La fe cristiana

Luis GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA*

1. LA FE ES UNA DIMENSIÓN CONSTITUTIVA DE LA de vivir, y de hecho viven muchas personas. Pero

EXISTENCIA ¿se puede vivir sin «fe» a secas? Sin dudarlo un
momento, contestamos que no. Basta pasar revista
El gran teólogo protestante Paul Tillich decía al
a un montón de palabras que expresan valores pro-
comienzo del libro que dedicó a la fe: «Es difícil que
fundamente humanos y se derivan todas ellas, en
exista otra palabra en el lenguaje religioso, sea teo-
las lenguas románicas, de la palabra latina fides
lógico o popular, que padezca tantas malas inter-
(«fe»): «fidelidad», «fiarse», «fianza», «confianza», «con-
pretaciones, distorsiones y definiciones cuestiona-
fidencia» (cum fide), etc. Algo parecido podríamos
bles como el término “fe”. Pertenece a ese grupo de
decir de la palabra latina credere, que ha dado lugar
palabras que necesitan una curación antes de po-
a «creíble», «credibilidad», «crédito»... Si todas esas
der ser empleadas para curar a los hombres. (...) De
realidades que acabo de mencionar desaparecieran
hecho, nos sentimos tentados de sugerir que se
un día del campo de nuestra experiencia, nos volve-
abandone por completo la palabra “fe”. Sin embar-
ríamos todos mucho más pobres y nos levantaría-
go, por más deseable que sea tal posibilidad, es
mos cada mañana con un «Buenos días, tristeza»4.
prácticamente imposible. Existe una tradición pode-
La fe aparece ante cualquier observador imparcial
rosa que la protege. Y aún no existe un sustituto
como un existencial de nuestro ser, es decir, una
que exprese la realidad que indica el término “fe”.
dimensión constitutiva sin la cual sería imposible
De manera que, por el momento, la única forma de
vivir. Decía Adolphe Gesche: «Si no creyera en na-
encarar el problema es tratar de reinterpretar la pa-
die, aunque sea en una proporción mínima, acaba-
labra y quitar las connotaciones que la confunden y
ría volviéndome loco, y deprisa; tan ocupado estaría
la distorsionan, algunas de las cuales son herencia
en querer verificarlo todo por mí mismo, desde mi
de siglos»1.
desayuno en el que mi huésped podría haber echa-
Es verdad que contra la fe se ha dicho de todo. do algún veneno, hasta el momento de subirme al
Para Nietzsche, por ejemplo, la fe es un síntoma de coche por la tarde, pensando que un alumno malé-
inmadurez humana, de infantilismo. En su opinión, volo podría haberme aflojado algunos pernos»5.
«el hombre de fe, el “fiel” de cualquier tipo, es nece-
Podemos decir, en resumen, que «la fe hace po-
sariamente un hombre sujeto [dependiente]. (...) To-
sible toda vida humana digna de este nombre, pues
da fe es de por sí una expresión de alienación de sí
la fe es, ante todo, la confianza original del hombre
mismo, de abdicación del propio ser»2.
en la vida. Sin esta confianza no podríamos dar un
Con todos los respetos que debemos al gran filó- solo paso, nos aislaríamos totalmente y el temor nos
sofo alemán, esto que escribió un buen día de 1888 invadiría convirtiéndose en obsesión enfermiza»6.
merece, en lenguaje forense, el calificativo de «juicio
Lo que hace falta, naturalmente, es saber en qué
sumarísimo»; ventilado con tales prisas que ni si-
o en quién confiamos. No podemos creer cualquier
quiera se ha dado al acusado la oportunidad de de-
cosa ni a cualquier persona, porque eso ya no sería
fenderse. La honestidad intelectual pide ir mucho
fe, sino credulidad.
más despacio.
Debemos huir, pues, de dos extremos: por una
Por lo pronto debemos constatar un dato de ex-
parte, del extremo de aceptar sólo lo que podamos
periencia que recuerda Juan Pablo II en su reciente
verificar empíricamente o demostrar racionalmente,
encíclica Fides et ratio: «En la vida de un hombre,
porque entonces la vida dejaría de ser humana; por
las verdades simplemente creídas son mucho más
otra, del extremo de creer todo, porque el crédulo
numerosas que las adquiridas mediante la consta-
tiene el grave peligro de vivir permanentemente en
tación personal». Es inevitable que sea así: «¿Quién
la ilusión y en la mentira. La fe se sitúa entre esos
podría controlar por su cuenta el flujo de informa-
dos extremos que llamamos credulidad y raciona-
ciones que día a día se reciben de todas las partes
lismo. No consiste en creer todo, sino únicamente lo
del mundo y que se aceptan en línea de máxima
que es creíble.
como verdaderas? (...) Por lo tanto, el hombre, ser
que busca la verdad, es también aquel que vive de
creencias»3.
2. LA FE RELIGIOSA
¿De verdad podemos definir al hombre como un
Al afirmar que la fe es una estructura funda-
«ser que vive de creencias»? ¿Acaso no es posible vi-
mental de nuestra existencia no hemos probado to-
vir sin fe? Evidentemente, sin fe religiosa sí se pue-
2 LA FE CRISTIANA

davía nada acerca de la legitimidad de la fe religio- fe semejante no podría otorgarse a un ser humano
sa. Pero lo dicho es suficiente para intuir que, en sin haberlo convertido en un dios; es decir, sin ido-
caso de que haya un Dios, mantener hacia él una latría.
relación de fe no sería en absoluto extraño ni con-
San Agustín lo explicó muy bien: «Nadie puede
trario a las exigencias de nuestra humanidad, sino
afirmar correctamente: creo en mi prójimo, o en un
el comportamiento más humano que cabría imagi-
ángel, o en cualquiera otra criatura. Por doquier, en
nar. De esta forma, el dinamismo de la fe interper-
las Escrituras divinas, encontrarías que esta confe-
sonal nos ha llevado hasta el umbral de la fe religio-
sión queda reservada, propiamente, para solo Dios.
sa.
