ANDREÏ CORNEA Le Sophiste de Platon :
cinq ou six « genres suprêmes » ?
I.
Combien y a-t-il de « genres suprêmes » dans le
Sophiste de Platon ? La réponse a paru évidente à la
plupart de ceux qui se sont un tant soit peu appliqués à
l’étude du dialogue : il y en a cinq, répond-on presque
toujours, à savoir, le mouvement, le repos, l’être, le même
et l’autre. Ce dernier – ajoute-t-on immédiatement –
serait identique, quant à son contenu, au « non-être »
dont il ne serait en fait qu’un autre nom, de sorte que,
chez Platon, le non-être ne serait plus un non-être
absolu, un néant impensable et ineffable, comme l’ima-
ginait Parménide, mais il est simplement « altérité »
et « autre ». C’est là ce que j’appelle la « théorie du
non-être comme autre », ou théorie des cinq genres
suprêmes (TCG : théorie des cinq genres) – lieu
commun de la plupart des commentaires du Sophiste, y
compris les plus récents1. Déjà Plotin, écrivant sur les
genres suprêmes, prenait la TCG pour une évidence2.
Ainsi va-t-on répétant de toute part qu’il y aurait cinq
genres suprêmes dans le Sophiste – ni plus ni moins –
l’autre et le non-être étant confondus en un seul genre3.
Est-il raisonnable dans ces conditions d’en douter et de
soumettre à nouveau à l’examen une position apparem-
ment aussi solide ?
Il me semble que cela en vaut la peine. En effet, que
la TCG puisse résister à toute épreuve, qu’elle offre un
sens clair et non contradictoire du texte et que Platon
même l’ait effectivement soutenue – ce sont autant de
1. Platon – Le Sophiste, traduit et présenté par Nestor
L. CORDERO, Paris, Flammarion, 1993, p. 55. Dans un
livre devenu une référence classique, Paul Natorp parlait
de la Verschiedenheit oder das Nichtsein (« la diversité
ou le non-être »), en avançant que le non-être signifie
être-autre (Anderssein) (P. NATORP, Platos Ideenlehre,
Hamburg, Felix Meiner, 2004, p. 306).
2. Plotin, Ennéades, VI, 2 (43), 8 (voir toute la discussion
dans ce traité).
3. Une exception, relativement récente : M. DIXSAUT, « La
négation, l’autre et le non-être dans le Sophiste », dans
P. AUBENQUE (éd.), Études sur le Sophiste de Platon,
Naples, Bibliopolis, 1991, p. 165-213.
DOI: 10.1484/J.SEC.1.100507
thèses qui ne me semblent pas suffisamment convain-
cantes. Voilà pourquoi je vais soutenir que le nombre
réel de genres suprêmes que Platon a trouvé dans le
Sophiste est six (TSG), et non cinq, et que cela résulte
par déduction de la « théorie des Formes ». Je pense
pouvoir donc montrer que « l’autre » et « le non-être »,
tels que Platon les a conçus, sont des genres distincts,
mais que le philosophe garde – probablement à dessein –
une ambiguïté quant à leur distinction, ambiguïté qui
ne laisse pas de brouiller les pistes.
Une précision : afin de ne pas excéder les limites
convenables qu’un tel article impose, je vais limiter
mon enquête à la seule problématique du non-être, en
laissant de côté l’insertion de cette problématique dans
l’ensemble du Sophiste. Cela est d’autant plus regretta-
ble qu’il me semble que le dialogue a une portée éthique
et politique incontournable, en plus de sa portée onto-
logique. Qu’il suffise ici de dire que, en concédant au
non-être une certaine existence, Platon réussit finale-
ment non seulement à attribuer un certain « visage »
au faux, au mensonge et au mal, mais aussi – et cela
à l’encontre de certains sophistes et d’Antisthène –
à démontrer que faux, mensonge et mal existent effec-
tivement comme « faits du discours » et que, par
conséquent, il sera toujours possible de les combattre
efficacement dans le débat public4.
II
1/ Partons d’un premier constat : afin de se faciliter
la tâche qui consiste à examiner les relations entre
genres et Formes, Platon ne fixe pas le nombre total des
4. Dans l’Euthydème 286c, Platon évoque une théorie sophis-
tique inspirée par Parménide, selon laquelle le faux, rele-
vant du non-être, est indicible : « Ne signifie-t-elle pas
(cette théorie) qu’il est impossible de dire faux ?… En
d’autres termes, il est nécessaire ou bien que toute énon-
ciation soit vraie, ou bien qu’il n’y ait pas d’énonciation. »
(traduction L. Robin). D’autre part, Aristote reproche à
Antisthène d’avoir soutenu l’impossibilité du faux et,
partant, de la contradiction. Métaphysique V, 29, 1024b.
