Platon

philosophe grec antique

Pour les articles homonymes, voir

Platon (homonymie) et Plato.

Platon (en grec ancien Πλάτων / Plátôn

/plá.tɔːn/[1]), né en 428 / 427 av. J.-C. et
mort en 348 / 347 av. J.-C. à Athènes, est
un philosophe antique de la Grèce
classique, contemporain de la
démocratie athénienne et des sophistes
qu'il critiqua vigoureusement. Il reprit le
travail philosophique de certains de ses
prédécesseurs, notamment Socrate dont
il fut l'élève, ainsi que Parménide,
Héraclite et Pythagore, afin d'élaborer sa
propre pensée. Celle-ci explore la plupart
des champs importants, c'est-à-dire la
métaphysique et l'éthique, l'esthétique et
la politique.

Platon
Πλάτων
 Copie d'un buste de la fin du e siècle av. J.-C.

Naissance Vers 428 / 427 av. J.-C.

Athènes, époque
classique
Décès Vers 347 av. J.-C. (~ 80
ans)
Athènes, époque
classique
École/tradition Fondateur de l'Académie
Principaux Métaphysique •
intérêts cosmologie • éthique •
politique • esthétique •
rhétorique • sophistique •
langage • dialectique
Idées Dialectique • Maïeutique
remarquables • Allégorie de la caverne
 • Théorie des Formes •
Participation •
Réminiscence • Imitation
• Philosophe roi
Œuvres Le Banquet • La
principales République • Phédon •
Théétète • Le Sophiste •
Phèdre • Gorgias
Influencée par Présocratiques
Socrate
Mystères égyptiens,
orphisme, Pythagore

A influencé La majeure partie de la

philosophie occidentale,
une partie de la
philosophie islamique
Adjectifs dérivés platonicien, platonique,
platonisant
Père Ibn Battûta
Mère Périctionè
Fratrie Potonè
Glaucon
Adimante
Antiphon ( ) en

Son œuvre, composée presque

exclusivement de dialogues, produit les
premières formulations classiques des
problèmes majeurs de l'histoire de la
philosophie occidentale[2]. Chaque
dialogue de Platon est l'occasion
d'interroger un sujet donné, par exemple
le beau ou le courage. Il y développe une
méthode qu'il appelle dialectique ou
maïeutique. Il voua la majeure partie de
son activité à la philosophie première,
mais il se consacra aussi aux
apparences et aborda l'Histoire Naturelle
dans laquelle il voulut établir deux
principes :

l'un subissant, comme la matière,

appelé récepteur universel ;
l'autre agissant, comme une cause,
qu'il rattache de façon projective et
anthropomorphique à la puissance du
dieu et du Bien.

Platon développe une réflexion sur les

Idées communément appelée théorie
des Formes ou théorie des Idées dans
laquelle la réalité sensible est considérée
comme un ensemble d'objets participant
de leurs modèles immuables. La Forme
suprême est, selon le contexte, tantôt le
Bien, tantôt le Beau. La philosophie
politique de Platon considère que la Cité
juste doit être construite selon le modèle
du Bien en soi. Il développe en
conséquence l'idée du Philosophe roi.

La pensée de Platon n'est pas

monolithique. Une partie de ses
dialogues aboutissent à des apories
philosophiques : apportant une solution
aux problèmes posés, ils ne constituent
pas une réponse unique et définitive. Un
long débat a donc agité les
commentateurs, pour déterminer si
Platon professait une philosophie
dogmatique ou sceptique.

Il est généralement considéré comme

l'un des premiers philosophes
occidentaux, sinon comme l'inventeur de
la philosophie, au point que Whitehead a
pu dire : « la philosophie occidentale n'est
qu’une suite de notes de bas de page aux
dialogues de Platon »[3]. Théophraste,
parlant des philosophes, dit de Platon
qu'il fut le premier par la renommée et le
génie, tout en étant le dernier dans la
chronologie.

Biographie

Platon, copie du portrait exécuté par Silanion pour

l'Académie vers 370 av. J.-C., Centrale
Montemartini.
La vie de Platon est mal connue[4]. La
plus ancienne biographie de Platon qui
nous soit parvenue, De Platone et
dogmate eius[5], est due à un auteur latin
e
du  siècle, Apulée. Toutes les autres
biographies de Platon – Diogène Laërce,
Olympiodore le Jeune[6], Philodème et les
auteurs anonymes des Prolégomènes et
de la Souda[7] – ont été écrites plus de
cinq cents ans après sa mort. À
l'exception de quelques données
considérées comme certaines, les
informations sur sa biographie doivent
toujours être prises avec circonspection.
Jeunesse …

Article détaillé : Jeunesse de Platon.

Platon est né à Athènes dans le dème de

Collytos, en 428/427 av. J.-C.— Diogène
Laërce le fait toutefois naître à Égine —
deux ans après la mort de Périclès[p. 1].

Platon est issu d'une famille

aristocratique[8]. Sa généalogie est
incertaine du côté de son père, Ariston
d'Athènes[9], qui prétendait en effet
descendre de Codros, dernier roi
légendaire d’Athènes. Elle est mieux
établie pour sa mère, Périctionè[10], qui
descendait de Dropidès[p. 2], frère du
législateur Solon[p. 3]. Périctionè est
également la cousine germaine de Critias
et la sœur de Charmide, deux des Trente
Tyrans d'Athènes en 404 av. J.-C.

Généalogie de la famille Platon.

Platon a deux frères, Adimante de

Collytos et Glaucon, sans doute plus
jeunes que lui[11], ainsi qu'une sœur,
Pôtonê (mère de Speusippe, successeur
de Platon à la tête de l’Académie[8]). La
mère de Platon, veuve quelque temps
après sa naissance, se remarie avec son
oncle maternel, Pyrilampe. De leur union
naît un fils, Antiphon, demi-frère de
Platon, narrateur du Parménide. Selon les
usages des grandes familles de son
pays, Platon aurait dû recevoir le nom de
son grand-père Aristoclès, et il est
possible que ce soit son véritable nom ;
« Platon » (Πλάτων, « large et plat »)
n’aurait été qu’un surnom[Note 1],[p. 4] qui
signifierait : « aux larges épaules » du fait
de sa carrure athlétique, « au large
front », ou encore « au style ample »[12].
Platon était un bel homme aux larges
épaules si l'on en croit Épictète[13] et un
buste qu’Ennius Quirinus Visconti[14]
considère comme authentique.

La formation de Platon …

Parménide un des penseurs ioniens qui a influencé

la pensée de Platon.
Selon Diogène Laërce, Denis, maître
d’école, grammairien, professeur de
lettres, a été l’un des maîtres de
Platon[15]. Ce dernier a également eu
pour maître de gymnastique (ou
pédotribe) le lutteur argien Ariston
d'Argos[Note 2] qui aurait surnommé son
élève « Platon » en raison de sa
constitution robuste (πλάτος : platos
signifie « largeur » et « il avait les épaules
larges »[8]). Il aurait été aussi l’élève de
Théodore de Cyrène, disciple de
Protagoras[Note 3], précepteur de Socrate,
et de Théétète qui lui enseigne les
mathématiques. Selon Olympiodore le
Jeune, Platon aurait remporté deux prix
aux Jeux olympiques et aux Jeux
isthmiques[p. 5],[p. 6] auxquels il aurait
participé en tant que lutteur[15]. Enfin,
selon Plutarque[16], Platon était
parfaitement versé dans la science
musicale, ayant été l’élève d’un certain
Dracon et de Metellos d’Agrigente ; on
sait que la musique constituait aux yeux
de Platon une pièce maîtresse de
l’éducation[Note 4]. Il ne fait aucun doute
que Platon a reçu l'éducation
traditionnelle correspondant à son statut
social, il semble que le détail du cursus
avancé par Diogène Laërce relève d'une
« illustration narrative des principales
influences théoriques qui se seraient
exercées sur Platon »[p. 7]. Ceci revient à
dire que la biographie du jeune Platon
serait une invention conçue pour
s'accorder a posteriori avec ses œuvres.
Apulée rapporte qu'il a d'abord été
fortement influencé par les principes des
penseurs ioniens comme Héraclite,
Parménide, Zénon et Anaxagore ; c'est
après la mort de Socrate que Platon s'est
appliqué à la doctrine de Pythagore.

Il a durant sa formation pour condisciple

Isocrate, qui selon Diogène Laërce a six
ans de plus que lui[17].
Platon et la vie politique …

Platon, de par ses origines, est en

relation étroite avec le parti oligarchique
que par ailleurs il honnit. Il semble qu'il
n'ait pas été insensible à la célébrité de
sa famille, qu'il mentionne dans le
Charmide[p. 8] et dans le Timée[p. 9]. Dans
La République, il considère la politique
comme étant un honneur, le plus grand
devoir d'un bon citoyen et le
couronnement de la vie
philosophique[p. 10].

Malgré tout, Platon abandonne de bonne

heure la vie politique, carrière par
excellence de l'homme libre à Athènes.
D’après la Lettre VII, dont l'authenticité
est généralement acceptée, il s'est
essayé à la politique, et a même pris
quelque part au gouvernement des
Trente tyrans, un gouvernement
despotique et sanguinaire qui aurait
procédé à près de 1 500 exécutions
sommaires. Il aurait renoncé à la vie
publique, dégoûté par les excès et les
fureurs des partis[p. 11].

« Du temps de ma jeunesse, je

ressentais en effet la même
chose que beaucoup dans cette
situation : je m'imaginais
qu'aussitôt devenu maître de
moi-même, j'irais tout droit
m'occuper des affaires
communes de la cité. Et voilà
comment le hasard fit que je
trouvai les choses de la cité. Le
régime d'alors était en effet
l'objet de virulentes critiques
de la part du plus grand
nombre, et une révolution
éclata. […] Et moi, voyant donc
cela, et les hommes qui
s'occupaient de politique, plus
j'examinais en profondeur les
lois et les coutumes en même
temps que j'avançais en âge,
plus il me parut qu'il était
difficile d'administrer
droitement les affaires de la
cité. Il n'était en effet pas
possible de le faire sans amis et
associés dignes de confiance, et
il n'était pas aisé d'en trouver
parmi ceux qu'on avait sous la
main, car notre cité n'était plus
administrée selon les coutumes
et les habitudes de nos pères. »
 — Lettre VII, 324.

En 403 av. J.-C., la démocratie est

rétablie à Athènes par Thrasybule de
Stiria et Anytos, un des accusateurs de
Socrate quatre années plus tard.

La rencontre avec Socrate …

À vingt ans, vers 407, Platon fut mis en

relation avec Socrate ; d’après Élien le
Sophiste, Platon, aurait résolu de quitter
Athènes pour aller rejoindre l'armée.
Socrate l'aurait surpris achetant des
armes et l'aurait fait changer d'avis et
persuadé de se tourner vers la
philosophie[18]. Élien précise qu'il s'agit
d'un ouï-dire, et avoue ne pas savoir si
l’histoire est vraie.
Socrate, négligeant les problèmes
cosmologiques, s'attachait uniquement à
l'homme et aux principes qui doivent
diriger sa vie ; Platon se passionne dès
lors pour la morale et adopte l'art
socratique d'interroger et de philosopher,
la dialectique. À la suite de cette
rencontre, Platon abandonne l'idée de
concourir pour la tragédie grecque et
brûle toutes ses œuvres[19]. Il commence
à écrire ses dialogues durant le vivant de
Socrate : Hippias mineur et Ion, entre
autres. « Socrate, qui venait d'entendre
Platon donner lecture du Lysis, s'écria :
Par Héraclès, que de faussetés dit sur
moi ce jeune homme[p. 12] ! » Platon est le
disciple de Socrate durant neuf ans, de
407 à la mort du maître, en 399 av. J.-C.
Malade, plein de regrets déchirants et
d'indignation après le procès et la
condamnation de Socrate, il ne peut
assister à la mort du philosophe[p. 13].
Selon Hermodore de Syracuse, inquiet
sur le sort des disciples de Socrate, il se
réfugie en compagnie de quelques amis
chez Euclide de Mégare[p. 14].
Les voyages de formation …

Platon aurait fait un voyage en Égypte

selon les témoignages de Plutarque[20],
de Strabon, de Cicéron et d'Hermodore
de Syracuse. Diogène Laërce[21] écrit à ce
propos : « À l'âge de vingt-huit ans, selon
Hermodore, il [Platon] s'en alla à Mégare,
chez Euclide, accompagné de quelques
autres élèves de Socrate, mort à
l'époque. » Il se rend ensuite à Cyrène,
auprès de Théodore de Cyrène (appelé
également Théodore le mathématicien),
et de chez lui en Italie, chez Philolaos de
Crotone et Eurytos de Tarente, deux
pythagoriciens. Le voyage en Égypte
aurait eu plus d'importance et sans doute
de durée[22]. On sait qu'il a séjourné en
Égypte chez les prêtres du haut clergé
d'Héliopolis[p. 15]. Toutefois, la réalité du
voyage en Égypte est parfois
controversée[23] car sa connaissance de
ce pays paraît indirecte et stéréotypée ;
son œuvre est parsemée de souvenirs
qui en sont autant de
témoignages[p. 16],[24],[25],[26],[27],[p. 17],[28].
D’après Plutarque, Platon aurait vendu de
l’huile en Égypte pour fournir aux frais de
son voyage de retour. Il aurait été en
Italie du Sud, à Tarente dans ce qui est
alors appelé la Grande-Grèce. Là, il
rencontre le pythagoricien Philolaos de
Crotone, et ses auditeurs, Timée de
Locres et peut-être Archytas de Tarente.
Cependant, la Lettre VII laisse entendre
que Platon ne rencontre Archytas qu'au
cours du deuxième voyage en Sicile ;
Photios dit qu'il devint alors son
disciple[29]. À cette occasion, qui s'étale
de 388 à 387 av. J.-C., il approfondit
l'opposition entre l'âme et le corps, sa
connaissance des nombres, et s'initie à
l'idéal oligarchique du philosophe-
roi[p. 18],[30].

La fondation de l'Académie et crise …

intellectuelle

Article détaillé : Académie de Platon.

Plan de l'Athènes antique. L'Académie se situe au

nord de la ville.

Après l'échec politique à Syracuse,

Platon fonde, en 387 av. J.-C., à Athènes,
près de Colone et du gymnase
d'Acadèmos, une école, nommée
« l'Académie », selon le modèle des
pythagoriciens. Il y enseigne pendant
quarante ans. Sur le fronton de
l'Académie la devise « Que nul n'entre ici
s'il n'est géomètre »[31] n'est qu'une
légende. Dans cette institution,
l'enseignement des sciences exactes
prépare à l'étude de la philosophie tant
en elle-même que dans ses applications
politiques. Des philosophes illustres sont
formés à l'Académie : Théophraste,
jusqu'en 348 av. J.-C. ; Aristote, qui y
passe vingt années ; Pamphile, qui sera
maître d'Épicure ; Philippe d'Oponte,
éditeur des Lois et peut-être l'auteur de
l’Epinomis ; Amyntas d'Héraclée, contre
qui écrira Ariston de Chios ; Chion ;
Eschine ; Hypéride ; Cléarque d'Héraclée ;
Hermodore de Syracuse ; Phocion ;
Démosthène[32] ; Dinostrate ; Callippe
d'Athènes ; Eudoxe de Cnide ; Hestiée de
Périnthe ; Héraclide du Pont, Speusippe,
Xénocrate, Ménechme, Ménédème
d'Érétrie ; Euphraios d'Eubée ; Léon
d'Athènes et Léon l'Académique ;
Échécrate, Italien, qui fut d'abord
pythagoricien ; Hermias d'Atarnée, futur
protecteur d'Aristote ostracisé ; Python et
Héraclide, citoyens d'Énos, conseillers et
assassins de Cotys Ier, tous deux
citoyens d'Énos, ville grecque située sur
la côte de Thrace[Note 5] assassinèrent
Cotys en 359 av. J.-C.[33],[34],[35] ;
Aristonymos, législateur de Mégalopolis,
en Arcadie ; Théodecte de Phasélis,
poète tragique ; et deux femmes :
Axiothée de Phlionte et Lasthénie de
Mantinée. L'école a subsisté pendant
neuf siècles, jusqu'au règne de
l'empereur byzantin Justinien en 529[36].