(...) Decimos, sí: creo a tal o cual persona. Lo mismo
Los teólogos antiguos7 , utilizando una fórmula que decimos: creo a Dios. Pero no creemos en esa
de inspiración agustiniana8, decían que en relación persona ni en ninguna otra. Porque, en sí mismas,
con Dios hay tres formas de «creer». Si queremos no son ni la verdad, ni la bondad, ni la luz, ni la vi-
conservar sus matices será inevitable citarlas en la- da: no hacen más que participar de ellas. Por este
tín9: motivo, cuando nuestro Señor, en el Evangelio,
quiere mostrar que es consustancial con el Padre,
– Credere Deum, un acusativo sin preposición
dice: “Creéis en Dios; creed también en mí” (Jn
cuya traducción literal castellana resulta un tanto
14,1). Porque si (Jesús) no fuera Dios, entonces no
dura al oído: «Creer Dios». Expresa simplemente el
habría que creer en él» 14 . Venancio Fortunato (†
objeto que se cree; en este caso creer que Dios «exis-
530) decía con una fórmula densa: «Allá donde se
te», y creer cuantas verdades se relacionan con Él.
pone la preposición en, se acepta a la divinidad»15. Y
– Credere Deo, en dativo; es decir, «creer a Dios», Fausto de Riez (s. V) llamaba la atención sobre «el
creer porque es Dios quien nos habla y su palabra privilegio» del pequeño vocablo «en», que sólo le co-
nos merece confianza. Equivale a decir: me fío de rresponde a Dios16.
Dios. Es algo con lo que tropezamos continuamente
De momento dejaremos aquí este razonamiento.
en la Biblia. Recordemos, por ejemplo, aquel «yo sé
Más adelante veremos que el cristiano no cree en la
en quién he puesto mi fe» (2Tim 1,12) de san Pablo.
Iglesia. Sólo cree en Dios.
– Y, por último, credere in Deum. Si lo traduci-
mos simplemente por «creer en Dios» no captaremos
todo su sentido. La preposición «in» con acusativo 3. FE Y CREENCIAS
indica la tensión, la dirección hacia un fin; es decir,
Unamuno escribió en una carta del año 1900:
afirma a Dios como el fin de todos los deseos y de
«La fe no es adhesión de la mente a un principio
todas las acciones del hombre: «Nos has hecho. Se-
abstracto, sino entrega de la confianza y del corazón
ñor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta
a una persona; para el cristiano, a la persona histó-
que descanse en ti», decía san Agustín10 . La fe es un
rica de Cristo». Significativamente añadía: «Tal es mi
dinamismo, un movimiento de toda nuestra persona
tesis, en el fondo una tesis luterana»17 . Acabamos
hacia la persona de Dios. Es significativo que las
de ver que no es así. Esa tesis, tanto en el fondo
palabras hebreas que significan «creer» (Nymah,
como en la superficie, es plenamente católica. La fe
he’emin) se derivan de la raíz Nma (’aman) = «estar
–creer en Dios– es, ante todo, un encuentro inme-
firme», y significan «saberse seguro», «apoyarse en
diato del hombre con Dios. Por eso la teología la
alguien», «fundamentar toda la vida sobre alguien»11 .
considera una virtud teologal; porque termina direc-
Tener fe es sencillamente decir «amén» a Dios12.
tamente en Dios.
Para san Agustín, estos tres sentidos de la pala-
Debemos reconocer, sin embargo, que a menudo
bra «fe» van encadenándose uno con otro, siguiendo
habíamos reducido la fe al primer aspecto de los
una progresión necesaria. El último sentido supera
tres que hemos mencionado: creer la existencia de
a los dos anteriores: «Creer en Dios (credere in
Dios y una serie de verdades relacionadas con Él.
Deum) –decía– es sin duda más que creer a Dios
De hecho, los catecismos antiguos hablaban sim-
(credere Deo)»13; y, naturalmente, más todavía que
plemente de «las verdades que debemos creer», dan-
creer que Dios existe. Igualmente podríamos decir
do así pie al equívoco de Unamuno. No pretendo de-
que el último sentido supone los dos anteriores: no
cir que esas verdades carezcan de importancia. Se-
es posible creer en Dios sin creer que existe y sin
ría absurdo pensar que basta «creer en Dios» sin
creer cuanto nos diga.
importar qué idea nos hagamos de Él y de lo que
Por otra parte, «creer en» es algo que, en sentido quiere de nosotros. De hecho, ya san Pablo utilizó la
estricto, sólo puede referirse a Dios. Me refiero, na- expresión «depósito de la fe» (1Tim 6,20; 2Tim
turalmente, a creer de manera absoluta, incondi- 1,12.14) para referirse al conjunto preciso de verda-
cional, definitiva; es decir, creer de una manera que des que integran la fe cristiana. Pero tampoco po-
compromete irrevocablemente el fondo del ser. Una demos dar por supuesto que alguien «cree en Dios»

  LA FE CRISTIANA
  3
sólo por aceptar unos enunciados exactos. Eso es
simplemente saberse bien el catecismo. La fe es a la
vez un acto de entrega a Dios y unos contenidos re-
lacionados con Él.
No deben disociarse, pues, las dos dimensiones.
Pero tampoco deben confundirse. Para evitar malen-
tendidos convendría designar esos dos sentidos de
la fe con palabras diferentes.
El lenguaje viene para ello en nuestra ayuda.
