Actas de Las Jornadas Internas Del Departamento de Filosofia UNMdP 2019

DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
Juan Francisco Arias - Nahir Fernández - Esteban Ferreyro
ISBN: 978-987-544-918-3
Universidad Nacional de Mar del Plata
A a a J a a I a D a a F a 2019 ; a
J a Fa A a ; Na La a F ; E a F ;
A C . - 1a . - Ma Paa : U a Na a Ma P a a.
Fa a H a a .D a a F a, 2019.
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A D a: a a
ISBN 978-987-544-918-3
1. F a. I. A a , J a F a , . II. F , Na La a, . III.
F ,E a , . IV. C ,A , .
CDD 190
Actas de las Jornadas internas del Departamento de Filosofía · 2019 · UNMdP · Página 3
Contenidos
Prólogo .............................................................................................................................6
Andrés Crelier, director del Departamento de Filosofía de la UNMdP
Themis, Diké o Iustitia, debates en torno a la Justicia ...................................................9

Julia E. Aiziczon (UNMdP)
Posthumanismo y antropología en R. Braidotti ............................................................15

Catalina Barrio (UNMdP)
La subjetividad en la perspectiva de primera persona. Formas y grados de

autoconciencia ...............................................................................................................21
Leticia Basso (CONICET-UNMdP)
La estética en Herbert Marcuse: el arte entre lo afirmativo y cambio social ...............28

Cristian Bianculli (UNMdP)
Capitalismo, agresionismo y jerarquía social en sentido amplio y aproximativo ........35

Juan Alejandro Brando (UNLa)
Una aproximación a La estetización del mundo de Gilles Lipovetsky .........................42

Esteban Cardone (UNMDP)
La estética no conceptual de Martin Seel ......................................................................47

Romin Conti (UNMdP)
Atribución de memoria episódica a charas californianas (Aphelocoma californica) ..54

Gabriel Corda (UNMdP)
La naturaleza del alma ...................................................................................................61

Ariel D’Estéfano (UNMdP)
Los aportes de M. Tomasello para la actualidad de la antropología filosófica ............68

Nahir Fernández (UNMdP-UBA)
El significado de las imágenes .......................................................................................76
Esteban Ferreyro (UNMdP)
El signo político de Nietzsche ........................................................................................81

Federico Giorgini (UNMDP-UBA)
La ruptura de la lógica de la autenticidad en el ensayo sobre la obra de arte de Walter

Benjamin .......................................................................................................................89
Ignacio Girala (UNMdP)
Realismo y No-Realismo en Dennett (Sobre la «Atribución» de Creencias) ..............96

Martín Laplace (UNMdP)
La raza del cuidado perdió la vigilancia:

la modernidad ante la reflexividad estética ................................................................105
Guillermo López Geada (UNMdP)
Las ciencias y su aspecto crítico ...................................................................................113

Sonia López Hana (UNMdP-UNTREF) y Juan Francisco Arias (UNMdP)
Jean Baudrillard: entre el arte y el simulacro..............................................................121

Ignacio Leandro Luis (UNMDP)
Lectura de mente en chimpancés y su vínculo con criterios epistémicos ..................128

Fernando Marte (UNMdP)
Arte y experiencia estética. La mirada de John Dewey ...............................................139

Mariano Martínez Atencio (UNMdP)
Las lenguas de la tierra: lenguaje, naturaleza y salvación en Walter Benjamin y

Martin Heidegger .........................................................................................................146
Ernesto Román (UNMdP-CIN) y Ayelen Cavalli (UNMdP-CONICET-UNaM)
Pensar entre líneas: notas sobre estética y política en Gilles Deleuze. .......................159
Juan Pablo Sosa (UNMdP)
Presentación Grupo de investigación “Δίκαιóν ἐστι ἐµέ: Es justo que yo…” ..............164
Susana Violante (UNMDP)
La relación técnica-cultura según G. Simondon .........................................................173

Luciana Zacchi (UNMdP)
Prólogo
Andrés Crelier, director del Departamento de Filosofía de la UNMdP
La presente compilación, editada por Francisco Arias, Nahir Fernández y Esteban

Ferreyro, reúne trabajos presentados en las Jornadas Internas del Departamento de
Filosofía 2019, realizadas en la Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Mar del
Plata, en marzo de ese mismo año.
La actividad fue una muestra de las actividades de investigación y docencia en esta

comunidad filosófica. Las cátedras, los grupos de investigación y los grupos de estudio,
conformados por docentes, graduados y estudiantes, tuvieron la valiosa ocasión de hacer
público su trabajo frente a otros estudiantes, graduados y docentes del Departamento, y
también frente otros miembros de la facultad de Humanidades y de otras facultades que se
acercaron al evento. De este modo, las Jornadas llevaron a un terreno público de diálogo y
debate lo que usualmente se realiza en grupos más pequeños, dando como resultado un
enriquecedor intercambio entre perspectivas filosóficas en distintas etapas de la formación
académica.
La compilación reúne trabajos realizados en el marco de distintos grupos de
investigación, como el de Filosofía Medieval “Δίκαιóν ἐστι ἐμέ: Es justo que yo…”,
dirigido por la Dra. Susana Violante; o los proyectos encuadrados en el grupo "Problemas
de filosofía contemporánea", dirigidos por Diego Parente, Federico Penelas y Leticia Basso.
Las cátedras presentes con sus trabajos fueron la de Estética, Filosofía Medieval,
Antropología filosófica, Filosofía del Lenguaje, Filosofía Contemporánea, Introducción a la
Filosofía, entre otras.
Un breve recorrido por la temática de los trabajos presentados muestra la amplitud y

actualidad de los intereses filosóficos de nuestra carrera. Así, tuvo lugar una reflexión
filosófica sobre las ciencias cognitivas, de actualidad en el debate contemporáneo, con
comunicaciones sobre la memoria episódica en aves (Gabriel Corda), la capacidad de
comprender creencias por parte de los primates (Fernando Marte), y la posición de Dennett
sobre la atribución de creencias a animales sin lenguaje (Martín Laplace).
Los problemas antropológicos tuvieron también un lugar destacado. Se enfocaron
desde la posición reciente de Michael Tomasello (Nahir Fernández), en la cuestión de la
agresión y la jerarquía social (Juan Brando), en el debate sobre la delimitación conceptual
entre técnica y cultura en Simondon (Luciana Zacchi), y en el posthumanismo en Braidotti
(Catalina Barrio).
La participación en el terreno de la estética fue nutrida, abarcando la estética de

Marcuse (Cristian Bianculli), la perspectiva de Gilles Lipovetsky (Esteban Cardone), la
estética no conceptual de Martin Seel (Romina Conti), la modernidad ante la reflexividad
estética (Guillermo López Geada), la ruptura de la lógica de la autenticidad en Benjamin
(Ignacio Girala), la noción de simulacro en Jean Baudrillard (Ignacio Leandro Luis), la
perspectiva de John Dewey (Mariano Martínez Atencio) y las relaciones entre estética y
política en Gilles Deleuze (Juan Sosa).
La reflexión estética se relacionó en algunos casos con la temática política y social, que
por su parte fue tratada en relación con la figura de Nietzsche (Federico Giorgini) y la
propia noción de justicia, especialmente en relación con la filosofía griega y el derecho
romano (Julia E. Aiziczon). La noción de alma también fue objeto de reflexión desde la
filosofía antigua (Ariel D'Estéfano).
Ya en el terreno de la filosofía contemporánea, la filosofía wittgensteiniana estuvo

representada por una reflexión aplicada al significado de las imágenes (Esteban Ferreyro).
La tradición de la filosofía hermenéutica y fenomenológica tuvo expresión en las reflexiones
sobre la auto-conciencia (Leticia Basso) y la relación entre Benjamin y Heidegger en torno
al lenguaje (Ernesto Román y Ayelén Cavalli). Finalmente, aunque no en último lugar de
importancia, se desarrolló una reflexión sobre el aspecto crítico de las ciencias (Sonia López
Hana y Juan Francisco Arias).
Este recorrido es una muestra de la diversidad de los temas que actualmente se

investigan en el Departamento, y sirve como invitación a la lectura de las comunicaciones
aquí reunidas. En esta ocasión me ha tocado cumplir el papel de director de la carrera, de
manera que pude ver de cerca la vitalidad del evento, que superó en cantidad y calidad las
previsiones de los organizadores, mostrando a su vez el potencial de crecimiento que tiene
aquí la actividad filosófica.
A mi modo de ver, las Jornadas deben ser vistas como una parte vital de nuestra vida
académica, en tanto permiten un intercambio de ideas que hace falta fomentar en nuestra
comunidad. Esta compilación deja constancia por escrito del evento y señala, en tal medida,
una suerte de fotografía de esta comunidad filosófica, que servirá no sólo de registro de un
momento particular, sino como manera de medir su crecimiento y despliegue futuro. Lejos
de ser el logro de una gestión particular, las Jornadas del presente año 2019 representan un
logro institucional que debe establecerse como actividad periódica y espacio de diálogo
permanente.
Themis, Diké o Iustitia, debates en torno a la Justicia
Julia E. Aiziczon (UNMdP)
Resumen: La pregunta acerca de la justicia ha sido causa de desvelo por los pensadores de todas las
épocas, es uno de los temas trascendentales de la filosofía. En esta oportunidad, me propongo pensar
un hilo conductor desde de noción de Justicia expresada en las obras de Hesíodo, como una línea de
pensamiento pre-socrática, prosiguiendo con los debates Platónicos que conciben la idea de Justicia
como una entidad realmente existente con estatus ontológico privilegiado orientada a la idea del Bien.
Y finalizar con una referencia al concepto de justicia adoptado por el Derecho Romano, que es el que
ha sido recepcionado por el ordenamiento jurídico que sigue vigente hasta nuestros días.
Palabras clave: justicia, leyes, debate.
La Justicia en la antigua Grecia (S. VIII-VI a. C)
En la antigua Grecia llamaban a la justicia con el nombre de Themis o Diké.

¿Cuál es el origen de estas Diosas?
Themis y Diké tienen origen divino, y podemos rastrearlo en Teogonía, la

primera obra de Hesíodo, el poeta inspirado por las musas, cuyo núcleo principal es
la sucesión divina, y la explicación de la creación del mundo partiendo del Caos para
terminar en la instauración del orden a cargo de Zeus. El autor recurre a la
“divinización del mundo que nos rodea y a la personificación de los fenómenos y las
actividades con las que nos enfrentamos en la vida humana”1, en este caso, la Justicia.
Themis nace de la unión de Gea y el estrellado Urano2,tal como lo relata la

Teogonía. Themis representa el derecho divino que provienen de los dioses, era la
Diosa de los Oráculos, se la honraba en Delfos, ella daba consejos e indicaciones y
abarcaba el orden total de la vida que descansaba en la tradición, orden dentro de
cuyos límites se desenvolvía el obrar humano.
1 Colombani (2006)
2 Hesíodo (2006a) p. 135
En la obra de Hesíodo encontramos ya una serie de elementos importantes de
señalar, en la medida que su pensamiento influirá decididamente en la reflexión
filosófica griega posterior, por ejemplo, en relación a impartir justicia. En Teogonía se
refiere a la acción de las musas sobre los hombres:
Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de
Zeus, a éste derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen
melifluas palabras. Todos fijan el su mirada cuando interpreta las leyes divinas con
rectas sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito
por grande que sea.3
Este fragmento nos presenta el carácter divino que le otorgaban la justicia,

entendida como la potestad de resolver los pleitos mediante la interpretación de la ley
divina, en virtud de una atribución conferida a los reyes por gracia de Zeus, a través
de las musas.
En esta primera aproximación a Thémis, podemos individualizar los elementos

que irán configurando un sistema de justicia: un “Derecho Divino” como un
ordenamiento que abarca la convivencia humana en su conjunto, y un “Rey de
Justicia” encargado de impartirla en forma de sentencia.
Por su parte, Thémis era el asiento que ocupaban los «reyes en la Asamblea para
administrar justicia», y de ahí vino a significar el «Derecho Divino» que esos reyes
podían interpretar gracias a las atribuciones conferida por Zeus.
En relación a Diké, narra la Togonía: “En segundo lugar se llevó Zeus a la

brillante Temis que parió a las Horas, Eunomía, Dike y la floreciente Eirene, las
cuales protegen las cosechas de los hombres […] ”.4
La Diké en su origen es el orden normal de los acontecimientos, referida luego al

plano social, vino a significar el veredicto o sentencia que vuelve a enderezar lo
torcido.
Mientras que Themis representa el derecho divino que proviene de los dioses,
Diké implica una normatividad surgida de un juicio, viene a ser la sentencia en un
caso particular emanada de un rey.
3 Hesíodo, (2006a) p. 84-85.

4 Hesíodo, (2006a) p. 900-905.
Diké es hija de Zeus y Themis, es una diosa entronizada en el Olimpo, ya en
Trabajos y Días, se alude a ella como sinónimo de sentencia justa, cuando Hesíodo
exhorta a su Hermano Perses:
[…] resolvamos nuestra querella de acuerdo con sentencia justas, que por venir de Zeus
son las mejores. Pues ya repartimos nuestra herencia y tú te llevaste robado mucho más
de la cuenta, lisonjeando descaradamente a los reyes devoradores de regalos que se las
componen a su gusto para administrar este tipo de justicia.5
Desde luego que cuando nos referimos a la justicia no podemos dejar de

analizarla en contraposición a la injusticia, que en la Grecia antigua se la denominaba
como hybris o desmesura, en el párrafo citado, alude a los jueces injustos como
“devoradores de regalos” en relación a dictado de sentencias que no se justaban a la
Diké.
Los dioses de Hesíodo, como todos los dioses griegos, viven en el mundo de los
hombres, aunque sean de naturaleza distinta, y sus tribulaciones parecen a veces más
humanas que divinas. Los dioses son el modelo que los hombres deben imitar para
conseguir el orden y la justicia del mundo.
El orden natural, y la interpretación del derecho divino conforme a la

interpretación de consejos prudentes, que descansaban en la tradición y la
vinculación del trabajo asociada a la justicia, en las obras citadas, pueden
considerarse como antecedente de lo que será la formación del sujeto ético-político
en la Atenas Clásica.
La Polis Ateniense. República de Platón
Con el surgimiento de la polis, alrededor del siglo VII a.C , nos encontramos
ante una nueva organización sociopolítica, cuyo rasgo característico fue, entre otros,
el desplazamiento del thopos de la palabra, desde una esfera reservada a
determinados seres excepcionales como los poetas, adivinos y Reyes de Justicia, al
ámbito de la polis cuyo dominio pertenece a los ciudadanos que la integran, se
produce una suerte de democratización de la palabra.
5 Hesíodo (2006b)
En el tema que nos ocupa, el de la justica, ya no será el rey quien tenga el poder
de decidir solo sin consultar a nadie, más que a su propia interpretación de la
Thémis, entendida como el derecho divino, costumbre y tradición, sino que las
decisiones las tomará el gobierno de la polis.
Ya en República, “Al hilo de la pregunta qué es la justicia, Platón nos ofrece una
visión pormenorizada y global de como surge e Estado, de como el individuo y las
clases sociales han de organizarse y armonizarse en él para evitar la stásis (guerra
civil), de cómo el Estado es tripartito, al igual que el alma […]”.6
Platón entendía la Justicia como una virtud posible de ser definida desde dos
dimensiones, una individual y otra colectiva propia de los Estados. La justicia
responde precisamente a la idea del Bien, que deben regir la conducta como principio
del buen orden para las sociedades y para las almas.
En los dos primeros libros de República la problematización del concepto de

justicia gira en torno a los siguientes interrogante: ¿es la justicia dar a cada uno lo
que es debido y decir siempre la verdad?, ¿consiste la justicia en beneficiar a los
amigos y perjudicar a los enemigos?, en tal caso, ¿puede considerarse justo en algún
caso perjudicar a alguien?, ¿es acaso la justicia lo que conviene al fuerte?, ¿qué clase
de bien es la justicia?, ¿ qué se considera un Estado justo?.
Platón busca una respuesta a tale problemas, y elabora la teoría de las ideas,
sostiene la existencia de valores y virtudes “en si” mas allá de toda convencionalidad,
establece la justicia “en si” como fundamento del orden socio-político, situado por
encima de intereses mezquinos como modelo del ser humano y el único capaz de
regir la polis, y se aboca a definir un prototipo de la misma.
Para Platón todas las virtudes de basan en la justicia; y la justicia se basa en la

idea del bien, el cual es la armonía del mundo.
Considera tres virtudes; la prudencia, la templanza y la valentía. La prudencia es

ser acertado en las deliberaciones. Esta virtud reside en el Estado, en aquellos
magistrados que están encargados de su guarda. El valor es defender la ciudad, la
cual recae sobre los guardianes de la polis. La templanza es ser “dueño de uno
mismo”, la cual concierne a la polis. La justicia es que cada uno haga lo que tiene que
6 Platón (2011)
hacer y atañe a toda la polis. La justicia es el principio mismo, virtud única de donde
brotan las tres anteriores.
Para Platón la justicia consiste en un perfecto ordenamiento de las almas, es

decir, cuando cada uno desarrollas las virtudes que les son propias: el alma racional
la prudencia, el alma concupiscible la templanza, el alma irascible la fortaleza.
Cuando estos presupuestos se dan, se llega a la felicidad a través de la virtud.
El concepto de justicia en el derecho romano
De todas las definiciones que se han dado de Justicia, quizás la más conocida es
aquella expresada el siglo III de nuestra era por el Jurista Ulpiano, quien decía que
“la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su propio derecho”,
expresada usualmente como “dar a cada uno lo suyo.
Para aportar la idea de Ulpiano, es necesario contextualizar a la justicia dentro

de la idea del derecho que se tenía en ese entonces en Roma. Durante muchos siglos,
el derecho estuvo fusionado prácticamente con la religión, no obstante, no estaban
confundidas las dos esferas.
En la terminología utilizada se denominaba “Fas” al derecho sagrado,

asignándole a su ámbito la llamada “lex divina”. A la par de la “Fas” estaba el “Jus”,
que es la norma producto exclusivo del ser humano, teniendo como instrumento a la
“Lex humana”. Con el tiempo la diferenciación quedó sin efecto, y fue utilizada la
segunda denominación para hacer referencia al derecho.
El Jus era para los romanos un conjunto de normas legisladas por la autoridad,
teniendo obligatoriedad para todos los ciudadanos. Esta noción se amplia en el siglo
VII, debido a la influencia de filosofía griega, al adicionársele la idea de un conjunto
de normas jurídicas que constituyen un derecho innato, que es independiente y
anterior a la Lex Humana.
Esto trajo como consecuencia que tuvieran mucho cuidado en diferenciar al
derecho de la moral, así Ulpiano lo define al derecho como: “[...] el arte de lo que es
bueno y de lo que es equitativo”7.
Conclusión
La justicia siempre ha sido una diosa remisa, reticente a ser demarcada con
límites precisos, ya sea que nos refiramos a ella como una diosa Olímpica llamada
Thémis o Diké, cuya interpretación dependía de los Reyes designados por gracia de
Zeus, o que la busquemos como una entidad con status ontológico privilegiado,
entendida como la definición de Justicia Platónica que responde a la idea del Bien, o
bien nos aboquemos al concepto del derecho romano de justicia que llega hasta
nuestros días que es el de “ dar a cada uno lo suyo”, siempre nos encontramos en un
terreno atravesado por la moral, la religión, el poder, las costumbre, entre otros, que
hacen que la justicia sea un tópico que siempre estará abierto a nuevos interrogantes,
de allí que su naturaleza la hace inescindible de la filosofía.
Referencias Bibliográficas
Colombani, M.C. (2006). Hesíodo. Teogonía. Una introducciónn crítica. Buenos

Aires: Santiago Arcos editor.
Hesíodo. (2006a). Teogonía. Madrid: Gredos.
Hesíodo. (2006b). Trabajos y Días. Madrid: Gredos.
Platón (2011). Diálogos. Volúmen I. Madrid: Gredos.
7 Esta publicación se basó en un manuscrito del siglo XX, cuyo texto es original, aunque
desgraciadamente adolece de completitud. A Ulpiano se le adjudican otras obras entre ellas las
Instituciones que fueron, descubiertas en Viena en año de 1835, con el nombre de Fragmentum
Vindobonense. Véase Petit, Eugene, Ob. cit., p.70.
Posthumanismo y antropología en R. Braidotti
Catalina Barrio (UNMdP)
En el presente trabajo intentamos hacer una problematización de la

antropología filosófica a partir de ciertas preguntas conductoras que permiten
introducir el pensamiento posthumanista de R. Braidotti. En primer lugar, cabe
preguntarnos qué hace posible pensar en términos de una antropología filosófica y,
en este sentido, situarnos en dos de las cuestiones que nos ofrece la historia de la
filosofía. Por un lado, el hecho de pensar la relación óntico/ontológico como cause
fundamental en la tematización del “hombre”. La caracterización ontológica procede
como método y condición de posibilidad fundamental para pensar al hombre en el
mundo. Sheller y, más posteriormente Plessner o Gehlen en la primera mitad del
siglo XX, caracterizaban la in-definibilidad y la eterna problematización en torno a la
esencia y a lo que hace que el hombre sea tal. La ontología como aporte fundamental
para pensar una “antropología filosófica”, desarma lo establecido históricamente
configurando un interrogante, una duda como origen de todas las cosas. Por otro
lado, la reconstrucción histórica de conceptos que hacen a la definición de lo que es el
hombre en relación a su entorno, a su cultura y a su contenido simbólico. Aristóteles
en La Política ya nos advierte de la problematización del hombre en tanto ser social,
político, racional que hace a la caracterización del bios. La vida entendida como bios
no sólo representa lo que es el ser sino que saca a la luz el entrecruzamiento entre ser
y vivir (1997: 46-47). La vida la define Aristóteles como la acción misma del estar
siendo que requiere de instrumentos para la supervivencia: la organización social, las
jerarquías políticas y el espacio público que hace a tal práctica. En este sentido, la
herencia mediante la cual comprendemos estos conceptos hacen también a una
interpretación de lo que comprendemos por antropología filosófica: presuponer el
bios como elemento fundamental de interacción en el mundo, es presuponer el
tiempo y los límites de la comprensión respecto a nuestro entorno e indagar las
condiciones de posibilidad del ser que conducen a pensar actualmente la categoría
“hombre”.
En este marco, la pregunta sobre qué es el ser implica indagar sobre la

estructura de la comprensión humana y también sobre los alcances a las estructuras
de otras culturas que “se ven como si fueran potencialmente las nuestras
propias.” (Tugendhat, 2008:28). Braidotti nos ofrece una postura al respecto, puesto
que el denominador de la condición posthumana entendida como una
desentralización del sujeto presupone una estructura material viva capaz de
autoorganización y reflexión en torno a la naturaleza y la cultura. El posthumanismo
hacia lo “inhumano” es un desplazamiento crítico/filosófico que permite indagar
sobre otras formas de interacción con el mundo. La transformación de los conceptos,
los desarrollos científicos y tecnológicos son ligados a acontecimientos sin
precedentes que nos permiten reubicar la tematización en torno al hombre.
En este sentido, la teoría no se encuentra desligada de la práctica ni de los

procesos poiéticos que exigen pensar una forma de praxis o acción humana. La
pregunta de Braidotti en su célebre texto Lo Posthumano (2013) es la siguiente:
¿cómo el posthuanismo conduce a lo inhumano?. Las fuentes históricas de las que
parte para tal análisis son el desarrollo del capitalismo postindustrial y los
emergentes socio-económicos globalizados. Sin embargo, estos desarrollos no sólo
determinan un tipo de comportamiento humano sino que rompen con un esquema
filosófico tradicional que ubica al sujeto en un momento crítico devenido de ciertos
acontecimientos. El humanismo que se desarrolla bajo un modelo ilustrado de
civilización entra en crisis ante estos procesos y movimientos sociales en donde se
introducen nuevos modos y métodos de análisis.
II
La antropologización posthumanista es un modo de comprender al individuo

dentro de una estructura histórica y temporal. No es la anulación de la subjetividad
sino un modo de aproximarse a la idea de que el sujeto moderno, civilizado e
ilustrado nunca llegó y, por ende, a demostrar resultados política e ideológicamente
adecuados bajo este sesgo “humanista”. Para comprender la crisis de la subjetividad
que conduce a catástrofes sociales y políticas no basta con derrumbar los ideales
modernos y su paradigma eurocéntrico. Más bien se trata de repensar el paradigma
de la subjetividad a partir de su derrota, no de su anulación. En efecto, Braidotti
propone pensar un activismo posthumano, situado y responsable que reubique el
planteo crítico al humanismo frente a los avatares del capitalismo. ¿ Cuáles son las
causas y derivas filosófico/ontológicas de este planteo?. En primer lugar, la
vinculación de la vida (bios) con el desarrollo de los procesos tecnológicos. Pero
también, la frustración de la relación vida y política en los proyectos o metas
tecnológicas. En la era posthumana, la interpretación histórica de ciertos conceptos
filosóficos que se instalan en la acción e intervención del hombre en su relación con el
entorno, permite reconsiderar al sujeto posthumano desde un punto de vista ético.
¿Cómo comprender las intervenciones del sujeto, su responsabilidad como

paradigma ético y la destrucción de su carácter autónomo y autoregulativo que
condujo a consecuencias políticas indeseadas, si no es a partir de la inter-
dependencia de lo social con lo natural?. En su artículo titulado Between the no
longer and the not yet: on Bios /Zoé-Ethics (2002), Braidotti desarrolla la tesis de
que el punto tradicionalista de la antropología filosófica ha tematizado el “control
reflexivo sobre sí mismo” (2002:14). La secuencia biológica de la zoé en los no-
humanos ha restringido la capacidad bio (bios) lógica del humano. En este sentido, la
autora explica que “el humano” se comprende desde la inmanencia del cuerpo
material y de sus habilidades tecnológicas. De otro modo, no podría sostenerse la
idea de “ciertas experiencias inhumanas que supervisan al sí mismo” (2002: 14).
La dicotomía y problematización en torno a lo humano aparece con estos

acontecimientos críticos tales como el desarrollo postindustrial y el capitalismo, que
demandan un nuevo “modelo” de hombre en el desarrollo de ciertas técnicas y/o
habilidades y en la comprensión ontológica de su corporeidad (2002: 15-16).
El posthumanismo entendido como emergente de aquellos problemas filosóficos

que pueden ser entendidos como experiencias inhumanas, parte de una materialidad
concreta y de una postcorporeidad. Las cuestiones genéticas, los desarrollos bio-
tecnológicos en laboratorios, ofrecen modos de repensar al hombre en relación a la
bios y zoé. La conciliación y tensión de ambas negocian una reubicación de la
corporeidad y de sus desarrollos y/o habilidades. La zoé, el desarrollo del organismo
y su función reproductiva, es la antropologización de un modo de vida (bios) a su vez
que una locación philial de su carácter andro-centrista (Braidotti, 2002: 17).
¿Cuál es entonces el planteo filosófico de una antropología posthumanista en

términos de Braidotti?. Es una caracterización que exige un análisis ontológico,
crítico y ético en épocas inhumanas o antihumanistas de desastres naturales, de falta
de derechos, de desarrollos tecnológicos, de consumo excesivo, entre otras crisis
políticas y sociales. Ahora bien, cómo ejercer esta crítica si no es desde una
temporalidad única con pretensiones universalistas que expliquen o justifiquen una
acción. El pensamiento antihumanista entendido como posthumanismo, omite la
subjetividad y la responsabilidad ante los momentos críticos de la historia que exigen
repensar los comportamientos, la materialidad, la corporeidad y la cultura. Es decir,
no es posible la crítica ni la interpretación si no es desde la autopoiesis y autocreación
del ego (Braidotti, 2015: 49).
La idea de fundación de un “nuevo sujeto autopoiético responsable” (Braidotti,

2015: 49) es una condición histórica desde donde comprender lo natural y lo cultural.
Si la herencia de la zoé persiste como modelo reproductivo y funcional en y para el
desarrollo capitalista, entonces hay que perfilar un nuevo análisis situado del hombre
en relación a su entorno. La teoría nómade de una subjetividad que se desplaza ante
los movimientos sociales y políticos es el cuerpo que fluye en búsqueda de una nueva
configuración del bios. No Hay en la autora una genuina comprensión poiética y
antipoiética si no es desde una temporalidad que inscribe al humanismo como
decadencia. En este sentido, el desafío posthumano es revertir “la condición histórica
que marca el fin de la oposición entre humanismo y antihumanismo, y que designa
un contexto discursivo diferente, mirando de modo más propositivo a nuevas
alternativas.” (Braidotti, 2015: 51). Los factores estructurales modernos que
conducen a una crisis del sujeto humanista, demandan una reinterpretación histórica
de los conceptos que “comporta formas específicas de prácticas inhumanas y
deshumanas que evocan modelos contextuales de análisis y nuevos valores
normativos.” (Braidotti, 2015: 166).
III
A modo de conclusión y problematizando al antrophos en sus aspectos

productivos y destructivos, sostenemos la tesis a favor de Braidotti de que la
manifestación activa y potencial (como ya lo habría propuesto Spinoza) de la
subjetividad es su misma conducción hacia un posthumanismo y a un
antihumanismo. Siguiendo este hilo conductor, el sujeto posthumano es una de las
múltiples interpretaciones de fundación de un sentido puesto que sin mediaciones
materiales (como el desarrollo tecnológico, la intervención biogenética, las redes de
comunicación, etc.) no sería posible reestructurar la relación naturaleza/cultura. Así,
la tesis de Braidotti sostiene que “adoptando una visión diferente del sujeto y con ello
una nueva noción de la interacción naturaleza/cultura, la teoría filosófica crítica
podría estar en condiciones de superar el modernismo y las concepciones en torno a
lo inhumano.” (2015: 168). Esta interacción en donde el individuo liberal y el
humanismo clásico cobran protagonismo en la erosión de un sujeto activo, instala la
posibilidad de fundación. Más allá de la propuesta histórica para comprender la
relación naturaleza/cultura, son las mismas interpretaciones sobre esta relación la
que “producen” un pensar hegemónico, universalista y crítico en torno a la
subjetividad. Es por este motivo que la mediación con las condiciones materialistas
de la historia determina una problematización ontológica en tanto reivindicación y
reinterpretación de modelos filosóficos que dominaron, por decirlo de alguna manera
la filosofía y aportaron al desarrollo y avance desmedido del capitalismo avanzado.
Referencias bibliográficas
Agamben, Giorgio. (2017). Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda.

Buenos Aires: Hidalgo.
Aristóteles. (1997). Política. Barcelona: Altaya.
Braidotti, Rosi. (2015). Lo posthumano. Barcelona: Gedisa.
Braidotti, Rosi. (2002). Between the no longer and the not yet: on bios/zoe-ethics en
Revista Filozofski vestnik, Vol. XXIII, nro.2, pp. 9-26.
Tugendhat, E. (2008). Antropología en vez de metafísica. Barcelona: Gedisa.
La subjetividad en la perspectiva de primera persona. Formas y
grados de autoconciencia8
Leticia Basso (CONICET-UNMdP)
La Fenomenología y la Hermenéutica son dos líneas teóricas que se encuentran

en diálogo y comparten una amplia gama de tópicos y décadas de trabajo. Juntas han
desarrollado y renovado su estudio, diversificando el debate respecto a los problemas
nodulares que las vinculan y las llevan a posicionarse como una de las corrientes
representativas de la Filosofía Contemporánea.
Ambas, también, se han diferenciado por cuestiones puntuales acerca de las

dimensiones de lo estudiado. Por su parte, la Fenomenología penetra en los procesos
de constitución de lo dado y descubre los aspectos modales de su presentación en el
mundo, así nos ofrece un abordaje genético y trascendental que no desatiende el
plano fáctico -entre sus figuras paradigmáticas se encuentran Husserl, Heidegger,
Merleau-Ponty, Marion, Henry y Maldiney. A su vez, la Hermenéutica desmenuza en
qué se configura y resignifica lo dado desde el influjo del lenguaje y la impronta de la
tradición, con un estilo que profundiza en las diversas capas de enunciación que
tienen presente el trasfondo de su emergencia histórica -aquí se destacan pensadores
como Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur.
Parte de la labor de ambas líneas se ha concentrado en la comprensión de la

correlación entre las formas originaria y derivada de lo dado en el mundo. La
correlación examina la dinámica tensiva entre dos planos que se co-pertenecen y
plasman la formación y la actualización del sentido en la experiencia subjetiva.
Este tema clásico de ambas líneas matiza la lectura de diversos aspectos de su

análisis. Particularmente, en este proyecto nos dedicaremos a algunos de ellos con la
8 El trabajo condensa, en líneas generales, el proyecto de investigación 2019-2020 que presenté en la

Facultad de Humanidades de la UNMdP. El proyecto se enmarca en el Grupo de Investigación
"Problemas de Filosofía Contemporánea", en éste participan docentes, graduados y estudiantes de la
carrera de Filosofía.
intención de ahondar en un problema específico que aún no ha mostrado todas sus
aristas y que tiene que trabajarse en función al carácter aplicativo de la teoría
fenomenológico-hermenéutica a distintos tipos de disciplinas científicas.
El tema ha ganado protagonismo en los debates actuales a partir de los estudios

de la Filosofía de la medicina, la Psicología, la Psiquiatría, y las Ciencias Cognitivas y
las Sociales. Las nuevas investigaciones científicas hacen uso del método
fenomenológico-hermenéutico pues ofrece herramientas filosóficas para estudiar
dimensiones no examinadas de la experiencia, redefine cuestiones empíricas,
enmarca estudios de caso y rediseña aspectos de experimentos comportamentales.
Un claro ejemplo de esto es la corriente denominada "Daseinsanalysis" que se
caracteriza por aplicar, en el campo de la enfermedad mental, el proyecto
heideggeriano de la analítica existencial.
En concreto, con este proyecto se indaga en la temática de la autoconciencia

como proceso fundamental para la constitución y la regulación de la subjetividad. El
análisis se localiza en las esferas teórica, práctica y axiológica con la finalidad de
acceder al entramado de relaciones que atraviesan las fases conexas de la vida de la
conciencia.
El foco está puesto en las discusiones que surgen de una interpretación débil y
una fuerte de la presencia de la conciencia en la experiencia que el sujeto tiene de sí
mismo. La interpretación débil y fuerte se corresponde con los sentidos originario y
derivado, que serán estudiados en el contexto específico aquí delimitado. Para esto,
se abordarán las diferencias entre una comprensión experiencial, a-temática e
inmediata de la posesión (de sí) en perspectiva de primera persona frente una
concepción observacional, voluntaria y conceptual de la misma.
La primera interpretación se destaca como una versión tenue "de primer orden"
que se mueve en el ámbito de lo familiar, en la forma de una auto-dación de sí en la
experiencia. Aquí se entiende a la autoconciencia como un vago sentido de
pertenencia, propiedad o correspondencia, que está presente y opera de modo
silencioso en los actos del sujeto. Pues, implica una auto-referencia sin identificación,
al modo de una referencia no-adscripta. En tal caso, el sujeto tiene una experiencia
inadvertida de sí, en la que no es consciente de su propia corriente de conciencia en
una introspección temática.
Por el contrario, en la otra versión catalogada como de "segundo orden" se
destaca un posicionamiento activo y determinante en el cual hay uso del pronombre
personal y una identificación clara del yo que se impone en el centro de la escena. En
este orden la conciencia de sí es netamente reflexiva y ejerce un papel central en la
justificación de la experiencia, que permite la trascendencia del sujeto y su posible
oposición a la forma de auto-referencia dada. La trascendencia se manifiesta en la
experiencia del yo como objeto, cuando el sí mismo asume una actitud distante y
objetivante.
En esta circunstancia podría afirmarse que el yo que aparece con la reflexión es

un objeto, más que un sujeto. Esta cuestión retoma aspectos de la problemática
clásica (moderna) acerca de la legitimidad de la noción de yo, que instala preguntas
como ¿Qué es el yo? ¿Qué papel juega en nuestra vida consciente? ¿Es el yo real, un
constructo social o una ilusión inducida?
Hay opiniones encontradas de acuerdo a las perspectivas metodológicas

tomadas y diversas teorías respecto al yo. Puede comprenderse al yo como una parte
integrante de la realidad experiencial de la conciencia o como una entidad teórica
insuficiente porque no cumple una función explicativa (no es demostrable). La
variedad o grados de la experiencia yoica dependerá de la posición que se adquiera
frente al estudio de este tema.
Frente a teorías no egológicas de la conciencia como las que supieron tener, en

un principio, Husserl, Heidegger o Sartre, surgieron posteriormente variadas
nociones alternativas del yo que atienden a sus formas de expresión en la experiencia,
sea a través de una construcción narrativa de la propia auto-interpretación en su
forma social como persona (como es el caso de Ricoeur y Lévinas) como desde una
dimensión experiencial y fenomenal que descubre el estado primitivo de toda agencia
(como Merleau-Ponty, Marion, Henry y Maldiney). Estas lecturas no incurren en un
solipsismo porque entienden al yo siendo en el mundo, corporizado y en relación con
la otredad.
Con todo, sigue latente la problemática de qué tipo de función o atribuciones

tiene el yo en el marco de la auto-referencia de la conciencia. Los avances alcanzados
por la Fenomenología y Hermenéutica son relevantes y apuntan, de diversas formas,
a la constitución de la identidad subjetiva. Estas líneas metodológicas explican la
estructura de la experiencia en relación a su forma de aparición. El estudio aporta
una visión holística y dinámica en contraste con las posturas representacionales, ya
que permite enfatizar la naturaleza corporizada, enactiva y contextual a través de un
yo implicado en la experiencia.
En la investigación partimos de dos aspectos centrales a analizar: el primero

tiene que ver con los factores que competen a la cuestión y el segundo con la
problemática que conlleva. En tal caso podemos sostener que:
1) La disputa entre las interpretaciones fuerte y débil sobre la presencia de la

conciencia en la experiencia, se instala cuando acerca del mecanismo subjetivo de
auto-referencia se define "el espacio de sentido" que condiciona y predispone al
sujeto a actuar de determinada manera, práctica o teórica (podemos decir). Así, se
traza un espacio en base al grado de "posesión de sí" y la forma de autoconciencia.
2) En este espacio se visibiliza la problemática inherente a "la inmanencia del

proceso normativo", o sea: esta línea filosófica tiende a definir su ámbito de acción y
significación del entorno de acuerdo a las condiciones propias de su forma de
entender esta auto-referencia, que como vemos suelen ser pre-objetivas. Esto genera
dificultades pues nos lleva a pensar de qué manera el sujeto puede actualizar las
posibilidades que tiene para adaptarse a circunstancias que exceden el horizonte de
sus expectativas, a saber: aquellas condiciones previas que lo llevan a comprenderse a
sí y su mundo de una manera pre-objetiva. Pues bien, en esta instancia la conciencia
de sí puede ejercer un ajuste, redirección o valoración del entorno y sus intereses que
implique asumir una actitud objetiva. La cuestión se ha zanjado de acuerdo a la
posición asumida, pues la interpretación débil presume de un acoplamiento natural
inmerso en el flujo de la experiencia, cuando la interpretación fuerte sostiene la
necesidad de una revisión sustancial que implica romper con la actitud absorta
-atemática.
Este, a grandes rasgos, es un problema que trabajaremos en el proyecto desde

las investigaciones que cada uno emprenda y que discutiremos juntos. Él mismo está
presente en diferente escala en los análisis de los autores que trabajaremos. La idea
fundamental del grupo será examinar los aportes del método fenomenológico-
hermenéutico al campo de la Filosofía de la medicina, la Psicología, y las Ciencias
cognitivas y las Sociales a partir del análisis de la experiencia subjetiva de primera
persona que ofrecen estas líneas filosóficas.
En conclusión, me gustaría puntualizar los aspectos que sería interesante

revisar:
1) Los procesos de auto-referencia y propiedad del yo en la perspectiva de

primera persona débil y fuerte para discernir las diversas formas de autoconciencia
que las líneas filosóficas de la Fenomenología y la Hermenéutica rescatan.
2) Las condiciones determinantes del "espacio de sentido" que configuran la

experiencia del sujeto en las esferas teórica, práctica y axiológica.
3) El carácter inmanente del proceso normativo de la experiencia a partir del

tipo de intencionalidad del sujeto actuante.
4) Las dificultades que presenta la dinámica de la autoconciencia cuando el

