrumento, el sentido de una ob-
servación, el sentido de una visita. La contestación dirá para qué
sirve el instrumento, la observación, la visita. Cabe seguir pregun-
tando, pero la respuesta no puede seguir siendo siempre: esto sirve
para esto. Un instrumento, por ejemplo, sirve para fabricar clavos.
Cabe preguntar luego para qué sirven los clavos. Una observaci6n
sirve para indicar a uno de los interlocutores de una conversación
que no hable de determinada cuestión. La conversación sirve para
llegar a cierto acuerdo.
Una visita puede servir para presentarse, por' ejemplo, cuando
se pretende algo. Ese presentarse sirve, a su vez, para alcanzar la
posición a que se aspira. Pero una visita puede servir, además, para
conservar la amistad con una persona. Una observación puede
I~
'1
I PROLEGÓ:MENOS 35
servir para expresar amor. Un instrumento raro puede servir para
proporcionar satisfacción a su inventor. Pero, ¿para qué sirven la
amistad, el amor, la alegría? Para nada. No sirven para nada por-
que ya no son medios para otra cosa. Por consiguiente, hay cosas
y actos que sirven para otra cosa; pero hay modos de ser del hom-
bre, como la amistad, el amor y la alegría, que no sirven para otra
cosa. Hay cosas y actos cuyo sentido se encuentra en otra cosa; en
cambio, los mencionados modos de ser humanos, y otros más, en-
cuentran su sentido en sí mismos. En el primer caso hay un sentido
externo, en el segundo caso un sentido interno 17.
No bien la amistad sirve para otra cosa, por ejemplo para cultí-
var relaciones comerciales, ya no es amistad, sino una caricatura
de la amistad. No bien la alegría sirve para otra cosa, por ejemplo
1 para relajarse y poder lograr así mayor rendimiento en el trabajo,
!~ la alegría pierde su verdadero carácter, y nace un producto artifi-
cial que a lo sumo conserva la apariencia de alegría. Si el amor
!
-~ se pone al servicio de otra cosa, aunque sea de la reproducción,
u
1: deja de ser verdadero amor y ya s6lo es deseo de tener hijos. Esto
¡j
no significa que estos modos de ser permanezcan cerrados en sí
mismos y que no irradien al mundo. La verdadera amistad significa
que en situaciones difíciles se preste también enérgica ayuda al
amigo. La alegría fomenta un trabajo rápido y bueno. Amor, en el
significativo sentido de amor entre hombre y mujer, despierta des-
cedencia y se irradia en ella (7).
Cuando determinados modos de ser humanos encuentran sentido
en sí mismos, se denominan desinteresados. Además de los mencio-
nados, son de la misma índole muchos otros modos de ser: la relí-
gíón, la moralidad, la filosofía, la ciencia, el arte. Por una razón
particular nos interesa poner especialmente de relieve la filosofía y
la ciencia. Desde el siglo pasado -si no ya antes, en Bacon y Des-
cartes- se ha afirmado con frecuencia que la ciencia no es contem-
plación sino acción. La ciencia -piénsese especialmente en las cien-
cias de la naturaleza- cambia con el mundo. Desde Hegel, Comte
y Marx, lo propio se dice de la filosofía. Si así fuera, la ciencia y
la filosofía servirían, al parecer, a otra cosa y, por consiguiente, no
serían desinteresadas.
Pero esa opini6n no es exacta. Así como la amistad encuentra
su sentido en sí misma, sin servir a otra cosa, así ocurre también
can la ciencia 18. Pero del mismo modo que el apoyo a un amigo
en situación difícil es consecuencia de la amistad, también las cien-
cias intervienen en el mundo. La física y la astronomía, como cien-
cias, s610 preguntan: ¿Cuál es la estructura de la realidad? Mas en
la respuesta se encierran posibilidades de intervenir en esa estruc-
tura. La aprehensión de la estructura del átomo precedió a la posi-
36 LA HISTORIA COMO PROGRESO
bilidad de la fisión del núcleo, pero esa aprehensión no se obtuvo
con el fin de lograr la fisión, pues ni siquiera se sabía si ésta seria
posible algún día. Una vez lograda la aprehensión, la realización
de la posibilidad comprendida pertenece también a la ciencia pura.
Luego, la ciencia no se limita a modificar el mundo espiritual sino
también el mundo material.
Por consiguiente, existe una intima relación entre aprehensión
de la ciencia y trasformación del mundo. Pero sería inexacto afirmar
que la ciencia se cultiva pensando en esa trasformación. La actitud
científica pura está por completo al servicio de la aprehensión 19.
En la práctica del cultivo de la ciencia, tal vez muchos se dedi-
can a la ciencia pensando no en la aprehensión sino en las posibi-
lidades prácticas que así se les ofrecen. Pero ésos ya no cultivan la
ciencia pura, sino la aplicada.
¿Es importante esta distinción? ¿Por qué es preciso separar la
ciencia pura de la aplicada? Así como para el hombre es importante
distinguir entre la genuina amistad y el cultivo de relaciones de
negocios, también es esencial para él deslindar siempre la ciencia
pura de la aplicada. En la ciencia pura, interesa única y exclusiva-
mente la verdad; en la aplicada, lo que en definitiva se persigue
es dominar la naturaleza, lo cual es, y será siempre, muy diferente
de la búsqueda de la verdad 21).
El afán de poder se dirige desde el primer momento al logro de
un fin determinado, lo cual provoca un angostamiento de la mi-
rada porque precisamente en esa aspiración se empeña todo pensar.
Lograr un fin de antemano determinado significa, por su modo,
aplicar un saber ya adquirido y aprehender las condiciones en que
puede realizarse dicho fin. En definitiva, se dirige a una posibilidad.
La ciencia pura, por el contrario, es completamente abierta. No le
importa en absoluto cuál sea el resultado de un raciocinio o de un
experimento. Lo único que le interesa es la verdad. La ciencia en-
cuentra su sentido -o si se quiere su finalidad- en sí misma. Modi-
fica al mundo mediante ese tener-sentido-en-sí-misma que se ha
calificado de desinteresado.
La historia de la ciencia ofrece a montones ejemplos de una labor
'científica desinteresada que insospechadamente dio luego frutos para
la ciencia aplicada. El descubrimiento de la matemática no eucli-
diana es uno de los ejemplos más elocuentes. Si la ciencia persiguiera
sólo la acción, nunca habría encontrado tiempo para derrocharlo
en esas formas de la matemática. Pero de esta suerte, tampoco la
ciencia aplicada habría llegado al nivel en que ahora se encuentra.
La ciencia aplicada depende de la pureza de la ciencia pura. Cuando
la ciencia pura deja de interesarse lisa y exclusivamente por la
verdad, también queda sellada la suerte de la ciencia aplicada. La
PROLEGÓMENOS 37
concepción que de la ciencia tenía Comte, habría significado el fin
de la ciencia si el mundo la hubiera adoptado.
'"f. Por consiguiente, es preciso que distingamos entre ciencia pura
y ciencia aplicada, como es tradición desde Aristóteles. La ciencia
pura se interesa sólo por la verdad 21. La aplicada, por la modifi-
cación de la realidad. Se fija una meta y sabe adónde quiere ir,
aunque esa meta no pueda alcanzarse por ahora y tal vez nunca.
La tradición conoce la diferencia entre ciencia pura y aplicada, la
idea de que ésta depende de aquélla y de que la ciencia aplicada se
encamina directamente a la trasformación del hombre y del mundo.j
Suscribimos estas tres tesis, aunque hacemos con respecto a la tra-
dición una distinción que consideramos sumamente importante para
nuestra investigación. En efecto, la tradición considera que la ciencia
pura es contemplación pura que si bien contempla la realidad no
la modifica. Nosotros, por lo contrario, sostenemos, como Hegel, XI.
que la ciencia pura, vista como desinteresada búsqueda de la verdad, "
cuanto más desinteresada sea tanto más profundamente interviene
en la realidad. Es precisamente la verdad lo que modifica a los
hombres y, en consecuencia, al mundo, porque la aprehensión mo-S
difica al hombre y el hombre al mundo.
Hasta ahora hemos presentado como ejemplo las ciencias de la
naturaleza. Pero precisamente para nuestro raciocinio es importante
que lo dicho reza para todas las ciencias. Por esta razón vamos a
mencionar como segundo ejemplo la ciencia de la historia. ~a filo- >--.
sofía y la historia quedan consagradas como ciencias puras en el
siglo XVII, después de ciertos comienzos en los siglos anteriores, es-
pecialmente en Erasmo. La hagiografía es un ejemplo elocuente en
este sentidoJ!:..a crítica ocupaba en ella un lugar totalmente secun-
dario porque no le importaba en primer lugar la exposición de la
verdad histórica real sino la edificación de sus lectores~as en la
Edad moderna se siente el deseo de conocer la verdadera biografía
de los santos. \ Despierta la conciencia crítica que distingue entre
la invención piadosa y los acontecimientos reales, como la que ponen
de manifiesto los bolandistas; apunta, por un lado, a otra concep-
ción de la santidad, pero por otra parte, fomenta este otro juicio.
~uede decirse por consiguiente: la historia modifica las concep-
ciones que el hombre tiene de la santídad.j
Estos ejemplos son bastante concretos. Hemos indicado ya tantas
veces que la astronomía, la teoría biológica de la evolución, la pre-
historia y otras ciencias trasformaron nuestra concepción del hombre
y del mundo, que no es necesario dar más ejemplos.¡!.o que importa
decir ahora es que esas ciencias no se proponían modificar nuestras
concepciones del mundo. No buscaban más que la verdad.yMas la
verdad que en ellas se revela al hombre, lo modifica y, con él, al
38 LA HISTORIA COMO PROGRESO
mundo.j.Añadamos de paso que ese descubrimiento de la verdad
es, irreversible; sólo una catástrofe podría hacerla desaparecer.
