UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

BISERICA

ŞI

STATUL

ÎN IMPERIUL ROMAN.

FUNDAMENTĂRI PATRISTICE

Conf. univ. dr. Marius TELEA

 I. BISERICA ŞI STATUL ROMAN PÂNĂ LA EDICTUL DE LA
MEDIOLANUM (313)

1. Creştinismul şi intervenţiile puterii în primele trei secole

Relaţiile dintre Biserică şi puterea politică în Imperiul roman, şi mai târziu în

Imperiul bizantin, în primele secole ale creştinismului, au făcut obiectul unor
cercetări istorice şi se bucură astăzi de o interesantă bibliografie.1 Aceste relaţii au
fost diferite în funcţie de epocă, de-a lungul veacurilor existând de asemenea
deosebiri între Răsăritul şi Apusul creştin.2 O bună cunoaştere a acestor relaţii este
îngreunată de obiectivitatea sau subiectivitatea de care au dat întotdeauna dovadă
izvoarele istorice. Raporturile dintre Biserică3 şi putere conţin conflicte de conştiinţă,
uneori latente, alteori manifeste.
Acest gen de conflict „poate căpăta - aşa cum afirma Luigi Sturzo - după caz,
o formă juridică sau una politică, dar în fond avem întotdeauna de a face cu un
1
Cităm aici pe cei mai cunoscuţi autori: Luigi STURZO, L’Eglise et l’Etat, traducere din italiană de Juliette
BERTRAND, Paris, 1937; K. M. SETTON, Christian Attitude Towards the Emperors in the Fourth Century, Especialy
as Schown in Addresses to the Emperor, New-York, 1941; Gerald F. REILLY, Imperium and Sacerdotium. According
to St. Basile the Great, Washington D.C., 1945; Oscar CULLMANN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le
christianisme primitif, Neuchâtel, 1947, pp. 137-150; Idem, Jésus et les révolutionnaires de son temps, Neuchâtel-Paris,
1970; Gustave BARDY, L’Eglise et les derniers Romans, Paris, 1948; E. SAUFFER, Le Christ et les Césars, Colmar-
Paris, 1956; Hugo RAHNER, L’Eglise et l’Etat dans le christianisme primitif, traduction du texte allemand de G.
ZINK, Paris, 1964; Henri CAZELLES, Bible et politique, în „RECERCHES DES SCIENCES RELIGIEUSES”, LIX,
1971, pp. 497-530; Jacques GUILLET, Jésus et la politique, în „RECERCHES DES SCIENCES RELIGIEUSES”,
LIX, 1971, pp. 531-544; Hélène AHRWEILER, L’ideologie politique de Byzance, Paris, 1975, traducere în limba
română de Cristina JINGA, postfaţă de Nicolae-Şerban TANAŞOCA, Bucureşti, Editura Corint, 2002; Michel
CLEVENOT, Les Chrétiens et le Pouvoir; Paris, 1981; Francis DVORNIK, Early Christian and Byantine Political
Philosophy: Origins and Background, 2 vol., Washington, 1966; Rafaelo FARINA, L’Impero e l’imperatore cristiano
in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zürich, 1966; Jean GAUDEMET, L’Eglise dans
l’Empire Roman (IVe – Ve siècles), Paris, 1958, cu o actualizare a problemei în ediţia din 1989; André
MANARANCHE, Attitudes chrétiennes en politique, Paris, 1978; Roland MINNERATH, Les chrétiens et le monde (I-
er et II-er siècles), Paris, 1973; Idem, Jésus et le Pouvoir, Paris, 1987; S. G. F. BRANDON, Jésus et les Zélots.
Recherches sur le facteur politique dans le christianisme primitif, Paris, 1976; Charles MUNIER, L’Eglise dans
l’Empire romain (I-er-III-er siècles), Paris, 1979; A se vedea şi Drd. Costică POPA, Principiul loialităţii faţă de stat la
apologeţii creştini, în „STUDII TEOLOGICE”, serie nouă, anul XXVII, 1975, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), pp. 52-63 şi
nu în ultimul rând teza de doctorat a Lect. Dr. Adrian GABOR, L’Eglise et l’Etat au temps de Théodose le Grand (379-
395), redactată şi susţinută la Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii de Ştiinţe Umaniste din Strasbourg, sub
îndrumarea Monseniorului prof. dr. Roland MINNERATH, Strasbourg, iulie 1996, publicată în limba română sub titlul
Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie I cel Mare (379-395), Bucureşti, Editura Bizantină, f. a.; Pe aceeaşi temă autorul
mai sus-menţionat a mai publicat studiul: Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în „ANUARUL
FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ «PATRIARHUL JUSTINIAN»”, anul universitar 2000-2001, volum
omagial dedicat memoriei Patriarhului Justinian MARINA, cu prilejul centenarului naşterii sale, Editura Universităţii
din Bucureşti, 2001, pp. 193-212 şi lucrarea Biserica şi Statul în primele patru secole, Bucureşti, Editura Sophia, 2003.
2
Jean M. PETRITAKIS, Interventions dynamiques de l'Empereur de Byzance dans les affaires ecclésiastiques, în
„BYZANTION”, 3, 1971, p. 137.
3
S-a afirmat adesea că Biserica constituie, de asemenea, o putere paralelă Statului.

2
conflict de conştiinţă, pentru că ceea ce se află în joc este personalitatea umană.”4 În
definitiv, probleme omeneşti şi probleme de idei, strâns legate, căci ideea nu poate fi
despărţită de evenimentul care o provoacă.
Totuşi cercetările privind relaţiile dintre Biserică şi Stat pun în valoare o serie
de factori care au determinat evoluţia vieţii bisericeşti. Este nevoie să se aprecieze
just care au fost forţele multiple care existau în spatele relaţiilor dintre Biserică şi
Stat, componentele lor, contribuţiile lor reale. În acelaşi timp nu trebuie ocolite
mentalităţile şi interesele umane, în care un rol important l-a jucat „oportunismul”.
Pentru credincioşi, Biserica reprezintă comunitatea şi comuniunea oamenilor
cu Dumnezeu prin Hristos, Fiul Întrupat, în Duhul Sfânt, precum şi forma văzută a
unei asocieri suprafireşti cu Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, întrucât
credincioşii alcătuiesc un singur trup al cărui Cap este Hristos, într-o nouă viaţă,
tainică, la care se fac cu adevărat părtaşi.
Tot aşa cum Iisus Hristos este persoană istorică, şi Biserica Sa (Una, Sfântă,
Sobornicească şi Apostolească) este istorică.5 Această Biserică, ieşită din mâinile lui
Dumnezeu, incorporează toţi oamenii prin Botez, făcându-i părtaşi la viaţa adevărată
prin Sfânta Euharistie, curăţindu-i prin pocăinţă, păstorindu-i prin ierarhie.6
Biserica depăşeşte toate societăţile umane care-l au ca subiect pe om, dar ea îl
consideră pe acesta nu doar ca pe o creatură raţională pur şi simplu, supusă unor
necesităţi şi unor interese strict temporale, ci în perspectiva scopului său suprafiresc,
către care trebuie să conveargă întreaga sa existenţă individuală şi socială.7 Biserica
se luptă pentru îndumnezeirea omului.8
Primii creştini alcătuiau o lume aparte, neconsiderând cele pământeşti nici ca
4
Luigi STURZO, L'Eglise et l'Etat, traduit de l’ italien inédit par Juliette BERTRAND, Paris, 1937, p. 22.
5
Ibidem, p. 20.
6
Jean M. PETRITAKIS, op. cit., p. 137. Cuvântul ecclesia, în sensul său profan semnifica, la început, o adunare, în
mod particular o adunare de cetăţeni convocată de un curier public. În limbajul scripturistic al Vechiului Testament, sau
în cel al Septuagintei, sau în cel al Noului Testament, ecclesia se întâlneşte de mai multe ori în sensul general de
adunare profană (Ps. 25,5; Eccl. 22, 34). În limbaj patristic, principalele sensuri ale cuvântului ecclesia sunt: întâlnirea
credincioşilor adunaţi pentru cultul liturgic (Doctrina duodecim apostolorum, IV, 12); cel mai adesea cuvântul ecclesia
desemnează societatea universală a credincioşilor, care cred în Iisus Hristos şi sunt supuşi ai unei autorităţi stabilite de
El. Uneori cuvântul ecclesia semnifică, într-un sens foarte general, colectivitatea credincioşilor Vechiului şi Noului
Testament, care sunt uniţi în aceeaşi credinţă în Dumnezeu cf. E. DUBLANCHY, Eglise, în „DICTIONNAIRE DE
THÉOLOGIE CATHOLIQUE”, tome IV/ 2, Paris, 1933, col. 2009.
7
E. DUBLANCHY, art. cit., col. 2111.
8
Georgeos J. MANTZARIDIS, La déification de l'homme, în „CONTACTS”, Paris, tome XXXX, nr. 141, 1-ère
trimestre 1988, pp. 6-18.

3
pe o finalitate, nici ca pe un bun. Lumea profană le era străină şi chiar ostilă.
Comunitatea creştină putea fi considerată ca un stat în stat, chiar dacă nu urmărea nici
un fel de separare politică şi nu intenţiona, nici măcar în perspectivă, să constituie o
unitate politică distinctă.9
În toate epocile, puterea seculară a avut tendinţa să exercite o acţiune directă în
materie de religie, pentru a-şi afirma mai bine dominaţie. Prin putere se înţeleg forţele
care conduc lumea, iar pentru epoca respectivă, forţele care conduceau Imperiul
roman erau instituţiile reprezentate de împărat, Senat, guvernatorii provinciilor, adică
un Stat esenţialmente, care de la împăratul Deciu şi până la Diocleţian, a dat dovadă
de un păgânism agresiv.
Pentru Biserica primară, Statul rămânea un instrument secular, considerat ca
fiind necesar vieţii sociale, în virtutea păcatului originar. Deci, ca principiu, pe de o
parte, era Statul, recunoscut ca o instituţie voită, cerută de structura Bisericii, care nu
se poate lipsi de protecţia lui, şi pe de altă parte era Biserica, care dorea să-şi păstreze
autonomia, poziţia, fiind, prin originea şi scopurile sale, superioară Statului.10
Din punct de vedere creştin, legitimitatea Statului se întemeiază pe
conformitatea cu voinţa Dumnezeului Unic, considerat izvor al oricărei puteri, în
vederea binelui comun. Menirea Statului este aceea de a promova binele general şi de
a reprima răul. (cf. Rom., cap. 13) Imperiul roman era cadrul secular în cadrul căruia
Dumnezeu a binevoit să Se reveleze şi în care Fiul Său S-a întrupat, după cum afirmă
şi Origen: „Este sigur că Iisus Hristos s-a născut pe vremea împăratului Augustus,
care, prin puterea lui, a adunat laolaltă, ca să zicem aşa, sub o singură stăpânire, pe
cei mai mulţi dintre oamenii pământului. Dacă ar fi fost pe atunci mai multe
împărăţii ar fi fost o piedică în calea răspândirii învăţăturii lui Iisus peste tot
pământul … Căci cum altfel ar fi putut birui această învăţătură paşnică, potrivit
căreia nu se îngăduia să te răzbuni nici măcar pe duşmani ? Iar starea lumii cum
s-ar mai fi schimbat deodată cu naşterea Mântuitorului peste tot pământul într-o
stare mai blândă ? ”11
9
Luigi STURZO, op. cit., p. 31.
10
Hugo RAHNER, op. cit., p. 18.
11
ORIGEN, Contra lui Celsus, II, 30, studiu introductiv, traducere şi note de Pr. prof. dr. Teodor BODOGAE, în vol.
„SCRIERI ALESE, Partea a IV-a”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 9, Bucureşti, Editura