Significativamente, con el verbo único «creer» se co-
rresponden en castellano dos sustantivos distintos:
«fe» y «creencia». Una prueba de que son distintos es
que, si bien podemos hablar de «creencias» en plu-
ral, la palabra «fe» la empleamos siempre en singu-
lar. Pues bien, proponemos reservar la palabra fe
para referirnos a la actitud misma teologal (credere
in Deum) y utilizar la palabra creencia para designar
el asentimiento a ciertas verdades, las «verdades de
la fe» (credere Deum). No parece en absoluto arbitra-
rio reservar la palabra «fe» para referirnos a ese acto
esencialmente personal por el que nos entregamos a
Dios y que compromete el fondo del ser. La palabra
«fe» –fides, en latín– sugiere la idea de fidelidad y
evoca el don recíproco de los esposos. De hecho,
santo Tomás de Aquino decía que «por la fe el alma
cristiana celebra como una especie de matrimonio
con Dios», y citaba el texto de Oseas (2,22): «Te des-
posaré conmigo en fe»18. Recordemos además que
en el lenguaje heráldico una fides es una figura que
representa dos manos estrechadas.
Pues bien, pasar «de las creencias a la fe» podría
ser un hermoso programa, si con ello queremos de-
cir que no basta tener «creencias», adherirnos a
«verdades», para ser cristianos, sino que además es
necesario vivificar las propias creencias y unificar-
las en un acto de entrega confiada a Dios que com-
prometa todo nuestro ser. En cambio, si con ese es-
logan quisiéramos dar a entender que debemos de-
sentendernos de las creencias para llegar a la fe,
sustituirlas por una fe que carece de contenidos
precisos, estaríamos ante una trampa peligrosa. Ya
hemos dicho que nuestra fe no es un simple «tener
por verdadero», pero implica también –y necesaria-
mente– un «tener por verdadero».
4. CREER ES RAZONABLE, PERO ARRIESGADO
Durante la Ilustración se enjuició la fe cristiana
desde un ideal muy concreto de saber: el ideal de lo
que podemos conocer a la manera de las matemáti-
cas y de la geometría. Naturalmente, si damos por
bueno ese ideal, la fe cae bajo la sospecha, formu-
lada por Kant, de ser una forma deficiente –es decir,
inferior y mediocre– del saber: un saber de segundo
grado.
La objeción de que no debe tomarse en serio el
cristianismo porque se basa «sólo» en la fe, y no en
pruebas sólidas, es muy antigua. Ya en la primera
mitad del siglo III el filósofo pagano Celso utilizó ese
argumento. Y Orígenes le contestó, con mucho sen-
tido común, que ninguna decisión importante para
la vida humana se basa en demostraciones riguro-
sas, sino en la fe, «porque quien navega, o se casa, o
engendra hijos, o arroja las semillas a la tierra, ¿no
lo hace acaso porque cree que las cosas saldrán
bien, cuando es posible que salgan mal y de hecho
han salido a veces mal?» 19 . Orígenes tenía en la
mente muy probablemente ideas de la filosofía po-
pular de su tiempo –la «stoa»–: en la vida humana
hay siempre una serie de presupuestos últimos y de
decisiones fundamentales que no pueden demos-
trarse apodícticamente; es necesario aceptarlos por
una especie de fe y después probar su validez me-
diante los conocimientos y la praxis vital que se de-
rivan de ellos.
Como dice Kasper, «no podríamos siquiera amar
y confiar en nuestros padres si no creyéramos en su
testimonio de que son nuestros padres. Para acep-
tar que lo son realmente tenemos buenas razones,
pero nunca puede demostrarse con certeza»20.
Lo mismo ocurre con la fe cristiana. Existen, de-
ben existir, motivos serios que permitan justificar el
acto de fe, porque una fe ciega no dejaría de ser algo
inhumano e irresponsable. En la humanidad de Je-
sús –¿dónde si no?– tiene que haber algún funda-
mento para interpretarlo como lo hizo el Nuevo Tes-
tamento: como el Hijo eterno de Dios hecho hombre.
Pero a la vez debemos decir que, desde el punto
de vista histórico, no es ésta la única interpretación
posible. Hoy hemos tomado distancias frente a
aquella apologética católica de cuño decimonónico
que intentó «probar» la fe. Semejante empeño era
quimérico, porque las cosas que se refieren a Dios
nunca podrán ser demostradas con la evidencia a la
que nos tienen acostumbrados, por ejemplo, las ma-
temáticas. Por otra parte, si dispusiéramos de una
prueba de razón absolutamente apodíctica de la
existencia de Dios, estaríamos ante un conocimien-
to especulativo racional, completamente distinto de
la experiencia de fe. Incluso es posible que, desde la
firmeza racional filosófica o científica de ese cono-
cimiento, fuera ya imposible la vivencia de la fe.
De hecho, el magisterio eclesial ha condenado
ambos extremos: el racionalismo teológico, que pre-
tende suprimir la fe convirtiéndola en un saber, y el
fideísmo, para el que la fe es un salto ciego, una pu-
ra intuición. Y eso nos lleva a dar la razón a Una-
muno cuando dice que en las cuestiones más deci-
sivas de la vida hay siempre un «fondo último de in-
certidumbre»21. «En un escondrijo, el más recóndito
del espíritu, (...) queda una sombra, una vaga som-
4 LA FE CRISTIANA

bra, una sombra de sombra de incertidumbre, y – Para estar seguro de que no estarás dormi-
mientras él (el no creyente) se dice: “¡Ea!, ¡a vivir es- do cuando el sol comience a salir»25 .
ta vida pasajera, que no hay otra!”, el silencio de
Esa respuesta recuerda, a quien esté familiari-
aquel escondrijo le dice: “¡Quién sabe!...” Cree acaso
zado con los místicos españoles, aquello de san
no oírlo, pero lo oye. Y en un repliegue también del
Juan de la Cruz: «Pasivamente se le comunica Dios
alma del creyente que guarde más fe en la vida fu-
(al alma), así como al que tiene los ojos abiertos,
tura hay una voz tapada, voz de incertidumbre, que
que pasivamente, sin hacer él más que tenerlos
le cuchichea al oído espiritual: “¡Quién sabe...!”»22
abiertos, se le comunica la luz»26 .
Pero, ¡qué difícil es tener los ojos abiertos para
5. DON DE DIOS Y TAREA HUMANA las cosas de Dios y estar despiertos en este mundo
nuestro en que vivimos siempre solicitados por múl-
Existen, pues, motivos de credibilidad, pero no
tiples asuntos, y la mayoría de ellos tan triviales!