Vers 370 av. J.-C., Platon traverse[37], une

longue crise intellectuelle, durant laquelle
il s'interroge sur sa théorie des Idées
(interrogation qui traverse les dialogues
du Parménide et du Sophiste)[38]. Il prend
conscience de la difficulté d'association :
la participation (en grec ancien : μέθεξις
/ méthexis) non symétrique des Idées
avec les choses sensibles, ainsi que de
l'association (σύμμιξις / súmmixis) des
Idées entre elles, de même que la
communion (κοινωνία / koinônía) entre
les Idées et le Bien[p. 19][pas clair]. En même
temps, il semble admettre, sous
l'influence d'Eudoxe de Cnide, l'idée d'un
ordre dans le sensible, et s'orienter vers
un dualisme de type oriental : « Cet
univers, tantôt la Divinité guide
l'ensemble de sa marche, tantôt elle
l'abandonne à lui-même »[p. 20].

Derniers voyages et derniers écrits …

Sites et dialectes de Grande-Grèce.

Laissant la direction de son école à son

élève Eudoxe de Cnide, au début de 367
av. J.-C., il fait un deuxième voyage
politique en Sicile. Là, Dion de Syracuse
lui demande d'enseigner la philosophie à
son beau-frère Denys II, fils de Denys
l'Ancien. Mais rapidement son élève
bannit Dion, soupçonné de comploter, et
place Platon en détention pendant un an
à la citadelle d'Otygie[p. 21]. Platon aurait
été en Sicile, avec les dispositions d'un
réformateur, pensant créer une cité qui
serait gouvernée selon les principes
philosophiques exposés dans les
dialogues de La République (372)[39].

Le troisième et dernier voyage politique

de Platon en Sicile a lieu en 360 av. J.-C.
En 361, Denys II le Jeune promet
d'accorder la grâce de Dion à condition
que Platon revienne une troisième fois en
Sicile. Platon, âgé de soixante-huit ans,
confie alors l'Académie à Héraclide du
Pont, et accepte[p. 22], pour remplir cette
fois un devoir d'amitié. Mais Denys ne
tient pas ses promesses concernant
Dion qu'il soupçonne de nourrir de
funestes desseins. Platon est de
nouveau privé de liberté[40]. Sa vie étant
en danger, le pythagoricien Archytas de
Tarente doit envoyer un vaisseau pour
libérer Platon. C'est l'occasion d'un
second contact approfondi avec le
pythagorisme. À cette occasion (ou à la
mort de Philolaos), vers 380, il achète « à
Philolaos de Crotone trois livres sur la
doctrine de Pythagore pour cent mines
d'argent »[p. 23]. Le Timée dans ses
considérations sur l'Âme du monde, et
sur les notions d'harmonie et de médiété
(35-44 ; 54-55) est pythagorisant, et l'on
trouve dans le Philèbe (16 c-d)
l'opposition pythagoricienne Limité -
Illimité. Pendant les treize dernières
années de sa vie, de 360 à 347, Platon ne
semble pas avoir quitté Athènes ; au sein
de l'Académie, il continue à écrire et à
étudier, rédigeant le Timée, Les Lois, et le
Critias, ces deux derniers ouvrages
restés inachevés.

D’après un récit de Néanthe de Cyzique, à

Olympie, lors des Jeux Olympiques de
360 av. J.-C., il retrouve Dion de Syracuse
et lui conseille de renoncer à une
expédition contre Denys II[p. 24]. Quatre
ans plus tard, Dion renverse Denys II,
mais est assassiné par un ami, le rhéteur
d'origine athénienne Callippe d'Athènes.
Platon, âgé de 80-81 ans, meurt à
Athènes en 347 ou 346 av. J.-C., « au
cours d'un repas de noces »[p. 25]. La
tradition symbolique veut qu'il soit mort à
l'âge de 81 ans, 81 étant le carré de
9[p. 26]. Platon, qui a un fils, Adamante, est
inhumé à l'Académie. Une inimitié notoire
a existé entre Eubulide et Aristote ;
Diogène Laërce fait mention du
péripatéticien Aristoclès, qui rapporte
qu’Eubulide aurait écrit un livre contre
Aristote dans lequel il lui aurait reproché
d'avoir altéré l'enseignement de Platon et
d'avoir été absent au moment de son
décès.

Les sources de la pensée de

Platon
Dans son étude sur Platon, la philosophe
Simone Weil[41] affirme que
« contrairement à tous les autres
philosophes, Platon répète constamment
qu'il n'a rien inventé, qu'il ne fait que
suivre une tradition. Il s'inspire tantôt de
philosophes antérieurs dont nous
possédons des fragments et dont il a
assimilé les systèmes dans une synthèse
supérieure, tantôt de son maître Socrate,
tantôt de traditions grecques secrètes
dont nous ne savons presque rien sinon
par lui, la tradition orphique, la tradition
des mystères d'Eleusis, la tradition
pythagoricienne qui est la mère de la
civilisation grecque, et très probablement
des traditions d'Égypte et d'autres pays
d'Orient ». Socrate et les sophistes sont
vraisemblablement les figures qui
ressortent le plus nettement des
dialogues de Platon, le premier comme
interlocuteur principal, les seconds
comme adversaires. Ils ne sont pas
cependant les seuls penseurs ou
écrivains présents dans les dialogues,
qui reflètent à maints égards la culture
de son temps. Mais il n'est pas toujours
possible de déterminer précisément dans
quelle mesure tel ou tel aspect de cette
culture alimente la pensée de Platon, ni
d'y repérer avec certitude telle ou telle
allusion. Les références faites par Platon
sont en effet souvent allusives, et il ne
fait jamais, au contraire de son élève
Aristote, d'exposé doxographique sur une
question donnée[42]. Parmi les auteurs
importants qui marquent l'environnement
culturel de l'œuvre de Platon, outre
Socrate et les sophistes, il convient
d'évoquer les philosophes
présocratiques, ainsi qu'Homère.

Pythagore …

Crotone où a vécu Pythagore à la fin de sa vie.

Pythagore, ou plus largement les
pythagoriciens, ont exercé une forte
influence sur Platon, même s'il est
difficile de dire avec précision sur quels
points ; l'enseignement pythagoricien
était réservé à des initiés et il n'y a que
deux références explicites dans les
dialogues de Platon, références qui
n'apprennent pas grand-chose sur ce que
Platon pourrait avoir emprunté au
pythagorisme[43]. Aristote dans sa
Métaphysique indique que la philosophie
de Platon suit étroitement les
enseignements des pythagoriciens[44].
Cicéron reprend ce thème : Platonem
ferunt didicisse Pythagorea omnia, « On
dit que Platon doit tout à Pythagore »[45].
Bertrand Russell, dans A History of
Western Philosophy, affirme que
l'influence de Pythagore sur Platon et
d'autres est si grande qu'il peut être
considéré comme le philosophe le plus
influent de l'Occident[46]. Selon R. M.
Hare[47], la pensée des pythagoriciens a
fortement marqué celle de Platon sur
trois principaux points. Tout d'abord, la
République de Platon peut être vue
comme un projet lié à l'idée de
communauté hautement organisée de
penseurs comme celle que Pythagore
avait instaurée à Crotone. Ensuite, il y a
de fortes présomptions que Platon ait
pris à Pythagore l'idée que les
mathématiques et plus généralement la
pensée abstraite sont une base sûre à la
fois pour la philosophie, la science et la
morale. Enfin, Platon et Pythagore ont
partagé une approche mystique de l'âme
et de sa place dans le monde matériel
(voir à ce propos la section sur l'âme). Il
est probable qu'ils ont tous deux été
influencés par l'orphisme[48],[46].

Parménide et Héraclite …
Platon considère Parménide, dans Le
Sophiste, comme le père de la
philosophie, qu'il faut « tuer » pour rendre
compte du discours faux. Puisqu'en effet,
selon Parménide, seul l'être est, il est
impossible de tenir des discours sur ce
qui n'est pas. Or le discours faux, celui
des sophistes, existe ; par conséquent, il
faut emprunter la voie interdite par
Parménide, voie selon laquelle le non-
être est, d'une certaine façon[49].

Sa pensée s'inspire de celle

d'Héraclite[50] : « Platon, dès sa jeunesse,
s'était familiarisé dans le commerce de
Cratyle[51], son premier maître, avec cette
opinion d'Héraclite que tous les objets
sensibles sont dans un écoulement
perpétuel, et qu'il n'y a pas de science
possible de ces objets »[52]. Platon
reprend par exemple la thèse
héraclitéenne d'un flux perpétuel, mais y
ajoute sa théorie des Idées ; l'étendue et
la nature exacte de ces influences sont
mal connues[53].

Socrate et Platon …
Socrate fut le maître qui marqua le plus
profondément Platon, celui-ci l'a mis en scène dans
presque tous ses dialogues.

Article détaillé : Socrate.

Platon fut le « disciple »[Note 6],[54],[55] de

Socrate, mais la nature exacte des
relations entre Socrate et Platon nous est
mal connue. Plutarque dit dans Opinions
des Philosophes[56] que les opinions de
Socrate et de Platon, de quelque chose
que ce soit, sont toutes unes. Selon toute
vraisemblance, Platon rencontra Socrate
vers 407 av. J.-C., à l'âge de vingt ans, et
il le fréquenta pendant huit ou neuf ans: à
la mort de Socrate, il avait donc environ
vingt-huit ans[57]. La place ou le rôle que
Platon occupait parmi les disciples de
Socrate est inconnu[Note 7].

Tous les dialogues de Platon, sauf Les

Lois et Le Sophiste, mettent en scène
Socrate, quoiqu'en ne lui donnant pas
toujours le premier rôle ; cette
omniprésence atteste quelle influence
Socrate exerça sur Platon. Du vivant de
Socrate, tous les fidèles du cercle
socratique, venus de tous les points de
l'horizon philosophique, « communiaient
non pas dans l'acceptation d'une
doctrine philosophique, mais dans une
sorte de culte sentimental à l'égard du
caractère du Maître, dans la confiance en
sa direction spirituelle »[58]. C'est donc la
personne même de Socrate qui explique
la nature du lien qui l'unit à Platon : pour
lui comme pour les autres fidèles du
cercle, la conduite de Socrate constitue
un exemple surhumain, et sa pensée, un
objet de méditation et d'examen. Quand,
dans le Phédon[p. 27], Platon fait la liste
des proches de Socrate ayant assisté à
sa mort, il souligne sa propre absence :
« Platon, je crois, était malade » dit
Phédon ; la formulation hypothétique (je
crois) dans la bouche du mieux informé
est l'affirmation implicite que le récit de
la mort du Maître est infidèle[59]. Les
dialogues comportent certes plusieurs
louanges envers Socrate, mais
prononcées par des personnages dont
nous ne savons pas avec certitude si l'on
doit les considérer comme des porte-
parole de Platon, bien que cela soit
probable. Le seul passage où Platon
parle de Socrate en son nom propre, est
la Lettre VII, dont on admet généralement
l'authenticité[p. 28] :

« Entre autres choses, Socrate,

mon ami, qui était plus âgé que
moi, et dont, je pense, je ne
rougirais pas de dire qu'il était
l'homme le plus juste de cette
époque, ils [les Trente]
l'envoyèrent avec d'autres
chercher un citoyen, pour
l'amener de force, en vue de le
mettre à mort, dans le but
évident de le rendre complice
 de leurs agissements, de gré ou
de force ; mais lui, refusa
d'obéir et préféra courir le
risque de tout endurer, plutôt
que d'être associé à leurs
œuvres impies. »

La mise en scène de Socrate par Platon

est en revanche des plus explicites.
Socrate apparaît, par exemple, comme
l'ami véritable dans le Lysis, comme un
homme courageux dans le Lachès,
comme un sage dans le Charmide. Une
autre caractéristique, plusieurs fois
remarquée par ses interlocuteurs et mise
en scène par Platon, est l'άτοπία / atopia
de Socrate, autrement dit son caractère
déroutant[60] dont fait partie cette
manœuvre ironique qui consiste à
feindre la naïveté, et à prétendre
reconnaître le savoir de son interlocuteur.
Mais peu importe que Platon,
transfigurant parfois le Socrate réel, l'ait
dans une certaine mesure, présenté
comme un « surhomme ». Bien des traits
de Socrate, manifestement pris sur le vif,
contribuent à dresser de lui un portrait
saisissant, bien loin du Sage abstrait des
stoïciens[61].
Contexte et modes
d'expression de la pensée de
Platon

Contexte philosophique …

La pensée de Platon s'inscrit dans un

contexte philosophique où l'on trouve les
présocratiques, les sophistes, et un
savoir traditionnel transmis par les
poètes, savoir qui constitue l'essentiel de
l'éducation grecque. Platon construit sa
philosophie par opposition à chacun de
ces prétendants aux savoirs, cherchant à
résoudre les difficultés philosophiques
qu'ils soulèvent, mais il s'en approprie
également certaines parties, en les
formulant dans un cadre nouveau, défini
par la dialectique et la théorie des Idées.

Les présocratiques ont proposé des

théories de la nature, expliquant l'origine,
la constitution, l'organisation et le devenir
du monde, en excluant les explications
recourant à la divinité. Mais ces théories
sont pour Platon insuffisantes, car, en
faisant du monde un ensemble de
choses sensibles constituées d'éléments,
elles n'en expliquent pas la raison d'être,
ni ne parviennent à surmonter certaines
contradictions ontologiques et
épistémologiques. Platon adopte
plusieurs attitudes à cet égard, selon la
nature de l'explication. Ainsi, dans le
Phédon, Socrate critique-t-il la thèse
d'Anaxagore de l'organisation du monde,
du fait de l'insuffisance de son
explication des causes de cette
organisation. En revanche, Platon adhère
à la thèse héraclitéenne du devenir, mais
en montre les limites : d'une part, cette
thèse produit des discours
contradictoires sur les choses, d'autre
part elle ne rend pas compte de la
régularité observable au sein même du
changement. D'une manière générale, les
philosophes de la nature ont confronté la
pensée grecque à cette difficulté de
savoir comment il pouvait être possible
de penser les réalités, alors que celles-ci
n'ont aucune stabilité. C'est dans ce
contexte que Platon tente d'apporter une
solution originale, qui a pour but
d'expliquer l'intelligibilité du sensible et
de garantir à l'homme un authentique
pouvoir de connaître.

Mais la pensée grecque se trouve

également confrontée à des difficultés
du côté des conduites humaines, c'est-à-
dire en morale et en politique. Certains
sophistes ont en effet affirmé le
conventionnalisme de la loi, qui, dès lors,
dépend de la volonté humaine et se
trouve donc être variable, relative, sans
véritable fondement autre que le droit du
plus fort[Note 8]. C'est alors la justice qui
devient un effet de point de vue, et la vie
en commun se transforme en un conflit
permanent, qu'aucune valeur ne peut
stabiliser, unifier, en sorte d'assurer la
paix et le bonheur des citoyens. Là
encore, Platon va tenter de trouver une
solution originale dans le but de mettre
un terme au relativisme moral, de fonder
la politique et d'établir les conditions de
la cité juste. Tant dans le domaine de la
connaissance que dans ceux de la
morale et de la politique, les problèmes
rencontrés touchent aux changements et
à l'instabilité des réalités. La résolution
de ces difficultés pourra donc prendre
aux yeux de Platon la forme d'une
hypothèse ontologique unique, appelée
« théorie des Idées » (ou des « Formes
intelligibles »).

Il y a, entre les historiens grecs et Platon,

des points de ressemblance et des
différences qui sont susceptibles
d'éclairer quelque peu l'originalité du
projet philosophique platonicien au sein
de la culture grecque. À l'instar
d'Hérodote et de Thucydide, Platon
s'intéresse en premier lieu aux affaires
humaines et à la politique, tant d'un point
de vue philosophique que d'un point de
vue qui peut passer aujourd'hui pour
sociologique, ce qui est illustré par
exemple par sa description de la genèse
des sociétés dans La République[p. 29]. Il
ne fait cependant pas œuvre d’historien,
comme en témoignent les libertés
chronologiques et historiques de ses
dialogues.

La principale différence est d'ordre

philosophique : contrairement à ces deux
historiens, Platon cherche en effet ce qui
est toujours, alors que Thucydide et
Hérodote écrivent sur des réalités dont
ils savent qu'elles ne sont pas fixes et
qu'elles sont vouées à la destruction.
Ainsi, bien que Platon partage avec eux
le souci d'éclairer le devenir, ce souci ne
conduit pas aux mêmes méthodes
d'investigations du monde sensible, ni
aux mêmes causes explicatives. Bien
que les enquêtes historiques et
philosophiques soient rétrospectivement
distinguées, c'est bien dans les deux cas
le même amour du savoir qui pousse ces
trois prosateurs dans leur enquête sur le
devenir. Mais la pensée de Platon ne
saurait permettre d'attribuer le titre de
philosophes aux deux historiens, car on
ne saurait posséder un savoir stable en
s'attachant à ce qui est instable par
nature, ce qui les disqualifie également
pour ce qui concerne la compétence
politique, qui est, aux yeux de Platon, la
compétence philosophique par
excellence[62].

