UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
GNOSEOLOGÍA
SEGUNDO CUATRIMESTRE 2020
HORACIO BANEGA
CLASE 6

Esta es la última clase sobre la fenomenología de Edmund Husserl. Con la clase sobre
empatía de la semana pasada y esta clase sobre mundo de la vida abrimos, de alguna manera,
la reflexión gnoseológica hacia el conocimiento social y el conocimiento de lo social. En
particular esta clase abre el tema de la relación entre conocimiento científico y conocimiento
del mundo de la vida, por más que Husserl no lo explicite de ese modo. El mundo de la vida
será estrictamente sociologizado por Alfred Schutz. En la clase siguiente veremos los
rudimentos de la transformación práctica llevada a cabo por Martin Heidegger en la primera
mitad de Ser y Tiempo, para en la clase del 12 de Octubre presentarles la cuestión del cuerpo
propio, campo fenomenal y experiencia según Maurice Merleau-Ponty. En lo que sigue, en la
primera parte reconstruyo el parágrafo 9 de la Crisis de las Ciencias Europeas y la
Fenomenología Trascendental, con la ayuda de J.N.Mohanty, uno de los últimos grandes
expositores de la filosofía de Husserl, para luego exponer las estructuras ónticas y ontológicas
del mundo de la vida (nuestro mundo cotidiano, en un primer acercamiento).

Clase Parágrafo 9 de la Crisis

Unidad 1 La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental

Husserl fue invitado a dar una conferencia en la Unión de Cultura de Viena que
presentó el 7 de Mayo de 1935. Tuvo que repetir la conferencia el 10 de Mayo. El título de la
conferencia fue “La filosofía y crisis de la humanidad europea”. La conferencia duró dos
horas y media. En Noviembre del mismo año, 1935, el Círculo Filosófico de Praga invitó a
Husserl a dar dos conferencias diferentes, una en la Universidad alemana y otra en la
Universidad checa en Praga. Estos son los comienzos del trabajo editado luego como la
Crisis. El congreso de 1934 ya se había transformado en un campo de batalla entre los
visitantes alemanes demócratas y totalitarios. La invitación para que Husserl participara al año
siguiente fue llevada personalmente por Jan Patoçka, secretario del Círculo de Praga, a
Friburgo, en la Navidad de 1934. Esta invitación fue como un rayo de luz en medio de la
oscuridad que rodeaba a Husserl luego del surgimiento del nazismo, según palabras de

1
Mohanty (2011: 386). Husserl quiso hablar de la crisis que padecía Europa y conectar este
tema público, real y urgente para todos los europeos, con su profundo compromiso con la
fenomenología trascendental. En un nivel superficial, entonces, las conferencias de París, por
una parte, y las de Praga y Viena, por la otra, no podrían ser más diferentes.
Las Meditaciones Cartesianas se comprometían con la fundamentación y
sistematización – por segunda vez- de la fenomenología trascendental, mientras que las
conferencias de la Crisis buscaban diagnosticar la situación histórica de Europa en el contexto
de la crisis de racionalidad que había sucedido, y ofrecer la esperanza de superar la crisis con
la ayuda de un nuevo concepto de racionalidad. Sin embargo, a pesar de los fuertes contrastes,
ambas Conferencias estaban fuertemente conectadas. La idea de una comunidad de egos
trascendentales, de la intersubjetividad trascendental, que es con lo que termina la V MC,
tenía que desarrollarse en un nivel más mundano, y se tenían que rehabilitar las estructuras
mundanas en lo trascendental.
En una carta a su antiguo estudiante Mahnke, Husserl le dice que las MC consistían
solo de “presentaciones, preparaciones, esbozos, diseños de algunas líneas extensas”
[Vorweisung, Vorbereitung, Skizze, Zeichnung einiger grossen Linien] del trabajo concreto y
diferenciado que había estado haciendo. [Briefwechsel, III, 484-486, carta del 17 de Octubre
de 1932]. En su carta a Landgrebe, datada el 11 de Julio de 1935, Husserl le dice que se
debería comprender su posterior trabajo sobre “yo y los otros” y sobre la “comunidad
familiar” [Heimgenossenschaft] como un modo del yo, la “comunidad extraña” como un modo
del alter ego, como continuación de la V MC [Briefwechsel, IV, 335]. Según Mohanty, estas
afirmaciones van en contra de los intérpretes que consideran que hay un fuerte quiebre entre
la fenomenología trascendental de tipo cartesiana y la fenomenología trascendental a la que se
llega por el mundo de la vida, tal como se presenta en la Crisis.
La Conferencia de Praga y el texto principal de la Conferencia sobre la Crisis
El manuscrito original de la Conferencia de Praga no se conservó completo. Pero la
parte impresa que apareció en el Journal de Belgrado Philosophia estaba disponible, y por
supuesto una gran cantidad de textos que Husserl compuso en años anteriores y posteriores a
la Conferencia. Estos textos constituyen el cuerpo principal de la Conferencia sobre la Crisis,
que se divide en tres partes. La parte I tiene el mismo título que la Conferencia de Praga.
La crisis de las ciencias como expresión de la crisis radical de la vida de la humanidad
europea
Husserl comienza preguntándose si es de verdad que hay una crisis de las ciencias en
el momento en que ellas han llegado a tener un rigor cada vez más extremo y un éxito de

2
modo general y global. Se superaron los límites de la física clásica, y se lograron suficientes
construcciones de teorías matemáticas, incluso si estas disciplinas todavía no desarrollaron
sus formas teóricas finales. También las ciencias humanas obtuvieron cierto desarrollo,
dejando aparte a la psicología, e incluso parecen encontrarse en mejor situación cuando se las
compara con la filosofía.
Aclaremos que Husserl no se quiere comprometer con el tema de la fundamentación
de las ciencias en el sentido usual, no se quiere comprometer con la cientificidad de las
ciencias en el sentido estándar. Más bien, lo que él está buscando es qué sentido tienen las
ciencias para la existencia humana. En tanto que las ciencias excluyeron al punto de vista
subjetivo de sus dominios de investigación, entonces es claro que no tienen para decirnos
nada sobre el sentido de nuestras vidas, o sobre el modo de modelar su diseño. Esta exclusión
fue liderada por la psicología y las otras ciencias la siguieron en tal exclusión. No hay lugar
para los valores en un mundo de meros hechos. De esta manera, la ciencia no puede responder
la pregunta por el sentido de nuestra existencia.
Husserl procede a mostrar que esta situación no fue siempre así. Esta situación
comenzó a surgir en el Renacimiento europeo, en tanto es la época en que la ciencia comenzó
a tener autonomía porque sus leyes empezaron a ser válidas sin necesitar incluir la
subjetividad y, por su parte, el racionalismo filosófico comenzó a ser la filosofía sin más,
liberado de las coacciones del mito y de la tradición. Descartes es la figura en esta
reconstrucción que nos propone Husserl. Puesto que a la transformación teórica siguió la
transformación práctica, la existencia humana activa y el mundo circundante se intentaron
reformar de acuerdo a las nuevas normas filosóficas.
Aquí hay que tener en cuenta que Husserl entiende por “filosofía” la ciencia de la
totalidad de las cosas, no una disciplina teórica en particular. Esta filosofía así entendida tiene
que ser un sistema teórico riguroso que tratará con problemas de hecho tanto como con
problemas de razón, con problemas temporales tanto como con problemas eternos. La
concepción positiva de la ciencia es lo que queda de esta gran idea, un concepto residual
[Restbegriff] que queda cuando todas las cuestiones más importantes y fundamentales se
excluyen de las ciencias. Esto quiere decir que todas las cuestiones de “razón”, todas las
preguntas metafísicas, incluyendo la cuestión de “dios” (que es el concepto de la razón
absoluta en tanto fuente teleológica de toda razón en el mundo), se excluyen, puesto que
exceden las cuestiones de hecho.
Husserl estaba impresionado por los intentos de reforma educativa de acuerdo con
ideales filosóficos, que tuvieron lugar en el Siglo XVIII, y comenta en relación a la Oda a la