«pruebas» en sentido estricto. Pertenecen a lo que la
teología llama «preámbulos de la fe»: preparan para
creer, pero nos dejan en el atrio de la fe; no son su-
6. FE PERSONAL Y FE DE LA IGLESIA
ficientes para hacernos atravesar el umbral. De he-
cho, muchas personas no logran dar ese paso. Hay, La fe es, desde luego, una decisión personal, in-
por tanto, algo de misterioso en la fe que nosotros sustituible, de cada individuo. Pero esa decisión se-
tenemos. Hace unos años escribió José María Diez- ría imposible si no existiera una comunidad de fe.
Alegría: «Siento el más profundo respeto por los que «Basta con imaginar por un momento lo que suce-
no creen. Y no entiendo bien cómo puedo yo tener dería en torno nuestro si de pronto toda fe se apa-
de veras, me parece que serenamente y sin histe- gase. (...) En tales circunstancias nunca podría na-
rismo, una fe como la descrita. Pero la tengo. (...) A cer la fe, y si naciera, moriría de frío, como una frá-
mí mismo me digo: –¡Qué tesoro!»23 gil hierbecilla en un glaciar. (...) Nuestra fe , perso-
nal extrae su vida de toda la fe que nos rodea y que
¿Qué es lo que hace posible que esos motivos de
se remonta hasta el pasado, lo cual constituye ya la
credibilidad –razonables, pero no evidentes– puedan
Iglesia»27. Por eso está perfectamente justificado ha-
convertirse en una fe sincera? Santo Tomás de
blar de «nuestros padres en la fe» o de los «Padres
Aquino no vacila en afirmar: «Es Dios quien causa
de la Iglesia» para referirnos a quienes creyeron an-
la fe en el creyente, inclinando su voluntad e ilumi-
tes que nosotros e hicieron posible nuestra fe.
nando su inteligencia»24.
Si la fe es como un cirio que se enciende en la
Así parece suponerlo la Biblia, en efecto. El Je-
llama de otro, es inevitable preguntarse en quién se
sús del cuarto evangelio afirmó tajante: «Nadie pue-
encendió por vez primera la llama. ¿Quién fue, por
de venir a mí si no lo atrae el Padre que me envió»
así decir, el «inventor» de ese fuego? Remontándo-
(Jn 6,44). En la fe cristiana genuina existe la con-
nos a los primeros tiempos encontramos, a los
vicción íntima de que el creyente vive una gracia,
apóstoles, que vivieron personalmente tanto la ex-
un don, una cierta revelación de Jesucristo que
periencia de la Pascua como la de Pentecostés, lo
Dios le hace A esta experiencia se refiere Paulo de
que confiere a su fe un valor de inmediatez, de con-
Tarso en su carta a los Gálatas: Dios «tuvo a bien
tacto con la realidad misma, que la fe de los siglos
revelarme a su Hijo» (Gal 1,15-16).
posteriores no puede ya tener. Por eso su testimonio
Sin embargo, decir que la fe es un don de Dios tiene un carácter normativo para nosotros. Sin em-
suscita graves problemas si no añadimos inmedia- bargo, no son los apóstoles el primer eslabón de la
tamente que se trata de un don ofrecido a todo tradición cristiana, sino el mismo Jesucristo. La
hombre. En caso contrario estaríamos ante un Dios carta a los Hebreos (12,2) dice que él es «el que ini-
caprichoso que predestina a unos a la fe y a otros a cia y consuma la fe». No podía ser de otra forma:
la increencia. Jesús –el Hijo eterno de Dios hecho hombre– ha vis-
to lo que el cristiano no puede más que creer, fiado
¿Cómo es posible, entonces, que, de hecho, unos
en su palabra.
tengamos fe y otros no? Un diálogo que Tony de Me-
llo tituló «Vigilancia» nos da la respuesta: Podemos comprender que «fe» –en el sentido
pleno de la expresión– es la manera de comportarse
«– ¿Hay algo que yo pueda hacer para llegar a
de Jesús en relación con el Padre. Nuestra fe es una
la iluminación?
cierta participación de esa fe de Jesús.
– Tan poco como lo que puedes hacer para
que amanezca por las mañanas.
– Entonces, ¿para qué valen los ejercicios es-
7. EL CREDO APOSTÓLICO
pirituales que tú mismo recomiendas?

  LA FE CRISTIANA
  5
Si no hay fe sin comunidad de fe, ¿no será acaso
necesario que la Iglesia formule el contenido de su
fe de manera vinculante y que exija su aceptación
por parte de cada uno de los miembros de la comu-
nidad? Sin duda, la respuesta debe ser afirmativa.
Y, de hecho, desde los tiempos más antiguos han
existido «credos» o «símbolos» de la fe»28.
La palabra griega su/mbolon (symbolon) deriva del
verbo sumba/llein (symbállein), que significa «re-
unir», «juntar». Entre los antiguos era costumbre
que dos amigos o dos personas que firmaban un
pacto partieran por la mitad algún objeto antes de
separarse (un sello o una moneda, por ejemplo)
guardando cada uno su parte, de modo que el día
de mañana pudieran reconocerse –ellos o sus en-
viados– juntando las dos mitades. Por eso, desde
san Cipriano, se llama «símbolo» al «Credo» que
permite reconocerse mutuamente a los cristianos29 .
«Recibe el nombre de símbolo –decía san Agustín–
porque en él está contenido el acuerdo pactado de
nuestra comunidad, y el confesarlo es la señal esta-
blecida por la que se reconoce el fiel cristiano»30 .
Sin duda, el símbolo de la fe más extendido es el
«Credo apostólico», llamado así porque una antigua
tradición, que se remonta a san Ireneo (siglo II),
atribuye su autoría a los apóstoles. San Ambrosio,
por ejemplo, en la Explicación del Símbolo, escrita
entre los años 380-390, decía: «Los Santos Apósto-
les, reunidos en unidad, formularon un breviario de
la fe para que tuviéramos recogido en pocas pala-
bras todo el contenido de nuestra fe»31.