El término ciencia aplicada se emplea menos para las ciencias
del espíritu que para las de la naturaleza. Mas tampoco en aquellas
carece de sentido. Los regímenes totalitarios obligan a la historia
a ser ciencia aplicada prescribiéndole una determinada visión histó-
rica, yeso tanto al historiador como al gran público. Esa imposición
es fatal para el sentido histórico de la verdad, tan fatal para el in-
vestigador como para el público. Pero no toda ciencia histórica
aplicada tiene que colocarse contra la verdad y contra la ciencia
pura. En la enseñanza de la historia, que expone las conquistas de
la humanidad y los peligros que la amenazan, tenemos un modo de
ciencia aplicada. Mientras respete realmente la verdad y la ciencia
pura, esa clase de ciencia aplicada es sumamente importante, tanto
para el sentimiento social del hombre como para despertar interés
por la ciencia histórica, pues ninguna ciencia puede florecer si no
cuenta con el genuino interés también del profano, del diletante,
es decir de las personas que se deleitan en las actividades intelec-
tuales o artísticas.
En el desinterés de la amistad y el amor, del arte y la ciencia, de
la dicha y la religión, de la filosofía y la moralidad, el hombre con-
firma su libertad. La línea divisoria entre el desinterés y el utilita-
rismo es la que garantiza al hombre su libertad. La libertad del
hombre no es sólo la libertad de obrar de uno u otro modo, sino
también la libertad de estar abierto a la verdad 22.
En la ciencia aplicada, el hombre aspira a su provecho; en la
pura se realiza a sí mismo desinteresadamente. Una modifica el
mundo deliberadamente y en un punto determinado de antemano;
la otra modifica al mundo porque un hombre que se trasforma síg-
_nificaun mundo que se trasforma.
Aplicando todas estas reflexiones a la cuestión referente al sen-
tido de la historia, es preciso hacer una triple distinción: el pregun-
tar mismo, o sea la filosofía de la historía; lo preguntado, la histo-
ria como marcha de los acontecimientos, y, por último, aquello por
que se pregunta, el sentido de la historia. El preguntar mismo es
desinteresado. Lo único que importa es la verdad. Y, sin embargo,
o precisamente por esta razón, la respuesta es decisiva para nuestro
ser-hombre. ¿Tiene la historia sentido, es decir, además de un sentido
trascendente eventual, un sentido inmanente que no postule nece-
sariamente un sentido trascendente pero que tampoco lo excluya?
En caso afirmativo, este sentido inmanente es extrínseco o intrín-
seco: ¿acaso la historia, no como ciencia sino como marcha del
acaecer, sirve a otra cosa o encuentra su sentido en sí misma?
Ya se indicó la relación entre sentido y dirección. Esta relación
PROLEGÓMENOS 39
es especialmente impresionante en la historia porque acaecer es
mover, y mover lleva implícita una dirección. Mas ¿acaso la direc-
ción no lleva también implícita una meta? Y en caso afirmativo
¿no se sigue de eso que el sentido de la historia se halla fuera de
la historia, precisamente en esa meta? Mas también la ciencia tiene
una meta: la verdad, pero esta meta no está fuera de la historia
sino precisamente en ella; por consiguiente, la cuestión referente al
sentido inmanente de la historia sólo es significativa si la meta de
la historia está en ella misma. En el capítulo anterior ya se descri-
bió que este sentido inmanente era el crecimiento de la libertad.
Este crecimiento de la libertad se halla, como tal, según la natu-
raleza de la cosa, incluido en el propio movimiento de la historia.
De lo contrario, no existe tal sentido de la historia. Su acaecer, en
consecuencia, es ya la meta hacia la cual se dirige la historia. Ésta
es creciente realización 23. Su sentido no se halla fuera de ella, sino
en la misma historia.
Todo esto se presupone previamente no bien se habla del sentido
inmanente de la historia. Lo que importa es mostrar cómo se habla
de él con razón fundada. Repitamos que, contra lo que a menudo
se sostiene, el sentido inmanente no excluye el trascendente. Si la
historia encuentra su sentido en sí misma, eso no excluye que al
propio tiempo encuentre su sentido en su referencia a Dios. Ni
siquiera excluye que esta atribución de sentido trascendente irradie
ya hacia la atribución de sentido inmanente.
Sentido presupone siempre, alguien que dé sentido y algo que
reciba el sentido. La expresión atribución de sentido no es muy
feliz porque acentúa demasiado el elemento activo a costas del
pasivo, de suerte que, con respecto a la historia, pueden surgir
interpretaciones como la atribuci6n de sentido a lo carente de sen-
tido de Lessing. Mas no puede decirse que la historia carezca de
sentido' hasta que el hombre no acabe atríbuyéndole sentido, antes
bien atribución de sentido significa descubrimiento de un sentido;
el sentido no aparece como algo que sea creado -arbitrariamente-
por el hombre, sino como algo que, como si dijéramos, sólo aguar-
da ser descubierto. El sentido de la historia aparece en la concien-
cia del hombre que piensa. Esta conciencia no crea en modo algu-
no el sentido, ante bien lo descubre. En este caso, lo esencial es
no sólo el ser descubierto sino también el descubrir (8).
El sentido de un martillo se halla ya en el objeto en sí. Mas para
quien no sabe qué es un martillo -un niño pequeño o un primitivo-
el martillo carece de sentido o, por lo menos, no tiene el sentido
que le corresponde. Este sentido es preciso descubrirlo. Pero el
niño que un día ve cómo su padre maneja el martillo, en ese ins-
tante le atribuye sentido, es decir, descubre su sentido por el modo

40 LA HISTORIA COMO PROGRESO
en, que ese instrumento es utilizado. Por consiguiente, la atribución
de sentido se determina siempre por la estructura de aquello a que
se atribuye sentido. Así, por ejemplo, el sentido propio del martillo
es: .instrumento para clavar clavos. Esto no excluye que sean per-
fectamente posibles atribuciones de sentido contingentes: con el
martillo puedo matar también una mosca molesta. Mas las atribu-
ciones de sentido contingentes siguen siendo fenómenos marginales
de la atribución de sentido propiamente dicha, es decir del descu-
brimiento del sentido pertinente. Propiamente, sólo puede hablarse
de atribución de sentido en su acepción estricta cuando se elabora
un instrumento nuevo o, mutatis mutandis, cuando se funda una
asociación con un fin determinado o éste se modifica cambiando por
otro el fin originahnente previsto.
Hay comportamientos humanos interesados y desinteresados. Los
de la primera clase encuentran su sentido en sí mismos: la religión,
la moralidad, el arte, la ciencia pura, la alegría, la pena, la amistad,
el amor; por esta razón no son útiles para otra cosa. En los de la
segunda clase -la técnica, el acto económico, etc.- se sirvesiem-
pre a otra cosa y, por consiguiente, su sentido está en otra cosa.
Los modos de comportamiento mencionados en primer lugar no se
encaminan a la modificación de la realidad perceptible externa,
como sin duda cabe afirmar del segundo grupo. Pero, precisamente
mediante la distancia del comportamiento desinteresado con res-
pecto a la realidad, toda modificación reahnente estructural de la
realidad parte de ese comportamiento, mientras que los modos de
comportamiento determinados por un interés s610 llegan a ser ope-
rantes dentro de la esfera determinada por los desinteresados.
13. Pensar anticipado y pensar consecutivo
La palabra pensar se emplea en sentido general, pero cabría usar
como términos técnicos pensar anticipado, pensar actual y pensar
consecutivo. Pensar es tratar de comprender, tratar de descubrir
- un sentido. Pensar consecutivo es tratar de descubrir el sentido de
lo pasado; pensar anticipado es tratar de descubrir el sentido de lo
futuro, y pensar actual es tratar de comprender el sentido de lo
presente. Pensar, en su acepción totahnente general, es un intento
de comprender, un intento de descubrir sentido.
La filosofía de la historia requiere una doble dirección de la mi-
rada: hacia lo pasado y hacia lo futuro. En ambas direcciones pre-
gunta por un sentido. En su carácter de pensar consecutivo es un
pensar sobre lo pasado como historia positiva; como pensar antici-
pado, un pensar sobre lo futuro como historia no positiva. Lo
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J.á..t.
PROLEGÓMENOS 41 r .'~vt~'.
pasado está determinado, consta positivamente, aunque sólo lo co- lr~ ¡
nozcamos de modo muy fragmentario. Lo futuro todavía no consta
positivamente, no está determinado. No obstante, la vida cotidiana ,-
y la mayoría de la ciencias trabajan con un saber de lo futuro.
Es evidente que ese saber lo futuro, ese pensar anticipado, tiene
que ser de una índole muy diferente del pensar consecutivo 24. El
f7
pensar consecutivo parte de hechos positivos; el pensar anticipado
no se apoya en hechos positivos futuros precisamente porque lo
futuro aún no ha llegado, es decir todavía no ha pasado, no es
\.. positivo; el pensar anticipado se apoya en una extrapolaci6n.
Extrapolacíón significa, en este caso, prolongar líneas desde un
terreno conocido hacia otro desconocido. Gracias a extrapolaciones
de esta índole, el químico, el físico y el astrónomo saben qué ocu-
rrirá en determinadas circunstancias. Se pronostica mediante extra-
polación un eclipse de sol, una reacci6n química. El sociólogo que
planifica se vale de la extrapolación. La extrapolación es posible
fundándose en legalidades que se verificaron en lo pasado. Parte
del postulado de que esas legalidades siguen siendo valederas. En
este postulado se apoya toda la ciencia de la naturaleza. En una
ciencia como la sociología, la extrapolaci6n es más difícil porque
el número de factores con que tiene que contar el socio16go al
investigar las comunidades humanas, es muchísimo mayor que en
cualquier proceso físico. Además, en los fenómenos socio16gicos,
como fen6menos humanos, hay que contar con la libertad del hombre.
Si el conocimiento de lo futuro de la humanidad sólo es posible
mediante extrapolación y ésta no puede hacer caso omiso de la
libertad, una investigaci6n dirigida a lo futuro debe tener presente
de qué clase es la extrapolaci6n aplicada. Si extrapolaci6n es el
trazado de líneas que encontramos en un terreno conocido -lo pa-
sado- proyectándolas hacia un terreno desconocido -lo, futuro-,
se plantean varias cuestiones. ¿Es posible prolongar todas las líneas
encontradas en lo pasado o s610 algunas de ellas? Si sólo son algu-
nas, ¿c6mo descubrirlas? ¿Qué significa propiamente la afirmación
de que es posible prolongar estas líneas? ¿En qué relación están
estas líneas comprobables con la libertad humana?