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Alegría de Schiller, con cierto pesar: “No podemos pensar un contraste más grande que aquel,
respecto de nuestra situación actual”.1 La diferencia se debe a la disolución de la idea de una
filosofía universal (con sus tres componentes: unidad de todos los entes, un ordenamiento
racional de las regiones del ser, y el problema del ser en general) en las manos de una
metodología orientada según las ciencias positivas.
Lo que Husserl encuentra inexplicable es la relación entre los dominios separados de
ser que cada ciencia positiva tematiza como su dominio de objetos y la unidad de la razón.
Puesto que la razón determina lo que es, ¿puede un dominio de lo que es, con sus propias
verdades separadas de todas las demás, separarse a su vez de la razón? Con la disolución de la
unidad de la razón, cada ciencia positiva separada pretende autonomía pero no tiene recursos
para comprender su propia génesis histórica a partir de la propia filosofía. La crisis de la razón
es inevitablemente una crisis de las ciencias, de su racionalidad, de su cientificidad. El
colapso de la fe en la razón conduce también al colapso de la fe de la humanidad europea en sí
misma. La razón da sentido a todo, incluyendo el sentido de la verdad científica. Ambas
colapsan juntas, la racionalidad y la verdad científica. Husserl nos pide que aprendamos de la
historia, que miremos atrás a los comienzos de esta época, para observar y contemplar como
fue posible que la humanidad europea haya llegado adonde había llegado.
Husserl procede a investigar el surgimiento de la era moderna con Descartes. Esta
historia nos muestra el telos hacia una razón universal en la que India o China serían tipos
antropológicos, en una muestra de etnocentrismo muy difícil de sostener actualmente de la
misma manera, pero que parecía típico de la intelectualidad europea de los años 30 del siglo
pasado. La idea de razón que Husserl analiza y considera positivamente también se ha tornado
difícil de sostener contemporáneamente.
Orígenes de la oposición moderna entre objetivismo filosófico y subjetivismo
trascendental
Husserl comienza por examinar la naturaleza de la transición de la geometría,
matemáticas y física antiguas hacia sus transformaciones modernas efectuadas por Galileo
con el objetivo de encontrar una respuesta al problema implícito en el título de esta parte de la
clase. La geometría euclidiana ya apuntaba al objetivo ideal de una teoría deductiva, fundada
en una base axiomática y desarrollada en una serie de deducciones necesarias. Husserl
reconoce que este objetivo presenta una teoría completa deductivamente y que, en
consecuencia, es evidente para la razón.

1
Crisis (Iribarne), 54.

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 Pero la geometría euclidiana y la matemática antiguas sólo tomaban en cuenta
dominios finitos y ellas se clausuran deductivamente de modo finitario. No se ocupaban de
dominios infinitos que requerirían, a su vez, teorías que pudieran ser completas y
metateóricamente consistentes.
La posibilidad de un domino infinito, que para nosotros está tan evidentemente
conectado con el concepto de espacio geométrico, no se reconoció en la Antigüedad. El
espacio ideal, que para nosotros es infinito, y sin embargo llega a ser el tema de una teoría
unificada, cerrada, no estaba disponible para la Antigüedad.
La idea de una entidad infinita, racional, con una ciencia racional que la determinaría
sistemáticamente, era una “novedad inaudita”. Aquí el mundo infinito es un mundo de
entidades, cada una de las cuales se puede determinar completamente por una ciencia
racional. Esto es verdadero no sólo del espacio ideal, sino también de las matemáticas
formales –todo guiado por la idea de que la totalidad del ser es una totalidad racional. A partir
de esto, y a lo largo de su desarrollo, surge la idea de una ciencia matemática universal. Ahí
comenzó la eficacia de la idea de un horizonte matemático infinito. El hombre moderno llegó
a concebir la totalidad completa de entes como una ciencia matemática universal de la
naturaleza, la ciencia galileana. La naturaleza misma llegó a ser una multiplicidad
matemática. Husserl se ocupa, entonces, del sentido de esta matematización de la naturaleza y
de los pensamientos que la motivaron.
La idea que se extiende como la fundamentación auto-evidente de la ciencia galileana,
bajo la interpretación descriptiva de Husserl, es la creencia de que justo en el mundo
subjetivo-relativo de apariencias radican las estructuras de la geometría pura, universal,
evidente, la forma pura espaciotemporal, que se puede construir en estructuras puras ideales.
Y Galileo todavía no era un físico en el sentido contemporáneo, en tanto no estaba pensando
con símbolos que no tenían nada que ver con contextos intuitivos.
Galileo consideró obvio que las formas puras ideales de la geometría pura tienen su
aplicación en el mundo de la experiencia sensible. La transición entre la teoría pura y el
mundo empírico era tan evidentemente confiable que no se distinguía, incluso, entre el
espacio puro de las matemáticas y el espacio del mundo tal como lo experienciamos. Husserl
nos pide que notemos muy cuidadosamente la idea de las matemáticas de Galileo, pero
también nos pide que notemos cuál es la presuposición oculta de su física. La idea motivante
era que las puras formas matemáticas (tales como línea recta y plano geométricos, y otras
figuras geométricas) se pueden transformar por la fantasía en formas sensibles, esto es, en
efecto, que se pueden concebir los dos dominios (el de las formas puras y el de las formas

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sensibles) conectados por formas concebibles que se insertan gradualmente entre ambos
dominios (como más o menos “recto”, más o menos “plano”, más o menos “curvo”)
Las cosas percibidas se caracterizan por tipicidades, por identidades y similaridades
(con otras cosas) que varían del más al menos en sus identificaciones y por duraciones
temporales. Lo mismo es verdadero de las formas y aspectos abstractos de las cosas: también
se caracterizan por una gradualidad de más-o-menos. El interés práctico usual cotidiano se
satisface por tal aproximación de más-o-menos. Una línea más-o-menos recta es todo lo que
necesitamos para nuestros objetivos cotidianos. Pero hay intereses, tales como los intereses
tecnológicos, que requieren una aproximación mucho más exacta. En tanto el interés técnico
llega a ser más sutil, se necesitan aproximaciones cada vez más cercanas, de modo que se
puede hablar de un horizonte abierto de perfeccionamientos concebibles. Tenemos entonces
una Vervollkommenungspraxis, la práctica de lograr una perfección mayor apuntando a las
formas – límite.
Este tipo de consideración conduce a Husserl a distinguir entre una praxis real (tal
como hacer escalas de medición más sutiles) y una praxis ideal. La última, por un proceso de
pensamiento puro, permanece exclusivamente en el dominio de las puras formas limitantes,
usando métodos de idealización y construcción que han llegado a ser procesos disponibles
intersubjetivamente. Procederé a definir lo que Husserl entiende por los procedimientos de
formalización, generalización e idealización.2
La formalización es esa especie de abstracción que sucede cuando la propiedad similar
obtenida es una propiedad de cualquier objeto concebible. Por lo tanto, los universales
identificados de esta manera son tales que pertenecen a todos los géneros y especies de
objetos y a todo existente posible individual. La formalización puede ocurrir directamente a
partir de nuestra experiencia y de la variación imaginativa de objetos, como a partir de las
generalizaciones ejecutadas por abstracción esencial pura o empírica, o por medio de
aritmetizar las esencias exactas producidas en las idealizaciones. La abstracción formalizante
aísla los aspectos a priori que pertenecen a cualquier objeto.
La generalización es esa forma de abstracción que aprehende las esencias
morfológicas, esto es, que aprehende géneros y especies no exactos. Las generalizaciones que
consideran géneros y especies se pueden dirigir hacia objetos que existen
2
Cfr. Drummond, J.J., Historical Dictionary of Husserl's Philosophy; No. 81, s/d, Scarecrow Press, 2008.