Les dialogues …

Parmi les grands intervenants dans les

dialogues de Platon, Socrate n'a jamais
rien écrit. Platon n'est pas le seul à faire
de Socrate un des principaux
interlocuteurs de ses dialogues.
Xénophon fait de même dans son
Apologie de Socrate ; Aristophane en fait
le personnage central – et parodié – de
sa comédie Les Nuées. À l'exception de
l’Apologie de Socrate, la plupart des
ouvrages de Platon sont rédigés sous
forme de dialogue[63]. Pour Monique
Dixsaut, un des paradoxes du corpus
platonicien réside dans son existence[64] ;
il est vrai que Platon diffère de la plupart
des autres philosophes : méprisant
délibérément la forme ordinaire du traité
philosophique en prose, il choisit
d'utiliser le dialogue. Dans le cadre de
l'Académie, il est très probable qu'il
proposait un enseignement oral, et il
donna une conférence « Sur le Bien »,
mais ses seules œuvres publiées sont
des dialogues, d'une étonnante variété.
Cette forme littéraire traduit d'abord un
certain détachement, en introduisant une
distance entre l'auteur et tout ce qui se
dit dans ses œuvres[65]. Platon
n'abandonnera jamais la forme du
dialogue ; jusqu'à la fin il gardera le rôle
de l'homme qui avance des arguments
sans prendre position sur ces arguments
ni sur leurs prémisses. Mais ce rôle a de
moins en moins de sens dans les
derniers dialogues, comme le Sophiste
ou le Timée[66]. La forme dialoguée doit
surtout être mise en relation avec
l'influence exercée par Socrate sur
Platon, et avec la dialectique, qui est la
méthode de recherche philosophique par
excellence pour Platon : en grec,
διαλέγεσθαι, qui est à l'origine du mot
dialogue, signifie : « s'entretenir avec
quelqu'un, conférer ». La dialectique est
une recherche en commun par questions
et réponses. Ainsi, pour Alexandre Koyré,
si Platon écrit des dialogues, c'est parce
qu'il veut faire participer le lecteur, parce
que les dialogues ont un côté
dramatique, parce que pour lui « la
science véritable, seule digne de ce nom,
ne s'apprend pas dans les livres, n'est
pas imposée à l'âme du dehors ; c'est en
elle-même, et par elle-même, par son
propre travail intérieur que celle-ci
l'atteint, la découvre, l'invente »[67]. Pour
Monique Dixsaut comme pour Alexandre
Koyré, ce qui distingue les dialogues
platoniciens des dialogues d'autres
philosophes, c'est que « penser ne s'y
réduit pas à énoncer des thèses. Les
personnages de Platon sont l'incarnation
d'une attitude possible envers ce que
c'est que penser »[68]. C'est que le
dialogue est d'abord celui de l'âme avec
elle-même[64], un « discours que l’âme se
tient à elle-même », comme cela est
énoncé par le personnage de Socrate
dans le Théétète[69].

La dialectique …

Article détaillé : Dialectique.

Platon utilise la dialectique selon

plusieurs méthodes de conduite du
raisonnement[70] : méthode des
conséquences, qui consiste à examiner
et à éprouver toutes les conséquences
d'une hypothèse[71], et méthode de
division, qui consiste à diviser l'objet que
l'on cherche à définir, en procédant à
l’analyse des espèces et des différences
qu’il contient[72].

Mythe (Présentation) …

Articles détaillés : Allégorie de la

caverne, Anneau de Gygès, Mythe d'Er le
Pamphylien et Atlantide.

D’après Platon, tout comme Xénophane,

Socrate rejetait les mythes qui faisaient
de Zeus et des autres dieux des
personnages immoraux et
dévergondés[p. 30]. Platon utilise le mythe
à plusieurs reprises. Cette utilisation,
dans le cas de la description du monde,
s'explique par la difficulté suivante : si,
pour connaître une chose, il faut
connaître sa causalité, comment
connaître l'acte créateur de la cause ?

L'acte de connaissance doit en effet être

le reflet d'un acte créateur qui est
inconcevable : comment, dans ce cas,
parler de l'origine du monde ? L'acte
créateur n'est-il pas au-delà de tout
discours rationnel ? Pourtant, l'acte
créateur fonde la possibilité de la
rationalité. C'est ainsi que Platon se
demande comment parler de l'origine du
monde sensible, puisque la
connaissance dialectique, qui articule les
Formes intelligibles, est ici inopérante.
On ne peut parler du monde que par un
discours qui lui ressemble : un mythe
vraisemblable, apparenté au sensible. Le
mythe vraisemblable décrit une situation
en transposant dans l'espace et le temps
les relations que la pensée conçoit, sans
pouvoir les exposer dialectiquement ; le
mythe doit donc être interprété, il ne doit
pas être confondu avec la réalité. Il faut
traduire en rapport d'idées ce que le
mythe a assemblé en fait. Le récit de
l'organisation du cosmos par le démiurge
en donne un exemple[73].

D'autre part, les mythes, représentations

de la tradition, véhiculent des sentiments,
des valeurs et des savoirs partagés par
toute une communauté. Leur importance
est éthique et politique. En cohérence
avec ce fait sociologique, Platon a utilisé
le mythe pour faire passer des idées
difficilement acceptables par ceux de ses
contemporains, la grande majorité, peu
préoccupés par la recherche de la
vérité[p. 31]. Si la raison doit toujours avoir
la première place, Platon sait que le
savoir est réservé à une élite. Le mythe
est une façon de persuader l'ensemble
des citoyens de suivre telle ou telle règle,
d'accepter telle ou telle valeur. Ces deux
usages du mythe chez Platon se
recouvrent partiellement, l'essentiel étant
de se frotter aux Idées ou encore de faire
effort vers cette source de lumière qu'est
le Bien. « Le mythe désigne l’obligation
qui est faite à la philosophie de
considérer son projet, celui d’une
explication rationnelle de toutes choses,
à l’aune de ce qui semble se dérober à la
raison. Le recours aux mythes n’est pas
le signe d’un renoncement, mais plutôt
celui d’une stratégie de contournement :
dans la mesure où la vie humaine doit
trouver dans la connaissance du monde
et du divin le principe de sa perfection,
son modèle, le mythe donnera aux
hommes une représentation
vraisemblable de ce modèle, sans
laquelle il ne pourrait vivre
convenablement.[74] »

L'allégorie de la caverne …

Article détaillé : Allégorie de la caverne.

La philosophie de Platon
Pour certains philosophes grecs, le
monde est un flux perpétuel. Le cas
vraisemblablement le plus connu est
celui d'Héraclite, pour qui l’être même est
devenir. Même s'il divise le monde en
être et non-être, Parménide tient
également pour vrai que le sensible est
un changement continuel, bien qu'il ne lui
accorde, au contraire d'Héraclite, aucun
être. Or, Platon renvoie dos-à-dos ces
deux théories contradictoires, en
estimant qu'elles ne peuvent ni l'une ni
l'autre établir des conditions
satisfaisantes pour la connaissance.
D'autre part, parce que les sophistes ne
cultivent plus la science pour elle-même,
mais pour son utilité, parce que certains
font même de l'utile le critère du vrai,
Platon doit répondre au relativisme
épistémologique dont le pragmatisme
est la principale forme[75].

Réalité sensible et opinion …

Références principales : Théétète ;

Timée.

La connaissance est pour Platon une

activité de l'âme au contact de différents
objets[76]. Parmi ces objets se trouve
l'ensemble des choses sensibles dont la
totalité constitue le monde. Le vivant,
que Platon définit comme un corps
animé, c'est-à-dire doté d'une âme, est
affecté par ces objets sensibles, ainsi
que par les processus internes à
l'organisme. Platon nomme les
impressions (pathêmata) ces
mouvements provoqués dans le corps
par les objets extérieurs au sujet qui
perçoit. Toutes les impressions ne sont
pas perçues par l'âme, seules le sont les
sensations (aisthêsis) qui consistent en
jugements de l'âme sur les objets qui
l'entourent. Platon nie le vide, Épicure
l'admet, et Aristote demeure entre
négation et affirmation.

Dans le Théétète, Socrate et Théétète

recherchent une définition de la science
et examinent en premier lieu si la
connaissance trouve sa source dans ce
contact de l'âme au sensible. Les deux
premières définitions considérées sont
en effet que la science est la sensation
et que la science est l'opinion. La
première définition se heurte à l'objection
suivante : le monde sensible est devenir,
c'est-à-dire un ensemble d'objets qui
naissent et qui se corrompent,
s'accroissent et décroissent. Monde
sensible et devenir sont synonymes.
Mais si toute réalité est un devenir, alors
elle se transforme sans cesse et il est
donc impossible d'y trouver la stabilité
nécessaire à une connaissance vraie et
certaine ; en effet, dans le sensible, un
objet a tantôt telle qualité, tantôt telle
autre, ou bien les deux en même temps,
si bien que l'on en arrive à trouver des
qualités contradictoires dans la même
réalité. La conception héraclitéenne du
monde sensible anéantit donc la
connaissance, en soutenant que la
nature du réel est d'être contradictoire.
Mais cette conception fait également
dépendre la connaissance, à la manière
de Protagoras[77], des états empiriques
de l'individu, selon la célèbre formule :
« l'homme est la mesure de toute
chose ». Ce relativisme, en posant que
c'est de l'être-même des choses, et non
seulement de leur connaissance, que
chaque individu est le critère, fait de la
connaissance un simple point de vue, et
abolit toute possibilité de vérité.

Les impressions sensibles ne donnent

donc pas le vrai, et Socrate peut ainsi
réfuter la thèse selon laquelle la science
est sensation. Il est alors aussi
impossible que l'âme parvienne à des
jugements vrais à partir des
impressions : ces jugements, qui sont
des opinions, ne peuvent en effet se
justifier par aucun critère, si ce n’est par
une autre impression. La réfutation de
l’idée d'une connaissance à partir du
monde sensible en tant que devenir
permet à Platon d'opposer au mobilisme
héraclitéen et au relativisme sophistique
l’idée d’une science qui ne porte pas sur
les impressions des sens ni sur les
opinions que l’âme peut former sur elles,
mais sur une réalité qui sera seulement
perçue par une puissance intellectuelle,
et qui recevra, pour cette raison, le nom
de réalité intelligible[p. 32]. Cette réalité et
la puissance de l’âme qui la connaît
doivent être postulées afin de maintenir
la possibilité d’une connaissance vraie.
Ce faisant, Platon suppose deux choses :
que la fondation du savoir présuppose
l’équivalence entre être et vérité ; que
l’âme doit être une réalité parente des
réalités intelligibles, afin de pouvoir les
contempler. Sans cette hypothèse d'une
appréhension, par l'intellect de l'âme, de
réalités non sensibles, toute pensée et
tout discours seraient impossibles.

Il y a, sur la sensation, de nombreuses

opinions, qui peuvent se réduire à deux
générales : les uns la font produire par le
semblable, les autres par le contraire.
Parménide, Empédocle et Platon sont au
nombre des premiers ; Anaxagore
soutient la seconde thèse[78].
Théophraste, au Livre VI des Causes des
plantes, fait à peu près la même division
des saveurs que Platon : la douce, l’acide,
l’aigre, l’austère, la salée, l’acre, et
l’amère[79].

Les Idées ou les Formes

intelligibles (la doctrine centrale)
…

Articles détaillés : Théorie des Idées et

Phédon (Platon).

Si connaître, c'est connaître quelque

chose qui est, seul ce qui est absolument
peut être véritablement
connaissable[p. 33]. L'objet de la
connaissance réelle ne peut donc être le
monde sensible, et doit présenter des
propriétés différentes du devenir. Ce
raisonnement a une double
conséquence : d'un point de vue
épistémologique, c'est par une réalité
seule, véritable, que l'on connaît et que
l'on peut répondre aux questions de
Socrate, en donnant des définitions :
qu'est-ce que le Beau ? qu'est-ce que le
Courage ? etc. Alors que la plupart des
interlocuteurs de Socrate se tournent
vers les choses sensibles, pour, comme
réponse, lui présenter une multiplicité
d'exemples, Socrate réplique qu'aucune
de ces choses n'a de propriété par elle-
même, mais qu'il faut, pour connaître ces
propriétés, rassembler le multiple dans
l'unité d'une réalité non sensible, de
laquelle chaque chose sensible reçoit
ses qualités. D'un point de vue
ontologique, ces réalités doivent avoir,
d'une part, une existence objective,
distincte du monde sensible, et, d'autre
part, doivent être la cause des qualités
dans les choses. Lorsque Socrate
demande ce qu'est le Beau, sa question
est précisée également de manière à
demander par quoi les choses belles
sont dites belles, et elles sont belles
dans la mesure où l'on trouve en elles la
présence d'une réalité non sensible, qui
seule est définissable et connaissable.

Platon nomme Forme ou Idée (traduction

de είδη et de ἰδέαι) l'hypothèse de ces
réalités intelligibles. Ces Formes sont les
véritables objets de la définition et de la
connaissance. De l'échec de l'idée d'une
connaissance sensible et des exigences
de la connaissance, Platon peut déduire
leurs propriétés : les Formes sont des
réalités immatérielles et immuables,
demeurant éternellement identiques à
elles-mêmes, universelles et intelligibles,
seules réellement étant, et
indépendantes de la pensée. Ainsi,
contrairement aux choses sensibles,
dont la réalité est changeante, les
Formes sont l'unique et vraie réalité.
Cette réalité est désignée par Platon en
ajoutant des adjectifs : réalité vraie, par
exemple, ou par des comparatifs : « ce
qu'il y a de plus réel », afin de la
distinguer de la réalité sensible, qui n'est
cependant réelle qu'en tant qu'elle
possède un certain rapport à la réalité
authentique. Ainsi Socrate dit-il : « car je
ne vois rien de plus clair que ceci, c’est
que le beau, le bien et toutes les autres
choses de même nature dont tu parlais
tout à l’heure existent d’une existence
aussi réelle que possible »[80]. Si les
choses sensibles ont quelque réalité,
elles doivent la recevoir de ces Formes :
« mais si l’on vient me dire que ce qui fait
qu’une chose est belle, c’est ou sa
brillante couleur, ou sa forme, ou quelque
autre chose de ce genre, je laisse là
toutes ces raisons, qui ne font toutes que
me troubler, et je m’en tiens simplement,
bonnement et peut-être naïvement à ceci,
que rien ne la rend belle que la présence
ou la communication de cette beauté en
soi ou toute autre voie ou moyen par
lequel cette beauté s’y ajoute »[81].

Les Formes sont également immuables,

stables et éternelles pour la même
raison. Elles sont aussi universelles,
parce que si le sensible reçoit ses
qualités d'elles, alors ces qualités
introduisent de la ressemblance entre les
choses sensibles, c'est-à-dire que ces
qualités sont présentes dans plusieurs
choses déterminées par une même
Forme qui s'apparente alors à une
classe. Enfin, les Formes sont
indépendantes de la pensée : objets du
savoir, elles doivent en effet exister hors
de nous, sans quoi elles seraient
subjectives, autrement dit relatives à un
sujet, et changeantes selon les
affections sensibles de celui-ci, ce qui les
rendrait particulières et dépendantes de
nos opinions. Cette théorie des Idées, ou
théorie des Formes intelligibles, qui
constitue l'essentiel du platonisme, peut
donc être résumée à deux notions, celle
de Forme, qui désigne l'être intelligible, et
celle de participation, qui désigne le
rapport de l'être intelligible au devenir
sensible, rapport par lequel ce dernier est
déterminé et est connaissable. Du vivant
de Platon, cette théorie s'est heurtée à
des objections, que l'on retrouve
formulées par Aristote dans La
Métaphysique. Platon a lui-même formulé
un ensemble d'objections, dans le
Parménide, sans toutefois remettre en
cause l'existence même de ces Formes,
car elles sont à ses yeux des conditions
nécessaires du discours et de la conduite
humaine. Ces objections portent
essentiellement sur l'impossibilité pour
une Forme de se trouver en plusieurs
réalités sensibles sans perdre son unité
ou son identité, et sur la difficulté de
doter les Formes d'une puissance
causale qui, d'une part, contredit leur
immuabilité, et, d'autre part, les fait entrer
au contact du sensible, en leur faisant
perdre de ce fait leur statut
ontologiquement supérieur. Platon
tentera de répondre à ces objections en
reformulant le rapport des Formes aux
réalités sensibles, par l'introduction de
l'activité d'un démiurge, qui est décrite
dans le Timée, c'est-à-dire par un récit
mythique de la mise en ordre de l'univers
en un tout ordonné.
On désigne souvent la réalité intelligible
par l'expression « monde des Idées ».
Cette expression est impropre et provient
d'une surinterprétation des dialogues par
Philon d’Alexandrie. Platon parle plutôt
du « lieu sensible » et du « lieu
intelligible » d’un même monde[82]. Le
monde, explique Platon dans le Timée,
est unique.