4
 Statul nu este de origine divină, dar întrucât corespunde ordinii voit de
Dumnezeu, el are o demnitate eminentă care impunea supunerea din partea tuturor.
Sfinţii Părinţi învaţă că funcţiile naturale ale Statului sunt cele care privesc asigurarea
ordinii, unirii şi păcii. Creştinul trebuie să fie convins că autoritatea politică va voi şi
va şti să dea satisfacţie aspiraţiilor legitime de libertate religioasă ale supuşilor săi
loiali. Pentru acesta, Statul există în planul unei pedagogii divine, în scopul de a
educa oamenii lui în respectul legii şi al dreptăţii.
Principiile care reglementează relaţiile creştinilor cu Statul au fost stabilite încă
din perioada apostolică pornind de la afirmaţia Mântuitorului că trebuie dat
„Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu.” (Mt. 22,
21) Aceasta nu înseamnă o negare a Statului de către creştini şi nici un refuz în a-i
recunoaşte autoritate.12
În timpul primelor decenii de existenţă, creştinismul nu a fost perturbat de
autoritatea romană. Comunităţile sale erau prea neînsemnate numeric pentru a atrage
atenţia cercurilor oficiale. Este demn de remarcat faptul că în primele veacuri,
documentele creştine nu manifestau nici un fel de opoziţie faţă de statul roman.13
Sfântul Apostol Pavel întemeia existenţa şi activitatea ordinii politice pe voia
lui Dumnezeu, Creatorul neamului omenesc, şi sublinia că autoritatea care se exercită
în Stat este subordonată binelui general: „Voieşti deci să nu-ţi fie frică de stăpânire ?
Fă binele şi vei avea laudă de la ea.” (Rom. 13, 3). Sfântul Apostol Petru adresa şi el
un apel în acest sens: „Daţi tuturor cinste, iubiţi frăţia, temeţi-vă de Dumnezeu,
cinstiţi pe împărat.” (I Pt. 2, 17) Era o poziţie deliberat optimistă, fondată pe ideea că
Statul, care posedă propria sa legitimitate, lucrează în sensul justiţiei şi păcii sociale.
Din nefericire, cei doi mari Apostoli au fost aduşi au fost aduşi în faţa autorităţilor
Statului şi acuzaţi că ar fi duşmani ai ordinii sociale.
Creştinismul primelor veacuri a rămas credincios concepţiei pauline cu privire
la realităţile politice, chiar şi atunci când Statul a devenit persecutor al creştinilor.
Creştinii nu au pus niciodată în discuţie organizarea politică în sine, nici regimul
Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1984, p. 126.
12
Jacques LOWE, Michel MESSLIN, Histoire de l’Eglise par elle-même, Paris, Ed. Fayard, 1978, p. 121.
13
M. DIBELIUS, Rom unde die Christen im ersten Jahrhundert; Botschaft und Geschichte, II, Tübingen, 1956, pp.
177-228; E. STUFFER, Le Christ et les Césares, Paris, Colmar, 1956, apud. Roland MINNERATH, op. cit., p. 204.

5
imperial care o reprezenta în acel moment. În această perioadă, Părinţii Apostolici şi
Apologeţii nu s-au oprit asupra problemelor teoretice ale sprijinului sau ale
legitimităţii puterii politice, ci ei amintesc de caracterul relativ şi trecător al tuturor
împărăţiilor acestei lumi, precum şi de responsabilitatea care revine tuturor
conducătorilor de state la Judecata de Apoi.
În orice caz, Sfinţii Părinţi nu şi-au făcut mari iluzii cu privire la eficacitatea
legilor omeneşti, ţinând cont de caracterul schimbător al oamenilor, datorat căderii în
păcat.
Clement Romanul şi Tertulian au scris pagini întregi asupra acestui subiect.
Astfel, avocatul din Cartagina, se întreba cu indignare, la sfârşitul secolului al II-lea,
„ … ce poate însemna această autoritate a legilor omeneşti, dacă omul poate să le
ocolească şi, de cele mai multe ori, chiar să treacă nebăgată în seamă vina, iar
uneori să le înfrunte din îndrăzneală sau din necesitate ? … Noi însă, care ne aflăm
sub ochii lui Dumnezeu Care ştie toate şi ştim mai dinainte că pedeapsa Lui este
veşnică, suntem singurii care cu adevărat păzim nevinovăţia, şi din convingere
adâncă, şi din neputinţa de a ne ascunde, … , noi ne temem de Dumnezeu, iar nu de
proconsul.”14
Şi Origen afirma despre creştini că sunt conştienţi de originea divină a oricărei
autorităţi şi, de aceea, trăiesc în respectul ordinii definite de legea cetăţii. El spunea
că: „există două legi: una este legea firii, pe care a aşezat-o Dumnezeu, cealaltă este
legea scrisă pentru Stat. Este bine ca legea scrisă să nu se contrazică cu Legea lui
Dumnezeu, dar şi mai bine este ca cetăţenii să nu fie tulburaţi de legi străine. Când
legea firii, adică a lui Dumnezeu, pomeneşte, altceva decât cea scrisă, să bagi de
seamă dacă nu cumva îşi dictează raţiunea să zici adio legilor scrise şi intenţiilor
legiuitorilor şi să te predai lui Dumnezeu ca legiuitor, să alegi a trăi după legea
Cuvântului Său, chiar dacă ar trebui să faci acest lucru cu preţul multor primejdii, a
nesfârşite suferinţe, poate chiar a morţii şi al dispreţului altora. Când lui Dumnezeu
îi place altceva decât ceea ce place unora din legile statelor – şi este cu putinţă să
14
Apologeticum, LXV, 5-7, traducere de Prof. dr. Nicolae CHIŢESCU, Eliodor CONSTATINESCU, Paul
PAPADOPOL, Prof. David POPESCU, introducere şi note de Prof. dr. Nicolae CHIŢESCU, în vol. „APOLOGEŢI DE
LIMBĂ LATINĂ”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 3, Bucureşti, Editura Institutlui Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1981, p. 100.

6
placă şi lui Dumnezeu şi celor care preferă astfel de legi – nu are nici un rost să
dispreţuieşti acele fapte prin care omul se face plăcut Făcătorului tuturor şi să alegi
pe acelea prin care nu eşti plăcut lui Dumnezeu, dar eşti plăcut legilor, care, de fapt,
nu sunt legi, precum şi prietenilor acelor legi … ”15 „Deci noi, creştinii, care ştim că
acea lege care din fire împărăţeşte peste toţi nu este decât legea lui Dumnezeu,
încercăm să trăim după ea, luându-ne adio de la legile care nu sunt legi.”16
Originalitatea primului contact al Bisericii creştine cu Statul roman ni se
dezvăluie prin aceea că persecuţiile la care au fost supuşi creştinii nu au trezit nici o
reacţie violentă, nici o revoltă, nici o rezistenţă organizată din partea acestora.17
Modul acestora de a rezista nu consta, deci, decât în refugierea în catacombe, în
mărturisiri de credinţă publice şi în martiriu. Se poate vorbi despre o violenţă a
Bisericii primare doar la nivel verbal, care se traduce prin proorociri, şi nu prin
comploturi.
Singurul loc în care se condamnă radical Imperiul roman devenit persecutor
este cartea Apocalipsei. În ea se sugerează că la sfârşitul veacurilor, odată cu triumful
Mântuitorului asupra tuturor duşmanilor săi, vor fi răsturnate şi condiţiile politice ale
lumii.
Biserica nu a opus niciodată Statului un refuz categoric, izvorât dintr-o
orientare mistică spre lumea de dincolo. Dimpotrivă, Biserica primară, dând dovadă
de un instinct politic foarte sigur şi călăuzită de lumina dumnezeiască, a ştiut să
găsească da-ul sau nu-ul potrivite, în funcţie de condiţiile politice ale vremii. Ea a
ajuns să propovăduiască faptul că Dumnezeu este cel mai mare, nu împăratul.
Chiar dacă a lăsat Bisericii o anumită libertate, Statul nu a renunţat să intervină
în evoluţia acesteia. Această intervenţie era justificată, fie prin apărare ordinii
publice, fie prin garantarea drepturilor comunităţilor religioase.

2. Cultul împăratului
15
Contra lui Celsus, V, 37, în vol. cit., p. 346.
16
Ibidem, V, 40, în vol. cit., p. 348.
17
Luigi STURZO, op. cit., p. 31.

7
 Cea mai gravă acuzaţie adusă creştinilor a fost provocată de refuzul participării la
cultul imperial. Devenind în scurt timp un stat multinaţional, Imperiul roman făcea cu
greu faţă tendinţelor centrifuge din provincii. Limba latină, adusă prin intermediul
administraţiei, prin negustori şi coloni nu putea urma ritmul cuceririlor. Romanizarea era
un proces lent şi adesea anevoios din cauza refuzului multor popoare cucerite de a adopta
limba şi obiceiul imperialilor. Romanii nu se puteau impune doar prin cultură, deoarece
nu aveau şanse într-un Orient capabil să dezvolte civilizaţii înfloritoare în Grecia, Asia
Mică, Palestina sau Egipt. Italicii aveau nevoie de un numitor comun, de o instituţie care
alături de armată, să fie prezentă şi respectată în toate provinciile. Cultul împăratului a
devenit soluţia salvatoare, care să ofere o minimă coeziune, un avanpost al romanizării şi
o dovadă de loialitate faţă de Statul roman. Această armă era destinată în special
Orientului, deoarece avea mari şanse de reuşită într-o lume în care originea divină a
conducătorului avea deja o tradiţie multimilenară. Romanii erau însă reticenţi faţă de o
asemenea practică şi cultul imperial a fost introdus foarte greu în peninsulă. într-o primă
fază aici a fost cinstit doar genius-ul împăratului, distinct de persoana acestuia. Exista
deja o veche tradiţie a cinstirii unui genius în fiecare familie şi noul cult a reprezentat de
fapt o extindere la nivel imperial a acestei tradiţii.18
Cultul împăratului a fost organizat treptat, ţinându-se cont de sensibilităţile şi de
mentalităţile diverselor popoare. Încă din perioada Republicii, în Răsărit, reprezentanţii
romani s-au bucurat de onoruri divine şi chiar Senatul a fost divinizat sub numele de
„zeul senat”- (theos synkletos).19 Deşi Iulius Caesar a fost considerat divin, cel care a
impus cu adevărat cultul imperial a fost Octavian Augustus (31 î. Hr. - 14 d. Hr.), căruia i
s-au ridicat chiar temple în Pergam, Nicomidia, Efes şi Niceea.20 Sub influenţă orientală,
împăratul a adoptat titlul de „pontifex maximus”, considerându-se reprezentant al lui
Jovis,21 fiind numit „Zeus Eleutherios Sebastos”.22
Această tradiţie a fost păstrată şi dezvoltată în mod diferit de cei care au urmat la
18
Marcel SIMON, La civilisation de l’antiquité et le christianisme, Paris, Arhaud, 1972, p. 92.
19
Eugen CIZEK, Istoria Romei, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, p. 376.
20
Ibidem, p. 271.
21
Michael AZKOUL, Sacerdotium and Imperium, în „THEOLOGICAL STUDIES”, vol. XXXII, 1971, nr. 3, p. 435.
22
Salvatore CALDERONE, Teologia politica, succesione dinastica e consecratio in età costantiniana, în vol. „LE
CULTE DES SOVERAINS DANS L’EMPIRE ROMAIN”, p. 218.