"espacio de sentido" no se corresponde con las circunstancias que intervienen en la
experiencia.
5) La posibilidad de una conexión entre las perspectivas para evaluar de qué

manera se da el pasaje de una interpretación a la otra.
Finalmente, quisiera mencionar que la convergencia de estudios que se planifica

en este proyecto entre ambas interpretaciones (la débil y la fuerte) es un aspecto
importante a rescatar. Las dos posiciones han dialogado cada una desde su clave
exegética pero sin realizar efectivamente un trabajo que involucre un esfuerzo
compartido e incorpore los avances en ambas teorías.
En este caso puntual, abordar la problemática de la conformación de la

subjetividad en su sentido normativo a través de la experiencia de sí en primera
persona es un asunto complejo que puede verse beneficiado por las dos miradas. Pues
bien, una de éstas atiende a aspectos vitales y existenciales de la vivencia que influyen
notablemente en la constitución pasiva de la subjetividad y la otra explora la faceta
activa de aspectos que se derivan de la primera instancia y, a su vez, dejan su marca
mediante la postura voluntaria y deliberativa de la conciencia y la evolución de la
personalidad.
Más que nada, este proyecto es un puntapié para iniciar formalmente un espacio
en el cual estudiar, compartir y transferir conocimientos respecto a la Fenomenología
y la Hermenéutica en la Facultad de Humanidades y nuestra carrera de Filosofía.
Varios de nosotros nos hemos formado en esta corriente o hemos trabajado estas
cuestiones de diversas maneras y en otros ámbitos académicos, pero lo interesante
sería afianzar aquí ese espacio y difundirlo para que crezca.
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La estética en Herbert Marcuse: el arte entre lo afirmativo y
cambio social
Cristian Bianculli (UNMdP)
Resumen: La intención del siguiente trabajo es hacer un repaso por la teoría estética de Herbert
Marcuse. Escindir la estética de la política parece ser algo imposible, por lo menos en las
consideraciones de nuestro autor, política y estética se encuentran en constante dialogo o para decirlo
con mayor claridad, las categorías estéticas son categorías políticas. De esta manera, veremos cómo
dentro del capitalismo el arte es utilizado para afirmar el sistema, pero a la vez, el arte conserva dentro
de su estructura la negación del sistema, lo que se vislumbra entonces son los alcances extraestéticos
que tiene el arte y el motivo de este trabajo es dar cuenta de esos alcances y analizar esa constante
dialéctica que parece ser inherente a la teoría marcuseana.
Estética y capitalismo
Partiendo de los textos tempranos de Marcuse encontramos en Acerca del

carácter afirmativo de la cultura una crítica severa al arte y a su manera de afirmar
lo establecido. Ahora bien, lo que nos toca ver es de que manera el arte es afirmativo,
de qué manera el arte es una herramienta del capitalismo.
Lo que encontramos en el artículo del 36’ es una crítica a la cultura y como el

capitalismo utiliza dicha cultura para afirmarse continuamente. Una de las
observaciones más importantes de Marcuse es que dentro del sistema establecido la
belleza y la felicidad quedan reservadas al ámbito de lo privado, es decir, que el goce
colectivo no tiene lugar dentro del aparato capitalista. Esta consideración, tiene
mucha relevancia para esta ponencia, puesto que, aquel carácter privado de la belleza
y la felicidad funciona como herramienta del sistema establecido y obtura la
posibilidad de un cambio en el orden existente. Dentro de esta lógica capitalista
aparece ahora el individuo como el sumo responsable de su existencia, detrás de todo
esto subyace la afirmación de la dominación, puesto que, al poner al individuo como
responsable de su existencia, le quita al capitalismo todas las responsabilidades en
cuanto a la desigualdad reinante, quien no consigue lo que necesita es por su propia
inoperancia.
Ahora bien, dentro del sistema capitalista la existencia social es conflictiva,

penosa. Ante tal panorama el individuo debe buscar la felicidad en otro lado, la
felicidad no es algo que se de en el mundo de la vida. Es a través de esto que Marcuse
va a encontrar en el concepto de “alma” la afirmación más clara del capitalismo, y
dentro de este concepto se pueden vislumbrar varios ámbitos de la vida; la cultura, la
religión y el arte. El rastreo de Marcuse llega hasta Platón y denota ostensiblemente
como el alma llego a ser la herramienta más acabada de la cultura occidental, porque
el alma es individual y el cultivo del alma corresponde al individuo, de aquí se
desprende que ante un mundo que no da ningún tipo de seguridad el alma es quien
protege al individuo de las penurias sociales.
La cultura significa, más que un mundo mejor, un mundo más noble: un mundo al que
no se ha de llegar mediante la transformación del orden material de la vida, sino
mediante algo que acontece en el alma del individuo. la humanidad se transforma en un
estado interno del hombre; la libertad, la bondad, la belleza, se convierten en
cualidades del alma: comprensión de todo lo humano, conocimiento de la grandeza de
todos los tiempos, valoración de todo lo difícil y de todo lo sublime, respeto ante la
historia de todo lo que ha sucedido.
Entonces bien, dentro del sistema existente observamos que hay una escisión
entre dos mundos, uno externo que está repleto de penurias y de conflictos y uno
interno que hay que proteger y resguardar. Dentro de esta lógica de mundos
opuestos, el arte aparece como paliativo para soportar el mundo exterior. De esta
manera, el rol del arte dentro del sistema capitalista es brindar consuelo, es
proporcionar felicidad, el arte aparece como un paréntesis de la vida cotidiana, y por
medio del instante bello nos pone en disposición de un sentimiento superior que nos
hace olvidar de las contingencias del mundo exterior. El arte, entonces, se nos
muestra como apariencia, como algo que no pertenece al mundo material, pero que,
sin embargo, ayuda a soportar el mundo material. Ante la contemplación de la belleza
de la obra de arte el individuo se siente feliz. Esta felicidad, es la felicidad de un
mundo aparente, y es para nuestro autor una de las herramientas para afirmar el
sistema establecido, puesto que, ante la contemplación de esta felicidad, el individuo
por un instante siente que la felicidad es posible y de esta manera quedan obturadas
las ansias de rebeldía. De esta manera, el arte funciona como paliativo, dotando de
belleza a aquel mundo interior y alejando a los individuos de las responsabilidades
del mundo exterior. No obstante, no debemos pasar por alto que dentro de las
consideraciones marcuseanas hay una constante dialéctica operando, y si bien el arte
funciona como herramienta para afirmar el orden establecido, también es inherente a
él la contradicción de dicho orden, puesto que, aquel mundo aparente, bello y
tranquilizador, funciona también como una muestra de lo que podría ser, entonces,
de esta manera, encontramos un doble rol dentro del arte; es por un lado una
herramienta afirmativa de la cultura burguesa, pero por otro, funciona como
herramienta emancipadora, está posibilidad emancipadora del arte aparece por la
autonomía que tiene el arte respecto de las condiciones sociales dadas, dicha
autonomía resulta fundamental en el carácter liberador del arte. En el apartado
siguiente haremos hincapié en esta última característica.
La forma estética
En el primer apartado vimos como Marcuse esbozaba una crítica a aquel

carácter afirmativo de la cultura. No obstante, se vislumbró como dentro de aquella
apariencia artística había un rasgo emancipador, rasgo que estaba relacionado a la
autonomía del arte con respecto al orden establecido.
El arte goza de una autonomía que lo pone en un “más allá” con respecto al
mundo establecido, es decir, lo pone en otro ámbito que se diferencia
sustancialmente de las relaciones que se establecen en el sistema operante. En el arte
encontramos una lógica que cuestiona y desafía a la razón y a las instituciones
establecidas, en la obra de arte autentica9 estamos en presencia de otra razón, de otra
sensibilidad. Todas estas características opuestas al orden existentes son las que
hacen del arte una fuerza disidente, porque en la contemplación de la obra el
individuo rompe con la lógica imperante y entra en otra lógica, y al entrar en dicha
lógica el individuo puede reflexionar acerca de su situación. También, el lenguaje del
arte es otro, y en ese otro lenguaje se nos develan las injusticias del orden establecido
y percibimos la posibilidad de otra realidad.
9 Marcuse utiliza el término obra de arte “autentica” en el ensayo “La dimensión estética crítica a la
ortodoxia marxista”.
La función crítica del arte, su contribución a la lucha por la liberación, reside en la
forma estética; una obra de arte es auténtica o verdadera no en virtud de su contenido
(por ejemplo, la representación «correcta» de las condiciones sociales), ni tampoco por
su forma «pura», sino por el contenido convertido en forma.10
Entonces bien, la forma estética cobra un valor sustancial, puesto que, a través
de dicha forma el arte se libera de la realidad establecida, y es aquí, en la forma
estética, donde el arte consigue su autonomía, autonomía que le da el carácter de
negación de lo dado. No obstante, se podría interpretar esta disociación con respecto
a la establecido como una mera ilusión o como una “falsa conciencia”, pero
justamente este carácter autónomo del arte nos pone en disposición de una
“contraconciencia” que niega el orden conformista y represivo. “Forma estética,
autonomía y verdad están interrelacionadas”11, en esta afirmación de Marcuse
podemos percibir con claridad el carácter emancipatorio del arte, esta interrelación
trasciende el orden existente y nos coloca en otra realidad.
La realidad establecida es enajenante, obtura al individuo las posibilidades de

desarrollar su sensibilidad, de dejar libre su imaginación. De esta manera, el arte está
comprometido en liberar la sensibilidad y la imaginación, pero esto lo hace en un
mundo totalmente enajenado. Es por ello, que el arte debe tener autonomía con
respecto a lo dado, para revelar su propia verdad el arte debe establecerse en otro
principio de realidad, el arte debe hablar otro lenguaje, un lenguaje que contradice lo
establecido. De esta manera, el carácter cognitivo del arte nos pone en disposición de
una verdad que no puede ser comunicable con el lenguaje existente, y aquí
encontramos el verdadero poder del arte. No obstante, vale aclarar, que aquella
dialéctica que se mencionó en el primer apartado también hace su aparición aquí,
puesto que, en toda esta autonomía del arte podemos encontrar aquel carácter
afirmativo, podemos vislumbrar también aquella reconciliación con el orden
existente que tanto critico Marcuse en el artículo del 36’. De esta manera,
encontramos que dentro del arte conviven dos tendencias, una que sirve para afirmar
lo establecido y otra que lo contradice en su totalidad.
La interacción entre la afirmación y la denuncia de la realidad, entre ideología y verdad,

pertenece a la estructura interna del arte. Sin embargo, en las obras auténticas, la
10 Marcuse (2007) pag. 61.

11 Marcuse (2007) pag. 62.
afirmación no cancela la denuncia: la reconciliación y la esperanza todavía conservan la
memoria de las cosas pasadas.12
Entonces, dicha interacción es inherente al arte, y Marcuse observa que dentro

de la literatura prevalecen estas dos actitudes, aunque nuestro autor remarca que
dentro de la literatura siempre estuvo ese carácter de justificar lo establecido, de
armonizar el orden existente, no obstante, siempre aparece aquel deseo humano de
no encontrar la armonía en el orden existente, como vemos dentro de la literatura se
juega una constante dialéctica.
Hacía un orden no represivo
El principio de realidad imperante es represivo, reprime al individuo de vivir

con libertad sus propias posibilidades, obturando, entre otras cosas, a la dimensión
estética. Esta última aparece como irreal dentro del orden dado, es decir, aparece
como adorno o elevación cultural, pero nunca puede dotar a la realidad de principios
para la vida de los hombres. En todo ello hay una represión intencional, la dimensión
estética y la imaginación son puestas en un terreno poco serio, en un ámbito que se
aleja de las normas y de las reglas de vida del sistema establecido.
Ahora bien, partiendo desde Kant, Marcuse propondrá el cambio hacia un orden
no represivo, y para dicho cambio resulta clave la dimensión estética. Dentro de la
dimensión estética la imaginación juega un rol clave, es a través de la imaginación
que el individuo conecta con lo sensual y esta conexión armoniza lo sensual y lo
cognitivo13. De esta manera, liberando los sentidos y dando lugar a la sensualidad es
que se pasa de un orden represivo a un orden no represivo. En la dimensión estética,
con la imaginación creadora como su centro, se da el encuentro de los sentidos y el
intelecto y con ello la liberación de lo reprimido.
Entonces bien, lo que se daría con la liberación de los sentidos es una solución a
un problema «político», puesto que, significaría la liberación de los hombres y
mujeres de la dominación imperante y de las injusticias del sistema establecido. En
todo esto la belleza juega un rol fundamental, puesto que, con la liberación de los
12 Marcuse (2007) pag. 63.

13 Recuérdese que en el análisis marcuseano el principio de realidad contradice al principio de placer,
y es por ello que, dentro del principio de realidad, donde la razón impera, la sensualidad es reprimida.
sentidos percibimos a la belleza como condición necesaria de la humanidad,
recordemos que el acceso a la belleza se da por medio de la imaginación, entonces
aquí percibimos toda la importancia de la función estética.
Lo que traería consigo la liberación de los sentidos es la ruptura con el sistema

enajenante. Con el establecimiento de un nuevo principio de realidad las necesidades
del hombre no estarían predeterminadas por el sistema, el trabajo no sería una carga
y la belleza sería una condición necesaria de la vida de los hombres y mujeres. El
hombre viviría bajo las leyes de la belleza14 y por fin se rompería la distancia entre lo
que es y lo que debería ser, es decir, el ser humano llegaría a ser lo que es.
Algunas conclusiones
Dentro de la configuración estética elaborada por Marcuse encontramos la

dialéctica de la afirmación y de la negación que parecen ser inherentes al arte. No
obstante, nuestro autor nos advierte que una autentica obra de arte nos sitúa en otro
ámbito, en otra realidad. La obra de arte al hablar otro lenguaje es liberadora de por
sí, entonces, pese al carácter afirmativo que pueda tener cualquiera obra está en ella
latente el carácter emancipador.
De esta manera, los alcances extraestéticos del arte son políticos, puesto que,
dentro de la experiencia estética nos ubicamos dentro de otra lógica que niega a las
instituciones y a la razón establecida. En el arte vislumbramos la posibilidad de otro
mundo diferente, damos cuenta de otro sentir diferente, y allí está el carácter
liberador del arte. Claro que, el arte aparece como irreal dentro del orden imperante,
y el mundo libre que nos puede develar es utópico, pero justamente debemos buscar
un mundo que contraiga totalmente este mundo en que vivimos, cuando más utópico
más real será el mundo que contradiga el orden existente, un orden que es de por sí
represivo, feo e inauténtico. Es así como el arte nos muestra un orden no represivo,
bello y autentico.
14 Estas leyes carecen de un fin, son contrarias a las leyes del sistema represivo que tienen una
finalidad y utilidad determinadas.
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_________ (2007) La dimensión estética, Madrid: Biblioteca nueva.
_________ (2010) La tolerancia represiva, Madrid: Los libros De la catarata.
_________ (2016) Sobre Marx y Heidegger, Madrid: Biblioteca nueva.
Capitalismo, agresionismo y jerarquía social en
sentido amplio y aproximativo
Juan Alejandro Brando (UNLa)
La pregunta que nos convoca sería aproximadamente así: ¿Debería la sociedad

remedar la forma de las relaciones observadas en la naturaleza, en el mundo animal,
y según las cuales (caso que esta caracterización sea invariablemente correcta) hay
algunos animales que sobreviven por ser los más “aptos”, o dominantes o agresivos o
competitivos o ladinos, en tanto los menos preparados sucumben? ¿O debería por el
contrario ser la sociedad humana el nicho donde los supuestamente más débiles son
protegidos y puestos en relaciones parejas con los más aventajados?
¿Qué es lo que mueve a que vivamos en un sistema social del cual reconocemos
su sordidez y absurdidad? ¿Hay alguna trama más o menos explícita que vincule el
interés por acumular bienes, la hostilidad interpersonal y la opresión de las
instituciones económicas administrativas y políticas?
Aristóteles mantenía, como ya sabemos, que todas las cosas tienden a algún fin,
y entre todos, debe haber uno que sea el fin final. El problema que tenemos en
occidente (y discúlpeseme la ridícula pretensión de esta frase) es que nuestra vida no
tiene sentido, no tiene al menos un sentido preciso. Entonces no somos educados en
la violencia porque ella sea un objetivo final o porque sea un fin que aspira a otro fin
ulterior.
¿Es el fin final de la colección de actos de violencia e inquisitividad de la

sociedad occidental el interés proficuo, el conseguimiento de dinero, de metales
preciosos, de bienes materiales, de billetes verdes o de otro color? ¿Es el miedo a
comprometer nuestra supervivencia por no ser lo suficientemente feroces en la
defensa de nuestro “lugar” en la sociedad?
Si aceptamos la premisa culturalista según la cual el hombre es un ser

eminentemente plástico y permeable a las formas de su educación, entonces va de
consuno con ello suponer lo siguiente: es comprensible que seamos criaturas
competitivas y agresivas si heredamos un pesado bagaje cultural conformado por el
pesimismo cristiano de San Agustín y San Pablo y sus cultores, quienes preconizaban
que el hombre era esencialmente malo; por los filósofos políticos del iusnaturalismo
que fundaron el derecho en la suposición de que los hombres se matarían entre sí en
caso de que se los dejara librados a su suerte; por los teóricos del siglo XIX que
peroraban resueltamente de Struggle for life y supervivencia del más “apto”, y por
teóricos de la economía como Adam Smith, quien admitía que:
No es de la benevolencia del carnicero, cervecero o panadero de donde obtendremos

nuestra cena, sino de su preocupación por sus propios intereses / ... / que proviene de
nuestra propensión a cambiar una cosa por otra.15
Pues el egoísmo individual:
no intenta promover el bienestar público ni sabe cómo está contribuyendo a ello.

Prefiriendo apoyar la actividad doméstica en vez de la foránea, sólo busca su propia
seguridad, y dirigiendo esa actividad de forma que consiga el mayor valor, sólo busca su
propia ganancia, y en este como en otros casos está conducido por una mano invisible
que promueve un objetivo que no estaba en sus propósitos.16
Según afirma Máximo Sandín:
Una de las máximas fundamentales del “liberalismo económico” era (y es) que los
gobiernos no deben entrometerse en la libertad de “operaciones” del mercado, es decir,
que dejen a la sociedad en manos de los realizan esas “operaciones”. Y, del mismo modo
que en el campo de la Biología, la capacidad creadora del azar y la competencia han
pasado a convertirse en un dogma, a pesar de su inconsistencia científica, el papel
benefactor de “la mano invisible del mercado” se ha convertido en una creencia, por
muy lejos que sus verdaderos efectos estén de ella en el mundo real.17
Debemos meditar, como sosteníamos más arriba, en cuál es la verdadera

situación de la sociedad occidental modernizada capitalista con respecto a la
existencia de unos ciertos fines morales o fines finales, lo cual hace pensar
efectivamente si el sistema social y económico de acumulación tiene algún sentido
preciso o presenta la forma informe de una excrecencia aleatoria. En este último caso,
15 M. Sandin (2002) p. 13.

16 Ib. p. 13.
17 Ib. p. 13.
¿qué ganaríamos con pensar en el sentido de algo que no lo tiene ni lo tendrá? La
mano invisible es una metáfora apropiada para decir de algo que tiene un orden o
una forma cuando en verdad tiene la forma que tiene. En un sentido marcadamente
metafísico, esto es así. Sería como aceptar que un líquido que acaba de derramarse
tiene una forma. Si se nos permite una figura algo prosaica, imaginemos la situación
en la que un joven adolescente, instado a ordenar su habitación, reponga que ésta ya
está en un cierto orden. En algo parecido a eso consiste la argumentación de filósofo
que postula armonías ex post.
***
R. Heilbroner ha expresado ideas de ingente interés acerca del modo en que

la posesión de bienes materiales es un inductor de prestigio en la sociedad
occidental, pero también en otro tipo de sociedades. Esto nos hace pensar que
postulación de la mano invisible como propiedad que subyace a una cierta
regularidad en los comportamientos sociales pueda involucrar también que el que
posee bienes materiales sea depositario de una veneración tributaria de la acción
de alguna fuerza mesmeriana:
El prestigio o la distinción se ganan de muchas maneras, entre ellas por la fuerza, la

valentía, la inteligencia, la sabiduría o la posesión afamada de poderes mágicos o de
otros poderes especiales. Estos son atributos cualitativos de los individuos y poco o
nada tienen que ver con la posesión de bienes ni aun de derechos. Sin embargo, es un
hecho general que la distinción de prestigio está asociada en muchas sociedades a la
categoría especial de “bienes de prestigio”, por ejemplo, el ganado de los pastores
africanos, que confiere distinción a sus propietarios independientemente de cualquier
característica personal que estos puedan tener. 18
Y veamos que sus observaciones son muy atingentes a las preguntas que nos
formulábamos al comienzo:
Esta capacidad de las cosas inanimadas de aumentar el valor de la persona que las
posee despierta nuestro interés por buscar las raíces del impulso sin límites por
acumular riqueza como capital. No es seguro que todas las sociedades posean bienes de
prestigio, pero no hay duda de que toda la humanidad posee la capacidad, enraizada en
18 R. Heilbroner (1989) p. 39.
el narcisismo infantil, de proyectar energías psíquicas y fantasías en los objetos, que se
convierten entonces en extensiones o en embellecimiento de la persona que los posee.19
Para Heilbroner, el poder se caracteriza por la obscuridad de sus raíces

psíquicas. Esto quiere decir, por un lado, que los presuntos “placeres” que
acompañan al poder no son nunca explicitados, y por otro, que tampoco lo es la
relación entre el poder ejercido como externalización de la voluntad y la aceptación
de esa voluntad en tanto obediencia. Para la comprensión de cosas como estas,
sostiene Heilbroner, habría que escudriñar las capacidades sicosociales de la
especie que son entendidas bajo el rótulo de “naturaleza humana”. No obstante,
bien mirado el concepto de dominación denota aspectos completamente diferentes
ya se trate del mundo humano o el animal:
La dominación entre los animales es principalmente sexual por naturaleza, asociada

quizá con posibilidades de supervivencia para el rebaño, tropilla o bandada, y está
divorciada por completo de cualquier división de tareas o sumisión general a la
“voluntad” de un individuo hegemónico. La dominación en la sociedad humana, por el
contrario, es de un significado evolutivo menor, y está dedicada en forma principal a la
división del producto social o al cumplimiento de los logros que conducen al prestigio
de los gobernantes, para lo cual es necesario el trabajo organizado de gran cantidad de
gente. En una palabra, la dominación en la sociedad humana implica una desigualdad
estructurada de las condiciones de vida, la cual no tiene paralelo en el mundo animal.20
Entonces ya no podríamos decir, sin controversia, que seguimos los mandatos de

otros porque es una pauta prevista en la naturaleza animal: “naturaleza humana”
parece significar algo peculiar, caracterizado por formas de dominación sui
generis. ¿Por qué entonces pretendemos explicar la dominación humana apelando
a metáforas del mundo salvaje?:
La única razón por la cual la semejanza con la “dominación” animal continúa siendo
atractiva es la necesidad de explicar por qué esta desigualdad, que en su totalidad pone
en desventaja a la mayoría, ha aparecido en cada rincón del globo terráqueo,
desplazando a las estructuras sociales igualitarias de grupos comunitarios,
19Heilbroner consigna el hecho de que para que exista riqueza, debe dejar de prevalecer el derecho de
todos los hombres a una vida autosuficiente, por lo que el control del acceso a las cosas de la vida se
vuelve un expediente fundamental. En otras palabras, la riqueza existe en función de que también
existe una condición de escasez, es decir, de insuficiencia de medios para acceder a determinados
recursos.
20 Ib. p. 42.
considerados por los antropólogos como la formación social originaria. Si la
preponderancia de la dominación en las sociedades humanas no puede, sin un tosco
antropomorfismo, adscribirse a las tendencias “animales” residuales, debemos
reconocer que este estado de cosas de absoluta importancia histórica se debería explicar
sólo por características humanas.21
¿Acaso debiéramos creer que la “búsqueda inmisericorde del poder” es una

cualidad típicamente humana que serviría como principio de explicación de la
dominación?:
Los elementos del inconsciente de los cuales extrae su atracción el acto de dominación,
tanto para quienes la buscan como para quienes se entregan a ella, proporcionan una
base necesaria para entender las funciones psicológicas del poder, pero no explican de
manera suficiente por qué en todo el mundo la humanidad efectuó el paso
extraordinario de abandonar una igualdad de acceso a los recursos para entrar en una
situación en la cual la gran mayoría de los individuos llegó a ser más o menos
dependiente de una pequeña minoría.22
Es tiempo de preguntar a Heilbroner cómo ha sido posible que los hombres

diesen ese paso tan significativo:
En virtud de la debilidad del poder concedido a individuos prestigiosos en las

sociedades primitivas, y de la tendencia de estos grupos a fragmentarse en bandas más
pequeñas cuando se alcanza el umbral de una peligrosa invasión a la independencia,
parece razonable suponer que las presiones externas de algún tipo –las limitaciones (o
poco usual concentración) de recursos, o las fuerzas progresivas del crecimiento de la
población, o las ventajas advertidas en una división social del trabajo- pueden haber
empujado a las comunidades autosuficientes hacia las diferenciaciones sociales,
distinciones de rango, estratificaciones, y, por último, acceso diferenciado a los
recursos. En alguna etapa, este proceso debe haber requerido de la fuerza más que de la
intención, como lo evidencia la universal “legitimación” de los derechos de propiedad
por el poder militar.23
Luego, hay que adjudicar a un repertorio de características propias de la

“naturaleza humana” la apertura a la posibilidad de una estructura de dominación.
El ejercicio del poder, así como su sometimiento a él, no serían explicables con
prescindencia de un repertorio de elementos agresivos y pasivos del inconsciente.
21 Ib. p. 43.
22 Ib. p. 44.
23 Ib. p. 44.
Según Heilbroner, hay que inscribir el deseo de acumular riqueza en el
contexto de la generalizada ambición de poder, por lo que el capitalismo deber ser
entendido como un régimen asimilable a los de fuerza militar, convicción religiosa,
o creencias imperiales. Parece que hubiese una especie de imbricación difícilmente
definible entre la acumulación como expresión de poder, y la competencia como
manifestación asimilable a la bellum omnes contra omnes hobbesiana.
Así, a criterio de Heilbroner, el capitalismo introduce una guerra social sin

solución, que lleva a la “naturaleza humana” a intensificar el impulso de lograr
riquezas en la medida de obedecer el llamado “instinto de autopreservación”, tropo
frecuente en el habla y el pensamiento popular.
Afirma el autor que hay que distinguir entre el significado animal y humano
de autopreservación. Mientras en el mundo animal esa autopreservación responde
a una amenaza a la propia existencia, en el mundo social la amenaza no es la
muerte sino el desmedro social. La “competencia” literalmente autopreservatoria
puede darse en la parte inferior de las clases trabajadoras, entre los empleados y
los que integran el ejército de parados, pero no entre los capitalistas. ¿Entonces
recurrir al instinto de conservación es un subterfugio para hablar de la mera
intensificación del afán de preeminencia y poder, a la hora de explicar la tendencia
–supuestamente irrefrenable- a acumular capital?
Esta tendencia inviste al sujeto de la sociedad occidental modernizada de una

idiosincrasia particular, descrita por Heilbroner del siguiente modo: éste reduce el
contacto humano a fin de llevar al mínimo los “enredos emocionales” que
interferirían con una postura codiciosa. Adversamente, el sujeto de la sociedad
primitiva no siente que la expansión monetaria sea una parte relevante de sus
procesos sociales, y por lo tanto, experimenta una especie de interacción personal
económica aliviada.
Al mismo tiempo, puede advertirse en la sociedad moderna una

deshumanización del espacio privado en función de la apropiación de sus detalles
por parte de los impulsores del interés pecuniario en todos los órdenes de la vida.
Estas palabras podrían llevarnos tranquilamente a pensar en las

consideraciones de Horkheimer en relación a la razón subjetiva, al tiempo
acelerado del mundo de la secularización y la creciente y denodada búsqueda de
velocidad, de ahorro de momentos que a la postre son volcados inertemente en el
nicho de la afición inofensiva o el hobby, la parcelación absoluta del tiempo del
sujeto plegado a la forma de vida modernizada.
¿Es tan fuerte, tan indeleble el troquelado que el sistema social capitalista ha
establecido sobre el agente social moderno, como para que todas las fuerzas, aún las
marginales y precarias estén orientadas en el sentido de la utilidad? Asimismo
podemos adelantar aún otra pregunta: ¿Tiene algo que ver este troquelado con una
predisposición de la “naturaleza humana” en tal sentido? Hemos querido atender
aquí, críticamente, a la emergencia de ciertos discursos públicos, algunos de ellos
procedentes de la ciencia o de su versión popular, que tienden a proponer o enfatizar
o reforzar la idea de que el hombre es un ser naturalmente agresivo,
(ineluctablemente, irreversiblemente, esencialmente agresivo), un ser egoísta, ruin,
mezquino y competitivo. Las afirmaciones de Heilbroner nos han permitido
vislumbrar, hasta cierto punto, cómo el afán de acumulación puede tener origen en
una fuente indeterminada de estímulos psíquicos.
Sandin, M. (2002). Una nueva biología para una nueva sociedad. Política y Sociedad,
U.A.M. Vol. 39, Nº 3. 537 - 573.
Heilbroner, R. (1989). Naturaleza y lógica del capitalismo. México: Siglo XXI.
Una aproximación a La estetización del mundo de Gilles
Lipovetsky
Esteban Cardone (UNMDP)
Las siguientes líneas buscan reponer brevemente las lecturas realizadas hasta la
fecha en torno a la obra del pensador francés Gilles Lipovetsky, en especial al planteo
realizado en su libro La estetización del mundo (2013). Desde principios de la década
de los ochenta Lipovetsky ha publicado recurrentemente libros en donde su principal
inquietud está vinculada al desarrollo actual de nuestras sociedades occidentales. De
prosa limpia y prolija, Lipovetsky examina con minuciosidad sociológica cómo un
sinfín de objetos, fenómenos y prácticas cotidianas se encuentran cargadas de una
intencionalidad estética manifiesta. Ello, claro está, no es casual. El actual orden
económico mundial ha hecho suyo el interés por estilizar los bienes y servicios que
produce, de modo tal que resulten atractivos al deseo humano, siempre ávido de
novedades al respecto. El capitalismo contemporáneo explota racionalmente las
dimensiones estético-imaginario-emocionales: reescribe así el viejo antagonismo
entre la razón y la sensibilidad humana. Vale recordar que en sus inicios, la estética
fue planteada como una suerte de conocimiento menor dedicado a la experiencia
sensible, siempre a la sombra de las Críticas que tenían por objeto de suma
excelencia a la razón. El devenir del capitalismo hoy lo lleva a amalgamar lo que
otrora fueron ámbitos enfrentados de la existencia humana: configura su inherente
racionalidad lucrativa en solidaridad con preocupaciones de índole netamente
estético, o dicho de otro modo, los imperativos económicos se asocian a operaciones
de índole estético en todas las fases de la producción, de la distribución y del
consumo. Todo ello construye un panorama global novedoso en la historia del
capitalismo, que ha maquillado su ambición inherente y ofrece un mundo de
experiencias puesto a afectar emocionalmente a los consumidores. Esta fase del
capitalismo Lipovetsky la llama capitalismo artístico o transestético. Hoy existe una
sobreabundancia de productos y servicios que compiten entre sí ya no sólo por las
prestaciones que ofrecen a sus consumidores, sino que buscan despuntar en cuanto a
estilo, diseño y belleza; proponiendo experiencias deseables y siempre renovadas.
Seducir a los clientes es la premisa detrás del diseño, la creación y puesta a punto de
objetos y servicios; la satisfacción de los potenciales consumidores está
fundamentalmente dada por el halago estético que los objetos le dispensan.
La vida económica hoy no puede pensarse sin su relación con la dimensión

artística, pues es ésta última aquella capaz de movilizarnos, de alimentar nuestros
deseos, de poblar nuestro imaginario. El capitalismo se dedica en nuestros días a la
producción masiva de bienes cargados de valor estilístico y emocional, al punto que
hay quienes sostienen que es la dimensión inmaterial la hoy que prevalece por sobre
la material, es decir, que son aspectos intangibles los que generan mayor valor que los
productos en concreto. Hay quienes hablan incluso de un desplazamiento del
capitalismo de producción a un capitalismo de tipo cultural. “Lo que se moviliza ante
nuestros ojos es un universo de superabundancia, de inflación estética: un mundo
transestético, una especie de hiperarte donde el arte se infiltra en las industrias, en
todos los intersticios del comercio y de la vida corriente.” (Lipovetsky y Serroy, 2013,
p.21) Esta inflación estética presente por doquier consolida un modo de vivir que
persigue deliberadamente el goce, las sensaciones novedosas, un aquí y ahora
placentero. Es difícil encontrar productos de consumo masivo que no vengan a
contribuir de algún modo en esta construcción de un mundo estetizado. El consumo
masivo sostiene un vínculo extremadamente fuerte con las emociones y las
experiencias de los individuos, una relación tan consolidada que nadie parece anhelar
su retroceso; el capitalismo montó una maquinaria planetaria que nos convida a
desear, que hace masivamente accesible su satisfacción y su frustración. Lo que se
modela es una forma de vivir, concentrada en las experiencias novedosas, en los
placeres de los sentidos, en el mimo a nuestro ánimo y a nuestro cuerpo; una vida
abocada a ubicar la satisfacción en el presente. Se recorta así el perfil del sujeto al
cual van dirigidos todos los esfuerzos de los dispositivos anteriormente mencionados:
un individuo defensor de un ideal de vida de carácter hedonista, que concentra
mayoritariamente su interés en sí mismo, en su propia autorrealización y que asume
que la vía para hacer realidad dicho objetivo vital está dada por el consumo. La
actitud de las personas frente a sus vidas es estética y ello implica hacer de ella algo
intenso, bello y abundante en sensaciones gozosas, divertidas y novedosas: estamos
en presencia del homo aestheticus, un individuo empecinado a hacer de su vida una
experiencia placentera. Conforme el placer y las emociones se vuelven un imperativo
de vida se consolida a la vez un modo de actuar determinado, es decir una ética
estética. Si el planteo se agotara en el hecho de que el capitalismo aunó a su lógica
comercial intereses estilísticos no tendría un mayor potencial explicativo; el punto
central aquí es la masificación de un modo de concebir la vida que es por completo
solidario del sistema que le da sustento.
El mundo se estetiza. Sin embargo eso no redunda en mayor felicidad, ni mucho

menos en mayor seguridad o estabilidad, por el contrario, nos volvemos
consumidores cada vez más exigentes, lo cual implica que nuestro grado de
insatisfacción crece conforme el mercado nos inunda con novedades todos los días; el
resultado: tenemos la sensación de que el mundo en realidad se torna desagradable.
Lipovetsky insiste con algo que es crucial. Según él, la sociedad que alumbra el
capitalismo artístico no está amenazada por contradicciones insalvables que la vayan
a hacer sucumbir tarde o temprano, en todo caso, está poblada, eso sí, por tensiones
internas, por corrientes que chocan y se enfrentan, dando como resultado una cultura
habitada por innumerables paradojas. El sistema que universaliza un ideal de vida
cuya meta es la felicidad asociada al autodesarrollo personal es el mismo que somete
al individuo a exigencias de rendimiento y eficacia que lo presionan al punto de
desarrollar patologías como stress, hipertensión, bulimia, anorexia, ansiedad,
insomnio, depresión, etc. El modo de vida que nos promete la realización y la
felicidad es el mismo que socava los recursos naturales y destruye el medio ambiente.
Nada de todo esto alcanza para hacer desbarrancar de una vez y para siempre al
sistema capitalista, al contrario, dichas tensiones, y muchas otras, cohabitan entre sí,
balanceándose, a veces se solapan, otras se repliegan o destacan. Lipovetsky
acompaña su confianza en la inteligencia humana con una propuesta que transita por
una vía diferente, aunque complementaria, de las soluciones tecnocientíficas. Y es
que el ideal de vida que sugiere no dista de poseer un valor estético, de hacer de la
vida de las personas algo más armonioso y placentero, sin embargo entiende que la
actual sociedad entre imperativos de mercado, consumo masivo y necesidades de
autorrealización no conduce a ello. Aboga entonces por lo que llama un ideal estético
superior asociado con la calidad de vida, que se aleje de las imposiciones del
mercado, de las experiencias triviales, fugaces y despreocupadas que produce;
propone un ideal de vida que se aleje de los cánones de consumo masivo, que haga
primar la calidad de las experiencias por sobre la cantidad de las mismas, que de
lugar para el goce lento y consciente de la existencia, que erradique el continuo
estado de urgencia en el que vivimos. “A la estética de la aceleración hay que oponer
una estética de la tranquilidad, un arte de la lentitud que sea preámbulo de los goces
del mundo y permita sacar el mejor partido de la propia vida” (Lipovetsky y Serroy,
2013, p.28) Este elogio de la lentitud impone nuevas formas de conducta, la reedición
de una vigilancia de sí, tópico muy común a lo largo de la historia del pensamiento.
En todo ello hay un reconocimiento implícito y es que finalmente la cuestión no se
dirime en términos técnicos sino más bien en términos éticos. O dicho de otro modo,
la discusión es cómo modelar cada uno una conducta en la vida que no signifique la
renuncia a los placeres, sino que los celebre responsablemente y que busque a la par
la autonomía concreta de los cánones establecidos por el mercado.
Lipovetsky interpreta que el compromiso que debe asumir el sistema es el de

conciliar el proyecto individualista-hedonista a un costo menor para el responsable, y
que para ello el foco debe estar puesto en enriquecer cualitativamente la vida. Ello no
se traduce en la reivindicación de un ideal de vida ascético, un renunciamiento
radical que niegue todo placer y que implique dejar de consumir, sino una toma de
conciencia que privilegie en todo caso el goce detenido, y que nos aleje de los
imperativos de mercado, librándonos con ello de su demanda de cambio veloz y
permanente. Al torbellino de experiencias fugaces, mediocres y frívolas, oponer
experiencias sentidas, tal vez más modestas o menos ostentosas, pero no por ello
carentes de vigor existencial. Lipovetsky ve la necesidad de que cada uno de nosotros
le diga voluntariamente no a las propuestas del mercado, y que las reemplace por un
modo de vida en donde pueda “paladear el sabor del mundo tomándose tiempo para
descubrirlo” (Lipovetsky y Serroy, 2013, p.28). No prescribe una forma única de vivir,
cosa que se encontraría en franca contradicción con su forma de pensar, sino que
evoca un modo de experimentar con mayor profundidad y detenimiento aquello que
cada uno desea, emancipándonos así lo más que podamos del influjo mercantil.
Lipovetsky, Gilles (1986) La era del vacío, ensayos sobre el individualismo

contemporáneo. Barcelona: Anagrama.
Lipovetsky, Gilles; Serroy, Jean (2013) La estetización del mundo. Vivir en la época
del capitalismo artístico, Barcelona: Anagrama.
Lipovetsky, Gilles (2016) De la ligereza. Hacia una civilización de lo ligero,
Barcelona: Anagrama.
Engaña, Carlos (2006) “Las raíces de la forma”, Lecturas sobre pensadores sociales
contemporáneos, Fernández, Marta (Comp.), Ediciones del signo.
Tamés, Enrique (2007) “Lipovetsky: del vacío a la hipermodernidad”, Revista casa
del tiempo, Universidad autónoma metropolitana, Vol I, Época IV, Número 1,
Recuperado de: http://www.uam.mx/difusion/casadeltiempo/
01_oct_nov_2007/index.html
Corral Quintero, Raúl (2007) “Gilles Lipovetsky: una sociología del presente
pos(hiper)moderno”, Revista casa del tiempo, Universidad autónoma
metropolitana, Vol I, Época IV, Número 1, Recuperado de: http://
www.uam.mx/difusion/casadeltiempo/01_oct_nov_2007/index.html
La estética no conceptual de Martin Seel
Romin Conti (UNMdP)
Solamente vemos aquello que miramos
(Berger, 2012: 14)
La idea de que los principales problemas políticos y sociales de una sociedad se

originan en una particular manera de ver el mundo no es nueva. Es esa convicción la
que cada determinados períodos de la historia ha fecundado los cambios y las
revoluciones más profundas. Se trata de identificar un modo de ver que aparece, a los
ojos del pensamiento crítico del que se trate, como definitivamente erróneo, nocivo,
peligroso y que –aún así- determina visiblemente la vida práctica de las sociedades. Y
ante esa identificación, el pensamiento agudo se enfrenta a una vía doble: caracterizar
esa visión equivocada mostrando sus causas, sus condiciones y sus efectos, pero
también buscar la forma de aproximarse a un nuevo modo de ver que supere al
anterior. Por indeterminado que este nuevo modo de ver se presente, su búsqueda
siempre sigue una orientación política vinculada a la acción.
En términos generales, toda lógica es una forma de ordenamiento, una

perspectiva. Sin embargo, no se trata solamente de una forma de razonar o discutir
sino que su fuerza radica en que cada lógica implica una forma determinada de
concebir lo real. La distancia que suele mediar entre mirar y ver es uno de los
ejemplos que ilustran esta determinación. Mientras que la vista nos posibilita
observar distintos ángulos de la realidad, nuestra racionalidad nos impele a mirar con
mayor o menor intencionalidad esos distintos aspectos. Incluso nos invita a mirar un
mismo objeto-visto de maneras diversas en contextos variables. Es por eso, por
ejemplo, que viendo un amanecer podemos explicarnos el movimiento de los astros,
preguntarnos por el sentido del universo, calcular el mejor modo de utilización del
calor y la luz, encontrar inspiración para escribir un poema o simplemente
abandonarnos a las sensaciones que nos provoca el paisaje. Incluso, en algunos casos,
podríamos experimentar todas esas cosas secuencialmente en distinto orden. Nuestra
visión no determina nuestra mirada. Contemplativo, reflexivo, pragmático-utilitario o
estético, nuestro mirar responde a la lógica de nuestra racionalidad práctica.
La mirada en el aparecer y la suspensión de lo conceptual
Como espero se haya visto hasta aquí, el eje sobre el que gira esta reflexión es el
de las particularidades de la captación estética, entendida como un modo singular de
relación del hombre con el mundo. Este es sin duda uno de los asuntos que se
presentan como un desafío para el pensamiento estético en tanto encarna la pregunta
acerca de ¿qué es lo que hace que un determinado objeto o situación sea captado
estéticamente?, o incluso más: ¿qué cuestiones están implicadas en el momento de
una captación estética? o ¿cómo se diferencia esa particular percepción –que llamo
aquí captación solo para distinguirla de otras acepciones-, de la percepción
determinada conceptualmente?
Creo que esa es definitivamente la cuestión clave – y por demás compleja- de la

estética, y esto no solo porque ya desde Kant es el problema de la determinabilidad-
indeterminabilidad la que caracteriza esa experiencia, y porque objeto estético y
percepción estética son reconocidos allí como conceptos interdependientes, sino
también porque es precisamente su independencia de la esfera cognitiva la que le
otorga la condición por la cuál hablamos de otro tipo de experiencia, una experiencia
estética.
Desde esta perspectiva, la cuestión sigue siendo comprender qué es lo que

“convierte”, por así decirlo, a un objeto, situación o acontecimiento en un objeto
estético. Para responder a esta pregunta, Seel elabora su teoría teniendo en cuenta
esa interdependencia entre objeto y percepción estéticos, y también varios conceptos
de la estética de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Valéry, Heidegger y Adorno. Desde
luego no será posible detenernos aquí en cada una de estas resignificaciones, pero
confío en que aparecerán algunas a lo largo de la exposición mínima de esta teoría
del aparecer.
Para entrar de lleno en el problema, comenzaré diciendo que Seel considera que
la estética podría cubrir su propio anhelo teórico, tanto si consiguiera responder a la
cuestión de qué sea la percepción estética, como a la de qué son los objetos estéticos.
De este modo retoma esa interrelación kantiana entre ambos elementos. “Los objetos
estéticos son objetos en una situación particular de la percepción, o para una situación
semejante; son ocasiones u oportunidades para una forma determinada de la
percepción sensible” (Seel, 2010:42). Más precisamente: “los objetos estéticos son
aquellos objetos que en su aparecer se desprenden, e manera más o menos radical, de
su aspecto –visual y acústico, táctil y gustativo- conceptualmente fijable” (Seel,
2010:43).
Es necesario señalar que una buena porción del arte contemporáneo, y

especialmente aquel arte llamado “conceptual”, ha pretendido señalar las limitaciones
de la sensibilidad en la experiencia estética del arte. De allí las numerosas estéticas
conceptuales que han proliferado en el ámbito de la reflexión filosófica. La propuesta
de Seel es polémica frente a esa consideración porque vuelve a determinar la
experiencia estética en relación con la indeterminabilidad conceptual. En la segunda
mitad del siglo XX, muchos autores, al estilo de Arthur Danto, por ejemplo, sostienen
que una de las consecuencias más importantes del arte de vanguardia y sus
derivaciones: el conceptualismo y la desmaterialización entre otras, es que lo
sensorial, el componente esencial de las artes en su formato tradicional deja de ser su
condición necesaria. La visualidad, señala Danto en Después del fin del arte, se
descarta como algo poco relevante para la esencia del arte, del mismo modo que a
inicios del siglo XX se había descartado la belleza. Desde esta perspectiva, el arte
“funciona” conceptualmente y genera efectos desde esa conceptualidad.
Seel no desconoce las consecuencias de esta estética conceptual, pero demuestra

sus limitaciones volviendo a instalar la cuestión de los sentidos en el centro de la
reflexión. El arte posee, ante todo, una determinación sensorial. Esta determinación
parte de su propia materialidad: en las obras de arte de cualquier género, los
materiales están organizados de modo que podemos descubrir algo que acontece a
través suyo, algo que siendo una particular presentación de aspectos de la existencia
humana, se asemeja mucho a lo que también Marcuse observaba en el arte. Allí se
presenta todo aquello que no puede ser fijado por los conceptos de la lógica
epistemológica tradicional y, al mismo tiempo, se expone la imposibilidad humana de
determinar absolutamente el mundo de las cosas. Se trata de evidenciar una
multiplicidad de enfoques posibles en torno a lo real. Una multiplicidad que permite
ver más cosas que las que miramos desde la conceptualidad, una visión que amplia las
dimensiones de lo real.
Modalidades perceptivas
Para analizar los condicionamientos concretos de la experiencia estética que