Según una leyenda posterior, fue la víspera de
dispersarse para llevar el Evangelio hasta los confi-
nes de la tierra, cuando los apóstoles, movidos por
el Espíritu Santo, se reunieron en Jerusalén para
elaborar ese símbolo que debía prevenir cualquier
riesgo de diversidad en la predicación de la nueva
fe.
Durante la Edad Media, esa leyenda se fue em-
belleciendo. Un sermón del siglo VI, atribuido erró-
neamente a san Agustín, afirmó por primera vez
una idea que tuvo mucho éxito y se difundió ense-
guida por todas partes: que cada uno de los doce
apóstoles pronunció uno de los doce artículos del
símbolo. Este anónimo predicador fechó la escena
en el día de Pentecostés e hizo una descripción
dramática y detallada de la misma: «El décimo día
después de la Ascensión, los discípulos (...) se in-
flamaron como hierro candente. Y, llenos del cono-
cimiento de todas las lenguas, compusieron el Sím-
bolo. Pedro dijo: “Creo en Dios, el Padre todopode-
roso...” Andrés dijo: “Y en Jesucristo, su Hijo...”
[nos saltaremos los artículos intermedios] Tadeo di-
jo: “la resurrección de la carne...” Matías dijo: “la
vida eterna...”»32. Según este Pseudo-Agustín –que,
por cierto, hace que los apóstoles tomen la palabra
en el mismo orden que ocupan en el canon de la
misa romana–, cada uno de ellos no se contentó con
enunciar el artículo que le correspondía, sino que
dio una breve explicación del mismo. Otros predica-
dores prefirieron órdenes distintos. San Pirminio,
por ejemplo, el orden que aparece en Hch 1,13; Al-
cuino, el de Mt 10,2-4 (reemplazando, naturalmen-
te, a Judas por Matías).
El destino común de las leyendas es irse amplifi-
cando y complicando cada vez más. A partir apro-
ximadamente del año 1300, a cada apóstol le empa-
rejaron con un profeta del Antiguo Testamento que
tomaba la palabra antes que él para recitar la pro-
fecía que después se cumplió en ese artículo del
Credo. Por doquier en Europa, en los vitrales o en
los tapices, en los frescos o en la imaginería de las
iglesias, en las iluminaciones de los libros de horas,
podía verse la doble serie de los doce personajes,
dispuestos por parejas para su «canto alternado».
De esta forma los dos Testamentos daban un testi-
monio perfectamente armónico de la fe cristiana.
Sin embargo, a la vez que la leyenda se iba enri-
queciendo con rasgos nuevos (todavía aparecieron
otros que voy a omitir), surgieron voces que cues-
tionaban el origen apostólico del Credo. La primera
sacudida sísmica se produjo en 1438, durante el
concilio de Florencia, cuando Marcos de Éfeso de-
claró, en nombre de los griegos que se oponían a la
reunificación con la Iglesia latina: «Nosotros no pro-
fesamos ni conocemos siquiera ese símbolo de los
apóstoles. Si hubiera existido, el libro de los Hechos
nos habría hablado de él». En realidad, ni siquiera
en Occidente se aceptó universalmente la leyenda.
Para toda una corriente, que podríamos llamar
agustiniana, la expresión «símbolo de los apóstoles»
sólo significa que recoge de forma breve la enseñan-
za procedente de los apóstoles.
Calvino, por ejemplo, escribió: «Al llamarlo Sím-
bolo de los Apóstoles no me preocupo mayormente
de investigar quién pueda haber sido su autor. Los
antiguos, de común acuerdo, lo atribuyen a los
apóstoles, sea porque pensaban que los apóstoles lo
habían dejado redactado, o por dar autoridad a la
doctrina que sabían procedía de ellos, y se había ido
transmitiendo de mano en mano. (...) Conocido esto,
es inútil fatigarse o disputar sobre quién lo haya
podido componer: a no ser que haya alguno que no
se dé por satisfecho con poseer con toda certeza la
verdad del Espíritu Santo, si no sabe a la vez por
boca de quién ha sido anunciada, o qué mano la ha
redactado»33. Esta postura ha acabado imponiéndo-
se: lo llamamos «Credo de los Apóstoles» no porque
lo compusieran ellos, sino porque compendia su
doctrina.
Lo peor de esos relatos legendarios cuya historia
acabamos de resumir no ha sido tanto que fueran
6 LA FE CRISTIANA
legendarios, sino que han convertido en opinión
común que el credo apostólico tiene doce artículos y
sería, por tanto, una especie de catalogo de doce
verdades yuxtapuestas que es necesario creer.
En realidad, el Credo es de naturaleza ternaria:
se divide no en doce, sino en tres partes, según las
tres personas divinas. Debemos dirigir nuestra
atención sobre una particularidad gramatical que se
repite tres veces –sólo tres veces– y que pone de re-
lieve estos tres artículos primordiales, distinguién-
dolos de todo el resto. Me refiero a la triple repeti-
ción de la pequeña preposición in (en español en):
«Creo en Dios Padre..., en Jesucristo..., en el Espíri-
tu Santo».
Así pues, el Credo tiene sólo tres partes: la pri-
mera proclama la fe en Dios Padre y su obra crea-
dora; la segunda parte, la fe en Dios Hijo y su obra
redentora («fue concebido por obra y gracia del Es-
píritu Santo», etc.); la tercera, la fe en Dios Espíritu
Santo y su obra santificadora. El Credo atribuye al
Espíritu Santo cinco efectos: la Iglesia, la comunión
de los santos, el perdón de los pecados (por el bau-
tismo), la resurrección de la carne y la vida eterna.
Significativamente, cuando llegamos a la Iglesia
no encontramos ya la preposición in. El texto latino
dice simplemente «Credo Ecclesiam». Es decir, no
«Creo en la Iglesia», sino sencillamente «Creo que la
Iglesia existe, y es una, santa, católica y apostólica»;
del mismo modo que añadimos a continuación:
«Creo que existe una comunión de los santos, una
remisión de los pecados», etc.