8
conducerea Statului, din calcule politice sau sub influenţa bolilor psihice. începând cu
domnia lui Tiberiu (14-37 d. Hr.) a fost introdusă şi practica apoteozei, a divinizării
împăratului după moarte. Octavian Augustus, Claudius (41-54 d. Hr.), Vespasian (69-79
d. Hr.) şi Titus (79-81. d. Hr.) au devenit zei post-mortem, practica generalizându-se după
apoteoza lui Nerva (96-98). Nero (54-68) era salutat în Egipt ca un faraon, iar la Roma
era asociat cu Apollo, Helios, Hercule sau Jupiter.23 Domiţian (81-96), la rândul său, se
considera dominus et deus.24 Traian (98-117) şi-a divinizat familia încercând să
introducă un cult dinastic şi a fost asociat zeului soarelui, devenind un Helios
Kosmokrator şi un mundus deorum.25 La Ancyra se organizau ritualuri mistice, închinate
lui Dionysos şi lui Hadrian (117-138).26 Familia imperială a Severilor a fost considerată o
casă divină - „domus divina”. Septimius Severus (193-211) era asociat cu zeul Serapis,
Claudius al II-lea Gothicus (268-270) era reprezentat pe monede ţinând în mână fulgerul
lui Jupiter, iar straniul împărat-preot Heliogabal (218-222) se considera egal cu zeii.27 La
rândul său, Aurelian (270-275) era numit în documentele oficiale şi pe monede „deus et
dominus natus”.28 Mai târziu, în cadrul tetrarhiei, conducătorii deveneau divini chiar la
investitură, ziua fiind considerată o nouă naştere şi aniversată ca „dies natalis”.29
În timp, cultul împăratului a fost riguros organizat, având propriile temple şi o
ierarhie a „flaminilor” bine structurată.30 Ceremoniile erau conduse de ierarhi, numiţi
„sacerdos” în Apus şi „archierevs” în Răsărit.31 Erau cinstiţi împăraţii apoteozaţi, iar în
provinciile estice chiar şi cei în viaţă, care primeau titluri caracteristice divinităţilor:
evergetes, benefactor, invictus sau soter.32 Aceste denumiri fuseseră, de fapt, conferite şi
conducătorilor preromani, trecerea fiind astfel naturală şi uşor acceptată de popoarele
cucerite. Diferenţele sunt evidente şi în plan lingvistic: în timp ce în limba latină
diferenţele dintre divus şi divinus erau evidente, în limba greacă, folosită în Răsăritul
23
Eugen CIZEK, op. cit., p. 313.
24
Marcel SIMON, op. cit., p. 92.
25
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 399, 485. Împăratul TRAIAN mai era numit şi „soarele atotstăpânitor” şi „dar al zeilor”.
26
Fergus MILLAR, The Imperial Cult and the Persecutions, în vol. „LE CULTE DES SOVERAINS DANS
L’EMPIRE ROMAIN”, pp. 147-148.
27
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 420-421, 440, 463.
28
Roger RÉMONDON,, La crise de l’Empire Romain, Paris, Presses Universitaires de France, 1964, p. 121.
29
Ibidem
30
Duncan FISHWICK, The Imperial Cult in the Latin West. Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the
Roman Empire, vol. III, 2, Kroninklijke Brill, Brill - Leiden - Boston - Köln, 2002, p. 294.
31
Michael CHRISTOL, Rome et son empire. Des origines aux invasions barbares, Paris, Hachette Supérieur, 1990, p.
204.
32
R. H. BARROW, The Romans, Penguin Books LTD, Harmondsworth – Middlesex, 1968, p. 144.

9
elenizat, Qe“j era în mod obişnuit întrebuinţat atât pentru zeii tradiţionali cât şi pentru
împăraţii divinizaţi. Echivalentul lui divus, Qeãoj, este foarte rar consemnat.33
Întreaga populaţie a Imperiului se conformase acestui nou cult, de altfel destul de
formalist, mai puţin evreii, care se bucuraseră de un tratament special.34 Ei constituiau însă
un popor aparte, cu tradiţii speciale, în timp ce creştinii erau recrutaţi din cadrul
diverselor naţionalităţi şi structuri sociale, devenind prin refuzul lor o grupare
anarhică, suspectă de crimen laesae majestatis. Ei nu acceptau această condiţie
considerată minimă, de loialitate faţă de Imperiu şi încăpăţânarea lor era stranie chiar şi
pentru Statul roman, cunoscut prin toleranţa şi sincretismul său. Creştinii erau răspândiţi
în special în provinciile din Răsărit şi refuzau să se închine împăratului tocmai în
această regiune, în care restul locuitorilor acceptau cultul imperial cu mare uşurinţă. Mai
mult, ei propovăduiau o nouă împărăţie veşnică, ce urma să desfiinţeze toate celelalte
State.
Conflictul era evident şi pedepsele nu au întârziat să apară. Scrierile primelor trei
secole surprind tensiunea dintre reprezentanţii Statului şi creştini, refuzul categoric al
acestora şi tentativele lor de justificare. Creştinii erau aduşi în temple sau în faţa
reprezentanţilor oficiali şi li se cerea să jure pe geniul împăratului, să se închine sau să
jertfească pentru acesta. Aceste practici sunt consemnate în mai multe acte martirice.
Proconsulul Asiei îi cere Sfântului Policarp: „Jură pe soarta împăratului”35, iar
prefectul Romei, Rusticus, îi spunea Sfântului Iustin: „Mai întâi crede în zei şi supune-te
evlavioşilor împăraţi”.36 Prefectul Perennis îl sfătuia pe Sfântul Apollonius: „Căieşte-te
şi ascultă-mă, Apollonius şi jură pe soarta domnului nostru, împăratul Comod”,37 iar
Polemon, paznicul templului din Smirna îl soma pe Sfântul Pioniu, zicându-i:
„Jertfeşte, deci, cel puţin pentru împărat”.38 Această formulare pune în evidenţă

33
G. W. BOWERSOCK, Greek Intellectuals and the Imperial Cult, în vol. „LE CULTE DES SOVERAINS DANS
L’EMPIRE ROMAIN”, pp. 198-199.
34
Jean BEAUJEU, Les apologètes et le culte du souverain, în vol. cit., p. 105.
35
Martiriul Sfântului Policarp, episcopul Smirnei († 23 februarie 155), cap. IX, studiu introductiv, traducere, note şi
comentarii de Pr. prof. Ioan RĂMUREANU, în vol. „ACTELE MARTIRICE”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI”, vol. 11, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 30.
36
Martiriul Sfinţilor mucenici, Iustin, Hariton, Haris, Evelpist, Hierax Peon şi Liberian († iunie 165), II, 1, în vol. cit.,
p. 47.
37
Martiriul Sfântului şi prea lăudatului Apostol Apollonius, cel numit şi Sakkeas († martirizat la Roma la 21 aprilie
184 ?), col. 3, în vol. cit., p. 93.
38
Martiriul Sfântului Pioniu, preotul, şi al celor dimpreună cu el († 12 martie 250), VIII, 4, în vol. cit., p. 143.

10
faptul că jertfa dedicată împăratului reprezenta o condiţie minimă dar obligatorie.
Gravitatea refuzului era accentuată şi de noile semnificaţii ale legăturii directe dintre
împărat şi popoarele credincioase. Astfel, în anul 3 î. Hr., paphlagonienii jurau
credinţă romanilor fără a menţiona Statul sau Oraşul etern, ci doar persoana lui
August alături de Jupiter, Terra şi Helios.39 Adorarea conducătorului divin devenea
echivalentă cu respectul şi supunerea faţă de Roma.
Creştinii au încercat să evite conflictul cu autorităţile romane prin înlocuirea
cultului imperial cu rugăciunea creştină pentru conducători.40 În acelaşi fel, evreii
fuseseră scutiţi de jertfe de către Iulius Caesar şi aveau doar datoria de a se ruga
Dumnezeului lor pentru împăratul roman.41 Deşi relaţiile dintre romani şi evrei erau
tensionate în urma răscoalelor din anii 66-70 şi 132-135, iudeii şi-au păstrat acest
drept, confirmat şi de edictul împăratului Decius din anul 249.42 Creştinii au încercat
să obţină aceeaşi derogare şi se rugau pentru împărat, rămânând astfel fideli şi
învăţăturilor Noului Testament (Mt. 22, 21; Rom. 13, 1, 7; I Tim. 2, 1-2; Tit 3, 1; I Pt.
13, 17). Sfântul Clement Romanul consemnează această practică în „Epistola către
Corinteni”. Autorul subliniază totodată legitimitatea puterii romane, care este
îngăduită de Dumnezeu: „Dă-ne înţelegere şi pace [...] ca să ne supunem
atotputernicului şi preasfântului Tău nume, conducătorilor şi stăpânitorilor noştri de
pe pământ. Tu, Stăpâne, le-ai dat lor stăpânirea împărăţiei prin puterea Ta cea mare
şi nespusă, pentru ca noi, cunoscând slava şi cinstea dată lor de Tine, să ne supunem
lor, întru nimic împotrivindu-ne voinţei Tale. Dă-le lor Doamne, sănătate, pace,
înţelegere, bună rânduială ca să conducă fără piedică stăpânirea dată lor de Tine.
Tu, stăpâne, cerescule împărat al veacurilor, Cel Ce dai fiilor oamenilor slavă,
cinste şi stăpânire peste cele ce sunt pe pământ, Tu, Doamne, îndreptează gândul lor
spre ce este bun şi bineplăcut înaintea Ta, ca ei, conducând în pace şi blândeţe şi cu
cuvioşie stăpânirea dată lor de tine, să aibă parte de îndurarea Ta.”43 Se poate remarca
39
Eugen CIZEK, op. cit., p. 276.
40
Sfântul Policarp al SMIRNEI, Epistola către Filipeni, cap. XII, 3: „Rugaţi-vă şi pentru împăraţi, pentru dregători şi
pentru conducători, pentru cei ce vă prigonesc şi vă urăsc pe voi”, în vol. „SCRIERILE PĂRINŢILOR
APOSTOLICI”, traducere, note şi indici de Pr. Dumitru FECIORU, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”,
vol. 1, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1979, p. 213.
41
Marcel SIMON, op. cit., p. 92.
42
Eugen CIZEK, op. cit., p. 489.
43
Epistola către Corinteni, cap. LX, 4-LXI, 1-2, în vol. „SCRIERILE PĂRINŢILOR APOSTOLICI”, pp. 77-78.