Es evidente que no pueden prolongarse todas las líneas que cono-
cemos en lo pasado. Muchas ciencias, así como la experiencia coti-
l
diana, nos enseñan que determinadas líneas se interrumpen de
repente o se desvían. Y si se prolonga una línea determinada, el
cómo de la prolongación dependerá del ámbito en que esa línea
se muestre. Una legalidad física, una vez establecida, se conserva :
con sentido invariable, idéntico. Esto no es una ley absoluta, sino
un postulado. Y lo es porque el hombre debe atenerse a la legalí- ¡
dad descubierta por las leyes de la naturaleza si quiere proseguir I
J_
42 LA HISTORIA COMO PROGRESO
su pensar y obrar científicos; además para la humanidad actual,
esto es necesaria condición de la vida, postulado racional, porque
las ciencias de la naturaleza no pueden contar con lo que no pueda
abarcarse. Sólo por esta senda lo imprevisible puede convertirse en
previsible en proporciones crecientes.
En el fondo, muchas lineas que traza la biología -las lineas de
la evolución de las especies vivientes- son, por su indole, lineas
evolutivas. Por esta razón no ostentan el carácter estático de las
leyes físicas o químicas, antes bien por su propia indole son diná-
micas; con ello, la relación entre el descubrimiento en lo pasado
y la prolongación en lo futuro, adquiere un carácter completamente
diferente. A fortiori debe ser así, por ejemplo, para las lineas des-
cubiertas por la economía, la sociología, la historia y la lingüística.
La extrapolación se opera siempre de otro modo porque debe adop-
tar la forma apropiada a cada sector.
14. Reflexí6n y acci6n
La cuestión planteada con la distinción entre pensar anticipado
y pensar consecutivo, conduce de plano a una problemática que
siempre fue actual en la filosofía, pero que adquirió su especial
actualidad gracias a Karl Marx. La undécima tesis de Marx sobre
Feuerbach dice así: Los filósofos se limitaron a interpretar el mundo
de modo diferente, y 10 que importa es modificado 25. Tomando
aisladamente esa sentencia en sí misma, cabe interpretada de tres
modos diferentes: 19 La trasformación del mundo tiene que ser
obra de los hombres, pero nada tiene que ver con la filosofía; 29
la verdadera misión del filósofo consiste en trasformar el mundo,
no en interpretado, y 39 interpretación del mundo y trasformación
del mundo son inseparables y, precisamente en esa comunidad,
constituyen la misión del filósofo. En cambio, relacionando esa sen-
tencia, como última de las once tesis sobre Feuerbach, y colocán-
dola luego en el marco de toda la obra de Marx como pensador y
'político, sólo cabe la tercera interpretación.
En consecuencia, para Marx, la filosofía es ambas cosas a la vez:
interpretación y modificación de la realidad. No debe confundirse
esa postura con la separación, usual ya en los pensadores griegos,
entre ciencia práctica y teórica. La ciencia teórica es contemplación
pura; toma la realidad tal como es y la deja también tal como es.
La ciencia práctica, por el contrario, es una intervención, guiada
por la teoría, en la realidad o, por lo menos, señala las posibilida-
des de una intervención en la realidad; por ejemplo, la medicina o
la ética. Mas para Marx, la teoría como tal se convierte en inter-
PROLEGÓMENOS 43
vención en la realidad del acaecer universal: en praxis 26. No im-
porta localizar históricamente esas ideas de Marx y demostrar su
afinidad con ideas de Comte y Hegel, La idea de que la filosofía,
aun como teoría, trasforma la realidad, está relacionada con el pen-
samiento histórico de Marx, Si Hegel abrió los ojos a Marx sobre
este carácter histórico de la realidad, Marx sacó determinadas con-
secuencias que no se encuentran explícitas en Hegel sobre la rela-
ción que hay entre la contemplación teórica de esta realidad y su
trasformación.
·I~, Si la filosofía pretende contemplar la realidad integra y esta
realidad es histórica -o sea que se divide en pasado, presente y
futuro- la filosofía implica una contemplación de lo futuro. Esa
contemplación de lo futuro necesita -si quiere ser científica- por
una parte apoyarse en lo pasado y, por otra, ocuparse, a su manera,
de lo que aún no es. Lo pasado, precisamente como ya sucedido,
es determinado, mientras que lo futuro, precisamente porque toda-
vía no ha sucedido, es indeterminado. Por consiguiente, la contem-
plación de lo futuro traza líneas que todavía no son. Pero trazando
esas lineas señala una senda hacia lo futuro por la cual debe lan-
zarse el hombre. Eligiendo esta senda configura él mismo su propio
futuro. De esta suerte, la contemplación influye en el obrar, y el
obrar del hombre trasforma la realidad 27.
Esto nos lleva de nuevo a la distinción entre pensar anticipado
y pensar consecutivo. Pensar consecutivo es retroceder-con-el-pen-
samiento a lo pasado. Lo pasado es lo que ya sucedió. Por esta razón
está determinado, a pesar de que nuestra propia actitud ante lo
pasado no esté determinada de modo categórico sino que puede
modificarse. Pensar anticipado es un pre-ver pensante de lo futuro,
una contemplación de lo futuro, así como pensar consecutivo es
una contemplación de lo pasado. No estando aún determinado lo
futuro, el pensamiento anticipado traza líneas hacia lo futuro, pues
así 10 permite la extrapolación, con 10 cual ofrece un proyecto para
un obrar humano que todavía ha de suceder. Lo futuro dependerá
de cómo suceda ese obrar humano. En consecuencia, la contempla-
. ción no deja de estar enlazada con el obrar sino que señala el ca-
mino a un obrar que modifica la realidad y, por lo tanto, es ella
misma obrar, modificación de la realidad.
l.
La filosofía de la historia no es una ocupación anodina. No es
una desembarazada contemplación de lo pasado, sino que, como
contemplación de la dinámica de la realidad, así como ésta se mueve
desde lo pasado a través de lo presente hacia lo futuro, es una
atribución de forma a lo futuro. Lo futuro depende de la imagen
que el hombre se haga de él 28. Si no ve sus posibilidades, el avance
degenera en decadencia, pero si las ve, el avance se convierte en
 44 LA lllSTORIA OOMO PROGRESO
progreso. Señalar amenazas significa, al propio tiempo, indicar posi-
bilid~des. El sentido, es decir la dirección de la historia, es siempre
una. dirección posible gracias a la libertad humana. La atribución
de sentido liberta a la voluntad para obrar, para intervenir en la
mar~ha del acaecer. La ausencia de sentido aprisiona al obrar, lo
paraliza o lo atomiza en ridículas menudencias.
5. Historia y libertad
La filosofía de la historia aspira a la comprensi6n de una realidad
sin par, la historia del universo, de la vida, de la humanidad. Dentro
de la historia pueden desarrollarse procesos susceptibles de repeti-
ción, pero 'J~rilL"I!lisJl.l,ª,_~~_un-PHlce~.9.- ..Ynico, gu«::no puede.
re~.>.-p_ºI""J?º.º§.i,g~~I,1!~ jru::y~!~!!>.~
__ ..29. En consecuencia, la
filosofía de la historia sólo puede seguir la marcha de este proceso
y preguntarse cuál puede ser su marcha venidera. Pero la historia
«<.Sla historia º~d; por consiguiente, tropieza con la
libertad Necesita averiguar la relª-cjQp,....e.ntre.-li~tt@_...Y__
predetermínacíónvSí e 'S'eñBélO<Ié'Í3:"historiaestriba en el m:ggL~_S.9,
o se~ enjr~ie~~mie;{to-'de-~·~~'[~~ª;:tró~e~a.fQn la libe~_,
undo'óTe sentiao:-"cÓn'laliliertad como...selltido de la bistoJ:ia y al
propiotré~po, '~iaTib~rt-;'~dq~;,- a su vez, puede cumplir~.
c~plir este_~~~!Jd~-O-:----- ,M
Mientras la filosofía de la .historia se ocupa de la libertad del
hombre, lo que en definitiva le interesa es la libertad de la hu.JJill:
llidad. Por consiguiente, lí!,onto10giadelalllSforia se encuentra ante
l~tión de decidir qué es la humanidad }:'qué significa la liber-
tad de la hum.lUlidad. a diferencia de la libertad individual. .La
ontología tradicional es una ontología de sustantividades individua-
les, ante todo una ontología de cosas. La ontología de la historial'
por el contrario, tiene QJIe .diti.girs.e a algo que 110 es una sustan.
gjj,dad individ~~_E~~~.?..!i.~.dª-huE.J:~.nÜ,l-ªd 31. Para ella es de
'~~~ importancia fundamental comprender las relaciones entre la sus-
tantividad individual y la colectiva, no a la manera de la sociología,
sino onto16gicamente. L!- impoL~~.trUctu.!.!l_ª.~_~~L,de laJJ.1J!I.!.l!~_
~d com~undamento de la posibilidad de la estructura de ser
del hombre y, viceversa, la estructura de ser del hombre como fun-
damento de la posibilidad de la estructura de ser de la humanidad.
PROLEGÓMENOS 45
E 16. Europa y el mundo
Teniendo en cuenta que la ontología de la historia se interesa
por la humanidad y que se considera que el progreso es el sentido
''¡
inmanente de la historia, este tema no tiene nada que ver primor-
dialmente, con un eventual hundimiento de la cultura europea. Por
mucho que este problema ocupe para el europeo una posici6n central
, ,A:L. y por más que trate de él lo que se llama filosofía de la historia,
al fin y a la postre no es un problema filosófico sino socio16gico
que, como todos los problemas sociológicos, necesita conceptos filo-
s6ficos para sus planteos y respuestas. El problema de la ontología
de la historia afecta a toda la humanidad. Si existe progreso en
sentido onto16gico, ese progreso puede saltar de una rama de la
humanidad a otra. La última palabra al respecto corresponde a la
sociología y a la ciencia hist6rica. La ontología de la historia se
limita a preguntar si hay progreso para la humanidad como tal, si
a pesar de todos los retrocesos y estancamientos vuelve a aparecer
de algún modo el progreso en la humanidad
Si bien el problema del progreso no tiene nada que ver primor-
dialmente con el destino de la cultura europea, hay un enlace entre
__ ambos. El camino por el cual busca actualmente su progreso la hu-
manidad, es el de la ciencia y técnica europeas. Tal vez la Europa
del siglo xx corra la misma suerte que la Grecia del siglo IV anterior
a nuestra era, que precisamente en el momento en que .perdíó su
importancia política comenz6 su misión humanista 82. El buho de
Minerva -dice Hegel- no emprende el vuélo hasta el crepúsculo.