Sería igualmente legítimo decir que creemos a la
Iglesia, pero desde luego nunca debemos decir que
creemos en la Iglesia. Bruno de Würzburgo († 1045)
explicaba la razón de forma sumamente concisa:
«Yo no creo en la Iglesia, porque la Iglesia no es
Dios» (Credo sanctam Ecclesiam, sed non in illam
credo, quia non Deus)34.
Testimonios semejantes podrían multiplicarse
hasta el infinito. En el siglo V, Fausto de Riez, si-
guiendo, como era de esperar, el principio que esta-
bleció sobre el privilegio divino de la preposición
«en», escribe ahora: «Como lo confirma la doctrina
de los Padres difundida por todo el universo, hay
que creer en la sola Trinidad; quita, pues, esta síla-
ba de delante del nombre de la Iglesia... Quien cree
en la Iglesia, ¡está creyendo en el hombre! (...) ¡Afue-
ra esa blasfema persuasión!»35. Difícilmente cabría
mostrarse más enérgico.
Alcuino (735-804) consideraba esta distinción
como una verdad tan elemental que es necesario
enseñársela a los niños pequeños. Les preguntaba:
«Crees en la santa Iglesia?», enseñándoles a respon-
der: «¡No! Creo que existe la santa Iglesia, o bien:
creo que la Iglesia es santa, pero no creo en ella,
porque ella no es Dios»36.
El mismo santo Tomás de Aquino († 1274) expli-
caba: «Si se dice (creo) en la santa Iglesia católica,
esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe
hace referencia al Espíritu Santo, que santifica a la
Iglesia, de tal forma que el sentido es: Creo en el Es-
píritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible,
sin embargo, y corresponde mejor al uso, no poner
la palabra en, sino decir simplemente la santa Igle-
sia católica»37.
No pretendo abrumar al lector con más citas.
Baste decir que incluso los catecismos oficiales –
desde el Catecismo del Concilio de Trento38 hasta el
reciente Catecismo Universal39– resaltan que no de-
bemos creer en la Iglesia. Esta insistencia, que se
ha mantenido constante a lo largo de los siglos, de-
bería haber servido –como dice Henri de Lubac– pa-
ra eliminar de raíz «lo que podríamos designar qui-
zás como una “tentación permanente” para la Igle-
sia, la tentación práctica de “idolatrarse a sí mis-
ma”»40 . Desgraciadamente no siempre ha sido así.
La Iglesia, sus sacramentos y sus ministerios
son sólo medios salvíficos. Deben ser comprendidos
como mediaciones de la salvación, y tenemos el de-
recho y el deber de criticarlos cuando dejan de
cumplir esta misión.
8. NECESIDAD DE UNA NUEVA FORMULACIÓN DEL
CREDO
Guardini llamaba la atención sobre un detalle
que suele pasar inadvertido: que «el cristiano mismo
forma parte del Credo. (...) Nuestra persona está ex-
plícitamente nombrada en el símbolo, que comienza
por estas palabras: “Yo creo”»41. Y nuestra persona
está implicada en todas y cada una de tas afirma-
ciones que vamos haciendo: «Si en mi calidad de
creyente hablo de la Santísima Trinidad, no hablo
de ella como lo haría respecto de una constelación
situada en algún lugar del infinito, sino que veo en
ella el primer principio y la finalidad última de mi
vida cristiana, y la fe en ese supremo misterio me
comprende también a mí. Y la Redención en la cual
creo, no es la redención en general, sino la mía,
aquella por la cual soy rescatado. Y la santificación
en la cual creo, no es santificación en general, sino
aquella en la que estoy en juego»42 .
Sin embargo, a la mayoría de nuestros contem-
poráneos los enunciados de la fe ya no les dicen
nada; no atañen para nada a sus problemas y expe-
riencias reales. Han dejado de corresponder a las
cuestiones vitales y, en consecuencia, ya no son ex-
perimentados como provocación.

  LA FE CRISTIANA
  7
Por eso muchos piensan hoy que sería necesario
renovar la formulación de la fe. El mismo Pablo VI
participaba, sin duda, de dicha opinión y por eso
ofreció en 1968 una nueva profesión de fe: el llama-
do Credo del pueblo de Dios43. Ha tenido, sin em-
bargo, una aceptación bien escasa –a los treinta
años de su promulgación, ¿cuántos cristianos sa-
ben siquiera que existe?–, lo cual pone de manifies-
to que no respondía a lo que necesita el creyente de
nuestros días. Tampoco otros muchos intentos, sa-
lidos en su mayoría de la base eclesial44, han tenido
mejor suerte. No han sido «recibidos»45 por el con-
junto de la Iglesia como una fórmula en la que to-
dos ven reflejada su fe. Pero no podemos olvidar que
todos esos intentos ponen de manifiesto la necesi-
dad de una formulación renovada.
Un Símbolo debería cumplir, por lo menos, las
cinco condiciones siguientes46 :
– Ser fiel a la tradición y simultáneamente mos-
trar la relevancia de la fe cristiana para el hombre
actual.
– Expresar la fe de un modo inteligible para la
mayoría de los creyentes, sin utilizar un lenguaje
accesible solamente a los teólogos.
– Servir para proclamarlo durante una celebra-
ción litúrgica; es decir, ser breve y susceptible de
ser pronunciado como una plegaria.
– Prestarse fácilmente a la catequesis.
– Servir para unir entre sí a todas las Iglesias
cristianas, más que suscitar cismas.