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independientemente, por ejemplo, árboles, o hacia momentos no independientes de esos
objetos. En otras palabras, es posible aprehender un universal sustantivo en el nivel de especie
o género, por ejemplo, árbol en general y planta en general, o podemos aprehender
universales adjetivales en el nivel de especie o género, por ejemplo, verde en general y color
en general. Sin embargo, en el caso de universales sustantivos, es posible todavía un nivel
más alto de generalidad que es el nivel de la región.
De este modo, el reconocimiento de estructuras de similitud entre objetos fundamenta
los conceptos regionales, genéricos y específicos, esto es, la conciencia de los objetos
universales región, género y especie. Abstraemos lo que es similar de esos objetos,
focalizando nuestra atención no en la multiplicidad de aspectos similares sino en el aspecto
idéntico en virtud del cual son similares. Por ello logramos captar los objetos ideales que
llamamos universales. Estos conceptos no se forman de manera exacta, pueden ser de algún
modo vagos y ser aprehensiones imprecisas de un elemento idéntico en todos los objetos que
poseen la característica similar y se ordenan bajo el universal. Cuando nuestras abstracciones
se basan solamente en ejemplares actuales, mundanos, así como los percibimos o recordamos,
llegamos al nivel de una generalización empírica, un concepto empírico, esto es, un concepto
de cosa material o de un árbol o de verde. Cuando nuestras abstracciones se basan no sólo en
ejemplares actuales, sino que consideramos sistemáticamente, por medio de la variación
eidética, casos posibles tanto como actuales, llegamos al concepto a priori, ideal, de una
esencia.
La idealización es un tipo de abstracción que, como la generalización pero no como la
formalización, otorga acceso a objetos abstractos que tienen un determinado contenido
material. A diferencia de la generalización, sin embargo, la idealización no se focaliza en las
similitudes entre objetos para abstraer una identidad que los tipifique a todos ellos. En vez de
eso, los objetos similares se ordenan de un modo que forman una progresión. Lo que
caracteriza a esta progresión es una aproximación asintótica hacia un límite que no es él
mismo realizado en ningún miembro de la progresión. En otras palabras, el límite existe en
una dimensión diferente; no es real sino que es, más bien, ideal, y su idealidad difiere de la
idealidad obtenida por generalización empírica y de la esencia pura. El giro de la atención
hacia el límite ideal como tal aprehende lo que Husserl llama una “esencia exacta”. Esta
idealización es la que mencioné en la tercera noción de verdad en la clase respectiva.
Siguiendo con el texto de Husserl, entonces, de esta manera el mundo de las
objetividades ideales, como todos los mundos culturales, se capta en tanto encarnado en un
cuerpo físico, tal como un documento escrito. Esta práctica matemática logra una exactitud no

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disponible para la práctica empírica, real. En tanto se distinguen de las cosas empíricas, los
objetos matemáticos admiten determinación en su identidad y precisión de modo absoluto.
Las formas geométricas elementales tales como una línea recta, un triángulo o un círculo se
construían siguiendo un método que era intersubjetivo y universal. A partir de estas
estructuras elementales se construían formas más y más complejas. Pero siempre continuaba
una retro-referencia hacia el mundo circundante intuitivo, precientífico. Las formas en este
mundo circundante podían ser determinadas por la medición.
Pero las formas empíricas de cualquier nivel de complejidad, aunque dadas como
hechos experienciados, todavía no son “intersubjetivas para todos y cada uno”. No obstante,
la medición técnica ayuda, descubriendo la posibilidad práctica de elegir algunas formas
básicas como medidas, para determinar la relación entre estas medidas y otras formas
empíricas, y por ello precisamente determinar las formas de estos cuerpos empíricos con
alguna precisión intersubjetiva. Este acto empírico de medición junto con su formación
práctica, objetivante, podía idealizarse –por un cambio de actitud hacia una actitud puramente
teórica- y transformarse en un procedimiento puramente geométrico. De este modo, el arte o
la técnica de medición preparó el camino para la posibilidad de una geometría universal. La
idea matemática de límite se puso en relación con estructuras empíricas intuidas de las cosas
empíricas. Sin darse cuenta completamente, este logro ya estaba disponible para Galileo. La
geometría se aplicaba, en su pensamiento, a la física.
Donde fuere que hubiera un método para la medición de formas geométricas –así
pensaba Galileo de acuerdo a Husserl- podemos superar la validez de las aprehensiones
subjetivas, y por eso mismo somos conducidos a una verdad idéntica, no relativa, que se
puede observar por todos. Descubrimos un ser-en sí verdadero presentado en la forma de
hechos empíricamente dados. Es importante notar cómo Husserl –y bajo su interpretación,
Galileo- comprende la posibilidad de la geometría aplicada, esto es, cómo las
determinaciones geométricas puras (de distancias, aspectos, tamaños, etc.) se leen en las
formas empíricas concretas que se dan originariamente como formas de cualidades sensibles,
tales como colores, sonidos y olores.
Lo que la matemática hace para tornar posible un conocimiento preciso de la
naturaleza empírica y de los proceso empíricos es un trabajo doble. En primer lugar, por
medio de una idealización de las formas espacio-temporales del mundo, la matemática crea un
mundo de objetos ideales. El espacio y el tiempo del mundo de la vida se transforman en un
mundo objetivo disponible para todos, esto es, una totalidad infinita de idealidades. El mundo
subjetivo relativo de la experiencia cotidiana se transforma en un mundo objetivamente

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determinable. En segundo lugar, se hace posible un nuevo tipo de conocimiento del mundo
empírico de las cosas, un conocimiento “aproximado”, una anticipación inductiva del modo
en que las cosas cambian y van a cambiar en el espacio y en el tiempo.
Esto da lugar a la pregunta: ¿puede esta aplicación de la geometría a las formas
espaciotemporales empíricas de las cosas del mundo de la vida extenderse a otros aspectos de
las cosas, a sus propiedades reales y relaciones causales, a la plenitud [Fülle] material de las
cualidades sensibles? ¿Puede una determinación constructiva similar extenderse hasta ellas?
Husserl encuentra en esta posibilidad un cumplimiento de la antigua concepción del
conocimiento filosófico, que también inspiró a Galileo. Si las cualidades sensibles no son en
sí mismas directamente matematizables, ¿es posible matematizarlas indirectamente?
La matematización indirecta de las cualidades sensibles es imposible incluso si estas
cualidades sí admiten “graduaciones” de “más o menos”, ya que no se pueden medir con
exactitud creciente.
La exactitud le pertenece a la geometría de las formas ideales a la que se aproximan
las mediciones empíricas. En el caso de la plenitud sensible, no hay tal geometría. La
configuración de las cualidades es muy diferente de la configuración de las propiedades
extensivas (longitud, profundidad, etc.), que conducen a una forma – mundo. Las cualidades
no son idealizables, el concepto de aproximación no tiene en este caso el mismo significado,
ni siquiera similar.3
Sin embargo, la matematización indirecta es todavía posible en la medida en que estas
cualidades, de un modo peculiar, están conectadas con las otras formas (entre otras, la forma
espacio-temporal). También está la forma causal universal, tal que todo cambio, sea de una
estructura formal o de las cualidades sensibles, debe tener su causa en un cambio correlativo

3
Husserl parece haberse olvidado de que había escrito lo siguiente, aunque no lo había publicado: “Las series
continuas y el continuo son conceptos bien diferenciados. Las series de las magnitudes absolutas de un sistema
completo continuo configuran una serie continua, pero no un continuo. Por otra parte ocurre frecuentemente que
las mismas especies del género lógico más bajo en sentido aristotélico se den por una parte discretamente y
conduzcan al concepto de su orden continuo, mientras que por otra parte se den en forma de un continuo. Así
configuran los matices de gris una serie continua. Por otra parte podrían ser unidas en forma de un continuo para
formar un todo. En el primer caso cada matiz se da por sí mismo, en caso contrario sólo como límite de uno o
dos segmentos que limitan del continuo de matices. Del mismo modo en colores de otra serie ‘recta’. Del mismo
modo se comporta en los sonidos, en los olores y en los sabores. Por otra parte, especies espaciales y especies
temporales (puntos de lugar y puntos temporales) sólo se dan como límites y de ninguna otra manera podría
imaginárselos.”, Hua. XXI, 213-214. Aritmética de la serie continua simple, incluida en el texto nro. 15,
Aritmética de las series y de las magnitudes de tipo seriales, contenido en la Filosofía del Cálculo, Hua. XXI,
209-214, elaborado entre 1889 y 1891, casi 34 años antes de la Conferencia de Praga. Parece claro que Husserl
dispone de los instrumentos para matematizar la plenitud sensible: la propiedad de la densidad de la serie de los
números racionales le es suficiente, sin tener que apelar a la propiedad de continuidad de la serie de los números
reales, cursivas mías. O dicho de otra manera: con los números racionales le es suficiente para dar cuenta del
continuo experienciado que no es el continuo de los números reales.