También se plantea la cuesti6n de si la solidaridad del mundo no
determina que las grandes culturas se mantengan mutuamente equi-
libradas en vez de suplantarse unas a otras.
17. Análisis
La terminología de cualquier objeto de investigación se deter-
mina en gran parte por el respectivo lenguaje. Mas esa determina-
ción es relativa, es decir tanto mayor cuanto más se trató un ob-
'-,' jeto determinado en un lenguaje determinado. Entonces se forma
una terminología usual para ese objeto. Pero también esto sigue
I siendo relativo, pues no todos los autores emplean la misma ter-
I, minología. Determinadas ideas requieren nuevos términos. En toda
investigación importa determinar mejor los conceptos centrales.
Pero no es posible lo que había imaginado Spinoza: hacer una
46 LA IllSTORIA COMO PROGRESO
exposición filosófica a manera de deducción matemática, more geo-
métrico. Un tratado matemático sólo tiene que preocuparse por ser
consecuente, con una consecuencia tal que sólo admita una inter-
pretación. En cambio, un tratado filosófico se ocupa de la realidad
en que vivimos y que somos nosotros; en él, una descripción o de-
finición de un determinado concepto o término no encuentra puntos
.J
de apoyo como en la matemática. Al definir un triángulo como una
superficie cerrada por tres líneas rectas cada dos de las cuales se
cortan entre sí, esa definición se apoya en términos conocidos (su-
perficie, línea recta e intersección). Estos términos no tienen más
que una interpretación. Eso ofrece como si dijéramos puntos de par-
tida, puntos de apoyo para el pensamiento homogéneos para todos.
No ocurre lo mismo en una disquisición filosófica. Todo término
se describe con otros términos, con palabras corrientes del lenguaje
ordinario. En principio, ese proceso de describir o definir, es infi-
nito. Mas una tarea infinita no puede cumplirse. No obstante, la
descripción no carece de posibilidades en un tratado filosófico. La
descripción se regula de suerte que, en primera, segunda o tercera
instancia, se emplean términos que no sean problemáticos, que sin
otra explicación puedan ser comprendidos del mismo modo por cual-
quier persona perteneciente al país o países donde se hable la len-
gua en cuestión. En una exposición filosófica, la descripción tiene
por finalidad esclarecer: se esclarece y explica en la medida nece-
saria para hacerla comprensible. Podríamos decir que la descrip-
ción tiene, pues, un límite didáctico. Pero al propio tiempo eso
da lugar a que, al escribir o hablar, el filósofo se vea obligado a
apreciar dónde está ese límite. Y puede equivocarse. Mas, aunque
no se equivoque, con el tiempo se suscitan cuestiones referentes a
términos que antes se consideraran inequívocos. Es así cómo el
pensar filosófico se mantiene en aquel movimiento que es necesario
para que siga siendo pensar filosófico. Lo que importa es alcanzar
la mayor claridad posible en un momento determinado.
Hay que procurar describir todos los términos y conceptos que
sean esenciales para el razonamiento y además aquellos que sin
descripción pudieran inducir a error. Esto no excluye que se pasen
por alto conceptos perfectamente comprensibles para el que escribe
o habla pero que necesitan descripción para el oyente o lector. Por
otra parte, el carácter didáctico de todo tratado implica que a veces
se empleen giros que en rigor no son lógicos; por ejemplo, cuando
se habla de tiempo progresivo, que es un pleonasmo. Mas puede ser
conveniente hacer resaltar un elemento contenido en un concepto,
precisamente para llamar la atención sobre el elemento de ese con-
cepto que tenga mayor importancia en el conjunto expuesto.
Los conceptos que deben emplearse en filosofía de la historia no
PROLEG6MENOS 47
son de carácter puramente formal como en la matemática, donde
la experiencia, suponiendo que ya desempeñe un papel en la for-
mación del concepto, no se incluye, por así decir, en el concepto,
de suerte que éste, como tal concepto, no puede ser confirmado ni
impugnado mediante la experiencia. Por el contrario, los conceptos
de la filosofía de la historia permanecen siempre referidos a la
experiencia, y ésta puede necesitar examen. Esto no significa que la
referencia a la experiencia sea de la misma índole en todos los con-
ceptos. Se exceptúan los conceptos puramente formales con que tra-
baja la filosofía de la historia exactamente como todas las demás
ciencias y que, por consiguiente, no son característicos de ella. Nues-
tra atención ha de fijarse sólo en la relativa diferencia entre los
conceptos adquiridos por experiencia interna y los adquiridos por
experiencia externa.
Conceptos como arte, ciencia y técnica son conceptos procedentes
de la experiencia externa. El arte, la ciencia y la técnica se encuen-
tran en el mundo. El concepto trata de asir qué entendemos por
arte, ciencia o técnica. Para ello necesitamos, por una parte, tener
presente el lenguaje ordinario y, por otra, observar constantemente,
por decirlo así, esos fenómenos. Salta a la vista que esa formación
de conceptos no llega nunca a un concepto absoluto. A ello se opone
ya la relatividad del lenguaje ordinario y además la de los fenó-
menos mismos. Los fenómenos tienen su historicidad: la ciencia es
para nosotros algo diferente de lo que era para el hombre de la
Edad Media, y para éste, a su vez, algo diferente de lo que era
para el griego de la Antigüedad. En nuestra misma época, holan-
deses y alemanes emplean la expresión wetenschap o Wissenschaft
en un sentido mucho más amplio que la science de franceses e
ingleses O la ciencia de los españoles. Por esta razón, toda defi-
nición de conceptos significa por sí sola adopción de un punto
de vista.
Lo mismo, o más aún, cabe decir de los conceptos formados sobre
la base de la experiencia interna: pensar, tiempo, libertad, bondad.
También en ellos tropezamos siempre, por una parte, con el len-
guaje ordinario y, por otra, con la historicidad de lo indicado con el
concepto. La historicidad no excluye cierto factor de absolutidad,
mas ese mismo factor absoluto, a su vez, se da siempre en forma
histórica. La antítesis entre conceptos de la experiencia externa e
interna no es absoluta. Arte, ciencia y técnica no pueden llegar a
ser conceptos para mí si carezco de toda experiencia interna de arte,
ciencia y técnica. Pensar, tiempo, libertad y bondad, son algo que
también encuentro fuera de mí en el mundo. Oigo a otra persona
que piensa en voz alta. Descubro el tiempo en la marcha del día
y encuentro sus huellas en edificios antiguos. Veo a un pueblo lu-

--'lIi
48 LA HISTORIA COMO PROGRESO
chando pClr su libertad y admiro la bondad que emana de deter-
minadas personas 33.
La opinión de Comte de que la psicología como ciencia es im-
posible porque esa ciencia tiene que fundarse en la introspección,
no se ha refutado porque se haya demostrado que la psicología
pueda fundarse en la extrospección sino porque no hay introspección
ni extrospección puras. La tesis del behaviorismo que pretende
formar una psicología sin valerse de la introspección, se funda en
un análisis incompleto del proceso del pensar, pues los conceptos
de esa ciencia necesitan reconocimiento interno para que resulten
utilizables. La experiencia externa y la interna no son sectores sepa-
rados entre sí, sino que se compenetran y, por consiguiente, s610
cabe hacer entre ellos una distinci6n.
Si los conceptos a utilizar en la filosofía de la historia se refieren
a la experiencia, no basta el análisis por sí solo para adquirir esos
conceptos. El análisis puede eliminar contradicciones intrínsecas y
esclarecer la tendencia y alcance del concepto, mas no proporciona
el material que sirve para formar el concepto, pues eso corresponde
a la experiencia cotidiana y a la científica. Además del requisito del
análisis, o sea de la descripción del concepto, se pone ahora de ma-
nifiesto otro requisito: encontrar el buen camino que conduzca al
hallazgo y descripción de la experiencia necesaria. El camino se-
guido a este efecto es el que denominamos fenomeno16gico porque
se da el nombre de fenómeno a aquello que se ofrece a la expe-
riencia. En este sentido, tanto cabe decir que es fenómeno la liber-
tad como la ciencia.
Si se objeta que esto es posible con respecto a los fen6menos de
la experiencia externa mas no de la interna, contestamos que ya
se ha dado respuesta a esa objeción. No hay ninguna experiencia
interna que no sea al mismo tiempo, hasta cierto punto, experiencia
externa. Si se alega que no es posible una fenomenología del pen-
sar o de la libertad porque no hay ninguna garantía de que mi ex-
periencia del pensar y de la libertad coincida con la de los demás,
se olvida que ya el lenguaje por sí solo señala la comunidad de pen-
sar y libertad. Se olvida que la lógica puede fijar leyes del pensar
universalmente valederas; que hay métodos para formar el pensa-
miento; que todo estudio filosófico es un proceso del pensar que
se somete a crítica y por eso mismo revela su carácter social. Se
olvida que la libertad se realiza, o puede realizarse, en una serie
de formas externas describibles, por ejemplo en la libertad social,
la libertad política, la libertad religiosa. La diferencia entre los con-
ceptos que tienen como punto de partida la experiencia interna y
los que lo tienen en la externa, es relativa porque ser-hombre sig-
nifica ser-en-el-mundo.