SEM CLAS 2 2009 • p. 43-49
44 Andreï Cornea
« genres suprêmes » à cinq. Ce qu’il fait c’est choisir
« quelques-unes parmi celles [des Formes] qui sont
considérées comme les plus importantes »5 (προελό-
μενοι τῶν μεγίστων λεγομένων ἄττα). Si, parmi
elles, il en nomme et distingue clairement seulement
cinq (le mouvement, le repos, l’être, l’autre, le même),
il se garde bien de prétendre que c’est là leur nombre
définitif et complet. Certes, cela ne prouve pas non
plus que le non-être soit un genre à part, en plus de
« l’autre », pourtant, s’il se trouvait qu’il l’est, il n’y
aurait pas lieu de reprocher à Platon l’inconséquence.
2/ Nulle part, d’ailleurs, dans le Sophiste, Platon
ne dit que le non-être et l’autre seraient une seule et
même chose. Ce qu’il dit, en revanche, c’est que le
non-être signifie « autre que l’être », non pas en tant
que « contraire de l’être », mais en tant qu’opposition à
l’être ou négation contradictoire de l’être. Or, parce
que la critique a supposé que le nombre des genres
suprêmes était de cinq – probablement parce que « cinq »
est le seul chiffre qui leur est explicitement assigné –,
elle a été encline à confondre ces deux termes : autre et
autre que l’être. Voici les passages probants où Platon,
malgré une certaine obscurité, explique ce qu’est le
non-être :
A.
L’ÉTR. : Lorsque nous parlons du non-être, nous ne
parlons pas, semble-t-il, d’un contraire de l’être, mais
seulement d’un autre [que l’être] (οὐκ ἐναντίον τι τοῦ
ὄντος, ἀλλ᾽ἕτερον μόνον)6.
B.
Est-il possible donc que le non-beau soit ceci : un être
différent et séparé d’un certain genre d’êtres et de nouveau
opposé à un certain genre d’êtres7 ?
C.
L’ÉTR. : Or il semble que l’opposition (ἀντίθεσις) de la
nature d’une partie de l’autre et de celle de l’être, lorsque
ces natures s’opposent réciproquement, n’est pas une
réalité moindre… que l’être lui-même, ne signifiant pas
le contraire de l’être, mais seulement un autre que lui
(ἕτερον ἐκείνου)… Mais quel nom faudrait-il donner à
cette opposition [à l’être] ?
THÉ. : Il est évident que c’est « le non-être »8.
5. Sophiste, 354c (trad. de N. Cordero). Platon utilise syno-
nymiquement soit γένη, « genres », soit εἴδη, « Formes »,
comme ici.
6. Sophiste, 257b. Cordero : « une autre chose ». Robin :
« un terme autre ». Fowler : « something different ».
7. Sophiste, 257e. Traduction de Cordero modifiée.
8. Sophiste, 258b. Léon Robin traduit par « autre partie que
celui-ci ». Platon – Œuvres complètes II, 321 (trad. par
L. ROBIN), Paris, Gallimard, 1955. Fowler (H. N. FOWLER,
The Sophist, Harvard University Press, 1987, p. 258)
« the other of being ».
D.
L’ÉTR. : …nous avons eu le courage de dire que le non-
être est réellement ceci : la partie de la nature de l’autre
qui est opposée à chaque être (τὸ πρὸς τὸ ὄν ἕκαστον
μόριον αὐτῆς ἀντιτιθέμενον)9.
De ces textes il résulte manifestement que, selon
Platon, le non-être n’est pas simplement « l’autre » (ou
« la nature de l’autre ») – comme le texte A pourrait le
faire croire pour un instant, s’il était lu isolé du reste –
mais qu’il est « l’autre que l’être », ou « ce qui est
opposé à l’être ». Aussi le non-être ne peut-il s’identifier
simplement à l’autre que si celui-ci est entendu comme
quelque chose d’opposé, de confronté à un être ou à
l’être, et non pas comme la relation même d’opposition.
De même que ce qui s’oppose au grand et en est la
négation (ἀπόφασις), explique Platon, est le non-grand
(c’est-à-dire, soit le petit, soit l’égal), et ce qui s’oppose
au beau et en est la négation est le non-beau (c’est-à-
dire, le laid, ou ce qui n’est ni beau, ni laid), ce qui,
en général, s’oppose à l’être et en est la négation, étant
autre que l’être, sera le non-être. L’altérité par opposi-
tion (ἀντίθεσις) ou négation (ἀπόφασις) « engen-
dre » le non-être, lorsque, en tant qu’opérateur logique,
la négation (le « non ») s’unit à l’être, mais la négation
n’est pas elle-même le non-être, tout comme elle ne
saurait être elle-même le non-beau ou le non-grand. Or,
puisque Platon utilise parfois le même mot, ἀπόφασις,
pour les deux signifiés, une telle confusion peut facile-
ment s’insinuer10.