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en el dominio de las estructuras formales. Toda cualidad sensible –color, sonido, sabor, calor
en su especificidad puede servir como un índice de ocurrencias en el dominio de la estructura
formal. Ésta, como sabemos, permite su idealización, que hace posible una matematización
indirecta del mundo concretamente experienciado. Las experiencias aparentemente
desconectadas de las cualidades entonces se pueden matematizar indirectamente.
De esta manera, llega a ser suficiente para Galileo que las matemáticas puras se
pueden aplicar universalmente al mundo concreto. Cada cualidad sensible experienciada llega
a ser ahora un índice para un proceso infinito de divisibilidad al infinito. El mundo concreto
entero llega a ser por ello penetrado por infinitos, no sólo de estructuras, sino también de
cualidades específicas. De esta manera llegamos a una hipótesis general de que una
inductividad universal regula y rige el mundo percibido. Esto no era para Galileo una
hipótesis sino una verdad suficiente. Se necesitaba usar esta verdad auto-evidente para hacer
posible la física moderna. Se necesitaba un método para la medición de procesos, que se
indicaban por cambios en las cualidades sensibles. Lo que se necesitaba era un método de
investigación de la presuposición esencial de una objetivación matemática, esto es, que fuera
capaz de determinar el dato real, concreto, en la estructura de causalidad universal. Eso sería
la física moderna.
Galileo fue el descubridor de los métodos matemáticos de medición y determinación
de los datos dados en la experiencia universal. Descubrió el modo en expresar
matemáticamente en fórmulas la interconexión causal real. Las cualidades empíricas inexactas
se usaron como datos empíricos, y la medición llegó a ser una práctica que medía su propia
exactitud a la luz de su perfección creciente. El método llegó a ser un método capaz de
mejorar continuamente a partir de sí mismo. Toda medición llegó a ser una aproximación
hacia un objetivo ideal. Las leyes causales de la naturaleza se expresaron en dependencias
funcionales entre números.
La motivación galileana fue guiada por una hipótesis, que a pesar de siglos de
confirmación, todavía sigue siendo una hipótesis –de acuerdo a Husserl. La ciencia natural,
por su verdadera esencia, vive en y a través de hipótesis y confirmaciones infinitas. El ad
infinitum pertenece a la verdadera naturaleza de las ciencias naturales. En este proceso, sin
lugar a dudas hay más y mejores teorías. La verdadera naturaleza permanece como el polo
distante de teorías infinitamente múltiples. Nótese que este infinito es muy diferente del
infinito de aproximación a una línea recta perfecta.
Ahora Husserl procede a interrogar al significado preciso de las fórmulas usadas por
las ciencias naturales, el significado originario de las cantidades en las coordinaciones

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funcionales. Una vez que se ha llegado a tales fórmulas, se es capaz, con su ayuda, de
anticipar la causa prácticamente deseada de la experiencia en el mundo percibido de la vida
actual, concreta. Por ello la matematización llega a tener sentido en la vida práctica. Sin
embargo, se nos conduce a creer, equívocamente, que el verdadero ser de la naturaleza radica
en estas fórmulas matemáticas.
Sin embargo, las relaciones numéricas parecen estar totalmente disociadas de toda la
realidad intuitiva. La geometría se aritmetizó, el dominio entero de las formas puras es
pensado como medible idealmente, y los tipos de medición se expresan numéricamente. Esta
aritmetización conduce a un vaciamiento del sentido de las fórmulas; las idealidades espacio-
temporales de la geometría se transforman en fórmulas numéricas y algebraicas, conduciendo
a una transformación de sentido inconsciente y sin reflexión del método empleado, en el
transcurso de la práctica teórica.
Esta formalización culmina en una teoría de las multiplicidades que encarna la teoría,
que ahora distingue la matemática de la inducción pura. Semejante transición, de la
matemática material [sachhaltiger - cósica] a la teoría pura lógico – formal, conduce, a pesar de
su valor teórico, a un tipo de pensamiento técnico en el que se pierde el sentido originario de
la matematización. Ocurre una transformación y desplazamiento de sentido que son
peligrosas, según Husserl.
El sentido completo de las fórmulas radica en su ser meros caminos, pero ahora
pretenden ser ellas mismos los objetivos a ser logrados. La totalidad de la física matemática,
incluyendo la física experimental, se mueve en el interior de esta transformación de sentido.
Husserl claramente está pensando, en estas indicaciones, no en la física de Galileo, sino en
desarrollos más contemporáneos. Sin embargo, ya Galileo notifica un desplazamiento del
mundo de la vida cotidiano por el mundo construido matemáticamente. Si la geometría surgió
originariamente del acto de medición de los campos para sembrar, la geometría de las
idealidades ya se había apartado de este comienzo en la vida práctica. La idealización ya
había distanciado gradualmente a la geometría de la fuente originaria de sentido. Galileo no
cuestionó este vaciamiento de sentido. No se dio cuenta de que la aplicación de la geometría
pura al mundo de la vida real no era inteligible en sí misma sino que ocultaba en sus
pretensiones un complicado desplazamiento de sentido.
La reflexión filosófica sobre esta situación termina con la naturaleza idealizada, pero
no indaga retrospectivamente por el mundo de la vida precientífico en el que todos los
significados tienen, en el largo plazo, su fuente. Los símbolos de la ciencia natural recubren
este mundo de la vida como con un “ropaje de ideas” [Ideenkleid] –como un resultado de

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considerar como mundo verdadero a lo que es el producto de un método. ¿Cómo pudo ser
posible tal ingenuidad?
Este tipo de reflexión conduce a Husserl a indicar que Galileo, el descubridor de la
naturaleza matemática, también es el genio que pudo encubrir el problema subyacente. Su
teoría entera de la naturaleza es ocultamiento-descubrimiento [Entdeckung-Verdeckung], que se
ha considerado como una verdad simple.
Como una consecuencia de su matematización de la naturaleza, Galileo tuvo que
mantener que las cualidades sensoriales específicas son meramente subjetivas. Esto implica
una devaluación del dominio completo de verdades de la vida precientífica, incluso si estas
verdades, a pesar de su subjetividad, apuntan al ser-en-sí trascendente que radica atrás de
ellas. Conectada con esta consecuencia, se debe mencionar una auto-interpretación por parte
del físico. Esta auto-interpretación consiste en la pretensión de que estamos en posesión de
capacidades innatas para aprehender el ser verdadero, el ser en sí, anterior a toda experiencia,
con la ayuda de las idealidades matemáticas.
Aunque las idealidades matemáticas no se consideraran como a priori, las leyes
naturales se consideraron como inductivamente determinadas y en consecuencia no a priori.
Husserl detecta una oscuridad profunda en el modo en que se distinguen estas dos legalidades,
por una parte las idealidades puras, matemáticas, espaciales, y por otra parte las legalidades y
leyes probables, naturales, específicas, inductivas, cuando la naturaleza misma se considera en
última instancia como siendo un sistema matemático. La misma oscuridad se refleja en la
distinción entre matemática pura y matemática aplicada, entre existencia matemática y la
existencia de la realidad que se estructura matemáticamente –en otro nivel, entre multiplicidad
pura matemática y espacio. Todo esto es consecuencia de la pérdida y ocultamiento del
sentido mundano-vital originario de la ciencia. El técnico del método no puede reflexionar
sobre tales oscuridades desarrolladas históricamente.
Toda la discusión anterior culmina en una reflexión sobre el método seguido por
Husserl mismo. Él está reflexionando sobre la génesis histórica de las ciencias, y a través de
ella, reflexiona sobre el origen de la época moderna. Está trazando la motivación originaria
que ha conducido a la concepción hegemónica de la naturaleza. Esta concepción fue primero
perfeccionada por Galileo, que es por lo que Galileo se considera como el advenir de la idea
moderna de ciencia.
Pero, ¿qué es lo que va primero, una comprensión sobre el origen o una comprensión
de las ciencias naturales en su aspecto presente? No hay lugar a dudas de que Husserl no tiene
otro modo de proceder salvo en zig-zag, de adelante hacia atrás y de atrás hacia adelante:

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reflexión sobre el sentido originario y sobre todos los desplazamientos de sentido y auto-
comprensiones, por una parte, y comprensión del estado actual de la ciencia, por la otra.
Husserl entiende que solo la reflexión sobre el origen histórico nos permitirá superar la
ingenuidad, la ingenuidad filosófica, que subyace a la ciencia contemporánea con su filosofía
objetivista. En otras palabras, esta ingenuidad se superará por un retorno a la ingenuidad del
mundo de la vida precientífico y por una reflexión sobre él. Todas tales reflexiones son
naturalmente críticas. Husserl añade: “por razones existenciales”, pero no explica lo que
quiere decir en dicha frase. Pero da algunas indicaciones de que tal reflexión histórica servirá
la causa de la libertad.
Luego Husserl procede a indagar por el origen del dualismo moderno entre mente y
materia. Una vez que la naturaleza llegó a ser un “mundo teóricamente clausurado de
cuerpos”, el mundo-en-sí se dividió entre naturaleza y la mente. Descartes fue el primero en
anunciar este dualismo, y propuso una psicología completamente científica, completamente
liberada de los prejuicios de la época anterior. Husserl lleva a cabo una crítica de la psicología
naturalista-fisicalista para mostrar el modo en que un motivo trascendental emerge a partir de
esta crítica. Bajo la lectura de Husserl, ahí comienza a prevalecer en la filosofía moderna un
racionalismo que denomina “racionalismo fisicalista”, que considera al mundo en sí como una
unidad racional, sistemática, toda particularidad perteneciendo a su ser, determinable
racionalmente. La forma de este sistema es puramente matemática.
Pero al mismo tiempo, esta determinación sólo se logra por medios inductivos. Uno se
siente confiado en moverse de lo conocido hacia lo desconocido. Al mismo tiempo, hay una
aproximación progresiva de los datos dados hacia el ideal matemático. Como una
consecuencia, el hombre adquiere un dominio cada vez superior sobre el mundo práctico
circundante. Finalmente, este dominio se extiende sobre otros humanos, incluyendo a uno
mismo, como partes del mundo circundante.
Como consecuencia de este racionalismo universal, todas las otras ciencias naturales,
incluyendo la ciencias naturales biológicas y concretas, llegan a ser, en el largo plazo, física.
Acá yacen, según Husserl, las dificultades iniciales de este naturalismo fisicalista. Junto con
los éxitos notables de las ciencias, fue cada vez más imposible dar cuenta de estos verdaderos
logros epistémicos. La evidencia que logra el científico en sus resultados no puede ser tema
de ninguna otra ciencia, incluyendo la psicología naturalista. Es lo que se conoce
contemporáneamente como el problema de la normatividad, que no admite ninguna
naturalización fisicalista débil o fuerte.

13
 Esta dificultad inicial, bajo la lectura de Husserl, abre el camino al subjetivismo
trascendental. La tensión entre el objetivismo universal y el subjetivismo trascendental y su
natural implicación recíproca problemática caracterizan la historia del pensamiento moderno,
indicado por el surgimiento de la “teoría del conocimiento”. Esta tensión y el desarrollo
resultante de la filosofía trascendental apunta hacia la forma final en la fenomenología de
Husserl, en particular la psicología fenomenológica. Husserl demuestra esto a través de una
reflexión histórica que no es del tipo más usual, sino que es profundamente teleológica. La
reflexión comienza identificando el objetivo, la “institución originaria”, el comienzo
teleológico de la historia espiritual europea. De alguna manera es una historia de la génesis de
sentido que se ocultó sedimentado en las épocas pasadas. La intuición de Husserl es que dicha
sedimentación es posible de ser reactivada.
Esto es, el motivo originario sigue vivo en las generaciones subsiguientes en formas
sedimentadas, a ser reactivadas e interrogadas para revivirlas con su sentido histórico oculto.
De esta manera, el pasado entero se “presentifica” como viviente, lo que hace posible una
crítica responsable de la tradición entera desde adentro de la misma. Lo que ahora aparecen
como prejuicios son “oscuridades que derivan de la sedimentación tradicional”. La filosofía
las comprenderá y por ello llegará a ser libre de ellos en tanto prejuicios. Semejante reflexión
histórica no se puede evaluar a través de la cita textual de los filósofos del pasado. Lo que se
necesita es presentificar, tornar vivo, sus intenciones secretas, y por ello ganar un punto de
vista total del proceso histórico. Sin lugar a dudas, esta historia no es una historia de meros
hechos y eventos a ser deducidos de documentos, sino más bien una historia intencional del
modo en que un telos primario, originario, se desplegó a sí mismo.
Mundo de la vida y filosofía trascendental
A pesar de su profundo cuestionamiento de la posibilidad de las ciencias naturales,
Husserl permitió que permaneciera una presuposición no cuestionada en su filosofía. Esta
presuposición no es otra que el mundo de la vida cotidiano en el que todos, filósofos y
científicos, vivimos nuestras vidas. También somos sujetos de este mundo, sujetos que
experienciamos, pensamos, evaluamos en este mundo. Este mundo sigue teniendo, para
nosotros, el sentido de “Ser”, el mundo uno, incluso cuando algunos de sus contenidos son
corregidos y revisados.
La experiencia sensible desempeña un rol central en todas nuestras confirmaciones en nuestra
vida práctica. Todo lo que se presenta, en el mundo de la vida, como una cosa concreta tiene
su cuerpo, incluso si no es meramente un cuerpo. Un animal o un objeto cultural es una cosa
semejante. Su aspecto corpóreo se nos da solo en la percepción sensible. La experiencia

14
kinestésica como expresada en “yo me muevo”, “yo lo hago”, es capaz de presentar aspectos
de esta característica del objeto que aparece perceptivamente, en interconexión íntima con las
apariencias perceptivas. Con esto se introduce el tema del mundo de la vida, que es el tema
que sigue, bajo la interpretación clásica de Antonio Aguirre y Roberto Walton.

Mundo de la vida

1.-Su primera caracterización: sentido estrecho y sentido amplio

Encontramos una primera determinación del mundo de la vida que precede a la
consideración eidética un ontológica y a la fenomenología trascendental y que se ha
denominado la determinación óntica del mundo de la vida [Cfr. Aguirre, 1994]. Husserl
mismo distingue dos sentidos del mundo de la vida cuando lo examina en relación con el
conocimiento científico. En un sentido estrecho, el mundo de la vida es la base sobre la que se
desarrolla la ciencia. Introduce el mundo de la vida por contraste con el mundo de la ciencia
(Krisis, # 9). En tanto dimensión de lo intuitivo previo a la ciencia es “el fundamento olvidado
de sentido de la ciencia natural”. Es el mundo de la percepción que se opone al mundo de las
verdades lógicas y objetivas. Es el reino de las evidencias originarias en las que lo dado es
siempre algo que se experimenta en sí mismo a través de una presencia inmediata. A este
mundo de la vida pertenecen también los sujetos y las formaciones humanas precientíficas. Es
un mundo socio-cultural. Es el mundo cotidiano que se da efectivamente por medio de la
percepción y en el que se desarrollan actividades prácticas como la agrimensura cuya
actividad pre-geométrica es un fundamento de sentido para la geometría.
En un sentido amplio (Krisis, # 34) Husserl presenta el mundo de la vida en su
“universalidad efectivamente concreta” como un mundo no ya contrapuesto a la ciencia. Esta
reconciliación y fusión presenta tres aspectos.
a.-Hay una relación de fundamentación por la que el mundo de la ciencia remite al mundo de
la vida. Afirma Husserl: “una vez que el contraste ha sido expuesto en su pureza, es necesario
dar cuenta de su enlace esencial: la teoría objetiva en su sentido lógico…arraiga, se funda en
el mundo de la vida, en las evidencias originarias pertenecientes a él.” Esto significa que hay
una temporalidad y una espacialidad vividas que son previas a aquellas de las que se ocupa la
ciencia. Las construcciones científicas son idealizaciones fundadas en la espaciotemporalidad
intuitiva del mundo de la vida. Además, las cosas y los eventos en el mundo de la vida revelan
formas típicas de conexión y dependencia que configuran una causalidad anterior a la
causalidad exacta de la ciencia.