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PROLEGÓMENOS
I~
l 18. Fenomenología
'1':
.'¡'I' "
'J El pensar fenomenológico es un pensar que trata de describir
con la mayor penetración posible los fenómenos dados a la expe-
riencia. Este pensar fenomenológico es intencional: aparta la mirada l
de sí mismo, de la conciencia, y la dirige a lo experimentado. Eso
puede ser experiencia externa o interna, a pesar de que no hay
interioridad que no se exprese ni exterioridad que no se reconozca
..11 ;
internamente. Todo lo que se ofrezca a la experiencia, sea lo que
fuere, es fenómeno. Tanto en la experiencia interna como en la
externa, lo que importa es la esencia del fen6meno. La esencia no
es condici6n arbitraria de un fen6meno, sino lo que caracteriza a
ese fenómeno como tal: lo que hace que la humanidad sea huma-
nidad y la libertad, libertad. La esencia no está detrás del fenó-
meno sino que se muestra a sí misma 34.
Esta esencia es dada. Se reconoce en evidencia. Pero la evidencia
no es absoluta sino dialéctica. La evidencia del reconocimiento de
esencia es siempre evidencia personal, certínidad para esa persona
determinada. Ser-persona es no-estar-solo, sino estar con otros. De
ahí que toda evidencia personal se encuentre en la movilidad del
estar con otros. En ella se pone en juego, se expresa en palabras y,
por consiguiente, se presenta al juicio del otro. En. esa dialéctica.
toda evidencia es provisional por principio. Es valedera mientras no
sea suplantada por otra evidencia. Siendo esta evidencia propia de
11
toda filosofía y ciencia, éstas, a la vez que desplazamientos de evi-
dencia en el tras curso de su historia, ponen de manifiesto la volun-
f
tad constante de atenerse a evidencias que se desacreditan. En la
realidad de la filosofía y de la ciencia desempeña su papel, además
de la dialéctica de las evidencias, la adhesi6n a puntos de vista ya
adquiridos a pesar de que fueron objeto de nuevos esclarecimientos.
Una fenomenología de la experiencia externa describe los rasgos
"jjl í
esenciales de la realidad "externa" tal como la conocemos por la
experiencia cotidiana y la ciencia, por la filosofía y los mitos. Una
''~):1 ; '~ fenomenología de esta Índole constituye necesariamente la base de
la filosofía de la historia porque la filosofía que se orienta directa-
:':\1 : mente a la marcha del acaecer lo conoce, sin embargo, fundándose
en la ciencia. Una filosofía de la experiencia externa ofrece una ima-
': gen de la realidad como la que la ciencia presenta. Mediante una
fenomenología de esta índole, la filosofía de la historia se relaciona
f )'
. ;
con todas las ciencias históricas en la acepción más lata: astronomía,
geología, biología, historia. La filosofía de la historia no puede hacer
caso omiso de la ciencia porque sólo ésta revela el modo y dirección
1 :1 de la trasformación de la realidad.
1!1
1
~,
 11
I
I
50 LA HISTORIA COMO PROGRESO
A veces se advierte sobre el peligro de hacer depender de la
ciencia positiva un razonamiento filosófico. Tanto los métodos como
los resultados de la ciencia cambian continuamente. Por consi-
guiente, un razonamiento filosófico que se apoye en ellos, se ata a
un estado de cosas provisional y esa provisionalidad le hace per-
der su importancia.
Eso es cierto si se toman como absolutos los actuales métodos y
resultados y -a diferencia de la actitud de los mismos hombres de
ciencia- se considera que la verdad es la fase última a que llegó
la ciencia. En la conquista de la verdad, nada es definitivo ni abso-
luto. Todo método se trasforma, depura, refina y eventualmente es
reemplazado por otro. Todo resultado es suplantado por otros resul-
tados. Esta constante dinámica de método y resultado no es arbi-
traria. En ella se dibuja, por una parte, la evolución de las ciencias.
que no es una constante en su última fase, aunque sí en su direc-
ción. Por otra parte, a través de las ciencias se ve cada vez más
claramente la imagen de la realidad a que se dirige la ciencia. Lo
que importa en una fenomenología de la realidad externa, son las
grandes líneas de esta realidad que se trasforma.
La filosofía, al hacer uso de los resultados de la ciencia, se halla
constantemente expuesta a dos peligros: en primer lugar, el de que
conozca insuficientemente la experiencia científica en sus resultados.
con lo cual presenta como experiencia científica lo que nunca fue
tal o que dej6 de serio; el otro peligro es el desconocimiento del
carácter de la experiencia científica al utilizar datos de una deter-
minada ciencia fuera de los dominios de esa ciencia, atribuyéndoles
indebidamente una tendencia diferente de la que tenían en esa
ciencia a que pertenecen y haciendo caso omiso de la diferencia
que existe entre la experiencia directa y la interpretación de datos.
Ambos peligros son tan reales como inevitables. La filosofía no
puede evitados porque no puede trabajar desentendiéndose de las
ciencias positivas. Es preciso guardarse de dos posiciones igual-
mente simplistas: la de limitarse a trabajar con la ciencia y la de
hacer caso omiso de la ciencia. Es unilateral la pretensión de que la
filosofía no sea más que la síntesis de los resultados de las ciencias
positivas, o que una investigación sobre los métodos de esas cien-
cias, o bien, en definitiva, una teoría general de la ciencia. Todas
esas tareas son propias de la filosofía, pero ésta tiene al propio
tiempo otras; su pensar es reflexión tanto sobre la experiencia coti-
diana como sobre la científica, tanto sobre la experiencia interna
como sobre la externa, tanto sobre lo que debe ser como sobre 10
que es. Esto no excluye que se ocupe también de la ciencia posi-
tiva, ya sea de su manifestación en el mundo o de sus métodos v
resultados. Por consiguiente, hay que poner en guardia con b misma
PROLEGÓMENOS 51
energía contra la otra actitud unilateral que pretende que la filoso-
fía nada tiene que ver con la ciencia positiva. Si la filosofía aspira
a ser reflexión sobre la realidad tal como ésta se nos manifiesta,
no sólo encuentra en esa realidad el fenómeno ciencia sino que tiene
que explorar también esa realidad con el instrumento creado a este
efecto: la ciencia positiva. La filosofía tiene que defenderse de los
mencionados peligros tratando de colaborar del modo más Íntimo
posible con los representantes de las ciencias positivas. No puede
ofrecerse como definitiva ninguna demostración científica o filosó-
fica. El progreso de la ciencia es dialéctico, se opera en un cons-
tante diálogo. Toda argumentación es una respuesta a anteriores
demostraciones y al propio tiempo una invitaci6n a proseguirlas.
La ciencia y b filosofía sólo se desarrollan dándose la mano: en
contactos mutuos entre sus representantes mediante publicaciones
en forma de libro o en revistas, y mediante congresos, entrevistas
personales, conferencias y críticas.
Una fenomenología de la experiencia interna describe los rasgos
esenciales de la realidad interna que se nos ofrece en la experiencia
propia pero también en la experiencia del estar-con-otros y que se
conoce mediante su elaboración científica. Una filosofía de la his-
toria como filosofía de la realidad universal, que en su historia pro-
dujo la humanidad, es, necesariamente, tanto una filosofía de lo
c6smico y de lo vital como una filosofía de lo humano; por consi-
guiente, no s610 importa lo que la humanidad sea en la experiencia
externa sino igualmente lo que el hombre es en la experiencia interna.
Se aproxima a la esencia del hombre en la duplicidad de la expe-
riencia externa e interna. Lo que la experiencia conoce como hom-
bre con la ayuda del lenguaje, queda mejor iluminado con la expe-
riencia de todo cuanto caracteriza al hombre. De ahí la necesidad
de un análisis fenomenológico de conciencia, auto conciencia y liber-
tad, en el cual lo interno se presenta siempre de algún modo como
externo.
En consecuencia, la fenomenología ofrece, por una parte, las gran-
des líneas de la realidad que sucede y, por otra, la estructura de
lo interno humano. Esta notoria ambigüedad en el empleo de este
término, revela su unidad en la unidad dual de la esencia humana
interna y externa (9).
1.9. Pensar y comprender
Hemos definido el pensar como intento de comprender, como
intento de descubrir sentido. En esto estriba la diferencia entre el
pensar como estar en camino hacía el comprender, y el comprender
~
52 LA HISTORIA COMO PROGRESO
como aprehensión, es decir, el tener evidencia, independientemente
de la relatividad propia de la evidencia como tal 35. En esto estriba,
al propio tiempo, la diferencia entre pensar-el-sentido y otras formas
del pensar. En la filosofía de la historia importa en primer lugar el
descubrimiento de un sentido, el sentido de la historia. Mas cuando
está en juego el pensar, también cuentan otras formas del pensar.
Además del pensar-el-sentido hay el pensar consecuente y el
pensar causal. También en estos otros casos, pensar es un intento
de comprender: la consecuencia lógica o la causalidad. La matemá-
tica utiliza el pensar consecuente; las ciencias empíricas, el conse-
cuente y el causal. La interpretación de la consecuencia o la causa-
lidad, puede seguir diferentes caminos. En este caso se habla de
comprender cuando la consecuencia o causalidad se aprehende,
cuando es patente. El pensar es un intento de llegar a este punto.
De otro carácter es también el pensar ordenador, que se advierte
en la ciencia de la naturaleza al lado del causal. Fen6menos parti-
culares, siempre singulares y concretos se ordenan y subsumen bajo
una ley universal, como por ejemplo: "Todos los metales se dilatan
con el calor." La sistemática botánica y zool6gica es un ejemplo
típico del pensar ordenador. Su tarea se dirige a señalar un orden.
Una vez visto éste, queda comprendido el campo de la investigaci6n
ordenado.
Cuando el pensar ordenador ordena un determinado sector de la
realidad, puede encontrarse con el pensar causal. Para Línneo, la
sistemática biol6gica era un pensar ordenador. Pero no bien el or-
den establecido presenta perspectivas hist6ricas en la teoría de la
evoluci6n, el orden recibe otra explicaci6n fundada en la evolución
de la vida, que a su vez se explica con ayuda del pensar causal.
Las formas del pensar se hallan enlazadas entre sí de diversos
modos. Siempre que se piensa, hay pensar consecuente. El pensar-
el-sentido, el pensar causal y el pensar ordenador guardan entre
sí proporciones siempre variables, según el sector en que se piense
y el modo en que se lo piense. En la filosofía de la historia preva-
lece el pensar atribuidor de sentido: la cuestión central es la rela-
tiva al sentido de la historia.