Degrés de connaissance …

Article détaillé : Analogie de la ligne.

L'ensemble de ces divisions peut être visualisé sur
une ligne.

L'opposition entre le sensible et

l'intelligible est une séparation
ontologique ; à cette stricte séparation
correspond une hiérarchie
épistémologique, tout aussi stricte :
l'opinion porte sur le monde sensible
tandis que la science est la
connaissance des réalités intelligibles.
Cette division de la connaissance est
exprimée par Platon au moyen de
l'analogie de la ligne : « Prends donc une
ligne coupée en deux segments inégaux,
l'un représentant le genre visible, l'autre
le genre intelligible, et coupe de nouveau
chaque segment suivant la même
proportion ; tu auras alors, en classant
les divisions obtenues d'après leur degré
relatif de clarté ou d'obscurité, dans le
monde visible, un premier segment, celui
des images – j'appelle images d'abord
les ombres, ensuite les reflets que l'on
voit dans les eaux, ou à la surface des
corps opaques, polis et brillants, et
toutes les représentations semblables ;
[…] pose maintenant que le second
segment correspond aux objets que ces
images représentent, j'entends les
animaux qui nous entourent, les plantes,
et tous les ouvrages de l'art. […] Examine
à présent comment il faut diviser le
monde intelligible. […] De telle sorte que
pour atteindre l'une de ses parties l'âme
soit obligée de se servir, comme d'autant
d'images, des originaux du monde
visible, procédant, à partir d'hypothèses,
non pas vers un principe, mais vers une
conclusion ; tandis que pour atteindre
l'autre — qui aboutit à un principe
anhypothétique — elle devra, partant
d'une hypothèse, et sans le secours des
images utilisées dans le premier cas,
conduire sa recherche à l'aide des seules
idées prises en elles-mêmes »[83].

Cette représentation de la connaissance

par une ligne a une portée à la fois
ontologique et épistémologique : l'âme,
au contact d'une réalité, se trouve
affectée selon la nature de cette réalité. Il
y aura donc autant de manières d'être
affecté qu'il existe de modes d'être, et
ces manières d'être affecté définissent
des manières de parler d'un objet ou de
le penser. Les modes de connaissance et
les réalités qui leur correspondent sont
décrits dans ce texte et ils sont les
suivants : la conjecture (εἰκασία, eikasía)
porte sur les images et les illusions ; la
foi ((πίστις, pístis) porte sur les êtres
vivants et les objets fabriqués ; la pensée
((διάνοια, diánoia) porte sur les notions
et les nombres ; l'intellect ((νόησις,
nóêsis) porte sur les Formes. On peut
ajouter à cela l'ignorance, bien que ce ne
soit pas un mode de connaissance :
l'ignorance correspond au non-être.

Les choses sensibles sont l'objet de la

conjecture (εἰκασία, eikasia) et de la foi
((πίστις, pistis), et Platon désigne ces
deux modes de connaissance comme
opinion (doxa). L'opinion est ainsi un
jugement qui porte sur des sensations.
L'objet de l'opinion est instable, et celle-ci
ne peut, pour cette raison, trouver en elle-
même le critère de sa vérité et de sa
fausseté. Les réalités intelligibles sont
elles l'objet de la pensée et de l'intellect,
et Platon les désigne par le nom de
science. La pensée correspond aux
raisonnements discursifs, se fondant sur
des hypothèses, et elle comprend toutes
les sciences particulières, comme les
mathématiques. L'intellect est au
contraire une intuition de ce qui est, de
manière inconditionnelle, et cette
intuition est donc la science par
excellence, que Platon nomme
dialectique, c’est-à-dire la science des
Formes et de leurs rapports. À cette
Forme la plus haute de la connaissance,
à proprement parler la seule
connaissance vraie, correspond l'activité
par excellence de l'âme, qui est l'activité
de l'intellect.
L'analogie de la ligne, répond ainsi aux
questions de savoir ce qui est connu et
quels types de connaissance
correspondent aux différentes sortes de
réalités connues. Mais il faut encore
savoir quelles méthodes y correspondent
et quelles sont les facultés de l'âme qui
permettent la connaissance. Les
dialogues présentent plusieurs moyens
par lesquels il est possible d'acquérir un
savoir, ou du moins d'avancer dans
l'initiation philosophique ; ce sont, en
premier lieu, le ressouvenir, la réfutation,
et la dialectique, cette dernière n'étant
rien d'autre que la philosophie elle-
même. Platon utilise par ailleurs
plusieurs procédés d'exposition de sa
pensée, qui sont la dialectique, le mythe
et le paradigme.

L'âme …

Le mot « âme », en grec ancien ψυχή, est

de loin celui qui revient le plus
fréquemment dans les dialogues de
Platon, en particulier dans Phèdre, La
République et Phédon. Dans les rares
dialogues où il n'est pas employé, on
trouve toujours un ou plusieurs discours
y faisant allusion. Malgré l'omniprésence
de cette notion, Platon n'en a jamais
donné de définition complète. En
revanche, il en donne des descriptions
nombreuses et variées, qui privilégient
chacune telle ou telle qualité ou
propriété. Ainsi, à défaut de pouvoir
fournir une définition précise de l'âme
chez Platon, il est possible d'établir une
classification de ces descriptions.
Néanmoins, certaines propriétés
semblent plus essentielles que d'autres :
c'est le cas de la conception de l'âme
comme principe du mouvement, et de la
pensée[p. 34],[p. 35],[84].
Pour Platon, l'âme est un être apparenté
aux Idées, au divin, qui a un mouvement
propre. Elle est immortelle et se
compose de trois puissances :
l’épithumia (ἐπιθυμία, en grec ancien),
l'« appétit », élément concupiscible,
désirant, le siège du désir (faim,
sexualité), des passions ; le thumos
(θυμός), la « colère », élément irascible,
agressif, ce pourrait être traduit par
« cœur », il est cette partie de l'âme
susceptible d'emportement, de colère, de
courage ; le logistikon (λογιστικόν), le
« raisonnable » ou esprit, élément
rationnel, immortel, divin, c'est un
« démon » (daimon).

Platon expose cette constitution

tripartite de l'âme dans le Phèdre et dans
La République. Le noûs, ou la raison, en
tant qu'il a seul rapport à l'intelligible, est
le plus noble des trois. Le second,
caractéristique de la volonté
d'enrichissement personnel, de bonne
réputation, et des tentatives de
prouesses qui en découlent, n'est utile
que s'il se met au service de l'élément
raisonnable, afin de maîtriser le
troisième, qui mène irrémédiablement au
vice. En d'autres termes, la bonne vie
suppose que s'établisse, entre ces trois
parties de l'âme, une hiérarchie : le noûs
gouverne le thumos, qui gouverne
l’épithumia. Chacune de ces parties
possède ainsi une vertu qui lui est
propre : la sagesse pour l'esprit, le
courage pour l'élément agressif, et la
tempérance, pour l'élément désirant ;
l'harmonie de ces trois parties est la
vertu de justice. La pensée de Platon a
également évolué : d'abord, dans le
Phédon, il admet une âme[85] ; ensuite,
dans La République (vers 370), il admet
trois parties de l’âme[86]. Dans Phèdre,
Platon compare l'âme à un attelage ailé,
avec comme cocher la raison, l'esprit,
l'intelligence (noûs), comme cheval
obéissant à la volonté, le cœur, la partie
irascible (thumos), et comme cheval rétif
les désirs, le « bas-ventre »
(épithumia)[87]. Dans le Timée, à la fin de
sa vie, Platon admet trois âmes
différentes[88]. Ce tripartisme remonte,
selon Diogène Laërce, à Pythagore[p. 36].
Platon croyait l'âme immortelle et
chercha, sans prétendre pouvoir y
parvenir, à le prouver dans le Phédon, qui
raconte les derniers instants de Socrate.
Cette immortalité se lie à la thèse de la
migration des âmes et de leur
purification après la mort, qu'il décrit
dans trois mythes, à la fin du Gorgias, de
La République et du Phédon. Platon
admet cinq formes d'âmes : celles des
dieux, des démons, des héros, des
habitants de l'Enfer, des humains[p. 37].

Dans le domaine de l'anthropologie,

comme dans celui de la métaphysique,
de la médecine et de la politique, Platon
n’est pas dualiste Note externe : sa
réflexion porte sur la soudure ou la
dissociation de l'âme et du corps qui
sont nettement liés[89]. L'âme a existé
avant d'être incarnée sur terre, de la
même manière qu'elle existera après la
mort. Elle provient de la sphère du Noûs,
du divin et du raisonnable, et prend une
forme corporelle après chacune de ses
incarnations, où elle est enfermée dans
le corps (soma), lui-même « semblable à
une maladie » ou à une « tombe » (sèma).
Le but de l'existence terrestre devient
alors le retour de l'âme à son état originel
par l'anamnèse, capacité que possède
l'âme de rechercher et retrouver les Idées
dont elle a conservé la connaissance
virtuellement.

L'amour de la connaissance …
Éros (bobine attique à figures rouges v. 470–450 av.
J.-C, musée du Louvre). L'œuvre de Platon accorde
une place fondamentale au désir.

Article détaillé : Le Banquet (Platon).

La philosophie de Platon ne peut être

approchée sans comprendre le rôle
fondamental d'un désir violent et
multiforme qui s'empare tant de l'âme
que du corps : l'amour (en grec ἔρως,
érôs)[90]. L'amour est une forme de
possession et de délire divins[p. 38] qui se
manifeste par un attachement à une
personne, à un objet ou même à une
idée, accompagné de la pensée que la
satisfaction de ce désir peut être une
source de modification et d'élévation de
l'existence. Cet amour se manifeste de
nombreuses manières, qui vont de
l'accouplement ou de la débauche, à
l'amour de l'élève pour le maître, ou
encore à l'excitation frénétique de l'âme
poursuivant une idée, telle que le
Bien[p. 39]. Il n'y a pas, pour Platon,
plusieurs natures du désir érotique qui se
manifesteraient dans plusieurs formes
d'amour, qui n'auraient qu'un nom en
commun. Platon distingue et hiérarchise
l'amour selon les différentes finalités que
l'on peut observer, mais cette variété des
fins du désir n'est qu'une variété dans un
même genre. Ainsi, si Platon condamne
l'amour charnel ou bestial, et s'il place au
plus haut cette forme de délire de l'âme
qui possède le philosophe en quête du
savoir, la véritable différence entre ces
deux orientations se trouve, non dans la
nature du désir même, mais dans la
capacité de contempler le Beau. C'est
pourquoi cette différence dans la finalité
de l'amour se manifeste au contact de ce
dernier :

« La beauté seule jouit du

privilège d’être l’objet le plus
visible et le plus attrayant.
L’homme pourtant dont
l’initiation n’est point récente
ou qui s’est laissé corrompre,
ne s’élève pas promptement de
la beauté d’ici-bas vers la
beauté parfaite, quand il
contemple sur terre l’image qui
en porte le nom. Aussi, loin de
se sentir frappé de respect à sa
vue, il cède alors au plaisir, à la
façon des bêtes, cherche à
saillir cette image, à lui semer
des enfants, et, dans la frénésie
de ses fréquentations, il ne
craint ni ne rougit de
poursuivre une volupté contre
nature. Mais l’homme, qui a été
récemment initié, ou qui a
beaucoup contemplé dans le
ciel, lorsqu’il aperçoit en un
visage une belle image de la
beauté divine, ou quelque idée
 dans un corps de cette même
beauté, il frissonne d’abord, il
sent survenir en lui quelques-
uns de ses troubles passés ;
puis, considérant l’objet qui
émeut ses regards, il le vénère
comme un dieu. »
— Phèdre, 250-251.

Cette poursuite de la Beauté pose

plusieurs questions que Platon aborde
au fil des dialogues[91], dans lesquels
l'âme s'engage en tendant tout son désir
vers un « là-bas » : la question du statut
du monde sensible comme reflet de
modèles intelligibles (cf. Théorie des
Formes), la question de l'accès
intellectuel à ces modèles, et la question
de leur nature. Outre ces questions
d'ordre épistémologique, il faut garder à
l'esprit que c'est le destin de l'âme qui se
joue ici, et qui est le premier et même le
seul souci du philosophe ; aussi sa
nature, comme ses vertus, doivent-elles
également faire l'objet d'une recherche.
Mais, cette recherche touche tant à
l'éthique, qui est l'excellence de l'âme,
qu'à la politique, c’est-à-dire l'éducation
de l'âme, et à la cosmologie - qui est la
place et structure de l'âme dans le tout
ordonné ; ces domaines ont besoin d'une
explication et d'un fondement, que les
contemporains qualifieraient
d'ontologiques.

La réminiscence …

Article détaillé : Réminiscence

(philosophie).

Platon a montré que la connaissance

sensible est moins vraie : l'âme ne peut
en effet parvenir à l'être par le moyen des
sensations. Il faut donc, aux yeux de
Platon, qu'une certaine puissance de
l'âme soit au contact des réalités vraies
pour produire une science authentique,
ce qui implique également que l'âme
participe d'une certaine manière à
l'intelligible. Ce rapport de l'âme à
l'intelligible est décrit à travers le
ressouvenir et les mythes que Platon lui
rattache. La réminiscence (en grec
ἀνάμνησις, anamnésis ; également traduit
par ressouvenir) est le ressouvenir par
l'âme, à l'occasion d'une perception
sensible, de connaissances qu'elle a
acquises en dehors de son séjour dans
un corps, et qu'elle a perdues lors de sa
réincorporation. L'acquisition de la
connaissance doit alors débuter par une
re-connaissance, avant de se poursuivre
par l'épreuve de la réfutation. Cette thèse
suppose l'immortalité de l'âme, et
l'existence de réalités intelligibles,
puisque c'est en séjournant dans un
monde intelligible, supérieur au monde
empirique, que l'âme a contemplé les
réalités divines. L'un des exemples les
plus célèbres de cette idée se rencontre
dans le Ménon :

« Ainsi, immortelle et maintes

fois renaissante, l’âme a tout
vu, tant ici-bas que dans
l’Hadès, et il n’est rien qu’elle
 n’ait appris ; aussi n’y a-t-il
rien d’étonnant à ce que, sur la
vertu et sur le reste, elle soit
capable de se ressouvenir de ce
qu’elle a su antérieurement »
— Ménon, 81 b

La Cosmologie de Platon
Référence principale : Timée.

Le Timée est considéré comme le

dialogue le plus important par les medio-
platoniciens, alors que selon les néo-
platoniciens ce serait le Parménide[92].
Présentation du Timée …

On considère en général que le Timée et

le Critias ont été écrits entre 358 et 356
av. J.-C., soit une douzaine d'années
avant la mort de Platon, après le
Théétète, le Parménide, Le Sophiste et Le
Politique et avant le Philèbe et Les
Lois[93]. Platon pensait écrire une trilogie
comprenant le Timée, le Critias et
l’Hermocrate (non réalisé) pour décrire
l'origine de l'univers, de l'homme et de la
société[94]. Ce projet, selon Luc Brisson,
s'insère dans une tradition ancienne dont
le poète Hésiode est un représentant. Le
Timée recourt au mythe, c'est-à-dire à
« un discours qui se déploie dans le
temps et qui décrit ce que font non point
des entités abstraites, mais des
personnages qui présentent une identité
individuelle plus ou moins marquée »[95].
Parallèlement on trouve aussi chez
Platon une volonté de démonstration
« scientifique ». De sorte que sa pensée
est marquée par une contradiction que
certains constatent, tels Luc Brisson et
d'autres critiques comme Aristote. Le
Timée est triplement novateur, par sa
volonté de trouver une explication
scientifique qui dépasse les données
purement sensibles ; par son utilisation
d'axiomes a priori ; enfin, parce que
« Platon fait des mathématiques
l'instrument lui permettant d'exprimer
certaines des conséquences qui
découlent des axiomes qu'il a posés »[96].