Seel liga a ese aparecer24, comienza distinguiendo tres dimensiones de la percepción.
La primera tiene que ver con la facultad, que posee todo ser viviente capaz de percibir,
de tener percepción-de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones, se da solo en
aquellos seres dotados de conocimiento conceptual. Se trata de la capacidad de
percibir-que, que solo existe con la capacidad de percibir-como. Para aclararlo con un
ejemplo del mismo Seel, el perro que le ladra al gato del árbol ve, huele y tal vez
escucha al gato, pero no percibe que el gato esta en el árbol. Para hacerlo, necesitaría
conceptos que le permitieran clasificar ambos términos de la relación. Tendría que
disponer de una percepción de algo como algo, árbol como refugio o resguardo del
gato, por ejemplo. Somos los seres humanos los que contamos con estas últimas
posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades no implica utilizarlas
necesariamente, y en esto radica para Seel ese rasgo que caracteriza a la estética
desde Baumgarten hasta Adorno -al menos-, que es la “suspensión” de la
determinación conceptual como condición de la captación estética.
“La percepción estética presupone entonces la capacidad de percibir algo

conceptualmente determinado, pues solo un ser capaz de percibir algo determinado
puede prescindir de esta determinación, o más exactamente: puede prescindir de la
fijación de determinar. La percepción de algo como algo es una condición para poder
percibir algo en la plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a algunas
determinaciones. Solo entonces algo que es o que aparece de tal o cual forma, algo que
puede ser determinado como esto o aquello, es percibido sin fijarlo en una de sus
determinaciones posibles” (Seel, 2010:48)
24 Pese a que no sea posible abordarlo aquí, vale señalar que para el autor, aquello que denomina
“aparecer” es un elemento constitutivo de todas las formas de percepción y producción estéticas, lo
que implica desde luego que los objetos pueden mostrarse en distintos tipos de aparecer. De estas
posibilidades extrae entonces tres conceptos ligados a esa idea: aquel que llama simple aparecer, el
parecer atmosférico y el aparecer artístico.
Ambas posibilidades están presentes porque se requieren mutuamente. Otra vez
Kant puede intervenir en la cuestión, ya que aquello que se presenta ante el libre
juego de las facultades generando un placer sin concepto, no elimina la posibilidad de
observarlo conceptualmente, sino que señala que esa captación estética, ese tipo
particular de percepción no está interesada en la percepción mediante conceptos, no
está interesada en ese tipo de comprensión. Citando una vez más a Seel: “podemos
captar un objeto en uno de sus aspectos determinados o podemos dejar que salga al
encuentro en su aparecer”.
Así, la percepción estética excede la percepción conceptual o comprensiva, no

solamente porque se refiere a cualidades difícilmente determinables por medio de
conceptos, sino en cuanto capta una diversidad inagotable de caracteres del objeto.
Para Seel, que la captación estética se refiera al aparecer de un objeto, indica que no
pretende captar las cualidades o características aisladas de un objeto, sino que capta
diversos aspectos del objeto simultánea y momentáneamente. A esto es a lo que Seel
denomina “atender al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aquí y ahora
(bajo esta luz, desde esta perspectiva)”. De ese modo, el concepto que el autor
denomina “germinal” de la percepción estética tiene que ver con ese aparecer, en el
cual atendemos simultáneamente a la plenitud fenoménica de un objeto.
Para el autor de esta teoría, a diferencia de lo que pueda aparecer en teorizaciones

por lo demás cercanas, como la de Cristoph Menke entre otros, la cuestión es la de
analizar de qué forma se comporta la percepción estética respecto de la percepción
que se articula conceptualmente. No se trata, entonces, de analizarla como una
realidad anterior a una supuesta “intervención de la razón” ni de poner en tela de
juicio una estructura precomprensiva, ya que —como sostiene el propio Seel—, esto
implicaría la “ficción filosófica fundamentalista” que sostiene la posibilidad de un
trato inmediato con los elementos de la realidad. Se trata de identificar y distinguir la
captación estética “en medio de las disposiciones conceptuales humanas” (Seel,
2010:47).
Este es el modo en que Seel se permite recuperar la tradición de la estética

filosófica y, especialmente, permite reivindicar estéticas sensoriales como lo es la de
Marcuse. La distinción esta dada porque a la captación estética se da en torno a un fin
distinto que el del comportamiento teórico. A ella no le interesa averiguar o definir la
constitución del mundo, sino que quiere “exponerse” sostiene Seel, a su presente, a su
aparecer, a las particularidades sensibles de su ser-así y ahora. “Percibir, a pesar de no
querer determinar: la conciencia estética vive de esa posibilidad” (Seel, 2010: 91). Lo
interesante, que Seel no llega a tematizar aún, es que en esa percepción, justamente por
darse una suspensión de la determinabilidad acostumbrada, cualquier
determinabilidad dada demuestra su grado de ficcionalidad.
Aún así, el aporte de Seel se torna clave a la hora de actualizar y recomponer las
estéticas críticas al modo de Marcuse. Su teoría de la captación estética permite
observar la esterilidad de ciertos cuestionamientos que centran sus planteos en la
presencia de lo conceptual en el campo estético y que pretenden derivar de esa
presencia, una impugnación de algunas de las consideraciones que permiten
identificar una percepción distinta de la cognitiva en la esfera de la percepción
estética, entre ellas, la relación con lo indeterminado, la atención a lo particular, su
relación con la libertad.
En ese sentido preciso en que Seel plantea la relación de esta captación estética
con la determinación conceptual, y en el sentido en que la primera suspende la
definición del mundo, es que puede ser comprendida la afirmación adorniana, que
podríamos ampliar a otros objetos, desde el autor abordado aquí: “en toda obra
genuina aparece algo que no existe” (Adorno, 1980:120).
La actualización de la teoría crítica de la mano de estas estéticas no conceptuales

implica necesariamente el análisis de sus potenciales políticos. Es esto lo que se hecha
de menos en la –por lo demás brillante- teoría estética de Martin Seel. Quedarse en la
esfera de una estética atomizada no reconoce el legado de la teoría crítica para la
consideración de lo social. Aún así, los aportes de Seel son un nuevo llamado a la
consideración de lo diferente y nos enfrentan de nuevo al desafío de saltar las
barreras de las diversas dimensiones de nuestra vida práctica para encontrar el
fundamento cierto de las posibles miradas sobre la realidad y el conjunto de las
implicancias concretas de cada una de ellas.
Adorno, Theodor W. (1980) Teoría estética. Trad. Riaza y Pérez Gutiérrez. Madrid:
Taurus.
Berger, J. (2012) Modos de ver, Barcelona: Ed. Gustavo Gili.
Seel, Martin (2010) Estética del aparecer, Trad. de Pereira Restrepo. Buenos Aires:
Katz.
Atribución de memoria episódica a charas californianas
(Aphelocoma californica)
Gabriel Corda (UNMdP)
Resumen: El problema de la atribución de memoria episódica en animales no humanos inició con

una investigación de Clayton y Dickinson (1998) que tras distinguir un criterio conductual de dicha
capacidad (recordar qué, dónde y cuándo de un evento particular con una estructura unitaria y
flexible) y su fenomenología (la experiencia consciente de re-experimentar el evento pasado)
encontraron evidencia conductual que las charas californianas poseían un tipo de memoria como la
episódica (episodic-like memory). No obstante, el criterio conductual fue criticado por diversos
autores debido a que la evidencia puede explicarse meramente recurriendo al recuerdo semántico o,
incluso, sin recurrir a pensamiento sobre el pasado. Por eso mismo, en el presente trabajo se evaluarán
estas críticas y se propondrá líneas de investigación alternativas para testear si los animales no
humanos poseen o no dicha capacidad.
Palabras clave: memoria episódica, recuerdo qué-dónde-cuándo, autorreflexividad, pensamiento
sobre el tiempo.
La memoria episódica como recuerdo de qué pasó, dónde y cuándo
A partir del trabajo de Tulving (1972) la memoria episódica se entendió

predominantemente como un sistema dedicado a almacenar y recuperar información
sobre eventos pasados particulares experimentados personalmente, recordando qué
ocurrió, dónde y cuándo mediante la re-experimentación consciente del evento (a
diferencia de la memoria semántica que no se refiere necesariamente a un evento
único, que no re-experimenta fenomenológicamente el episodio y que puede ser
divorciada del contexto espacial y temporal). Bajo este enfoque se consideró que era
una facultad singular del ser humano que no se encontraba en el resto de los
animales.
Un artículo de Nicola Clayton y Anthony Dickinson (1998) problematizaron esta

tesis al mostrar la existencia de un tipo de memoria como la episódica en un animal
no humano: las charas californianas. El experimento consistió en darles a unas
charas californianas en jaulas unos maníes y gusanos para almacenar en cubeteras
(este ave presenta la característica conductual de guardar o esconder alimentos para
consumir más tarde). Luego de que se finalice el almacenamiento, las cubeteras eran
retiradas y recuperadas a las 4 horas o a las 124 horas. Dado que estas aves prefieren
a los gusanos en comparación con los maníes y a que aprendieron con éxito que los
gusanos se encuentran en mal estado a partir del quinto día mientras que los maníes
tardan más en degradarse, entonces en caso que las aves recuerden qué, dónde y
cuándo almacenaron la comida irán primero a los gusanos en la recuperación de 4
horas y primero a los maníes en la recuperación de 124 horas. El comportamiento de
las charas californianas dio cuenta que cumplen con el criterio conductual de la
memoria episódica buscando los recipientes (memoria de donde) con gusanos
(memoria de qué) en caso que la recuperación haya sido de 4 horas (memoria de
cuándo) y buscando los recipientes (memoria de donde) con maníes (memoria de
qué) en caso que la recuperación haya sido de 124 horas (memoria de cuándo). Estos
datos manifiestan que las charas californianas son sensibles al tipo de comida, a la
ubicación en la bandeja y el tiempo transcurrido entre el almacenamiento y la
recuperación y que, consecuentemente, manifiestan evidencia conductual la memoria
episódica como recuerdo de la información qué, dónde y cuándo.
A pesar de la evidencia conductual Clayton y Dickinson (1998) no concluyeron

que las charas californianas poseen memoria episódica debido a que la definición de
esta capacidad en términos de re-experiencia consciente y personal de un evento
pasado nos conduce a cierta dificultad para mostrar su existencia en animales no
lingüísticos que no comunican sus estados internos. Este problema es evitado por
Clayton y Dickinson al distinguir un criterio fenomenológico (la re-experimentación
consciente del evento) y otro conductual (recordar qué, dónde y cuándo) para la
memoria episódica. De este modo, concluyen que si bien resulta inaccesible la
experiencia consciente de los animales, la evidencia conductual de recordar qué,
dónde y cuándo resulta suficiente para afirmar que estos animales poseen un sistema
de memoria como el episódico o del tipo episódico (episodic-like memory). En otras
palabras, afirman que las charas californianas poseen una memoria similar a la
episódica negando a su vez que por el análisis de la evidencia conductual podamos
concluir también que tienen la fenomenología consciente de recordar eventos del
pasado tal como la conocemos en los seres humanos.
Otras interpretaciones de la evidencia conductual
Si bien la postura de Clayton y Dickinson fue mesurada en tanto que aceptaron

un tipo de memoria como la episódica negando a su vez que posea la misma
fenomenología consciente que en los seres humanos, otros autores realizaron
interpretaciones más escépticas del experimento (Suddendorf y Busby 2003, Tulving
2005, Hoerl y McCormack, 2018). Estas interpretaciones consideran que el criterio
conductual para la atribución de memoria episódica de recordar qué almacenaron,
dónde y cuándo no es suficiente para atribuir dicha capacidad, sino que es necesario
que el recordar se caracterice por una re-experimentación conciente del evento
pasado o que se eviten explicaciones alternativas de la conducta mediante otros
procesos cognitivos como la memoria semántica o la actualización temporal.
¿Memoria episódica o semántica?
El proporcionar información sobre eventos pasados particulares también puede

ser una función que realice la memoria semántica, entonces la mera sensibilidad de
recordar qué, dónde y cuándo no alcanza para mostrar la existencia de memoria
episódica (Tulving 2005). Lo que distinguiría a esta memoria de aquella es tener el
recuerdo episódico, es decir, la re-experimentación en la conciencia del evento
pasado. Por lo tanto, algunos autores consideran que además de recordar qué, dónde
y cuándo la memoria episódica requiere de la fenomenología que le es característica.
Así, la diferencia entre memoria episódica y semántica no es tanto sobre la
información que se procesa, sino sobre el tipo de experiencia fenomenológica
presente en cada una o, en otras palabras, la diferencia no está en el contenido, sino
en el modo de recuperación (Klein, 2015). Según estas interpretaciones la evidencia
conductual de las charas californianas de recordar qué, dónde y cuándo no prueba
que posean memoria episódica, porque no presenta prueba alguna de la re-
experimentación consciente del evento pasado y su conducta puede explicarse por un
mero recuerdo semántico. Suddendorf y Busby (2003) señalaron al respecto que lo
único que prueban los experimentos realizados con las charas californianas es que
poseen un tipo de memoria que debería llamarse más propiamente memoria www
(what, where, when, es decir, qué, dónde y cuándo) en lugar de memoria episódica.
La crítica de Hoerl y McCormack
Defendiendo la idea que la memoria episódica es única de los seres humanos,

Hoerl y McCormack (2018) consideran que la evidencia conductual a la que se alude
para manifestar que los animales no humanos presentan un tipo de recuerdo como el
episódico puede ser explicada por otro mecanismo que no recurran a pensamientos
sobre eventos pasados. De este modo, lo que parece cognición sobre el pasado puede
explicarse mediante una habilidad cognitiva alternativa (la actualización temporal)
que sólo es capaz de representar cómo es el mundo en el presente.25
Ahora bien, ¿Cuál sería la habilidad cognitiva que permita explicar la

sensibilidad al intervalo temporal que ha transcurrido desde que las charas
californianas almacenaron los alimentos hasta que lo recuperan? ¿Por qué estas aves
se dirigen a un tipo de comida (los gusanos) al transcurrir 4 horas y al otro (los
maníes) al transcurrir 5 días si no recuerdan cuando pasó la captura, sin acudir a una
representación del evento de almacenamiento como el extremo a partir del cual se
piensa el intervalo temporal? Esta habilidad cognitiva consiste en la existencia de
algún tipo de intervalo de tiempo interno a la criatura que es causalmente receptivo a
la cantidad de tiempo que ha transcurrido y en un cambio en el modelo del mundo de
la criatura cuando este intervalo llega a un determinado valor. Respeto al mecanismo
interno que indica un intervalo de tiempo los autores reconocen dos posibilidades: o
las criaturas poseen un temporizador interno o un contador de los ciclos circadianos
que pasaron. Respecto al cambio en el modelo del mundo, las charas californianas
dejarían de considerar al gusano como-comida cuando se cumple cierto intervalo. En
otras palabras, la habilidad cognitiva de la actualización temporal dice que no es
porque el ave recuerde cuando almacenó el gusano que lo evita al pasar cinco días,
sino que lo evita porque el intervalo interno llega a un valor a partir del cual el gusano
deja de ser considerado alimento. Con este mecanismo el proceso que gobierna el
comportamiento de las charas californianas no necesita ser sobre el pasado, sino
25 Esta habilidad cognitiva se basa en la propuesta de Suddendorf y Busby (2003) por la cual un evento
E podría causar el cambio cognitivo M que afecta o compromete el comportamiento C en un momento
posterior en el tiempo, pero sin que necesariamente M implique llevar alguna información sobre E en
sí mismo, ya que M podría ser causal más bien que informacional. Entonces, aunque el
comportamiento C de las charas californianas pueda manifestar sensibilidad (pueda seguir el rastro) a
la información de E (qué se capturó, dónde y cuándo) no necesariamente implica que M representa el
evento pasado E (392).
simplemente sobre la longitud de un intervalo. Consecuentemente, mientras no se
elimine como una explicación alternativa esta habilidad cognitiva que no es sobre el
pasado y no es informacional, sino causal, entonces no se puede decir que el
experimento de Clayton y Dickinson pruebe la existencia de un tipo de memoria
como el episódico.
Nuevas perspectivas para abordar la atribución de memoria episódica
Varios autores reconocen las dificultades de atribuir como característica

distintiva de la memoria episódica el ser sensibles a lo qué pasó, dónde y cuándo.
Pero además también niegan el enfoque fenomenológico de la memoria episódica por
conducir a un escepticismo sobre la existencia o inexistencia de tal capacidad en
animales no humanos (ya que carecemos de acceso a la conciencia animal) y entonces
proponen un enfoque que considera a la memoria episódica a partir de otro rasgo
específico: el contenido de segundo orden (Watanabe, 2018) o el pensamiento
sobre el tiempo independientemente de eventos (Hoerl y McCormack, 2018).
Watanabe (2018) considera que la memoria episódica proporciona dos tipos

de información: información de primer orden sobre el evento recordado mismo (la
información qué, dónde y cuándo) e información de segundo orden sobre la
relación entre el evento y el recuerdo actual del tema. Este enfoque distingue así la
memoria episódica de la memoria semántica en términos del carácter
autorreflexivo de su contenido.
Hoerl y McCormack (2018) considera que lo específico de la memoria

episódica sobre la semántica es la capacidad de representar el pasado.
Consecuentemente, considera que estamos justificados en atribuir memoria
episódica a los animales si podemos mostrar que no se encuentran anclados en el
presente o, en su terminología, si son capaces de pensar en el tiempo
independientemente de eventos (es decir, si poseen un sistema de razonamiento
temporal que les permita pensar el tiempo como momentos que pueden llenarse o
haberse llenado con eventos diferentes).
Estos autores no sólo reelaboran la forma en que se entiende la memoria

episódica, sino que también proponen interesantes líneas de investigación para
testear empíricamente esta capacidad, las cuales pueden llegar a tener sus frutos
próximamente.
Conclusión
La atribución de memoria episódica en animales no humanos es un problema

que ya lleva más de 20 años de discusión. Si bien el criterio de recordar qué, dónde
y cuándo elaborado por Clayton y Dickinson (1998) para testear a los animales no
humanos ha manifestado que las charas californianas poseen un tipo de recuerdo
como el episódico; la misma evidencia conductual ha tenido lecturas más
escépticas donde se atribuye el éxito de la tarea a otras capacidades cognitivas
como la memoria semántica o la actualización temporal. Frente a estas dificultades
en la interpretación de la evidencia conductual se abrieron en los últimos años
nuevas líneas de investigación que entienden la memoria episódica mediante la
característica distintiva de la autorreflexividad (Watanabe 2018) o del razonamiento
temporal (Hoerl y McCormack, 2018). Estos nuevos enfoques proponen un campo de
estudio alternativo para comprobar si los animales no humanos poseen o no memoria
episódica cuya exploración puede introducir próximamente aportes a la cuestión.
Bernecker, S. y Michaelian, K. (eds.) (2017) The Routledge Handbook of Philosophy

of Memory, London, Routledge.
Clayton, N. S., y Dickinson, A. (1998) “Episodic-like memory during cache recovery
by scrub jays”, Nature, 395(6699), pp. 272–274.
Clayton, N. S., Yu, K. S., & Dickinson, A. (2003) “Interacting cache memories:
Evidence for flexible memory use by western scrub-jays (Aphelocoma
californica)”, Journal of Experimental Psychology-Animal Behavior
Processes, 29, pp. 14-22.
Hoerl, C., y McCormack, T. (2018) “Animal Minds in Time: The question of episodic
memory en Andrews”, K. y Beck, J. (Eds.) The Routledge Handbook of
Philosophy of Animal Minds, London, Routledge, 1(5), pp. 56-64.
Klein, Stanley B. (2015) “What Memory Is”, WIREs Cognitive Science, 6(1), 1–38.
Suddendorf, T. y Busby, J. (2003) “Mental time travel in animals?” Trends in
Cognitive Sciences, 7(9), 391–396.
Tulving, E. (1972) “Episodic and Semantic Memory”, en Endel Tulving & Wayne
Donaldson (eds.), Organization of Memory, New York, Academic Press, pp.
382–404.
Tulving, E. (2005) “Episodic Memory and Autonoesis: Uniquely Human?” en Herbert
S. Terrace & Janet Metcalfe (eds.), The Missing Link in Cognition: Origins of
Self-Reflective Consciousness, Oxford, Oxford University Press, pp. 3–56.
Watanabe, Arii (2018) “Exploring the bird mind A review of episodic memory and
metacognition studies of western scrub-jays”, Japanese Journal of Animal
Psychology, Volume 68, Issue 1, Pages 57-65
Michaelian, K. y Sutton, J. (2017) “Memory”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), [URL: https://plato.stanford.edu/
archives/sum2017/entries/memory].
La naturaleza del alma
Ariel D’Estéfano (UNMdP)
Este texto es resultado de una búsqueda personal, sobre una cuestión en la cuál
vengo divagando hace un tiempo, y que mereció en algunos momentos puntuales una
reflexión profunda que no por tener esta característica ha producido resultados
concretos y durables, sino, por el contrario, que ha llegado a logros tan frágiles que
aquello que parecía una respuesta con muestras de solidez, caía en nuevas preguntas
sin respuesta aparente. O bien las únicas respuestas eran nuevas preguntas, y toda la
búsqueda decantaba en una forma espiralada o circular de razonamiento. Hoy, una
convicción de antaño fue vencida por otra nueva, la cual, ciertamente, es capaz de ser
abandonada nuevamente.
La búsqueda a la que me refiero apunta a la pregunta por nuestra alma, por su

naturaleza o estructura. En particular atenderé a la relación del alma con el cuerpo
que habita. Y en ese sentido, la primer pregunta primordial para definir su naturaleza
es qué tipo de entidad es el alma que, unida al cuerpo, lo mueve, lo afecta, y viceversa.
¿Hay una dualidad intrínseca entre el alma y el cuerpo que habita?, ¿tal dualidad es
tajante, es decir, el cuerpo es revestido por una esencia, material, y el alma por otra,
inmaterial? ¿O es que el alma presenta una estructura material idéntica o similar a la
que tiene el cuerpo?. De allí surge una pregunta fundamental: ¿es posible, concebible,
que una entidad que careciese por completo de materialidad pueda operar dentro de
un cuerpo material, como es manifiesto que lo hace?
Otras preguntas que me han surgido no son menos importantes, sobre la

durabilidad del alma (y del cuerpo), por su destino, origen, transmigración, etc.. No
puedo ignorar estos interrogantes; sin embargo, sólo me abocaré a buscar una
respuesta a la pregunta base de este escrito: la pregunta por la naturaleza del alma:
¿es el alma material o inmaterial?
Mi búsqueda es, en primer lugar, interna, y así surgió ya hace mucho tiempo.
Sin embargo, mi reflexión nunca se mantuvo aislada. Se nutrió en un principio de
ideas religiosas nunca bien aprendidas ni entendidas. Posteriormente, la historia de
la filosofía me abrió una puerta enorme para intentar resolver mis preguntas sobre el
tema, o para encontrar convicciones; y también para ampliar mis lecturas religiosas.
Pero en especial el legado de obras filosóficas se reveló como fuente perpetua de
posibles respuestas; sobre todo, como fuente de preguntas o enfoques diferentes al
mío, y que resultaron de gran valor.
Les filósofes, al abordar la cuestión sobre la naturaleza del alma, transitan por
dos caminos en apariencia irreconciliables. Uno es metafísico, y por él se conducen
quienes afirman que el alma es inmaterial, alejándose cuanto más pueden de todo
aquello que tenga que ver con la corporalidad del mundo. El otro camino, el físico, lo
recorren quienes aseguran que el alma es material, como el conjunto de la realidad, y
suelen también diversificar la materia para explicar la particular estructura del alma.
Sin embargo, es muy común ver que ambos caminos no son como dos rectas paralelas
que nunca se rozan, y esto ocurre a menudo cuando analizamos la totalidad de la obra
de les pensadores.
Sería imposible que en este breve escrito pudiera resumir las posturas filosóficas
que buscan resolver la cuestión sobre la esencia del alma. Y lo es también por mis
escasas lecturas al respecto. Por ello, decidí mencionar únicamente cuatro posiciones
que resultaron para mí movilizantes, y lo haré de manera sucinta. Luego expondré mi
opinión personal.
Debo mencionar en primer lugar a Demócrito (460-380 a.C.). Este filósofo

afirmaba que toda la realidad está constituida por átomos y vacío, y aquéllos, infinitos
en número, difieren entre sí por su figura. El alma, por lo tanto, también está
compuesta por átomos, aunque tienen una forma esférica. La esfericidad, opina
Demócrito, es la figura atómica por excelencia para el movimiento. Por lo tanto, el
alma, a la que este pensador identifica con el intelecto, es “cierto tipo de fuego o
elemento caliente” (Aristóteles, trad. 1978, p.27) que, al estar integrada por átomos
esféricos (que se hallan en perpetuo movimiento) es capaz de pasar a través de todo e
“imprimir al cuerpo en el que ella se encuentra los mismos movimientos con que ella
se mueve” (p.34).
Opuesta al pensamiento atomista y materialista, la doctrina más extendida para

explicar la realidad es aquella que transita el camino de la metafísica, y encuentra en
Platón (427-347 a.C.) a su principal exponente. En sus diálogos “Fedón” y
“República”, sostiene que el alma humana está constituía por tres partes, la razón, el
deseo y la ira, y es la primera de esas partes quien dirige, manda, delibera, y lo hace
porque ese es el orden natural. Esta jerarquización tiene un por qué. La realidad es
doble; existe un mundo perfecto, inmutable, no aprehensible por los sentidos
corporales, eterno, donde reside el Bien, y en el cuál se encuentran las ideas,
entidades objetivas; mundo en el cual el alma ha estado antes de entrar en el cuerpo y
ha conocido allí la verdad del ser. Esta parte de la realidad es, podríamos decir con
Platón, La realidad, con mayúscula. La otra parte, la de las entidades aparentes, es
mera copia defectuosa de aquella realidad superior, siendo además imperfecta,
perceptible por los sentidos, corruptible; y en ella habita el alma cuando se encuentra
dentro de un cuerpo, que en palabras del filósofo, es como su cárcel, de la cual debe
liberarse a través de la tarea educativa que ofrece la dialéctica.
Platón, así, nos habla del alma como de una entidad inmaterial, una de cuyas
partes, la racional, tiene una íntima relación con el mundo de las ideas, que también
es inmaterial, y las otras dos partes, las relacionadas con el deseo y la ira, si bien
inmateriales también, revisten características opuestas, es decir, irracionales, y están
a merced del mundo material de las apariencias.
Más adelante, luego de un extenso período donde el cristianismo readecuó la

metafísica platónica y aristotélica a la suya propia, y, después del influjo del
Renacimiento y de la reforma luterana en Europa, algunes pensadores se atrevieron a
darle a la filosofía ribetes científicos más profundos, poniendo en cuestión el
dogmatismo católico. Hubo pensadores que se animaron tímidamente a contradecir
la palabra oficial, y otres lo hicieron osadamente. De ambos grupos voy a detenerme
en René Descartes, por un lado, y Julién Offray de La Mettrie, por otro.
Descartes (1596-1650), en cuanto a la naturaleza del alma, no duda en afirmar

que es una entidad inmaterial, conformada por la sustancia que él califica como
pensante, y opuesta a la sustancia extensa, corpórea; ambas creadas por la sustancia
infinita o Dios. En la segunda de sus “Meditaciones Metafísicas” sostiene que el alma
o yo es “una cosa pensante, esto es, una mente, o alma, o entendimiento, o
razón” (Descartes, trad. 1977, p.26); pero ella, a pesar de no ser nada corpóreo, no
está escindida totalmente de la realidad material. Pensarse a sí misma, y a Dios, es lo
que más fácilmente hace el alma, debido a su naturaleza inmaterial. Sin embargo, a
través de otras maneras de pensar, como imaginar, el alma se vuelve hacia el cuerpo,
es decir, la presencia en el alma de una idea imaginada de algo corpóreo necesita de
la existencia de ese algo corpóreo. Pero es a través del sentir cuando el alma más se
entremezcla con la realidad corporal; Descartes, en la sexta Meditación, divide a la
sensación en dos: una pasiva, capaz de recibir y conocer las ideas de las cosas
sensibles, y otra activa, que intelige tales ideas. Esta última, la facultad activa de la
sensación, pertenece a la cosa pensante o alma; la otra, la facultad pasiva de la
sensación, pertenece al cuerpo en el que se encuentra ella..
Si bien en el transcurso de las “Meditaciones” Descartes comienza por

reflexionar con más interés por la naturaleza metafísica de la realidad, concluye por
aceptar la realidad material, y afirma que el ser humano es una unión entre un alma
indivisible y el cuerpo que habita. A través de las sensaciones de dolor o hambre se
hace patente la unión y mezcla del alma con el cuerpo, lo cual demuestra que la
naturaleza humana es dual, y ambas partes están interrelacionadas.
El otro filósofo que quisiera destacar es Julién Offray de La Mettrie (1709-1751).

En su obra “El Hombre Máquina”, afirma que la dualidad de sustancias presentes en
el ser humano, que los cartesianos han propuesto, es falsa. “El cuerpo humano es una
máquina que pone en marcha sus propios mecanismos”, dice (La Mettrie, trad. 1961,
p.39). “Los diversos estados del alma son siempre correlativos a los del
cuerpo” (p.44). “En todo el reino animal, el alma”, reflexiona La Mettrie, “al
fortalecerse junto con el cuerpo, adquiere sagacidad a medida que éste adquiere
fuerza” (p.47). Las facultades del alma dependen, entonces, de la adecuada
organización del cerebro y del cuerpo en general. El alma es un principio motor
ubicado en el cerebro, en donde nacen los nervios, y desde allí “ejerce su imperio
sobre todo el resto del cuerpo” (p.82). Cualquier parte de él que sea excitada,
transporta ese estímulo hasta la imaginación; y, como en un acto reflejo, la
imaginación reproduce su excitación en el cuerpo. La máquina que es el hombre
trabaja a través de una armonía recíproca de causas y efectos entre cuerpo y alma.
Ello explica “la unidad material del hombre” (p.83). Es decir, si el alma no fuese
material, no podría explicarse por qué el cuerpo material, a través de los nervios que
llegan al cerebro, donde reside precisamente el alma, la afectaría a ésta, y tampoco
podría explicarse por qué ella, cuando se siente excitada o sobrecogida por algún
pensamiento, traslada ese estímulo al cuerpo.
Al abolir el dualismo cartesiano, La Mettrie se pregunta: “¿Por qué duplicar lo

que es evidentemente uno?” (p.83). El alma no es sino “un principio de movimiento o
una parte material sensible del cerebro que se puede considerar como el resorte
principal de toda la máquina” (p.86), que influye sobre los otros resortes o nervios,
los cuales parecen ser una emanación de él. Todo esto ocurre de acuerdo a la unidad
material de alma y cuerpo. Porque lo único que los seres humanos estamos
capacitados para experimentar es la materia, debido a nuestra estructura material y a
que somos máquina materiales. Es que “no hay en el Universo más que una sola
sustancia (material) con diversas modificaciones” (p.102).
Finalmente, y luego de haber analizado brevemente estas cuatro posturas, dos

que van por el camino de la reflexión metafísica-inmaterial, y dos, por el de la
reflexión física-material, diré algo acerca de lo que yo entiendo por la naturaleza del
alma. Como mencioné al comienzo, mi convicción de antaño fue abolida por una
nueva. Aquélla anterior creencia no me indicaba algo, sino que era más bien yo quien
la guiaba a ella. Asumirme dentro de un mundo material en el cual no me encontraba
a gusto, no por su corporeidad precisamente, sino por otras cuestiones, me forzaba a
coincidir con aquella idea de un plano diferente de la realidad en la que vivimos, en el
cual el alma encontrara descanso o contención; un lugar muy diferente al de la
cotidiana realidad física de todos los días, temporal, del cual el alma quizá proviniera
y al cual fuera a parar tras un paso fugaz y confuso por este mundo. Y es así que,
cuando me detenía a pensar cómo yo, que no tenía al parecer coincidencias con el
mundo de los cuerpos, era capaz de manejar mi cuerpo dentro del resto de los
cuerpos, no encontraba una interpretación satisfactoria, y lo atribuía a una suerte de
milagro del cuál nuestro débil razonamiento no puede dar explicaciones.
La naturaleza humana se me presentaba como dual: estamos constituidos por

un cuerpo en el cual habita un alma, y ésta es precisamente quien verdaderamente
somos, y aquél es tan sólo un vehículo transitorio con el cual poco o nada tenemos
que ver. Era manifiesto que la doctrina platónica, aunque sólo este punto de ella, me
imbuía. Pero en Platón no encontré la explicación de cómo el alma mueve el cuerpo,
si es que realmente son sustancias totalmente separadas, así como tampoco lo
encontré en Descartes ni en nadie que transitara por el camino de la dualidad. Y
entonces empecé a cuestionar precisamente tal dualidad. Y pronto la tierra
quebradiza que pisaba comenzó a hacerse más firme, a la vez que el cielo que
contemplaba se empezó a desvanecer. Y reaparecieron las ideas de Demócrito,
Epicuro y el resto de los atomistas. Y encontré a La Mettrie y al materialismo
moderno, y aquel milagro incomprensible por el cual el alma mueve al cuerpo siguió
siendo una maravilla, pero podía ser explicado por la Naturaleza.
Advertí que todas las cosas pertenecen a la Naturaleza, a la naturaleza material

diversificada. Esa es mi convicción de ahora: el alma es material, al igual que el resto
de las cosas, aunque difiere en su constitución de ellas. Piensa y siente lo material
porque ella misma es material. Su constitución específica la asemeja a cualquier tipo
de energía, inclusive a la de la luz, que también está formada por partículas, los
fotones. Pero lo principal es que, como energía que es, y además de pensar y sentir, el
alma mueve; y los cuerpos, que también desprenden su peculiar energía, la mueven a
sí mismo a ella. Y allí encuentro una explicación cabal de por qué el alma mueve el
cuerpo en el que se encuentra alojada: porque todas las cosas son materiales. Que
una entidad inmaterial pueda mover a otra material, es cosa absurda.
También diré que, así como el alma material mueve el cuerpo que habita, y a
través de él afecta el resto de la realidad corpórea, esa relación es recíproca. La
realidad corpórea afecta el cuerpo en el que se aloja el alma y también la afecta a ella.
Y, principalmente, las almas se afectan entre sí, en virtud de ese principio. Cuando las
almas se encuentran, sus energías se potencian, y los cuerpos se mueven y
conmueven.
Sobre aquello que llamamos inmaterial, no existe en la realidad, aunque

podamos hablar de ello; es un concepto perteneciente a la lógica, cuyo significado se
asemeja al del número cero. ¿Por qué lo usamos? Ese sí es un milagro al que no le
encuentro ninguna explicación todavía. En fin, no pretendo con esto destruir la
metafísica, sino colocar a los entes que la filosofía ubica allí (el ser, Dios, el alma)
también en el ámbito de la física. Y de hecho esto es posible, porque la física no
admite una única clase de entes materiales, sino muchas y de distinta índole.
Esto es lo que puedo decir sobre la naturaleza del alma, por ahora. Quizás en el
futuro tenga nuevas reflexiones para mejorar o cambiar ésta mi convicción de hoy.
Aristóteles (1978) De Anima, trad. Tomás Calvo Martínez, Barcelona: Biblioteca

Clásica Gredos, (Obra original del año 350 a.C., aprox. Fragmentos citados:
404a1-2 y 406b16-17).
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Buenos Aires: Eudeba, (Obra original publicada en 1748).
Los aportes de M. Tomasello para la actualidad de la
antropología filosófica
Nahir Fernández (UNMdP-UBA)
Resumen: En el presente escrito nos proponemos abordar el tópico concerniente a la dicotomía

naturaleza/cultura y la relación de ésta con la cuestión de la diferencia antropológica.
Reconstruiremos algunos de los puntos centrales del debate reciente en torno a estas nociones, para
luego adentrarnos en las consecuencias filosóficas que, según entendemos, pueden desprenderse de las
investigaciones del psicólogo evolutivo contemporáneo Michael Tomasello. Pondremos el énfasis en la
reconstrucción de sus argumentos acerca de la estrecha relación que se da entre la cognición humana y
la cultura, delimitando la especificidad de estas con respecto a las de otros primates no humanos.
Introducción
La pregunta acerca de la naturaleza humana constituye el terreno de exploración

propio de la antropología filosófica (Lewens, 2012). Podría afirmarse que en las
distintas etapas históricas del desenvolvimiento de la filosofía se han esbozado
diversas teorías acerca de cuál es el rasgo determinante del ser humano o en otros
términos la diferencia antropológica. Desde la Antigüedad clásica, pasando por el
Renacimiento y también a comienzos del siglo XX, tal especificidad se vio reducida a
la determinación de uno o varios rasgos, que cumplían el rol de esencias y permitían
trazar límites muy claros entre aquello que se consideraba propio de los seres
humanos y aquello que, por el contrario, también se hallaba en las demás formas de
vida.
Sin embargo, el desarrollo de las distintas disciplinas científicas, en especial la

biología a partir de Darwin, fue promoviendo una mirada acerca de los seres
humanos en continuidad evolutiva con los demás especies animales, motivo por el
cual se suele hablar de la “herida darwinista al egocentrismo” de la humanidad26. No
obstante, persiste cierto prejuicio respecto de la naturalización de la pregunta acerca
26La idea de las heridas narcisistas proviene de Freud, y son reconstruidas a su vez por Mazlish en su
texto La cuarta discontinuidad (1995) [1968].
de la naturaleza humana, esto es, de hacer intervenir a las ciencias naturales para
resolver o al menos abordar tal cuestionamiento. Por ejemplo, Tonutti (2011)
muestra cómo las ciencias sociales y las naturales discurrieron por caminos distintos,
y Schaeffer (2009) explicita que una consecuencia de esto es la tesis de la
excepcionalidad humana. Este autor destaca la necesidad de que la antropología
filosófica se desenvuelva sin perder contacto con los desarrollos de las ciencias
biológicas, y su propuesta es la de un naturalismo en el sentido de repatriar al ser
humano a la cadena evolutiva, en consonancia con planteos propios de la filosofía de
la biología.
Naturaleza humana y coevolución: desafíos a la visión genocéntrica
Podemos distinguir entonces distintas maneras en que la antropología filosófica

ha concebido aquello que se describe como naturaleza humana. Es factible agrupar
argumentaciones como las que ya mencionamos, esto es, que apuntan a describir
rasgos específicos que constituirían el límite con los demás seres, y permitirían dar
cuenta de la excepcionalidad de los seres humanos. Esto es lo que desarrollaron
autores como Scheler o Cassirer, pioneros de la antropología filosófica en la primera
parte del siglo XX. Por otra parte, otro grupo de argumentos estaría ligado a aquellas
posiciones filosóficas escépticas respecto de la delimitación de una naturaleza
humana fija, ubicándose en este grupo autores como Foucault. Por último, y a mitad
de camino entre las dos teorías anteriores, podemos sumariar argumentaciones que
describen la naturaleza humana en términos de relaciones o interacciones con otros
factores “externos”.
Esta última clase de argumentos gira en torno al concepto de coevolución, que

proviene de la biología, más específicamente de aquello que se conoce como teoría de
la construcción de nichos (Odling-Smee et. al., 2003). Según esta idea los organismos
no se adaptan de manera pasiva al ambiente (Lewontin, 2000), sino que también lo
producen, generándose así una interacción recíproca (Laland et. al., 2000). Con esta
última idea vemos abrirse la posibilidad de una nueva lectura de debates clásicos
acerca de las dicotomías genes/ambiente, innato/adquirido y naturaleza/cultura.
Estas oposiciones dicotómicas direccionaron de entrada la teorización acerca de la
naturaleza humana, coartando las opciones mediadoras o matizadas. Lo que se
propone desde la idea de la coevolución es dejar atrás esta terminología dualista y
atender a las interacciones entre múltiples factores que funcionan como condición de
posibilidad de aquello que denominaríamos naturaleza humana, siendo la carga
genética sólo uno de esos factores.
Acercándonos a la filosofía de la mente, encontramos que la noción de la

cognición situada (Robbins & Aydede, 2009) busca remarcar el rol del ambiente en la
cognición, es decir, la interacción necesaria entre un organismo y su entorno. En el
caso del ser humano el entorno no está comprendido sólo por las prestaciones del
ambiente físico, sino también por el entorno social y el entramado cultural que
juegan un rol clave en el desarrollo de las particularidades que la cognición humana
presenta respecto de la de otros primates (Tomasello, 2007), llevándonos a hablar de
un nicho cognitivo. El mundo de la cultura funcionaría así como un andamio
(Sterelny, 2010) para el desarrollo de la cognición humana, con prácticas e
instituciones socioculturales que ayudan a posibilitar cognición de alto nivel de
abstracción. Es el caso del lenguaje, la escritura y otras ayudas cognitivas como
mapas u otros sistemas simbólicos, mientras que también las estructuras sociales
funcionan como andamios, al igual que las interacciones repetidas con un ambiente
altamente tecnificado (Stotz, 2010).
En términos conceptuales, estas cuestiones han conducido a la redefinición de

nociones tradicionales propias de la discusión antropológica. La naturaleza humana
deja de ser concebida como algo fijo, estático y a-histórico, cambiando el foco a su
coevolución con el ambiente, el cual juega un rol constitutivo y no un mero agregado
contingente. Se apunta que los procesos cognitivos se desenvuelven en una
interacción dinámica entre el organismo viviente y su entorno, es decir, se
desarrollan mediante las actividades y experiencias de cuerpos vivientes situados
interactuando con el mundo y con otros organismos (Boivin, 2008). El ambiente,
como ya mencionamos, no debe pensarse como algo meramente dado e
independiente del organismo, sino que la propuesta es realizar un abordaje en
términos de interacciones recíprocas.
La dicotomía naturaleza/cultura y el ser humano: los aportes de
Tomasello
Centrándonos ahora en la dicotomía naturaleza/cultura, vale decir que ésta ha

servido como base para numerosos debates en el campo de la antropología filosófica.
Autores como los ya mencionados Scheler (1938) y Cassirer (1945), y también Gehlen
(1980), han pensando con este marco la problemática acerca de la singularidad de lo
humano, abriendo una brecha entre el ámbito de lo cultural y el ámbito de lo natural.
La noción de cultura además permitió trazar una discontinuidad con respecto a los
demás animales, incluso aquellos cercanos en el plano genético (Tonutti, 2011). Tal
discontinuidad excepcional se encuentra revestida de una valoración que da lugar al
establecimiento de una jerarquía en el campo de la vida y de la evolución, de acuerdo
con la cual el ser humano ocupa el lugar principal (es decir, una mirada
antropocéntrica).
Por lo anterior es factible sostener que la diferenciación entre lo natural y lo

cultural entendidos como dos polos contrapuestos tiene un doble papel en los debates
de la antropología filosófica. Por un lado, funciona como marca para la diferencia
antropológica, es decir, delimitando la posición del ser humano con respecto a los
demás seres en el ámbito de la vida y la cadena evolutiva, y relegando para cada uno
posiciones distintas en un rango jerárquico. Por otro lado, al interior del ser humano
también abre una brecha donde lo natural estaría conformado por aspectos
biológicos, y lo cultural sería comprendido como un agregado variable. Esto último
rondaría la cuestión de la naturaleza humana, mientras que lo consignado en primer
lugar aportaría a un panorama ampliado respecto de “el puesto del ser humano en el
cosmos”. Sin lugar a dudas resulta insoslayable la dialéctica que se produce entre
estas dos funciones de la dicotomía abordada.
Sin embargo, tal dicotomía ha comenzado a ser tomada como un obstáculo en el

camino de lograr un abordaje integral del ser humano. Tal es así que podemos
delinear dos modos en que se ha presentado la posible disolución de la dicotomía
naturaleza/cultura. Por un lado tenemos posturas constructivistas para las cuales la
naturaleza objetiva es un producto social, como sostiene por ejemplo Latour (2007).
Por otro lado existen posturas de corte naturalista, según las cuales la cultura
humana es un subproducto de la evolución (Tomasello, 2007). La postura naturalista
en este sentido nos permite, como ya mencionamos párrafos atrás, trazar una
continuidad no sólo entre los aspectos naturales (o biológicos) y culturales de los
seres humanos, sino también entre el organismo y el ambiente (entendido este tanto
en términos físicos como sociales y culturales). A su vez, una concepción no
esencialista de la naturaleza humana posibilita pensar en términos de continuidad y
gradualismo la relación entre los seres humanos y los demás animales.
En relación a este último punto, un exponente de una disolución naturalista de

la dicotmía naturaleza/cultura es el psicólogo evolutivo M. Tomasello, que en su texto
Los orígenes culturales e la cognición humana (2007) distingue entre herencia
biológica y herencia cultural, y caracteriza la singularidad de la adaptación humana
en términos de acumulación cultural. La herencia biológica de una especie tiene que
ver con los órganos sensoriales, la estructura corporal y la estructura cerebral. Estos
tres aspectos son compartidos, por ejemplo, por todos los primates. Los primates no
humanos, por su parte, son capaces de comprender acontecimientos físicos y sociales
complejos. Sin embargo, hay algunas habilidades cognitivas que ellos no presentan,
mientras que los seres humanos sí. Lo propio de la cognición humana según
Tomasello reside entonces en la capacidad de comprender que los otros miembros de
la especie son seres intencionales como uno mismo. Esta identificación posibilita el
aprendizaje imitativo, en el cual se le presta atención a los fines o metas que persigue
un/a agente, y no sólo a los efectos físicos que produce una determinada acción (por
ejemplo el uso de un artefacto). Esto último es lo propio del aprendizaje por
emulación, que sí se encuentra presente en los primates no humanos.
De acuerdo con lo anterior el aprendizaje imitativo es lo que según Tomasello

posibilita la herencia cultural. Esta se basa en la sociogénesis y en el aprendizaje
cultural. El aprendizaje cultural es lo que asegura la transmisión fiel de la cultura,
promoviendo la eficacia de la creatividad social colaborativa. Mientras que la
sociogénesis es el ingenio colaborativo, cuya eficacia cristaliza en el proceso de la
evolución cultural acumulativa. Se trata de la colaboración simultánea de varios
individuos para resolver un problema, pero también la colaboración puede ser
virtual, es decir a lo largo del tiempo histórico, entre individuos que no coexistieron
pero sí fueron modificando un artefacto para adaptarlo a su presente. Esto implica la
acumulación de modificaciones tanto en las tradiciones como en los artefactos que
Tomasello denomina “efecto de trinquete”, que consiste en evitar un deslizamiento
hacia atrás de, por ejemplo, las modificaciones incorporadas a los artefactos para
volverlos más funcionales a un determinado propósito. En este sentido, una de las
tesis de Tomasello (2006) es que la cognición humana es un producto de la cultura
humana, y que hay procesos de interacción social y comunicación entre seres
humanos que crean funciones cognitivas y conductuales nuevas tanto en un tiempo
histórico como ontogenético. La estructura del cerebro del ser humano en algún
sentido hace posible estas interacciones, pero no las determina.
Esto último va de la mano con la crítica de Tomasello hacia lo que él denomina