Enfin, voici une dernière citation qu’on doit exami-
ner, afin qu’elle ne prête pas à des malentendus :
E.
…[nous disons] que l’autre participe à l’être et qu’il
existe grâce à cette participation, mais qu’il n’est pas ce
à quoi il participe, mais autre, et comme il est autre que
l’être, il existe nécessairement et de toute évidence n’étant
pas (ἐξ ἀνάγκης εἶναι μὴ ὄν).
Premièrement, il est préférable de ne pas traduire
ici εἶναι μὴ ὄν par « il est non-être », comme le font
N. Cordero ou L. Robin, car je crois qu’ici μὴ ὄν a pris
9. Sophiste, 258e. Cordero (cité n. 1) : « …qui est opposée
à l’être de chaque chose ». Fowler : « each part of the
other which is contrasted with being ». Robin : « chaque
partie de cette essence (de l’autre) qui est opposée à ce
qui est. »
10. Sophiste, 257c : « il ne faut pas nous donner l’accord
lorsque l’on dit que négation (ἀπόφασις) signifie le
contraire ; admettons seulement que ‘non’ ou ‘ne pas’,
placés devant les noms qui les suivent, indiquent quelque
chose de différent de ces noms, ou, davantage, différent
des choses en fonction desquelles ont été établis les noms
émis après la négation (ἀπόφασις). »
 Le Sophiste de Platon : cinq ou six « genres suprêmes » ?
un sens verbal : « n’étant pas ». En l’occurrence, εἶναι
μὴ ὄν signifie seulement il (l’autre) existe n’étant pas.
Platon veut dire que l’autre, puisqu’il est autre que
l’être comme participant de l’être, ne saurait être seule-
ment étant, mais aussi qu’il devra ne pas être en quelque
sorte ou devra être (exister) n’étant pas. Pris en lui-
même et comme relation, l’autre ne sera, cependant, ni
un non-être ni, à plus forte raison, le non-être, mais,
n’étant pas en quelque sorte, il participera du non-être,
tout comme il participe de l’être, ce qui vaut d’ailleurs
pour toute chose.
Deuxièmement, l’expression « autre que l’être »
signifie dans E quelque chose de différent de ce que ce
qu’elle signifiait dans A et C.
En effet, l’autre est différent de ce dont il participe,
et, par conséquent, il est différent de l’être. Mais, dans
ce cas, il ne s’agit plus d’une altérité par opposition ou
par négation, comme c’était le cas, lorsque l’on disait
que « le non-beau est autre que le beau ». Le beau et le
non-beau se retrouvent dans le même genre des qualités
(ou plutôt dans la même catégorie, comme dirait Aris-
tote), où ils se nient réciproquement, appartenant au
même niveau de réalité. Au contraire, l’autre et l’être
diffèrent (ou sont autres) comme un relatif et un en-soi,
et, surtout, comme un participant et ce dont celui-ci
participe. Il en va de même pour le mouvement, le
repos et toutes les Formes qui participent de l’être. Par
conséquent, l’autre et l’être appartiennent à des niveaux
différents de réalité. Aussi ne sont-ils pas en opposition,
de même qu’ils ne sont pas non plus l’un la négation de
l’autre (la preuve en est qu’ils coexistent)11. Donc, dans
les formules de A, C, « le non-être est autre que l’être »,
d’une part, et dans la formule de E « l’autre est autre
que l’être » ; d’autre part, la signification de l’altérité
(est autre que…) par rapport à l’être n’est pas la même.
Or, ces deux altérités par rapport à l’être ayant des
significations différentes, le non-être et l’autre resteront
distincts.
3/ Le mot « autre » (ἕτερον) a deux significations
que Platon ne distingue pas toujours assez clairement,
ce qui est à l’origine de multiples confusions chez les
commentateurs : « autre » signifie, premièrement, une
chose qui est autre qu’une autre chose. Deuxièmement,
« autre », c’est la relation qui met en opposition ces
11. D. O’Brien distingue entre « un non-être réel » qui serait
l’opposition à l’être, et un « non-être existentiel » : toute
Forme « n’est pas » en quelque sorte, parce qu’elle est
autre que toute autre. Évidemment, il confond altérité et
non-être (D. O’BRIEN, « Le non-être dans la philosophie
grecque : Parménide, Platon, Plotin », dans P. AUBENQUE,
M. NARCY [éd.], Études sur le Sophiste de Platon,
Naples, Bibliopolis, 1991, p. 317-364, plus particulière-
ment, p. 359).