Formes intelligibles, démiurge,

matériau et nécessité
…

Formes intelligibles …

Pour Platon, une forme intelligible est

« une entité non sensible », éternelle,
pure, non composée, « qui entretient avec
les réalités particulières [...] un rapport de
modèle à image »[97].

Le démiurge …

Buste d'Aristote. Pour ce philosophe le monde n'est

pas fabriqué par un démiurge, il est naturel.

Le démiurge, à la différence des dieux

grecs traditionnels, n'est pas jaloux. Il est
fondamentalement bon, une qualité qui,
chez Platon, est liée à la rationalité. Le
démiurge est un intellect (noûs) qui
réfléchit (Logizesthai)[98], « prend en
considération »[99], « prévoit »[100],[101],
parle et fait acte de volonté. À la
différence de ce qu'on trouve chez
Hésiode, le démiurge n'engendre pas ; il
est vu en Timée 28 c comme « père et
fabricant » de l'univers[102]. Le démiurge
est potier lorsqu'il crée le squelette
humain, modeleur de cire lorsqu'il le
recouvre de chair. Il est paysan lorsqu'il
sème les âmes, métallurgiste lorsqu'il
fabrique l'univers, etc. Platon évoque le
démiurge tantôt en utilisant le singulier,
tantôt le pluriel, de sorte que Luc Brisson
se demande s'il ne s'agit pas d'abord de
« la fonction productrice de l'univers
considérée tantôt dans sa généralité
tantôt dans un de ses aspects »[102]. Pour
Luc Brisson, l'activité du démiurge
s'apparente à celle de l'artisan pour au
moins trois raisons : 1° elle a un début et
une fin ; 2° elle consiste à façonner des
matériaux en partant d'une Forme
intelligible ; 3° « elle obéit à une intention,
une finalité ». Lorsque le démiurge a créé
le monde, il se retire ; « c'est l'âme du
monde qui prend le relais, en
garantissant le maintien d'un ordre
surtout mathématique dans le cours d'un
changement incessant »[103]. De sorte
que le Timée est « la seule cosmologie
de type artificialiste dans l'Antiquité »[104].
Cet artificialisme sera attaqué par
Aristote pour qui « la nature qui explique
la production du cosmos »[105] ne
délibère pas comme l'artisan[106].
Aristote sur ce point sera suivi par Plotin,
les néoplatoniciens et par le
stoïcisme[104].

Matériau et nécessité …

Pour Platon, pour connaître le monde, il

faut : des formes intelligibles immuables
et universelles ; des choses sensibles,
images des formes intelligibles ; un
matériau (Chora) qui rend compte de la
différence entre forme intelligible et
image. Chez lui, le matériau a son propre
mouvement, sa propre agitation[107] et il
est toujours lié à la nécessité (ananké) :
c'est-à-dire à un enchaînement de
mouvements. Chez Platon, ce
mouvement est « dépourvu d'ordre et de
mesure »[108] de sorte que le démiurge va
devoir mettre de l'ordre dans le matériau
« en persuadant la nécessité, dans la
mesure du possible, de permettre la
production du beau et du meilleur »[109].
Mais cette nécessité continue à se
manifester même quand le démiurge a
fini son œuvre, et que l'âme du monde
perpétue son œuvre. La nécessité
pousse à des contradictions qu'Aristote a
dénoncées et qui ont conduit les médio-
platoniciens à voir le Timée comme un
drame[109].

La fabrication du monde …

Platon voit le monde comme un être

vivant, avec une âme, et un corps[110].

L'âme du monde …
Le démiurge commence par créer l'âme
du monde qui est issue de trois notions
fondamentales : l'Être, le Même et l'Autre.
L'âme du monde est un intermédiaire
entre le sensible et l'intelligible, entre
l'indicible caractéristique de l'intelligible
et le divisible caractéristique du monde
sensible[111]. L'âme humaine a une
structure mathématique constituée de
cercles, elle est « le principe de
l'ensemble des changements ordonnés
dans tout l'univers »[112] et témoigne de
la conviction de Platon qu'il existe une
régularité non seulement dans le monde
supralunaire, mais également dans le
monde sublunaire. Toutefois, concernant
ce dernier, ni le démiurge, ni l'âme du
monde n'arrivent à vaincre complètement
la nécessité issue de la matière[113].

Le corps du monde …

Le démiurge ne fabrique pas le corps du

monde, il se contente d'y instaurer ordre
et mesure sans vraiment y arriver
totalement[114]. Pour Platon, comme pour
les Grecs depuis Empédocle, le monde
est constitué par quatre éléments : le feu,
l'air, l'eau et la terre. Ce qui est propre à
Platon, c'est d'une part sa volonté de
montrer mathématiquement pourquoi il
n'y a que quatre éléments et, d'autre part,
le rapprochement qu'il établit entre les
quatre éléments et quatre polyèdres
réguliers : tétraèdre, hexaèdre, octaèdre,
icosaèdre[115]. De sorte que pour Platon,
« dans le monde sensible, tous les
phénomènes observables - c'est-à-dire
tout ce qui change suivant la
terminologie platonicienne - se réduisent
à des interactions entre les mêmes
composantes élémentaires, qui peuvent
être exprimés en termes de rapports
mathématiques »[115].
 polyèdres
Tétraèdre HexaèdreOctaèdre Dodécaèdre

Feu Terre Air Éther

Le monde est peuplé de quatre espèces

vivantes : les dieux associés au feu, les
oiseaux associés à l'air, les animaux à la
terre et les animaux y vivant à l'eau. En
outre, il existe des végétaux qui servent
de nourriture aux êtres humains et qui
sont associés à l'aspect appétitif de
l'âme[112].

La fabrication de l'être humain …

La vie humaine est conçue par Platon
comme l'union de l'âme et du corps
humain, le point de contact privilégié
entre les deux étant la « moelle »[116].

L'âme humaine …

Les âmes des dieux, des démons et des

êtres humains, dans ce qu'elles ont
d'immortel, sont fabriquées par le
démiurge à partir du mélange qui a servi
pour l'âme du monde. Il en résulte que
les âmes des hommes ont les mêmes
caractéristiques que l'âme du monde en
ce qui concerne l'aspect mathématique
et les fonctions, mais qu'elles sont moins
pures, qu'elles sont plus imparfaites. La
partie immortelle de l'âme est fabriquée
par le démiurge. Au contraire, la partie
mortelle est fabriquée par les assistants
du démiurge et comprend deux sous-
parties : « une partie irascible (thumos),
le « cœur » et une partie désirante
(epithumia), l'« appétit » ». La partie
irascible cherche l'estime, la victoire dans
la compétition. La partie désirante est
liée à la nourriture et au sexe, c'est celle
que Platon aime le moins. Dans le livre IV
de la République et dans le Phèdre[117],
Platon compare l'âme à un attelage avec
deux chevaux (voir ci-dessus : L'âme).

Le mot noûs est utilisé pour la première fois dans

l’Iliade.

Le corps humain …

Le corps est formé de triangles

rectangles qui donnent naissance aux os
et à la chair. La moelle est constituée de
triangles pouvant produire du feu, de
l'eau et de l'air. Pour produire les os, il est
ajouté à ce mélange de la terre pure. La
peau est faite par un « mélange d'eau, de
feu et de terre, auquel il ajoute un levain
formé de sel et d'acide »[118]. Pour Platon,
l'être humain est en bonne santé s'il
respecte l'ordre du monde[119]. Les corps
sont fabriqués par de jeunes dieux sur
instruction du démiurge. Ils enferment
dans le corps la partie rationnelle de
l'âme (noûs).

L'union de l'âme et du corps …

La vie humaine est conçue par Platon

comme étant l'union de l'âme et du corps
humain. Le point de contact privilégié
entre les deux étant la moelle[116]. La
partie rationnelle de l'âme a pour mission
de dominer le chaos venant de la matière
qui domine à la naissance et dans
l'enfance. La coopération entre la partie
rationnelle de l'âme et le corps, est
réalisée au moyen des sensations. Pour
Platon, les sens (vue, odorat, ouïe, etc.)
captent des signaux venant de l'extérieur
et les communiquent à l'âme où ils
deviennent des sensations[120]. Chez lui,
les maladies de l'âme viennent d'un
dysfonctionnement du corps ou d'une
mauvaise éducation[121].
Le problème est que vivre veut aussi dire
user le corps, la vie pour Platon est
l’alternance entre deux mouvements
types, soit la réplétion et la déplétion[122].
Pour rester en vie, il faut constamment
rendre équivalents les gains par rapport
aux pertes. Quand il y a plus de sorties
que d’entrées, la corruption s’impose[123].
La vieillesse est la multiplication des
ouvertures ou espacement entre les
triangles qui composent la moelle. Cette
vieillesse est donc la marque de
l’environnement hostile qui agresse
l’homme depuis sa naissance.
La cité et la vertu : la
philosophie politique
Articles détaillés : Philosophie politique
(Platon), La République, Le Politique et
Les Lois.

Platon aborde la politique dans trois

livres : La République, Le Politique, et Les
Lois. Pour Monique Dixsaut, le premier
ouvrage « s'attache à une réforme de la
culture et trace le plan d'une constitution
modèle » tandis que Les Lois « sont
destinées à fonder une cité de second
rang dont elles déterminent la législation
et les institutions »[124] et Le Politique
traite de la science nécessaire au bon
politique[124].

Origine et développement de la
cité
…

Pour Platon, contrairement à Aristote,

l'homme n'est pas un animal politique
(ζῷον πολιτικόν)[125] fait pour vivre dans
une cité. « Tout homme est pour tout
homme un ennemi et en est un pour lui-
même »[126]. Aussi considère-t-il que le
rôle de la politique consiste à créer
l'unité, par la vertu et l'éducation
notamment[127].
Quant à la Cité, elle naît de l'économie.
Socrate, au Livre II de La République,
attribue sa naissance au besoin des
hommes de s'associer pour produire et à
la nécessité de recourir à une division
des tâches[128]. Pour Alexandre Koyré, ce
n'est pas la crainte, comme le soutient
Glaucon anticipant Hobbes, qui est à
l'origine du contrat social : c'est la
solidarité[129]. La Cité s'agrandissant
entre en conflit avec ses voisins de sorte
qu'une classe nouvelle apparaît : les
guerriers[129]. Pour Platon, le guerrier doit
être à la fois le défenseur et le protecteur
de la cité, c'est-à-dire le Gardien de La
République[130].

Le rôle du Gardien est fondamental dans

la cité platonicienne idéale et constitue le
sujet de préoccupation principal des dix
livres de La République[131]. Les gardiens
sont choisis dans l'élite intellectuelle,
morale et physique, quel que soit leur
sexe. Leur éducation est particulièrement
soignée car Platon reproche à Athènes
de ne pas donner aux meilleurs « une
éducation réglée et contrôlée » à la
manière des Spartiates[132]. La cité idéale
que Platon dessine dans La République
bannit les fables et les livres qui peuvent
tromper[133]. Pour Monique Dixsaut, si la
critique de Platon envers la poésie peut
« sembler être la preuve irréfutable de
son “totalitarisme” », elle peut s'expliquer
par le fait que, agissant directement sur
l'âme, la poésie peut être vue comme
neutralisant l'intelligence[134].

La meilleure manière de gouverner

la vie commune
…

Platon explique la nature et la portée de

sa pensée politique au livre I des
Lois[p. 40], à l'aide d'un mythe, le mythe
des marionnettes. Ce mythe présente
l'homme comme une marionnette
fabriquée par les dieux ; mais, à la
différence des marionnettes habituelles,
les fils qui servent à la manipuler sont,
dans le cas des vivants, à l'intérieur du
corps parce qu'ils symbolisent les
affects : plaisir, douleur, crainte et
raisonnement, qui tirent les hommes en
des sens contraires ; parmi ces affects,
celui du raisonnement est le plus faible.
Ce mythe reprend les différents mythes
représentant l'âme comme une réalité
composée de parties, lesquelles ne sont
pas spontanément en harmonie. Cette
représentation de l'homme comme une
marionnette, c'est-à-dire comme une
réalité vivante, qui n'est pas, par nature,
guidée par la raison, justifie pour Platon
le rôle de la politique : l'âme a en effet
besoin d'être éduquée pour être en
mesure de réaliser son bien et cette
éducation passe par les lois conçues
comme un discours rationnel, que la cité
adresse aux citoyens.

Cette représentation anthropologique

explique que la recherche de la meilleure
constitution soit le principal souci de
Platon : le but d'une cité bien constituée
est de faire mener à ses citoyens une vie
conforme au Bien, vie qui est heureuse et
qui ne peut se réaliser qu'en fonction de
l'état de l'âme et dans le cadre d'une vie
commune. L'âme est ainsi toujours la
finalité des spéculations, tant politiques
que métaphysiques, de Platon.

Le point commun des différentes

réflexions politiques que l'on trouve dans
les dialogues est la question de savoir
comment unifier la multiplicité des
éléments, des fonctions et des forces
composant une cité, autrement dit la
question de savoir ce que doit être une
vie commune. La politique est alors
conçue comme une technique qui, dans
un territoire donné et face à des
éléments hétérogènes, doit prendre soin
de réaliser l'unité de la cité, en la dotant
d'un régime politique (politeia, également
traduit par constitution). Ce soin de
l'unité, c'est la philosophie, et le
philosophe est celui qui, de droit, doit
gouverner la cité[135].

La recherche de ce régime constitue

l'essentiel de La République et des Lois,
mais les dialogues socratiques
témoignent déjà de l'orientation politique
de Platon, puisqu'il s'y livre à de
virulentes critiques des rhéteurs. Cette
recherche écarte d'emblée toutes les
formes de cités existantes, tant
démocratiques qu'aristocratiques : les
dissensions qui marquent en effet les
cités réelles, dissensions entre des
partis, entre des classes, sont aux yeux
de Platon un symptôme de corruption, et
l'on ne saurait donc tenir pour politiques
des régimes qui ne peuvent parvenir à
faire vivre ensemble des citoyens.

Dans La République, Socrate est engagé

dans la recherche d'une définition de la
justice[p. 41]. Cherchant cette définition au
niveau de la cité, il étudie la répartition
des fonctions en son sein, pour montrer
que le meilleur régime ne dépend pas
tant de tel groupe de la cité que de
l'exercice approprié de chaque fonction
dans la cité, considérée comme un tout.
La cité juste est ainsi composée de trois
groupes, les gouvernants, les gardiens et
les producteurs. À chaque groupe
correspond particulièrement une vertu,
mais tous les groupes ne possèdent pas
seulement une seule et unique vertu : si
les gouvernants possèdent la vertu de
sagesse, ils sont aussi tempérants et
courageux ; les gardiens sont courageux,
mais également tempérants, et puisque
les gouvernants sont choisis dans ce
groupe, les gardiens reçoivent aussi une
éducation à la sagesse ; enfin, les
producteurs, c'est-à-dire le plus grand
nombre, possèdent la vertu de
tempérance.

Dans Les Lois, Platon fait discuter

plusieurs vieillards sur la valeur de la
constitution de plusieurs cités. Selon
Jean-Jacques Chevallier, Platon y
« abandonne l'État parfait, mené
autocratiquement par la seule sagesse ».
Il propose donc une constitution mixte,
entre la monarchie qui représente le
principe de sagesse et la démocratie qui
représente celui de liberté [136]. Mais la
tradition a plutôt retenu « les fascinantes
et dangereuses rêveries de la République
sur l'État parfait (…) le gouvernement
autocratique des Sages, des Meilleurs ».

Classification des régimes

politiques
…

Au Livre VIII de La République[137], Platon

décrit la manière dont on passe d’un
régime politique à un autre. Cet
enchaînement n’a pas, pour Platon, une
valeur historique : comme dans le Timée,
il s’agit de présenter une succession
essentiellement logique, selon des
degrés de perfection. Platon en distingue
donc cinq : l’aristocratie, c’est-à-dire le
gouvernement des meilleurs, est le seul
régime parfait selon lui. Il correspond à
l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit
pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce
régime est suivi de quatre régimes
imparfaits : la timocratie ou timarchie,
régime fondé sur l'honneur qui est
naturellement porté à entreprendre des
guerres ; ensuite on trouve l’oligarchie,
régime fondé sur les richesses qui mène
à rechercher une richesse toujours plus
considérable au détriment de la vertu ; la
démocratie, régime fondé sur
l'équivalence des convictions où chacun
ne se voit soumis à aucune obligation de
gouverner[138]. Enfin, il y a la tyrannie,
régime fondé sur le désir : ce dernier
régime marque la fin de la politique,
puisqu'il abolit les lois.