“innatismo filosófico”, surgido a partir del debate entre racionalismo y empirismo en
el siglo XVIII, y reeditado con la genética moderna en términos de la dicotomía
naturaleza/crianza y genes/ambiente (Tomasello, 2007:68). Él adhiere al
pensamiento darwiniano en el sentido de atender a los procesos, en lugar de buscar
factores que sean atemporales y estáticos. Por estos motivos, Tomasello muestra que
para explicar la cognición humana tanto en sus aspectos generales de primate como
en los aspectos únicos de la especie, es indispensable tener en cuenta los niveles
filogenético, cultural-histórico y ontogenético. La diferencia entre los seres humanos
y los primates más cercanos evolutivamente no estriba entonces en la capacidad para
crear cultura sino en la capacidad de acumularla y transmitirla. La comprensión de la
intencionalidad propia y ajena en los seres humanos es una habilidad cognitiva que
hace posible el aprendizaje imitativo. Este último es el que genera una transmisión
cultural fiel, y hace posible a su vez el efecto de trinquete. Vemos así que en las
investigaciones de este autor se busca tender un puente entre la teoría de la evolución
y la psicología cultural. La posición de Tomasello permite observar datos empíricos
que pueden ayudar a reencuadrar buena parte de las investigaciones en antropología
filosófica mencionadas anteriormente.
Conclusiones
Consideramos que de lo expuesto aquí pueden desprenderse algunas

perspectivas que permiten una reconsideración de los términos en los que se suele
abordar la cuestión de la naturaleza humana. En primer lugar, la teoría de la
construcción de nichos proveniente de la biología nos llama a dejar de lado una
concepción anquilosada de las categorías de ambiente y centralidad de la carga
genética. Al poner de manifiesto la coevolución como aspecto central de la relación
entre organismo y ambiente, cae también la concepción fijista de naturaleza humana,
cara a los debates antropológico-filosóficos de la primera mitad del siglo XX. En
segundo lugar, distintos modos de disolver la dicotomía naturaleza/cultura a partir
de un abordaje de la cultura en términos naturalistas, posibilitan un tratamiento de la
diferencia antropológica que ponga el énfasis en la continuidad entre especies
animales, dejando de lado el antropocentrismo.
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El significado de las imágenes
Esteban Ferreyro (UNMdP)
Se debe a Charles Sanders Peirce la clasificación tradicional de los signos en

íconos, índices y símbolos. En su descripción se dice de los últimos que son aquellos
signos cuya relación con lo que representan es completamente convencional. Esto es
lo que característicamente sucede con las palabras: su status de signo y su significado
son el resultado del acuerdo, tácito o explícito, de una comunidad de hablantes. El
índice, por otra parte, es aquel signo que posee una relación causal con su significado;
el signo, en este caso, suele ser un efecto de aquello que representa. Los íconos, en
cambio, son las representaciones cuya relación con lo representado es de semejanza.
Las pinturas, dibujos, esculturas y fotografías, según esta concepción, se parecen a
una porción de la realidad y es por eso que logran representarla.
La explicación tradicional de la representación visual, la que liga a pinturas,

dibujos, etc. a la significación icónica, fue cuestionada desde comienzos del siglo XX
con el apogeo de estilos pictóricos no realistas como el cubismo. Pero fue durante la
década de 1960 que figuras como las de Ernest Gombrich y Nelson Goodman
realizaron críticas pormenorizadas de la idea de que las imágenes representen por
parecerse a su significado. Como alternativa, Goodman intentó elaborar una teoría
completamente convencionalista de la representación como alternativa a aquella
posición, mientras que Gombrich se ocupó de mostrar el rol de los estereotipos en los
distintos usos comunicativos de las imágenes. Esto abrió un campo teórico que hasta
hoy intenta responder a sus críticas o elaborar nuevas concepciones. Dicho campo es
razonablemente comparativo: las teorías de la semejanza difieren de las
convencionalistas en que la diferencia fundamental entre la representaciones visuales
y lingüísticas es que las primeras dependen de que exista algún parecido entre el
signo y lo representado, mientras que las otras no.
En este contexto, entonces, el mapa de posiciones filosóficas contemporáneas

respecto de la representación visual parece abarcar tres grandes grupos: El primero
de ellos es el que intenta reelaborar el concepto de semejanza y su función en la
explicación del significado. En esta dirección Catherine Abell, se basa en una
concepción griceana del significado lingüístico para argumentar que el aspecto
relevante para comprender a qué se asemeja una imagen depende de las intenciones
comunicativas del emisor —o del artista, si se trata de representaciones de este tipo—.
John Hyman, por su parte, elabora una concepción de corte fregeano en la que la
semejanza desempeña un rol fundamental, pero diferente al tradicional. Tomando la
distinción entre sentido y referencia de un signo, defiende una posición según la cual
la semejanza determina el sentido de la imagen y no su referencia, como lo haría la
posición tradicional. Así, distintas pinturas, por ejemplo, pueden constituir diferentes
modos de presentación de un mismo objeto al mostrarlo desde distintas perspectivas.
definido por los colores y formas de la superficie de acuerdo con principios ópticos.
Del otro lado, la posición de acuerdo con la cual la representación visual

depende de convenciones, tiene su antecedente en Roman Jakobson, quien en 1921
ya sostenía que los distintos estilos pictóricos son comparables a lenguajes o códigos.
“El ojo es parte de la mente” se decía, anticipando las críticas de Goodman y
Gombrich a la idea de un ojo inocente. En su faceta constructiva de Los Lenguajes del
Arte, Goodman busca reemplazar el concepto de semejanza reduciendo toda
representación la noción de denotación, la cual es independiente de la anterior; y la
diferencia entre símbolos pertenecientes a distintos sistemas —pictórico, verbal— se
explica porque los mismos poseen características funcionales que varían según el
contexto. En primer lugar, los símbolos pictóricos son sintáctica y semánticamente
densos respecto de los lingüísticos. En segundo lugar, para Goodman “los símbolos
de un cuerpo pictórico son relativamente repletos en el sentido en que todo aspecto
de su manifestación y material expresivo acaba siendo relevante, por oposición a
otros sistemas o cuerpos en donde se privilegian determinadas características por
sobre las otras.” (Martínez Atencio 2013, p.276) Esta teoría ha recibido numerosas
objeciones, las cuales ha intentado solucionar más recientemente John Kulvicki
presentando una versión depurada de la posición original de Goodman.
Un tercer tipo de abordaje es el que realiza una genealogía de los distintos

modos históricos de explicar las diferencias entre los modos de significación de
imágenes y palabras. En este sentido, Thomas Mitchell realiza una investigación
histórica intentando poner al descubierto la ideología subyacente a los discursos
teóricos, mostrando la separación de imágenes y palabras no como reflejando una
distinta naturaleza esencial de los modos de representación, sino como el resultado
de un conjunto mayor de distinciones que una sociedad desea realizar, tales como
mente y cuerpo, interno y externo, sublime y bello, arbitrario y natural e, incluso, lo
masculino y lo femenino.
De manera paralela a este debate es interesante notar que, así como el concepto
clásico de semejanza ha sido cuestionado en el campo de la significación visual, el de
convención también lo ha sido en la esfera de la significación lingüística. Desde esta
perspectiva se vuelven relevantes los trabajos sobre teoría del significado de varios
autores del siglo XX, especialmente los de Ludwig Wittgenstein y Donald Davidson
en la medida en que muestran que la significación lingüística no puede ser resultado
de la mera convención y elaboran concepciones del lenguaje que no se basan en ese
concepto. De esta manera, tenemos tanto posiciones críticas del concepto de
semejanza para la representación visual como críticas de la idea de convención para
explicar la significación verbal, lo que promueve una reflexión sobre estos temas en
conjunto.
Todas estas posiciones serán abordadas y discutidas el presente proyecto

teniendo a la vista los distintos factores que contribuyen a la interpretación y
producción tanto de los signos visuales como los verbales y los mensajes compuestos
de ambos elementos.
Finalmente, en la medida en que el proyecto involucra el estudio comparativo de

los modos de significación de imágenes y textos, algunos integrantes han publicado
artículos y libros en torno al significado lingüístico que resultan de relevancia para
esta investigación. Varios artículos de Federico Penelas, entre los que destaca
“Marxismo, pragmatismo y materialismo en la filosofía del lenguaje contemporánea”
constituyen un punto de partida para la discusión de algunas temas del proyecto, así
como el libro La Autonomía del Lenguaje en Wittgenstein de Esteban Ferreyro
provee un marco para el análisis sobre las posiciones a favor del parecido y las
convenciones, dando motivos para la elaboración de una posición alternativa
elaborada a partir de la teoría de la interpretación radical de Donald Davidson.
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El signo político de Nietzsche
Federico Giorgini (UNMDP-UBA)
A modo de introducción
Dadas las características de las presentes Jornadas, las cuales nos invitan a
realizar una puesta en común de las investigaciones que llevamos adelante quienes
formamos parte de la comunidad del Departamento de Filosofía de la Universidad de
Mar del Plata, la intención de este trabajo no es la de entregar una tesis acabada. Por
el contrario, la idea es compartir tanto con colegas de mayor experiencia como con
estudiantes que desarrollan sus primeras armas en la filosofía, el proceso de trabajo
necesario para ir avanzando en una investigación. Siendo que muchas veces no
tenemos instancias de deliberación y análisis conjunto de estos procesos, considero
que se trata de una excelente oportunidad para presentar parte del plan definitivo de
mi futura tesis doctoral, requisito solicitado en el doctorado que estoy cursando.
Entonces, el objetivo es ambivalente. Por un lado, la idea es encontrar un

espacio de discusión que pueda ampliar nuestras perspectivas temáticas y
metodológicas. Por el otro, mostrar las herramientas utilizadas para el abordaje
filosófico de modo que puedan servir a quienes aún están enfrentando sus primeros
trabajos. En un lenguaje más coloquial, podría decir que me interesa mostrar y
discutir un poco la cocina de la filosofía.
De esta manera, el trabajo consiste en la reproducción de lo que será, hasta

ahora, el Estado de la Cuestión en mi plan definitivo de tesis doctoral.
Estado de la Cuestión
Tras la muerte de Nietzsche, florecieron diversas vertientes interpretativas que

se han entrecruzando a lo largo del siglo XX. Respecto al aspecto político en su obra y
como consecuencia de su filosofía, existen derivas teóricas que han partido de sus
concepciones para construir una amplia variedad de propuestas. Inclusive, autores
influenciados por Nietzsche, avanzaron hacia la distinción entre la política y lo
político, estableciendo una diferencia ontológica entre ambos términos (Marchart,
2009, p. 20). Esta discusión abrió un panorama novedoso a finales del siglo pasado y
al comienzo del XXI. Así florecieron vertientes que desarrollaron el
posfundacionalismo (Marchart, 2009) y la idea de lo impolítico (Esposito, 1988;
Cacciari, 1994) o el costado biopolítico para pensar la comunidad (Esposito, 2009) a
partir de, entre otras influencias, las lecturas nietzscheanas. Estas derivas cuentan
con un importante caudal de trabajos de autores como Nancy (2000), Badiou (1985) ,
Laclau (1994), Mouffe (2005), Marchart (2009), Cacciari (1994), Espósito (1988) y
Cragnolini (2014) entre otros. Por supuesto, es necesario remarcar que esta serie de
autores/as encuentran entre otros precedentes a Foucault, Deleuze, Derrida,
Heidegger, Vattimo o Colli quienes han realizado reconocidos trabajos sobre y desde
Nietzsche.
Por otra parte, también en la última parte del siglo XX y en lo que va del actual,
floreció una serie de lecturas que, emparentadas con una definición más clásica de
filosofía política27, avanzaron analizando el texto nietzscheano. De este modo
surgieron trabajos de autores como José Emilio Enguita (2004), quien ha compilado
todos los fragmentos póstumos pertenecientes a la edición Colli-Montinari, que
tienen a la política como temática, o del filósofo argentino, Nicolás González Varela
quien en uno de sus últimos trabajos (2010) habla de un Nietzsche en contra de la
democracia burguesa. En esta investigación, González Varela estableció un listado28
27 Por ejemplo, podemos tomar como parámetro la definición de Bobbio (2012, pp. 71-72): “En la
filosofía política están comprendidos tres tipos de investigación: a) sobre la mejor forma de gobierno o
sobre la óptima república; b) sobre el fundamento del Estado, o del poder político, con la consiguiente
justificación (o injustificación) de la obligación política; c) sobre la esencia de la categoría de lo político
o de la politicidad, con la disputa preponderante sobre la distinción entre la ética y la política. (…) La
filosofía política como búsqueda de la óptima república no tiene carácter “avaluativo” [abstención de
juicios de valor]; como indagación del fundamento último del poder no pretende explicar el fenómeno
del poder sino justificarlo, operación que tiene por objeto calificar un comportamiento como lícito o
ilícito, lo que no se puede hacer sin remitirse a valores; como investigación de la esencia de la política
se aleja de toda verificación o falsificación empírica, en cuanto lo que se llama presuntuosamente
esencia de la política deriva de una definición nominal y como tal no es verdadera ni falsa.”
28“Los estudios sobre Nietzsche político son raros y muy espaciados temporalmente; al mismo tiempo
son estigmatizados y anatemanizados por el Nietzschéisme. Entre los más importantes podemos
nombrar a Alfred Bäumler, Walther Kaufmann (en el marco de una reconstrucción general), Georgy
Lúkacs, Karl Löwith, Massimo Cacciari, Marc Sautet, Luigi Alfieri, Roberto Escobar, Franco Livorsi,
Domenico Losurdo, Bruce Detwiler, Ofelia Schutte, Frederick Appel, Quentin P. Taylor, y Keith Ansell
Pearson” (González Varela 2010, p. 77).
de los autores que han intentado tematizar la política —también en el sentido
mencionado— en el autor y entre ellos se encuentra el de Keith Ansell-Pearson. El
filósofo inglés, además de sus trabajos particulares sobre aspectos políticos en
Nietzsche, ha realizado algunas compilaciones con importantes aportes,
principalmente de autores anglosajones, en las discusiones actuales. Efectivamente,
en los últimos tiempos, hay una serie de especialistas llevando a cabo trabajos en
lengua inglesa que, sin desconocer las vertientes posfundacionistas, lo impolítico o la
biopolítica, buscan también pensar aspectos relacionados con lo aristocrático, lo
democrático-antidemocrático en la novedosa sociedad de masas del siglo XIX y cómo
funcionaba esto en Nietzsche. También toman en cuenta algunos análisis de los que
realizaran autores —como Georg Brandés y su definición del radicalismo
aristocrático— que González Varela engloba bajo el mote de la Nietzsche Vogue29.
Entre ellos, asumiendo diferentes posiciones, podemos encontramos por ejemplo con
Christa Acampora (2003), Thomas Brobjer (2004), Maudemarie Clark (2015),
William Connolly (1988), Daniel Conway (1997), Bruce Detweiler (1990), Don
Dombovsky (2008), Thomas Fossen (2008), Lawrence Hatab (2002), John Moore
(2004), Alexander Nehamas (1998), Saul Newman (2004), David Owen (2002), Gary
Shapiro (2008), Tracy Strong (2008), Paul von Tongeren (2008), Carol Diethe
(2007) o Vanessa Lemm (2013) —quien también escribe en español—. Además,
aparecieron publicaciones con la participación de varios autores centradas en esta
temática: la revista española Res Publica (2001) dedicó un número especial a la
discusión política en Nietzsche y la compilación Nietzsche, Power and Politics:
Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought (2008) ya se ha convertido en
una referencia obligada sobre el asunto. También se pueden encontrar algunos
aportes en los Nietzsche Studien y, en español, en la revista referencial Instantes y
azares: lecturas nietzscheanas.
29 “(...) comenzó con el filósofo en vida en 1898, inaugurada con los célebrres trabajos de Georg Adler, Georg
Morris Cohen Brandes, Henri Lichtenberg, Daniel Hálevy, Raffaele Garofalo, Ettore Zoccoli, Ferdinand
Tönnies, la mayoría filonietzscheanos en plena Nietzsche Vogue, que arrojaron luz sobre el lado político del
filósofo, mostrando su Kritik reaccionaria a la nueva sociedad de masas, a la democracia liberal, al estado de
partidos, al creciente influjo del socialismo y el anarquismo, clasificando sin dudas a su élan vital como un
radicalismo aristocrático individualista (...)” (González Varela 2010, p. 76)
Mención aparte merecen la tergiversación y utilización llevadas a cabo por los
pensadores ligados al nacionalsocialismo30 durante la primera mitad del siglo XX.
Cabe destacar que para llevar a cabo una utilización abiertamente política y
partidaria, recortaron, agregaron y modificaron elementos en la obra de Nietzsche.
Sin dudas, el concepto de Übermensch, entre otras ideas, fue manipulado según los
intereses de la política del estado nazi, pero con el correr de los años y de las
investigaciones pertinentes se logró esclarecer la intervención sobre el texto del
filósofo.
Más allá de esto último, Identificadas a grandes rasgos las dos vertientes
anteriores, la presente investigación buscará radicarse en la segunda. En este
momento de mi investigación, considero que es un terreno con potencial, y a la vez se
me presenta como un paso necesario a la hora de recuperar a Nietzsche para algunos
análisis actuales en el cruce de la filosofía y las propuestas prácticas. Pienso que
distinguir la influencia de sus posiciones políticas a la hora de pensar sus conceptos
filosóficos y viceversa, podría significar un aporte en la caracterización de ideas
nietzscheanas, abonando a perspectivas más relegadas o menos exploradas —si
tomamos en cuenta el gran caudal de trabajos sobre el filósofo en los últimos tiempos
—. De este modo, siguiendo la línea por la que vengo trabajando, entiendo que se
puede llevar a cabo una contribución en el desarrollo de una lectura que considera la
presencia de definiciones o de ideas políticas de características aristocráticas en la
filosofía de Nietzsche. Profundizaré, entonces, en la compleja relación que existe
entre los conceptos nietzscheanos y, a la vez, entre cada uno de ellos y el de
30 Autores como Richard Oehler, Alfred Bäumler o Alfred Rosenberg son algunos de los autores ligados
al nazismo que leyeron en Nietzsche una hermenéutica conservadora, nacionalista y nacionalsocialista,
un precursor o pionero del despertar de Alemania (González Varela, 2010, p. 76). Por otra parte, en la
Introducción al TOMO I de la edición española de los Fragmentos Póstumos, Luis De Santiago
Guervós (p. 23) indica: “Respecto a la utilización nazi y fascista del pensamiento nietzscheano, lo
primero que hay que decir es que no fue algo accidental, aunque también facilitado por los
inestimables servicios que las manipulaciones de la hermana prestaron a la causa del Tercer Reich.
Como señala Karl Löwith, “la reflexión de Nietzsche preparó espiritualmente el camino al Tercer
Reich, si bien los precursores han indicado siempre a los demás una calle que ellos mismos no
siguieron”. Es decir, había razones internas inherentes a los conceptos mismos contenidos en la obra
póstuma de Nietzsche, y es ahí donde debe situarse la discusión. Por ejemplo, según Alfred Bäumler,
“Nietzsche pone en el lugar de la filosofía moral burguesa la filosofía de la voluntad de poder, o sea, la
filosofía de la política”. Política que debe ser entendida a partir de la comprensión nietzscheana del
genio griego como plena aceptación de la violencia y de la crueldad de la existencia.”
aristocracia31 (Aristokratie). Como ya dije anteriormente, parto desde la afirmación
de la presencia de dicho concepto a lo largo de la obra del filósofo, y para lograr una
dimensión más completa del mismo, me encuentro con la necesidad de comprender
el resto de los conceptos importantes desarrollados por Nietzsche, particularmente
los de nihilismo32 (Nihilism), voluntad de poder33 (Wille zur macht) y ultrahombre34
(Übermensch). Esto puede conducir hacia un aporte en la interpretación de estas
ideas.
Asimismo, al desplegar el concepto de aristocracia presente en el filósofo

alemán, encontraremos diversos aspectos en los cuales se desarrolla en diferentes
momentos. Podemos pensar su configuración, efectivamente, desde los aspectos
morales así como también desde perspectivas sociales, antropológicas y hasta
semánticas. El resto de los conceptos también se verán involucrados en estas
dimensiones mencionadas. Cabe aclarar que el punto de partida será el análisis de la
tradición criticada por Nietzsche, el nihilismo, la décadence, la instauración del valor
de lo estático por sobre lo dinámico, de la idea inmutable por sobre lo múltiple y
cambiante, la desvalorización del cuerpo, de la vida35. Considero que esta es una de
las principales motivaciones de Nietzsche, hacia la etapa final de su producción, para
transformar el mundo, llevar a cabo la transvaloración. Para estas tareas ve como
necesario desarrollar otro orden en la sociedad: un esquema aristocrático.
Justamente, a causa de este enfoque en mi investigación en relación a la política, me
mantendré en la órbita de la filosofía política clásica, porque me interesa mostrar la
posibilidad de que Nietzsche pensara a partir de sus objetivos filosóficos, en la mejor
31Tomaré en cuenta las apariciones de este concepto en los tres momentos en que se suele dividir la
obra de Nietzsche, en la etapa de GT y las Intempestivas (1870-1875), las de las épocas de MA
(1875-1882) y las de su producción más prolífica, desde Za hasta EH (1883-1889). Asimismo, a la hora
de establecer los vínculos distinguiré la frecuencia de las apariciones en cada momento, el contexto y el
tono preponderante a la hora de utilizar el término Aristokratie y sus derivados (aristokratischen,
aristokratische, etc.) con el objetivo de distinguir posibles variaciones a través del tiempo. Para mayor
precisión, me valdré del buscador de la Digital Critical Edition (eKGWB) publicada por Paolo D'Iorio y
basada en el texto crítico de Colli y Montinari (KGW y KGB).
32 Con aparición preponderante en la tercer etapa de las mencionadas en la nota anterior.
33 Desde su aparición en los Fragmentos Póstumos previos a Za, hasta el final de su obra,
distinguiendo si existen momentos con variaciones marcadas.
34Al igual que Wille zur Macht, desde su aparición en una época cercana de producción y hasta el final
de su trabajo, también teniendo en cuenta posibles variaciones en su utilización.
35Al igual que con el concepto Aristokratie, se tomarán en cuenta las tres etapas de producción para
pensar el modo en que Nietzsche identifica y critica a la tradición respecto a los valores negadores de la
vida.
forma de gobierno posible, en los fundamentos del Estado y en los aspectos éticos del
asunto —como indica la definición de Bobbio—.
Entonces, seré más afín a los trabajos que ya avanzaron en interpretaciones

según las cuales el concepto de aristocracia puede funcionar en Nietzsche como la
expresión del sistema político que nunca presentó metódicamente pero podría
afirmarse que se encontraba subyacente (ver: Siemens y Roodt 2008, p. 12). Tal como
ya indiqué, tomaré en cuenta posiciones como la del filósofo español, Enguita, quien
afirmó que hay una “ligazón indisoluble entre una forma específica de organización
social y un determinado tipo de hombre dominante [el tipo de hombre aristocrático
propuesto por Nietzsche]” (2004, p. 19). O a Nicolás González Varela, quien
distingue, hacia el interior del pensamiento nietzscheano, la kleine Politik –pequeña
política – (política como lucha de poder) y la grosse Politik –gran política – que
diseña la forma estado como medio y posibilidad de determinar el comportamiento
de otros hombres en pos de una finalidad de dominio (2010, p. 11).
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La ruptura de la lógica de la autenticidad en el ensayo sobre la
obra de arte de Walter Benjamin
Ignacio Girala (UNMdP)
Resumen: El propósito del presente trabajo es retomar la presentación de Benjamin de la idea de una
lógica o modelo de la autenticidad, bajo la cual se desarrolló el arte hasta aproximadamente el siglo
XIX, y presentar algunos de los efectos que están implicados en la disolución de ese modelo a la luz de
las lecturas de la obra de Benjamin realizadas por autores como Buck-Morss, García, Berti y Paredes.
Aura, valor cultual y lógica de la autenticidad
Las inquietudes filosóficas de Benjamin se orientan hacia un abordaje del

problema de la experiencia y la percepción en un sentido amplio –problema que es
suscitado a partir de las transformaciones que la modernidad imprime sobre la
sociedad y el sujeto-, y es dentro de ese marco donde se desarrollan sus reflexiones en
torno al arte y la estética. Las condiciones de vida de las sociedades modernas y los
descubrimientos técnicos que se producen en su interior provocan una serie de
modificaciones tanto en el ámbito artístico (en sus dimensiones de producción,
distribución y consumo) como en el modo en el que los sujetos se comunican y se
relacionan con el mundo, y sería un error pretender comprender cada uno de estos
fenómenos de manera aislada. Entre la invención de la reproductibilidad técnica y la
constitución de las masas como clase social existe una profunda solidaridad, señala
nuestro autor, que no puede ser eludida.
Benjamin adopta una perspectiva materialista, por lo tanto sostiene que el arte
no posee una esencia inmutable, sino que sus modos de existencia y sus
potencialidades son de carácter histórico. En este sentido, lo central es que la función
social del arte se va modificando en función de los distintos tipos de sociedad y sus
modos de producción. Este desarrollo está marcado por una tendencia más o menos
estable (una creciente autonomía del arte), la cual se intensifica exponencialmente
desde el siglo XIX.
En el ensayo sobre la obra de arte, Benjamin esboza una reconstrucción

histórica, de la cual se destacan tres grandes momentos. Antiguamente el arte surgió
en el seno del ritual, su existencia no era independiente de éste, y su función social se
orientaba hacia la realización de prácticas mágico-religiosas. En segundo lugar se
destaca el arte renacentista, el cual, no obstante su aspecto desacralizado y sus
mayores capacidades exhibitorias, conserva las formas elementales del ritual. Los
conceptos de valor cultual y valor de exhibición le van a permitir a nuestro autor
llevar adelante un análisis de la mencionada tendencia histórica; si en la antigüedad
predomina de un modo casi absoluto el valor cultual, durante el renacimiento ambos
“acentos” van a convivir en torno a la obra de arte. Los objetos se vuelven fácilmente
transportables y susceptibles de ser exhibidos; simultáneamente, se encuentran bajo
una lógica de la autenticidad, por la cual un original mantiene una relación de
autoridad frente a sus copias, que caen a la categoría de imitaciones o falsificaciones.
En este sentido, la autenticidad de la obra y todos los efectos económicos y simbólicos
que de ella se desprenden son el correlato desacralizado del antiguo valor cultual. De
esta manera, el arte renacentista se encuentra en una posición intermedia: si bien
pone en juego el valor de exhibición y le otorga a la obra un ámbito de existencia
propio, no obstante no representa una ruptura en el mismo sentido que Benjamin
comprende al tercer momento dentro de este desarrollo. (Benjamin, 1937: 28)
La tercera etapa coincide con el presente de nuestro autor (aunque su comienzo

puede remontarse al siglo XIX), marcada fuertemente por un proceso de
industrialización que dio lugar a un desarrollo exponencial de la reproductibilidad
técnica. Ésta existe al menos desde los griegos, por ejemplo con los procedimientos
de fundir y acuñar, e históricamente se ha desplegado de manera intermitente. En la
modernidad, junto al desarrollo de la reproductibilidad técnica, necesariamente están
implicados otros fenómenos concomitantes, tales como la mencionada constitución
de las masas, la transformación de la sensibilidad como consecuencia de la vida en las
grandes ciudades, y la consolidación de un sistema de medios (una “industria
cultural”) con la capacidad de perpetuar el status quo.
Para abordar la situación del arte en la modernidad, Benjamin se vale del
concepto de aura. (Benjamin, 1937: 22) Se trata de un término con diversos niveles de
significado, que, dependiendo del texto en el que aparezca, posee un sentido y un
énfasis particular.36 En su ensayo sobre la obra de arte, la noción de aura va a
designar una condición propia de la obra (pero también puede referirse a otra clase
de objetos: paisajes, objetos utilitarios, etc.37) tanto antigua como renacentista, que es
puesta en crisis por las formas modernas de producción, reproducción y consumo. En
este sentido, el aura debe ser entendida como un “envoltorio” (Benjamin, 1937: 25)
que recubre a los objetos; pero no se trata de una cualidad inherente a las cosas
mismas, sino más bien de una condición, una manera de relacionarnos con ellas, y de
todo un entramado de significados que les son dadas a partir de la experiencia.
En el concepto de aura se funden las nociones de autenticidad, origen, unicidad,

belleza y tradición, cualidades presentes de una u otra manera en todo el arte pre
moderno; y lo hacen precisamente porque el valor cultual aún posee un rol central.
En las sociedades premodernas, las obras de arte poseían una existencia única,
porque permanecían siempre en el mismo lugar, en el contexto de una tradición
específica. A esa condición espacial y temporal única es lo que Benjamin llama aura.
Pero el posterior desarrollo de la técnica nos permite crear y reproducir “copias” de
los sonidos y las imágenes, y este proceso provoca una decadencia del aura. Cuando el
valor cultual decae frente al creciente valor de exhibición (en este contexto, aura y
valor cultual pueden usarse como equivalentes), el ámbito del arte en su totalidad se
ve transformado y cambian su fundamento y su función social, que ya no es más
religioso o cultual, sino político.
Reproductibilidad, montaje y politización del arte
Que el arte cumpla una función política es un enunciado cuya formulación

supone una comprensión muy elevada del contexto político y social en el que es
pronunciado. Benjamin piensa en su realidad concreta e inmediata: la consolidación
36Con respecto a estos diversos niveles, se puede consultar el siguiente trabajo: Berti, Agustín. “Aura y
técnica”, en Benjamin, Walter. Estética de la imagen: fotografía, cine y pintura, compilado por
Tomás Vera Barros, Buenos Aires: La marca editora, 2018, pp. 205-218.
37Tal como se afirma en otros dos ensayos que incluyen un desarrollo del concepto de aura: la “Breve
historia de la fotografía” y “Sobre algunos temas en Baudelaire”.
de un sistema económico capitalista, el avance del fascismo, la experiencia soviética,
la posibilidad cada vez más inminente de una nueva guerra. Cada una de estas
instancias mantiene una relación específica con el ámbito del arte y los medios de
reproducción técnica, y/o configura de manera más o menos explícita un
determinado programa estético. Estas vinculaciones son pensadas a la luz de los
conceptos anteriormente presentados. En otras palabras, lo que se plantea es que
cada uno de estos actores, dependiendo de sus propios intereses, asume una posición
distinta con respecto al material (visual, sonoro, audiovisual) de la producción y
reproducción tras la caída del aura y el valor cultual. En este sentido, se pueden
diferenciar las “actitudes” o proyectos del fascismo y del capitalismo, que se
contraponen a una dirección revolucionaria.
Los intereses del aparato de producción cultural se ven mejor satisfechos

mediante la aceleración y la profundización de la tendencia a la cual se ve arrastrada
el aura; la reproducción es aprovechada para difundir imágenes y producir objetos en
serie, mercancías homogéneas, unívocas en su sentido, productoras de mitos.
Benjamin cita a Marx y desarrolla el concepto de fantasmagoría, el cual puede
entenderse, de manera sintética, como una especie de aplicación al campo de la
cultura, las prácticas artísticas y las representaciones simbólicas del concepto de
fetichismo de la mercancía. La fotografía al servicio de la moda y la publicidad, y el
cine comercial, son dos de las principales vías con las que cuenta el aparato de
producción cultural.
La relación que el fascismo mantiene con el ámbito de la estética se presenta en

cierto sentido como opuesto al mercantilismo dominante; no obstante, la estética
fascista sólo puede existir en un contexto como el que dicho aparato sostiene, es decir
que la sociedad moderna (la reproductibilidad técnica, los modos de producción
capitalistas, etcétera) es su condición de posibilidad. Por un lado, el fascismo intenta
restaurar el valor cultual, pero lo hace de un modo ilegítimo, mediante prácticas
como el culto al líder, la consideración de las masas como el material “bruto” que
debe ser moldeado por el gobernante (cuya “actividad creativa” se plasma, por
ejemplo, mediante proyectos arquitectónicos pretenciosos), y la apreciación estética
de la guerra. En este sentido Benjamin denomina al proyecto fascista una
“estetización de la política”, al cual interpreta como el traslado de la concepción que
defiende la total autonomía del arte hacia el ámbito de la política. 38 (Benjamin, 1937:
57)
No obstante, como señala Berti, esta estrategia también puede ser explotada por
el capitalismo, lo cual se ve reflejado, por ejemplo, en la industria de Hollywood y el
star system construido a su alrededor (Berti, 2015: 210). “A la atrofia del aura el cine
responde con una construcción artificial de la personality fuera de los estudios; el
culto a las “estrellas”, fomentado por el capital cinematográfico, conserva aquella
magia de la personalidad, pero reducida, desde hace ya tiempo, a la magia averiada
de su carácter de mercancía.” (Benjamin, 1937: 39)
El arte, una vez despojado de la lógica de la autenticidad y de su referencia a la

tradición, sufre pérdidas importantes. Si reducimos el concepto de aura a aquella
acepción que la liga a la unicidad, es decir a la existencia del objeto en un aquí y un
ahora irreproducible, entonces es claro que Benjamin sostiene que la caída del aura
no es un fenómeno reversible. Cuando el valor de exhibición emerge como el
dominante y libera a la obra de su existencia parasitaria con respecto a prácticas
mágicas o de culto, su función social pasa a ser política. De esta manera emerge un
potencial revolucionario para el arte, en el sentido de una transformación social. El
artista, guiado por su conciencia revolucionaria, debe provocar el pensamiento
reflexivo del espectador, provocar en él una actitud activa, mediante innovaciones
técnicas y entrecruzamientos disciplinares. (Benjamin, 1936) A este programa
Benjamin lo entiende como opuesto tanto al fascismo como al aparato cultural del
capitalismo, es decir, como una politización del arte, y lo vincula directamente con el
comunismo.
Si el arte aurático se fundamentaba en la unicidad de un aquí y un ahora, en una

lógica de la autenticidad y en el origen en el seno de una tradición determinada, en
las sociedades modernas las obras responderán a una lógica diferente, una lógica o
modelo de la reproducción. En primer lugar, las reproducciones (sean imágenes,
imágenes audiovisuales o sonidos) no deben ser pensadas como meras copias (de
obras de arte, o del mundo), sino como constituyendo una realidad en sí misma.
Fuera del modelo de la autenticidad, las reproducciones hace tiempo que han dejado
38Sobre este tema, se puede consultar el siguiente trabajo: Paredes, Diego. “De la estetización de la
política a la política de la estética” en Revista de Estudios Sociales, Universidad de Los Andes,
Colombia. No. 34, diciembre de 2009, pp. 91-98.
de ser “falsificaciones”. Por otro lado, el concepto de montaje, y ya no el de origen,
ofrece un modelo más adecuado para comprender el arte en el contexto de la
reproductibilidad técnica. En este sentido, Benjamin tiene en mente los
procedimientos del cine y de movimientos de vanguardia como el dadaísmo y el
surrealismo, que concebían al montaje como recurso artístico.39
Por otro lado debemos dejar de lado la idea de unicidad; en su lugar debemos
pensar los ámbitos de circulación de las reproducciones. Como afirma Buck-Morss en
relación a las imágenes, éstas “flotan de manera aislada, moviéndose adentro y afuera
de contextos, libres de su origen y de la historia de su proveniencia. (…) todas estas
cualidades vuelven ambigua la cuestión de su proveniencia, si no por completo
irrelevante.” (Buck-Morss, 2009: 34)
La concepción estética de Benjamin responde, como hemos planteado, a los

problemas concretos a los que se enfrentó su generación: la reproductibilidad técnica
como fenómeno que pone en crisis la autonomía del arte, y como generadora de un
modelo que ya no puede encontrar su fundamento en la noción tradicional de
autenticidad. Frente a él, se trata de pensar a las reproducciones como realidades en
sí mismas, capaces de generar sentido a partir de un procedimiento de montaje, en el
contexto de unas condiciones de distribución potenciadas por la irrupción y el
desarrollo de los medios audiovisuales. Luego, esa lógica puede ser recibida y
apropiada en diversos sentidos por programas con fines muy diferentes. El
pensamiento de Benjamin ha sabido reconocer con un alto grado de precisión estos
procesos y ofrece un punto de partida para pensar la configuración actual de las
prácticas artísticas en relación al desarrollo de la cultura visual, que comparte no
pocas semejanzas con dichos procesos.
39 Para un desarrollo de este tema y del montaje como procedimiento filosófico, puede consultarse el
siguiente trabajo: García, Luis Ignacio. “Alegoría y montaje. El trabajo del fragmento en Walter
Benjamin”, Constelaciones, Revista de Teoría Crítica, nº 2, diciembre de 2010, pp. 158-185.
Benjamin, W. (1936) “El autor como productor”, en Brecht. Ensayos y

conversaciones, Trad. Mercedes Rein, Montevideo: Arca, 1970.
_________(1937) “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en
Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, Trad. Jesús
Aguirre, Buenos Aires: Taurus, 1989, pp. 15-58.
_________(1931) “Pequeña historia de la fotografía”, en Discursos interrumpidos I.
Filosofía del arte y de la historia, Trad. Jesús Aguirre, Buenos Aires: Taurus,
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_________(1939) “Sobre algunos temas en Baudelaire”, en Iluminaciones II.
Baudelaire, un poeta en el esplendor del capitalismo, Trad. Jesús Aguirre,
Madrid: Taurus, 1972.
Berti, Agustín (2018) “Aura y técnica” en Benjamin, Walter, Estética de la imagen:
fotografía, cine y pintura (compilado por Tomás Vera Barros), Buenos Aires:
La marca editora, pp. 205-218.
Buck-Morss, Susan (2009) “Estudios visuales e imaginación global”, en Antípoda,
Revista de Antropología y Arqueología, Universidad de Los Andes,
Colombia, Núm. 9, julio-diciembre, 2009, pp. 19-46. Traducción de Juan
Manuel Espinosa.
García, Luis Ignacio (2010) “Alegoría y montaje. El trabajo del fragmento en Walter
Benjamin”, Constelaciones, Revista de Teoría Crítica, nº 2, diciembre de
2010, pp. 158-185.
Paredes, Diego (2009) “De la estetización de la política a la política de la estética” en
Revista de Estudios Sociales, Universidad de Los Andes, Colombia. No. 34,
diciembre de 2009, pp. 91-98.
Realismo y No-Realismo en Dennett
(Sobre la «Atribución» de Creencias)
Martín Laplace (UNMdP)
Resumen: Acerca de Dennett puede decirse: «no se sabe bien si de veras atribuye creencias, o si no lo
hace», o sea si, en cuanto filósofo de la mente, es realista o no-realista. Intentaremos aclarar aquí su
posición escurridiza y ambigua, remitiéndonos a aclarar los dos modos en que él hace uso del lenguaje.
En efecto, Dennett utiliza en sus textos el lenguaje, ora en sentido correspondentista, ora en sentido
pragmatista. Que él muchas veces no aclarase estos cambios en los modos de su discurso es lo que ha
generado la confusión en la correcta interpretación de su posición filosófica. Concluiremos que
Dennett es, en relación a entes humanos: realista en sentido correspondentista; y en relación a entes
no humanos: por un lado, realista en sentido pragmatista, pero, por otro lado, no-realista en sentido
correspondentista.
Palabras Clave: Dennett, atribución de creencias, realismo y no realismo, correspondentismo,
pragmatismo..
Introducción
En el mundo contemporáneo, tanto de la filosofía de la mente como de las