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b.-Hay una sedimentación de las formaciones de la ciencia en el mundo de la vida. Las
verdades de la ciencia se convierten en verdades del mundo subjetivo-relativo, en formaciones
humanas del mundo circundante. Pertenecen a la concreta unidad del mundo de la vida que se
extiende más allá de las cosas reales para abarcar también las formaciones ideales. Así, las
construcciones objetivas pertenecen a lo meramente subjetivo-relativo.
El mundo de la vida “acoge en sí mismo todas las formaciones prácticas (hasta las
formaciones de la ciencia en cuanto hechos de cultura, pero absteniéndose de participar en sus
intereses)”. El contraste entre mundo de la vida y mundo de la ciencia pasa a segundo plano
en virtud de esta incorporación de los resultados de toda actividad humana al primero. Husserl
se refiere al “marco universal del mundo de la vida en el que refluyen todas las operaciones y
al que pertenecen de una manera constante todos los hombres y todas las capacidades y
actividades operantes.”
c.-El mundo de la vida no sólo acoge en sí a todas las formaciones humanas, incluidas las de
la ciencia, sino que está en la base de todas ellas. El mundo de la vida en sentido amplio es el
mundo que es dado previamente de forma permanente y dentro del cual el mundo del
científico está colocado junto a otros posibles mundos particulares u “horizontes de intereses”
que se organizan en función de determinados fines dentro del horizonte más amplio.
Un segundo paso en la consideración del mundo de la vida está representado por la
ontología del mundo de la vida. El mundo de la vida exhibe un a priori pre-lógico o estructura
formal general invariante que puede ser puesta al descubierto por una ontología como “teoría
esencial pura del mundo de la vida”.
2.-Caracterización eidética u ontológica del mundo de la vida.
Cuando Husserl determina en el # 37 de la Krisis “lo formal – general que permanece
invariante en medio de todas las relatividades”, señala que “el mundo es el todo de las cosas”,
y aclara que se trata de las cosas que se distribuyen en la “forma del mundo espacio-
temporal”. La caracterización del mundo se realiza por dos nociones: la de una totalidad de
cosas y la de una forma universal a la que se ajustan las cosas. ¿Cómo es posible
compatibilizar estas dos determinaciones del mundo?
En primer lugar, la totalidad no se refiere aquí a una mera suma de cosas. La ontología
no es una ontología en términos tradicionales porque no acepta un mundo trascendente al
sujeto. No se ocupa de una totalidad existente en sí sino del todo de las cosas que tienen
validez para mí. Husserl señala que “el mundo que es válido como existente para el que lo
experimenta en un momento dado es un título para el conjunto total de valideces [Geltungen]
positivas unificadas por concordancia.” Las cosas como unidades de sentido tienen validez

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para mí en virtud de las síntesis de concordancia que se producen en el marco de mi
experiencia de tales cosas.
En segundo lugar, la forma en que está distribuida esta totalidad de cosas es la de una
forma espacio – temporal intuitiva que remite al sujeto como punto cero de todas las
orientaciones. El pasado y el futuro se orientan en función de un “ahora absoluto” instituido
por la percepción actual, y todo lugar espacial depende de un “aquí absoluto” establecido por
el cuerpo propio.
No hay percepción que no implique el absoluto punto cero del ahora y no hay
percepción externa que no se subordine al absoluto punto cero del aquí que se encuentra en el
cuerpo propio del sujeto que percibe y establece un sistema de orientación que coloca a todas
las cosas en un “allí”. Las cosas que aparecen tienen sin excepción una orientación con
respecto al cuerpo propio y a ellas responden los aspectos que presentan. De esta manera, al
igual que la totalidad, la forma espacio-temporal del mundo también está referida al sujeto.
La forma estructural general no se limita al espacio y al tiempo sino que comprende
también una causalidad vivida. El tiempo y el espacio no son primariamente una forma vacía
dentro de la cual es posible colocar arbitrariamente cosas singulares sino que constituyen una
forma a través de la conexión causal de las cosas unas con otras. Así tienen el carácter de “una
forma de unidad de una totalidad que es forma de concreción no como totalidad vacía sino
como una totalidad de objetos de un contenido esencial propio.”
Cuando se considera a las cosas en su relación causal con las demás cosas, llegan a
concebirse como unidades sustanciales. Un cuerpo físico es lo que es en cuanto es un sustrato
de propiedades “causales” y está localizado en el espacio y en el tiempo. Los cuerpos físicos
obtienen su identificabilidad y diferenciabilidad a partir de la causalidad. Individualidad o
sustancialidad y causalidad son inseparables por la primera nota sólo se presenta cuando se
incorpora a la mera cosa espacial la dependencia de sus determinaciones o propiedades con
respecto a un conjunto de circunstancias.
La aprehensión de una extensión por sí sola no permite afirmar la presencia de un
cuerpo sino que para ello es necesario captar en el mundo de la intuición relaciones causales
que son “percibidas” u “observadas” como aspecto de la situación. La cosa adquiere su
individualidad en virtud del conjunto de estados causales a la que está sujeta: “…tiene
justamente una esencia causal por la cual de antemano sólo es ‘un’ cuerpo entre cuerpos. El
plural precede al singular…”
La existencia y las características de los cuerpos dependen de esta conexión que se
presenta según un cierto estilo de regulación causal universal por el que “todo lo que es

17
conjuntamente en el mundo tiene una correspondencia universal inmediata o mediata en la
cual el mundo no es meramente una totalidad sino una unidad total, un todo (aunque
infinito).”
Tenemos una experiencia intuitiva de esta causalidad inherente al mundo de la vida en
razón de que la tipicidad del mundo, el horizonte de familiaridad en medio del cual se nos
presenta todo objeto, incluye también una “típica universal espacio temporal”, es decir, las
conexiones típicas tanto en la coexistencia como en la sucesión. De esta manera, la alteración
de las propiedades de un cuerpo remiten a la alteración de las propiedades en otro cuerpo.
Esto significa que el cuerpo físico depende de sus circunstancias según una “forma típica de la
correspondencia que se desarrolla en una típica de la sucesión.”
Puesto que depende de las cosas circundantes, sus propiedades no son arbitrarias o
casuales, y cada una exhibe un estilo familiar de comportamiento causal, es decir, un modo de
conducirse y alterarse según las variables circunstancias. De ahí que el horizonte de
anticipación implica también prever como se comportará causalmente la cosa de acuerdo con
ese estilo.
Sobre este “estilo causal” o “estilo global empírico” del mundo circundante dado en la
intuición se fundamenta el procedimiento de la inducción en tanto anticipación de lo
desconocido: “este estilo causal universal del mundo circundante intuitivo hace posible en él
hipótesis, inducciones, previsiones respecto de lo desconocido en el presente, en el pasado y
en el futuro. Pero en la vida del conocimiento precientífico nos encontramos en todo esto
dentro de lo aproximado, lo típico.” En consecuencia hay una “inducción cotidiana” que tiene
lugar en el “mundo predado como horizonte de todas las inducciones plenas de sentido.”
La inducción científica se desarrolla como un perfeccionamiento o mejoramiento de
las previsiones de la vida precientífica: “toda praxis con su proyecto implica inducciones con
la particularidad de que los conocimientos inductivos (previsores) habituales, y también los
expresamente formulados y ‘verificados’, son ‘sin arte’ frente a las artificiosas inducciones
‘metódicas’ que deben acrecentarse al infinito…”
Así el mundo nunca deja de ser la naturaleza espacial, temporal y causal. Pero las
estructuras formal-generales no se limitan a esto ya que encontramos además animales y
hombres, es decir, seres con cuerpo propio y psique. Y a la vez que forman sociedades y
comunidades, los hombres actúan sobre la naturaleza de modo que una variada realidad
espiritual sedimenta en ella. Así la estructura general comprende un mundo espiritualizado en
tanto mundo de casas, puentes, instrumentos, etc.

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 La relación entre esta estructura formal general del mundo de la vida y su
universalidad concreta que incorpora en sí todas las formaciones humanas es caracterizada
por Husserl al señalar que el mundo de la vida “encierra en sí actualmente y en el modo del
horizonte todas las capas de validez adquirida por los hombres para el mundo de su vida en
común y en última instancia ha referido estas capas en su conjunto a un núcleo del mundo que
es necesario extraer abstractamente: el mundo de las experiencias intersubjetivas simples.”
Este “núcleo del mundo” alude a lo formal general del mundo de la vida que está
implicado en todas las capas de validez adquiridas. Implica una abstracción por cuanto
prescinde de los contenidos diversos y variables que se pueden presentar en nuestra vida en el
mundo.
3.-El mundo como todo, forma y horizonte
El mundo es un todo de cosas en tanto unidades de sentido y validez repartidas en una
forma general común a todos y que se compone fundamentalmente de una espacialidad, una
temporalidad y una causalidad vividas.
Las unidades de sentido son válidas para un sujeto al cual también es relativa esa
forma. El sujeto introduce una perspectiva según la cual se legitiman esas vigencias en virtud
de su experiencia actual y sus habitualidades y se destaca cierto sector del mundo espacio-
temporal en función del “ahora” absoluto establecido por la percepción y del “aquí” absoluto
establecido por su cuerpo propio.
El mundo se determina de manera diferente para cada yo de acuerdo con una
perspectiva que está determinada por las posibilidades de desplazamiento de su cuerpo y por
las disposiciones para la experiencia adquiridas a lo largo de su vida pasada.
La perspectiva establece la diferencia entre primer plano y trasfondo, cercanía y
lejanía, y así pasamos sin contradicción a la noción de “mundo como horizonte universal,
como universo unitario de los objetos que son”.
Ni la noción de mundo como todo de las cosas ni la noción de mundo como forma es
ajena a la noción de mundo como horizonte en razón de que hablamos de un horizonte de
vigencias por un lado, y por el otro de un horizonte espacial, temporal y causal. En cada uno
de sus actos, el yo está orientado hacia objetos que son válidos como efectivos o de acuerdo
con alguna de las modalidades de la efectividad, y Husserl observa que: “ninguno de estos
actos y ninguna de las valideces contenidas en ellos están aisladas, ellos implican
necesariamente en sus intenciones un horizonte infinito de valideces inactuales que cooperan
en su movilidad fluyente.” Así la conciencia de un objeto está “rodeada por una atmósfera de
valideces mudas y ocultas, pero cooperantes, por un horizonte viviente.”