45
deux choses12. (On retrouve dans le texte A, par exemple,
d’abord la première, ensuite la seconde signification
du ἕτερον, alors que dans le texte A, on retrouve la
seconde et dans D, la première.) Dans le premier cas,
« autre » est une « chose » mise en opposition et qui
peut en effet être identifiée à une portion du non-être,
si la chose à laquelle elle s’oppose est identifiée à l’être.
Dans le deuxième cas, « autre » est un prédicat relatif
exprimant la relation ; aussi devrait-on l’appeler plutôt
« autre que ». Cet « autre que » n’est jamais le non-être,
quoiqu’il serve à le constituer. Or, ceux qui pensent
que « non-être » et « autre » sont deux noms ayant la
même référence devraient se demander s’ils sont prêts
à accepter l’identité non pas simplement du non-être et
de l’autre, mais du non-être et de « l’autre que… »,
c’est-à-dire de la « chose » mise en opposition et de la
relation d’opposition. Or, si cette identité leur semble
impossible, il y aura alors deux genres distincts, dont
l’un (la « chose ») seulement sera le non-être. Mais
il se peut, dira-t-on, que Platon identifie son non-être
à cet « autre », conçu en tant que « chose » mise en
relation et non pas en tant que relation. Mais, même
dans ce cas, il y aura toujours deux « autres », dont le
premier sera la relation et le second, cette « chose »
mise en relation, ce qui conduira toujours à six genres
suprêmes. Penser que Platon ne s’en est pas rendu
compte me semble être la pire des hypothèses hermé-
neutiques.
4/ En outre, il est évident que les deux relations
dont Platon parle, l’autre et le même (ou plutôt « l’autre
que » et « le même que »), sont des prédicats contra-
dictoires (ou opposés), dont chacun est la négation
contradictoire de l’autre. Ils ne peuvent pas se dire du
même sujet simultanément et sous le même rapport
(P est ou bien autre que Q, ou bien le même que Q).
À supposer que, par l’absurde, « l’autre » soit seule-
ment un synonyme du non-être, comme l’affirme la
TCG, il devrait représenter la négation contradictoire
à la fois du même et de l’être, puisqu’en tant qu’autre
il s’oppose contradictoirement au même, tandis qu’en
tant que non-être il s’oppose contradictoirement à
l’être. Or, Platon a déjà démontré que le même et l’être
ne sauraient signifier une seule et même chose13. Il
s’ensuit que l’autre devra avoir deux négations contra-
dictoires distinctes – à la fois le même et l’être –, ce qui
est impossible, car à tout prédicat il ne revient qu’une
seule négation contradictoire14.
12. Le caractère relatif de l’autre est précisé par Platon :
Sophiste, 255d. Traduction de N. Cordero, légèrement
modifiée.
13. Sophiste, 255b.
14. Cf. Protagoras, 332a-333a.
46 Andreï Cornea
5/ La distinction entre non-être et autre en tant que
relation se laisse prouver aussi en observant que si l’on
unit « le même » à un autre concept, quel qu’il soit, on
obtient toujours le concept respectif resté inchangé et
non pas l’opérateur que l’on y a préfixé. « Le même
que le beau » est toujours le beau et non pas le même.
Symétriquement, si on unit « l’autre » (ou plutôt « autre
que ») à n’importe quel concept, on obtient la négation
du concept et non pas l’opérateur : « autre que beau »
signifie « non-beau », non pas « autre ». Par conséquent,
si l’on ajoute « autre que » à l’être (que ce soit à un être
déterminé, ou à l’être universel), il est impossible d’en
tirer comme résultat ce même opérateur – « autre que » –
que l’on a préalablement ajouté. Par conséquent, l’être
et l’autre doivent rester distincts.
Tout cela met en question la ferme assurance dont
les adeptes de la TCG font preuve15.
III
1/ Le sixième genre – celui du non-être distinct de
l’autre – est non seulement imposé par la logique et
suffisamment étayé par le texte du dialogue, mais il me
semble être une conséquence inévitable de la « théorie
des Formes ».