ciencias cognitivas, se viene discutiendo la cuestión de si los animales que carecen de
lenguaje (los animales no humanos) poseen o no una mente: representaciones,
pensamientos, creencias, conceptos…
Dos posiciones se oponen: en un extremo la posición realista, que asegura que

poseen estados mentales, y, en el otro extremo, la posición no-realista, que lo niega.
La posición realista suele estar representada por las ciencias cognitivas (como la
etología), por algunos filósofos como Fodor, y por la gente común (según se infiere
del análisis de su lenguaje cotidiano). La posición no-realista es defendida
mayormente por filósofos como Wittgenstein, Ryle, Davidson, Glock, Stich...
Ahora bien, entre estas dos posiciones extremas encontramos también matices,
dentro de los cuales se halla la concepción del filósofo Daniel C. Dennett, con su
«teoría de la actitud intencional».
Su posición al respecto se nos presenta, sin embargo, más bien que matizada,
ambigua. En efecto, encontramos pasajes suyos según los cuales, a juzgar por el tono
de su discurso, podríamos estar seguros de que estamos frente a un pensador realista,
y encontramos también otros de sus pasajes según los cuales podríamos considerarlo
como no-realista. En fin, ora les atribuye creencias a entidades no humanas, ora no se
las atribuye. Esta indefinición o ambigüedad de su discurso hace difícil determinar
cuál sea su verdadero pensamiento en relación a esta cuestión.
La teoría de la actitud intencional
Dennett propone una teoría denominada «actitud intencional». Esta teoría está
abocada especialmente a la predicción de los comportamientos de los entes en
general. La teoría propone que, el investigador/observador que intenta predecir/
explicar las acciones o comportamientos de un ente cualquiera, adopte una «actitud»,
«enfoque», «estrategia», «atajo» o «truco» —el de la «intencionalidad». Ese
observador, lo que deberá hacer es adoptar la actitud de considerar a ese ente
observado/investigado como si fuese un «agente racional», un «sistema intencional»:
le atribuirá presuntos estados mentales, intencionalidad…, específicamente «deseos y
creencias», los cuales, se deberán asumir como las causas de aquellos
comportamientos.
Ahora bien, como hemos dicho, así como la teoría es presentada por Dennett
como esta mera adopción de una actitud por parte de un observador (atribuir
presuntivamente creencias y deseos a entes no humanos), ocurre también que, en
ocasiones, la teoría parece comprometer ontológicamente al ente observado, de
modo que, sorpresivamente, nos encontramos con que tanto un humano, como un
sapo y una planta, un atril, un termostato y una piedra, son presentados por Dennett
como «verdaderos creyentes», verdaderos portadores de mente. Así, estas
atribuciones asertivas de estados mentales, contradicen la idea de que la teoría
trataba solo de atribuciones presuntivas de estados mentales.
Correspondentismo y pragmatismo
Distingamos, a los fines de este escrito, dos tipos de dicción: aquel basado en la
teoría correspondentista de la verdad, según la cual una proposición es verdadera si
se «corresponde», «concuerda», con el mundo; y aquel otro basado en la teoría
pragmatista de la verdad, según la cual una proposición es verdadera si ella tiene
consecuencias «útiles», «provechosas», para la persona que la afirma.
La diferencia estaría en que, en el correspondentismo la relación veritativa tiene

pretensión epistémica: consiste en la concordancia lenguaje-mundo (la «proposición
verdadera» tiene un destino teórico: informarme acerca del mundo, brindarme
conocimiento), en cambio en el pragmatismo la relación veritativa tiene pretensión
pragmática: consiste en la consecución lenguaje-utilidad (la «proposición
verdadera» tiene un destino práctico: proporcionarme algo útil).
La utilización del discurso en sentido correspondentista es el usual, el

establecido por costumbre, por lo que no es necesario aclarar que uno pronunciará
proposiciones en ese sentido. En cambio, si uno trastocará la relación «proposición-
mundo» a la de «proposición-utilidad», es decir, si uno pronunciará un discurso en
sentido pragmatista, sería apropiado que lo anuncie, al menos en el ámbito
académico —donde se busca que todos los receptores del discurso comprendan,
prima facie, lo mismo—, para evitar errores de interpretación en el oyente/lector.
La ambigüedad de la posición de Dennett, en las cuestiones de «atribución de

creencias», tiene su fuente, precisamente, en que muchas veces no aclara que emite
proposiciones en un sentido pragmatista. Entonces el lector inadvertido lo
comprende, erróneamente, en un sentido literal, correspondentista.
Imaginemos un ejemplo para aclarar esta distinción entre un discurso

correspondentista y uno pragmatista: Ivanovich sufrió un accidente aéreo y cayó en
medio del desierto africano. Piensa que, si se queda allí quieto, esperando, morirá con
toda probabilidad, ya que nadie sabe de su accidente ni vendrá a rescatarlo. A su vez,
no sabe en qué dirección podría comenzar a caminar. Todas las direcciones pueden
conducirlo a la muerte, si es que es la dirección equivocada, es decir, si en esa
dirección no hay nada más que arena por miles de kilómetros. Ivanovich se deja caer
al suelo y comienza a desanimarse, perdiendo toda voluntad y esperanza de
sobrevivir. Pasado un rato, tiene una vislumbre de lo nocivo de su actitud, entonces
decide creer con toda su fuerza y con toda seguridad que, hacia el oeste, por donde ve
caer el sol, hay una aldea cerca. Ivanovich pronuncia, decidido, la proposición «Hacia
el oeste hay una aldea cerca», creyendo que es verdadera, y entonces comienza a
caminar en esa dirección.
La pregunta es: ¿Ivanovich cree que «es verdadera» en un sentido

correspondentista o en un sentido pragmatista?
La respuesta es que Ivanovich creyó eso en sentido pragmatista, esto es, porque
le era útil —para tener alguna probabilidad de supervivencia— el darse a sí mismo un
acicate volitivo, digamos, a fin de comenzar a caminar en alguna dirección cualquiera.
En fin, la proposición era, para Ivanovich, «verdadera», pero en relación a sus

consecuencias útiles, no en relación al mundo: hizo como si hubiera una aldea en esa
dirección —pero, obsérvese algo determinante, no lo expresó de ese modo presuntivo,
sino de modo asertivo: si Ivanovich, en lugar de decir «Hacia el oeste hay una aldea
cerca», hubiese dicho «Voy a hacer como si hacia el oeste hubiese una aldea cerca»,
no habría posibilidad de malentendidos para un supuesto oyente. Pero ocurre que,
quien utiliza un lenguaje pragmatista lo hace de modo asertivo y no condicional,
potencial, ficcional, o mejor, como preferiremos decir, «presuntivo».
La actitud intencional —como atribución presuntiva de creencias
Dennett, en ocasiones suele predisponernos, con su teoría, a que debemos hacer

como si todas esas entidades de las que queramos predecir sus comportamientos
fuesen «verdaderos creyentes», seres «racionales».
Es el lado de la teoría de Dennett en que sostiene que los «verdaderos

creyentes» son solo los humanos, y en la que usamos la teoría de la actitud
intencional (atribuir creencias), para el resto de los entes no humanos, solo como
estrategia explicativa y predictiva, pero no para asegurar que poseen creencias de
veras, en sentido correspondentista. “Cuando nosotros, portadores humanos de
mentes, desde nuestra singularmente elevada perspectiva, utilizamos nuestro
especial truco de aplicar el enfoque intencional a otros entes, les estamos imponiendo
nuestras propias maneras…” (Dennett, 1996, p. 58)
Así pues, cuando Dennett dice «los humanos somos portadores de mentes» lo
afirma en sentido correspondentista: es en serio realista respecto a los humanos (o
sea, cree que tenemos mente de hecho). Pero cuando dice que un atril o un sapo «son
creyentes», portadores de mente, lo afirma en sentido pragmatista: hace como si
fuese realista respecto de entes no humanos (o sea, cree que poseen mente en vista a
la utilidad explicativo/predictiva de dicha creencia).
Así, en este último sentido, Dennett propone que «antropomorficemos» esos

entes (les atribuyamos deseos y creencias, estados mentales), pero solo a fin de poder
predecir sus comportamientos. Por ende, se ve aquí con claridad la actitud
puramente práctica de la teoría: esta no pretendería conocer si los entes no humanos
tienen o no mente, sino que pretendería predecir sus comportamientos haciendo de
cuenta que todos la tienen.
Este carácter práctico de la teoría se aclara aún más si la contraponemos a los

otros dos tipos de estrategias predictivas que Dennett distingue. Así, contamos con
tres posibilidades para explicar y predecir comportamientos: la actitud física, la de
diseño, y la intencional.
Según Dennett, una estrategia física nos permite predecir los comportamientos
recurriendo solo a la descripción de fenómenos físicos: por ejemplo, predecir qué dirá
o sentirá un ser humano, sirviéndonos del conocimiento de las interacciones de sus
neuronas e impulsos nerviosos. Pero como este nivel de precisión en el conocimiento
no está aún al alcance de la ciencia humana, debemos utilizar otras estrategias más
modestas, como por ejemplo la de diseño. Según esta otra estrategia, podemos
predecir, por ejemplo, que un ser humano se defenderá ante un ataque, sobre la base
de que «está diseñado para» sobrevivir, es decir, en razón de que ese ente fue
diseñado para «cumplir esa función». Pero, aun así, es posible que desconozcamos el
«para qué está diseñado» un ente, cuál es «su función». En tal caso requeriremos de
una estrategia explicativa y predictiva aún más austera. He aquí la propuesta de
Dennett de la estrategia de la intencionalidad: hacer de cuenta que un ente
cualquiera, por ejemplo, un animal, es un sistema intencional, es decir, que está en
relación al mundo a través de deseos y creencias, las cuales lo llevan a actuar
racionalmente. Así, predecimos que ese animal se defenderá porque tiene el deseo de
sobrevivir, debido a que cree que la vida es preferible a la muerte.
La actitud intencional —como atribución asertiva de creencias
Hasta aquí hemos creído entender correctamente a Dennett: es realista (en

sentido fuerte, literal, correspondentista) solo respecto a los humanos. Pero la duda
surge cuando leemos otros pasajes en los que Dennett parece afirmar otra cosa.
Según estos dichos suyos, él sería realista respecto a todo tipo de entes. He aquí una
de estas afirmaciones desconcertantes:
… sostendré que cualquier objeto […] es, en el más completo sentido de la palabra, un
creyente. Lo que es ser un verdadero creyente es ser un sistema intencional, un sistema
cuyo comportamiento se puede predecir en forma confiable y amplia por medio de la
estrategia intencional. (Dennett, 1987, p. 19)
La teoría de Dennett aparece ahora más ambiciosa: todos los entes son «verdaderos
creyentes», «sistemas intencionales».
¿Nuestra definición de un sistema intencional excluye algún objeto? Por ejemplo,

parece que el atril de este salón de conferencias puede ser interpretado corno sistema
intencional, totalmente racional, creyendo que está colocado actualmente en el centro
del mundo civilizado […], y deseando sobre todo permanecer en ese centro. ¿Qué
tendría que hacer ese agente racional así equipado con creencias y deseos?
Evidentemente, quedarse quieto, que es exactamente lo que el atril hace. Predigo el
comportamiento del atril exactamente, desde la actitud intencional, por tanto, ¿es éste
un sistema intencional? Si lo es, absolutamente cualquier cosa lo es. (Dennett, 1987, p.
24)
Tanto los entes naturales animados (humanos, animales, plantas), los entes
naturales inanimados (una piedra, un rayo), como también los entes artificiales o
artefactos (termostatos, relojes, atriles, ordenadores), todos ellos son portadores de
creencias.
En estos extractos vemos cómo Dennett no dice ya que de cada cosa debemos
«hacer como si» fuese un verdadero creyente, sino que «lo es». Entonces, ¿la teoría
no sería ya, como la desarrollamos en el apartado anterior, una mera estratagema
discursiva según la cual se nos propone que «hagamos como si» los entes no
humanos tuviesen creencias, sino que apostaría a atribuirles realmente creencias
(mente)? ¿Ya no sería su teoría una simple y provisoria estrategia predictiva, sino una
auténtica y decidida teoría de la mente?
Conclusiones
I. Nuestra propuesta es, en conclusión, sortear las contradicciones que generan

estos últimos dichos de Dennett, interpretando que habla allí en modo asertivo («son
creyentes»), pero en sentido pragmatista, y no de un modo asertivo-
correspondentista, como estaríamos tentados de creer.
Que Dennett no hable ya allí de un modo tal que se «transparente», digamos,

esa, su posición pragmática, esto es, que no hable ya en modo presuntivo-
correspondentista, ficcional («hagamos como si fuesen creyentes»), es algo propio de
quien está realmente embebido de un ánimo pragmático, lo cual no nos parece, en sí,
de ningún modo censurable.
Ahora bien, tras verificar la confusión de interpretación que, en efecto, genera

en los receptores de la teoría (tal como el propio Dennett lo admite en varias
ocasiones), quisiéramos subrayar la improcedencia, no, repetimos, por causa de un
uso asertivo-pragmático del lenguaje, sino por aplicarlo, sin advertencia, en textos
científico-académicos, donde es tan esperable como pertinente que se busque la
comprensión unánime, por parte de los lectores/oyentes, acerca de lo que se
pretende decir. No anunciar este cambio de dicción es lo que hizo que Dennett
pudiese ser (mal)entendido por los receptores de su teoría como siendo,
extrañamente a la vez, tanto un filósofo realista como no-realista, lo cual lo sitúa
como un pensador contradictorio.
II. Ya que, a fin de cuentas, lo que hemos venido haciendo durante estas páginas
es intentar advertir y «salvar» al lector de esta confusión interpretativa en la que
podría estar sumido tras leer a Dennett, proponemos, a modo de conclusión,
entenderlo con base en las siguientes distinciones:
a) En relación a los humanos: Dennett es realista en sentido correspondentista.

O sea, afirma que los humanos poseemos mente, que somos «verdaderos creyentes»,
y esa afirmación la hace porque cree de veras que, de hecho, en el mundo, es el caso
que los humanos son «portadores de mente».
b) En relación a los entes no humanos:
1) es no-realista en sentido correspondentista (epistémicamente agnóstico): no
puede afirmar que haya, de hecho, en el mundo, mentes en esos entes, pues la ciencia
aún no lo sabe, pero tampoco puede afirmar que no la haya (por eso no decimos que
sea anti-realista —aunque arriesga que no la hay en entidades tan simples como un
grano de arena o un átomo de carbono, por ejemplo).
2) es realista en sentido pragmatista (lingüísticamente pragmático): afirma

que esos entes «son verdaderos creyentes», que tienen mentes, pero no es que lo
afirma porque de hecho constate eso en el mundo, sino porque a él le es útil
afirmarlo, a fin de explicar/predecir, con tal dicción, sus comportamientos.
III. Dennett hace uso de términos mentalistas (traídos de la psicología popular)

solo instrumentalmente; acepta el dualismo mente-cuerpo(cerebro), pero solo en su
discurso, pues, como verdadero naturalista, niega en realidad el dualismo mente-
cerebro («el cerebro es la mente» (Dennett, 1987, p. 9)). Así, debido a que el estado
actual de la ciencia aún no nos permite hablar solo en términos cerebrales,
neuronales, físicos…, tal «limitada capacidad como científicos», tal «debilidad
epistemológica humana» (Dennett, 1987, p. 25), nos impide el ideal de adoptar la
actitud física en nuestras explicaciones/predicciones de comportamientos.
En fin, su teoría de la actitud intencional, bien entendida, no es una teoría de la

mente sino una estrategia discursiva de predicción. En tanto filósofo de la mente, a
Dennett no le importa, o bien desiste hoy de, la investigación acerca de si hay mente
en entes no humanos —solo le importa predecir comportamientos, para lo cual echa
mano de la filosofía del lenguaje (del análisis del lenguaje cotidiano, de la psicología
folk): por fortuna, a fin de predecir, no necesitamos saber a ciencia cierta si hay o no
mentes, basta con hacer como si existiesen, con presuponerlas con el lenguaje,
pragmáticamente.
Dennett, Daniel C. (1998) [1987] La actitud intencional, trad. Daniel Zadunaisky,

Barcelona: Gedisa.
_________(2000) [1996] Tipos de mentes, trad. Francisco Páez de la Cadena, Madrid:
Ed. Debate.
La raza del cuidado perdió la vigilancia:
la modernidad ante la reflexividad estética
Guillermo López Geada (UNMdP)
Modernidad estética y experiencia
Debemos iniciar nuestro trabajo haciendo algunas aclaraciones que, siempre

que se trata esta temática, nos resultan pertinentes. La existencia del arte, en
términos generales, es transversal a casi todas las culturas, y su despliegue a lo largo
de la historia viene desde los períodos más remotos de los que podamos dar cuenta.
Independientemente de ello, en este trabajo nos ocuparemos de la experiencia
estética como tal desde la teoría estética contemporánea de Christoph Menke. En
relación con la propia producción del autor, entendemos que, en términos históricos,
la experiencia que suscitan las obras de arte se vuelve un objeto de estudio particular
a partir de la modernidad. Los indicios de la clarificación de tal objeto de
problematización filosófica podrían rastrearse, incluso, desde la propuesta de
Descartes.
Sin desconocer el trasfondo que opera en esa búsqueda, nos limitaremos aquí a
esbozar los grandes desplazamientos que se producen en torno a este tema, en
ulteriores desarrollos al planteo racionalista, frente a cierta defensa del romanticismo
que el autor realiza. En este sentido, Christoph Menke menciona en La soberanía del
arte que el pensamiento moderno aborda la experiencia estética como una
ambivalencia irresoluta. Dos elementos, que ameritan desde luego revisión, son
constitutivos del análisis que el autor propone en la reconstrucción que Menke hace
de la modernidad en términos estéticos. Por un lado, el autor reconoce que este tipo
de experiencia se diferencia del resto de los modos de experiencia: se convierte en
una esfera más de la experiencia que no es complementaria ni colabora con el modo
de abordar y comprender nuestras experiencias habituales. Diremos, siguiendo al
autor, se vuelve autónoma. Por otro lado, dicho modo de experiencia se generaliza.
Este aspecto general de la experiencia estética tiene que ver, y sí sería
complementario de su autonomía, con la imposibilidad de asignarle un lugar
determinado de antemano a la experiencia estética. Esto puede entenderse como el
rechazo inherente de este tipo de experiencia a todo uso funcional teleológico y
preestablecido, o como la negación de sus usos comunicativos, en virtud de su
carácter irreductible. Diremos, entonces, que para Menke esto constituye el aspecto
soberano de la experiencia estética.
Tal como hemos dicho, esta lectura de la modernidad se apoya en dos grandes
caracteres históricos y filosóficos. Se dibujan así una línea racional–idealista y una
concepción de tipo poético-romántica en torno a la experiencia estética. La primera
concepción observa la experiencia estética como una agregado diferencial de los
modos de experiencia y discursividad entre los que la razón moderna se fue
constituyendo.
La cuestión fundamental del corte racional e idealista del análisis de este tipo de
experiencia puede observarse en su concepción metafísica del sujeto. No siendo el
único enclave a problematizar, aquello que sí destaca es la concepción de dicho sujeto
como centro operador autónomo de sus facultades que se sigue de ese tipo de
planteos. Ello puede observarse desde la jerarquización de la formas de percepción
sensible establecida por Descartes, hasta la noción del juicio estético en Kant, que se
admite siempre como una esfera subsumida al dominio trascendental del sujeto y su
consciencia.
Históricamente entre medio de ellos, la aparición propia de la estética como

disciplina nos conduce a Baumgarten, quien le diera su nombre a la misma. Concibe
al alma como un “cierto sujeto” que posee “capacidades” para poder realizar algo con
mayor o menor facilidad. Aquí, la noción misma de “capacidad” perfila un
ordenamiento de las determinaciones del sujeto que pondera sus aspectos
voluntarios y conscientes. Bajo esta perspectiva, Baumgarten ubicará a la estética
como ciencia “inferior”, que supone un modo de actuar y realizar, pero subsumido a
la lógica y las ciencias “superiores”. Desarrollo teórico que, para Menke, establece la
autonomía pero en detrimento de la soberanía de la experiencia estética.
La segunda línea que influye en la elaboración teórica de Menke, deviene de la

crítica de Herder a la propuesta de Baumgarten. Según Menke, Herder reniega de la
idea de concebir el gusto estético como un sentimiento o capacidad básica e inferior
del alma. Propone, en cambio, una genealogía regresiva para comprender el gusto
estético fundándolo en un principio de tipo antropológico. De acuerdo a este
principio, el gusto estético es una derivación del “fundamento/mecanismo oscuro del
alma” que se formó en los primeros tiempos en que el hombre pasó “desde un estado
en que sólo fue una planta pensante y sensible hasta un mundo donde se convirtió en
animal.”40
Desde esta perspectiva, se entiende la “naturaleza estética” del hombre en

referencia a este juicio previo a toda determinación consciente. Es un primer juicio de
identidad, formulado a partir de la repetición de sensaciones similares. A diferencia
de aquella concepción metafísica de sujeto que se sigue de los planteos racional-
idealistas, esta concepción de sujeto se sigue desde el polo contrario, es decir: “el
sujeto como algo que no puede disponerse [unverfügbar], previo a cualquier obrar
propio y consciente de sí mismo.”41 Diferencia no menor, ya que nos trae el otro
concepto fundamental de la obra de Menke: la fuerza. Este concepto puede
entenderse, en principio, por oposición al de facultad, marcaron su distinción en base
a la incapacidad de disponer a voluntad de dichos mecanismos y procesos
fundamentales y, sobre todo, precomprensivos. Diferneica que se cristaliza en la
distinción que Menke retoma entre fuerza causante (ligadas a cierto carácter causal y
con cierta finalidad clara que la impulsa) y fuerza actuantes (despojadas de ese
carácter causal o, en términos generales, liberada).
Estas distinciones cobran mayor vigor cuando intentamos pensar en qué sentido
hablamos de reflexividad, en términos generales, y qué matices cobra el mismo bajo
una luz estética. En este último caso, la reflexividad es tal en tanto supone, en su
acontecer, un regreso hacia esas fuerzas actuantes. Así, toda actitud del sujeto que se
analice mediante una reflexión genealógica, remitiendo a dichos mecanismos previos
(también denominados “oscuros”) es estética. Es, entonces, principalmente esta
diferencia entre capacidad (Baumgarten) y fuerza lo que da pie a una construcción
teórica diferente del sujeto moderno.
Veamos, entonces, el vínculo que esto tiene con los elementos que Menke toma
de Schlegel. Una primera diferencia de éste respecto del modelo kantiano (aunque
40 Menke, Ch. (2011) p.96-97.

41 Ibíd., p. 97-98.
también ante Herder), es que la reflexividad, en tanto estética, se presenta como una
determinación interna de la obra de arte. Separada del sujeto y, con ello, de sus
facultades subjetivas, la reflexión, entonces, será entendida como resultado de una
forma de presentarse la obra (en tanto producto), como veremos a continuación.
En un gesto similar al de Herder, aunque quizás más dinámico, el planteo de

Schlegel, propone a la reflexión como una regresión de lo producido a lo producente.
Es decir, volver desde el objeto mismo que presenciamos como obra (lo producido),
hacia aquello por lo cual la obra es generada (lo producente). Como dijimos, esta
propuesta se incorpora a la suma de movimientos regresivos que intenta destacar
Menke, para aclarar qué tipo de vínculo debe verse entre lo estético y lo extraestético.
En el caso de Schlegel, ello supone comprender que el origen de lo “producente” en la
obra no es ya el sujeto, sino los significados posibles, no decididos, de sus materiales.
El énfasis sobre la preposición (en) no se debe pasar por alto. Los efectos pretendidos
de la obra se dan cuando la misma se encuentra “terminada”, no antes.
Así, siguiendo la teoría de Schlegel, la obra de arte como la presentación

reflexiva de sus fuerzas productoras, no remite a una cuestión de autoría, sino de
estructura “interna” de la obra. Henos aquí ante el aspecto poiético trascendental de
la experiencia estética que, dentro de la modernidad, intenta rescatar Menke para su
propia teoría. En este sentido, lo que en Schlegel se entiende por ironía, es este
aspecto regresivo que impide una experiencia acabada de la obra de arte, debido a la
constante regresión desde lo que percibimos como obra, hacia su propia constelación
material de significaciones posibles, aunque, sin duda, producentes.
Sobre esta segunda base teórica, la reflexividad de la obra, planteada por

Schlegel en términos de sus modos de presentación (“producido–producente”), abre
la posibilidad de distinguir el uso comunicativo (emparentado con una unidad
semántica reconocible, dada en la propia comunicación) y el uso no–comunicativo
(en virtud de su constelación inagotable de significaciones posibles).
Retomando la revisión que esbozamos meramente aquí, desde la posición

tradicional racionalista e idealista, junto con lo desarrollado en esta segunda línea,
arribamos a una de las propuestas básicas de Menke: no hay reflexividad porque hay
sujeto, sino que hay sujeto porque hay reflexividad. Lo propio de la modernidad
vendría dado, entonces, por el reconocimiento de la reflexividad como instancia
anterior a la capacidad judicativa de la subjetividad. Se apela así, al señalamiento de
la “naturaleza estética” del hombre y su juicio/mecanismo oscuro previo a todo obrar
consciente. Mecanismo iluminado en la experiencia estética, mediante una praxis
reflexiva.
Este primer sentido estético comprendido luego de una revisión de la

modernidad, junto a la autonomización de la subjetividad estética, se reconoce “una
forma de reflexión genealógica (…) que desarrolla en lo claro –y de esta manera
contra lo claro– el fondo oscuro de lo estético”.42
Negatividad y experiencia estética
En línea con lo que desarrollamos en el apartado anterior, intentaremos ahora

articular aquella revisión histórico-filosófica con los elementos de la teoría
contemporánea de Menke. Entre ellos, resulta ineludible resaltar lo que el autor
denomina el paso hacia una “actitud estética”. La misma puede reconocerse por dos
acciones que le son propias: considerar al objeto en cuestión como una
representación y la negación de esos rasgos representados. Visto detenidamente, la
actitud estética supone la adopción de una perspectiva que se inicia mediante el
reconocimiento representacional de los rasgos de la cosa como material semiótico.
Dicho movimiento se completa con el sometimiento de dichos rasgos a un proceso
negativo en el que pueden distinguirse dos pasos, aunque ello no implique una
estricta consecución lógica. El primero consiste en la liberación del objeto, es decir,
en liberarlo de aquellos rasgos identificados automáticamente por nuestra
comprensión habitual, a los que damos el uso comunicativo ya mencionado. El
segundo movimiento de negación es el distanciamiento del objeto de su contexto no
estético. En términos que venimos tratando aquí, priorizar los usos no comunicativos
de los rasgos representacionales de la cosa.
Es este segundo aspecto el que se vuelve distintivo entre lo estético y lo no

estético. La negatividad como tal, concepto que Menke toma de Adorno, es la
característica que da a la experiencia estética su carácter soberano. Carácter que
Menke se propone aunar al aspecto autónomo de tal experiencia. Para explicar esta
42 Ibíd., p. 77
forma de imbricación, Menke apunta que: “la negatividad estética se articula en la
estructura semiótica de las representaciones”, y “la actitud estética […] generaliza el
potencial negativo de la transfiguración estética”.43
Dicho brevemente, lo propio de (en) la experiencia estética es el aplazamiento

indefinido (e indecidible) de la determinación de las representaciones semióticas. Así,
la experiencia estética es el señalamiento del fracaso inevitable de los modelos de
comprensión basados en la identificación automática de significados. Menke se ocupa
de distinguir qué modo de negación es el que hace presente la experiencia estética.
Por cuestiones de extensión, diremos solamente que no se constituye de los modelos
ya criticados y revisados de negación abstracta o determinada/concreta. Diremos, en
cambio, que la negación es total y con ello, resaltaremos dos aspectos fundamentales
suyos: primero que “no niega solamente discursos concretos sino su misma ley
fundamental, la eficacia de la comprensión automática”.44 Segundo, y en relación a
esto, el hecho de no poder signarle un lugar específico (y con ello una función) a este
modo de negación estética, dejando entrever el carácter ubicuo de ese tipo de
negación.
De esta manera, podemos comprender mejor que la actitud estética, como

citamos ya a Menke, es una generalización de este potencial negativo de la
transfiguración estética. A este aspecto de la negatividad estética, Menke lo denomina
ubicuidad potencial. Debe leerse en este concepto de ubicuidad potencial algo así
como el hecho irrestricto de que podemos–siempre someter nuestra comprensión
automática (no estética) de las representaciones a este tipo de negación, cuyo carácter
de interrupción puede ser visto también en virtud de un sesgo no voluntario de
incomprensión. Probablemente una visión tal de lo trabajado hasta acá pueda ayudar
a entender en qué sentido se dice que la experiencia estética es una amenaza para la
discursividad y comprensión no estéticas. Ello, aunado al matiz de su ubicuidad
potencial, permite explicar el modo en que, según Menke, la autonomía y soberanía
en la experiencia estética se suponen mutuamente, en lugar de anularse.
El carácter soberano de la autonomía (y el carácter autónomo) viene de la mano

de la generalización de esta actitud, irreconocible e imposible de ser asignada a
43 Menke, Ch. (1997) p. 275 y 267, respectivamente.

44 Ibíd., p.269
ciertos contextos. Así, la praxis propia de la estética es un tipo de reflexividad que no
tiene que ver con otorgarnos grados de consciencia mayores. Se orienta más hacia la
acción concreta de interrumpir procesos dialógicos que, en su origen mismo, pero
sobre todo en la experiencia estética, se revelan insuficientes para los fines que se los
postula. Para no vulnerar su aspecto soberano, esta praxis (o reflexividad) estética
debe entenderse, además, como potencial, dada su incomunicabilidad. Pero no sólo
eso, sino que debe comprenderse que otorgarle predeterminado lugar/función a este
tipo de experiencia sería fijarla, lo que implica pasar por alto su carácter entera y
radicalmente procesual, dada al interior de esa experiencia.
Además de ello, no sólo se trata de una cuestión de legalidad interna, sino

porque, como sostiene Menke, el potencial subversivo de la experiencia estética
radica en sus efectos y consecuencias: el más importante de ellos es señalar el fracaso
de la comprensión que guía nuestra cotidianeidad. Así, al negar las bases de la
comprensión, su predeterminación no puede venir de la propia comprensión.
En ese mismo sentido decimos que la negación, el aplazamiento infinito, la

procesualidad propia de la estética, es la reapertura constante, la iluminación de ese
abismo que la atribución de sentido y función de las representaciones fijadas bajo
conceptos, no termina de zanjar nunca. Por fuera de todo ello, Menke considera que
el efecto postestético no afecta a la lógica interna de la estética. Dado que su
autonomía no se subsume a la soberanía de la experiencia estética, la distinción
“servil/soberano” es una determinación secundaria, una subdeterminación estética,
que no afecta a la ubicuidad potencial que la distingue como tal.
Conclusión
A lo largo de este trabajo, hemos intentado dejar en claro las bases de la teoría
estética de Christoph Menke. Para ello, hemos revisado la construcción clásica del
sujeto durante la modernidad, señalando los puntos en que el autor se apoya para
abrir el modo en que se comprende tradicionalmente la subjetividad en ese período.
Vimos allí que, al surgimiento de la disciplina especifica que nos ocupa, les
sucedieron ciertos planteos que permiten reconfigurar la forma en que
comprendemos la experiencia estética actualmente. Desde esta clave, la relectura de
las producciones filosóficas posteriores, habilita pensar, en términos generales, a la
experiencia estética misma, en tanto tiene lugar e irrumpe en todas las demás
experiencias cotidianas, como un elemento imprescindible para el resto de las
disciplinas. La idea misma de la reflexividad como praxis, y como actividad
irresoluble, es un aliciente para el ejercicio filosófico cuya mayor importancia se
releva en el arte y la estética, en tanto prácticas de las que ninguna comunidad puede
prescindir. También entendemos que, si bien algunos puntos centrales de la teoría de
Menke merecen revisión o profundización, es un aporte interesante el de intentar
conservar tanto la autonomía como la soberanía de la experiencia estética. Además de
los propósitos ya mencionados, nos resulta importante entender que, quizás, ambos
aspectos sean transversales a toda crítica, más allá de las particularidades propias de
cada caso. Así, creemos que futuras elucidaciones pueden llegar a verse enriquecidas
al incorporar, en mayor o menos medida, alguno de los elementos que intentamos
dejar planteados en este trabajo.
Menke, Ch. (2011). Estética y negatividad. Buenos Aires: Fondo de Cultura

Económica.
Menke, Ch. (1997). La soberanía del arte: la experiencia estética según Adorno y
Derrida. Madrid: Visor.
Las ciencias y su aspecto crítico
Sonia López Hana (UNMdP-UNTREF) y Juan Francisco Arias (UNMdP)
1. Introducción
El escenario postempirista de los años sesenta y del cual suele mencionarse

como hito el libro de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas,
constituye la escena dominante de la reflexión filosófica-metodológica respecto de las
ciencias sociales en la actualidad.
Basados en las características del objeto, la interpretación será entendida como

la diferencia específica de las ciencias sociales respecto del resto. Los átomos no
tienen interpretaciones de sí mismos, como sí las tienen los sujetos sociales. Dichas
interpretaciones son guías para la acción.
Aparece conectada a la hermenéutica el problema del alcance crítico de las

ciencias sociales. Existe un impacto de las afirmaciones de las ciencias sociales acerca
del mundo, sobre los hacedores de ese mundo. Aquí, crítica es entendida como la
posibilidad que tienen las ciencias sociales de contribuir a la emancipación y
transformación social, es decir, en clave marxista.
En la presente comunicación, analizaremos el problema del alcance crítico de las

ciencias sociales, especialmente desde los puntos de vista ofrecidos por los teóricos
sociales, Anthony Giddens y Jürgen Habermas. Evaluaremos la actualidad de dicho
problema epistemológico y problematizaremos la idea postempirista de que la
concepción hermenéutica y crítica solo le corresponde a las ciencias de carácter
social. Nos preguntaremos y valoraremos el alcance de pensar también a las ciencias
naturales como críticas en el mismo sentido que las ciencias sociales: como una
herramienta de emancipación y desvelamiento de la pretendida neutralidad
valorativa de algunos saberes.
2. La impronta de la praxis marxista en la tarea de las ciencias sociales
Hegel describe el trabajo de acuerdo a una teleología racional y abstracta. El

hombre objetivado es el resultado de su propio trabajo, positivo y como medio
necesario para la vida. Marx toma esta problematización y pone en consideración la
importancia de dicha actividad en la relación de la humanidad con la naturaleza. Para
Marx, la humanidad se ve desgarrada en el proceso de trabajo en dos tipos de objetos:
los medios productivos y los productos de consumo. Produce el mundo objetivo y la
realidad material. El trabajo es praxis de extrañamiento, objetualización y
reapropiación de humanidad, por lo tanto, es autorrealización. Sin embargo, aquí
todavía estamos abordando una lectura abstracta del concepto de trabajo. En el
trabajo enajenado, la reapropiación de los medios de producción y de los objetos de
consumo son realizadas por una parte de la humanidad con la forma de una
apropiación privada por parte de la burguesía (Marx, 2010). La praxis se vuelve
inconclusa pues el sujeto del trabajo representa una humanidad todavía desgarrada.
La clase que se adueña de la propiedad privada de los medios de producción y de los
objetos se apropia también de las fuerzas de la humanidad resultando el trabajo como
alienado. La crítica, en sentido marxista, será el desocultamiento de esta situación del
trabajo en la sociedad capitalista.
La actividad productiva y el mundo social no pertenecen a ámbitos distintos

sino que se relacionan, dependiendo este último de la reproducción de la humanidad
en la producción de las condiciones materiales de existencia. La crítica marxista debe
ser considerada praxis como develamiento de la estructura de un sistema social
antagónico de dominación (Forero Pineda, 2011) y como filosofía que se vuelve fuerza
material proyectando como horizonte la acción revolucionaria para la emancipación
durante un determinado proceso histórico.
3. Las ciencias sociales y su perspectiva crítica. Los aportes de Giddens y

Habermas
La recuperación del ideal crítico emancipador presente en la obra de Marx,

especialmente como tarea de la teoría social, fue uno de los aspectos más importantes
con los que la Escuela de Frankfurt contribuyó al pensamiento filosófico y a las
ciencias sociales. A mediados de los años 70 con la “disolución del consenso
ortodoxo”45 (Giddens, 1979, 1982, 1984, 1976) y el surgimiento del escenario
postempirista, del cual suele mencionarse como hito el libro de Thomas Kuhn La
estructura de las revoluciones científicas, que las ciencias sociales arribaron a un
nuevo consenso que perdura hasta la actualidad.
Si antes de los años 70 era imposible pensar una ciencia social que no emulara
las directrices de las ciencias naturales, hoy es imposible pensar una ciencia social
que no piense en términos de crítica. Crítica entendida en sentido marxista, es decir,
en su potencial transformador.
Mencionaremos dos proyectos, de recorridos similares, aunque derivas

diferentes que, ilustran esta situación. Uno de ellos es el propuesto por Anthony
Giddens con su idea de doble hermenéutica, el otro, el de Jürgen Habermas con su
acción comunicativa.
Frente a la idea de que las ciencias sociales debían tomar sus modelos de las
ciencias naturales y frente a las influencias del funcionalismo en cuestiones de
método, se abrirá paso la hermenéutica. De esta manera, Giddens argumenta
críticamente a favor de lo que denomina una teoría social informada
hermenéuticamente. Así, su teoría de la estructuración será justamente una manera
de explicar las acciones significativas de los sujetos sociales. Uno de sus objetivos es
rescatar la premisa hermenéutica según la cual es necesario atender a las creencias y
prácticas cotidianas de los actores. Pero también, recuperando ciertas líneas de
investigación del positivismo, establecer que las ciencias sociales requieren de un
lenguaje técnico, distinto del lenguaje ordinario. Este movimiento por el cual las
ciencias sociales, o los científicos sociales, mejor dicho, tiene sus propio lenguaje
técnico, a la vez que estudian un mundo social constituido de manera significativa
por los mismos actores que lo producen y lo reproducen a diario es denominado por
el autor como doble hermenéutica. Así, describir la conducta humana en el mundo
social es ser capaz de participar, al mismo tiempo, de las formas de vida que
45 El término consenso ortodoxo fue acuñado por Anthony Giddens. Dicho consenso era caracterizado
por un acuerdo que tomó como guía para las ciencias sociales a la ciencia natural. Autores clásicos
como Comte, Marx, Durkheim desarrollaron su pensamiento bajo este supuesto, pues todos recibieron
la influencia del éxito de las ciencias naturales durante los siglos XVIII y XIX. El funcionalismo
parsoniano asumió dicha perspectiva metodológica para las ciencias sociales, postulando una noción
de ciencia que recurre a las analogías orgánica, mecánica y cibernética para explicar la estructura y el
funcionamiento de la sociedad. Así, produjo un consenso que comenzó a perder fuerza a mediados de
la década del ’70.
constituyen y son constituidas por esa misma conducta. A su vez, la ciencia social, al
tener su propio lenguaje, métodos, técnicas, etc., conforma otra forma de vida, un
metalenguaje, ubicado en un orden distinto del anterior. De esta manera la relación
entre el lenguaje ordinario y el lenguaje técnico de las ciencias sociales establece un
diálogo hermenéutico constante.
Giddens pone a la acción de los agentes como central en la producción y

reproducción de los sistemas sociales, y la congnoscibilidad de dichos agentes, tanto
consciente como inconsciente, práctica como teórica, será central para determinar el
significado de sus acciones. Giddens deberá descartar el consenso ortodoxo que
suponía un monismo metodológico naturalista para las ciencias. El objeto de las
ciencias sociales tiene la especificidad de constituir un objeto de estudio con
significatividad propia. De esta manera, la representación que los propios sujetos
hacen de sus acciones será parte del objeto de estudio de la teoría social.
Hay otros dos conceptos de suma relevancia para comprender el lugar de la

ciencia y los científicos en su tarea. Por un lado, el de conocimiento mutuo, que hace
referencia al conocimiento convencional que los agentes comparten y que permite
otorgar sentido a sus propias acciones y a las acciones de los otros en el transcurso de
su vida cotidiana; y por otro lado el concepto de sentido común, que son aquellas
creencias que se manifiestan en las actividades cotidianas en forma de proposiciones.
El mismo científico tendrá que ser parte de aquel conocimiento mutuo para poder
comprender el significado de las acciones, para luego llevar adelante un juicio crítico
respecto de las creencias implicadas en la acción de los sujetos.
Por su parte, Habermas, asumirá igual punto de partida que Giddens: el rechazo
a la actitud cientista ingenua del positivismo. Habermas ve en el positivismo al
principal exponente en el mundo académico de este predominio de la razón
instrumental, tal como antes ya lo habían denunciado Horkheimer y Adorno.
Para éste el positivismo es una teoría de la ciencia que ha sido elevada y

encumbrada falsamente al lugar que debería ocupar una teoría del conocimiento.
Según Boladeras (1996: 27), Habermas entiende por conocimiento al conjunto de
saberes que acompañan y hacen posible la acción humana. El error más grave de esta
teoría de la ciencia positivista es su defensa del monismo metodológico con el cual
pretende introducir sus criterios objetivistas y “desinteresados” en el ámbito de las
ciencias sociales. El resultado de esta invasión metodológica es que las ciencias
sociales quedan neutralizadas al partir de un marco operativo demasiado estrecho
como para captar las complejidades de su objeto de estudio. Para Habermas el
positivismo ha desplazado al sujeto cognoscente de toda intervención creativa en el
proceso de conocimiento y a puesto en su lugar al método de investigación.
En uno de sus trabajos tempranos, Habermas (1963: 22-24) ya presenta

desarrollada su crítica de la aplicación de los modelos positivistas en las ciencias
sociales, siguiendo allí los lineamientos marcados por Adorno; Habermas sostiene
que una ciencia social empírico analítica sólo puede proporcionarnos un control
técnico de ciertas magnitudes sociales, pero la misma es insuficiente cuando nuestro
interés cognoscitivo apunta más allá de dominación sobre la naturaleza. Para
Habermas es inaceptable pretender que las ciencias sociales traten a su objeto con la
misma indiferencia con la que lo hacen las ciencias naturales; el mundo social es un
mundo de significados y sentidos y la ciencia social positivista se anula a sí misma al
pretender excluirlos de su análisis.
Lo que pretende demostrar es que las ciencias naturales en respuesta a un

interés técnico, no pueden fundamentar la comunicación intersubjetiva que se da
entre los científicos en sus discursos metateóricos. Esto permite afirmar la existencia
de una metodología propia en las ciencias del espíritu irreductible a las ciencias de la
naturaleza. El análisis de las relaciones intersubjetivas de esas ciencias sólo puede
fundamentarse desde un interés práctico por el entendimiento. Según Habermas, con
la opresión causada por parte de una naturaleza externa no dominada y de una
naturaleza propia deficientemente socializada, aparece una tercera “orientación
básica”, que él denomina interés emancipativo y que no se corresponde con una
tercera dimensión distinta a las de la interacción y la técnica, sino que se identifica
con el proceso mismo de autoconstitución histórica de la sociedad humana.
El interés emancipativo es, entonces, un interés primario que impulsa al hombre