11
totuşi contrastul dintre stăpânirea efemeră a „conducătorilor de pe pământ” şi adevărata
stăpânire a „Împăratului veacurilor”, sursa adevărată a oricărei autorităţi. Deşi bine
intenţionată, această rugăciune nu putea fi agreată de conducătorii romani, care se
considerau stăpânii divini ai lumii.
Rugăciunile creştinilor pentru conducătorii păgâni sunt amintite şi de actele
martirice. Astfel, Sfântul Apollonius îi răspundea prefectului Perennis: „De aceea, în
fiecare zi, ne rugăm lui Dumnezeu Care locuieşte în ceruri după porunca cea dreaptă,
pentru Comod, cel ce împărăţeşte în lumea aceasta, bine ştiind că nu de la vreun
oarecare altul domneşte pe pământ, ci, cum am spus, numai din voinţa nebiruitului
Dumnezeu, Care cuprinde toate.”44 Textul cuprinde însă aceeaşi imagine antitetică a unui
împărat roman efemer, care depinde în mod direct de un conducător net superior. Această
atitudine nu putea fi tolerată de Imperiu într-o perioadă în care Commodus (180-192)
considera că are o origine divină, adoptând epitetul mithraic, „invictus”.45 Mai mult,
Apollonius atacă practica apoteozei şi accentuează ideea morţii împăraţilor consideraţi
divini: „Vreau să ştii, Perennis, că Dumnezeu a rânduit o moarte pentru împăraţi şi
senatori, pentru cei cu multă putere, pentru bogaţi şi săraci.”46 Actul martiric pune în
evidenţă şi diferenţa dintre „cinstirea” datorată împăratului şi „adorarea” cuvenită
doar lui Dumnezeu: „Pe lângă acestea (ne-a învăţat) să ne supunem legii date de El,
să cinstim pe împărat; să adorăm numai pe Dumnezeul Cel nemuritor.”47 Esenţială
pentru creştini, această diferenţă era greu percepută în lumea păgână şi poziţia martirilor,
motivată exclusiv religios, a primit inevitabil valenţe politice.
Apologeţii consemnează, de asemenea, modul în care adepţii noii religii justificau
respingerea cultului imperial. Astfel, Sfântul Iustin Martirul condamna în prima sa
apologie apoteoza împăraţilor: „Şi ce vom mai spune despre împăraţii care mor la voi şi
pe care pretindeţi să-i faceţi nemuritori, aducând de faţă pe cineva, care să spună sub
stare de jurământ, că a văzut pe cezarul, care ardea pe rug, ridicându-se din foc la
cer?”48 Ideea este întărită şi prin înscrierea împăraţilor în ritmul firesc al legilor
44
Martiriul Sfântului şi prea lăudatului Apostol Appolonius, cel numit şi Sakkeas, în vol. cit., p. 94.
45
Eugen CIZEK, op. cit., p. 416.
46
Martiriul Sfântului şi prea lăudatului Apostol Appolonius, cel numit şi Sakkeas, în vol. cit., p. 96.
47
Ibidem, p. 98.
48
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. XXI, traducere şi note de Pr. prof. Olimp N.
CĂCIULĂ, în vol. „APOLOGEŢI DE LIMBĂ GREACĂ”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 2,

12
naturale. Moartea lor este comună de fapt tuturor celorlalţi oameni, care nu sunt
divinizaţi: „Priviţi la săvârşirea din viaţă a fiecăruia dintre împăraţii care au fost: ei
au murit prin moartea care este comună tuturor”.49 Apoteoza era asociată cu
idolatria, pentru creştini fiind imposibil să se închine unor statui obişnuite, ridicate în
cinstea unor împăraţi incineraţi: „Şi atunci când împăraţii voştri mor, voi le aşezaţi
chipurile pe un astfel de soclu şi prin inscripţii îi numiţi zei.”50
Sfântul Iustin a încercat să explice totuşi atitudinea creştinilor şi apartenenţa lor
la o altă împărăţie: „Iar voi, auzind că noi aşteptăm o împărăţie, aţi înţeles că noi
vorbim [...] despre o împărăţie omenească, în timp ce noi vorbim despre o împărăţie
împreună cu Dumnezeu. Se întâmplă ca şi atunci când, cercetaţi fiind de către voi,
noi mărturisim că suntem creştini, deşi cunoaştem că pedeapsa celui ce mărturiseşte
aceasta este moartea. Dacă noi am aştepta o împărăţie omenească, am tăgădui, ca
să nu fim ucişi şi am încerca să ne ascundem, ca să obţinem cele aşteptate.”51 Era
greu de crezut însă, că o asemenea justificare putea fi înţeleasă de un roman. Creştinii
erau acuzaţi tocmai pentru întâlnirile lor secrete şi nocturne, iar ideea unei împărăţii
dumnezeieşti nu avea rezonanţă într-o lume păgână. Sfântul Iustin adresa apologia
împăratului Antoninus Pius (138-161) într-o perioadă în care pax romana era serios
ameninţată de evenimente ce prevesteau instabilitatea care a urmat domniei lui
Marcus Aurelius (161-180). În lumea barbară aveau loc masive mişcări de populaţii,
care se concentrau în apropierea limes-ului roman, în timp ce răscoalele zguduiau
Britannia, Mauretania şi Palestina.52 În această perioadă, o religie care îşi izola adepţii
de restul societăţii, respingând autoritatea imperială, nu putea fi binevenită.
Sfântul Iustin încearcă, de asemenea, să justifice respingerea cultului imperial
prin substituirea lui cu rugăciunea creştină pentru conducători: „Pentru aceasta noi
ne închinăm numai lui Dumnezeu, iar vouă, pe lângă toate celelalte, bucurându-ne
slujim, mărturisind că voi sunteţi împăraţii şi conducătorii oamenilor şi ne rugăm
ca, dimpreună cu puterea împărătească, să arătaţi că aveţi o judecată înţeleaptă.” 53
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1980, p. 40.
49
Ibidem, cap. XVIII, în vol. cit., p. 39.
50
Ibidem, cap. LV, în vol. cit., p. 63.
51
Ibidem, cap. XI, în vol. cit., p. 31.
52
Eugen CIZEK, op. cit., p. 408.
53
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL, op. cit., cap. XVII, în vol. cit., p. 37.

13
Autorul încearcă să facă astfel o distincţie între „închinare” (prosk⁄nhsij) şi
„slujire” (ÿphröthsij), distincţie greu perceptibilă într-un Stat în care împăratul se
numea „dominus et deus”.
Aceeaşi distincţie între închinarea adusă lui Dumnezeu şi cinstirea împăratului
este făcută şi de Teofil al Antiohiei: „Nu mă închin lui [împăratului], pentru că
Dumnezeu n-a rânduit ca oamenii să se închine împăratului, ci să-l cinstească cu
cinstea legiuită. Împăratul nu este Dumnezeu, ci om, rânduit de Dumnezeu nu pentru a
i se închina lui oamenii, ci pentru a judeca cu dreptate. După cum lui i s-a
încredinţat de Dumnezeu demnitatea de împărat, iar împăratul nu vrea ca cei care sunt
sub stăpânirea lui să se numească împăraţi, fiindcă numele de împărat este al lui şi nu-i
îngăduit altuia să-l poarte, tot aşa nu este îngăduit să te închini altuia decât numai lui
54
Dumnezeu.” Putem remarca în acest caz recunoaşterea creştină a autorităţii
imperiale: deşi păgân, împăratul roman era „rânduit de Dumnezeu” (£nqrwpoj ÿpo
Qeo‡ tetagmönoj). Teofil subliniază astfel o idee prezentă şi în Noul Testament, idee
care va sta mai târziu la baza simfoniei bizantine. Împăratul nu era considerat o
întruchipare a forţelor răului, puterea sa fiind acceptată de Dumnezeu, însă rolul său era
bine determinat: trebuie să „judece cu dreptate”. Poziţia lui Teofil este tranşantă: deşi are
dreptul să conducă, împăratul rămâne un om şi poartă un titlu care de drept se cuvine doar
lui Dumnezeu. Această „desconsiderare” a conducătorului divin putea fi considerată însă
periculoasă într-o perioadă în care invaziile barbare străpunseseră limesul până la sud de
Alpi şi parţii atacau Orientul.55 Deşi legitimează stăpânirea romană, afirmaţia lui Teofil
nu putea fi acceptată într-un imperiu în care cultul împăratului era considerat simbol al
loialităţii. Autorul celor „Trei cărţi către Autolic” a încercat să sugereze, de asemenea,
ideea înlocuirii acestui cult cu rugăciunea creştină pentru conducători: „Voi cinsti, deci,
mai mult pe împărat, nu când mă închin lui, ci când mă rog pentru el. Mă închin lui
Dumnezeu, Dumnezeului care este de fapt şi cu adevărat Dumnezeu, ştiind că
împăratul de Dumnezeu a fost rânduit.” 56
În „Solie în favoarea creştinilor”, Atenagora a încercat să pună în evidenţă
54
Teofil al ANTIOHIEI, Trei cărţi către Autolic, cartea I, cap. XI, traducere, introducere, note şi indice de Pr. Dumitru
FECIORU, în vol. cit., pp. 289-290.
55
Eugen CIZEK, op. cit., p. 412.
56
Teofil al ANTIOHIEI, op. cit., cartea I, cap. XI, în vol. cit., p. 289.

14
loialitatea adepţilor noii religii. Putem remarca tonul protocolar şi respectul pe care
creştinul Atenagora îl acordă împăraţilor romani chiar prin formula de adresare, care
cuprinde titlurile acordate lui Marcus Aurelius şi lui Commodus: „Către împăraţii
Marcus Aurelius Antoninul şi Lucius Verus Commodus, biruitori ai armenilor şi ai
sarmaţilor, dar care mai presus de toate sunt filosofi”.57
Potrivit lui Atenagora, creştinii îl cinstesc pe împărat respingând însă un cult
inutil, îndeplinit formal de alţi locuitori ai Imperiului.58 Autorul „Soliei” consideră că
rugăciunile creştinilor ar fi de folos Imperiului într-o perioadă de criză, fiind mai
importante decât sacrificiile săvârşite din obligaţie de alţi supuşi: „Şi atunci, spuneţi voi
înşivă, ce alţi supuşi merită mai mult să fie ascultaţi decât noi, care înălţăm rugăciuni
pentru stăpânirea voastră, pentru ca din tată în fiu să vă facă părtaşi, pe bună dreptate,
de puterea conducerii şi ca această putere să crească şi să se întindă tot mai mult asupra
multora ? Căci ar fi în avantajul vostru dacă şi noi, creştinii, am petrece viaţă senină şi
paşnică şi dacă am ajunge să ne împlinim liber îndatoririle noastre”.59 Putem remarca
aceeaşi idee a legitimităţii conducerii imperiale şi mai mult, justificarea conducerii
dinastiei Antoninilor. De asemenea, ideea legăturii dintre prosperitatea Imperiului şi
rugăciunile creştine, prezentă în scrierea lui Atenagora, va deveni element constitutiv al
simfoniei constantiniene.
Tertulian face o distincţie clară între împăraţii cruzi asemenea lui Nero sau
Domiţian şi împăraţi blânzi precum Marcus Aurelius. El consideră că nu există un
conflict real între Biserică şi conducătorii Imperiului, creştinii fiind persecutaţi în
special de împăraţii imorali şi nedrepţi, care nu s-au bucurat nici de respectul
păgânilor: „Aşa au fost întotdeauna persecutorii noştri: nedrepţi, nelegiuiţi, imorali,
pe care voi înşivă n-aţi sta la îndoială să-i osândiţi dând dreptate celor osândiţi de ei. De
altfel, dintre toţi acei principi care până astăzi s-au ocupat de înţelepciunea celor
omeneşti şi dumnezeieşti, citaţi măcar pe unul care să fi fost prigonitor al creştinilor”.60
57
Atenagora ATENIANUL, Solie în favoarea creştinilor, cap. I, traducere, introducere, note şi indice de Pr. prof.
Teodor BODOGAE, în vol. cit., p. 372.
58
Ibidem, p. 373: „Numai faţă de creştini voi nu aveţi nici o consideraţie, ci - deşi noi nu săvârşim nici o nedreptate,
ba, după cum vom dovedi, avem atitudinea cea mai plină de evlavie şi cea mai dreaptă, atât faţă de divinitate, cât şi
faţă de Împărăţia Voastră …”
59
Ibidem, cap. XXXVII, în vol. cit., p. 384.
60
TERTULIAN, Apologeticum, cap V, 4-5, traducere de Eliodor CONSTANTINESCU (1930) revăzută de David
POPESCU (1978), introducere, note şi indici de Prof. Nicolae CHIŢESCU, în vol. „APOLOGEŢI DE LIMBĂ