La « théorie des Formes » dans sa variante « classi-
que », telle que Platon l’avait esquissée dans les dialo-
gues de la maturité – le Ménon, le Phédon, le Banquet,
la République –, se fondait en effet sur le concept de
« participation » (μέθεξις). Platon y expliquait par ce
biais le rapport entre les choses multiples et sensibles
et les Formes uniques et intelligibles qu’il avait postu-
lées comme « réalité authentique » (ὄντως ὄντα). Or,
quelles que soient les difficultés que ce concept renfer-
mait, et que Platon lui-même avait signalées dans le
Parménide, il est vraisemblable que le philosophe n’y
a jamais renoncé et qu’il en a même, au contraire, élargi
15. Par exemple, N. Cordero (cité n. 1), p. 269, n. 336 : « il
n’y a pas l’ombre d’un doute : la Forme de l’être, le non-
être en soi, le non-être qui est réellement non-être, c’est
l’autre. » Et l’auteur continue en suivant A. SOULEZ
(La grammaire philosophique chez Platon, Paris, 1991,
p. 190) : « le non-être ou bien se confond avec l’Autre,
dont il est un autre nom…, ou bien est cette fonction à
laquelle Platon a dit ‘au revoir’ il y a longtemps. Comme
cette dernière possibilité a été rejetée par Platon lui-
même, il faudrait retenir la première possibilité. » Je rap-
pelle de nouveau l’exception de Monique Dixsaut qui
écrit (« La négation, l’autre... », cité n. 3, p. 212) : « Mais
du non-être on peut dire qu’il est réellement non-être,
une nature fermement assurée d’elle-même, nature qui
n’épuise pas pour autant la nature, ni la puissance de
l’autre. » Mais elle n’en tire pas la conséquence selon
laquelle le non-être sera un genre distinct de l’autre.
la portée, comme on peut s’en apercevoir dans les
dialogues plus tardifs, tel le Sophiste. Car désormais ce
n’est plus seulement le rapport entre choses sensibles
et Formes intelligibles que la participation est censée
expliquer, mais c’est aussi le rapport des Formes entre
elles, à l’intérieur de l’intelligible même, dont il faut
absolument rendre compte par participation. Faute de
quoi, on court le danger – que les soi-disant « amis
des Formes » n’ont pas su éviter16 – de concevoir les
Formes telle une collection de statues superbes, mais
immobiles, complètement séparées les unes des autres
et, toutes ensemble, du monde du devenir, totalement
dénuées de vie et d’intellect et sans pouvoir aucun17.
Aussi, afin de sauver « la théorie des Formes », Platon
a-t-il cru nécessaire de réfuter la thèse parménidienne
de l’immobilité et de la séparation absolue de l’être
en soi.
L’intelligible formera donc un univers organisé
(κόσμος νοητός, diront les platoniciens plus tard),
une « communauté » (κοινωνία). Il y aura des « genres
suprêmes » et, vraisemblablement, des genres subor-
donnés. Τelles les voyelles dans la langue, certains
genres seront capables de participer de tous les autres.
Au contraire, entre certains genres il n’y aura point de
communion et de participation, comme c’est le cas des
consonnes qui, à défaut de voyelles, ne peuvent pas se
réunir pour former des mots18.
Or, la participation – que ce soit à l’intérieur de
l’intelligible ou entre celui-ci et le sensible – s’appuie
toujours sur trois règles fondamentales que Platon n’a
jamais explicitement formulées, mais dont l’essentiel
se laisse facilement déduire des dialogues. Voici ces
règles :
1. Si une chose p a la propriété a, c’est-à-dire, si p
est a, ou si a est prédiqué de p, alors p participe de
la Forme de A, ou de A en soi : bref, si p est a,
p participe de A (il faudrait ajouter que, contraire-
ment à p, A est unique dans son genre, éternel,
inaltérable et intelligible). La règle 1 admet une
réciproque (1*) : si p participe de A, p est a. Si,
par exemple, une lyre est belle, elle participe du
Beau (de la Forme du Beau) et, réciproquement, si
la lyre participe du Beau, elle est belle.
2. Si p participe de A, p est autre que A. Les
belles lyres ou les belles femmes sont autres que le
Beau en soi, tout comme les lois justes sont autres
que le Juste en soi.
16. Des Mégariques, ou des élèves de Platon, ou Platon
même dans sa jeunesse. Voir Cordero (cité n. 1), p. 248,
n. 242.
17. Sophiste, 250a.
18. Sophiste, 253a.
 Le Sophiste de Platon : cinq ou six « genres suprêmes » ?
3. Si p est autre que A, p est aussi en quelque
sorte non-a. En effet, Hélène, la plus belle femme
du monde, n’étant pas identique au Beau en soi, est
non-belle en quelque sorte et non pas uniquement
belle, comme le Beau ; par exemple, elle est non-
belle (même laide) par rapport à une déesse19. Cette
règle n’enfreint pas le principe de non-contradiction,
car beauté et laideur se disent ici sous des rapports
différents, selon que l’on compare la beauté d’Hélène
à celle d’une autre femme, ou à celle d’une déesse.
Par conséquent, si p est non-a, il en résulte néces-
sairement, par l’application de la règle 1, que p parti-
cipe de non-A, c’est-à-dire de la Forme de non-A, et
non seulement de la Forme de A. Hélène, aussi belle
qu’elle fût, participe aussi de la Forme du non-Beau.