a liberarse de las condiciones opresivas tanto de la naturaleza externa como de la
naturaleza interna, y que es, por tanto, la base de los intereses técnicos y prácticos.
Está ligado a un tercer tipo de ciencias, las críticas, y se ubica por debajo de las
ciencias naturales y sociales, es decir, que surge como una autoreflexión de éstas. Así,
vemos cómo el interés práctico y el interés técnico derivan del interés emancipativo,
en donde el conocimiento sólo encuentra su sentido cuando se le refiere al proceso
emancipativo de autoconstitución del género humano.
El interés emancipativo devela la interrelación entre la dimensión técnica y la

dimensión práctica. Al mismo tiempo se restablece aquí la relación perdida y añorada
entre las ciencias y la filosofía señalada por Hüsserl, pero sin que la filosofía exija
ahora ser la reina sino simplemente ubicarse dentro de la ciencia. Las ciencias, a su
vez, necesitan de la filosofía crítica para librarse del estancamiento del objetivismo
que heredaron de la filosofía tradicional. Habermas aclara el punto de la interrelación
entre las dos dimensiones con su afirmación de que los intereses en sí mismos son
racionales, esto quiere decir que los intereses no responden a necesidades empíricas
concretas en la relación con la naturaleza, sino que esas necesidades y esa relación
dependen de la interpretación que de ellas hagan los hombres. Como toda
interpretación pertenece a la dimensión comunicativa, la dimensión técnica, aunque
sea independiente de la social, está “empotrada” en esta última
Para Habermas la razón es una trama discursiva que articula las acciones de los
individuos. Estos pueden comprenderse porque comparten un mismo mundo
simbólico que garantiza el que se otorgue validez al proceso dialógico. Es el mundo de
la vida el que garantiza que los individuos de una misma sociedad compartan esos
elementos simbólicos que hacen posible la cooperación y el entendimiento.
Pero el concepto de acción comunicativa es, además, eminentemente crítico,

pues las posibilidades ideales que el concepto plantea desenmascaran el carácter
mutilado de la comunicación vigente en la sociedad contemporánea.
4. Discusión del carácter crítico de las ciencias como problema

epistemológico
Los planteos críticos de Marx, de la escuela de Frankfurt y de Habermas, como

también el planteo de Giddens, conservan plena vigencia en la actualidad pese a los
embates de cierto relativismo. Si bien el positivismo ha retrocedido, lo ha hecho en lo
que respecta a las ciencias sociales. Y para ser más rigurosos, en algunas de ellas. El
consenso de una teoría social crítica, que continúe con el ideal emancipatorio ha sido
reducido a las reflexiones de la sociología. Sin embargo, algunas ciencias sociales,
como la economía, la psicología y, casi en su totalidad las ciencias naturales, no han
llegado siquiera a plantearse esta cuestión. El carácter acentuadamente técnico,
instrumental e inhumano de la sociedad contemporánea, se ha profundizado desde
los momentos en que los pensadores que hemos reseñado en las secciones anteriores
produjeron sus obras. Hoy las revoluciones de la informática y de las
comunicaciones, y los nuevos campos abiertos por el desarrollo de la biología del
genoma humano, entre muchos otros, nos indican el ritmo cada vez más acelerado
con que las tecnologías hacen accesibles, a algunos hombres, poderes y capacidades
antes impensadas, sin que esos procesos sean controlados por ninguna guía reflexiva
o por ninguna consideración crítica.
El diagnóstico elaborado por los autores trabajados sigue describiendo

acertadamente la situación en la sociedad contemporánea, en la que la dimensión
social es intervenida y mediatizada en forma cada vez más profunda por tecnologías
de todo tipo, que en el marco del capitalismo globalizado mundial apuntan antes a
crear nuevas necesidades (y ganancias para el capital trasnacional) que a resolver
parte de los problemas cada vez más acuciantes que la desigualdad, el deterioro de la
ecología, las enfermedades, el hambre, y la brecha cada vez más grande entre los
países del primer y tercer mundo, plantean a la humanidad en su conjunto. Las
finalidades que rigen la política y la planificación en las áreas consideradas cruciales
siguen siendo finalidades instrumentales, que pretenden solucionar problemas
acentuando el control técnico sobre determinadas variables, resultando en la mayoría
de los casos soluciones ambiguas, que con frecuencia generan nuevos problemas o
agravan los ya existentes.
Unos de las razones por las cuales las ciencias sociales deben ser críticas, como
ya mencionamos, es la especificidad de su objeto de estudio. Estudiar a los sujetos
humanos que reflexionan sobre sus propias prácticas, y pueden utilizar
racionalmente el propio conocimiento generado por las ciencias, vuelve a las ciencias
sociales, si se nos permite la expresión, socialmente responsables. Sin embargo, como
toda clasificación, ubicar a las ciencias en compartimentos estancos no es tan fácil,
¿es la psicología una ciencia natural o una ciencia social? ¿Por qué no debería la
biología plantearse también su carácter crítico? ¿Es posible pensar, ya no solo una
sociología crítica o una economía crítica, tal como lo hizo Marx, sino una biología
crítica, una física crítica? ¿El componente crítico tiene que ser determinado sólo por
el objeto de estudio de las ciencias? ¿Por qué no en relación a sus fines?
Alexander, Jeffrey C. (2000) Las teorías sociológicas desde la segunda guerra

mundial, Barcelona: Gedisa.
Aronson, Perla; Conrado Horacio (comps.) (1999) La teoría social en Anthony
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Jean Baudrillard: entre el arte y el simulacro
Ignacio Leandro Luis (UNMDP)
Resumen: En el siguiente trabajo se abordarán los conceptos del filósofo francés Jean Baudrillard, en
torno a su manera de ver al arte y la relación que encuentra éste con la manifestación de simulacros
existente en nuestra sociedad actual. Las tesis del autor permiten pensar las dinámicas del arte
contemporáneo y el rol que ocupan dentro de la cultura, donde las obras de arte adquieren una
impronta más bien crítica con respecto al goce que ellas deberían producir.
Para Baudrillard, el mundo está consagrado a la indiferencia, de modo que el

arte, al no poder escapar de ella, no puede hacer más que acrecentarla. Es decir, el
arte deambula alrededor de un vacío que se encuentra en la imagen. La pintura se
vuelve, así, completamente indiferente a ella misma como pintura, como arte, como
ilusión más poderosa que lo real. Ya no cree en su propia ilusión y cae en la
simulación de sí misma.
Para el autor, la mayoría de las imágenes contemporáneas, pinturas, artes

plásticas en general, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver. Lo
que fascina ahora de un cuadro es la ausencia de cualquier tipo de forma. Las
imágenes ya no ocultan nada y tampoco revelan nada, en cierto modo, tienen una
intensidad negativa que permite que el arte contemporáneo ya no obligue al juicio a
plantear la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de lo irreal. En cierta forma, el
arte ya perdió su implicación en cuanto a la referencia de un juicio estético. Entre
líneas puede notarse una especie de desaparición del arte, respecto a su forma y su
valor estético, dado que hay un cierto exceso de valores estéticos en el ámbito
artístico, que impiden la posibilidad de todo tipo de juicio o incluso de placer estético.
Para decirlo con palabras de Baudrillard, en su texto La simulación del arte,

puede verse la siguiente cita:
En lo que refiere a la estética, en mi opinión, se está en esa especie de éxtasis del valor,
y en la actuación extática se está literalmente “fuera de sí”, fuera de la posibilidad de
juicio. (…) en el éxtasis del arte ya se está más allá de las finalidades del arte, de la
finalidad estética, en un punto extraordinario donde todos los valores estéticos están
maximizados simultáneamente. Todos los estilos pueden volverse, de un solo golpe,
efectos especiales y valer en el mercado del arte, y ya es realmente imposible
compararlos, emitir un juicio más o menos temperado al respecto, un verdadero juicio
de valor.46
Así las cosas, ya no es necesario buscar en el arte coherencia, destino estético o

sentido alguno. Imposibilitados de enarbolar el discurso de lo bello y lo feo y del
juicio sobre esos valores, es que nos vemos condenados a la indiferencia. Una
característica importante que cobra el hecho de liberar a lo bello y lo feo de sus
respectivas obligaciones, es que pueden adquirir la capacidad de trascender y
convertirse en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Y si, en ese caso, el
arte se hallara además liberado de lo real, podría pintarse más real que lo real mismo,
es decir, estaríamos ya en el plano de lo hiperreal.
Llegados a este punto, las imágenes ya no son el espejo de la realidad sino que
ocupan el lugar de la realidad misma, y para la imagen su único fin es la imagen
misma. Es decir, la imagen ya no puede denotar lo real, puesto que ella es lo real; ya
no puede transfigurarlo, poniendo de manifiesto su costado virtual de la realidad.
Esta realidad virtual se “transparenta” perdiendo su capacidad de ilusionar. En
palabras de Baudrillard: “El arte ha perdido el deseo de ilusión, a cambio de elevar
todas las cosas a la banalidad estética, y se ha vuelto transestético. En lo que
concierne al arte, la orgía de la modernidad ha consistido en deconstruir alegremente
el objeto y la representación.”47
Cabe destacar que cuando algo es transparente en términos de Baudrillard,

remite a algo así como al momento en que las cosas pierden su poder de seducción,
dado que ya no hay ningún secreto, no existe nada oculto en ellas que pueda
mostrarse poco a poco, generando un cierto interés o una especie de juego. En el
momento que esto sucede, aparece el plano de lo obsceno, donde ya no hay metáforas
que valgan, y todo se encuentra realizado o sumamente explícito.
Cuando se está en la obscenidad, se pierden los escenarios, se pierde el juego. Ya

no existe una puesta en escena, sino que se ofrece la obra de forma inmediata al
46 Baudrillard (1994) p. 21.

consumo, a la absorción. Es decir, cuando las cosas se nos presentan demasiado
reales, cuando aparecen sin mediación alguna, realizadas, acabadas, en ese preciso
momento nos encontramos dentro del orden de la obscenidad. Las cosas ya carecen
de encanto, de proximidad lenta y suave. Tan sólo queda la inmediatez violenta sin
un auténtico placer.
Baudrillard nos dice lo siguiente:
La obscenidad y la seducción, como lo muestra el arte, que es uno de los terrenos de la

seducción. A un lado está el arte capaz de inventar una escena diferente de la real, una
regla de juego diferente, y al otro el arte realista, que ha caído en una especie de
obscenidad al hacerse descriptivo, objetivo o mero reflejo de la descomposición, de la
fractalización del mundo.48
El mundo actual que plantea nuestro autor, el cual se encuentra sumergido en lo

hiperreal, no hace más que brindar las cosas de manera inmediata para que sean
devoradas y absorbidas con la misma rapidez. Este mundo demasiado real es
completamente obsceno.
Las cosas se presentan demasiado reales para que ya no se tenga que perder
tiempo descifrándolas ni interpretándolas, tan sólo se deben consumir y de manera
efímera desechar. Los museos a su vez invitan a las personas a espacios que son cada
vez más interactivos con los espectadores, ya no son obras que se remiten a la pura
contemplación, sino que juegan e interpelan a las personas de una manera directa, ya
sea a través de audiovisuales o estrategias de todo tipo que sirvan para sacar al sujeto
de su pasividad expectante y taciturna. A través de esto se intenta disolver un poco la
transparencia y hacer de cuenta que la obra tiene algo más para dar, algo que
descubrir en ella.
Siguiendo con Baudrillard podemos leer lo siguiente:
Mi escena primitiva es esa; que hoy ya no sé, al mirar tal o cual cuadro, o performance,
o instalación, cosas así, si están bien o no, y ni siquiera tengo ganas de saberlo en
verdad, entonces hallo que estoy como en suspenso, pero es un suspenso que no ofrece
excitación alguna, que no es intenso; es un suspenso más bien de la neutralización y la
anulación.49

49 Baudrillard (1994) p.19.
La transparencia tenida en cuenta como opuesta a lo que está en secreto,
escondido, tiende a tomar estos últimos como algo malo, lo cual debería ser abolido.
Dado que el secreto no puede ser destruido, la transparencia se contenta con
conseguir demonizarlo, rebajarlo como a algo innecesario. Esta noción de mostrarse
combatiente del mal, produce energías positivas, dado que aquello que atenta contra
el mal, se lo toma por bueno. De la misma manera actúa la política, la cual no
desbarata el desorden, sino que lo incluye, junto con el mal, para poder así demostrar
que uno puede pararse desde el lugar opuesto para revalorizarse a sí mismo. Es decir,
no se niega a lo malo, sino que se lo reapropia, analiza, desbarata y se utiliza
finalmente a su favor.
El arte contemporáneo, a través de sus instalaciones, performances y sus obras,

abre sus puertas a todo público para que éstos las traguen atropelladamente. Todo
puede ser obra, todos pueden ser artistas, todos pueden ser espectadores. Esta
“democratización” del arte genera según Baudrillard un complot.
Todo puede ser obra debido a que junto al advenimiento de los ready-made, que
surgen dentro del auge de las vanguardias históricas, se estableció un vínculo entre
objeto ordinario y obra de arte que es muy difuso. Tranquilamente uno puede tomar
el objeto que le plazca, y tomado a su vez de un lugar cualquiera, y otorgarle la
significatividad de obra artística. Con el sólo hecho de que sea puesta en un museo ya
abre el juego a que todos entiendan a este objeto como arte.
A su vez todos pueden ser artistas ya que sólo hay que tener una cierta sutileza
para generar un efecto determinado, en un momento determinado, y conseguir con
ello la aceptación casi asegurada de los espectadores.
Por último todos pueden ser espectadores ya que el arte contemporáneo, no

requiere de una cantidad descomunal de saberes previos en torno al orden estético y
artístico. Todo esto en conjunto es lo que permite el complot, ya que se necesitan del
artista provocador, la obra titubeante, y el espectador dubitativo pero sin
discernimiento.
En este complot los artistas lo que buscan es mantener viva la idea del arte a
través del arte mismo con su propia producción. Ya no es el protagonista el contenido
sino el acto, la operación. Por otro lado el espectador entra en el juego de si aquello
que se le presenta es arte o no. Se muestra inquieto frente a las obras e incluso se
siente con la capacidad de poder reproducirlas o mejorarlas, pero para ahorrarse los
conflictos y malestares asiente con la cabeza y acepta a la obra como tal.
A esto Jean Baudrillard nos dice:
El espectador, quien, sin entender nada la mayor parte del tiempo, consume su propia
cultura en segundo grado. Consume literalmente el hecho de no entender nada y de que
no hay necesidad alguna de todo eso, salvo el imperativo de la cultura, de afiliación al
circuito integrado de la cultura. Pero la cultura en sí es sólo un epifenómeno de la
circulación mundial. La idea del arte se enrarece y se hace mínima hasta en el arte
conceptual, donde termina con la no-exposición de no-obras en no-galerías: apoteosis
del arte como no-acontecimiento. Recíprocamente, el consumidor circula por todo eso
para experimentar su no-goce de las obras.50
Siguiendo entonces la idea del arte contemporáneo, cualquier objeto, cualquier

detalle puede generar la misma atracción y plantear las mismas cuestiones que las
obras de arte del pasado. Con el advenimiento del carácter transestético del arte, cada
obra a la vez que se deconstruye, nos deconstruye a nosotros también al mismo
tiempo. La obra nos “contamina” y ya no gozamos del objeto, sino de la idea del
objeto, y con él a su vez no apreciamos el arte, sino más bien la idea del arte. Nos
encontramos según Baudrillard en una plena ideología, donde el arte, en su forma, no
significa nada. No es más que signo hacia la ausencia. Al arte sólo le queda alinearse
en la insignificancia y la indiferencia general. Ya no tiene más fines concretos, sino
que ahora se pierde dentro de su propia especificidad.
Esto dificulta la construcción de una crítica del arte, dado que según Baudrillard
el propio arte ha pasado a criticarse a sí mismo. De algún modo el arte logra
distanciarse de sí mismo, objetivarse y de esta manera generar una especie de
autoconsciencia estética. Pero que a pesar de ello, necesita un respaldo de índole
intelectual, una producción de significación teórica en relación a lo estético, para
sentar bases sólidas de conceptualización institucionalizada. A colación de esto
podemos presentar la siguiente cita:
Ya no hay posición crítica, no porque la crítica haya perdido su sentido o porque ya no

haya buena crítica como la había antes, sino porque el arte se ha vuelto todo crítico,
porque ha absorbido la crítica del arte. Hoy, toda obra es su propio comentario, su
propia crítica. Cada vez más, en efecto, en cualquier performance, cualquiera
50Baudrillard (2008) p. 101
instalación, cualquiera obra, hay un comentario, hay discurso. (…) Hay una especie de
metalenguaje extraordinario del arte que no es una crítica, una especie de metalenguaje
integrado, como si el arte hubiese tragado su propia crítica. Precisamente porque no
cree ya en su propia pulsión estética, el arte ahora está en una posición semi irónica
respecto a sí mismo, y porque ya no está seguro de su finalidad, necesita asegurarse un
lenguaje externo, y para esto viene a socorrerlo una especie de literatura artística,
estética que se produce incesantemente.”51
Algunos comentarios a modo de cierre
Hemos reconstruido los trazos fundamentales con los que se ligan, en el

pensamiento de Baudrillard, los problemas del simulacro y del arte. Muchas de las
tesis del autor se muestran actuales para pensar las dinámicas del arte
contemporáneo y su lugar en la cultura tal como se vive en nuestras sociedades. Entre
las muchas peguntas que podríamos hacernos, finalmente, se encuentran las
siguientes:
En esta época donde la realidad escapa de sí misma dejándonos una

hiperrealidad carente de sentido, ¿cabe algún lugar para la existencia de nuevas
vanguardias, o mejor dicho, de nuevas expresiones artísticas las cuales no deban
quedar relegadas a ser meras copias de los movimientos de ruptura en los siglos
anteriores? ¿O será que luego de la simulación ya no queda nada más que dejarse
llevar por la precesión de simulacros donde no haya más originalidad que la de copiar
aquellas cosas que en algún momento fueron originales?
¿Es el simulacro producto de una creatividad colectiva? Y si esto es así ¿hay

lugar para la creatividad en el mundo del arte?, ¿puede haber simulaciones artísticas
o estéticas que funcionen como acontecimientos de ruptura con el simulacro general?
Si la sociedad actual parece ser más dinámica que las “masas silenciosas” las
cuales describía Baudrillard hace décadas, ¿es posible entonces convertir un pasaje
de lo silencioso a lo díscolo? Si nos apropiamos de estas prácticas descriptas en torno
a la participación de los sujetos dentro del ámbito artístico no ya como tan sólo
espectadores de una obra de arte, ¿no se podría subvertir el orden, e intentar así
conseguir un escape a la hiperrealidad?
51 Baudrillard (1994) p.24.
Baudrillard, Jean. (1994). La simulación del arte. Caracas: Monte Ávila Editores.
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Lectura de mente en chimpancés y su vínculo con criterios
epistémicos
Fernando Marte (UNMdP)
Introducción
Hoy en día existe una agitada controversia sobre si atribuir o no la habilidad

cognitiva conocida como teoría de mente o lectura de mente52 a los chimpancés, es
decir, si ellos poseen la habilidad de atribuir percepciones y propósitos a terceros.
Esta denominación inicial como “teoría de mente” se fundaba en que los estados
mentales no son observables y nos permiten realizar predicciones. Actualmente se ha
cambiado la denominación por “lectura de mente” pero el núcleo duro del debate se
conserva. En éste se encuentra como suelo común la aceptación de que los
chimpancés son capaces de predecir la conducta de terceros tanto en sus ambientes
naturales como en condiciones experimentales. Sin embargo, existe desacuerdo sobre
cuál es el mecanismo cognitivo por el cual realizan tal predicción.
Por un lado, encontramos a los defensores de lectura de mente. Estos

sostendrían que los chimpancés realizan la predicción usando un mecanismo
cognitivo que se basa en captar a terceros como agentes intencionales y, partiendo de
esta habilidad perceptual, los primates podrían atribuir percepciones y propósitos53 y
derivar la predicción pertinente (Tomasello y Call 2008, Gomez 2004). Por el otro
lado, encontramos a los defensores de la tesis de la lectura de conducta o
asociacionismo. Estos sostienen que no es necesario atribuir una habilidad cognitiva
tan sofisticada para explicar su habilidad predictiva. En consecuencia, esta visión
52En la bibliografía sobre el tema se suelen usar las expresiones “Theory of mind” o “Mindreading”, ya
que casi toda la bibliografía está en inglés. En este trabajo optaré por usar la expresión castellana
“Lectura de mente” puesto que considero que resultará manejable y conceptualmente clara debido a
que se opone a la expresión “Lectura de conducta” (la expresión en inglés sería: behavior reading).
53 Atribuir percepciones a terceros no es equivalente a atribuir creencias. Simplemente se les atribuye
la capacidad de atribuir a un tercero el concepto “ver”. A su vez, atribuir propósitos no es equivalente a
atribuir deseos, sino simplemente comprender que otros agentes persiguen fines como ellos.
sostiene que los chimpancés pueden realizar predicciones de comportamientos
simplemente siendo buenos “lectores de conductas”, es decir, ellos no captarían más
que la superficie de la conducta de terceros. Sin embargo, este horizonte de
experiencia les bastaría para realizar las predicciones a partir de ciertas reglas
(innatas o adquiridas) “asociadas”54 con ciertas señales observables, como la
apariencia corporal (postura), comportamientos (por ejemplo, tratar de alcanzar un
alimento) y relaciones ambientales (mirar hacia cierta dirección) (Penn y Povinelli
2007; Lurz 2018).
De este modo presentado, encontramos que inicialmente el problema sobre si

atribuir o no atribuir lectura de mente a chimpancés, puede ser visto como una
discusión sobre si es necesario o no atribuir dicho mecanismo cognitivo para explicar
la conducta predictiva de dicho animal. Sin embargo, gracias a experimentaciones
posteriores la discusión se dio también en el terreno de otras habilidades cognitivas
de la criatura; aunque estas siempre poseían cierto vínculo con este comportamiento
predictivo. Por dar un ejemplo: si se discutía sobre la percepción de los chimpancés,
era para sostener que ellos no podían captar la diferencia entre agentes y cosas, por lo
tanto, no serían capaces de ejecutar una predicción mediante un mecanismo de
lectura de mente.
Volviendo al tema central, haré una breve reseña del surgimiento y desarrollo
histórico de la discusión, que surgió con un artículo publicado por Premark y
Woodurf (1978) donde ellos se preguntaron si los chimpancés poseen cierta teoría de
Mente. Para responder a esta cuestión, ellos diseñaron un experimento en el cual
Sarah (un chimpancé de 14 años) debió ver unos videos de un hombre intentando
hacer cosas como calentar una habitación con una estufa o abrir una puerta con una
llave. Luego se le preguntó sobre los propósitos (o intenciones) del humano. Para
responder a esto, se le presentaban unas tarjetas con el dibujo de una llave, un
fósforo y otras más, a fin de posibilitar el error. Según estos precursores, Sarah pasó
el test. Por lo tanto, se concluyó que los chimpancés poseen la habilidad de atribuir
intenciones y conocimiento a terceros.
La comunidad científica tuvo reacciones muy críticas frente a esta conclusión.

La primer critica sostenía que esa conclusión se debió más a la artificialidad del
54 Por eso también se los llama asociacionistas.
experimento que a las habilidades cognitivas del chimpancé (S. Rumbough, 1978).
Más tarde, surgieron críticas derivadas de estudios sobre aprendizaje social que
parecían implicar que los primates no podían atribuir intenciones (Tomasello, 1996).
Otra crítica muy fuerte fue la llevada a cabo por Povinelli y Eddy (1990), quienes
sostuvieron que los chimpancés no pueden ir más allá de la precepción superficial de
las conductas. Esta crítica se basa en un estudio sobre cómo es la percepción de los
primates. Por último, también surgió evidencia en contra de la perspectiva optimista
de Premark y Woodruf a partir de experimentos que tenían la finalidad de testear si
los chimpancés podían atribuir falsas creencias a terceros. Sin embargo, no toda la
evidencia era negativa, ya que se había observado que los chimpancés podían hacer
cosas como engañar tácticamente. Y esa conducta parecía no ser explicable en
términos de la simple habilidad cognitiva de leer conductas (Byrne, R.W. and Whiten,
1990).
Hace algunos años se notó que posiblemente la causa de los fracasos

manifestados por los primates para pasar muchos tipos de test residía en su falta de
validez ecológica, es decir, en que no se acercaban para nada a las situaciones que se
les presentaban cotidianamente a los chimpancés en sus entornos naturales. En este
sentido, se descubrió que ellos en su entorno natural tienden a relacionarse
mayoritariamente en términos competitivos más que cooperativos. Se rediseñaron
entonces los experimentos para hacerlos competir por comida, por ejemplo. En suma,
se comenzaron a repensar los diseños experimentales a fin de disponer de evidencia
empírica con mayor validez ecológica (Here, 2006 y otros).
Otro de los grandes cambios en los experimentos se debió a una cuestión

metodológica. Los teóricos notaron que cuando se observa una conducta exitosa es
imposible distinguir entre la intención y la conducta manifiesta, puesto que ambas
apuntan a lo mismo. A partir de esta observación, varios teóricos propusieron que se
realice un experimento en el cual el chimpancé comprenda una escena donde el
protagonista no logra su propósito. De este modo se podría, en principio, evaluar si
capta la intención o no, ya que se puede distinguir entre la conducta manifiesta y la
intencionalidad. En base a esta idea se realizaron una multitud de experimentos
(muchos reseñados en Tomasello y Call, 2008). Al considerar estos nuevos testeos,
algunos teóricos los concibieron como evidencia que ofrece un apoyo muy bueno a las
posturas favorables a atribuir lectura de mente a chimpancés. En contraposición, los
defensores de la tesis de la lectura de conducta aún sostienen que todos estos
experimentos son factibles de una interpretación en términos de lectura de conductas
y que, por lo tanto, no ofrecen ninguna evidencia para el tema en cuestión (Povinelli y
Vonk 2003 y 2006; Lurz 2018). Según algunos investigadores, este contexto de
polaridad teórica “nos dice que eliminar toda posible explicación de lectura de
comportamiento complementaria es una tarea imposible y, por lo tanto, no puede
servir como estándar para el éxito de la evidencia en la investigación de la lectura de
mente” (M. Halina, 2018 p. 244). Teniendo en cuenta esta observación, aparenta ser
prometedor buscar nuevas vías para inclinar la balanza hacia alguna de las posturas.
En este sentido, recientemente surgió un enfoque que propone poner en juego otros
criterios epistémicos, como la parsimonia o simplicidad,55 a fin de buscar una forma
de inclinar la balanza ya que parece que con el criterio de adecuación a la evidencia
empírica no es suficiente. A continuación, me avocaré a hacer una reconstrucción de
tal enfoque, tal como lo hace S. Fitzpatrick (2009).
Experimentos competitivos y apelaciones a la Simplicidad
Hacia el año 2000-2001, Hare y otros diseñaron una serie de experimentos que
ubicaban a dos chimpancés en condiciones competitivas a fin de recoger evidencia
para el problema en cuestión. El experimento consistió en ubicar a un chimpancé
subordinado y otro dominante en lados opuestos de una jaula, con una habitación
intermedia cerrada con puertas de hierro elevadizas. En la habitación intermedia
había dos piezas de alimento, de las cuales una estaba fuera de la vista de la
dominante mediante una barrera opaca. Bajo el supuesto de que los chimpancés
poseen lectura de mente y el conocimiento de que los chimpancés dominantes
tienden a tomar toda la comida y a castigar a aquellos que los desafíen; los
investigadores predijeron que al elevarse las rejas el subordinado tendería a ir a
buscar la comida que estaba detrás de la barrera opaca. Y, de hecho, así fue. A su vez,
para eliminar algunas interpretaciones asociacionistas adicionaron tres controles
experimentales, a saber: 1) dejar cerrada más tiempo la reja del dominante, a fin de
descartar que el subordinado simplemente reacciona a este, 2) remplazar la barrera
opaca por otra transparente, a fin de descartar que el subordinado elige el alimento
55 Se usan de modo intercambiable
que se encuentra detrás de la barrera, 3) adicionar otra barrera y, con los chimpancés
en escena, se oculta el alimento. Luego, se cambia el chimpancé dominante y se los
libera. En todos estos casos, los chimpancés subordinados se comportaron de
acuerdo con las predicciones de los investigadores que supusieron el mecanismo
cognitivo de lectura de mente. El funcionamiento del mecanismo lo podríamos
reconstruir como: X sabe que Y “no ve” Z (la comida), entonces tendera a buscarla.
Según los autores del experimento, se logró aportar fuerte evidencia de la posesión de
lectura de mente en chimpancés.
Los defensores de la hipótesis de lectura de mente o asociacionismo (en

adelante asociacionismo) rechazan que este experimento ofrezca alguna evidencia
para sostener dicha atribución. Pues, de acuerdo con ellos, cada uno de esos
comportamientos pudo haber sido realizado mediante un mecanismo asociacionista.
En este sentido ellos sostienen que el primer y segundo control pudo haber sido
pasado mediante una asociación entre la señal “línea de mirada” y la regla que dice
“todo dominante que posee alimento en su línea de mirada probablemente lo tome”.
Ya que, por ejemplo, en el primer control el dominante solo tiene “línea de mirada”
hacia una de las piezas de alimento y, por lo tanto, buscará solo ese. A su vez, el tercer
control pudo haber sido pasado a partir de la señal “estar presente al momento del
ocultamiento” y la regla que dice “los dominantes irán con menos probabilidad a
buscar un alimento, si no estaban presentes cuando se ocultó”. Así, frente a la señal
“no estuvo presente cuando se ocultó” puede realizar la predicción: “es muy poco
probablemente vaya a buscar dicho alimento”, lo cual le da bases para comportarse.
De esta manera es como, según los asociacionistas, los chimpancés pasan los
experimentos (Povinelli y Vonk 2006).
Pero los asociacionistas no se conformaron simplemente con mostrar que su

hipótesis aun esta en pie, sino que también sostuvieron que es la más simple y por lo
tanto la más sensata.56 A fin de apoyar tal apelación a la simplicidad ellos
argumentaron:
56 Las afirmaciones de este tipo se suelen apoyar en el criterio metodológico conocido como el Canon
Morgan que sostiene que “En ningún caso nosotros debemos interpretar una acción como el resultado
del ejercicio de una facultad de orden superior, si puede ser interpretada como el resultado del
ejercicio de una facultad de orden inferior en la escala psicológica” (Morgan 1984 p. 53).
Razonar acerca de estados mentales debe suponer observar y razonar acerca de
comportamientos y, sobre la base de tales características observadas, generalizar y
razonar acerca de representaciones de estados mentales no observables. Por lo tanto, la
capacidad para razonar sobre estados mentales no alivia de alguna manera la carga de
representarse los matices del comportamiento o las invariancias estadísticas que entrar
mas o menos en grupos relacionados… (Por lo tanto) no hay ningún sentido por el cual
un sistema que hace inferencias solamente acerca de conceptos comportamentales
provea una explicación menos parsimoniosa (o simple) del comportamiento en
contraste con un sistema que debe hacer todas esas inferencias más generar inferencias
acerca de estados mentales. (Povinelli y Vonk 2006 p. 393-394, los paréntesis y la
traducción son míos57)
Por otro lado, los defensores de la hipótesis de la lectura de mente, estando

conscientes de que siempre se encuentra habilitada la interpretación asociacionista,
aún consideran más plausible la lectura de mente puesto que:
El resultado de cada experimento puede ser explicado por la postulación de alguna

regla comportamental que los individuos aprendieron, lo cual no involucraría una
comprensión de ver. Sin embargo, la regla postulada debe ser diferente en cada caso, y
la mayoría de estas no explican más que un experimento. Estos parches de cobertura
dan a esta explicación un aire muy ad-hoc, especialmente dado que raramente
encontremos evidencia concreta de que los animales han tenido la experiencia
requerida para aprender la regla comportamental –hay solo una posibilidad teórica.
Por lo tanto, es más plausible la hipótesis de que los simios realmente saben lo que los
otros ven y no ven en muchas circunstancias.” (Tomasello y Call, 2006, p. 371)
Si bien este argumento no parece ser una apelación a la simplicidad,58 tanto

Fitzpatrick como Povinelli y Vonk lo interpretaron en ese sentido. Según ellos, lo que
están sosteniendo los defensores de esta hipótesis es que “pueden ofrecer una
explicación más simple o más unificada, de los resultados simplemente
concediéndoles una comprensión psicológica de la perspectiva visual que subyace sus
razonamientos en todas las condiciones” (Fitzpatrick 2009 p. 264). De este modo,
amabas hipótesis rivales presentaron apelaciones a la simplicidad ante la situación de
estar en pie de igualdad en materia de evidencia empírica.
57 De aquí en adelante todas las traducciones son mías.

58Por el contrario, claramente se critica que están postulando hipótesis ad-hoc a fin de ajustar su
hipótesis asociacionista a los diferentes experimentos. Considero que este es uno de los puntos más
débiles del trabajo de Fitzpatrick, puesto que parece crear un entrecruzamiento de apelaciones a la
simplicidad cuando no las hay.
Si bien tanto los defensores de asociacionismo como de la lectura de la mente
presentaron apelaciones a la simplicidad; estas no parecen en absoluto iguales. De
hecho, la primera de las apelaciones parece suponer un concepto de simple entendido
como “menor cantidad de procesos mentales”. Mientras que la segunda apelación
parece entender el concepto de simple en términos de “explicación unificadora o
unidad psicológica”. A su vez la simplicidad también se puede definir de muchas
otras maneras, por ejemplo: como sofisticación cognitiva (Morgan 1894), como
analogía (explicación análoga a la humana) o por proximidad evolutiva . El problema
aquí reside en que, dependiendo de que definición de simplicidad aceptemos,
beneficiaremos a una u otra hipótesis. Por lo cual, a fin de evitar elecciones
arbitrarias e injustificables debemos buscar concepciones de la simplicidad que nos
permitan apreciar desde una mejor óptica la significación de las apelaciones a la
parsimonia. En este sentido se encuentran:
• Escepticismo sobre Simplicidad: Esta posición evaluó los diversos argumentos

que se han propuesto en la tradición y los considera vacíos o procrastinaciones.
Por lo cual, a igualdad de apoyo empírico nos sugeriría permanecer agnósticos
hasta que la evidencia empírica incline la balanza (Heyes, 1998)
• Visión estándar: Concibe a la simplicidad como una virtud general por la cual
los científicos se deberían guiar para evaluar y elegir teorías. Esta estaría entre
otras virtudes generales como serían: la adecuación empírica, la consistencia
teórica y el apoyo en teorías establecidas.
• Concepción deflacionada: Concibe a la apariencia de simplicidad de una teoría

como la forma en que se expresa alguna otra consideración de fondo que está
haciendo el genuino trabajo epistémico. Se distancia de la concepción estándar
en que no le otorga el valor a la simplicidad sino a la consideración de fondo y
en que es de dominio especifico de cada campo. Por ejemplo: Supongamos que
tenemos las teorías físicas T1 y T2. Ambas son coherentes con la evidencia
empírica, pero T2 afirma la existencia de entidades que es muy poco plausible
que existan. Entonces tal vez la teoría T1 nos parezca más aceptable, no porque
es más simple, sino porque las consideraciones ontológicas a las que nos lleva la
teoría T2 son sumamente implausibles. (R. Boyld, 1990 y E. Sober, 1990)
De estas tres concepciones sobre la simplicidad parece más adecuada la
concepción deflacionada puesto que el escepticismo nos conduciría a diseñar
experimentos y la concepción estándar no nos permite analizar si alguna apelación
otorga mayor apoyo epistémico a alguna de las hipótesis.59
Utilizando la concepción deflacionada de la simplicidad ahora podemos pasar a

valorar las apelaciones a la simplicidad. Para hacerlo simplemente debemos releer las
apelaciones a la simplicidad e intentar detectar que “consideración de fondo” puede
estar realizando en genuino trabajo epistémico. En este sentido, cuando observamos
con detenimiento la apelación de Tomasello y Call notamos que ellos están marcando
una consideración de fondo del asociacionismo que parece poco plausible, a saber,
que “raramente encontremos evidencia concreta de que los animales han tenido la
experiencia requerida para aprender la regla comportamental” (2006). Esta
consideración de fondo parece acertada puesto que parece remarcar que la hipótesis
asociacionista esta suponiendo una historia contingente donde la criatura ha
aprendió señales vinculadas con barreras transparentes, lo cual, es poco plausible en
un entorno natural.60 La otra alternativa lógica es que genéticamente posea esa
sensibilidad a señales que involucren barreras transparentes. Sin embargo, esa
alternativa explicativa es aún menos plausible.
Por otro lado, cuando analizamos que consideración de fondo está detrás de la
apelación del asociacionismo notamos que ellos están cuestionando “un modelo de
como ocurre la lectura de la mente”, es decir, ellos suponen un modelo de lectura de
mente donde el chimpancé parte de las señales observables y reglas y, desde allí se
derivan los estados mentales. Sin embargo, este modelo con el que ellos se comparan
es un modelo creado por ellos. Por lo cual, se les podría objetar que están refutando a
un “espanta pájaros” puesto que ese modelo no lo defiende nadie. Sin embargo, el
asociacionismo podría pretender realizar observaciones criticas sobre los siguientes
modelos que actualmente se defienden:
59En este punto se le podría criticar a Fitzpatrick que no justifica porque debemos elegir esta
concepción y no otra. Pues, que sea útil para este contexto no la hace más razonable o aceptable en
general.
60En caso de que sean chimpancés usados frecuentemente para experimentación, simplemente habría
que descartar que hayan realizado experimentos similares o se hayan familiarizado con materiales de
esa índole.
1. Theory-theory Model: Este modelo postula que es posible que el sujeto posea
una teoría tacita que especifique las condiciones en que otro puede ver o no ver
el objeto X. Por ejemplo, regresando al experimento de Hare, el chimpancé
subordinado dispondría de una teoría tacita que le permite calcular si el
compañero dominante puede ver o no ver la comida; aunque la situación sea
novedosa. (Goldman, 2006)
2. Modelo de Simulación: Este modelo afirma que la criatura capta la situación

presente y luego simula estar en el lugar del otro; a partir de lo cual, él predice el
comportamiento del tercero en base a como actuaría el mismo en esa situación.
(Nichols y Stich, 2003)
3. Modelo de rastreo de representaciones: Este modelo sostendría que una

criatura puede rastrear las representaciones de un tercero sin representarse los
estados del tercero como tales. Por ejemplo, sería posible rastrear que se
representa visualmente un tercero a partir de la captación de la línea de mirada
de este con X objeto. (S. Butterfill, 2018)
De este modo, usando la concepción deflacionada de la simplicidad, pude

mostrar el peso epistémico diferente de ambas apelaciones a la simplicidad. Por un
lado, la apelación a la simplicidad del asociacionismo parece apuntar a un modelo
que nadie sostiene actualmente, por lo tanto, no torna implausible a la tesis de la
lectura de la mente. Por otro lado, la apelación de Tomasello y Call si parece acertar al
hacer notar una consideración de fondo del asociacionismo que es implausible, es
decir, que los chimpancés poseen de alguna forma (innata o adquirida) cierta
sensibilidad a barreras transparentes. Por lo que podríamos llegar a aventurar que,
de ser acertado el enfoque deflacionado de la simplicidad, la hipótesis de la lectura de
mente es más plausible que el asociacionismo.
Ahora, ¿esto nos permitiría decir que la hipótesis asociacionista esta

descartada? A mi parecer no. Puesto que usando el mismo enfoque deflacionado de la
simplicidad algún defensor del asociacionismo podría revertir este grado de
plausibilidad de las hipótesis rivales. Sin embargo, para revertir la plausibilidad de la
lectura de mente deberá encontrar consideraciones de fondo debilitadoras en los
diversos modelos que pretenden explicar como ocurre la lectura de mente. De otro
modo, solo hará implausible algún modelo sobre la lectura de mente.
Conclusiones
En síntesis, en este trabajo pudimos notar que a pesar de haber transcurrido

más de cuarenta años desde que Premark Woodurf plantearon por primera vez la
cuestión de si los chimpancés poseen lectura de mente o no, aun permanecemos en la
incertidumbre sobre la cuestión. Sin embargo, gracias a la innumerable cantidad de
experimentos realizados ya se pudieron vislumbrar un conjunto de posibles sesgos
metodológicos como el testearlos en contextos cooperativos o mediante la percepción
de actividades en las cuales se logra realizar el propósito. Lamentablemente, a pesar
de gran cantidad de evidencia empírica recogida, aun continuamos en la disyuntiva
entre asociacionismo o lectura de mente puesto que lo único que nos pudo aportar el
enfoque epistemológico de S. Fitzpatrick fue un aumento temporario hacia la
hipótesis de la lectura de mente.
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Arte y experiencia estética. La mirada de John Dewey
Mariano Martínez Atencio (UNMdP)
Resumen: La lectura pragmatista que se desprende del análisis deweyano acerca del arte denuncia
una aparente escisión entre el arte y la vida. El punto de partida supone el desprendimiento de las
formas del arte de la integridad de la experiencia a la que se encontraban ligadas en sus orígenes.
Dewey entiende que tal situación pueda estar motivada por el auge y crecimiento del capitalismo como
modo de transacción no sólo económico sino vincular. De lo que se trata es de restituir el análisis de la
experiencia estética a la disponibilidad de las cosas comunes y de la vida de donde nunca debió
apartarse. El presente escrito busca recuperar los puntos más sobresalientes del enfoque deweyano en
torno al arte, desde una comprensión del mismo anclada en la experiencia.
Palabras clave: Filosofía contemporánea – filosofía del arte – estética – autonomía del arte –
experiencia
La práctica y ejercicio artísticos no pueden pensarse por fuera del campo de

transacciones que habitualmente se desarrollan. Conforman, junto a todo un
sinnúmero de instancias semejantes, una misma trama experiencial a partir de la cual
el individuo se desarrolla. El costado biologicista en que se mueve Dewey supone una
interrelación permanente entre individuo y entorno, entre vida y ambiente o tejido de
experiencias en que ésta se desenvuelve. Su concepto de “criatura viviente” condensa
adecuadamente esta idea. El concepto de experiencia adquiere aquí todo su sentido:
La experiencia, en el grado en que es experiencia, es vitalidad elevada. En vez de

significar encierro dentro de los propios sentimientos y sensaciones privados, significa
una completa interpenetración del yo y el mundo de los objetos y acontecimientos. En
vez de significar rendición al capricho y al desorden, proporciona nuestra única
posibilidad de una estabilidad que no es estancamiento, sino ritmo y desarrollo. Puesto
que la experiencia es el logro de un organismo en sus luchas y realizaciones dentro de
un mundo de cosas, es el arte en germen. Aun en sus formas rudimentarias, contiene la
promesa de esa percepción deliciosa que es la experiencia estética. (Dewey, 2008:
21-22)
Fiel a su rechazo por cualquier dualismo que aísle al organismo de su horizonte