15
 Ca şi ceilalţi apologeţi, Tertulian a încercat să explice respingerea jertfelor
dedicate împăratului, prin absenţa jertfelor din viaţa de zi cu zi a creştinilor. În timp ce
păgânii aduceau jertfe în mod regulat, public, în cadrul diverselor evenimente sociale,
dar şi în familie, creştinii respingeau aceste tradiţii. Ei nu refuzau doar jertfele cultului
imperial, ci şi jertfele care potrivit cultului păgân le-ar fi fost de folos în viaţa privată. Nu
era vorba de un refuz îndreptat împotriva împăratului, ci contra idolatriei: „Nu vă
închinaţi la zei, ziceţi voi şi nu aduceţi înaintea împăratului sacrificii. Ca urmare, noi
nu aducem sacrificii pentru alţii pentru motivul că nu sacrificăm nici pentru noi
înşine, pentru că nu ne închinăm la zei. De aceea suntem învinuiţi de sacrilegiu şi de
lezarea majestăţii imperiale”.61
Apologetul latin susţine că prin respingerea jertfelor inutile, creştinii îşi respectă
împăraţii mai mult decât păgânii, care îi consideră dependenţi de statuile neînsufleţite ale
zeilor.62 De asemenea, numindu-i pe împăraţi zei, creştinii şi-ar desconsidera de fapt
conducătorii deoarece păgânii participă la cultul imperial din interes sau de teamă fără să
fie convinşi de divinitatea hilară a cezarilor. În această situaţie, sinceritatea creştină ar
trebui, de fapt, apreciată şi nu persecutată.
Tertulian subliniază totodată incompatibilitatea celor două calităţi asumate de
conducătorii romani, imperiul şi divinitatea: „Deci nu voi numi pe împărat
Dumnezeu, fiindcă nu ştiu să mint, fiindcă nu îndrăznesc să râd de el şi fiindcă el
însuşi nu vrea să fie numit Dumnezeu. Dacă este om, este în interesul lui ca om să fie
mai prejos de Dumnezeu. Să-i fie destul că este numit împărat; căci mare este şi acest
nume ca unul care îi este dat de Dumnezeu. Cel care spune că este Dumnezeu, de fapt
spune că nu este împărat; căci nu poate fi împărat fără să fie om.”63 Singurul
compromis acceptabil din punct de vedere creştin este folosirea unor apelative
destinate în mod normal divinităţii, cu condiţia conştientizării diferenţelor existente:

LATINĂ”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B. O. R., 1981, p. 46.
61
Ibidem, cap. X, 1,, în vol. cit., p. 54.
62
Ibidem, cap. XXIX, 3-4: „În sfârşit, mulţi zei au simţit mânia împăratului şi foloseşte cauzei lor, dacă împăratul le
este prielnic, dacă îi cinsteşte cu ceva, cu vreo danie sau cu vreun privilegiu oarecare. Şi atunci, cei care sunt în
puterea împăratului, dacă fiinţa lor stă toată în mâna lui, cum să aibă ei în puterea lor sănătatea împăratului, să pară
că îl ocrotesc, când de fapt ei sunt cei ocrotiţi de împărat ? Căci de ceea ne socotiţi vinovaţi de nesocotirea maiestăţii
imperiale, pentru că noi nu-i coborâm pe împăraţi mai prejos de lucrurile care le aparţin, fiindcă nu ne batem joc de
sănătatea împăratului, ca unii care nu credem că ea stă în puterea unor zei întăriţi cu plumb”, în vol. cit., pp. 83-84.
63
Ibidem, cap. XXXIII, 3, în vol. cit., p. 86.

16
„August, întemeietorul imperiului, nu voia să fie numit nici măcar stăpân. Căci aceasta
este o denumire a lui Dumnezeu. Totuşi eu am să-i spun împăratului stăpân, dar nu în
înţelesul obişnuit al cuvântului şi fără a fi silit să îl numesc stăpân ca pe Dumnezeu.”64
Octavian Augustus este zugrăvit în acest caz de Tertulian într-o lumină favorabilă dar
întemeietorul Principatului a întârziat introducerea cultului imperial de tip oriental la
Roma din considerente practice. După cum am precizat, romanii nu puteau accepta o
divinizare directă, adoptată cu uşurinţă în provinciile orientale. Octavian Augustus nu
şi-a asumat titulaturile divine însuşite de urmaşii săi, deoarece nu era încă posibil.65
Recunoscând autoritatea pământească a împăraţilor, apologetul pune însă în evidenţă
faptul că ei rămân totuşi oameni, care nu îşi pot depăşi condiţia şi nu pot domina
lumea spirituală: „În sfârşit, să încerce împăratul a birui cerul în luptă şi învins să-1
târască în triumful său, să încerce a trimite gărzi în cer şi a-l impune la impozite: nu
poate. Tocmai de aceea împăratul este mare, pentru că este mai mic decât cerul, căci
el însuşi este al Celui în puterea căruia este şi cerul şi orice făptură. Prin el este
împărat, prin cel ce a fost şi om înainte de a fi fost împărat; de la El are putere de la
care a primit şi sufletul”.66
Dacă potrivit lui Teofil creştinii se puteau ruga pentru sănătatea împăratului, iar
potrivit lui Atenagora ei puteau sprijini prin rugăciuni stăpânirea romană şi dăinuirea
dinastiei Antoninilor, Tertulian identifică mai multe avantaje pe care împăratul le
putea obţine prin rugăciunea celor persecutaţi: „Totdeauna ne rugăm pentru
împăraţii noştri să aibă viaţă lungă, domnie statornică, siguranţă în palat, armată
puternică, senat credincios, popor cinstit, supuşi liniştiţi, tot ce poate dori un om ca
şi un împărat”.67 Într-adevăr, împăraţii romani nu se bucurau de aceste elemente de
siguranţă. Tertulian a trăit într-o perioadă de criză profundă a Imperiului, zguduit de
revolte, războaie civile şi domnii de scurtă durată. Commodus (180-192) a fost
asasinat în urma unei conspiraţii de către antrenorul său, sclavul Narcissus, Publius
Pertinax a fost masacrat de pretorieni în anul 193 după o domnie de 87 de zile,
64
Ibidem, cap. XXXIV, 1, în vol. cit., p. 87.
65
În realitate, Octavian AUGUSTUS a fost întemeietorul cultului oriental. El se considera „Caesari divi filius” şi se
numea „Autocrator” şi „Augustus”. Geniul său a fost venerat la Roma, în timp ce provinciile răsăritene i-au ridicat
temple, cf. Eugen CIZEK, op. cit., p. 246.
66
TERTULIAN, op. cit., cap. XXX, 2-3, în vol. cit., p. 84.
67
Ibidem, cap. XXX, 4, în vol. cit., p. 84.

17
Septimius Severus (193-211) a fost nevoit să înfrângă trei contracandidaţi la domnie,
Caracalla (211-217) şi-a ucis fratele asociat la domnie şi a sfârşit asasinat.68 Macrinus
(217-218) a fost ucis în urma unei revolte izbucnite în Siria, Heliogabal (218-222) a
fost asasinat şi trupul său a fost aruncat în Tibru, Alexandru Sever (222-235) şi
Maximin Tracul (235-253) au fost masacraţi de propriii soldaţi.69 Senatorii erau
adesea implicaţi în asasinarea împăraţilor şi în promovarea contracandidaţilor,
Imperiul era zguduit de revolte sociale şi barbarii făceau presiuni asupra limes-ului.
Sarmaţii, marcomanii, quazii şi goţii erau urmaţi de semnoni, burgunzi şi vandali,
popoare noi, de care romanii nici nu auziseră. Britannia era zguduită de incursiunile
briganţilor şi ale caledonienilor, iar în Orient atacurile sassanizilor erau mult mai
periculoase decât cele ale predecesorilor arsacizi.70 În acest context, Tertulian susţinea că
rugăciunea creştină reprezintă adevărata soluţie pentru rezolvarea crizei71 şi doar
Dumnezeul creştinilor putea să-i ajute cu adevărat pe împăraţi. În timp ce păgânii
credeau că zeii pedepsesc Imperiul datorită „ateismului” creştin, în „Apologeticum”,
rugăciunea creştină este considerată adevăratul antidot al problemelor romane. Din acest
motiv, persecuţia celor care se roagă sincer pentru liniştea şi siguranţa Imperiului, este
nedreaptă: „Haideţi prea bunilor judecători, sfâşiaţi o inimă care se roagă lui
Dumnezeu pentru împărat ! Acolo va fi crima, unde este adevărul şi devoţiunea faţă de
Dumnezeu!”72
Cultul împăratului constituie, de fapt, cauza nenorocirilor abătute peste Imperiu
deoarece divinizarea unui om reprezintă o ofensă adusă adevăratului Dumnezeu: „Cu
atât mai mult împăratul nu trebuie numit zeu, căci se poate cădea într-o închinare nu
numai foarte ruşinoasă, ci chiar primejdioasă. Dacă având împărat numeşti aşa pe un
altul, oare nu-ţi atragi mânia, puternică şi neînduplecată celui care îţi este împărat,
mânia de care trebuie să se teamă chiar şi cel numit de tine împărat ? Fii credincios
faţă de Dumnezeu, dacă vrei ca şi El să fie binevoitor faţă de împărat. Încetează de a

68
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 416-417, 422, 424.
69
Ibidem, pp. 425, 427, 429, 431.
70
Ibidem, pp. 473-475.
71
TERTULIAN, op. cit., cap. XXX, 1: „Noi, însă, ne rugăm pentru sănătatea împăratului la Dumnezeul nostru cel
veşnic, Dumnezeul adevărat, Dumnezeul cel viu, pe Care chiar împăraţii Îl doresc să le fie prielnic mai presus decât
toţi ceilalţi. Căci ei ştiu cine le-a dat stăpânirea …”, în vol. cit., p. 84.
72
Ibidem, cap. XXX, 7, în vol. cit., p. 85.

18
crede că mai poate exista un alt zeu şi nu mai socoti zeu pe unul care are el însuşi
nevoie de ajutorul lui Dumnezeu.”73
Potrivit lui Tertulian, creştinii se numără printre puţinii supuşi care sunt sinceri în
relaţia cu împăratul roman. În timp ce păgânii îşi venerează împăratul dar îl ucid când
sunt nemulţumiţi, creştinii au o atitudine constantă: „Dar atunci de unde au ieşit un
Cassius,74 un Niger,75 un Albinus76 ? De unde aceia care îşi omoară împăratul între doi
lauri ? De unde cei ce fac exerciţii în palestre pentru a-l strânge de gât ?77 De unde cei ce
năvălesc în palate cu armele în mâini ... ? Aceştia dacă nu mă înşel au fost dintre
romani, nu dintre creştini.”78 Creştinii nu fac jurăminte pe care să le încalce şi nu fac
urări ipocrite, după modelul oferit de păgâni: „Din anii noştri sporească-ţi ţie Jupiter
anii” şi se numără de fapt printre persoanele de încredere, care nu uneltesc pentru
schimbarea împăraţilor: „Creştinul nu se pricepe să spună astfel de cuvinte, cum nu se
pricepe nici să dorească un nou împărat.”79 Garanţia cea mai bună pentru loialitatea
creştinilor este comportamentul lor moral şi atitudinea pe care o au faţă de toţi
oamenii, indiferent de categoria socială sau politică din care fac parte. Adepţii noii religii
pot fi de fapt cetăţenii de încredere ai împăratului deoarece se supun nu din teamă sau
din interes ci pentru a respecta o poruncă divină: „De bună seamă, iubirea, veneraţia şi
credinţa faţă de împăraţi nu constau în astfel de manifestaţii, prin care şi duşmănia îşi
poate mai bine ascunde trădarea, ci mai degrabă în acea conduită pe care divinitatea ne-
o porunceşte s-o avem faţă de împărat ca şi faţă de toată lumea cealaltă [...] Suntem
aceiaşi faţă de împăraţi, ca şi faţă de aproapele nostru. Căci a voi răul, a-1 face, a vorbi
de rău, a gândi rău de cineva ne este deopotrivă oprit.”80 Participând la un complot
împotriva împăratului, creştinii ar nesocoti providenţa divină, care a încredinţat Imperiul
73
Ibidem, cap. XXXIV, 3, în vol. cit., p. 87.
74
TERTULIAN se referea, probabil, la unul din asasinii lui Iulius CEZAR, pretorul Gaius CASSIUS. Acesta a fost
învins în anul 42 î. Hr. de trupele conduse de Octavian şi Marcus ANTONIUS, după care s-a sinucis.
75
Gaius Iustus Pescennius NIGER a fost contracandidatul lui Septimius SEVERUS la conducerea Imperiului. El a fost
susţinut de legiunile din Siria, de parţi şi de armeni. Înfrânt la Cyzic, Niceea şi Issos, a fost capturat şi decapitat, cf.
Eugen CIZEK, op. cit., p. 417.
76
Clodius ALBINUS, un alt contracandidat al lui Septimius SEVERUS, susţinut de trupele din Britannia, Hispania şi
Gallia, a primit titlul de Caesar, dar a fost înfrânt şi ucis în anul 197 de către Severus, la Lugdunum, cf. Eugen CIZEK,
op. cit., p. 418.
77
Aici, TERTULIAN se referă, probabil, la asasinarea lui COMMODUS, care a fost sugrumat în baie la 31 decembrie
192, de sclavul şi antrenorul său, NARCISSUS, cf. Eugen CIZEK, op. cit., p. 416.
78
TERTULIAN, op. cit., cap. XXXV, 9, în vol. cit., p. 88.
79
Ibidem, cap. XXXV, 7, în vol. cit., p. 88.
80
Ibidem, cap. XXXVI, 2, 4, în vol. cit., p. 89.