9. LA LUCHA ENTRE LA FE Y LA INCREDULIDAD
Tomás de Aquino, que además de gran teólogo
especulativo era un creyente con viva experiencia de
fe, decía que la fe no admite exceso en cuanto a su
objeto, que es Dios, «a quien nadie puede creer de-
masiado», pero atendiendo a nuestra condición exis-
tencial, desde la que intentamos comprenderle, sí
que caben exceso, defecto o justa medida47 . Podría-
mos decir que cada época se ha escorado en un
sentido distinto. El hombre medieval tendía espon-
táneamente a la credulidad; metía demasiadas co-
sas en el saco de la fe; su mundo estaba poblado de
milagros y leyendas fantásticas. El papa Julio II,
por ejemplo, a principios del siglo XVI, fijó la fecha
de su coronación pidiendo consejo a los astrólogos y
el papa León X fundó en la Sapienza una cátedra de
astrología. En cambio, el hombre actual experimen-
ta mucha más dificultad en «creer», es naturalmente
escéptico (aunque curiosamente en los últimos años
estamos asistiendo al retorno de supersticiones que
pensábamos superadas, como la creencia en el des-
tino o en la astrología). Pues bien, José María Diez-
Alegría plantea una cuestión muy interesante: «Así
como en la Edad Media hubo creyentes preclaros,
aunque en su fe hubiera esa mezcla de credulidad
excesiva (que objetivamente era una deficiencia
inevitable), ¿no podría haber en la actualidad cre-
yentes profundos, aunque su fe esté en lucha con
un fondo de incredulidad, que pertenece al mundo
cultural en que no pueden menos de vivir?»48
La respuesta, sin duda, debe ser afirmativa. De
hecho, encontramos esa lucha entre la fe y la incre-
dulidad en los más grandes creyentes de nuestro
tiempo. No se pueden leer sin emoción estas frases
que Frédéric Ozanam, beatificado por Juan Pablo II
el pasado 22 de agosto de 1997 en París, escribió en
1851: «En medio de un siglo de escepticismo, Dios
me ha hecho la gracia de nacer en la fe. Me puso en
las rodillas de un padre católico y de una madre
santa. Más tarde llegaron hasta mí los rumores de
un mundo sin fe. Conocí todo el horror de las dudas
que roían mi corazón durante el día y durante la
noche. La incertidumbre de mi destino eterno no me
dejaba reposo»49.
Ozanam fue un profesor universitario, expuesto
más que nadie, por tanto, al espíritu de este tiempo.
Por eso es significativo citar, en el otro extremo, a
santa Teresa del Niño Jesús, una monja de clausu-
ra que no salió nunca de su monasterio y allí se en-
contró sentada –como ella decía– a la «mesa de los
pecadores»50, lacerada su alma por las más doloro-
sas dudas: «La muerte te dará no lo que tú esperas,
sino una noche más profunda todavía, la noche de
la nada». Y añadía: «Debo de pareceros un alma lle-
na de consuelos, para quien casi se ha rasgado el
velo de la fe. Y sin embargo..., esto no es ya un velo
para mí, es un muro que se alza hasta los cielos y
cubre el firmamento estrellado... Cuando canto la
felicidad del cielo, la eterna posesión de Dios, no
experimento alegría ninguna, porque canto simple-
mente lo que QUIERO CREER»51.
Sin duda, llevaba razón Kasper: «No sólo es po-
sible un católico simul iustus et peccator, sino tam-
bién un simul fidelis et infidelis»52. La petición que
hace el padre de aquel niño epiléptico curado por
Jesús –«creo, ¡pero ayuda a mi poca fe!» (Mc 9,24)–
no es expresión de una anomalía, sino la situación
normal del creyente actual, que no sólo vive la fe en
el claroscuro que necesariamente provoca el miste-
rio de Dios, sino que también la siente permanen-
temente amenazada por la incredulidad de los de-
más.
San Agustín habló no sólo de los ojos de la fe,
que ven en la luz, sino también de las «manos de la
fe»53 que palpan a Alguien en la oscuridad. Algún
día veremos a Dios «cara a cara» (1Cor 13,12). En-
tretanto necesitamos seguir orando cada día: «Creo,
Señor, ¡pero ayuda a mi poca fe!».
8 LA FE CRISTIANA

                                                                                                               
*
                                                                                                                                                                               
22
GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, L., «La fe cristia- M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, en
na», en: Id. et alii, Fe cristiana y opción personal (Cátedra Obras completas VII. Escélicer, Madrid, 1969, 179.
Chaminade, 4), Madrid, PPC, 2000, p. 5-29. 23
J. M. DÍEZ-ALEGRÍA, Notas para una fenomenología de
1
P. TILLICH, Dinámica de la fe. La Aurora, Buenos Ai- la fe cristiana, en Dios como problema en la cultura con-
res, 1976, 5. temporánea. EGA, Bilbao, 1989, 228.
2 24
F. NIETZSCHE, El Anticristo, § 54, en Obras completas TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, 27, 3, ad 12.
IV. Prestigio, Buenos Aires, 1970, 245. 25
A. DE MELLO, ¿Quién puede hacer que amanezca? Sal
3
JUAN PABLO II, Fides et ratio. Sobre las relaciones entre Terrae, Santander, 61991, 24.
la fe y la razón, n. 31. PPC, Madrid, 1998. 26
JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Carmelo, lib. 2,
4
Cfr. F. SAGAN, Buenos días, tristeza, en Obras I. Plaza cap. 15, n. 2, en Vida y obras de san Juan de la Cruz.
& Janes, Barcelona, 1963, 15-208. BAC; La Editorial Católica, Madrid, 81974, 513.
5 27
A. GESCHÉ, Dios para pensar II. Sígueme, Salamanca, R. GUARDINI, Sobre la vida de fe. Rialp, Madrid,
3
1997, 130. 1963, 139-140.
6 28
M. GELABERT, «Fe», en A. TORRES QUEIRUGA (dir.). Diez Para este apartado, cfr. H. DE LUBAC, La fe cristiana.
palabras clave en religión. Verbo Divino, Estella, 1992, Fax, Madrid, 1970.