Le déséquilibre dans les cités, par lequel

on passe d'un régime à un autre,
correspond au déséquilibre qui s'inscrit
dans la hiérarchie entre les parties de
l'âme. De même qu'une vie juste suppose
que le noûs gouverne le thumos, et que
celui-ci contrôle l’épithumia, la cité juste
implique le gouvernement des
philosophes, dont le noûs, la raison, est la
vertu essentielle. Au contraire, le régime
timocratique correspond au
gouvernement du thumos, le courage et
l'ardeur guerrière, vertus essentielles des
soldats, ou gardiens de la cité, et le
régime tyrannique à celui de l’épithumia :
la tyrannie est donc un régime où seules
dominent les passions du tyran.

Le mythe de l'Atlantide …

Article détaillé : Atlantide.

Dans les dialogues Timée et Critias,

Platon raconte l'histoire d'une île en
avance technologiquement et
socialement nommée Atlantide, qui
aurait existé 9 500 ans av. J.-C. Critias
explique que cette histoire lui a été
racontée par son grand-père Critias, qui
la tenait de son père, Dropidès, qui la
tenait de Solon, qui l'avait rapportée
d'Égypte. Platon utilise un mythe
permettant une réflexion sur sa
conception d'une société juste et
hiérarchisée : les Atlantes auraient été
divisés en trois castes, comme les
citoyens de la « ville en discours » de la
République platonicienne.

Le philosophe roi …

Article détaillé : Philosophe roi.

Le philosophe, représenté par le
personnage de Socrate[139], est une des
figures centrales des dialogues de
Platon[140],[141]. Pourquoi Platon lie-t-il
philosophe et roi ?

« À moins que, dis-je, les

philosophes n'arrivent à régner
dans les cités, ou à moins que
ceux qui à présent sont appelés
rois et dynastes ne
philosophent de manière
authentique et satisfaisante et
que viennent coïncider l'un
 avec l'autre pouvoir politique
et philosophie ; à moins que les
naturels nombreux de ceux qui
à présent se tournent
séparément vers l'un ou l'autre
n'en soient empêchés de force,
il n'y aura pas, mon ami
Glaucon, de terme aux maux
des cités ni, il me semble, à
ceux du genre humain »
— La République, V, 473 c-e.

Pour Luc Brisson, le fait que Platon

établisse une division des tâches entre
les membres de la Cité d'une part et,
d'autre part, le fait que, pour lui, peu
nombreux sont les êtres humains
capables d'acquérir le « savoir et la
maîtrise de soi qu'exige l'exercice du
pouvoir »[142] expliqueraient la
conception platonicienne du philosophe-
roi.

La mesure …

Platon très tôt s'est intéressé à la notion

de mesure. Dans le Gorgias, Socrate
reproche à Caliclès son indiscipline, qu'il
impute à son absence d'intérêt pour la
géométrie. S'adressant à lui, il déclare
« vous n'avez pas remarqué qu'une
égalité géométrique (geometriké isotês)
avait un grand pouvoir parmi les dieux et
les hommes »[143]. Dans le Protagoras,
Platon fait dire à Socrate que la vertu est
l'art de mesurer (metrêtikê techné). Selon
Dorothea Frede, cela ne veut pas dire que
Platon soit un utilitariste[144] : il n'y a
aucune indication que jusqu'au dialogue
de maturité, Platon prenne au sérieux
l'idée de quantification de l'excellence.
C'est avec le Timée et Le Politique que se
trouve « une exploration systématique du
fait que la mesure et la proportion sont
les conditions fondamentales du
Bien »[144]. Dans Le Politique, l'Étranger
distingue deux types de mesure : la
mesure quantitative et la mesure en tant
que qualité, en tant que juste mesure :

« Il est clair que nous allons

diviser la technique de la
mesure en deux comme nous
l'avons dit : en posant comme
l'une de ses portions toutes les
techniques pour lesquelles le
nombre, la longueur, la
profondeur, la largeur et la
 vitesse se mesurent par
rapport à leurs contraires, et
comme autre portion toutes les
techniques qui se réfèrent à la
juste mesure, à ce qui est
convenable, opportun, requis, à
tout ce qui tient le milieu entre
les extrêmes. »
— Gorgias, 408 a

La mesure en tant que qualité est liée à

ce qui est adéquat (prepon), au bon
moment (kairion), à ce qui devrait être
(deon), à ce qui n'est pas extrême
(meson)[144]. La mesure en tant que
quantité est développée dans le Philèbe.
Toutefois, après avoir mis l'accent sur la
nécessité de la précision numérique,
notamment dans la procédure
dialectique qui repose sur la division et
sur la collection des données, Socrate
affirme que la bonne vie repose sur un
mélange de plaisir et de connaissance et
distingue quatre classes « (a) la limite
(peras), (b) l'illimité (apeiron), (c) le
mélange (meixis) de limite et d'illimité, ou
(d) la cause (aitia) d'un tel mélange »[144].
Pour Socrate, dans ce dialogue, « la
raison divine est la source ultime de tout
ce qui est bon et harmonieux dans
l'univers, tandis que la raison humaine
est seulement sa pauvre copie »[144].
Selon Platon, alors que le plaisir tend à
être illimité, la raison au contraire est la
cause des mélanges efficaces. Chez lui,
le plaisir n'est qu'un remède partiel au
manque de bien. De plus, les plaisirs
peuvent être trompeurs, nocifs et
violents si celui qui poursuit les plaisirs
s'est trompé sur l'objet du plaisir ou sur la
quantité[144]. Dans le Philèbe, Platon voit
les plaisirs comme nécessaires à
l'équilibre physique et psychique des
êtres humains mais le plaisir n'est jamais
chez lui qu'une compensation à
l'imperfection humaine[144].

« Le plaisir ne serait qu'au

cinquième rang de valeur… Et
non au premier, même si tous
les bœufs et les chevaux et
toutes les bêtes à l'envi
témoignent du contraire par
leur chasse à la jouissance ; le
vulgaire s'y fie, comme les
devins aux oiseaux, pour juger
que les plaisirs sont les
facteurs les plus puissants de la
 vie bonne, et regarde les
amours des bêtes comme des
témoins plus autorisés que ne
le sont les amours nourries aux
intuitions rationnelles de la
muse philosophique. »
— Philèbe, 67 b

Dans ces derniers écrits, Platon emploie

l'idée de mesure droite dans son sens
littéral en lien avec l'idée des progrès de
l'astronomie de son temps. Les bonnes
proportions donnent des entités et des
mouvements stables.
« Il n'en reste pas moins que,
lorsque les hommes
s'interrogent sur les lois, toute
leur enquête, ou peu s'en faut,
porte sur les mœurs relatives
aux plaisirs et aux douleurs
qu'éprouvent aussi bien les
cités que les particuliers. Ce
sont là en effet les deux sources
auxquelles la nature donne
libre cours ; si l'on puise à ces
sources auxquelles la nature
donne libre cours où, quand et
 autant qu'il le faut, c'est le
bonheur. »
— Lois, I, 636 e

Le second livre des lois est consacré à

l'étude de l'éducation qui fournit les
bonnes habitudes nécessaires à la juste
mesure entre les plaisirs et les peines.
Dans ce livre, Platon anticipe Aristote qui
verra la vertu comme la bonne mesure
entre un excès et un manque[144].

Le platonisme après Platon

Le platonisme …
Article détaillé : Théorie des Formes.

Du fait d’une histoire deux fois millénaire,

l’œuvre de Platon est passée par des
processus de réfutations, de reprises et
de développements en des sens très
variés qui ont largement influé sur sa
réception à travers les âges. Ce que l’on
appelle la philosophie de Platon se
présente moins sous la forme d'un
système que d'un ensemble de thèmes
qui apparaissent dispersés dans des
dialogues dont les qualités littéraires font
parfois oublier qu'ils possèdent aussi des
qualités philosophiques[145]. C'est le cas,
par exemple, jusqu'aux dernières
 e
décennies du  siècle, des dialogues
socratiques qui, au moins en France, ont
longtemps été étudiés dans le cadre des
lettres classiques[146], les autres
dialogues étant en revanche considérés
comme relevant de la philosophie[147].

Certains de ces thèmes sont devenus

célèbres en dehors même du cercle des
philosophes, non sans déformations :
c'est le cas de l'amour platonique.
D'autres thèmes font partie d’une
vulgate, d'un imaginaire philosophique du
platonisme qui est parfois loin de rendre
compte de la complexité de l'œuvre ;
parmi ces thèmes, les plus connus et
étudiés sont :

la séparation de la réalité en deux

mondes, le sensible et l'intelligible, le
premier étant l'image, le reflet, la copie
du second, qui est paradigme, modèle,
vraie réalité, appelée
rétrospectivement dualisme[Note 9] ;
la séparation de l'âme d'avec le corps
et l'ascétisme mortifiant qu'on lui
suppose lié, les Idées (Égal, Beau[148],
Bon, Juste), la réminiscence ;
les mythes inventés par Platon dans le
but de faire comprendre certaines
 pensées difficiles d'accès sont
profondément ancrés non seulement
dans la pensée occidentale, mais aussi
dans son art : ce sont, entre autres,
l’allégorie de la caverne, l'allégorie de
la Terre, le récit de la destinée des
âmes.

Cette grande richesse de l'œuvre de

Platon ainsi que la variété des
interprétations rendent difficile, sinon
impossible, toute exposition générale et
les monographies sont de fait assez
rares[149]. Néanmoins, dans un article,
Cherniss  [150]
(en) a proposé de voir dans la
théorie des Idées une hypothèse
économique permettant de résoudre les
questions ontologiques, éthiques,
épistémologiques qui se sont posées à
Platon. Cette théorie a donc pour
fonction, dans une telle lecture, d'unifier
les problèmes et les solutions formulés
par Platon. Ce dernier en effet explique
au livre X de La République que l'œuvre
d'art n'est qu'une imitation d'imitation, la
copie d'une copie, car l’artiste ne fait
qu’imiter l’objet produit par l’artisan ou
par la nature, objet sensible étant lui-
même la copie ou l'imitation de son
essence (l'Idée ou Forme). L’art pour
Platon, en tant que production d’objet,
n’est donc qu’une imitation de second
ordre, copie de la copie de l'Idée. L'œuvre
d'art est ainsi de piètre valeur, car
doublement éloignée de la vérité, et
l'artiste lui-même apparaît comme un
danger pour la réalisation de la
République, puisqu'il est un illusionniste
qui fait tenir pour vrai ce qui est faux et
peut ainsi renverser dans l'apparence
qu'il construit l'ordre des valeurs.
Statue présumée de Platon à Delphes.

Platon marqua de façon durable la

philosophie de l’Antiquité par l’influence
qu’il exerça, sur Plotin notamment, ou
parce qu’on le considérait comme le
philosophe par rapport auquel on devait
se situer. Il fut aussi une source
d’inspiration ainsi que la cible de bien
des critiques. Aristote, Épicure ou les
Stoïciens, par exemple, développèrent
une critique plus ou moins systématique
de l’éthique, de la théorie de la
connaissance ou encore de la
philosophie politique de Platon. Quant à
Plotin ou aux Pères de l’Église, ils n’ont
pas manqué de voir en Platon un
philosophe quasi divin (Plotin) ou, en tout
cas, une source d’inspiration importante.
Plus généralement, son influence sur
toute l'histoire de la philosophie a fait
qu'on a pu voir en lui l'inventeur de cette
discipline[151].

La signification des œuvres de Platon a

fait l'objet de nombreuses controverses
depuis l'Antiquité. Certains ont fait de
Platon un dogmatique ; d'autres un
sceptique. Platon fut tantôt récupéré par
des courants mystiques (élévation de
l'âme vers le bien, au-delà de l'être...),
tantôt par des philosophies purement
rationalistes. La diversité de ses
dialogues, leurs formes variées, les
nombreuses apories qui y sont
soulevées, les questionnements qu'ils
suscitent, expliquent ces importantes
divergences d'interprétation. Dans
l'Antiquité, l'ensemble des dialogues fut
organisé d'après un ordre progressif de
lecture, alors que les modernes, qui
prétendent à un savoir plus critique, se
sont surtout efforcés d'établir l'ordre réel
de leur composition, ainsi que leur
authenticité. Ces essais d'organisation
du corpus dépendent en fait toujours de
l'idée que l'on se fait du platonisme, ce
qui a conduit des critiques à exclure plus
ou moins arbitrairement certains
dialogues, et tous les dialogues à être
remis en question.

Favorinus disait de Lysias et de Platon :

« Modifiez, ou supprimez une expression
dans le discours de Platon ; si
adroitement que vous fassiez ce
changement, vous altérerez l'élégance :
faites la même épreuve sur Lysias, vous
altérerez la pensée »[152].

Traditions platoniciennes …

Articles détaillés : Académie de Platon,

moyen-platonisme et néoplatonisme.

Le mouvement platonicien se multiplie

en divers courants, écoles ou périodes :
Académie de Platon, moyen-platonisme,
néoplatonisme, etc. On appelle
platonisme mathématique ou réalisme
mathématique une théorie philosophique
sur les mathématiques, qui croit que les
entités mathématiques, nombres, figures
géométriques, ne sont pas abstraites par
l'esprit humain, mais indépendantes de
lui, avec une existence propre. Déjà, pour
Platon, les « Nombres, Lignes, Surfaces
et Solides » ont une existence en soi, ce
sont des substances éternelles, séparées
des êtres connus par les sens. Le
platonisme mathématique traite de
« deux types de questions : la première
est ontologique, et concerne le mode
d'existence des objets mathématiques, et
la seconde est épistémologique, portant
sur la question de savoir comment nous
identifions les objets mathématiques »
explique Jacques Bouveresse. Des
conceptions modernes se rapprochent
de celle de Platon avec Charles
Hermite[153], Albert Lautman[154] ou Alain
Connes[155].

Les commentateurs de Platon …

Il semble que Crantor ait composé, vers

350 av. J.-C., un commentaire du Timée.
Dès le IIe ou er
 siècle av. J.-C., Platon fut
commenté systématiquement. On sait
que Crassus avait lu le Gorgias à
Athènes, en 110 av. J.-C., sous la
direction du philosophe académicien
Charmadas. Le commentaire
philosophique prit de l'importance à
e
partir du  siècle apr. J.-C. Les cours de
Plotin consistaient avant tout en
l'explication des textes de Platon et
d'Aristote, étudiés avec l'aide des textes
des commentateurs antérieurs : Sévère,
Cronius, Numénios d'Apamée, Gaius,
Atticus pour Platon[156]. Les
néoplatoniciens ont donné de nombreux
et amples commentaires des dialogues,
dont Porphyre, Jamblique, Proclos. Parmi
les monuments, il faut citer, traduits en
français, Proclos (Commentaires sur le
Timée, Commentaires sur la République),
Damascios (Commentaires sur le
'Parménide' de Platon). L. G. Westernink a
publié les commentaires grecs du
Phédon, par Olympiodore le Jeune et
Damascios[157].

Les traductions médiévales de

Platon
…

Timée, traduit en latin par Calcidius ( e siècle).

Manuscrit du e siècle.
Seule une infime partie des textes de
Platon furent traduits en latin et
accessibles au Moyen Âge. Ils ont été
publiés dans le Corpus Platonicum Medii
Aevi[158], qui est divisé en deux sections,
l'une consacrée aux traductions latines,
l'autre aux traductions en langue arabe :

Le Plato latinus (édité par R. Klibanski

dès 1950 en 3 volumes), qui regroupe
les textes suivants :
e
le Timée par Calcidius au  siècle
(jusqu'à 53c) dans le cadre d'un
commentaire ;
 le Ménon par Henri Aristippe au
milieu du XIIe s. (Plato latinus, t.
1) ;
le Phédon par Henri Aristippe
(Plato latinus, t. 2) ;
le Parménide avec le commentaire
de Guillaume de Moerbeke (après
1260) (Plato latinus, t. 3) ;
Le Plato arabus (avec Al-Fârâbî), qui
comprend un Synopsis du Timée
attribué à Galien, le De Platonis
Philosophia d'Al-Fârâbî et le traité d'al-
Fârâbî sur Les Lois.
Dans le cadre du projet éditorial du
Corpus Platonicum Medii Aevi, quelques
autres études concernant l'histoire du
platonisme ont été élaborées et publiées.
Au Moyen Âge, d'autres passages des
œuvres de Platon étaient accessibles
grâce aux citations faites notamment par
Aristote, Macrobe, Augustin, Némesius,
Boèce et Averroès.