20. Extrapolaci6n
No existe un conocimiento directo de lo futuro. El pensar anti-
cipado s610 es posible mediante el pensar consecutivo. A este efecto
se emplea la extrapolaci6n, el trazado de líneas desde lo pasado
hasta lo venidero. Línea significa en este caso la continuidad de
un fenómeno; por ejemplo, el peso específico de una materia deter-
PROLEGÓMENOS 53
minada. Esta continuidad es estática o también dinámica. Cabe
distinguir, en consecuencia, entre la extrapolación estática y la
dinámica.
En el campo de la física y la química, la extrapolaci6n es está-
tica porque lo que en ellas importa son procesos que se repiten
idénticamente como revela la experiencia, y de los cuales se pos-
tula, por consiguiente, que en lo futuro se repetirán idénticamente.
Ya hemos indicado que ese postulado es razonable (§ 13). No obs-
tante, las leyes que esas ciencias descubren, no son inhistóricas en
un sentido absoluto. Las leyes químicas se fundan en diversas
posibilidades de una combinación de átomos en diversas clases de
moléculas; no regían en anteriores fases del universo cuando toda-
vía no había moléculas. Por consiguiente, la ciencia de la naturaleza
no sólo es histórica porque ella misma se desarroll6 hist6ricamente
en el trascurso de los siglos, sino también porque es histórico su ob-
jeto. El sistema de Mendeleiev no s610 es histórico porque sus ele-
mentos se fueron descubriendo sucesivamente y sistematizando por
el pensar, sino también porque esos elementos mismos son hístó-
ricos en su génesis y relación 36.
La extrapolaci6n estática aparece también en la vida cotidiana
con la naturaleza. Estamos seguros de que el sol volverá a salir
mañana, de que el agua hierve a condici6n de que se caliente sufi-
cientemente. La expresión estático indica repetici6n idéntica. La
extrapolación estática de los hechos naturales ofrece una base para
nuestro conocimiento de lo venidero. Aunque no quepa excluir,
como completamente imposibles, modificaciones imprevistas, no pue-
de contarse con ellas precisamente porque no son de prever. Por
otra parte, la ciencia de la naturaleza en conjunto ofrece cada vez
más posibilidades de averiguar eventuales modificaciones y de con-
tar con ellas, es decir de aprehender las posibilidades que resulten
de dichas modificaciones.
Al principio, en la ciencia clásica de la naturaleza se consideraba
como estática la continuidad en la astronomía, geología, física y
química; pero en la actualidad ese carácter estático ha llegado a
ser bastante relativo, sobre todo en la astronomía y la geología, que
se ocupan de la historia del universo y de la Tierra. La continuidad
estática resalta del fondo de la continuidad dinámica. Por esta razón,
la historia de la humanidad debe verse en la perspectiva de la his-
toria del universo y la Tierra. La estructura del universo nos mues-
tra, desde el punto de vista histórico, el nacimiento de unidades
materiales cada vez mayores y más complejas: átomos, moléculas
y megamoléculas. Es un proceso irreversible. Tomándolo en con-
junto, se habla en este caso de una continuidad dinámica irreversible.
Una continuidad de esta índole aparece muy marcadamente en
 54 LA HISTORIA COMO PROGRESO
el dominio de lo viviente. También en él se encuentran una serie
de procesos estáticos, es decir que se repiten idénticamente, mas
también, precisamente, el fenómeno dominante de la evolución de
la vida. Esta evolución puede concebirse a modo de cañón o de plu-
ma. La teoría original de la evolución de Darwín consideraba en
línea recta las distintas etapas de la evolución, cada una como pro-
longación de la precedente, de suerte que cada fase evolucionaba
desde otra (modelo del cañón). Muchos paleontólogos y zoólogos
modernos conocen, además, sobre todo tratándose de grandes saltos,
la posibilidad de que la nueva forma no sea una continuaci6n en
línea recta de la anterior, sino una prolongaci6n desarrollada en
más de una direcci6n de una variante ya existente (modelo de la
pluma). De esta suerte, el hamo sapiens no sería descendiente di-
recto del hombre de Neandertal, sino una variante que al principio
qued6 en la penumbra pero luego suplant6 al otro tipo. La aparici6n
simultánea de variaciones resulta tal vez mejor comprensible de
este modo que con cualquier otra explicaci6n. Sea como fuere, las
diferencias anatómicas hablan en muchos casos un lenguaje tan claro
que ni cabe pensar en una descendencia directa. Pero esto no im-
plica en modo alguno la estabilidad de variantes y especies, pues en
esta visi6n no se niega tampoco la evolución de una especie desde
otra, aunque se la tiene más por supuesta que por vista.
Las dos clases de líneas evolutivas pueden verse, a su vez, de
distinto modo en la realidad hístórico-bíológíca. En primer lugar,
la biología conoce una serie de líneas extintas. ¿Qué queda hoy de
los reptiles que antaño poblaban la tierra? Mas también se conocen
varias especies de mamíferos y aves que desaparecieron hace ya
mucho tiempo o ya en épocas históricas: el mamut, el ciervo gigante,
la moa, el avestruz de Madagascar. También hay especies que desde
el primer momento aparecieron con la forma que hoy tienen y que
han conservado hasta nuestros días. Si nos fijamos en esas especies
en sí, sin tener en cuenta una ramificación primitiva que a menudo
tampoco puede localizarse, en este caso ni siquiera podríamos ha-
blar de líneas de evolución en sentido propio porque no puede de-
cirse que haya evolución. Otras especies evolucionaron durante deter-
minadas edades geol6gicas hasta llegar a su última forma que es
la que perdura. El período de esa estabilidad es a menudo, desde
su comienzo hasta ahora, más largo que toda la duración de la evo-
lución. Las actuales líneas de evolución son aquellas en que no se
encuentran indicios de estabilización.
Las líneas de evolución son también importantes para la historia
humana. Son visibles tanto en grupos étnicos como en culturas. Mu-
chos grupos étnico s se extinguieron en tiempos históricos, como los
tasmanios y ciertas tribus indias. Otros grupos étnicos de Oceanía,
....,"~
PROLEGÓMENOS 55
Australia y África están aparentemente condenados a desaparecer.
A juzgar por este criterio de poblaci6n creciente, estancada o de-
creciente, en la humanidad hay muchas líneas de evolución esta-
bilizadas porque existen agrupaciones étnicas que durante mucho
tiempo no aumentaron ni disminuyeron en forma digna de mención.
Sin embargo, la historia de los últimos siglos revela una repentina
actualización de esas líneas, primero en Europa, desde el siglo an-
terior en Asia y en nuestros días en África. La población del mundo
aumenta, mas no ya gracias a su fuerza vital propia de toda vida,
sino por la conciencia que de sí misma tiene la humanidad y que le
permite combatir los propios defectos mediante el empleo de la
ciencia y la técnica.
Esta distinción entre distintas líneas de evolución puede aplicarse
también a la evolución de las culturas humanas. Existen culturas
que se hallan estabilizadas desde hace muchos siglos, por ejemplo
en China; también ha habido muchas culturas que se hundieron y
asimismo numerosas culturas que están en decadencia, culturas pri-
mitivas que ya no pueden sostenerse en el mundo de nuestros días,
así como culturas superiores que se trasforman de modo que ori-
ginan una cultura completamente nueva. Ya se ha suscitado la cues-
tión de si la cultura europea no será tal vez una cultura que esté
terminando S7.
También en los lenguajes pueden observarse esas líneas de evo-
lución. Hay lenguas muertas y lenguas moribundas. Otras se esta-
bilizaron después de una evolución más larga o más breve, y aca-
ban por extinguirse cuando no encuentran la posibilidad de salir de
ese estancamiento. En el mundo actual, las lenguas de las pequeñas
colectividades desaparecen porque sólo pueden sostenerse las uni-
dades mayores y porque, además, es indispensable la unidad del
lenguaje. Por otra parte, la diversidad de lenguas constituye una
riqueza porque cada lengua tiene sus posibilidades de expresión. Al
parecer, la evoluci6n tiende en la actualidad a un estado de equili-
brio lábil entre un número relativamente grande de lenguas que se
hablan en un territorio extenso o medianamente extenso.
Esta terminología puede aplicarse a diversos aspectos de las acti-
vidades humanas. La técnica y la ciencia son líneas de evolución
actuales. Esto significa que cabe esperar un ulterior desarrollo de
la técnica y la ciencia: una extrapolación dinámica. Una extrapola-
ción de esta índole arranca de algo positivamente dado: desde fi-
nes de la Edad Media en Europa y desde fines del siglo XIX en todo
el mundo, la ciencia y la técnica hacen insopechados progresos.
Contra la objeción de que ese desarrollo podría interrumpirse brus-
camente, cabe oponer una argumentación deductiva que revele que
la humanidad no puede más que seguir el progreso técnico y cien-
(
,
56 LA msTORIA COMO PROGRESO
tífico. Este no poder ser de otro modo, no excluye la libertad por-
que está sometido a una condición: que la humanidad quiera sobre-
vivir. La humanidad está en libertad de destruirse a sí misma.
Esta tensión entre poder ser de otro modo y no poder ser de otro
modo es característica de la humanidad.
21. El juicio ontolágioo
La ontología de la historia tiene que percatarse de la índole de
sus juicios. "La historia de la humanidad revela un crecimiento de
la libertad" es un juicio de otra índole que "El sentido de la historia
es el crecimiento de la libertad". El primer juicio es un juicio fác-
tico, aunque de facticidad especial. La cuestión que se plantea es
c6mo puede averiguarse fácticamente la libertad, no sólo en la per-
sona individual sino en una humanidad que evoluciona. El segundo
juicio se funda en una extrapolación: presupone el primero. No sólo
afecta a la facticidad de una libertad. pasada sino igualmente a una
libertad futura que la humanidad tiene que realizar todavía, de
suerte que el juicio depende de la libertad humana. Además de
su aspecto de facticidad, este juicio tiene otro de obligatoriedad:
es un juicio de valor. . temporalidad y la facticidad: sucede algo -un hecho- en la suce-
Hay diferentes clases de juicios de valor: éticos, econ6micos, ju-
rídicos, estéticos, ontol6gicos. Decir que el sentido de la historia
estriba en el crecimiento de la libertad, es un juicio de valor onto-
lógico. Implica que el ser, como realidad perceptible, evoluciona
de la ilibertad a la libertad, de 10 inferior a lo superior. Afecta a la
totalidad del ente, la cual se considera como una totalidad que se
desarrolla en un plano superior. Siendo a la vez juicio de ser y jui-
cio de valor, es un juicio ontológico de valor. En él ser y valor no
divergen sino que se implican recíprocamente 88. El hombre reco-
noce que el ser es valor, que tiene sentido. Del mismo modo, tam-
bién en un juicio jurídico se implican recíprocamente relaci6n ju-
rídica y valor, de suerte que ambos, por lo menos en principio,
constituyen una unidad.