Par conséquent, on aura la déduction de l’existence
d’une Forme négative (ou d’une Forme de la négation)
à côté de la Forme « positive » du Beau. Chaque être
particulier aura « son jumeau noir », son non-être
particulier : à savoir, tout ce qu’il n’est pas dans son
genre. Chaque Forme aura une Forme correspondante,
laquelle sera la négation de ladite Forme à l’intérieur
du même genre d’êtres20 ; enfin le non-être en soi,
en tant que genre suprême, sera opposé (ou contraposé)
à l’être en soi en tant que genre suprême, étant autre
que lui. Les « natures » de l’être et du non-être, contra-
posées l’une à l’autre, dit Platon, seront « morcelées »
et éparpillées à travers tous les genres.
2/ Il n’empêche que le non-être en tant que genre
suprême, autonome et surtout distinct de l’autre garde
un statut ambigu dans le Sophiste : Platon ne dit jamais
qu’il y a finalement six et non pas cinq genres suprê-
mes. Mais il ne dit pas non plus que le nombre total en
est seulement cinq ! Ce nombre cinq, il nous le rappelle
à plusieurs reprises, mais seulement avant d’introduire
le non-être dans la discussion, lorsqu’il veut mention-
ner le nombre de genres dont il vient justement de
parler21. Mais après avoir introduit le non-être et sa
définition dans la discussion, Platon, étrangement, ne
parle plus du nombre des genres, ni ne procède à leur
dénombrement final. Simple omission ? En revanche,
il insiste sur le fait que le non-être est bien une « Forme
unique » (ἕν εἶδος), comptée parmi les autres (les-
quelles ?)22, qu’il y a une « Forme du non-être », que
le non-être est « un genre unique parmi les autres »
(ἕν τι τῶν ἄλλων γένος)23. Quels sont exactement
« les autres » ? Sont-ils seulement les cinq dont Platon
19. Voir Hippias Majeur, 289a-b.
20. Sophiste, 257e.
21. Sophiste, 254e, 255c, 255d, 255e.
22. Sophiste, 258c.
23. Sophiste, 260b.
47
a parlé plus tôt24 ? Ou bien, puisque – comme on l’a
dit – la liste de genres n’a jamais été « officiellement »
close, le non-être est-il lui aussi un « genre unique » et
distinct du genre de l’autre dans la communauté de
tous les genres suprêmes, communauté bien plus large
que le groupe des cinq que Platon avait initialement
choisi ?
La seconde option me semble plus vraisemblable.
En effet, Platon avait déjà noté que l’autre en tant que
relation est un genre distinct, de sorte qu’il existe une
Forme unique de l’autre25. Pourquoi donc insisterait-il
de nouveau sur la réalité et l’unicité du non-être, sur le
fait qu’il existe une Forme à part entière du non-être et
que celui-ci est également un genre en soi, s’il croyait
vraiment que non-être et autre ne font qu’un seul et
même genre ? Cela aurait été la répétition inutile d’une
thèse qu’il avait déjà expliquée. Au contraire, si Platon
soupçonne que autre et non-être forment des genres
distincts, cette insistance devient naturelle.
3/ Il me semble donc impossible de soutenir la
TCG. Des raisons logiques et textuelles s’y opposent
clairement. Toujours est-il que Platon hésite à se pro-
noncer nettement sur ce point, entretenant ainsi la
confusion. Il faut donc se demander ce que signifie
cette réserve. Selon moi, la réponse est relativement
simple : lors de la rédaction du Sophiste, Platon savait
déjà que le système à six genres qu’il venait de proposer
présentait des difficultés, dont la plus sérieuse était
certainement l’existence du non-être comme Forme
distincte, en soi, logiquement irréductible à la Forme
de l’autre, mais déductible de la théorie des Formes.
Les cinq premiers genres semblaient relativement
compréhensibles ; mais pour ce qui est du sixième,
Platon avait vraisemblablement des doutes, non pas
quant à son existence opérationnelle, mais quant à sa
signification ontologique. Et il n’était pas le seul à en
avoir – comme nous allons le montrer. Or, le dialogue,
qui reflétait en quelque sorte l’effort de recherche
continuellement renouvelé de Platon, ne pouvait pas se
tenir à l’écart de l’expression de ces doutes. Le fait que
la distinction entre autre et non-être manque de clarté
me semble en être un témoignage direct. Mais on en a
aussi un autre, encore plus clair :
Aristote rapporte, en effet, dans deux passages
presque identiques de la Métaphysique, que, dans
l’Académie, on avait du mal à écarter une certaine
conséquence fâcheuse de la théorie des Formes : « les
24. N. Cordero choisit cette alternative, parce que, dit-il,
Platon n’a parlé que de ces cinq genres. Mais il oublie
que les cinq sont seulement « quelques-uns parmi les
genres dits suprêmes » (éd. citée n. 1), p. 242, n. 349.