19
 Tengo conciencia de cosas singulares del mundo como objetos, pero junto con ello
tengo siempre también una conciencia del mundo mismo aún cuando no está presente como
una cosa. Husserl señala que: “todo dato mundano es dato en el cómo de un horizonte, que en
los horizontes están implicados ulteriores horizontes y que finalmente todo dato en tanto dado
en el mundo lleva consigo el horizonte del mundo y sólo por eso se tiene conciencia de él
como mundano.” Contamos con un saber de nuestro mundo presente en el modo de una
certeza de horizonte constantemente presupuesta. No es un saber que haya sido aprendido
alguna vez y que luego se haya hundido en el trasfondo. Es el presupuesto de todo saber y de
todo no saber porque es el horizonte de toda pregunta. Es un saber implícito que se debe
explicitar sistemáticamente: “la explicitación del horizonte… no debe permanecer en el estado
de un discurso superficial y vago, ella misma debe acceder a una suerte de cientificidad.”
Puesto que el mundo no es algo singular que se da entre otras cosas singulares como
sucede con los objetos sino que es único, no se tiene una experiencia del mundo como un
objeto entre otros objetos, sino que hay una diferencia entre el modo de ser de los objetos y el
modo de ser del mundo. Esta diferencia tiene como correlato noético modos de conciencia
también diferentes. Sólo se puede tener conciencia de un objeto como tal dentro del horizonte
del mundo, y nunca se puede tener conciencia del mundo como un objeto sino como un
horizonte. Dice Husserl: “el mundo no existe como un ente, como un objeto [Objekt] sino que
existe en una unicidad para la cual el plural carece de sentido. Todo plural y todo singular
destacado a partir de él presupone el horizonte del mundo.”
4.-Determinación trascendental del mundo de la vida
El mundo de la vida como “todo de los ‘onta’ espacio-temporales” puede ser el tema
de una ontología en el marco de la actitud natural. Pero más allá de esta determinación
ontológica, Husserl procura una determinación fenomenológico-trascendental.
La reflexión fenomenológico-trascendental se ocupa de los modos de aparición de los
objetos y permite desvelar el mundo de la vida como un “reino de fenómenos subjetivos”.
Este reino permanece anónimo en la actitud natural y en la ontología que se desenvuelve en
ella. Pero la filosofía no cumple su función de ciencia fundante si, en última instancia, deja
este reino es el anonimato. Así Husserl afirma:
“Ninguna ciencia objetiva, ninguna psicología –que quiso ser ciencia universal de lo
subjetivo- ninguna filosofía ha convertido en tema y por ende descubierto efectivamente este
reino de lo subjetivo. Ni siquiera la filosofía kantiana que quiso volver hacia las condiciones
subjetivas de la posibilidad de un mundo experimentable y cognoscible objetivamente. Es el
reino de lo subjetivo totalmente cerrado en sí, que es a su manera, que funciona en todo

20
experimentar, en todo pensar y en todo vivir, inseparablemente presente en todo, y que sin
embargo no ha sido contemplado ni captado ni concebido.”
En la actitud natural ingenua se dan solamente los objetos constituidos que no son
comprendidos en su condición de constituidos por la subjetividad. El pasaje hacia la actitud
trascendental se produce cuando se tematiza lo que ha permanecido no temático, es decir,
cuando la conciencia del mundo es liberada de su anonimato a fin de poner de manifiesto el
reino de los fenómenos subjetivos.
El campo temático de lo que concierne a cada yo como propio queda al descubierto
por medio de la epojé que permite una descripción de todos los modos subjetivos de darse los
objetos con sus implicaciones y mediaciones intencionales: “tengo entonces universalmente
una intencionalidad multiforme y fluyente y en ella un mundo que es válido en cuanto tal en
el flujo.” De lo que se trata es de poner de manifiesto el mundo que existe para nosotros “en la
fluente modificación de los modos de darse” como la formación de una subjetividad universal
que funciona de una manera última.”
Así se pasa de la descripción del objeto percibido a la descripción de sus modos de
aparición. En el # 28 de la Krisis, Husserl dice: “patentemente se distingue en la evidencia la
modificación del objeto percibido en su contenido, como la alteración o movimiento percibido
en él mismo, y la modificación de los modos de aparición (por ejemplo de las perspectivas, de
las apariciones en la cercanía y la lejanía) en la cual algo objetivo se exhibe como presente en
sí mismo. Nosotros vemos esto en el cambio de la actitud. Directamente orientado sobre el
objeto y lo que le es propio, la mirada va a través de las apariciones hacia lo que aparece
continuamente en la continua unificación de ellas; el objeto en la validez de ser que
corresponde al modo ‘presente en sí mismo’. Pero en la actitud reflexiva no tenemos lo uno
sino lo múltiple: el mismo transcurso de las apariciones es ahora temático y no lo que aparece
en ellas.”
La actitud reflexiva luego de la epojé permite poner de manifiesto lo que había
permanecido anónimo o no temático en la actitud natural. En el cambio de actitud se descubre
la correlación entre los objetos y sus modos de darse. De lo que se trata en la actitud
trascendental es de investigar “el a priori universal de la correlación.”
5.-El mundo como horizonte, idea y suelo
La noción de horizonte es solidaria de las nociones de apertura, trascendencia e ir más
allá, referencia vacía hacia algo. Se enlaza con las nociones de Idea y suelo. Por un lado, la
imagen del suelo da un contenido de familiaridad típica a esa referencialidad vacía. El mundo
como suelo es también un horizonte pero como algo que existe para nosotros de antemano. El

21
suelo determina el horizonte otorgándole un contenido. Es el ámbito de la determinación
indeterminable o de indeterminación determinable. Por otro lado, el horizonte del mundo, y
de cualquier objeto, se enlaza con la noción de Idea kantiana, es decir, la totalidad no dada
sino planteada de los objetos o de las apariciones de un objeto. La Idea circunscribe la
indeterminación. Es la totalidad ideal e inalcanzable de lo aún indeterminado que impulsa a su
determinación. Así el horizonte del mundo puede tematizarse como suelo o como Idea.
En el primer caso: ámbito de lo predado sobre el que se basa la experiencia. Es la
determinación ya adquirida como fundamento del horizonte vacío. En segundo caso: es el
polo al que apuntan las experiencias. Es la determinación intencionada sobre el fundamento
del horizonte vacío.
Por un lado el mundo es dado en la experiencia como horizonte de la experiencia y
como suelo que la fundamenta. Por otro lado, el mundo es intencionado en la experiencia. Es
entendido al modo kantiano como totalidad intencionada sobre la base del “así
sucesivamente” de la experiencia. Es una noción que resulta de la reflexión, una
representación que no se intuye sino que se intenciona. El mundo es pensado como la Idea o
como el concepto de la experiencia adecuada. Al mostrar que el mundo está implicado como
horizonte en la experiencia de cualquier objeto, Husserl pone de manifiesto que el mundo no
es simplemente (como para Kant) la idea de la totalidad de los objetos como concepto
racional de un objeto al que nada corresponde en la experiencia y que se concibe con
posterioridad luego de recorrer la multiplicidad de los objetos sino que, en cuanto horizonte,
ya se da simultáneamente con la experiencia de los objetos singulares. Estas nociones son
compatibles entre sí porque la noción de mundo como Idea se funda en la noción de mundo
como horizonte y la experiencia que plenifica los horizontes sedimenta como el suelo de la
experiencia futura.
6.-La génesis de la Idea
En una afirmación que es válida tanto para la idea de mundo que se sustenta en el
horizonte universal como para la idea de cualquier objeto que se apoya en su horizonte
interno, Husserl nos dice que la Idea infinita “tiene su fuente de sentido en la horizonticidad
del mundo de la vida.”
Una génesis de la Idea se produce a partir de la conciencia de horizonte en una serie de
pasos que consisten en la explicitación de los horizontes, la reiteración indefinida de este
desvelamiento de lo latente, la conciencia reflexiva de una orientación y la consiguiente
ideación de este proceso. Mientras se plenifican los horizontes se puede llevar a cabo una
reflexión que tematiza este perfeccionamiento de la experiencia. En el progreso del