de experiencia, Dewey entiende que incluso la construcción del significado supone
una interacción profunda con el entorno. Es en la sensibilidad, es decir, en la
captación consciente del significado de las cosas desde la experiencia inmediata que
todo cobra sentido. Significado y acción suponen una continuidad entre pensamiento
y situación
Es la sensibilidad que elabora una particular interacción entre el ser y el entorno

lo que los diferencia. El animal habita la inmediatez del paisaje que lo rodea y el
tiempo es el único tiempo en que las cosas se desarrollan frente a él. El hombre, por
el contrario, experimenta ambas variables de manera diferente. Para éste el espacio
es el escenario de sus múltiples posibilidades de acción y reacción y no ya la amenaza
de peligros circundantes. El tiempo, por su parte, deja de ser un mero continuo de
sucesiones para constituirse en crecimiento. Esto es, el tiempo deviene el medio
organizado donde un flujo de impulsos, ritmos y procesos se conservan y tienden a un
desarrollo orgánico estable, más allá de sus variaciones.
Ahora bien, la interacción que demanda participación consciente en un tiempo

dado de desarrollos y acciones, requiere asimismo de una adecuada percepción.
Dewey insta a que se diferencie adecuadamente entre mero reconocimiento y
percepción. El tiempo como organización del cambio y las variaciones en la
experiencia puede dar lugar al súbito reconocimiento de algo como dato sensible
(información). De tal modo, dicho reconocimiento supone la culminación de un
proceso en la experiencia que madura hasta alcanzar visibilidad. Tomado
aisladamente el reconocimiento carece de sentido, supone meramente una
interrupción en medio de la atención puesta sobre otra cosa.
La percepción, contrariamente al mero reconocimiento, participa de un pasado

que actualiza y junto al cual culmina el desarrollo de un evento significativo. Desde
aquí, la actividad consciente del hombre construye sentido a medida que establece
una continuidad entre exterior e interior de la experiencia de vida. La serie de
impulsos y necesidades internas son equilibrados con la materialidad exterior del
mundo en procura de alcanzar la significatividad de dicho evento. El pasado que se
actualiza en la percepción –y que ya no permanece como mero pasado desconectado
del presente– enriquece y ensancha el horizonte de experiencia actual. A su vez, la
conciencia que acompaña toda percepción descubre relaciones en la naturaleza y las
dota de sentido por cuanto estima todo vínculo de causa y efecto en términos de
relaciones de medios y consecuencias: “Más bien la conciencia misma es el principio
de tal transformación. Lo que era mero choque se convierte en invitación; la
resistencia es usada para cambiar los arreglos existentes en la materia; las facilidades
llanas llegan a ser agentes para la ejecución de una idea.” (Dewey, 2008: 28-29)
Vivir supone tal interacción participativa. Ésta se ve motivada por innumerables

instancias que disparan el reajuste continuo de necesidades y deseos, que involucran
la materialidad exterior y la sensibilidad interna que deriva de necesidades orgánicas,
en procura de logros esperados en un desarrollo temporal y en un sitio (situación)
particular. En este sentido, el arte –entendido como téchne– se da en cada instancia o
situación de vida. Desde la construcción del nido por parte de las aves, hasta la
superación de determinado escollo por parte del hombre suponen la participación
consciente y orgánica conducente a un desenlace satisfactorio de resolución.
Así, Dewey entiende al arte como la prueba concreta de una restitución. Esto es,
como el modo según el cual el hombre logra restituir –aunar en la significación– los
planos de la sensación, necesidad y acción. Ahora bien, esta cercanía y continuidad
que se establece entre el hacer del arte y la experiencia propia del vivir parte del
reconocimiento de su continuidad ineludible. La diferencia entre las bellas artes y las
artes útiles o tecnológicas parece descansar en la conciencia que participa
activamente de la configuración y desarrollo de las primeras. Es decir, es bello y
posee dimensión estética el arte cuya realización supone la plena conciencia de su
acontecer, por parte del autor, en cada momento de su despliegue.
Así, la distinción antedicha se sostiene a partir de la supuesta integración entre

la producción y la contemplación que se da en la experiencia de ellas. El hecho de que
ciertas artes acaben configurando y disponiendo utilidades no es problemático para el
autor, una vez consciente de lo que determina su diferencia. Posiblemente esto
explique parte de la deriva que acompaña a las formas más contemporáneas del arte.
La misma dinámica de desvinculación respecto de la experiencia íntima de su
producción acompaña la masividad de los productos comerciales utilitarios.
Experiencia estética
Dewey piensa en la singularidad o especificidad de una experiencia. El vínculo

con el arte supone el tipo de situación que se desarrolla en torno a sus creaciones: las
obras de arte. Toda obra instancia un tipo ejemplar de experiencia. En ella, cada
elemento disímil colabora en la conformación de la unidad que establece. Así, la idea
de cierre o consumación deviene central a su planteo.
La necesidad de este horizonte delimitador de toda experiencia conducente a un

cierre manifiesto articula con otra de sus características decisivas: la noción de
unidad de la que participa. Llevado al análisis de su devenir procesual esto implica
que en toda experiencia estética existe o se da la conciencia clara de la conexión entre
cada evento de la serie que la compone y sus anteriores estados. En contraste con
otro tipo de experiencias mecánicas que no establecen conexión necesaria entre sus
partes o instancias componentes, en la experiencia estética el interés acompaña cada
fase de su evolución. No se da unidad de la experiencia sin la participación
correspondiente de la cualidad estética cifrada en la consumación. Y, a su vez, dicha
consumación ofrece la unidad requerida como elemento unificador en la medida en
que consolida el proceso experiencial.
Dewey destaca el carácter emocional de la cualidad estética. Las emociones,

según éste, no son entidades separadas de las situaciones y experiencias que las
vehiculizan. Antes bien, suponen cualidades de una complejidad cambiante sujetas a
tales desarrollos situacionales. En consecuencia, tampoco son privadas. Siempre la
experiencia es experiencia para alguien que desarrolla las acciones requeridas, desde
la situación en desarrollo, para su adecuado desenlace y cumplimiento.
En toda experiencia estética de una obra de arte se da una configuración

dinámica entre las partes constituyentes de la misma hacia su consumación como
una totalidad (unidad de sentido). Así es justo afirmar que tal experiencia integral es
un crecimiento. Requiere tiempo para completarse. El resultado final, el término de
toda obra de arte no se identifica absolutamente con su sentido más que como una
adecuada integración entre sus partes. Las instancias que promueven dicho
crecimiento articulan un origen o comienzo, un desarrollo y un cumplimiento o
cierre. La forma de la totalidad que supone una experiencia se encuentra, pues, en
cada parte de la misma.
Experimentar constituye, así, un ritmo de impulsiones que reciben y otorgan

sedimento, mediante pausas y alternancias, a la serie de reacciones que se proyectan
hacia un fin. Tal situación incorpora lo experimentado anteriormente y lo actualiza en
la configuración de la experiencia nueva. De este modo, dicha reactualización hace
que el artista, tanto como el receptor de la obra, se encuentren presentes en cada
momento de configuración de esa experiencia. Su conciencia se encuentra viva y
atenta a lo largo de todo el desarrollo del proceso. Esto acentúa el carácter unitario,
completo y coherente de toda experiencia cuya integridad acompaña cada segmento
de la misma.
Regresiones proyectivas
La aparente denuncia de Dewey apunta a develar la inconexión del arte respecto

de las restantes esferas de la cultura que se sostiene en la sociedad posindustrial.
Dicha inconexión es reflejo de la incoherencia de las sociedades actuales. En una
sociedad ordenada según la armonía que supone cada una de sus esferas y ámbitos el
arte efectúa dicho ordenamiento en la consagración del significado de sus obras.
Estas obras participan del ambiente consolidando la continuidad de la civilización y
su cultura. En las sociedades comunales de la antigüedad el vínculo entre las formas
estéticas y los ámbitos educativos y sociales (prácticos) bajo un todo integral era
evidente. El arte estaba en las cosas más sustanciales e importantes de la vida porque
en sus actividades se daba lugar a las necesidades de la experiencia más elevada. En
tales contextos históricos y situacionales no hubiese sido siquiera imaginable una
idea como la que ubica el sentido del arte en la sentencia de un “arte por el arte”.
Frente a esto, parte del problema actual parece derivar del asilamiento que
suponen los modernos modos de producción y, consecuentemente, de consumo. Esto
es, el desarrollo de una ciencia natural aplicada a la industria y al comercio mediante
la utilización de maquinaria y uso de la fuerza no humana:
El aislamiento del arte existente no debe verse como un fenómeno único. Es una
manifestación de la incoherencia de nuestra civilización producida por nuevas fuerzas,
tan nuevas que las actitudes que les pertenecen y las consecuencias que resultan de
ellas no se han incorporado y digerido como elementos integrales de la experiencia.
(Dewey, 2008: 381-382)
El problema es el sistema económico. O mejor dicho, los modos relacionales

impulsados a partir de su lógica productora y reproductora con asiento en el
capitalismo. Para Dewey no se trata de obtener mayor cantidad de tiempo libre frente
a las horas de ocupación laboral; de lo que se trata es de participar de una manera
novedosa en las relaciones implicadas en los procesos de producción y de consumo.
El trabajador promedio, alienado en un alejamiento que lo aparta de los productos
ocasionalmente producidos por él, necesita participar activamente no sólo de la
creación de los mismos sino de su distribución y consumo. Tal modalidad de relación
o vínculo con lo producido, aunque contraria a la voluntad del sistema vigente, podría
proyectar un incremento y enriquecimiento de la experiencia.
Mayor sensación de libertad y control en los procesos de producción permitirían

al trabajador mayor interés y satisfacción estética en sus tareas. Frente a ello, la
configuración del escenario actual sostiene el sesgo privado no sólo de la producción
sino de los beneficios derivados de su comercialización y consumo. Un arte que se
inscribe en dicho proceso, un arte que espeja y testimonia tales desarrollos se vuelve
inseguro. El arte hegemónico acompaña, de algún modo, la voluntad del sistema o al
menos de las consecuencias derivadas de su desarrollo. Frente a esto, de lo que se
trata es de favorecer un incremento de la imaginación y la emoción en la humanidad:
La confusión e incoherencia tal como existe en el arte de hoy día es la manifestación de

la ruptura del consenso de las creencias. Una integración mayor de la materia y la
forma de las artes depende, consecuentemente, de un cambio general de la cultura en
las actitudes consideradas incuestionables como base de la civilización, y que forman el
subsuelo de las creencias y esfuerzos conscientes. Una cosa es segura: la unidad no
puede ser lograda predicando la necesidad de volver al pasado. La ciencia está aquí y
una nueva integración debe tenerla en cuenta e incluirla. (Dewey, 2008: 385)
La ciencia en la que piensa Dewey necesita recuperar el curso de las cosas que la
sostienen y que la posibilitan. Debe volver a integrarse al flujo de experiencias vitales,
ya que si bien es cierto que todo objeto o producto posee una forma particular, dicha
forma sólo será estética cuando se incorpore al concierto de una experiencia más
amplia. Un arte escindido como tal en la singularidad que lo legitima y que lo aísla es
un arte que no articula adecuadamente el campo experiencial de la vida y la cultura
de las sociedades. Tal arte es inseguro porque supone un reducto secular apto sólo
para un número más bien escaso de seres. Se trata de que este arte vuelva a ser un
arte accesible a todos.
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Las lenguas de la tierra: lenguaje, naturaleza y salvación en
Walter Benjamin y Martin Heidegger
Ernesto Román (UNMdP-CIN) y Ayelen Cavalli (UNMdP-CONICET-UNaM)
Introducción
En el presente trabajo nos interesa indagar la relación entre los conceptos de

naturaleza, lenguaje y salvación en dos series de textos: I) los escritos tardíos
heideggerianos en torno a la noción de “habitar” (wohnen), II) los escritos
benjaminianos de las década del 10. El mismo no pretende ser exhaustivo, ya que
constituye un primer acercamiento a dichas fuentes. Por lo cual, nos proponemos una
presentación general de las categorías mencionadas y un esbozo de algunos cruces
potenciales entre ambos autores.
I. Naturaleza, lenguaje y salvación en los escritos tardíos de M. Heidegger
La conferencia Das Ding de 1949 (Heidegger, 1994c) plantea un punto de

inflexión en el tratamiento heideggeriano entorno al modo de aproximarse mediante
el lenguaje a las determinaciones ontológicas del Dasein, a través de un esquema del
mundo cuaternario,61 el cual coloca como centro el problema del olvido del habitar y
de su salvación mediante un habitar (Wohnen) poético que coligue aquello que el
desarrollo científico y el dominio técnico moderno escindió.
Martin Heidegger en 1951 en Darmstadt presenta un escrito titulado Bauen

Wohnen Denken (Heidegger, 1994), donde realiza dos preguntas: (1) ¿qué es
habitar?, y (2) ¿en qué medida el construir pertenece al habitar? Para responder a la
primera pregunta, Heidegger comienza afirmando que si bien no todas las
construcciones son viviendas, por ejemplo un puente, un estadio y una central
61 “La noción de mundo considerada cuaternariamente (Geviert) fue planteada por primera vez en la
conferencia Mirada en lo que es (1949). Posteriormente, aparecerá en algunas exposiciones de la
década de 1950. Aunque es menester considerar que la Cuaternidad aparece previamente implícita en
los textos Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944) y La voz del camino (1949)”. (Pobierzym, 2016,
p.88).
eléctrica, éstas no dejan de estar en la región de nuestro habitar, ya que el hombre
mora en ellas, es albergado por ellas. En consecuencia, se sostiene que habitar es más
que el mero alojamiento. Heidegger no distingue construir y habitar como dos
actividades distintas, donde una es medio para la otra, sino que sostiene “que el
construir es en sí mismo ya el habitar” (Heidegger, 1994a, p.128).
El filósofo alemán para responder a la pregunta por la esencia de habitar y

construir recurre al lenguaje, puesto que el lenguaje, en tanto señor del hombre, lo
exhorta sobre la esencia de las cosas.62 Aquí Heidegger acude a la palabra buan,
proveniente del alemán antiguo, que corresponde a construir al mismo tiempo que
significa habitar, permanecer, residir. De dicho verbo deriva la moderna expresión
bauen, cuya significación es un mero construir, perdiendo la dimensión del habitar.
Heidegger encuentra que la palabra antigua buan da cuenta de un modo originario de
la esencia del habitar, emparentando dicho término con beo cuya expresión actual es
la palabra bin (soy). Desde esta lectura, decir “yo soy” quiere decir “yo habito”, es el
modo en que los hombres somos en la tierra en tanto mortales. Por otra parte, el
construir (bauen) se expresa de dos modos, incluidos en el habitar: (1) como un
cuidar (del latín colliere, cultura) vinculado al crecimiento, y (2) como un erigir o
levantar edificios.
Sin embargo, en la vida habitual del hombre, el sentido del construir como
habitar cae en el olvido y la exhortación del lenguaje remite a lo originario del ser del
hombre que ha sido olvidado. De este modo, Heidegger llega a afirmar que “no
habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la
medida que habitamos, es decir en cuanto somos los que habitan” (Heidegger, 1994a,
p.130; cursiva en el original).
En relación a la segunda pregunta, en qué medida pertenece el habitar al

construir, a partir del ejemplo de un puente, Heidegger llega a la definición de las
“construcciones”. El puente es considerado como una cosa de tipo propio, no un mero
objeto, porque coliga la Cuaternidad y hace surgir un lugar. Aquí Heidegger recurre al
viejo significado de la palabra Raum (espacio) que remite a un lugar franqueado para
62 En diciembre de 1946 Heidegger escribe: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a
cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la
custodian.” Heidegger, M. (2000) Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza Editorial.
población y campamento.63 La relación entre el hombre y el espacio no está dada
como separación, ya que el espacio no representa para el hombre ni un objeto
exterior ni una vivencia interior.
Heidegger entiende el construir como la actividad de llevar la Cuaternidad a una

cosa, como se menciona en el caso del puente, el cual es puesto delante y abre un
lugar. La cuaternidad expresa una noción de mundo basada en un “juego de espejos”
de dioses y hombres, cielo y tierra. Cada región del Cuaternario se co-pertenece y
refleja en los otros sin perder su singularidad. Las construcciones mantienen y cuidan
a la Cuaternidad. Este cuidar constituye la esencia del habitar y se expresa de modo
cuádruple: salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los
mortales. Las construcciones auténticas son aquellas que llevan el habitar a su
esencia y lo albergan. En tanto modo del construir, el cuidado verdadero implica
“realbergar algo en su esencia” y es el rasgo fundamental del habitar.
El desarrollo heideggeriano de estos interrogantes nos conducirán a invertir el

orden entre construir y habitar, ya que “la esencia del construir es el dejar habitar (…)
sólo si somos capaces de habitar podremos construir.” (Heidegger, 1994a, p.140-141).
De este modo, Heidegger abandona la representación habitual del habitar como una
forma del comportamiento del ser humano, es decir, tener un alojamiento. En el texto
"...dichterisch wohnet der Mensch..." (1951), Heidegger (1994b) recupera las palabras
de Hölderlin, entendiendo la esencia del poetizar como dejar habitar, y al habitar
como un rasgo fundamental del estar del hombre en la tierra.
La “tierra” es entendida por Heidegger en contraposición a la “naturaleza”, la

cual ha devenido en ente y ha sido destituida de su carácter originario por el
desarrollo de la ciencia natural y el dominio técnico. Como aquello de donde todo
surge y vuelve, la tierra es lo más originario y la pérdida del hombre de su vínculo con
ella implica el olvido de su condición de mortal y el desligamiento de un trato
fundamental con las cosas. La tierra es una de las cuatro regiones de la noción de
mundo heideggeriano entendido de modo cuaternario, la cual debe ser cuidada en el
habitar:
63 “a las cosas que, como lugares, otorgan plaza la llamaremos ahora, anticipando lo que diremos
luego, construcciones. Se llaman así porque están producidas por el construir que erige” (Heidegger,
1994a, p.136).
los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra (…) Salvar la tierra es más que
explotarla o incluso entregarla. Salvar la tierra es no adueñarse de la tierra, no es
hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso de la explotación sin límites (Heidegger,
1994a, p. 132)
Aquí se introduce la noción de “suelo natal”, la cual, si bien ha sido interpretado

como referencia a la “patria”, desde la lectura ontológica de la espacialidad que
presenta Heidegger es posible remitirse a Ser y Tiempo (Heidegger, 2002),
entendiéndola como una carencia ontológica fundamental de desarraigo, desazón y
ominosidad (Umheilich)64 (Mendoza Garza, p. 116).
Habitar poéticamente la tierra, conlleva una nueva actitud: Gelassenheit65 y el

temple de la espera o aquiescencia (Heidegger, 1989), un dejar-ser o hacer sitio, un
pensar esencial o meditativo (denken), que no es pasivo ni activo y sostiene una
relación tensiva en torno al vínculo con el mundo técnico. Esto último supone cierta
ambigüedad: por un lado, evitar la fascinación de la representación del mundo
técnico y la pregnancia de su pensar calculador, por otro, sostener la aperturidad al
misterio que el trato con la técnica conlleva. Gelassenheit expresa entrega al llamado
del ser, corresponder libremente a su voz. Heidegger señala la filiación entre este
pensar y el recordar con gratitud (Dank) lo que originariamente se es.66
“Cuidar” como Sorge en Ser y Tiempo pasa a schonen en los escritos

heideggerianos de este período, es decir “cuidar por” o “mirar por” la unidad
originaria de la Cuaternidad. De este modo, la poesía aparece como medida
64 El ser humano no sólo es una interpretación en toda su extensión, de modo que nuestras prácticas
jamás podrán estar basadas en la naturaleza humana, ni en la voluntad de Dios, ni en la estructura de
la racionalidad, sino que esta condición del hombre es de un desarraigo tan radical que todos los
humanos sentimos profundamente nuestra desazón o perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la
sensación de que jamás podremos sentirnos confortables en este mundo. Según Heidegger, por esto es
que nos sumimos tan completamente en la tarea de tratar de sentirnos cómodos y seguros. Las
actividades conformistas, cotidianas, en que los seres humanos buscan darle un significado más
estable a sus vidas, son para Heidegger la revelación de su evasión y fuga motivada por la comprensión
preontológica que cada ser humano tiene de sí mismo al descubrir su profunda falta de
fundamento.” (Dreyfus, H. L., 1996, p. 41)
65 Traducida al español como “serenidad”, “abandono” o “desasimiento”.
66 El ‘Gedanc’ como recuerdo así entendido ya viene a ser lo que denomina con la palabra ‘gratitud’.
En la gratitud el alma recuerda lo que es y tiene. Recordando así, y por lo tanto en calidad de recuerdo,
el alma se piensa así mismo como calidad de Aquello a que pertenece. Se piensa como sujeto a Aquello,
no solo en el sentido de sumisión, sino sujeta en virtud del recogimiento que escucha (Heidegger,
1978, p. 137)
ontológica, aquello que permite el habitar originario donde lo antes escindido por el
desarrollo técnico es coligado. Desde esta perspectiva, “poetizar como toma-de-
medida no es algo cuantitativo sino un llegar a ser lo Asignado-como-Medida” (Solá
Díaz, 2004, p.179), en la relación de los mortales con lo divino, ya que habitar sobre
la tierra, sabiéndose mortal, también es hacerlo debajo del cielo, en aperturidad hacia
lo sagrado, el re-encuentro con el ser.
En Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944), Heidegger (2005) expresa que

el lenguaje no puede ser considerado como simple medio de entendimiento: “el
lenguaje no es una herramienta que se pueda disponer, sino ese acontecimiento
(Ereignis) que dispone de la más alta posibilidad del ser”. Por su parte, la poesía, en
tanto fundación en palabra del ser, no es considerada un entretenimiento, ni una
mera manifestación cultural; es mediante este decir en donde aparece todo hablado
en el lenguaje cotidiano.
A partir de la expresión “poéticamente habita el hombre la tierra”, se sostiene

que “el hombre es ese que es precisamente en el testimonio de su propia
existencia” (2005, p. 40), y que aquello de lo cual debe dar testimonio es de su
pertenencia a tierra, en tanto heredero y aprendiz de todas las cosas que se hallan en
constante tensión y pugna, que se separan y se reúnen (“intimidad”, en términos de
Hölderlin). En segundo lugar, dicho habitar implica presencia ante los dioses y
cercanía esencial a las cosas, es existir en su fundamento, producto de un regalo, no
causa de mérito. Sin embargo, Heidegger (2005, p. 44) insiste:
Nuevamente hay que decir que la presencia de los dioses y la aparición del mundo no
son una consecuencia del acontecimiento del lenguaje, sino que son uno con él y
simultáneos. Y esto es tan verdad que es precisamente en nombrar a los dioses y en
hacerse palabra el mundo en lo que consiste el auténtico habla que nosotros mismos
somos.
Dado que el lenguaje de los dioses son las señales, el poetizar no posee poder
nominativo hasta tanto ellas no se manifiesten, esos signos aparecen como regalos
que la mediación poética acerca a los hombres. El poeta habita un entremedio que
podríamos describir en sentido vertical y horizontal, entre los mortales y los divinos y
en la penuria de estar entre un tiempo de los dioses huidos y en el todavía-no del dios
venidero. Se concluye en palabras de Heidegger que “ese espacio intermedio es
justamente el único y el primer lugar donde se decide quien es el hombre y donde
establece su existir. «Poéticamente mora el hombre sobre esta tierra.»” (2005, p. 51)
II. Un lamento en sordia: naturaleza, lenguaje y redención en la obra

benjaminiana de la década del ‘10
Los problemas en torno al lenguaje, la naturaleza y la redención, el juego de

tensiones, llamados, interrupciones y reenvíos que se pueden establecer entre ellos,
ya se encontraban en el centro de las reflexiones de Walter Benjamin, cuando a sus
24 años -en 1916- escribe dos textos altamente significativos de su producción
temprana Sobre el lenguaje en tanto tal y sobre el lenguaje de los hombres y Sobre el
significado del lenguaje en el trauerspiel y en la tragedia.67 Curiosamente ambos
textos parecen surgir del germen de una idea a la cual Benjamin llama en un caso
“verdad metafísica” [metaphysische Wahrheit] y en el otro “vieja sabiduría” [alten
Weisheit]: “la naturaleza comienza a lamentarse desde el momento en que se le
concede el lenguaje” [alle Natur zu klagen begönne, wenn Sprache ihr verliehen
würde.] (Benjamin, 2007a, 159)68 y (Benjamin, 2007b, 142)69 .
Benjamin parte de una crítica a la visión “instrumental” del lenguaje, que lo

piensa como “medio” para producir una acción. Que el acto de escribir (por ejemplo)
se “utilice” para conseguir determinados fines políticos, éticos o religiosos, para
obtener algún efecto sobre los hombres o sus estados espirituales: esto es lo que cae
67 El primero es un proyecto de un ensayo no finalizado, y en cierta medida recomenzado en otros

textos; el segundo, una aforística presentación de problemas filosóficos en torno al Trauerspiel, un
género de teatro lírico propio del barroco alemán, sobre el cual Benjamin posteriormente desarrollará
otros ensayos y concluirá su investigación escribiendo un libro sobre el tema. Inéditos ambos textos
durante la vida del autor, fueron bocetos de proyectos diversamente desarrollados en todo tipo de
interrupciones y continuaciones.
68 Benjamin, 2007a, 159.
69 Benjamin, 1991a 138.
bajo el blanco de la crítica benjaminiana.70Estas ideas serán desarrolladas en el
ensayo Sobre el lenguaje en tanto tal y sobre el lenguaje de los hombres como una
teoría de la in-media-lidad [un-mittel-barkeit]. Se trata de poder pensar al lenguaje
no como una mediación, como un mero medio para transmitir un contenido
comunicable, sino como medio inmediato [unmittelbar], puro [reiner], donde se
expresa lo comunicable. Por eso su modelo es el arte, puesto que es una teoría
expresiva y anti-denotativa, entiende que lo propiamente lingüístico es la capacidad
de expresarse y no la de denotar o referir algo exterior al lenguaje. De ahí la idea de
una “eliminación de lo indecible [Unsagbaren] en el lenguaje” (Benjamin,1978,127),
pues este no refiere a algo, sino que lleva lo inexpresado a la expresión.71
II
En este punto debemos señalar que la teoría del lenguaje benjaminiana implica
una teoría del conocimiento que, partiendo de Kant, intenta ir mucho más allá72. Con
Johann Hamman, Benjamin entenderá que aquello que la filosofía kantiana deja
70 Cómo expresa en una carta de Mayo de 1916 dirigida a Martin Buber: “Puedo entender la escritura
en general, en relación a su efecto, como poética, profética, objetiva, pero en cualquier caso sólo en
tanto mágica, esto es, in-media-ta [un-mittel-bar]. Todo efecto saludable, de hecho todo efecto no
inherentemente devastador, que cualquier escritura puede tener reside en su (del mundo, del lenguaje)
misterio. Por muchas formas en que el lenguaje pueda probar ser eficaz, no lo será a través de la
transmisión de un contenido, sino más bien a través de la pura apertura de su dignidad y de su
naturaleza. Y si aquí prescindo de otras formas de eficacia –como poesía o profecía-, entonces me
parece una y otra vez que la pura y cristalina [kristallreine] eliminación de lo indecible en el lenguaje
[Elimination des Unsagbaren in der Sprache] es la forma que nos es dada, y la más próxima, para
tener un efecto en el lenguaje y, por lo tanto, a través de él.”(Benjamin,1978,127)
71La tarea política que Benjamin entiende debe ser realizada en (y no mediante) el lenguaje es llevar a
la expresión a aquello carente de palabras [Wortlosen]; debemos renunciar a la búsqueda de efectos
políticos mediante la escritura (o cualquier uso del lenguaje), por el contrario, habrá que hacer saltar
“chispas mágicas” en la fricción entre la palabra y la acción: “sólo donde esta esfera de lo carente de
palabra [des Wortlosen] se abre en indecible poder puro [reiner Macht], pueden saltar las chispas
mágicas entre la palabra y la acción movilizadora, donde reside la unidad de estas dos entidades
igualmente efectivas. Sólo la concentración intensiva [intensive Richtung] de las palabras [Nur die der
Worte] en el núcleo del más íntimo enmudecimiento [in den Kern des innersten Verstummen] llega al
verdadero efecto.” (Benjamin,1978,127)
72 En este respecto es fundamental el texto Sobre el programa de la filosofía venidera [Über das
Programm der kommenden Philosophie], en el cual Benjamin afronta el problema gnoseológico desde
una perspectiva kantiana, pero critica justamente uno de los núcleos de esta teoría: el concepto de
experiencia[Erfahrung]. Reduciendo la experiencia al modelo de la ciencia, el kantianismo pierde en
su teorización la posibilidad de articular un concepto de experiencia basado en el lenguaje o en la
teología, problemas que para Benjamin resultan capitales, pero de los cuales el kantianismo ha
sintomáticamente renegado.
peligrosamente de lado, es justamente el vínculo entre lenguaje y conocimiento.
Porque no todas las formas de expresión son igualmente “cristalinas”. Para Benjamin
la forma más pura de la expresión es el nombre [Name]; en el nombre, el lenguaje
llega a su forma última, deviene conocimiento.
Esta articulación nos permite comprender un drástico giro que el ensayo sobre
el lenguaje realiza luego de sus primeras páginas: se encamina hacia una
interpretación del libro del Génesis de la Biblia. Benjamin considera que, para
encontrar una teoría desarrollada de la relación entre el nombre y el conocimiento,
tenemos que retroceder hasta el texto bíblico, pues estos problemas fueron
ilegítimamente desligados por la reflexión filosófica moderna. La reflexión girará a
partir de ese momento sobre el lenguaje adánico, que es entendido como una lengua
de los nombres puros, y su relación con las lenguas históricas, aquellas que se
desarrollan posteriormente a la caída. La lengua adánica es una lengua de lo
concreto, no conoce más que nombres de singulares. Traduce al elemento sonoro el
lenguaje mismo de las cosas (su expresión propia); así la cadena expresiva va desde el
rincón más lejano de la creación, como un mensaje que es transmitido de un
centinela a otro, ganando en transparencia expresiva, hasta llegar a la lengua de Adán
dónde brilla en su grado máximo de cognoscibilidad.
Sin embargo, al ser el nombre, en su elemento sonoro, un privilegio del lenguaje

de los hombres, el acto de dar nombre, y con él, la felicidad paradisíaca del lenguaje,
se ven desde siempre empañados por la sombra de un resto inexpresable: la cosa
misma, que en su mutismo no accede al nombre sino de forma exterior. El hecho de
que el conocimiento, la lengua de los nombres, sea “puesto” por Adán, hace del
paraíso el lugar de una tensión dialéctica por la cual el momento de su ser más
cristalino es para el nombre también el de su total opacidad; en el brillo puro de la luz
de los nombres resta todavía un indecible, una incognoscibilidad que colorea a la
naturaleza de un sentimiento luctuoso y anuncia ya la caída:
Constituye sin duda, una verdad metafísica el que la naturaleza comienza a lamentarse
desde el momento en que se le concede el lenguaje. (Y, entiéndase bien, conceder el
lenguaje dice más que hacer que pueda hablar) Pero esa frase tiene dos sentidos. Por
una parte, significa que la naturaleza se lamenta por el lenguaje [würde über die
Sprache selbst klagen]. La carencia del lenguaje [Sprachlosigkeit] es el gran dolor de la
naturaleza [große Leid der Natur] (y para redimirla [Erlösung] están la vida y el
lenguaje del hombre en la naturaleza; no solo del poeta, como normalmente se
presume). Por otra parte, la frase dice: la naturaleza se lamenta [würde klagen]. Pero el
lamento es sin duda la expresión [Ausdruck] más indiferenciada e impotente del
lenguaje; casi solo contiene el hálito sensorial [sinnlichen Hauch]; y hasta donde sólo
susurran las plantas, resuena un lamento. Pero como es muda [stumm], la naturaleza se
entristece [trauert]. Sin embargo, a su vez, la inversión de esta frase nos conduce a
mayor profundidad de la esencia de la naturaleza: la tristeza de la naturaleza
[Traurigkeit der Natur] la hace enmudecer [verstummen]. En toda tristeza está
presente ya la propensión a caer en la carencia de lenguaje, y esto por su parte es
mucho más que la incapacidad o la desgana para comunicarse. Lo triste así se siente
como completamente conocido por lo incognoscible [erkannt vom Unerkennbaren].
(Benjamin, 2007a, 159-160)73
La naturaleza se lamentaría: ella es triste en la medida en que no habla y es

afásica en la medida en que la embarga un sentimiento luctuoso. Este sentido doble
de la expresión contiene no pocos callejones sin salida y paradojas. Sin entrar en
ellos, que tan bien han sido puestos en escena por Irving Wohlfarth (1989, pp.
165-174) notemos que, de cualquier forma, la caída implica que el lenguaje de los
hombres se desliga por completo del conocimiento de las cosas74. Luego de la caída,
el nombre es mero signo, unión arbitraria de un significante y un significado. Si la
felicidad paradisiaca estaba acompañada por lo menos del barrunto de una tristeza, la
realidad histórica de las lenguas humanas tiene como su doble inexorable el mudo
73 Benjamin, 1991a, 155. Citamos primero la traducción y el original en las notas al pie.
74 Así, si bien la naturaleza es naturalmente triste, pues siempre se lamentaría si le dieran el lenguaje,
ella, sin embargo, también efectivamente se lamenta, bajo la forma del enmudecer, que aparece como
la clave para comprender lo luctuoso. El lenguaje del lamento no es más que un perderse en el susurro,
en el balbuceo, la tartamudez, en todas las catástrofes del lenguaje que llevan al silencio. La afasia
escribe el lenguaje mudo de lo incognoscible, el cual “conoce” a quien está triste.
lamento de la naturaleza, que es también el sonido inaudible del sentimiento que
hace enmudecer a la humanidad: en lo luctuoso, humanidad y naturaleza coinciden.75
II
En El significado del lenguaje en el Trauerspiel y la Tragedia Benjamin

correlaciona el lenguaje humano, caracterizado por la división entre significante y
significado, con el sentimiento luctuoso que se apodera de la naturaleza. Separándose
en un significado y un significante, el lenguaje cierra a la naturaleza en el círculo
mudo de su melancolía. Pero el Trauerspiel intentará expresarlo en el lenguaje del
arte:
El cómo el lenguaje se puede llenar de lo luctuoso [mit Trauer sich erfüllen] y ser
expresión de lo luctuoso [Ausdruck von Trauer] viene a ser la cuestión fundamental de
todo el trauerspiel, junto a otra anterior ¿Cómo puede entrar lo luctuoso, en cuanto
sentimiento, en el orden lingüístico del arte? (Benjamin, 2007b, 142)76
El problema de este ingreso de lo luctuoso en el lenguaje del arte, responde a los

enigmas bíblicos presentados por el ensayo sobre el lenguaje y es, en el fondo, un
problema mesiánico. Se trata de como lo luctuoso puede ser redimido. Esta redención
siempre es una especie de música, pues expresa de forma inmediata al sentimiento en
lo sonoro, en contraposición al parloteo que refiere siempre mediante el sonido a un
ser extralingüístico. El lenguaje de la redención es la música, como se señala en el
siguiente fragmento:
el círculo del sentimiento se cierra en la música [Musik], y el dos de la palabra y su

significado destruye la paz del anhelo profundo y difunde el luto por la naturaleza
[Trauer über die Natur verbreitet]. La interacción entre significado y sonido se vuelve
75 Resulta curioso que un enigma bíblico se intente resolver, como veremos, en un ignoto y
desprestigiado género de teatro: el drama barroco alemán (Trauerspiel). Sin embargo, hay que
entender que para Benjamin el problema de la redención apunta siempre a los estratos más bajos de la
criatura (el enano, el muñeco, la piedra), a lo menesteroso, es en ellos donde habitan siempre las
esperanzas mesiánicas. Y al mismo tiempo, la salvación no es una grandiosa transformación del todo,
sino más bien una operación sobre lo minúsculo, es un “pequeño deslizamiento” tiene su partida
decisiva en lo aparentemente insignificante. Podemos decir, entonces, retomando una expresión de la
citada carta a Martin Buber, que el Trauerspiel es, para Benjamin, el lugar de una “concentración
intensiva” de sus enigmas filosóficos sobre “el núcleo del más íntimo enmudecimiento”. Justamente
porque en la tristeza y sus manifestaciones, la humanidad y la naturaleza coinciden, la escenificación
[spiel] de lo luctuoso [trauer] es el teatro donde lo histórico y lo natural entran en un umbral de
indistinción.
76 (Benjamin, 1991b, 138)
para el trauerspiel algo tan espectral como terrible; su naturaleza poseída como esta
por el lenguaje, se convierte en botín de un sentimiento infinito [endlosen Gefühls], tal
como sucede con Polonio, que al reflexionar se vuelve loco. Mas la obra ha de encontrar
la redención, y para el trauerspiel el misterio redentor [erlösende Mysterium] se da en
la música; en el renacer del sentimiento en una naturaleza suprasensorial.(Benjamin,
2007b, 143)77
Si en la música se encuentra el “misterio redentor”, es porque esta frena la caída

de la palabra humana en el parloteo de los significantes impuestos arbitrariamente
sobre la naturaleza enmudecida y restituye así el carácter gnoseológico del lenguaje.
El lenguaje humano vuelve a escuchar a las cosas y a ser su traducción en un mayor
grado de expresividad (suprasensible). Pero esta traducción se hace no a la palabra
hablada, sino a un ser lingüístico totalmente nuevo: la música, que cierra el hiato
entre significante y significado en el círculo sonoro del sentimiento. Pero justamente
por esto, la música no debe buscarse primeramente en la emisión de un sonido, sino
antes que nada en el escuchar. Escuchar el silencio, el lamento con sordina que
improvisa la naturaleza. El lenguaje de la música, paradójicamente debe poder
escuchar aquello que es inaudible, para poder entonces superar la audición y alcanzar
lo suprasensible de un sentimiento en sí mismo redimido. El Trauerspiel:
Es la sede de una auténtica concepción de la palabra y del lenguaje en el

seno del arte; ahí pesan igual las facultades del lenguaje y del oído
[Gehörs], hasta que, finalmente, lo fundamental es el oído del lamento
[Ohr der Klage], pues el lamento percibido y hondamente escuchado se
convierte ya en música (Benjamin, 2007b, 144)78
Caminos que se pierden (a manera de conclusión)
Hemos hecho dos recorridos por algunos senderos del pensamiento

benjaminiano y heideggerariano. En ninguno de los dos casos se prescindió de rodeos
y desvíos, pues no hay atajos ni vías francas en el pensamiento. Más bien hay un girar
en torno a, un pasearse –y quizás perderse- en derredor de algo inalcanzable. Aquí no
hay grandes calzadas sino pequeños, serpenteantes, caminos, o incluso, sólo huellas.
77 Benjamin, 1991b, 139.