19
unei persoane alese: „Noi respectăm în împăraţi judecata lui Dumnezeu, care i-a aşezat
pe ei în fruntea neamurilor. Ştim că în ei există ceea ce a voit Dumnezeu să fie şi tocmai
de aceea vrem să fie şi în bunăstare ceea ce a voit Dumnezeu şi ţinem aceasta drept un
mare jurământ.”81 Creştinii nu se împotrivesc stăpânirilor, chiar dacă acestea sunt
nedrepte, deoarece sunt îngăduite de Dumnezeu: „Cel Ce îngăduie să îndeplinească şi cei
demni şi cei nedemni dregătoriile timpurilor.” 82
Contemporan cu Tertulian, Minucius Felix a fost martor la evenimentele tragice ce
au zguduit Imperiul. El a adoptat o atitudine critică faţă de împăraţii romani, care, deşi au
fost divinizaţi au rămas la fel de slabi şi de imorali, fiind înlăturaţi din cauza ambiţiilor lor
pământeşti şi chiar ucişi: „Ce vă înşeală pe voi este faptul că cei ce nu-L cunosc pe
Dumnezeu dobândesc bogăţii, onoruri şi putere. Păcătoşii, cu cât se ridică mai sus, cu
atât vor cădea mai la fund. Aceştia se îngraşă pentru judecata din urmă aşa cum se
îngraşă şi se încoronează animalele pentru jertfă. Unii se ridică la conducerea statelor
numai ca să abuzeze de puterea fără margini asupra oamenilor decăzuţi [...] Eşti rege ?
Eşti tot atât de temător, pe cât de temut şi cu toate că însoţit mereu de mare suită, în
primejdie rămâi totuşi singur ... Te făleşti cu fasciile şi purpura ? A străluci în
purpură şi a fi întunecat la minte e o rătăcire deşartă a omului şi un cult zadarnic al
divinităţii.”83
Ideea este susţinută şi de Sfântul Ciprian, care pune în evidenţă contradicţia
dintre divinitatea împăraţilor şi slăbiciunile lor omeneşti: „Sau crezi că le este
asigurată lipsa de griji a celor care având ca temei al puterii panglicile onorurilor şi
vaste bogăţii, strălucesc în splendoarea palatului imperial, înconjuraţi de gărzi care
veghează înarmate ?84 Dar teama aici e mai mare decât în altă parte. Cel ce este
temut la fel trebuie să se şi teamă. Nici puterea supremă nu e lipsită de primejdii,
chiar dacă este înconjurată de o ceată numeroasă de slujitori şi caută să fie pusă în
siguranţă din toate părţile.”85
Origen a atacat la rândul său practica divinizării împăraţilor. Asemenea
81
Ibidem, cap. XXXII, 2-3, în vol. cit., p. 86.
82
Idem, Despre răbdare, cap. II, în vol. cit., p. 183.
83
Minuciu FELIX, Dialogul Octavius, cap. XXXVII, 7, 9, 10, în vol. cit., p. 392.
84
Sfântul CIPRIAN a fost martor la domniile efemere din prejma jumătate a veacului al treilea inclusiv la eşecul de la
Abrittus, în care împăratul DECIUS a fost ucis de barbari (251 d. Hr.).
85
Sfântul CIPRIAN, Către Donatus, cap. XIII, în vol. cit., p. 423.

20
celorlalţi scriitori, el face distincţia între „închinare” (proskunöw) şi „adorare”
(latre⁄w) şi consideră că păgânii respectă cultul imperial din constrângere şi nu din
convingere: „Una este să te închini cuiva şi altceva este să îl adori. Te poţi închina
prin constrângere, ca unii curteni care se prefac că se prosternează ca în faţa
idolilor, când văd că regele este mândru, cu toate că n-au nici o afecţiune pentru el
în inima lor, dar ca să arate că-1 slujesc, îl înconjoară cu o mare afecţiune şi cu
atenţie. Cuvântul divin interzice şi una şi alta: el nu trebuie să fie servit cu
devoţiune, dar nici să fie adorat prin gest.”86 Origen este conştient însă şi de riscurile
la care se expun creştinii refuzând condiţiile impuse de Statul roman: „Să ştim totuşi
că hotărârea de a observa această poruncă, de a respinge pe toţi ceilalţi dumnezei şi
domni, pentru a nu recunoaşte decât pe unicul Dumnezeu şi Domn, înseamnă să
declari război [...] tuturor celorlalţi.”87
În timp ce Atenagora susţinea legitimitatea dinastiei Antoninilor, Origen
contestă tradiţia transmiterii puterii dinastice, afirmaţie destul de periculoasă în
contextul roman: „Există persoane, care se mândresc pentru că sunt fii de mari
dregători ai lumii sau de conducători de popoare. Mândrindu-se cu un lucru
indiferent, care nu depinde de voinţa lor, aceştia nu au nici un temei să se
mândrească cu aşa ceva.”88
Scriitorul alexandrin surprinde însă şi un aspect pozitiv al stăpânirii romane:
întinderea Imperiului şi căile de comunicaţie sigure facilitau răspândirea
creştinismului. Împăratul contribuia indirect la transmiterea mesajului lui Hristos în
întreaga lume „civilizată”: „E sigur că Iisus S-a născut pe vremea împăratului
August, care, prin puterea lui, a adunat [...] sub o singură stăpânire pe cei mai mulţi
din oamenii pământului. Dacă ar fi fost pe atunci mai multe împărăţii ar fi fost o
piedică în calea răspândirii învăţăturii lui Iisus peste tot pământul.”89 Ritmul
cuceririlor romane consona astfel cu aspiraţia de universalitate a Bisericii Creştine.
86
Omilii la cartea Ieşirii, omilia a VIII-a, cap. IV, P. G . 12, col. 354 C.
87
Ibidem, col. 354 CD. Scriitorul creştin respinge în cazul de faţă titulatura adoptată de împăratul DOMIŢIAN -
„dominus et deus”.
88
Idem, Omilii la cartea proorocului Ieremia, omilia a XII-a, cap. VIII, P. G. 12, col. 389 A.
89
Idem, Contra lui Celsus, cartea a II-a, cap. XXX, P. G. 11, col. 849 C, traducere românească, studiu introductiv şi
note de Pr. prof. Teodor BODOGAE, colaboratori Prof. Nicolae CHIRCĂ şi Teodosia LAŢCU, în vol. „ORIGEN –
SCRIERI ALESE”, Partea a patra, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 9, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1984, p. 126.

21
Origen sugera indirect acceptarea Statului roman şi scriitorii veacului al IV-lea au
reluat această idee, prezentând avantajele răspândirii creştinismului într-un Stat
capabil să ofere un cadru stabil vieţii religioase. Totodată, Origen considera că adepţii
noii religii pot fi cetăţeni loiali Statului şi împăratului dacă sunt lăsaţi să trăiască
potrivit învăţăturilor şi tradiţiilor proprii. Dacă însă poruncile şi legile conducătorilor
politici intră în contradicţie cu mesajul Evangheliei, creştinii devin nesupuşi: „În
schimb, cei care de dragul lui Hristos s-au hotărât să vieţuiască atât de vrednic şi de
cuviincios [...] aceia ar refuza să se plece oricărui prinţ al Persiei, al Greciei, al
Egiptului sau al oricărei altei ţări, oricât de mare ar fi presiunea pe care ar face-o
demonii, aliaţii acestor prinţi sau uneltele diavolilor, de a-i sili să-i îndemne şi să-i
convingă să renunţe la Cel Care este mai mare decât toate legile pământului … ”90
Într-un mod diplomatic, Origen nu face o referire directă la relaţia cu împăratul
roman mulţumindu-se să adauge: „ … prinţ … al oricărei altei ţări … ” (•rcwn
o‡tinoj öqo‡j). Totuşi, concluzia poate fi uşor desprinsă din acest text, în special
datorită faptului că, în afara Persiei, celelalte regiuni la care autorul se referă făceau
parte deja din Imperiu.
Asemenea celorlalţi scriitori creştini contemporani, Origen nu se fereşte însă să
exprime şi sentimentele mesianice care animau comunităţile creştine, deşi ideea unei
noi împărăţii irita administraţia imperială: „În acelaşi timp, împărăţia lui Dumnezeu,
pe care noi o propovăduim mereu în cuvântările noastre şi în scrierile noastre, noi o
dorim şi vrem să fie în aşa fel încât să avem ca rege numai pe Dumnezeu şi să ne
împărtăşim toţi de împărăţia lui Dumnezeu.”91
În relaţia cu puterea imperială, scriitorul alexandrin recomandă evitarea extremelor:
atât servilismul cât şi dorinţa unor creştini de a deveni cu orice preţ martiri: „Desigur că
de favorul şi bunăvoinţa oamenilor şi chiar a regilor, noi creştinii nu ne prea sinchisim,
nu numai pentru că acestea au fost dobândite prin ucideri, desfrânări şi cruzimi, ci şi
pentru că ele au fost câştigate cu preţul unei nelegiuiri faţă de Dumnezeul Cel
Atotputernic [...] Cu toate acestea, noi nu ne împotrivim cu nimic legii şi Cuvântului lui
Dumnezeu, căci «nu suntem atât de nebuni să aţâţăm împotriva noastră mânia
90
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. VI, P. G. 11, col. 1528 B, trad. rom. cit., p. 509
91
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XI, P. G. 11, col. 1532 C, trad. rom. cit., p. 512.