25. Sophiste, 255c-e.
48 Andreï Cornea
Formes des négations » (εἴδη τῶν ἀποφάσεων)26.
Or, il est vraisemblable que les « Formes des néga-
tions » sont la conséquence de l’émergence du non-être
comme genre à part, contraposé ou opposé à l’être
comme sa négation, sinon comme son contraire. En
effet, tous les existants multiples réunis dans une classe
sont censés participer d’une seule Forme spécifique,
selon un principe de la théorie des Formes qu’Aristote
appelle τὸ ἐπὶ πολλῶν (c’est-à-dire notre règle de
participation no 1). Qu’est-ce qui empêchera alors que
les multiples non-êtres contraposés aux êtres corres-
pondants ne participent eux aussi d’une Forme unique
contraposée, négative, ayant le même rang ontique que
la Forme de l’être respectif ? Apparemment, rien. Il y
aura donc la Forme du non-homme et celle du non-beau,
mais aussi, au-dessus d’elles, la Forme du non-être
en soi, laquelle s’oppose à la Forme de l’être en soi,
et celle à laquelle participeront toutes les Formes de
négation spécifiques. Toute une architecture des Formes
négatives en sera le résultat. Mais quel pourrait bien
être le statut ontique de telles Formes étranges ? Il
semble à peu près impossible de leur en assigner un
qui ait donné du sens.
Voilà la raison probable pour laquelle Platon, au
courant de ces critiques – dont la plupart provenaient
du cercle même de ses collaborateurs et disciples –
semble avoir différé une décision claire quant au statut
du sixième genre – le non-être en soi, distinct du genre
de l’autre. C’est ce qui explique, me semble-t-il, la
confusion dans laquelle il a laissé les interprètes du
texte. Ainsi, le Sophiste est-il resté en quelque sorte un
dialogue inachevé : non pas, certes, en tant qu’œuvre
littéraire, mais en tant que spéculation métaphysique.
4/ Il est du reste très significatif que, après le
Sophiste, Platon semble s’être détourné du système
logico-ontologique des six genres suprêmes. Il n’en est,
en effet, plus question dans le Philèbe, que la plupart
des spécialistes s’accordent à tenir pour postérieur de
quelques années à la rédaction du Sophiste. À sa place,
Platon introduit un système logico-ontologique diffé-
rent, à quatre genres : la limite, l’illimité, le mélange
entre les deux, et la cause du mélange27. Ces quatre
genres se retrouvent, dit-il, « dans tous les êtres et
dans le Tout », étant responsables de l’existence aussi
26. Aristote, Métaphysique I, 9, 990b et XIII, 4, 1079a.
Comme on sait, ces deux passages renvoient à une œuvre
de jeunesse d’Aristote, aujourd’hui perdue, Des Idées,
dont fait mention Alexandre d’Aphrodisie. Voir C. CHIESA,
« Idées des négations », dans Revue de théologie et de
philosophie 122, 1990/III (Le problème du non-être dans
la philosophie antique). Cf. aussi N. Cordero (cité n. 1),
p. 264, n. 318.
27. Philèbe, 23c-27c.
bien des choses en devenir, que des intelligibles. À un
moment, il semble même qu’il puisse exister aussi un
cinquième genre, dont la possibilité est vaguement
suggérée par Protarque, l’interlocuteur de Socrate, à
savoir le genre de la « distinction ». Mais Socrate
affirme immédiatement qu’on n’en a pas besoin et ne
s’y réfère plus28.
Certes, depuis Plutarque de Chéronée (au moins),
on a essayé à maintes reprises d’établir une correspon-
dance entre les cinq genres du Sophiste et les quatre ou
les cinq du Philèbe, selon que l’on y ajoutait ou non le
genre de la « distinction » écarté par Socrate. L’enjeu
était, ni plus ni moins, celui de la continuité de la
métaphysique platonicienne. Mais les résultats ont été
décevants. Il faut alors, me semble-t-il, se résigner à la
conclusion de Paul Natorp qu’une telle correspondance
est irréalisable29. Et nous savons pourquoi elle l’est :
quand bien même il y aurait effectivement cinq genres
dans le Philèbe – ce qui est très douteux –, il n’y en a
réellement que six et non pas cinq dans le Sophiste.