Platon dans la philosophie

analytique
…

Les thèses platoniciennes, leur

problématisation et leurs enjeux
philosophiques soulevés par Platon lui-
même[Note 10] ont eu une immense
postérité et sont encore discutés et
défendus de nos jours au sein du courant
de la philosophie analytique[2], comme le
platonisme mathématique. Si Karl
Popper a critiqué le « communisme de
Platon »[159], certains aspects du
platonisme furent réactualisés par
Frege[160] et Russell[161], et Gilbert Ryle a
souligné l'importance de dialogues
comme le Théétète pour les études
philosophiques contemporaines[162].
Imre Toth s'est opposé au platonisme
selon lui « scolaire » de Frege, qui
hypostasie les lois logiques, pour
soutenir un platonisme plus libre et plus
ouvert (inspiré des dialogues tardifs de
Platon), relu à la lumière des géométries
non euclidiennes[163].

Œuvres

L'enseignement oral de Platon …

Platon aurait dispensé « un

enseignement oral et ésotérique à
l'Académie », mais ses motivations
demeurent inconnues. Aristote[p. 42] parle
des « enseignements non écrits »
(άγραφα δόγματα) de Platon, et il
mentionne une leçon intitulée Sur le Bien
(Περì τάγαθου) que prononça Platon, qui,
à la surprise des auditeurs dont Aristote,
Hestiée, Héraclide du Pont, Speusippe,
Xénocrate[164], portait « sur les
mathématiques, c'est-à-dire sur les
Nombres, sur la Géométrie, sur
l'Astronomie, et sur le fait que le Bien,
c'est l'Un »[p. 43].

Platon reconnaît la valeur limitée de

l'écrit[165] :

« L’écriture, Phèdre, a un grave

inconvénient, tout comme la
 peinture. Les produits de la
peinture sont comme s’ils
étaient vivants ; mais pose leur
une question, ils gardent
gravement le silence. Il en est
de même des discours écrits. »
— Phèdre, 275 d.

Platon fait allusion à des connaissances

secrètes[p. 44] et à une connaissance plus
fondamentale[166]. Cet enseignement oral
peut être contemporain de la fondation
de l'Académie selon H. J. Krämer, alors
qu'il est plus tardif (vers -350) pour K.
Gaiser[167].
La philosophe Marie-Dominique Richard
résume ainsi le contenu de cet
enseignement oral[168] : « le platonisme
non écrit est une doctrine émanatiste,
engendrant, par l'action réciproque des
deux principes, l'Un-Limite et la Dyade
indéfinie du Grand et du Petit, les
Nombres idéaux d'abord, puis les Idées,
et, à partir des Idées, par un processus
mathématique de détermination, le
sensible lui-même ». Dans ses
enseignements non écrits, Platon pose
deux principes en dualité, c'est-à-dire
opposés comme Bien et Mal, et ne
dérivant pas l'un de l'autre : l'Un et la
Dyade indéfinie du Grand (Excès) et du
Petit (Défaut). Entre ces deux principes
se placent donc des êtres intermédiaires
ou metaxu. Platon identifie ici les Idées et
les Nombres idéaux. Les objets
mathématiques ne sont pas à la frontière
de l'intelligible et du sensible, mais ils
couvrent ces deux lieux. Platon établit
cette hiérarchie :

1. L'Un, le premier principe, Monade,

identique au Bien ;
2. Les Idées supérieures ou Nombres
idéaux, les Nombres de la Décade :
1, 2, 3, et 4, qui correspondent
 respectivement aux dimensions du
Tout (nombre, ligne, surface,
volume) ;
3. Les Idées particulières, faites de
forme, la Monade, et de matière, la
Dyade;
4. L'Âme du monde, les êtres
mathématiques, le système des
âmes singulières ; à ce niveau agit
le démiurge, qui compose les quatre
Éléments avec des triangles (Timée,
55) ;
5. Le sensible, le monde des corps
visibles, le Tout, vivant et ordonné,
représenté par un dodécaèdre ;
 . Enfin, en bas, le second principe, la
Dyade, le Grand-et-Petit, matière
informe, cause matérielle de tous
les êtres.

C'est le futur schéma de Plotin, avec ses

trois hypostases ou principes divins (Un,
Intellect, Idées supérieures et Idées
particulières, Âme). Les Nombres idéaux
sont antérieurs aux Idées, et, semble-t-il,
les Idées, qui procèdent donc des
Nombres de la Décade, sont des
Nombres. Cette théorie a été étudiée par
Léon Robin (La théorie platonicienne des
Idées et des Nombres d'après Aristote,
1908), et les témoignages ont été
regroupés, édités et traduits par Marie-
Dominique Richard[169],[170]. Aristote
soutient que la théorie de l'Un et de la
Dyade préfigure sa propre distinction de
la cause formelle et de la cause
matérielle[171] ; les néoplatoniciens
pythagorisants, comme Syrianos,
Nicomaque de Gérase, Jamblique, ont
assimilé le Un à la Monade, ils identifient
l'opposition Limite – Illimité du Philèbe
(16 c) avec la Monade – Dyade des
pythagoriciens[172]. Certains spécialistes,
dont Harold Cherniss[173], nient cet
enseignement oral. D’après Théophraste,
Platon[174] tendait à identifier l’Idée du
Bien avec le Dieu suprême. Le bien est la
valeur normative de la morale, avec
comme opposé le mal.

La chronologie des dialogues de

Platon
…

Article détaillé : Dialogues de Platon.

Platon aurait écrit 35 dialogues. On

s'accorde en général à reconnaître trois
grands groupes de dialogues : les
dialogues socratiques et brefs, où
Socrate joue le premier rôle, les
dialogues intermédiaires marqués par de
vastes schèmes métaphysiques, comme
La République et Le Banquet, et les
dialogues tardifs, tels Les Lois, où
Socrate perd son rôle de protagoniste et
où Platon traite de problèmes
philosophiques de manière plus détaillée
[175]. Les spécialistes de stylistique, de
statistique lexicale[176] et d'histoire des
idées ont classé les 35 dialogues
attribués à Platon en grands « groupes »,
sans toujours s'entendre sur la stricte
succession de chacun ou sur la
périodisation par groupes[177]. Ce
classement en groupes, par le moyen de
la stylométrie, se résume
fondamentalement aux quatre groupes
suivants[178],[179] :

1. Première période (399-385)

Premières œuvres (399-390) :
tous les dialogues qui ne sont pas
dans les trois groupes suivants.
Période de transition (390-385) :
Ménon, Gorgias, Hippias Majeur,
Euthydème, Lysis, Ménexène.
2. Deuxième période (maturité, 385
-370) : Le Banquet, Cratyle, Phédon,
La République, Phèdre.
3. Troisième période (370-345) :
Parménide, Théétète, Les Lois,
 Philèbe, Le Sophiste, Le Politique,
Timée, Critias.

Cependant, Platon est un écrivain et un

poète plein de ressources, et il paraît vain
de vouloir classer chronologiquement
ses œuvres à partir de critères
stylistiques.

Détails de l'œuvre …

Catégorie principale : Œuvre de Platon.

L'ensemble des œuvres de Platon se

compose de plus d'une trentaine de
dialogues, de lettres, d'un livre de
définitions et de six dialogues
apocryphes. La liste suivante suit l'ordre
chronologique proposé par Luc Brisson.
Les sous-titres, donnés entre
parenthèses, ne sont pas de Platon.
Alcibiade Authenticité Œuvre
majeur (ou douteuse Pseud
Premier Alcibiade Ax
Alcibiade, mineur (ou Dé
De Second
Ér
l'Homme) Alcibiade,
De
Hippias De la prière)
De
mineur (ou Clitophon
Si
Second Définitions
Hippias, Du Pa
Épinomis
faux) at
(Des astres)
Pl
Ion (De
Hipparque
IX
l'Iliade)
(De l'amour
vie
Lachès (Du du gain)
Lu
courage)
Charmide Hippias cl
(De la majeur (ou en
sagesse Premier m
morale) Hippias, De py
Protagoras la beauté) du
er
(Des Minos
sophistes) Les Rivaux
Euthyphron (De la
(De la philosophie)
piété) Théagès
Gorgias (Du savoir)
(De la Épigrammes
rhétorique)
Ménon (De
la vertu)
Apologie
de Socrate
Criton (Du
devoir du
citoyen)
Euthydème
(Platon)
(De
l'éristique)
Lysis (De
l'amitié)
Ménexène
(De
l'oraison
funèbre)
Cratyle (Du
langage)
Phédon
(De l'âme)
Le Banquet
(De
l'amour)
La
République
(De la
justice)
Phèdre (Du
Beau)
Théétète
(De la
science)
Parménide
(Des
Idées)
Le
Sophiste
(De l'Être)
Le
Politique
(De la
royauté)
Critias (De
l'Atlantide)
« Lettre
VII »
Philèbe
(Du plaisir)
Timée
Les Lois
(De la
législation)
Éditions …

Consulter la liste des éditions des

œuvres de cet auteur .

Omnia Platonis Opera, Venise, 1513.

Platonis omnia Opera cum
commentariis Procli in Timaeum et
Politica, Bale, 1534.
Platonis Opera quae extant omnia, ex
nova Joan. Serrani interpretatione,
perpetuis ejusdem notis illustrata, 3 vol.,
Genève, H. Estienne, 1578.
Cette édition marque le
commencement des travaux
 philosophiques modernes sur Platon
[180].

Platonis Dialogi, graece et latine, ex

recensione Imm. Beckeri, 3 t. en 8 vol.
in-8°, Berlin, 1816-18.
Platonis Opera, omnia recensuit et
commentariis instruxit Stallbaum, 12
vol. in-8° Leipzig, 1827 et années
suivantes.
Platonis Opera, graice, recensuit et
adnotatione critica instruxit Schneider,
in-8°, Leipzig, 1830-33.
Platonis opera. Recognovit brevique
adnotatione critica instruxit Burnet, 5
vol. Oxford, 1900-1910.
 Platon, Œuvres complètes, Belles
Lettres, 14 vol.

Traductions …

Les traductions d'Émile Chambry sont

considérées comme imprécises, celles
de Léon Robin comme les plus
rigoureuses ; d'après Luc Brisson,
« quand on a le texte grec devant les
yeux, on s’aperçoit qu’il ne manque rien à
ces traductions, et qu’elles ont un souci
de rendre compte de tous les mots »[146].
Cette exactitude tend toutefois à rendre
le texte français difficile à lire. Pour les
notices sur la vie de Platon et sa
philosophie, Émile Chambry s'est très
fortement inspiré d'Alcinoos de Smyrne,
qui a composé Enseignement des
doctrines de Platon.

Platon, Œuvres complètes, traduction

Léon Robin, 1940/1943
Platon, Œuvres complètes, Flammarion,
2011 (reprend les traductions publiées
en poche chez le même éditeur, ainsi
que les dialogues douteux)
(ISBN 978-2-0812-4937-0)

On peut retrouver un certain nombre de

textes traduits sur Wikisource.
Il existe également des conseils pour la
lecture sur Wikibooks.

Notes et références

Notes …

1. En raison de sa largeur d'épaules :

l'adjectif πλατύς (platús) signifie
« large et plat ».
2. Les lutteurs argiens étaient réputés.
3. Il figure dans le Théétète, 143-144.
4. La musique joue un rôle important
pour préserver, perfectionner ou
ruiner les institutions : Platon, Les
 Lois [détail des éditions] [lire en
ligne ], II, 659 b-c et III, 701 a ; La
République, 401 d.
5. En Turquie actuelle, à l'embouchure
de l'Hèbre.
. Disciple est entre guillemets à
dessein : le terme pourrait être
exagéré, si l'on en croit Platon quand
il fait dire à Socrate : « Pour ma part,
je n'ai jamais été le maître de
personne. »
7. Diogène Laërce mentionne le fait
suivant : « On raconte que Socrate
eut un songe : il vit sur ses genoux
un cygne [oiseau tutélaire d'Apollon]
 qui se couvrit de plumes et s’envola.
Le lendemain, Platon vint se joindre à
lui comme disciple. Et Socrate
déclara que Platon était l'oiseau qu'il
avait vu en songe »
. Platon aborde cette question dans le
premier livre de la République et
dans le Gorgias.
9. L'interprétation « dualiste » de Platon
est illustrée par des philosophes qui,
comme Nietzsche, voient en Platon
un contempteur du devenir. Il n'y a
toutefois qu'une et une seule réalité
chez Platon, qui est la réalité dite
intelligible, le monde sensible étant
 toujours perçu et pensé par
l'intermédiaire de cette réalité qui le
constitue comme monde sensible.
10. Platon propose ainsi une réfutation
de la possibilité de la connaissance
des Idées dans le Parménide. Dans
Le Sophiste, il montre que l'absence
de modèle intelligible menace de
transformer, dans sa totalité, le
monde sensible en simulacre.

Œuvres philosophiques citées …

Les passages cités en grec ancien

sont tirés de l'édition John Burnet.
1. D'après Diogène Laërce : « Platon
 naquit la quatre-vingt-huitième
olympiade, le sept mai, jour
anniversaire de la naissance
d'Apollon à Delphes. […] Platon
[naquit] sous l'archontat d'Aminias,
vers le temps de la mort de Périclès.
Il était du dème de Collytos. »
2. Timée, 20 e.
3. Diogène Laërce, III, 1, p. 391.
4. « Platon fut ainsi nommé à cause de
son extérieur » (Apulée, De Platone et
dogmate eius, Livre I).
5. Olympiodore le Jeune, Commentaire
sur le Premier Alcibiade de Platon
 e
(  siècle)
. Diogène Laërce, III, 4, p. 395.
7. Diogène Laërce, 1999, p. 373.
. Charmide, 155 a.
9. Timée 20 d.
10. Platon, La République [détail des
éditions] [lire en ligne ], Livre VI, 496
a ; Livre VII, 519.
11. Lettres, lettre VII, 324.
12. Diogène Laërce, III, 35, p. 416.
13. Phédon, 59 b.
14. Diogène Laërce, III, 6.
15. Diogène Laërce, III, 6, p. 396.
1 . La République, IV, 436 a ; V, 470 c.
17. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne ), III,
8.
1 . Phédon, 108-110.
19. Parménide, 127-136 ; Le Sophiste,
249-253. Solution mythique : Timée,
29-47.
20. Le Politique, 269 c ; Théétète, 176 a.
21. Lettre VII, 329 c-330 a.
22. Plutarque, Vies parallèles, Dion, 20-
22.
23. Diogène Laërce, III, 9, p. 398.
24. Lettre VII, 350.
25. Diogène Laërce, III, 2, p. 392.
2 . Censorinus, Du jour natal ; Sénèque,
Lettres à Lucilius, 53, 31.
27. Phédon, 59 b.
2 . Lettre VII, 324 d-325 a.
29. La République, Livre II, VIII, IX.
30. La République, livre II, 381 e et sq.,
livre III, 383 a et sq.
31. Dans sa République, livre III, 414 b-c
et sq., par exemple, le mythe des
trois âges est présenté comme une
histoire à raconter aux enfants pour
 leur faire accepter l'ordre social qu'il
proposait d'instaurer.
32. La République, 509 d-511 e.
33. La République, 476 d – 480 a.
34. « Toute âme est immortelle. Tout ce
qui se meut soi-même est
immortel », Phèdre 245 c.
35. « Ce qui porte le nom d'âme, quelle
est la définition ? (...) le mouvement
qui est capable de se mouvoir lui-
même. »
3 . Diogène Laërce, VIII, 30.
37. La République, III, 392 a.
3 . Phèdre, 245.
 39. Phèdre, 230 e–257 b.
40. Lois, 644 d–645 c.
41. La République (Platon), 427 d et sqq.
42. Aristote, Physique, IV, 2, 209 b 15.
43. Aristoxène, Éléments d'harmonie, II,
10.
44. Lettre VII, 341 c-d ; Phèdre, 274-278.