22
împăratului şi a prinţului, provocând şi atrăgând asupra noastră bătăi, chinuri şi chiar
moartea».”92
Autorul explică şi refuzul creştinilor de a jura pe destinul împăratului, asociind
acest gest cu idolatria. Creştinii acceptă stăpânirea romană şi reprezentantul ei legitim, dar
consideră inutile şi ineficiente ceremoniile cultului imperial: „Totuşi, noi, creştinii, nu
jurăm pe destinul împăratului, nici pe al altei fiinţe socotite zeu, căci, într-adevăr [...]
fericirea, soarta ori destinul nu sunt decât nişte expresii pentru desfăşurarea nesigură a
evenimentelor. De aceea, noi nu jurăm pe ceva ce nu există şi nu are putere efectivă, căci
nu vrem să folosim puterea jurământului în scopuri interzise. Potrivit cugetării unor
autori, a jura pe norocul împăratului Romei însemnează să juri pe demonul lui, ceea ce
înseamnă că ceea ce numim fericirea împăratului nu este altceva decât un demon. [...]
Noi mai curând murim decât să jurăm pe un demon necurat şi nelegiuit.”93 În acest caz,
Origen atacă în mod direct tradiţiile romane legate de cinstirea geniului familiei şi, prin
extensie, a geniului imperial. După cum am precizat, împăraţii au recurs la această
variantă a cultului imperial în special în partea vestică a Imperiului, reticentă la
divinizarea conducătorilor. Deşi jurământul sau cinstirea geniului imperial reprezenta
un compromis mai puţin vinovat decât divinizarea propriu zisă de tip oriental, practica
rămânea totuşi inacceptabilă din punct de vedere creştin.
Deşi creştinii erau acuzaţi pentru nenorocirile abătute asupra Imperiului, Origen
susţine asemenea scriitorilor creştini contemporani, că eşecurile politicii romane se
datorează de fapt idolatriei. împăratul nu poate fi ocrotit de zei, ci doar de adevăratul
Dumnezeu şi de fapt, doar creştinismul poate salva lumea romană. Pentru a-şi susţine
afirmaţiile, autorul face o referire şi la moartea tragică a unui împărat persecutor: în
anul 251, împăratul Decius, cel care a lansat prima persecuţie generală, era ucis la
Abrittus de goţii conduşi de Kniva. Evenimentul a avut un impact deosebit asupra
contemporanilor, deoarece pentru prima oară în istorie, un împărat roman era ucis de

92
Ibidem, cap. LXV, P. G. 11, col. 1613 B, trad. rom. cit., p. 559.
93
Ibidem, col. 1613 D-1616 A, trad. rom. cit., p. 559. Avem o respingere a martirajului cu orice preţ şi în Martiriul
Sfântului Policarp, episcopul Smirnei, I, 1, IV, în vol. „ACTELE MARTIRICE”, trad. cit., pp. 27,28. La fel şi la
Clement ALEXANDRINUL, Stromate, IV, 17, 1, în vol. „CLEMENT ALEXANDRINUL - SCRIERI”, Partea a doua,
traducere, note şi indici de Pr. Dumitru FECIORU, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 5, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 245.

23
barbari.94 „ … nu-i cu putinţă ca un împărat să ne pedepsească dacă spunem că nu
fiul lui Hronos cel viclean este cel care l-a ocrotit să domnească, ci Cel care
întronează şi detronează pe împăraţi [...] Dacă ar asculta acest lucru, atunci regele
n-ar mai ajunge pe mâinile celor mai sălbatici şi mai fioroşi barbari.”95

3. Moştenirea iudaică

Creştinismul nu a fost însă singura religie monoteistă din Imperiu şi în

momentul răspândirii mesajului evanghelic, romanii având deja experienţa relaţiilor
cu populaţia evreiască. Aceste relaţii, care au cunoscut în timp gradaţii ascendente
dar şi descendente au avut un impact profund în lumea romană şi au influenţat relaţia
dintre Statul păgân şi Biserica creştină. Deşi au fost toleranţi cu popoarele cucerite,
de la care au adoptat tradiţii şi practici religioase, romanii nu au reuşit să înţeleagă

94
Eugen CIZEK, op. cit., p. 432.
95
ORIGEN, Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. LXVIII, P. G . 11, col. 1620 C, trad. rom. cit., p. 562. Ideea cum că
dacă creştinii ar fi fost trataţi mai uman, Statul roman ar fi fost cel dintâi beneficiar, se găseşte şi la apologeţii creştini,
ca de exemplu Atenagora ATENIANUL, op. cit., trad. rom cit., p. 384.,

24
tradiţiile evreilor. În timp ce zeii occidentali sau orientali puteau primi un loc în
Panteonul roman, fiind asociaţi cu divinităţile religiei tradiţionale, monoteismul
Ierusalimului nu îşi găsea loc în lumea păgână. Mai mult, evreii respingeau orice
tentativă sincretistă şi nu acceptau cultul imperial, care primise în timp conotaţii
politice. Răspândiţi în întregul Imperiu, ei reprezentau pentru romani o populaţie
suspectă, cu ritualuri stranii şi speranţe mesianice periculoase. Cu toate acestea, la
începutul secolului I d. Hr., mozaicii se bucurau de mai multe privilegii, unice în
lumea romană, introduse de Iulius Caesar şi continuate de Octavian Augustus.96
Problemele religioase şi civile erau reglementate de Sinedriu, evreii erau scutiţi de
serviciul militar97 şi puteau avea monedă proprie, fără chipul împăratului. Cultul
oficial imperial era înlocuit cu o rugăciune iudaică pentru sănătatea împăratului.98
Soldaţii romani staţionaţi la Ierusalim erau obligaţi să îşi păstreze stindardele la
Cezareea. Roma cerea doar un tribut şi impunea tolerarea străinilor, în majoritate greci.99
Împăraţii romani au adoptat atitudini diferite faţă de această populaţie neobişnuită,
reacţiile lor fiind provocate de tendinţele romane sincretiste sau de revoltele din
Palestina. În timp ce Caligula (37-41), obsedat de propria divinitate, a fost la un pas de
un conflict major prin încercarea de a amplasa propria statuie în templul de la Ierusalim,
Claudiu (41-54), dator faţă de Irod Agrippa, a adoptat o atitudine conciliantă,
confirmând libertatea practicilor religioase.100 Conflictul creat în Roma, în anul 49, nu a
fost extins la nivelul întregului Imperiu.101
Tensiunile acumulate în timp au atins punctul culminant în timpul lui Nero (54-68),
când procuratorul Gessius Florus a confiscat o parte din tezaurul Templului. Odată cu
distrugerea oraşului din anul 70 d. Hr., evreii au pierdut şi multe drepturi: taxa pe care
o dădeau Templului a fost transferată Templului lui Jupiter de pe Capitoliu,102
96
E. Mary SMALLWOOD, The Jews under the Roman Rule, Boston, Brill Academic Publishers, 2001, p. 124.
97
Tassa RAJAK, The Jewish Community and its Boundaries în „THE JEWS AMONG PAGANS AND CHRISTIANS
IN THE ROMAN EMPIRE”, edited by Judith LIEU, John NORTH and Tessa RAJAK, London - New York,
Routhledge, 1992, p. 17.
98
Adalbert-Gautier HAMMAN, La vie quotidienne des premiers Chrétiens, Paris, Librairie Hachette, 1971, p. 74.
99
R. H. BARROW, The Romans, Penguin Books LTD, Harmondsworth – Middlesex, 1968, p. 175.
100
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 337-338.
101
James C. WALTERS, The Impact of the Romans on Jewish – Christian Relations, în „JUDAISM AND
CHRISTIANITY IN FIRST CENTURY ROME”, edited by Karl P. DONFRIED and Peter RICHARDSON,
Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, 1998, p. 177.
102
James S. JEFFERS, Roman Policy toward the Jews, în vol. „JUDAISM AND CHRISTIANITY IN FIRST
CENTURY ROME”, p. 113.

25
Sinedriul a fost desfiinţat, rugăciunea la Templul iudaic şi tradiţiile religioase au fost
interzise.103 Răscoala din anul 116 şi revolta condusă de Simon „Bar Kochba” (Fiul
Stelei), în anii 132-135, nu a făcut decât să înrăutăţească situaţia. Evreii au fost
exterminaţi în Cipru şi persecutaţi în Egipt şi Cyrenaica.104 Împăratul Hadrian (117-138) a
interzis circumcizia, învăţământul religios mozaic şi ordonarea de noi rabini. Provincia
Iudeea a fost desfiinţată şi evreii nu mai aveau acces în Aelia Capitolina, unde cultul lui
Jupiter se oficia alături de cel al împăratului.105 Ei puteau intra în oraş doar o dată pe an,
pe 9 Ab şi puteau merge la Zidul Plângerii.106 Tulburările au reizbucnit în timpul lui
Antoninus Pius, iar Marcus Aurelius declara că a întâlnit în Palestina oameni mai
turbulenţi decât marcomanii, quazii sau sarmaţii.107 Este desigur o reacţie provocată de
neînţelegerea tradiţiilor şi aspiraţiilor mozaice. Totuşi, obiceiurile stranii, mesianismul şi
revoltele sângeroase i-au determinat pe romani să adopte o atitudine ostilă faţă de
evrei şi, implicit, faţă de orice mişcare de origine iudaică, asemenea creştinismului.108
Din acest motiv asocierea cu iudaismul, avantajoasă într-o primă etapă prin
privilegiile dobândite, a devenit o sabie cu două tăişuri, periculoasă pentru Biserica
creştină.109 Astfel, în timpul conflictelor menţionate, creştinii s-au disociat de
aspiraţiile iudaice şi nu au participat la confruntările militare. De altfel, chiar înainte
de anul 66 adepţii noii religii au mărturisit în societate şi înaintea administraţiei
imperiale identitatea creştină distinctă. Ei aveau de ales între o libertate riscantă,
deoarece pierdeau privilegiile iudaice şi o dependenţă nedorită faţă de tradiţiile
mozaice. Cu excepţia unor erezii iudaizante, creştinii au urmat hotărârile sinodului de
la Ierusalim şi nu au impus păgânilor convertiţi obligaţiile ceremoniale vetero-
testamentare. De asemenea, ei au refuzat să plătească taxele impuse iudeilor.
Mesajul creştin se adresa tuturor popoarelor, depăşind barierele naţionalismului
iudaic dar era expus persecuţiilor romane. Imperiul respecta tradiţiile popoarelor

103
Edward T. SALMON, A History of the Roman World, London, Methuen & Co. LTD, 1977, p. 197.
104
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 464-465.
105
Giorgio JOSSA, I cristiani e l’Impero Romano, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO A GIUSTINIANI”,
edita per Enrico Dal CAVOLO e Renato UGLIONE, Roma, Libreria Ateneo Salesiano, 2001, p. 97.
106
E. Mary SMALLWOOD, op. cit., p. 460.
107
Eugen CIZEK, op. cit., p. 486.
108
Michel MESLIN, La Christianisme dans l’Empire Romain, Paris, Presses Universitaires de France, 1970, p. 93.
109
Rudolf BRÄNDLE, Ekkehard W. STEGEMANN, The Formation of the First Congregations in Rome in the Context
of Jewish Congregations, în vol. „JUDAISM AND CHRISTIANITY IN FIRST CENTURY ROME”, p. 118.