226. 29
Cfr. CIPRIANO DE CARTAGO, Carta 69, n. 7, en Obras
7
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, 2-2, q. 2, a. de san Cipriano. BAC; La Editorial Católica, Madrid, 1964,
2, en Suma de Teología III. BAC; La Editorial Católica, Ma- 651-652.
drid, 1990, 61. 30
AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 214, n. 12, en Obras
8
Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 144, n. 2, en Obras completas de san Agustín XXIV. BAC; La Editorial Católi-
completas de san Agustín XXIII. BAC; La Editorial Católica, ca, Madrid, 1983, 176.
Madrid, 1983, 310; Del espíritu y la letra, cap. 31, n. 54, 31
en Obras completas de san Agustín VI. BAC; La Editorial AMBROSIO DE MILÁN, Explicación del Símbolo, n. 2, en
Católica, Madrid, 1959, 774. SAN AMBROSIO, La iniciación cristiana. Rialp, Madrid, 1977,
25.
9
Cfr. TH. CAMELOT, «Credere Deo, credere Deum, crede- 32
re in Deum. Pour l’histoire d’une formule traditionnelle»: Sermón 240, nn. 1 y 2 (PL 39, 2189).
Les Sciences Philosophiques et Théologiques (1941-42) 149- 33
J. CALVINO, Institución de la religión cristiana I, lib. II,
156. cap. 16, n. 18. Fundación Editorial de Literatura Refor-
10
AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, lib. 1, cap. 1, n. 1, mada, Rijswijk, 1968, 391.
en Obras completas de san Agustín II. BAC; La Editorial 34
BRUNO DE WÜRZBURGO, In symbolum apostolorum (PL
Católica, Madrid, 51968, 73. 142, 561 C).
H. WILDBERGER, «Nma ’mn», en E. JENNI / C. WESTER-
11 35
FAUSTO DE RIEZ, De Spiritu Sancto, lib. 1, cap. 2.
MANN (eds.). Diccionario teológico manual del Antiguo Tes-
36
tamento I. Cristiandad, Madrid, 1978, 276-320. ALCUINO, Disputatio puerorum, cap. 11 (PL 101, 1137
D).
12
A. WEISER, «pisteu/w (pisteúo)», en G. KITTEL / G.
37
FRIEDRICH (dirs.), Theologisches Worterbuch zum Neuen TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, 2-2, q. 1, a. 9,
Testament VI. Stuttgart, 1959, 187. en Suma de Teología III. BAC; La Editorial católica, Ma-
drid, 1990, 58.
13
AGUSTÍN DE HIPONA, Enarraciones sobre los Salmos.
38
77, 8, en Obras completas de san Agustín XXI. BAC; La Catecismo Romano, primera parte, cap. 9. BAC; La
Editorial Católica, Madrid, 1966, 44. Editorial Católica, Madrid, 1956, 245-246.
39
14
AGUSTÍN DE HIPONA, Manual de fe, esperanza y cari- Catecismo de la Iglesia católica, n. 750. Asociación
dad, lib. 1, cap. 6, n. 1 (PL 120, 1402-1403). de Editores del Catecismo, Madrid, 1992, 178.
40
15
«In ubi praepositio ponitur, ibi divinitas adprobatur», H. DE LUBAC, La fe cristiana, o. c, 189.
VENANCIO FORTUNATO, Expositio symboli, n. 36. 41
R. GUARDINI, Sobre la vida de fe. Rialp, Madrid,
3
16
FAUSTO DE RIEZ, De Spiritu Sancto. 1963, 64.
42
17
M. DE UNAMUNO, Carta a Bernardo G. de Candamo, Ibíd., 65-66.
13 de marzo de 1900, en Obras completas I. Escélicer, 43
PABLO VI, Credo del pueblo de Dios, en El magisterio
Madrid, 1966, 24.
pontificio contemporáneo I. BAC; La Editorial Católica, Ma-
18
TOMÁS DE AQUINO, Exposición del Símbolo de los drid, 1991, 280-286.
Apóstoles, prólogo, en Escritos de catequesis. Rialp, Ma- 44
Cfr. C. FLORISTÁN, «Nuevas profesiones de fe»: Phase
drid, 1975, 29.
13 (1973) 33-47; Credos. Alandar, 1995.
19
ORÍGENES, Contra Celso, lib. I, cap. 11. BAC; La Edi- 45
torial Católica, Madrid, 1967, 48. En un artículo justamente famoso, Congar definió la
recepción como «el proceso por el cual un cuerpo eclesial
20
W. KASPER, La fe que excede todo conocimiento. Sal hace suya una determinación que no se dio a sí mismo,
Terrae, Santander, 1988, 43. reconociendo una regla en la medida en que es promulga-
da y que conviene a su vida», Y. M.-J. CONGAR, «La “recep-
21
M. DE UNAMUNO, Mi religión y otros ensayos breves, tion” comme réalité eclésiologique»; Revue des Sciences
en Obras completas III. Escélicer, Madrid, 1968, 282. Philosophiques et Théologiques 56 (1972) 370.
   LA FE CRISTIANA   9

                                                                                                                                                                               
46
Cfr. E. VILANOVA, La osadía de creer. Marova, Ma-
drid, 1978, 152.
47
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, 1-2, q. 64, a.
4, ad 3, en Suma de Teología II. BAC; La Editorial Católica,
Madrid, 1989, 484; 2-2, q. 17, a. 5, ad 2, en Suma de Teo-
logía III. BAC; La Editorial Católica, Madrid, 1990, 165.
48
J. M. DÍEZ-ALEGRÍA, Notas para una fenomenología de
la fe cristiana, o. c, 230.
49
Oeuvres completes de A. F. Ozanam I. J. Lecoffre et
Cié, París, 1855, 2-3 («Avant-Propos»).
50
TERESA DE LISIEUX, Historia de un alma, en Obras
completas. Monte Carmelo, Burgos, 41975, 338.
51
Ibid., 340-342.
52
W. KASPER, Introducción a la fe. Sígueme, Salamanca,
1976, 85.
53
AGUSTÍN DE HIPONA, Sobre el evangelio de san Juan,
trat. 48, n. 11, en Obras completas de san Agustín XIV.
BAC; La Editorial Católica, Madrid, 21965, 171.