Los juicios de valor son tenidos injustamente por juicios subjetivos:
se pretende que no son más que apreciaciones estrictamente indivi-
duales. Es la misma interpretación errónea que lleva a oponer la ex-
periencia interna a la externa como si fueran dos clases de experien-
cia no sólo distintas sino además separadas. No hay juicios puramente
subjetivos, pues el hombre no es una interioridad estrictamente
individual,JSus juicios son siempre juicios humanos, es decir juicios
de un yo que siempre es ya un nosotros, que está siempre en el
mundo y no necesita salir previamente de sí mismo. Todo juicio es
'jet 1,- Ad' ti_ A" ¡ e
PROLEGÓMENOS 57
siempre subjetivo -como juicio de alguien- y objetivo -como jui-
cio de todos-; pero ninguno de ambos polos es absoluto. Se com-
penetran de múltiples modos y así dejan indudablemente margen
para algo que sea más subietioo y más obietico. Los juicios mate-
máticos y de la ciencia natural se caracterizan por una mayor obje-
tividad; los estéticos y éticos, por una mayor subietividad, aunque
esto no significa que, con arreglo a la sentencia de gustibus non es!
disputandum, sean arbitrarios. La distinción entre juicios subjetivos
y objetivos es de validez meramente relativa (10).
Ir
22. Sustantividad
La historia corno realidad se define diciendo que es la marcha
de los acontecimientos. Los términos acontecer y suceder son sinó-
nimos en gran parte, si bien al decir acontecer se pone mayor énfa-
sis en la ocurrencia de algo; al decir suceder, en el trascurso tem-
poral de algo. La misma distinción se da entre las palabras historia
y acontecimiento. La definición de historia corno marcha de los acon-
tecimientos esclarece la palabra aislada historia en el sentido de
tornar por separado los dos elementos del significado, a saber la
si6n de un determinado trascurso del tiempo.
Historia es cambio: se trata de la historia del mismo cosmos, de
+Ia misma vida, de la misma humanidad, aunque siempre cambia.
Mas por el hecho de tratarse de lo mismo, eso puede también cam-
biar. El hombre cambia, porque sigue siendo el mismo, pero el
mismo pasa a ser otro. La realidad de la ontología no es el perma-
necer-igual-a-sí-mismo de Parménídes ni el continuo cambio de
Heráclito. Este cambiar no puede encerrarse en un principio de
posibilidad (potencia) y un principio de realidad (acto), corno
pretendía Arist6teles, pues así sólo se explica la trasformaci6n dando
nombre a los aspectos del cambiar y del permanecer igual. Lo que
l cambia, cambia por completo y sigue siendo igual en ese cambiar.
Las trasformaciones sólo pueden describirse fenomenol6gicamente.
Lo esencial es que las trasformaciones puedan describirse como
1,
síéndolo de un algo idéntico que durante las trasformaciones sigue
siendo lo mismo 89.
"" En sentido estricto, s610 hay identidad de ese mismo cuando hay
sustantividad, o sea en el hombre; en los demás casos s610 la hay
en un sentido análogo. A este efecto es importante para la analogía
con la genuina sustantividad la distinción entre agregado e inte-
grado. Un pedazo de cuarzo o un astro, por ejemplo, son agrega-
dos que tienen analogía con la sustantividad por el hecho de que
l.; .t"f
58 LA HISTORIA COMO PROGRESO
de. algún modo sean encontrados por el hombre. La senda hacia
la genuina sustantividad comienza con el integrado más pequeño
y pasando por el átomo y la molécula conduce hasta los superiores
entes vivientes. Tienen sustantividad referida al hombre los uten-
silios del hombre: una mesa, un martillo, un libro, una casa. Esa
sustantividad relativa existe sólo para aquel que conoce los objetos
y su uso.
También existe sustantividad analógica con respecto a colecti-
vidades como el cosmos, la vida, la humanidad. Su sustantividad
analógica estriba en una doble característica: sólo hay un cosmos,
una vida, una humanidad, y cada una de ellas tiene su estructura
gracias a la cual constituye una unidad en cierto sentido. Para la
humanidad hay una doble unidad: la del origen y la de la totaliza-
eíón de partes disgregadas en el curso de la historia. La unidad
de la humanidad es original y final: está en lo pasado y en lo futuro.
La ontología de la historia tiene la misión de pensar la sustantividad
de la humanidad en su cambio.
23. Ontología y metafísica
La ontología de la historia se dirige en línea recta a la historia
como realidad. Debe acabar conociendo esta realidad. La conoce por
el recuerdo, la tradición, el mito y la ciencia. Entendemos por mito
toda visión de la historia como totalidad; por consiguiente, también
toda visión religiosa. ,'Empleamos la palabra sin la menor connotación
despectiva. El hombre piensa en mitos por necesidad: ya en su com-
portamiento adopta el hombre una actitud con respecto a la tota-
lidad de la realidad. Mito es una visión total que no procede de
la ciencia positiva. En este sentido que no tiene nada de despectivo,
tanto el cristianismo como el ateísmo son mitos que, como tales,
determinan el sentido trascendente de la historia. De esta suerte
determinan la perspectiva desde la cual se ve el sentido inmanente
de la historia.
'Es así cómo la ontología de la historia conoce la historia de
la realidad mediatamente, aunque se dirija a ella no mediatamente,
a través del diáfano medio del recuerdo, de la tradición, el mito y
la ciencia. La ontología de la historia es, en consecuencia, algo
distinto de la ciencia teórica de la historia. Ésta es una reflexión
sobre la ciencia práctica -fáctica- de la historia. En esa reflexión
utiliza categorías ontológicas. LLa ontología, explícita o implícita-
mente, dado que la filosofía domina el pensar cotidiano, pone a la
disposición de la ciencia histórica determinadas categorías; como
por ejemplo causalidad, legalidad, tiempo, libertad, sentido. Estas
PROLEGÓMENOS 59
categorías desempeñan un papel en todas partes, tanto en la vida
cotidiana como en la ideología y en la religión como en la ciencia.
La ciencia sólo es posible a condición de que haga uso de las Cate_
gorías, que son a priori con respecto a la ciencia.
En la ciencia práctica de la historia, como descripción de lo SUce_
dido, se encierran categorías ontológicas como, por ejemplo, legali_
dad, cambio, tiempo, libertad, causalidad, sentido. El historiador
las emplea, aunque temáticamente no advierte su presencia. Las
categorías permanecen intemáticas, preontológícas,
Ir>
En la ciencia teórica de la historia, el historiador se percata de
que utiliza categorías ontológicas. Se cerciora del papel que éstas
desempeñan en la historiografía y de la forma en que se manifiestan
en lo históricamente dado: las categorías son en ella temáticas, on,
tológicas en sentido estricto; .
En la ontología se someten a completa reflexión las categorías
valederas para todo ser perceptible directa o indirectamente. Toda
categoría es tradicional, es decir fue o es descubierta en cierto mo-
mento dado por un determinado pensador y luego, si conviene
adoptada en el pensar ontológico, que siempre vuelve a pensarU:
de nuevo. En la medida en que el pensar ontológico es efectiva_
mente ontología, la categoría no existe nunca en ella como facto
sino como algo puesto que es preciso verificar: no como fact'U~
sino como positum. Por esta razón, las categorías están presentes'
en la ontología de modo metaontológico, porque son pensadas de
modo temático-crítico. '
Esta distinción de los modos en que las categorías aparecen en
la historiografía positiva, en la historia teórica y en la ontología,
es esquemática. Un historiador puede saber exactamente cómo apli_
cará una categoría determinada, por ejemplo la legalidad, el sen,
tido o el valor: En tal caso, el elemento teórico habla también en
su obra. El historiador teórico que se percata de las categorías can
que trabaja el historiador, puede no- sólo comenzar una crítica del
método con arreglo al cual son aplicadas por los historiadores Una
o más de esas categorías, sino también tiene que someter a crítica
el modo como esas categorías Influyen en el pensar cotidiano y en
la filosofía. Así sus categorías adquieren carácter metaontológico.
,
1.-
(si el filosofar es esencialmente peculiar del hombre, es decir
si para el hombre es esencial plantearse la cuestión referente al sen_
tido de lo que es 40, ese filosofar tiene que aparecer también, direc_
recta o indirectamente, aunque sea rechazado el filosofar, lo Cual
a su vez es una especie de filosofía) Por esta razón, en la realidad
de la faena científica raras veces o nunca aparece clara y distinta_
mente la distinción entre historiografía, historia teórica y ontología
porque siempre es el hombre el que trabaja científicamente. Cons~
 60 LA IDSTORIA COMO PROGRESO
tantemente es preciso distinguir lo que en la realidad no está
separado.
Ontología es idéntica a filosofía inmanente de la historia. La filo-
sofía trascendente de la historia es metafísica. La ontología se di-
rige al ser de la realidad perceptible entera, es decir a la realidad
de mundo y humanidad, tal como ésta se nos manifiesta: como rea-
lidad cambiante mediante el recuerdo, la tradición, el mito y la
ciencia. La ontología general abarca a título de antologías regio-
nales, la ontología del cosmos, de la vida y de la humanidad, no
como realidades que se excluyan mutuamente, sino como realidades
sujetas a cambio que se implican mutuamente. En la medida en
que es filosofía de la naturaleza, de la vida y de la humanidad, no
se dirige al ente individual, sino a la totalidad de naturaleza, vida
y humanidad.