Références …

1. Prononciation en grec ancien

retranscrite selon la norme API.
2. « Plato (427-347 B.C.) stands at the
head of our philosophical tradition,
being the first Western thinker to
 produce a body of writing that
touches upon the wide range of
topics that are still discussed by
philosophers today under such
headings as metaphysics,
epistemology, ethics, political theory,
language, art, love, mathematics,
science, and religion » (en) The
Cambridge Companion to Plato, p. 1.
3. Alfred North Whitehead, Procès et
réalité, 1929, p. 63
4. Sur la vie de Platon, tous les
documents ont été rassemblés dans
(en) A. Swift Riginos, Platonica. The
Anecdotes concerning the Life and
Writings of Plato, Leyde, Éditions
Brill, 1976.
Diogène Laërce (vers 200), Vies
et doctrines des philosophes
illustres, t. III, 1-47, Le livre de
poche, 1999, p. 391-427
(en) Olympiodore le Jeune et L. G.
Westerink (éd.) (après 527),
Commentary on the First
Alcibiades of Plato. Critical text
and indices, Amsterdam, North-
Holland Publ. Co., 1983, xvi-191
« Chronologie », dans Platon,
Lettres (traduction, introduction,
notices et notes de Luc Brisson),
 Garnier-Flammarion, 1994,
314 p., p. 293-296.
5. « De Platone et eius dogmate -
Wikisource » , sur la.wikisource.org
(consulté le 31 mars 2020)
. Olympiodore, philosophe
néoplatonicien, a placé une
biographie de Platon au début de son
Commentaire de l'Alcibiade.
7. Diogène Laërce, Vies et doctrines
des philosophes illustres, Le livre de
poche, coll. « La Pochothèque »,
1999, p. 372
. Robin 1935, p. 2.
 9. Élien, Histoires variées [lire en ligne ]
Livre III, 17.
10. Brisson 2008, p. IX.
11. Maurice Croiset, Introduction aux
Œuvres complètes de Platon,
éditions des Belles Lettres, 1970,
p. 2.
12. Pierre Pellegrin, Platon : Apologie de
Socrate, Nathan, coll. « Les Intégrales
de philo » (lire en ligne ).
13. Entretiens, I, 8, 13.
14. Iconoq. grecq., I, 169, pl. XVIII.
15. Vies, doctrines et sentences des
philosophes illustres, Livre III, 1.
1 . Plutarque, De Musica, XVII.
17. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres,
p. Livre III, 1.
1 . Élien, Histoires variées [lire en ligne ],
Livre III.
19. Élien, Histoires variées [lire en ligne ]
Livre II, 30.
20. Plutarque, Vies parallèles [détail des
éditions] [lire en ligne ], Solon, 2.
21. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne )
Platon, Livre III, 6.
22. L'Égypte, la Grèce et l'école
d'Alexandrie, L'Harmattan, 2005,
p. 101-121.
23. Frédéric Mathieu 2014, p. 24-106
24. Timée, 21-24.
25. Critias, 108 d, 110 b, 113 a.
2 . Les Lois (Livre V, 747 c).
27. Luc Brisson, « L'Égypte de Platon »,
Les Études philosophiques, 1987,
p. 153-168 ; « les quatre « topoi »
(lieux communs) qui figurent dans le
Busiris de son ami Isocrate ».
2 . B. Mathieu, « Le voyage de Platon en
Égypte », in Annales du Service des
 antiquités d'Égypte (ASAE), 71
(1987), p. 153-167.
29. Photios, la Bibliothèque : notice 249.
30. Timée, 58 d.
e
31. Jean Philopon (  siècle),
Commentaire sur le De anima
d’Aristote, trad., Louvain, 1966.
Tzétzès (XIIe s.), Chiliades, VIII, 973.
H. D. Saffrey, « Une inscription
légendaire », Revue des études
grecques, Paris, Tome LXXXI, 1968,
p. 67-87.
32. Aulu-Gelle, Les Nuits Attiques, Livre
3, Ch. XIII : « Démosthène, pendant
sa jeunesse, lorsqu'il était disciple de
Platon, ayant entendu, par hasard,
l'orateur Callistrate prononcer un
discours dans l'assemblée du peuple,
quitta l'école du philosophe pour
suivre l'orateur. Démosthène, dans sa
première jeunesse, allait souvent à
l'Académie, où il suivait assidûment
les leçons de Platon. Un jour
Démosthène, sortant de chez lui pour
se rendre, selon sa coutume, à l'école
de son maître, voit un nombreux
concours de peuple ; il en demande
la cause : on lui répond que cette
multitude court entendre Callistrate.
 Ce Callistrate était un de ces
orateurs publics d'Athènes que les
Grecs appellent démagogues.
Démosthène se détourne un instant
de sa route pour s'assurer si le
discours qui attirait tant de monde
était digne d'un tel empressement. Il
arrive, il entend Callistrate prononcer
son remarquable plaidoyer sur
Oropos. Il est si ému, si charmé, si
entraîné, qu'aussitôt, abandonnant
Platon et l’Académie, il s'attache à
Callistrate ».
33. Aristote, Politique (lire en ligne ),
Livre V, X, 1311 b 21.
34. Pierre Pellegrin 2014, p. 2464
35. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne ), III,
46.
3 . Brisson 2008, p. XII.
37. Selon Léon Robin dans La Théorie
platonicienne des Idées et des
Nombres, publié en 1908, et Pierre-
Maxime Schuhl.
3 . Pierre-Maxime Schuhl, L'Œuvre de
Platon, Vrin, 1961 [Où ?]
39. Edouard Zeller, La philosophie des
Grecs, trad. É. Boutroux, 1877.
40. Maurice Croiset, Introduction aux
Œuvres complètes de Platon,
éditions des Belles Lettres, 1970,
p. 9.
41. Simone Weil, La Source grecque,
Gallimard, collection Espoir, 1953,
p. 77 à 136.
42. Brisson et Fronterotta 2006, p. 13.
43. Brisson et Fronterotta 2006, p. 15.
44. Aristote, Métaphysique, Livre 1, 6, 1,
987 a 30.
45. Tusculanes Disput. 1, 17, 39.
4 . Bertrand Russell, History of Western
Philosophy, Routledge, 1991
 (ISBN 0-415-07854-7), p. 122-124.
47. R. M. Hare, « Plato » in C.C.W. Taylor,
R.M. Hare and Jonathan Barnes,
Greek Philosophers, Socrates, Plato,
and Aristotle, Oxford : Oxford
University Press, 1999 (1982), 103–
189, ici 117–199.
4 . C.C.W. Taylor, R.M. Hare, Jonathan
Barnes : Greek Philosophers,
Socrates, Plato, and Aristotle, Oxford
University Press, Oxford, 1999,
p. 103ff, ici 17-9.
49. Brisson et Fronterotta 2006, p. 17.
50. Aristote, Métaphysique, Livre A, 987
a 32.
51. Pellegrin 2014, p. 1749, note 2.
52. et de celle de Pythagore : Diogène
Laërce, Livre III (Platon) : « Il fit une
synthèse des théories de Pythagore,
d'Héraclite et de Socrate, prenant à
Héraclite sa théorie de la sensation,
à Pythagore sa théorie de
l'intelligence, à Socrate sa politique. »
(traduction R. Grenaille)
53. Brisson et Fronterotta 2006, p. 16.
54. Apologie de Socrate, 33 a.
55. Brisson 2008, p. 113.
5 . Chapitre III.
57. Léon Robin, Notice à l’Apologie de
Socrate, éditions des Belles Lettres,
1967, p. 131.
5 . Léon Robin, Notice du Phédon,
éditions des Belles Lettres, 1967,
p. XIX.
59. Lire Platon de Luc Brisson, p. 24 ;
Léon Robin, Notice au Phédon,
éditions des Belles Lettres, 1967,
p. XII.
0. Brisson et Fronterotta 2006, p. 26.
1. Jules Humbert, Henri Berguin,
Histoire de la Littérature grecque,
 Didier, p. 256-257.
2. Brisson et Fronterotta 2006, p. 3 à
11.
3. Kraut 2013, p. 1.
4. Monique Dixsaut 2012, p. 17.
5. Julia Annas, « Platon », dans
Jacques Brunschwig et Geoffrey
Lloyd, Le Savoir grec, Flammarion,
1996, p. 734.
. Julia Annas, « Platon », dans
Jacques Brunschwig et Geoffrey
Lloyd, Le Savoir grec, Flammarion,
1996, p. 753.
7. Koyré 2004, p. 20.
 . Monique Dixsaut 2012, p. 27-28.
9. Platon et Émile Chambry (trad.),
« Théétète » , sur Bibliothèque
[PDF]

électronique du Québec, avril 2008

(consulté le 2 mai 2019), p. 237.
70. Voir pages 5 et suivantes dans
« Money of the Mind : Dialectic and
Monetary form in Kant and Hegel »,
Marc Shell, in Intimate conflict :
contradiction in literary and
philosophical discourse : a collection
of essays by diverse hands, SUNY
Press, 1992.
71. Voir pages 99 et suivantes in Plato
on Knowledge and Reality, Nicholas
 P. White, Hackett Publishing, 1987.
72. Boethius's in Ciceronis Topica : An
Annotated Translation of a Medieval
Dialectical Text, Anicius Manlius
Severinus Boethius, (traduction et
contribution : Eleonore Stump),
Cornell University Press, 2004, p. 25.
73. Timée, 38a3.
74. J.-F. Pradeau, Les mythes de Platon,
Paris, GF, 2004 (« Introduction », p.
31)
75. Édouard Zeller, La Philosophie des
Grecs t. 2, Paris, 1882, p. 482 et sq.
7 . Voir Dictionnaire Platon, Luc Brisson
et L.F. Pradeau [réf. non conforme].
77. Protagoras proposait d'enseigner
quoi que ce soit, après avoir
demandé à l'intéressé une évaluation
du prix de l'enseignement de la
science souhaitée.
7 . Vors. 146, 1-4, Sur les Sensations, 1.
79. D’après Alcinoos de Smyrne : De la
Doctrine de Platon, Livre VI.
0. Phédon, trad. É. Chambry, 77 a.
1. Phédon, 100 c-d.
2. Jean-François Pradeau, «Ce que
Platon n’a pas dit », Platon, Le Point,
 Hors-série no 2,, Presses
Universitaires de France, 2010, p.
100.
3. Platon, La République [détail des
éditions] [lire en ligne ], Livre VI, 509
et passim.
4. Lois, X, 895 e-896 a.
5. Phédon, 65 a, 77 a, 80 a, 105 c.
. Livre IV, 436-441.
7. 246 a, 253 c.
. Timée, 69 c, 89 e.
9. Bertrand Saint-Sernin, « L’actualité du
Timée », Comptes rendus des
séances de l’Académie des
 Inscriptions et Belles-Lettres,
vol. 157e année, no 4, 2013, p. 1827
(lire en ligne )
90. G. LIBERMAN, “LA DIALECTIQUE
ASCENDANTE DU BANQUET DE
PLATON.” Archives De Philosophie,
vol. 59, no. 3, 1996, pp. 455–462.
JSTOR,
www.jstor.org/stable/43037464.
91. Comme Socrate, Aristote et
Théophraste, Platon avait sa
définition de la beauté : selon
Diogène Laërce, ce serait le privilège
de la Nature (Diogène Laërce, V, 220).
92. Brisson 2001, p. 75
 93. Brisson 2001, p. 74
94. Brisson 2001, p. 9
95. Brisson 2001, p. 11
9 . Brisson 2001, p. 13
97. Brisson 2001, p. 17
9 . Timée, 30 b, 34 a, 55 c.
99. Nomizein : Platon, Timée [détail des
éditions] [lire en ligne ], 33 b.
100. Pronoia : Platon, Timée [détail des
éditions] [lire en ligne ], 30 c, 73 a.
101. Brisson 2001, p. 21-22
102. Brisson 2001, p. 22
103. Brisson 2001, p. 27
104. Brisson 2001, p. 25-26
105. De Philosophia : Ross (frag.18) ;
Gigon (frag.916)
10 . Mét. Z7, 1032asq.: Phys. II 8, 199 b
28 ; De Caelo II 4, 287 b 15sq.
107. Brisson 2001, p. 31.
10 . Brisson 2001, p. 33.
109. Brisson 2001, p. 34.
110. Brisson 2001, p. 34
111. Brisson 2001, p. 36
112. Brisson 2001, p. 38
113. Brisson 2001, p. 42-43
114. Brisson 2001, p. 42
115. Brisson 2001, p. 44
11 . Brisson 2001, p. 58
117. Jean Dumortier, « L'attelage ailé du
Phèdre », Revue des Études
Grecques, vol. 82, nos 391-393, 1969,
p. 346-348 (lire en ligne )
11 . Brisson 2001, p. 53
119. Brisson 2001, p. 55
120. Brisson 2001, p. 59.
121. Brisson 2001, p. 60.
122. Tim. 81a-b
123. 81c-d
124. Dixsaut 2012, p. 215.
125. Aristote, Politique, Livre I, chapitre II,
section 1253 a.
12 . Platon, Les Lois [détail des éditions]
[lire en ligne ], 626 c ;page 216 de
Dixsaut en 2012
127. Dixsaut 2012, p. 216.
12 . Dixsaut 2012, p. 218.
129. Koyré 2004, p. 110.
130. Koyré 2004, p. 112.
131. Koyré 2004, p. 113.
132. Koyré 2004, p. 114.
133. Koyré 2004, p. 116.
134. Dixsaut 2012, p. 233-234.
135. Pradeau 1997, Introduction.
13 . Jean-Jacques Chevallier, « Platon,
médecin de la Cité ou la tentation
idéocratique », In Revue française de
sciences politique, 1°année, n°4,
1951, p. 417-432
http://doi.org/10.3406/rfsp.1951.39
2094
137. 545c–576b
13 . 557e
139. Monique Dixsaut, Le Naturel
philosophe. Essai sur les dialogues
de Platon, Vrin, 2001, p. 182.
140. R. B. Rutherford, The art of Plato: ten
essays in Platonic interpretation,
Harvard University Press, 1995, p.  7-
8
141. Robert L. Arrington, A Companion to
the Philosophers, Wiley-Blackwell,
2001, 434-35.
142. Brisson et Pradeau 2011, p. 33.
143. Gorgias, 408 a.
144. Frede 2013, p. 5.2.
145. Léon Robin (1935, p. v) affirme que si
Platon est un grand artiste, il ne faut
pas oublier qu'il a également
enseigné une doctrine, ce qui
 suppose un réel effort de
systématisation, voire une
dogmatique, dont les dialogues
seraient le reflet littéraire.
14 . Entretien avec Luc Brisson (5) :
Traduire Platon .
147. Luc Brisson, « Introduction » à
l’Apologie de Socrate, GF, 1997,
pp. 80 et 81.
14 . Comme Socrate, Aristote et
Théophraste, Platon avait sa
définition de la beauté : « le privilège
de la nature » (Diogène Laërce, Vies,
doctrines et sentences des
 philosophes illustres [détail des
éditions] (lire en ligne ), V, 220.)
149. L'une des plus connues étant celle de
Léon Robin. Cf. Robin 1935.
150. « L'économie philosophique de la
théorie des idées », in Pradeau 2001.
151. Brisson et Fronterotta 2006, Avant-
propos.
152. Nuits attiques (L.1, V)
153. « Les nombres entiers me semblent
exister en dehors de nous et en
s'imposant avec la même nécessité,
la même fatalité que le sodium, le
potassium, etc. » in Correspondance
 avec Stieltjes, janvier 1889, Paris,
Gauthiers-Villars, 1905, t. I, p. 332.
154. Albert Lautman, Essai sur les notions
de structure et d’existence en
mathématique, 1937.
155. Jean-Pierre Changeux et Alain
Connes, Matière à penser, Odile
Jacob, 2000,
(ISBN 978-2-7381-0815-9).
15 . Pierre Hadot, Études de philosophie
ancienne, Les Belles Lettres, 1998,
p. 30.
157. (en) L. G. Westerink, The Greek
Commentaries on Plato's Phaedo,
 Amsterdam, North-Holland Publ. Co.,
1976-1977, 2 t.
15 . sous la direction de W. David Ross,
en 1938
159. Karl Popper, La Société ouverte et
ses ennemis [« The Open Society and
Its Enemies »], t. 1 : L'ascendant de
Platon, 1945.
1 0. Notamment l'idée que la pensée
(sous sa forme logique) est
indépendante des représentations
psychologiques subjectives. Cf. G.
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Essais », 1971.
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contenu propositionnel simplement
considéré par rapport à tout acte réel
de jugement n'est à vrai dire qu'une
facette d'un objectivisme logique
plus large qui confine au réalisme
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L'Enseignement oral de Platon, Cerf,
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Livres-audio …

Le Banquet, lu par Michael Lonsdale,

Éditions Thélème, Paris, 2002.
Apologie de Socrate, lu par Denis
Podalydès, Éditions Thélème, Paris,
2002.
 La République, lu par L.Coudert,
http://www.litteratureaudio.com/livre-
audio-gratuit-mp3/platon-la-
republique-livre-1.html , 2011.

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(-428/-348) » , UNESCO : Bureau
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