22
conocimiento, con el acrecentamiento de la evidencia relativa del objeto en la percepción
trascendente – a través de la sucesiva confirmación de las intenciones-, se alcanza en la
reflexión la “evidencia del acercamiento” a un objeto que permanece inaccesible y con ello
“una evidencia del ser de esta Idea en cuanto Idea”. Entonces se accede a una “conciencia del
constante y libre acercamiento a una meta co-implicada así en la conciencia, meta que llega a
ser evidente en cuanto tal- por lo tanto, solo como Idea-, a la vez que, a pesar de la evidencia
del acercamiento, permanece- y de modo evidente- fuera del alcance.”
El horizonte abierto se convierte en “un horizonte de aproximación” porque contiene
una serie de aproximación a la Idea, y ésta por su parte implica y regula un “sistema de
aproximación”. Por eso Husserl alude a “las formas elementales de las ideas-metas y de las
impleciones relativas que conducen por esencia a ellas en los correspondientes grados de
aproximación.” La infinitud de las apariciones es la condición de la Idea, y ésta resulta de una
extrapolación a partir de la progresiva explicitación de los horizontes: la serie de aumento de
la plenitud de lo dado termina en un punto límite como máximo del mismo modo que la serie
de disminución de la impleción tiene su límite en el punto cero en que se desvanecen las
apariciones del objeto. En la reflexión sobre el aumento de la plenitud nos percatamos de la
Idea que “nos salta a la vista como un polo infinitamente lejano”.
Las Ideas no son el resultado de una “invención”, sino que se justifican por su génesis.
Tienen una validez objetiva porque anticipan teleológicamente la cosa en sí como totalidad de
las apariciones y en función de ella constituyen una motivación para trascender la experiencia
limitada. Ahora bien, en virtud del paralelismo noético-noemático, las Ideas no sólo operan en
relación con las determinaciones del objeto sino que impulsan las operaciones del sujeto.
Mientras que una reflexión noemática revela del lado del objeto la Idea de una
unificación concordante de sus aspectos, una reflexión noética muestra del lado del sujeto la
Idea paralela de una síntesis completa o de una evidencia adecuada. La distinción se anuncia
en un texto donde Husserl escalona las dos dimensiones complementarias cuando señala que
“un objeto real del mundo, y con más razón el mundo mismo, es una Idea infinita referida a
infinitudes de experiencias que han de ser unificadas de modo concordante- una Idea que es el
correlato de la Idea de una evidencia perfecta de la experiencia, o sea, de una síntesis
completa de las experiencias posibles.”
Husserl alude a esta validez subjetiva de las Ideas cuando – como contrapartida de la
afirmación de que tienen su fuente de sentido en la horizonticidad del mundo- declara que la
Idea “extrae su sentido de meta de la actualidad de la vida de la conciencia” y que “se
constituye en la estructura inmanente de la validez fundada.”

23
7.-El suelo de las experiencias singulares
Pero el concepto de mundo no puede ser simplemente la Idea de la totalidad de los
fenómenos porque la conciencia del mundo no se construye paso a paso a partir del
conocimiento de los objetos singulares. Por el contrario, no puede haber conciencia de objetos
singulares sin conciencia del mundo como horizonte. Por eso la Idea cuya fuente de sentido se
encuentra en el horizonte no es una Idea la Razón a la que nada corresponde en la experiencia,
sino una Idea estética que remite a las características de nuestra experiencia de los objetos
singulares. Si bien no puede ser el objeto de una experiencia inmediata en el sentido de un
objeto que se presenta entre otros, el horizonte del mundo puede ser considerado como el
objeto de una experiencia mediata. El mundo sólo es mundo en tanto es mediado por las
cosas, y como a su vez las cosas emergen del mundo, se establece una mediación recíproca
del mundo y cosas que es justamente aquello que “se da en la experiencia como
‘inmediatamente ahí ”.
Al estar imbricada la experiencia del mundo en la experiencia del objeto, la
caracterización de la conciencia del mundo por vía de una conciencia de horizonte no es
totalmente adecuada porque tenemos del mundo una experiencia de la que carecemos con
respecto a aquellos objetos que no son dados efectivamente y de los que tenemos conciencia
en el modo del horizonte.
De ahí la imagen de suelo que se contrapone como un “de dónde” a la del horizonte
interpretado como un “hacia dónde”. Se trataría de una caracterización del mundo que tendría
un sentido distinto y que contemplaría el carácter de objeto mediado de la experiencia que
Husserl asigna al mundo. Pero Husserl afirma que “el mundo nos es…predado como
horizonte.”
Así el horizonte se asocia con lo dado previamente y tiene precisamente por eso el
carácter de un suelo. Considerado como un suelo, el horizonte es una dimensión que pasa a
través del objeto dado además de trascenderlo mediante intenciones vacías. Tanto el
contenido dado como lo que está más allá se encuentran impregnados por el horizonte. La
imagen de suelo pone énfasis en algo predado y no alude meramente a la indicación de algo
más inherente a lo dado. En este sentido, la conciencia de horizonte no es la conciencia de
otro contenido implícito en el contenido dado sino la conciencia de un “contenedor”. En
cuanto tal es una “dimensión” para las ulteriores determinaciones.
El horizonte es la vez “hacia donde” y un “de donde” en cuanto es tanto abierto como
limitado. En cuanto horizonte abierto y experimentable se asocia con la noción de Idea de la
cual es fuente de sentido, y en cuanto horizonte predado y experimentado se asocia con la

24
noción de suelo. Así el mundo no es sólo lo que se extiende más allá sino el suelo en el que
todo se sustenta. Husserl se refiere a “la potencialidad del horizonte vacío desde el cual algo
emerge”. La cosa singular no es nada por sí misma sino que su existencia no tiene otro sentido
que el de la “existencia en” el horizonte del mundo. La independencia de los objetos, como
una noción opuesta a la dependencia de las determinaciones de las que son sustratos, es una
independencia que ofrece ciertos límites en la medida en que todo objeto mundano es
dependiente con respecto al mundo y puede ser considerado como su determinación.
Se debe distinguir entre el sustrato finito que tiene el carácter del ser-en-algo y por
ende es dependiente, y el sustrato absoluto o infinito, que no está en algo sino que abarca todo
algo y se caracteriza como el algo total. La noción de sustrato se altera cuando se considera al
mundo como sustrato absoluto porque deja de ser algo sobre lo cual se descubren
determinaciones para convertirse en algo en lo cual aparecen objetos.
Todo reposa en el mundo que no necesita de un sostén ulterior –por el momento no se
tiene en cuenta al sujeto trascendental-. Y por eso es el suelo de las cosas. Y el mundo es de
otra manera que las cosas porque es precisamente la condición de posibilidad de ellas. Su ser
así concebido “se explicita en la infinitud de la posible progresión de los sustratos finitos en
sustratos siempre nuevos.”
Si es el suelo a partir del cual emergen los objetos singulares, el mundo debe darse
previamente en toda experiencia de lo singular. El mundo es el resultado de las operaciones
efectuadas por la subjetividad trascendental, pero esta actividad intencional se realiza sobre el
fundamento pasivo de la habitualidad adquirida: “la efectuación total está, cuando reflexiono,
siempre ya efectuada… y de tal modo que tengo siempre ya un mundo predado.” Todo
retroceso en dirección a la experiencia previa muestra siempre la misma situación de un
mundo dado con anterioridad y presente en el modo del horizonte.
Con esta dualidad de base pre-dada y polo inalcanzable en enlaza también la
oscilación que se encuentra en Husserl entre la caracterización o no de este mundo dado en la
experiencia – si bien no en forma completa ya que la totalidad es una Idea en sentido
kantiano- como objeto de experiencia. La tesis de que no lo es ya se expuso en relación al
parágrafo 37 de la Krisis.
La tesis de que efectivamente lo es, que corresponde a la noción de una base pre-dada,
se enuncia en contraposición a Kant:
“Kant enseña enfáticamente que el mundo no es un objeto de experiencia posible
mientras que nosotros constante y seriamente hablamos del mundo justamente como el objeto
[Gegenstand] universal de una experiencia universalmente extendida y extensible.”

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