En revanche, on a noté une évidente analogie entre
les quatre genres du Philèbe et les genres ou principes
formulés dans le Timée30 : la cause de l’union corres-
pond au Démiurge, la limite s’apparente au modèle
intelligible (le Vivant en soi), l’illimité correspond à
la χώρα, tandis que le genre mixte a son analogue
dans l’Univers visible. D’autre part, la conception sur
les principes suprêmes du Timée se retrouve – en partie
au moins, comme on l’a souvent soupçonné – dans
l’architecture métaphysique enseignée par Platon à
l’Académie dans les soi-disant ἄγραφα δόγματα,
si l’on se fie au témoignage d’Aristote et de la tradition
aristotélicienne31. Et surtout, la χώρα, qu’Aristote iden-
tifie immédiatement à son propre concept de matière32,
semble correspondre également au soi-disant « le grand
et le petit » des ἄγραφα δόγματα. Or, « le grand et le
petit », principe contraire de l’Un, était nommé aussi
« dyade infinie » et même « illimité », selon Simplicius33.
Quant à l’Un des ἄγραφα δόγματα, son concept serait
vraisemblablement l’aboutissement d’un développement
28. Philèbe, 23e.
29. P. NATORP, Platos Ideenlehre, Hamburg, Mainer, 2004,
p. 335-336
30. Ibid., p. 337 : « Der Philebus nähert sich… der Aufgabe
einer logischen Grundlegung zur Physik und bildet
dadurch den natürlichen Übergang zum Timaeus. »
31. Voir, par exemple, Hans-Joachim KRÄMER, Plato and
the Foundations of Metaphysics, State University of
New York Press, 1990.
32. Aristote, Physique, IV, 2, 209b.
33. Simplicius, In Arist. Phys, III. 6, 207a, apud Marie-
Dominique RICHARD, L’enseignement oral de Platon,
Paris, 1986, p. 252.
 Le Sophiste de Platon : cinq ou six « genres suprêmes » ?
qui part du « Bien » transcendant de la République34
et passe par le concept de « cause » du Philèbe. Au
contraire, le Sophiste ne semble pas former un chaînon
obligatoire dans tout ce développement35.
Mais il y a plus : selon une thèse ancienne de l’Aca-
démie que l’on peut vraisemblablement faire remonter
à Platon lui-même, « l’on identifiait le non-être au
“grand et petit”, soit aux deux termes pris ensemble,
soit à l’un des deux pris séparément »36. Le non-être
resurgit, donc, dans la pensée tardive de Platon, mais il
s’agit d’un non-être fort différent de celui connu du
Sophiste. Car il ne s’agit plus d’un « autre que l’être »,
pure négation contradictoire de l’être, genre morcelé et
éparpillé à travers toute l’existence, mais d’un contraire
de l’Un et de l’être – un contraire dont précisément
l’existence avait été rejetée dans le Sophiste. De surcroît,
c’est un non-être qu’on peut assimiler à une hypostase
physique – la χώρα, voire la matière, ou « l’illimité ».
Cela annonce déjà Plotin qui, en fidèle disciple de
Platon, n’allait ainsi rien inventer de vraiment nouveau
en faisant coïncider ce non-être, contraire de l’être et
de la matière.
34. République, 509b.
35. Le fait que, dans le Philèbe, Socrate revient en scène en
tant que « voix » de l’auteur, après avoir cédé ce rôle à
l’Étranger d’Élée dans le Sophiste et le Politique, peut
être significatif de ce point de vue.
36. Aristote, Physique I, 2, 125b.
49
IV
Dans son effort pour expliquer l’existence du faux,
Platon assume donc dans le Sophiste une certaine
existence du non-être, non pas en tant que contraire
de l’être, mais en tant que négation contradictoire de
celui-ci. Il espère sauver ainsi la théorie des Formes,
mais le résultat semble inquiétant ; en effet, le système
à six genres (TSG) fournit au non-être le statut de Forme
en soi, distincte de la Forme de l’autre, et contraposée
à la Forme de l’être. C’est la « Forme des négations »,
dont le statut ontique demeure fort problématique et
qui semble avoir déjà été la cible des critiques des pla-
toniciens eux-mêmes, selon le témoignage d’Aristote.
Se trouvant aux prises avec ces difficultés, Platon
laissera donc inachevé le système à six genres esquissé
dans le Sophiste, alors qu’il cherchera une autre solu-
tion au non-être et à son rapport avec l’être dans le
Philèbe, le Timée et dans la doctrine non écrite. Telle
me semble être l’origine de la confusion sur le nombre
exact des « genres suprêmes » du Sophiste de Platon.
Le Sophiste, comme tous les autres dialogues de Platon
– il ne faut jamais l’oublier – n’est pas un texte isolé
et indépendant, mais bien un moment de cet extra-
ordinaire voyage de la pensée qu’est l’œuvre de Platon
dans son intégralité ; c’est une colonne, belle certes, mais
une seule colonne tout de même, du grand temple…
Université de Bucarest