78 Benjamin,1991b, 140.
Finalmente nos perdemos, para recomenzar en otros caminos. Los paisajes
recorridos fueron ampliamente distintos: el espeso techo de la jungla teológica
benjaminiana contrasta fuertemente con el cielo abierto del pensar heideggeriano.
Sin embargo, el hilo de Ariadna tejido entre el lenguaje, la salvación y la naturaleza,
puede servirnos para no perdernos en la excursión.
Los dos filósofos encuentran en el arte el lugar de una crítica a la destrucción del
vínculo entre la naturaleza y el lenguaje, que se da, en el caso de Heidegger, en la
racionalidad científico-técnica moderna, y en el caso de Benjamin, en la
instrumentalización manifestada en la concepción burguesa del lenguaje. El
antropocentrismo que lo entiende desde el único punto de vista exclusivo del sujeto
humano, olvida instancias más originarias del lenguaje, que ambos intentan
recuperar desde fuentes poéticas. En ellas lo que se juega es un posible habitar la
tierra y una posible fuerza mesiánica del arte. Estás en gran parte pasarían por poder
escuchar, con nuestro lenguaje humano, el silencioso lenguaje de las cosas.
A partir del recorrido realizado podemos sostener que tanto Heidegger como
Benjamin realizan una fuerte crítica a la concepción instrumentalista del lenguaje,
que lo entienden como mero medio de comunicación. Asimismo, ambos autores se
distancian de posiciones antropocéntricas, ya que la redención del hombre no puede
ser escindida de la redención de la naturaleza, de toda la creación. En esta línea, tanto
el hombre como la naturaleza son hablados por el lenguaje, lo cual podría plantearse,
a partir de cierta interpretación de Gelassenheit, como “dejarse ser hablado”, en tanto
actitud de serenidad, silencio y escucha al llamado del ser.
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Pensar entre líneas: notas sobre estética y política en Gilles
Deleuze.
Juan Pablo Sosa (UNMdP)
El arte es lo que resiste: resiste a la muerte,

a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza
(Deleuze: 2014, 272).
Todo escrito, toda pintura, toda composición, en definitiva, toda obra de arte es
política. Lo importante son las líneas, lo decisivo es lo que suceda con la líneas que
componen la obra, que la toman, que la atraviesan. Gilles Deleuze piensa en términos
de líneas, flujos, agenciamientos, territorios, máquinas, toda una serie de concepto
que tienen como finalidad concebir una inmanencia radical. Esto quiere decir, no hay
dos mundo, el de las formas y el del devenir, el de los poderes y el de las resistencias,
el de la obra y el del espectador o el del artista, sino uno solo, el de las diferentes
líneas o el de los diferentes estados de la línea. Un solo mundo con flujos de todo tipo,
flujos sonoros, flujos visuales que son no representativos, no figurativos, no
significantes y van en todas direcciones, en todo sentido, siguiendo unas líneas,
siendo interceptadas por otras. Flujos de todo tipo que son no representativos pero
con una infinidad de formas de ser representados, de ser figurados o de ser
significados, en definitiva, de ser organizados, de ser divididos, tomando una
dirección, un sentido, siguiendo otra línea y siendo interceptada por una tercera.
Interceptando estos flujos, en medio de este entramado de líneas, se encuentran

y erigen las subjetividades. Individuales o colectivos, las subjetividades como las
obras, están hechas o compuestas de un entramado de líneas de diversa naturaleza:
líneas segmentarias duras, líneas segmentarias flexibles y líneas de fuga.
Subjetividades que, como los flujos, en su proceder, en su formas de pensar, de sentir,
una veces son susceptibles de ser organizadas, divididas, capturadas y otras tantas
liberadas. Unas veces hay, para Deleuze, al menos tres tipos de líneas diferentes,
molar, molecular y de fuga, otras veces dos, siendo la línea molecular una oscilación
entre los extremos de la molar y la de fuga, o tan solo una muy embrollada línea de
fuga que se relativiza en la molecular o es cortada por la molar (Cf. Deleuze & Parnet:
2013,141-5). Hay Una diversidad de líneas inmanentes, enmarañadas e imbricadas
entre sí que funcionan en agenciamientos. Pues bien, los individuos sólo se
constituyen agenciándose, existen siempre tomados en un agenciamiento. Esto es, los
individuos se constituyen en el acoplamiento de un conjunto de relaciones materiales
y de un régimen de signos correspondiente en co-funcionamiento que es indisociable
de su existencia. Los individuos lidian con agenciamientos que se explican según el
tipo de línea que predomine, entre las que tienda o las que tenga. Lo que Deleuze
denomina micro-política es el estudio de estas líneas y su funcionamiento en los
agenciamiento correspondientes. Una línea es un signo, el elemento de base de una
semiótica, que remite a modos de existencia, a maneras de sentir (Cf. Zourabicvilli:
2007, 16-20).
Aquel estudio que Deleuze denomina micro-política o pragmática permite

distinguir entonces al menos tres tipos o tres estados de las líneas con características
singulares y su propio funcionamiento. Un primer tipo de líneas son las
segmentarias, que están constituidas por todo tipo de segmentos bien determinados
que cortan los flujos, que determinan subjetividades, que atrapan a los individuos.
Esto segmentos dependen, por un lado, de máquinas binarias diversas que según la
necesidad pueden ser de clase, de sexo, de raza, etc. Por otro lado, implican
dispositivos de poder diferentes entre sí que forman un complejo código-territorio, es
decir, un dispositivo de poder que fija un código y el territorio del segmento que le
corresponde. Y, finalmente, implican un plano de organización que concierne a las
formas y a su desarrollo, que concierne al sujeto y a su formación. El segundo tipo de
líneas son las segmentarias flexibles, moleculares o de fisura. Esta es un tipos de línea
que no coinciden con las líneas de grandes cortes segmentarios y trazan pequeñas
modificaciones, constituyen devenires, instauran continuos de intensidad y
conjugación de flujos. Sus máquinas no son binarias, sino que marcan mutaciones en
cada umbral y con cada conjugación. Por lo que las maquinas binarias ya no tienen
ningún poder, puesto que las líneas moleculares filtran flujos de desterritorializacion
entre los segmentos que no pertenece a ningún término, a ninguna clase, a ningún
sexo, ni raza, etc. Tampoco forman una síntesis dialéctica entre dos, pues no hay
oposición ni complementariedad, sino descomposición de un flujo, es decir, una línea
que viene de otra parte y descompone la binariedad arrastrándola en un movimiento
en fuga. Su plano no es de trascendencia sino de inmanencia, con relaciones de
velocidad y lentitud que arranca partículas a las formas, arrancan afectos a los sujetos
y promueve individuaciones de otro tipo (Cf. Deleuze & Parnet: 2013, 147- 9). El
tercer tipo de líneas, transversal a las anteriores, son las líneas de fuga que arrastran
las subjetividades a un destino desconocido, imprevisible, no preexistente.
Un agenciamiento es una multiplicidad en cofuncionamiento que incluye los

tres tipos de líneas, de segmentaria, molecular y de fuga. Los poderes que nos
aplastan e incluso llegan a hacernos desear nuestra propia represión, desear la
esclavitud, forman parte del mismo agenciamiento que puede liberarnos de ellos. Lo
importante es para Deleuze el tipo de línea que nos toma, el estado de la línea que se
sigue o en la que quedamos atrapados. Represión, revolución, poder, son líneas que
se trazan y que componen, enmarañadas entre sí, un agenciamiento. Por lo que según
las líneas que se siga o predomine, el agenciamiento oscila entre el polo estrato o
molar segmentario, agenciamientos moleculares y el polo maquina abstracta que
libera líneas de fuga que todo lo arrastra. En el primer caso, el polo estrato, los
individuos tienden a proyectar lo dado, reproduciendo lo prestablecidos, lo instituido.
En los agenciamientos molecular, el individuo introduce pequeñas irregularidades o
puede, en la elaboración de un agenciamiento propio, hacer huir el agenciamiento
estratificado hacia devenires de todo tipo, este último es el polo máquina abstracta
con sus máximos de desterritorialización. Ese entramado complejo que es o son los
individuos funciona agenciándose entre aquellos polos, siguiendo tal o cual línea.
El pensar siempre se da entre líneas, en agenciamientos concretos, y es

indisociable de procesos de individuación, de subjetivación. El agenciamiento
artístico tiene sus propias líneas segmentaria dura, molecular y de fuga. Tiene sus
propios códigos, sus correspondientes territorialidades, tiene su propio aparato de
poder y sus medidas dicotomizadas, con sus formas, su desarrollo y su plan de
organización trascendente. Líneas segmentarias duras manifiestas en el papel de
poder que la iglesia, el capitalismo o el estado operaron en el agenciamiento artístico
(Cf. Deleuze & Parnet: 2013, 151). Pero también tiene sus líneas de fisura y de fuga,
sus devenires, su plano de consistencia, que los artistas hacen pasar a través de los
estratos, resistiendo a los poderes. Estos poderes experimentan sobre las diferentes
líneas de agenciamientos complejos, pero sobre esas mismas líneas, sobre esos
mismo agenciamientos otro tipo de experimentadores trazan líneas de fuga activas
que resisten. Los artistas son esos otros tipos de experimentadores que trazan líneas
de fuga sonora, visual, sensible, que resisten a la sensibilidad dominante que alisan la
subjetividad. Para Deleuze la política es una experimentación activa, puesto que
nadie puede saber de antemano lo que va a pasar con una línea (Deleuze & Parnet:
2013, 156). El problema es que a una línea se la puede hacer pasar por cualquier
parte. En cualquier caso, ya sea en una agenciamiento artístico, filosófico o social, lo
primero son las líneas de fuga, pues un agenciamiento se define para Deleuze por sus
líneas de fuga, por sus flujos de desterritorialización.
La estética deleuziana es una estética entre ontología, etología y política, que se

preocupa por la cuestión de las condiciones de sensibilidad y por la capacidad de
desplegar otras maneras de sentir. Es una estética que se ocupa por las lógicas
subrepticias, clandestinas, de producción de sensibilidades nuevas que resistan a la
sensibilidad dominante. Pues bien, Deleuze se interesa por el arte como forma de
pensamiento capaz de producir y desplegar nuevas maneras de sentir, capaz de
resistir y luchar contra el reparto de lo sagrado y lo profano. Se interesa en los casos
en el que el pensamiento artístico crea bloques de sensación o de afectos y perceptos
sobre una línea de fuga que arranca una experiencia al letargo de lo sensible. Después
de todo, la creación, afirma Deleuze, siempre se produce sobre una línea de fuga
(Deleuze & Parnet: 2013, 154) que estalla las segmentariedades duras, altera los
dispositivos de poder que trabajan nuestro cuerpo, nuestra sensibilidad, descompone
las maquinas binarias que nos cortan, transformando nuestra manera de percibir, de
actuar, de sentir. Todo está implicado, nuestras percepciones, nuestras acciones y
paciones. La política no es separable del pensamiento, éstas se vuelven indiscernibles
por la creación, en lo nuevo e intempestivo que se difunde, se comparte, se propaga.
Estética y política se vuelven indisociables, la política como experimentación activa y
proceso de producción de subjetividades por venir es indiscernible de nuevas formas
de sensibilidad, de experiencia, de las que se ocupa la estética.
Se piensa, es decir, se compone, se escribe, se pinta, para liberar al pensamiento

o la sensibilidad de todo aquello que lo aprisiona, de todos los obstáculos que lo
imposibilitan, de todo los poderes que lo acechan. La política como experimentación
activa y la estética como producción de sensibilidades sobre las líneas de fuga que
componen el agenciamiento artístico, son indiscernibles de esos procesos singulares y
complejos que son los devenires de una vida, los modos de existencia emergente o
decadente. Toda obra es política puesto que es y se compone en una trayectoria que
sigue unas líneas, conformando una crítica y una clínica donde la obra y la vida,
donde el pensamiento y los modos de existencia son una misma cosa cuando son
arrastradas un una línea de fuga creadora, cuando es atravesada por devenires. Lo
importante es la composición, es volver a trazar un plano de inmanencia sobre el cual
todo se reconfigura, todo es susceptible de ser trasformado.
Deleuze, G. (2014). Conversaciones. Valencia: Pre-textos.

_________(2007). Dos regímenes de signos, textos y entrevistas (1975-1995). Valencia:
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Zourabichvili, F. (2007). El vocabulario de Deleuze. Buenos Aires: Atuel.
Presentación Grupo de investigación “Δίκαιóν ἐστι ἐµέ: Es justo
que yo…”
Susana Violante (UNMDP)
El grupo de investigación que aquí presentamos está compuesto por los siguientes
miembros:
• Susana Violante (directora, Filosofía) UNMDP
• Irene Bucci (co-directora, Sociología) UNMDP
• Omar Murad (Filosofía) UNMDP - CONICET
• Libertad Martínez (Filosofía) UNMDP
• Diego Avale (Psicología) UNMDP
• Facundo Facciuto (Derecho) UNMDP
• Ginés del Mar Masiá (Psicología) UNMDP
• Romina Pulley (Filosofía) UCES - CONICET
• Federico Mana (Filosofía) UNMDP
Ha iniciado sus actividades en el año 2014 trabajando en torno a distintas

temáticas vinculadas a la relación del binomio “justicia-injusticia”. En sus diferentes
presentaciones temáticas, hemos obtenido la aprobación y evaluación, conforme
O.C.S. 136/08, de 93/100.
Hasta el momento ha constado de tres etapas las cuales se detallan a

continuación:
Primera etapa
Hemos comenzado nuestra tarea de investigación en el año 2014, con el

Proyecto denominado: “LO INJUSTO EN TANTO NECESIDAD DE INSTAURACIÓN
DE LO JUSTO” en los habitantes de la polis griega del siglo V AJC y algunas
argumentaciones reflexivas al respecto de la significación de los términos en que se
han ido reformulando y dado inicio a la “legislación” hasta el S. XVIII y
consideraciones actuales.
Segunda etapa
Con el Proyecto: “LO INJUSTO EN TANTO NECESIDAD DE INSTAURACIÓN

DE LO JUSTO - II”. En el segundo período, mantuvimos las cuestiones enunciadas
con anterioridad tales como: la domesticación, los maniqueísmos, lo femenino y lo
masculino, el padecimiento del mal, los “beneficios considerados naturales”, las
imposiciones, y todas aquellas que se fueron derivando.
Tercera etapa
Proyecto: “EL DEVENIR DEL CONCEPTO DE JUSTICIA EN ESCENARIOS DE

BUROCRATIZACIÓN DE LAS PRÁCTICAS PROFESIONALES: SU RELACIÓN CON
CUESTIONES FILOSÓFICAS, HISTÓRICAS Y SOCIALES”. Apuntalada en los
variados ejes resultantes de la observación de los espacios en que se han utilizado los
términos: “justo”, “justicia”, “injusto” o “injusticia”, tanto en el análisis de la obra de
filósofos como en centros educativos, medios de comunicación y en el uso
informático.
Hipótesis de la tercera etapa
La conformación del concepto “injusto” determina, en modo absoluto, el

discurso sobre lo que se ha de considerar “justo” y, esta determinación al justificar la
formulación de las leyes, niega el reconocimiento de una contingencia que permita un
cambio en la modificación de la “norma”.
Estamos profundizando en cuestiones relacionadas a la desprofesionalización de

los procesos de burocratización que afectan, desde su conflictividad, los mecanismos
de implementación de justicia en los variados ámbitos sociales.
Objetivos generales
• Ofrecer a la comunidad los resultados de las indagaciones a través de distintos

medios.
• Mostrar cómo se ha ido instituyendo lo “justo” en las distintas sociedades,
culturas y épocas.
• Contrastar el resultado de las indagaciones con el discurso establecido social y

tradicionalmente.
• Elaborar teorizaciones y modelizaciones que permitan realizar un análisis

crítico sobre la “naturalización” de las normas.
Métodos y técnicas a emplear
• Se aplicará un tipo de indagación “cualitativa”, “exploratoria” y “documentada”

conforme al momento de investigación en el que se halle.
• Se adoptará la modalidad de reuniones mensuales en las que se comentarán y

discutirán las lecturas realizadas y las reflexiones sobre el particular tema a
indagar.
• Se publicará el resultado de la indagación y trabajo de campo (cuando

corresponda), en el ámbito académico y en los medios que permitan su difusión
social.
• Se abordará el tema desde una lectura en perspectiva estimando la pasión,

razón, lenguaje, símbolo… razón instrumental, crítica a sistemas holísticos,
simbolizaciones, conceptualizaciones, máscaras y simulacros… disconti-
nuidades, diferencias y desfasajes.
Proyección
• El Grupo no se propone analizar modos de dominio para generar otros, sino

señalar algunos condicionantes que expliquen muchos de los actuales prejuicios
y conceptos que estipulan la elaboración de “normas”.
• Lograr que en los distintos grupos sociales se vaya abandonando la tendencia a

considerar “naturales”, “lógicos”, “necesarios” o “imprescindibles” a la mayoría
de los relatos normativos.
• Evidenciar y esclarecer la carga de supuestos de los relatos normativos para
tratar de fortalecer las decisiones de las personas singulares ante sus acciones y
poder producir “nuevos aportes” y comprensiones.
• Evidenciar y esclarecer la comprensión de la complejidad de los procesos de

aceptación de las normas.
Estado de producción de los distintos proyectos
Susana Violante
El trabajo indagatorio que he realizado me ha permitido ahondar en las

teorizaciones llevadas a cabo por los habitantes de la polis griegadel siglo VaC,
aunadas en las argumentaciones reflexivasal respecto de la significación de los
discursos en los que,los nombrados conceptos,se han ido reformulandoen variados
autores de la Edad Media y el Renacimientodandoinicio, por modelo repetitivo, a una
“legislación” en tanto reguladora y ordenadora delos distintos usos y
costumbres;generando una divergencia en sus significados para lograr
reconocerlos en las prácticas contemporáneas. Así mismo nos hemos detenido

en aquellos pensadores que propiciaron el camino hacia la laicización de la
política.Este espacio me condujo al análisis del debate acerca de la domesticación, los
maniqueísmos, lo femenino y lo masculino, el padecimiento del mal, los “beneficios
considerados naturales”, las imposiciones... y traté de incluir la mayor cantidad
posible de derivadas para lograr comprender las situaciones problemáticas cotidianas
que son concebidas como“normales”para, de este modo, ocultar las patologías que
conllevan.
Si bien los problemas permanecen en los diversos topoi, la historia de las

mentalidades filosofantes nos permite abordar sus diferentes condicionamientos,
visualizar la repetición que lleva a las personas a objetivar conceptos, conductas,
deseos, preferencias que, para algunos, tendrían que transformarse en leyes justas y
necesarias para el buen funcionamiento de una sociedad -ideal y utópica-.
La pretensión historiográfica tradicionalresulta insuficiente para explicar la

complejidad en la conformación del concepto “injusto” cuando éste, a su vez,
determina el discurso sobre aquello que se ha de considerar “justo”.
Me interesa señalarla definición de “justicia” realizada por el jurista
romanoUlpiano(Tiro 170 –Roma 228): “La justicia es la constante y perpetua
voluntad de dar (conceder) a cada uno su derecho”. La complejidad de este enunciado
nos permite cuestionar: ¿es posible ser justo? ¿de qué depende la Justicia? ¿es justo
Dios cuando “permite”actos violentos? ¿podemos hablar de teodicea?
Lamentablemente no se trata de implementar modos de justicia donde a cada

cual se le otorguey distribuya“segúnsu mérito”porque, de existir el principio selectivo
de condena o salvación ¿qué ser humano lo implementaría? porque la humanidad,
que ante las adversidades “cree” en la honradez y la rectitud moral, espera una
recompensa o protección divina a la que considerará: justicia.
Es un problema determinar lo que significa propiamente justicia, cuando

intentamos definirla en su aplicación a cada individuo dentro de cualquier sociedad
humana, no podemos considerarlo sin que nos desborde en sus innumerables e
inasibles implicancias.
Las normas emergentes del derecho, siendo normas jurídicas, tendrían que
contemplar la singularidad pero, como bien dijo Aristóteles la ciencia sólo lo es del
universal por lo tanto, es imposible universalizar la singularidad. Este principio
“activo” nos lleva al argumento de que cada situación es única y se habrá de legislar
“en” ella y no universalmente “para” ella.
Justiciapodría significar, antitéticamente: “Seamos justos: no le demos a cada

uno lo que le corresponde”, porque ¿quién consideratal correspondencia?¿a partir de
qué valoración?
Tampoco habría de aceptarse como norma tener en cuenta sus necesidades, o lo

determinado por leyes que resultan inmutables para unos y mutables para otros sino,
más bien, “no darle” a nadie nada excepto la posibilidad –personal y social–del
análisis de la propia afectación y su consecuencia social, en la repetición ineludible
del acto.
Las situaciones “no son” iguales y, por lo tanto, tampoco lo es la experiencia

surgida de una particular situación que se intenta validar en otra. La singularidad es
lo que hace a cada individuo preguntarse: “¿es justo que yo…?”.
El fracaso en el intento por determinar qué es justo y qué injusto, sigue estando
a nuestro lado por incapacidad en comprender que estos indispensables términos
“no” son universales sino singulares conforme el nivel del padecimiento vivido.
Irene Bucci
Desde la sociología, se abordan los conceptos de violencia, justicia y

socialización de consumos culturales entre adolescentes estudiantes de quinto año de
la secundaria del sector público y privado. Tema de las redes sociales como principio
activo del bullying y otras formas de maltrato que estereotipan un concepto de
justicia estigmatizador.
Considerando que en los últimos años, producto de procesos de crisis, cambio

social y educativo se han puesto en tela de juicio tanto a las instituciones sociales
como a las categorías con las que solíamos pensarlas; ha aparecido una nueva forma
de sociabilidad que está presente en nuestros estudiantes; nos planteamos para dar
cuenta de este fenómeno una serie de preguntas que giran en torno a:
• ¿Quiénes son estos jóvenes, qué piensan y cómo actúan, qué lugar ocupa su
familia, la escuela, las redes sociales, etc?.
• ¿Cuáles son sus vivencias sobre las cuestiones de convivencia, la construcción

del orden escolar, el alcance de las regulaciones de los reglamentos y las
demandas planteadas en relación a la autoridad, respeto y justicia?
• ¿Cómo conceptualizan los conflictos, la posición ante la ley, la violencia y el

derecho de los jóvenes?
Por lo relevado, tienen en común vivir a la escuela y a las redes sociales como un
espacio privilegiado de sociabilidad que está cruzado por fuertes tensiones en
relación a la autoridad, género, sexualidad, discriminación y justicia.
En cuanto a la incidencia de los medios de comunicación en su sociabilidad,

prácticamente la totalidad, expresa no sentirse influenciados en sus gustos ni en sus
formas de pensar, pero sí adjudican a otros jóvenes estar condicionados por ellos. De
acuerdo a los especialistas, posiblemente ello se deba a que los modelos
identificatorios actuales actúan de manera tal que los jóvenes no perciben que están
siendo influenciados, manipulados o modelados y piensan que su manera de actuar
es única y original. Pero sí creen que los medios reproducen modelos inalcanzables,
injustos, irreales, e inequitativos.
Fue coincidente en alumnos de ambos sectores, rescatar aquellas instituciones

cuyo formato escolar pone el eje de atención en favorecer mejores condiciones de
escucha que posibiliten respuestas más individualizadas hacia ellos como sujetos; en
que existan proyectos que fortalezcan la identidad institucional y el sentido de
pertenencia como estudiantes. Quizás las escuelas públicas tendrían que tener menos
matrícula, como las privadas, lo que permitiría una mirada más atenta de los
docentes.
Acerca de la Justicia como institución, demuestran una visión estática,

jerárquica y burocrática. La mayoría no puede plantear las problemáticas de base que
generan el aumento de la violencia y delincuencia. Los que se permiten pensar
distinto, creen que las causas tienen que ver solo con la falta de educación.
Las actitudes ante el funcionamiento de la justicia muestran una acción y

percepción unificada, hay coherencia entre lo que piensa el sujeto y lo que demanda
el grupo, ya que pensar distinto puede llevar a la marginación. No exteriorizan sentir
vergüenza por sus dichos (algunos brutales), terminan discriminándose entre ellos,
aunque compartan una misma posición social.
Ante los requerimientos de que definieran qué era la autoridad, demostraron no

tenerlo demasiado claro, confundiendo legalidad con legitimidad. Sin embargo,
fueron conscientes de que se requiere de ella cuando se pasan de línea y necesitan un
freno, ese es el punto clave que ellos mismos demandan.
Diego Avale
Presentación del tema de las estructuras institucionales destinadas a

implementar estrategias para el cuidado de personas mayores con padecimiento
cognitivo. En ese contexto, se plantea la pregunta por la justicia e injusticia de tales
estructuras.
Facundo Facciuto
Desde el paradigma del Derecho penal, indagación sobre el lenguaje jurídico y

de qué modo se construyen los significados de “justo” e “injusto” así como también de
qué modo incide esta construcción en la vida de la sociedad civil, el modo de pensar
la posibilidad de una justicia más democrática y dialógica.
Nicolás Martínez
A partir de la obra de Andrés el Capellán, del siglo XII, indagación en la

vinculación del amor en la Edad Media con cuestiones relativas a la autoridad
femenina, el poder, la movilidad social y la justicia.
Omar Murad
Estudio del lenguaje para representar el pasado en torno a temas tales como el
pasado reciente, la memoria, las representaciones de la temporalidad, la violencia. En
cuanto a la justicia se busca focalizar en la figura de la víctima, la cual da lugar a
sendos debates en el ámbito judicial y extrajudicial. Análisis de ficciones históricas,
literarias, jurídicas y, en general, artefactos culturales que den cuenta del uso de esta
figura para alcanzar diversos ideales de justicia.
Romina Pulley
Se analiza la idea de justicia como virtud artificial en la filosofía de David Hume,

su fideísmo de la naturaleza, las circunstancias que dan origen a la institución de la
justicia como sistema de esquemas conductuales tendientes a asegurar la propiedad
privada.
En ese marco, se considera el problema de la internalización psicológica de esta

idea de “justo-injusto” a nivel individual.
Libertad Martínez
Acercamiento a la concepción de “lo justo para las mujeres” que se tiene en el

contexto contemporáneo de movilización y creciente activismo del movimiento de
mujeres en nuestro país, así como una comparación con definiciones teórico políticas
previas al respecto.
Federico Mana
Bajo la consigna de ver cómo la filosofía interpela temáticas de relevancia social

(entre ellas la de justicia, la toma de decisiones o la burocracia) se buscará llevar
adelante distintas acciones de divulgación, sea a través de medios de comunicación o
mediante conferencias abiertas al público en general.
Asimismo se plantea la posibilidad de trasladar parte de la investigación teórica

junto a la labor filosófica que presenta el proyecto en general hacia una actividad
concreta en el marco del canal de televisión de la UNMdP a través de la forma de un
espacio propio.
Libro grupal
Está pautada la publicación de un libro con trabajos resultantes del grupo de

investigación que saldrá editado por EUDEM. Su título será Δίκαιόν ἐστιἐµέ.
La relación técnica-cultura según G. Simondon
Luciana Zacchi (UNMdP)
Introducción
El tema del presente trabajo se inscribe en el área de la filosofía de la técnica, y

roza elementos de la antropología filosófica. Gilbert Simondon79 (1924-1989) sostiene
la inmanencia del ser técnico y discute sobre el valor otorgado a la técnica como
contrincante de la cultura.
Cree posible una regulación de la cultura a partir de considerar en los objetos

técnicos cierto gesto humano además de reconocerlos en su practicidad. Pero deja
confuso cómo alcanzar una comprensión de ese gesto si tomamos a la cultura
también en su continuidad adaptativa a través del tiempo, es decir, no como algo
sustancial, sino como una técnica perfectible y dinámica bajo la cual somos
transformados.
Ello remite al problema que abordaré: ¿podríamos reconocer el gesto humano a

través del cambio técnico? ¿Cuál es la concepción de cultura que subyace en las ideas
de Simondon? En definitiva, preguntaré si existe algún patrón determinante que nos
indique lo que la cultura es desde su origen y lo que es según sus derivaciones
técnicas, y que implicancias políticas podríamos extraer de la posible
indeterminación.
El caso toma relevancia en ciertos ejemplos de tendencia neoliberalista, en los

cuales alcanzamos una interpretación del carácter cultural ya decadente, que ya no
expresan la resolución apropiada para un problema en una situación puntal, sino que
79 Gilbert Simondon (1924-1989) ha sido traducido al español y difundido recientemente; su obra

conocida es su tesis doctoral publicada en 1958 Sobre el modo de existencia de los objetos técnicos con
mucha repercusión y su continuación, La individuación a la luz de las nociones de forma y de
información, que recién se publica de forma completa en 2005. Sus aportes a la consolidación de la
filosofía de la técnica ha sido considerable.
Fue compañero de M. Foucault, G. Deleuze y L. Althusser, pero a diferencia de muchos pensadores
franceses de la época, no participó de los movimientos políticos de la década del 60. Sin embargo,
estaba al tanto de las cuestiones científicas, tecnológicas y comerciales de la época, principalmente del
ámbito rural, y tuvo una intención particular por generar transformaciones en el ámbito educativo que
no tuvieron mucha relevancia.
expresan una estrategia para mantener cierto nivel alcanzado de comodidad
adaptativa, instalada en la cultura. Podría resultar que nuestra interpretación no
asuma la realidad continua que involucra a la cultura técnica. En tal caso, sostendré
que la proyección política pierde sentido, ya que no tendríamos una axiología que
resulte de parámetro.
Y si reconocemos la cultura, la proyección política sobre ella podría variar igual

continuamente, sin una finalidad que perseguir. La cultura podría adaptarse en
cuanto técnica, a los lineamientos políticos que se presenten. Y podría suceder así que
la política no responda a la cultura de origen.
Sin embargo, se verá a partir de los conceptos de margen de indeterminación y

concretización que Simondon ofrece un sentido del perfeccionamiento técnico que
aclara en parte su visión política. Aunque intentaré actualizar esa visión con ejemplos
quizás impensables por el filósofo 50 años atrás, especialmente respecto a la
medicina y las informáticas.
Centraré el análisis en el texto de Simondon Técnica y cultura (1965)80 y haré

uso de las nociones de Quintanilla como “cultura técnica” y “cambio técnico” en su
texto también titulado Técnica y cultura81. Además, me guiaré en los aportes de A.
Freenberg respecto a la crítica más política de la tecnología.
1. Reconocer el gesto humano en los objetos técnicos.
Los objetos técnicos, para Simondon, materializan y testimonian la resolución y

superación de un problema, indican un camino y una solución. Y señala que la
cultura se descubre en decadencia cuando pasa desapercibido este gesto humano
(Simondon, 2017: p. 305).
Su actitud frente a la técnica es, por lo tanto, opuesta a las tendencias

tecnocráticas, que se guiaban con una lógica racionalista y determinista. Él apunta a
revalorizar ese carácter axiológico y normativo de los objetos técnicos. La realidad
técnica, afirma, es susceptible de ser continuada, completada, perfeccionada,
prolongada (Simondon, 2017: p. 303). Y la actividad técnica es inmanente al ser, ya
80 G. Simondon, Cultura y técnica (1965), en “Sobre la técnica”, Ed. Cactus, 2017.

81 Quintanilla, M. Ángel, Técnica y cultura (1998) Teorema, Vol. XVII/3, pp. 49-69.
que sostiene que voluntariamente o no, el hombre es un técnico de la especie
humana (Simondon, 2017: p. 305). Por lo tanto, desmerecerla en su amplitud será en
parte desmerecernos, acallarnos a nosotros mismos.
Pero al defender el desarrollo técnico no adhiere a una neutralidad del accionar

técnico, para él constituye la posibilidad de un cambio evolutivo y estimula las
posibilidades de progreso, aunque no deja de ser “la aceptación de un
peligro” (Simondon, 2017: p. 309).
En Técnica y cultura considera que ambos conceptos se confunden en la

oposición tradicional y señala que refieren dos niveles diferentes de tecnicidad:
a) el nivel pre-industrial, la transformación del entorno está al servicio de ciertas

finalidades intraculturales, colectivas. La técnica es guiada por la transmisión a través
de generaciones con cierta estabilidad, como medio para un fin propuesto y común a
todos.
b) el nivel industrial, las técnicas superan los grupos humanos y sus intereses, y
logran una acción de retorno (effet de retour) que modifican más allá de lo esperado
y crean nuevas comodidades a la vez que nuevas necesidades.
Sucede que las técnicas más complejas se tornan auto-normativas y construyen

sistemas técnicos complejos que posiblemente se encuentren desarticulados de la
cultura que les dio origen.
2. Reconocer la tecnicidad de la cultura
Simondon asemeja el gesto técnico mayor a un acto de cultura (Simondon,

2017: p. 309) Las técnicas mayores o puras son aquellas que trascienden la
inmediatez utilitaria -del nivel pre-industrial- y se instalan dentro de un sistema de
funciones y necesidades auto-justificadas, creando sinergias dentro del conjunto
técnico. Dice Simondon que “concretizan la proeza más alta que se pueda esperar
sin fallas, con los medios técnicos de una determinada época y los recursos de
energía y de pensamiento de un grupo” (Simondon, 2017: p. 310). Allí parece aceptar
que podríamos asegurar haber hecho lo mejor posible dada la comprensión de las
circunstancias y los recursos disponibles, pero bajo la incertidumbre de asegurar el
éxito… Esta idea ambivalente de la técnica se podría trasladar también al ámbito
político. La cultura construye sistemas técnicos a los cuales se adapta aún sin saber si
tendrá consecuencias negativas. Y considera que la cultura puede limitar su
desarrollo técnico por el nivel de pensamiento alcanzado en quienes las forman, así
también como el desarrollo creativo que logren.
La cultura misma para Simondon obstaculiza la manera de comprender el

entorno para su transformación técnica, especialmente mediante lineamientos
educativos, formales e informales; puede generar falsas expectativas o privarnos de
ciertas acciones o segmentar los conocimientos sobre el entorno.
Ello trae consideraciones políticas -y económicas- importantes ya que se toma

posición inevitablemente sobre el rumbo de las investigaciones, el acceso y
circulación de la información, además de las aplicaciones e incorporaciones a la
cultura técnica. Es decir, en cuanto técnica, podríamos acoplar ciertas modificaciones
adaptativas de la cultura al punto de tornarlas base cultural, especialmente al
institucionalizarlas en prácticas concretas.
En este sentido, Quintanilla (1998) distingue a los sistemas técnicos como

dispositivos complejos de entidades físicas y de agentes humanos, cuya función es
transformar el medio para conseguir de forma eficiente un resultado que se considera
valioso. Y define cultura técnica en sentido amplio, como un conjunto de rasgos
culturales relacionados con las técnicas que abordan los componentes simbólicos, los
prácticos y los componentes valorativos.
En el plano de la medicina, por ejemplo, ocurre que hemos construido un

sistema técnico muy complejo ya que hemos incorporado tecnologías de avanzada
para la observación del cuerpo y su intervención. Pero creamos simultáneamente
nuevas necesidades adaptativas en cuanto a lo económico, ya que su uso y
materialización es muy costosa y termina siendo excluyente de ciertos sectores
sociales. En cuanto a lo político, recae sobre el estado como una garantía de salud
pública. O en su caso, las personas usuarias deberán pagar un plan de cobertura
médica, y trabajar considerablemente para ello (con el riesgo de perjudicar incluso la
propia salud). O directamente, quedar excluidos.
Para especificar aún más el sentido de gesto humano, ¿qué valores axiológicos
rescataríamos, en el sentido de Simondon, de la maquinaria requerida para la
concepción in vitro? Y se torna más complejo si advertimos el vínculo con la polémica
por la legalización del aborto. Actualmente, en nuestro país el estado se
responsabiliza económicamente para los tratamientos en ciertas personas que no
pueden concebir hijos. Sin embargo, aún no es reconocido el aborto como un caso de
salud pública ¿quién determinaría que es un rasgo cultural tener hijos sí o sí, a pesar
de las limitaciones biológicas? ¿Por qué se acepta concebir artificialmente una
gestación y no se acepta -institucionaliza- el hecho de interrumpir artificialmente una
gestación?
Parece que existe un componente valorativo de la cultura, el valor de la vida, que

a partir del cambio técnico permanece contradictorio, o al menos muy ambiguo, y no
parece posible identificar en cuanto gesto.
3. El criterio de perfección técnica y sus implicancias políticas
Ahora bien, quedaría aclarar la cuestión política que se desprende de la posición

de Simondon. Ser técnicos y mejorar es parte inherente al ser. Pero en el contexto
actual del desarrollo técnico, que se pone en juego principalmente desde el
neoliberalismo, parece que no solo mejoramos a partir de nuestro ser técnico, sino
que además “derrochamos” o desvirtuamos nuestras propias prácticas a partir de un
avance desproporcionado de invención que no resuelven verdaderos “problemas
culturales”.
Simondon, en este sentido, se opone a la obsolescencia. No es la utilidad o uso

social lo que expresa un perfeccionamiento técnico. Parente82 señala este aspecto:
“La utilidad no llega a definir al objeto técnico puesto que “ninguna estructura fija
corresponde a ningún uso definido”. Y luego explica que según Simondon, se
incrementa el grado de tecnicidad de un objeto cuando reduce el margen de
indeterminación de esa potencia, es decir, en la continuidad de cambios adaptativos.
(Parente: 2011, p. 7). En El modo de existencia… Simondon desarrolla mejor la idea
de perfección según el reconocimiento del margen de indeterminación, solo si
sabemos en qué podría fallar es posible perfeccionarlo.
82D. Parente, La dimensión cultural de los artefactos técnicos en la ontología de G.Simondon, en:
Parente, D. y Misseri, L. (comps.), “Aporías de la cultura. Perspectivas filosóficas y sociales”, Mar del
Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2011.
Y es el proceso de concretización el criterio que Simondon defiende. Los objetos
técnicos concretos tienden a naturalizarse y a coincidir bajo la forma de sinergias
funcionales incorporando una parte del mundo (Parente: 2011, p. 5); es decir, cuando
ningún elemento del conjunto técnico queda suelto y se combinan con una
coherencia interna tal que el resultado supera lo esperado de manera aislada. Dice:
“su sistema funcional se cierra organizándose” 83
Si bien Simondon alude a un tipo de concretización más analógica, donde los

conjuntos técnicos forman una mediación entre lo artefactual y lo natural, a la vista
de la virtualidad de la cultura técnica actual, un ejemplo de concretización hoy podría
considerarse en una aplicación también a base del gps, que se efectiviza en diferentes
tipos de dispositivo como desde un celular; el google map no solo muestra el camino
aconsejable a seguir a partir de nuestra indicación del destino y el reconocimiento de
nuestra ubicación, sino que además demuestra el tiempo que tardaré, e incluso
cuánto demoraré por la congestión del tránsito. Es decir que incorpora,
funcionalmente, en sus descripciones sobre el camino, aquellas vistas satelitales que
en el momento de consultar se encuentran con embotellamiento de autos o que ha
sucedido un choque, o cualquier otro factor que pudiera acontecer. Atiende a las
circunstancias del ambiente y forman un conjunto técnico que podríamos rastrear en
su linaje adaptativo en una revista de “Guía T”. Las posibilidades de la observación
satelital conjugadas se adaptan al ambiente para orientarnos en el presente.
Pero ¿cuáles son las implicancias políticas que hay detrás de estos avances
técnicos? El canadiense A. Feenberg84, filósofo crítico de la tecnología, interpreta al
proceso de concretización de Simondon como un “inconsciente tecnológico” presente
de manera sedimentada en “códigos técnicos”. Éstos son utilizados por empresas
globales y del área de las informáticas, y la mayoría de las veces responden
directamente a intereses comerciales que se encargan de crear nuevas “necesidades”
o “deseos” en un público consumista. Con respecto a la utilización del gps, podemos
notar que muchas empresas publicitan sus ubicaciones allí e incluso rastrean
nuestros datos e intereses a partir de mantener accesible nuestra ubicación real y nos
83 G. Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos, Ed. Prometeo, 2007. Pág. 68.
84A. Feenberg, Del esencialismo al constructivismo: la filosofía de la tecnología en la encrucijada, en
“Hipertextos. Capitalismo, Técnica y Sociedad en debate”, Vol. I, N° 1, Buenos Aires, Julio/Diciembre
de 2013. Pág. 52.
aconsejan “visitar” ciertos espacios o nos ofertan algunos productos que hemos
estado buscando por via web. No sólo son funcionales las guías del gps para el
usuario-viajante sino también para el comerciante y el consumidor.
En este caso, la creación e inventiva de nuevas sinergias y adaptaciones

trascienden lo que podríamos reconocer como gesto de la cultura. A no ser que ya
aceptemos cierto cambio técnico en la cultura y redescubramos el consumismo como
un rasgo de ella. En ese caso, los resultados axiológicos que pudiéramos extraer de
allí, podrían servir de base a un tipo de proyección política, ya de su base, muy
desprendida de la cultura de origen, construida sobre las bases de sus propias
derivaciones y directrices.
De este modo, el neoliberalismo podría ser funcional si no reconocemos la raíz

cultural sobre la cual partir una dirección política diferente. O a lo mejor, si no
reconocemos cuál es la raíz y cuáles son los nuevos principios de la cultura técnica,
cualquier política podría ser asumida por una cultura técnica en su continuidad.
Consideraciones finales
Con esta lectura política y el aporte de Simondon a la filosofía de técnica, sería

interesante retomar la idea de perfección a la que apuntamos técnicamente. Lo
decadente que Simondon presenta como posible de ser regulado en la cultura, quizás
no sea más que una oportunidad de perfeccionamiento, un margen de
indeterminación, que espera el acople en una nueva sinergia adaptativa que la
consuma.
Pero parece difícil que un modelo político pueda garantizar que la cultura se
reconozca a sí misma, sino que cada voluntad debe formar parte activa de la
construcción cultural que generamos en vínculo con las producciones técnica. Pero si
consideramos a la cultura en tanto técnica, la problemática se torna política ya que
abre la pregunta a considerar qué hacemos técnicamente con nosotros mismos en
tanto formamos parte del entorno.
Su posición política se situaría contraria al neoliberalismo y a las tendencias

tecnocráticas, pero tampoco se ubica en el conservadurismo. Cualquier política
proyectada en vistas de direccionar la cultura a ciertos valores más que a otros nunca
tendrá una base sólida que la pueda fundamentar. En cambio, parecería ser el caso
que la responsabilidad técnica se particulariza hacia las voluntades de cada cual en el
compromiso con su ambiente y cultura en la comprensión de su continuidad
adaptativa. ¿No será, en el fondo, la indeterminación de la cultura la posibilidad
misma de su continuidad? Esto sería pensar nuevas sinergias que contemplen y
regulen la cultura hacia un sentido de pertenencia real, no inventada.
Considero por último, que tal vez no solamente deberíamos rescatar el valor
axiológico de los objetos técnicos como propone Simondon, sino además, recordar la
tecnicidad implícita en las dinámicas de la cultura como una tarea de nuestro ser
técnicos.
Bibliografía
Feenberg, A. (2013). Del esencialismo al constructivismo: la filosofía de la tecnología

en la encrucijada, en Hipertextos. Capitalismo, Técnica y Sociedad en
debate, Vol. I, N° 1, Buenos Aires. Pág. 52.
Parente, D. (2011). La dimensión cultural de los artefactos técnicos en la ontología de
G.Simondon en Parente, D. y Misseri, L. (comps.), Aporías de la cultura.
Perspectivas filosóficas y sociales, Mar del Plata: Eudem.
Quintanilla, M. A. (1998). Técnica y cultura. Teorema, Vol. XVII/3, pp. 49-69.
Simondon, G. (2017). Cultura y técnica. En Sobre la técnica. Buenos Aires: Ed.
Cactus.
_________(2007). El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Ed.
Prometeo.

Actas de Las Jornadas Internas Del Departamento de Filosofia UNMdP 2019

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DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Juan Francisco Arias - Nahir Fernández - Esteban Ferreyro

Themis, Diké o Iustitia, debates en torno a la Justicia ...................................................9

Posthumanismo y antropología en R. Braidotti ............................................................15

La subjetividad en la perspectiva de primera persona. Formas y grados de

La estética en Herbert Marcuse: el arte entre lo afirmativo y cambio social ...............28

Capitalismo, agresionismo y jerarquía social en sentido amplio y aproximativo ........35

Una aproximación a La estetización del mundo de Gilles Lipovetsky .........................42

La estética no conceptual de Martin Seel ......................................................................47

Atribución de memoria episódica a charas californianas (Aphelocoma californica) ..54

La naturaleza del alma ...................................................................................................61

Los aportes de M. Tomasello para la actualidad de la antropología filosófica ............68

El signo político de Nietzsche ........................................................................................81

La ruptura de la lógica de la autenticidad en el ensayo sobre la obra de arte de Walter

Realismo y No-Realismo en Dennett (Sobre la «Atribución» de Creencias) ..............96

La raza del cuidado perdió la vigilancia:

Las ciencias y su aspecto crítico ...................................................................................113

Jean Baudrillard: entre el arte y el simulacro..............................................................121

Lectura de mente en chimpancés y su vínculo con criterios epistémicos ..................128

Arte y experiencia estética. La mirada de John Dewey ...............................................139

Las lenguas de la tierra: lenguaje, naturaleza y salvación en Walter Benjamin y

La relación técnica-cultura según G. Simondon .........................................................173

La presente compilación, editada por Francisco Arias, Nahir Fernández y Esteban

La actividad fue una muestra de las actividades de investigación y docencia en esta

La compilación reúne trabajos realizados en el marco de distintos grupos de

Un breve recorrido por la temática de los trabajos presentados muestra la amplitud y

La participación en el terreno de la estética fue nutrida, abarcando la estética de

Ya en el terreno de la filosofía contemporánea, la filosofía wittgensteiniana estuvo

Este recorrido es una muestra de la diversidad de los temas que actualmente se

La Justicia en la antigua Grecia (S. VIII-VI a. C)

En la antigua Grecia llamaban a la justicia con el nombre de Themis o Diké.

Themis y Diké tienen origen divino, y podemos rastrearlo en Teogonía, la

Themis nace de la unión de Gea y el estrellado Urano2,tal como lo relata la

Este fragmento nos presenta el carácter divino que le otorgaban la justicia,

En esta primera aproximación a Thémis, podemos individualizar los elementos

En relación a Diké, narra la Togonía: “En segundo lugar se llevó Zeus a la

La Diké en su origen es el orden normal de los acontecimientos, referida luego al

3 Hesíodo, (2006a) p. 84-85.

Desde luego que cuando nos referimos a la justicia no podemos dejar de

El orden natural, y la interpretación del derecho divino conforme a la

La Polis Ateniense. República de Platón

En los dos primeros libros de República la problematización del concepto de

Para Platón todas las virtudes de basan en la justicia; y la justicia se basa en la

Considera tres virtudes; la prudencia, la templanza y la valentía. La prudencia es

Para Platón la justicia consiste en un perfecto ordenamiento de las almas, es

El concepto de justicia en el derecho romano

Para aportar la idea de Ulpiano, es necesario contextualizar a la justicia dentro

En la terminología utilizada se denominaba “Fas” al derecho sagrado,

Colombani, M.C. (2006). Hesíodo. Teogonía. Una introducciónn crítica. Buenos

En el presente trabajo intentamos hacer una problematización de la

En este marco, la pregunta sobre qué es el ser implica indagar sobre la

En este sentido, la teoría no se encuentra desligada de la práctica ni de los

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La idea de fundación de un “nuevo sujeto autopoiético responsable” (Braidotti,

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Agamben, Giorgio. (2017). Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda.

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