Ontología y ciencia se dirigen a la misma realidad, mas con dife-
rente planteo. A diferencia de toda ciencia positiva que busca la
estructura del ente que se encuentra en su esfera científica, la onto-
logía se plantea la referente al sentido de la totalidad de los entes
en su unidad. Mientras, al proceder así, toda ciencia fáctica trabaja
con categorías preonto16gicas cuyo carácter ontológico se pone de
manifiesto en la respectiva ciencia teórica, la ontología es la com-
pleta reflexión crítica de las categorías centrales de la realidad que,
como tales, dominan también en la ciencia que se dirige a la reali-
dad. Ciencia fáctica, ciencia teórica y ontología constituyen tres
clases de investigaci6n 6ntica en una fase ontológico-atemática
(preontoJ6gica), en otra onto16gico-temática y finalmente ontoló-
gico-crítica (metaonto16gica).
La filosofía de la historia es no s610 ontología sino también meta-
física .. Mientras la ontología se dirige a la estructura interna y al'
sentido de la realidad, la metafísica suscita la cuesti6n referente a
la relación entre el todo de la realidad perceptible en principio y
lo que, en principio, se sale de esta realidad 41. Una metafísica de
, esta Índole puede conducir a la negaci6n de ese salirse, de ese
completamente diferente, o sea al ateísmo. Puede reconocer que la
realidad misma es una divinidad que, no obstante, como tal se sus-
trae a la perceptibilidad que en principio cabía esperar y con la
. cual es idéntica: es la postura del panteísmo. Puede descubrir un
salirse que sea lo completamente diferente, el cual puede existir
sin la realidad porque la creó: es el teísmo.
La ontología y la metafísica tienen, cada una, aspectos insepara-
blemente relacionados entre sí aunque no coincidentes. Se dirigen,
por una parte, a la humanidad y a la realidad universal en su acae-
cer; por otra, al hombre individual y a todo ente como ente. Como
el ente es ante todo hombre, porque sólo el ente humano es sustan-
PROLEGÓMENOS 61
tividad en sentido primordial, la ontología que se dirige al ente es
antropología filosófica. Mas la antropología filosófica prescinde de
sí misma en su primer movimiento y, en consecuencia, es filosofía ,.1
del ente como ente (Aristóteles); luego, en el segundo movimiento,
vuelve a sí misma como a su origen, desde el cual se opera ese l'
pensar (Kant).
Por estar orientada al ente (sustantividad), la ontología es, por
consiguiente, antropología filosófica (microontología) ; por estar
orientada a la totalidad del ente es filosofía de la historia (rnacro-
~. ontología). Ahora bien, sólo el ente humano es sustantividad; por
consiguiente no hay ningún pensar sobre la humanidad y la reali-
dad y la realidad universal sin un pensar sobre el hombre. Por otra
parte, la sustantividad humana no es una sustantividad absoluta,
sino que, como estar-en-el-mundo, apunta a la humanidad y a la
realidad universal en formas concretas que en cada momento son
diferentes. \.Microontología y macroontología se distinguen entre sí,
mas no están separadas 42.
La metafísica, a su vez, se encuentra con la teología de la historia.
Por una parte, ésta es desenvolvimiento religioso de la metafísica;
por otra, referencia directa a la realidad de la historia. Su punto de
partida es la tradición religiosa, que nosotros hemos denominado
mito, porque es esencial que se refiera a acontecimientos de la his-
toria y los trasmita.
24. Analogía
El pensar ontol6gico es siempre anaI6gico, o sea que hayal propio
tiempo coincidencia y diferencia. Así puede decirse tanto para el
ente de un determinado sector del ser como con respecto al ente
en distintos sectores del ser 43. La realidad viviente es tan material
como la inerte, pero de otro modo. Este pedazo de cuarzo es ma-
teria inerte; esta encina, materia viviente; este perro, materia con-
ciente, y este hombre, materia conciente de sí misma. Las leyes
físicas y químicas rigen para toda la materia, pero menos exclusiva-
mente a medida que se trata de una materia superior.
La historia como realidad cambiante es, pues, distinta según sea
historia cósmica, vital o humana. La historia no llega a ser con-
ciente hasta que aparece la autoconciencia: en el hombre. Si el paso
de la historia cósmica a la vital es ya un trastocamiento, un mo-
mento crítico, también el cambio de la vida al hombre, de la con-
ciencia a la autoconciencia, es para la historia el momento muv
especialmente crítico porque la historia adquiere conciencia de sí
misma en el hombre y con ello comienza la realidad, como realidad
•.
:

LA HISTORIA COMO PROGRESO
62
humana, a hacer su propia historia. Con el hombre, la historia se
hace cargo de sí misma: se piensa a sí misma y se hace a sí misma
dentro de los límites que le impone su inserción en la historia cós-
mica y en la vital. La historia se presenta como un paulatino ascenso
de la subordinación bajo la historia cósmica y la vital hasta el do-
minio de la realidad cósmica, vital y humana.
25. La faena de la ontología
¿Cómo puede definirse más concretamente la faena de la ontolo-
gía de la historia? No puede considerarse que sea la de describir
la historia del cosmos, de la vida y de la humanidad, mas adopta
esa historia tal como se la entregan las ciencias del cosmos, de la
vida y de la humanidad. Lo que le importa son las grandes líneas
de la evolución tal como las esboza una fenomenología de la expe-
riencia externa. Se atiene al respecto a lo que es doctrina y no elige
entre teorías discrepantes siempre que tiene la posibilidad de evitar
la invocación. de una teoría. En la aplicación de esa fenomenología
se esconde un factor dialéctico porque el filósofo, como profano en
la ciencia positiva, trata de leer a su manera las líneas de la evo-
lución a partir de los datos de las ciencias, mientras que el científico,
en la medida en que conozca y compruebe dichas líneas, lo hace
apoyándose en su familiaridad con el campo de su ciencia. Esa
diferencia de postura no impide el diálogo, antes bien lo hace
posible. En este sentido, la fenomenología de la experiencia externa
es necesariamente dialéctica y, por consiguiente, siempre provisio-
nal, pero esa provisionalidad es tan orientada como el desarrollo de
la propia ciencia positiva.
Por consiguiente, la filosofía de la historia tiene que considerar
que una de sus primeras tareas consiste en elegir esas líneas de
evolución; no es una tarea puramente filosófica y, precisamente
por esta razón, hace necesario el diálogo con la ciencia positiva del
mismo modo que, en el fondo, queda siempre supeditada a los
resultados de esa ciencia. No es la filosofía sino la ciencia positiva
la que ha descubierto el carácter histórico de la realidad entera (ll).
No obstante, la fenomenología de la historia trabaja COn numerosos
conceptos de naturaleza implícitamente filosófica. Estos conceptos
pasan a ser explícitos en las respectivas ciencias teóricas y se some-
ten a reflexión crítica completa en la ontología de la historia que.
al efecto, invoca a menudo una fenomenología de la experiencia
interna. Lo que importa en este caso son conceptos como hombre,
humanidad, libertad, conciencia, autoconciencia, mito, lenguaje.
trabajo, técnica. En el pensar tal como de hecho se produce, la
• M _,
..,
PROLEGÓMENOS 63
ontología penetra a menudo en el terreno de la ciencia teórica, y
viceversa. Por último, la ontología de la historia se plantea la cues-
tión relativa al sentido de las líneas de evolución para el hombre y
la humanidad. Para ella, el ser no es estático, sino una evolución
del ser inferior al superior, un devenir que es un ascender, una inte-
gración: progreso. Mas este progreso no es rectilíneo ni automático.
Frente a la integración está la desintegración, formándose así dos
caminos posibles, sin cesar transitados. ,
Si es posible ver la historia como progreso, tal como hasta ahora
se ha desarrollado, a pesar del contraste entre integración y desin-
tegración, ¿cómo puede considerarse la historia como futuro? Si es
posible considerarla como progreso también para lo futuro, ¿qué
significado tiene entonces la expresión progreso y de qué índole es
la esperanza de que llegue a ser progreso? ¿Qué ocurre con el pro- 11
greso como crecimiento de la libertad y con la libertad misma como
posibilidad de elección entre integración y desintegración? Para
poder contestar estas preguntas se requiere un análisis de lo que
es la humanidad.
26. Crítica, estática y dinámica
La ontología de la historia se divide en tres partes: crítica, está-
tica y dinámica. La crítica plantea la cuestión acerca de la unidad
de la realidad. ¿Es la realidad una unidad y, en caso afirmativo. de
qué índole es esa unidad? Investiga los momentos diacríticos de la
realidad: la génesis de la vida, la génesis del hombre. ¿Aparece
aquí cada vez algo completamente diferente en la historia de la
realidad? ¿O bien la vida es una forma superior de la materia y el
hombre lo es de la vida? ¿Y de qué índole es entonces lo nuevo que
en cada una de esas ocasiones brota y aparece en la forma supe-
rior? ¿Surge también ahora algo nuevo, de suerte que la historia se
vea colocada ante una elección cuyos términos son la unidad o •
la ruina de la humanidad?
Mientras en la crítica se piensa la unidad de la realidad que suce- JI
de, realidad que aun siendo la misma se trasforma constantemente '11
j y, en consecuencia, es siempre nueva, en la estática se plantea la
cuestión referente a la relación entre hombre y humanidad, tal como
puede describírsela en la actualidad. Resulta del encuentro entre
antropología filosófica y sociología filosófica. La dinámica describe
y piensa luego el desarrollo de la humanidad desde el origen hasta
lo futuro. En ella, la evolución como desenvolvimiento del ser se
identifica concretamente con el progreso. Después de esta atribución
de sentido inmanente a la historia se abandona el punto de vista
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 LA HISTORIA COMO PROGRESO
Capitulo Segundo
ntológico para adoptar otro metafísico. ¿Es preciso que esta realidad
erceptible, a título de realidad que deviene, sea totalmente tras-
endida en la dirección de 10 completamente otro? La teología de la Crítica
ístoría pregunta luego por el testimonio de ese completamente otro ~
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en el mundo.

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