26
cucerite însă creştinii nu mai reprezentau un popor, noua religie răspândindu-se cu
rapiditate în majoritatea provinciilor.110 Cultul imperial, serviciul militar, datoriile
faţă de Stat şi religia oficială deveneau astfel obligatorii.111 Creştinii au încercat fără
succes să înlocuiască, asemenea evreilor, cultul imperial cu rugăciunea creştină
pentru împărat. După revoltele din anii 66, 116 şi 132, aproape toate privilegiile
iudaice au fost pierdute şi orice asociere cu mişcările naţionaliste din Palestina ar fi
adus Bisericii Creştine doar dezavantaje. Singurul privilegiu de care s-au bucurat
evreii în continuare a fost scutirea de cultul imperial. Astfel, în anul 249, printr-un
edict al împăratului Decius, creştinii din întregul Imperiu erau obligaţi să aducă jertfe
divinităţilor tradiţionale şi împăratului, în timp ce evreii erau scutiţi de această
îndatorire.112 Deşi persecutaţi, creştinii şi-au manifestat în continuare identitatea,
punând accent pe universalitatea mesajului creştin şi respingând orice apropiere de
aspiraţiile iudaice, care iritau Statul roman.
Părinţii şi scriitorii creştini ai primelor trei veacuri au surprins acest efort al
creştinilor de a se desprinde de o tradiţie naţională intrată în conflict direct cu Statul
roman, fără a nega totuşi rădăcinile vetero-testamentare ale noii religii. Sfântul Ignatie
Teoforul sublinia în „Epistola către Magnezieni” superioritatea şi universalitatea
creştinismului, excluzând orice revenire la tradiţiile iudaice: „Este o nebunie să
vorbeşti de Hristos şi să trăieşti ca iudeii. Că nu creştinismul a crezut în iudaism, ci
iudaismul în creştinism, în care s-a adunat toată limba, care a crezut în Dumnezeu.”113
Acelaşi Sfânt Părinte îi îndemna pe filadelfieni să respingă predicatorii iudaizanţi,
probabil ebioniţi, care încercau să influenţeze noile comunităţi creştine: „Dacă cineva
predică iudaismul, să nu-l ascultaţi!”114 Deşi evreii aveau o situaţie destul de dificilă în
Imperiu după revolta din anul 70 şi erau priviţi cu suspiciune de romani, ei erau
acceptaţi, în continuare, în Biserica creştină. Sfântul Ignatie consideră că ei pot forma
împreună cu ceilalţi creştini, „ … un singur trup al Bisericii”115 Evreii trebuiau să renunţe

110
ORIGEN, op. cit., cartea a V-a, cap. XXXV, P. G. 11, col. 1233 D, trad. rom. cit., p. 344.
111
Edward GIBBON, Istoria declinului şi a prăbuşirii Imperiului roman, vol. II, antologie, traducere, prefaţă de Dan
HURMUZESCU, Bucureşti, col. „BIBLIOTECA PENTRU TOŢI”, Editura Minerva, 1976, p. 33.
112
Eugen CIZEK, op. cit., p. 489.
113
Cap. X. 3, în vol. „SCRIERILE PĂRINŢILOR APOSTOLICI”, p. 168.
114
Idem, Epistola către Filadelfieni, cap. VI. 1, în vol. cit., p. 179.
115
Idem, Epistola către Smirneni, cap. I. 2, în vol. cit., p. 182.

27
la ideile mesianice şi naţionaliste care atrăgeau măsurile coercitive imperiale şi la
practicile considerate de romani suspecte. „Epistola către Diognet” aminteşte aceste
practici considerate de creştini hilare: „Iar despre frica lor cu privire la mâncări, la
superstiţia lor cu privire la sâmbete, la mândria tăierii împrejur, la batjocorirea
postului şi a zilei celei dintâi a lunii, nu cred că trebuie să le afli de la mine, că toate
sunt de râs şi nu merită să vorbesc despre ele.”116 Renunţarea la aceste practici
interzise în cele din urmă de romani, nu oferea evreilor siguranţă deoarece tradiţiile
creştine erau la rândul lor suspectate de imoralitate şi ateism. De asemenea, prezenţa
foştilor iudei în comunităţile creştine sporea suspiciunea autorităţilor. Mesianismul şi
monoteismul creştin le aminteau romanilor ideile naţionaliste care provocaseră
conflictele din Palestina. Din aceste motiv, deşi acceptau iudei convertiţi, creştinii s-au
delimitat în mod clar de militanţii mozaici, considerându-i „nesocotiţi” şi
„mândri”.117
Originar din Flavia-Neapolis şi martor al revoltei lui Simon „Bar Kochba” (Fiul
stelei), Sfântul Iustin Martirul aminteşte în „Apologia I” tensiunile care au izbucnit
între creştini şi evrei între anii 132-135. Deşi majoritatea proveneau din lumea iudaică,
membrii Bisericii creştine nu au sprijinit revoltele împotriva romanilor intrând în conflict
cu insurgenţii: „ … cărţile au rămas şi la egipteni până în ziua de astăzi şi se găsesc
pretutindeni la toţi iudeii, care, deşi le citesc, nu înţeleg cele spuse în ele, ci ne
socotesc pe noi duşmani şi vrăjmaşi ai lor şi întocmai ca şi voi ne ucid şi ne chinuiesc ori
de câte ori pot, aşa cum puteţi voi înşivă să vă convingeţi. Astfel, în războiul iudaic ce
a avut loc de curând, Barcochebas, conducătorul revoltei iudeilor, numai pe creştini a
poruncit să-i supună la cele mai crunte pedepse, dacă nu vor tăgădui şi nu vor defăima
pe Iisus Hristos.”118 Autorul apologiei surprinde situaţia dificilă a creştinilor, ajunşi fără
voia lor în mijlocul unui conflict în care erau persecutaţi de ambele tabere: romanii îi
considerau iudei, iar iudeii îi considerau trădători. Sfântul Iustin îi atrage atenţia
împăratului Antoninus Pius asupra relaţiilor încordate dintre creştini şi evreii care îi
urăsc pe adepţii noii religii „din toate puterile lor”.119 Tensiunea dintre creştini şi
116
Cap. IV, 1, în vol. cit., p. 339.
117
Ibidem, cap. IV, 6, în vol. cit., p. 339.
118
Cap. XXXI, în vol. „APOLOGEŢI DE LIMBĂ GREACĂ”, p. 45.
119
Ibidem, cap. XXXVI, în vol. cit., p. 49.

28
mozaici este pusă în evidenţă şi de „Martiriul Sfântului Policarp”. Evreii participau la
arderea pe rug a sfântului cu o mare satisfacţie: „Acestea, deci, s-au întâmplat cu o
aşa de mare grabă, mai repede decât se poate spune, mulţimile aducând îndată din
prăvălii şi din băi lemne şi vreascuri, mai ales iudeii, care slujeau la acestea cu bucurie,
cum este obiceiul lor.”120
Însă dincolo de conflictele politice şi doctrinare creştinii recunosc şi păstrează
valorile Vechiului Testament, superioare filosofiei păgâne: „ … căci Moise este mai
vechi decât toţi scriitorii de la eleni. Şi toate câte atât filosofii cât şi poeţii le-au spus
în legătură cu nemurirea sufletului, sau pedepsele cele de după moarte, sau despre
contemplarea lucrurilor cereşti, sau despre alte învăţături asemănătoare, au putut să
le înţeleagă şi să le explice, luând principiile acestora de la profeţi.”121 Sfântul Iustin
consideră că romanii reprezintă de fapt arma prin care Dumnezeu i-a pedepsit pe evrei
pentru că nu au respectat poruncile divine. Interdicţiile romane, proorocite de Isaia, nu au
fost îndreptate împotriva creştinilor, deoarece aceştia au respins formalismul iudaic şi au
respectat poruncile Noului Testament: „ De faptul că Ierusalimul a fost pustiit, precum s-
a spus de mai înainte că se va întâmpla, sunteţi convinşi cu toţii. În legătură cu pustiirea
lui şi cu faptul de a nu se îngădui nimănui să mai locuiască în el, s-a mai spus prin
profetul Isaia şi următoarele: «Pământul lor este pustiu; înaintea ochilor lor vrăjmaşii
lor îl mănâncă şi nu este nimeni dintre ei, care să locuiască în el. Voi cunoaşteţi cu
exactitate că se păzeşte de către voi ca nici un iudeu să nu fie în Ierusalim şi că s-a
hotărât pedeapsa cu moartea pentru iudeul prins că a intrat acolo».”122 Adresându-se
împăratului roman, Sfântul Iustin a pus în evidenţă diferenţele dintre comunităţilor
creştine şi cele iudaice. Mai mult, el consideră că evreii convertiţi reprezintă o minoritate
neînsemnată în Biserica creştină: „ … mult mai mulţi şi mai adevăraţi sunt creştinii
dintre neamuri decât aceia de origine iudaică sau samariteană.”123
Tertulian a accentuat aceleaşi diferenţe importante dintre creştini şi mozaici, cu
scopul de a respinge acuzaţiile lumii păgâne. Creştinii erau priviţi cu suspiciune datorită
legăturii cu tradiţiile Vechiului Testament şi cu lumea iudaică, considerată fanatică şi
120
Cap. XIII, 1 în vol. „ACTELE MARTIRICE”, p. 31.
121
Sfântul Iustin Martirul şi FILOSOFUL, op. cit., cap. XLIV, în vol. cit., p. 54.
122
Ibidem, cap. XLVII, în vol. cit., p. 56.
123
Ibidem, LIII, în vol. cit., p. 60.

29
delimitarea clară de revoltele din Palestina era necesară: „Dar, indiferent de vechimea
vârstei, noi nu ne potrivim cu iudeii nici in privinţa abţinerii de la alimente, nici în a
zilelor de sărbătoare, sau a semnului corporal …”124 Asemenea Sfântului Iustin, Tertulian
consideră că evreii îşi merită soarta deoarece s-au abătut „de la doctrină spre reguli
profane”. Autorul se referă la formalismul iudaic dar şi la efectele negative ale
mesianismului de tip naţionalist: „Împrăştiaţi, rătăcitori, goniţi din ţara şi de sub cerul
lor, rătăcesc prin lume, fără să aibă vreun om sau pe Dumnezeu drept conducător,
nefiindu-le îngăduit nici măcar a merge să salute pământul părintesc, după dreptul
străinilor.”125 În timp ce evreii au fost pedepsiţi de Dumnezeu prin romani, creştinii au
respins ideile naţionaliste şi s-au răspândit în întregul Imperiu având membri „ … din
orice neam, din orice popor şi din orice loc … ”126
Ideea a fost susţinută şi de Minucius Felix, care considera că evreii au fost
părăsiţi de Dumnezeu şi învinşi de păgâni datorită păcatelor: „Cât priveşte pe iudei -
vei zice - lor nu le-a fost de nici un folos faptul că au cinstit cu cea mai mare
credinţă, pe altare şi în temple, pe unicul Dumnezeu. E o greşeală pe care o faci din
necunoştinţă de cauză [...] Ei au părăsit pe Dumnezeul nostru cel adevărat … ”127
Autorul „Dialogului cu Octavius” răspundea astfel acuzaţiilor păgâne, potrivit cărora,
Biserica creştină nu poate fi apărată de un Dumnezeu Care i-a părăsit pe evrei în
timpul luptelor cu romanii. Minucius Felix pune în evidenţă şi faptul că eşecul politic al
singurului popor monoteist a contribuit hotărâtor la crearea unei percepţii negative
asupra noii religii creştine. În viziunea romanilor, creştinii susţineau aceeaşi „eroare”
monoteistă a iudeilor şi mai mult, nu aveau nici măcar altare pentru jertfe: „Numai
nenorocitul neam al iudeilor a cinstit un singur Dumnezeu, dar făţiş, în temple, cu
altare, cu sacrificii şi ceremonii. Dar şi acest Dumnezeu şi-a pierdut atât de mult
puterea, încât şi El şi naţiunea lui sunt acum prizonierii romanilor.”128
La rândul său, Sfântul Ciprian consideră că prin rugăciune, creştinii pot evita
greşelile iudeilor. Aceştia, datorită idealurilor pământeşti aspru sancţionate de romani, au

124
TERTULIAN, Apologeticum, cap. XXI, 2, în vol. „APOLOGEŢI DE LIMBĂ LATINĂ”, p. 69
125
Ibidem, XXI, 5, în vol. cit., p. 69.
126
Ibidem, XXI, 6, în vol. cit., p. 70.
127
Minucius FELIX, Dialogul Octavius, cap. XXXIII, 2-3, în vol. cit., p. 387.
128
Ibidem, cap. X, 4, în vol. cit., p. 362.

30
încetat să mai fie fii ai lui Dumnezeu: „Este nevoie de rugăciune continuă, ca să nu
decădem din împărăţia cerească, aşa cum au căzut iudeii [...] iudeii erau fii ai
împărăţiei, când stăruiau să fie şi fii ai lui Dumnezeu; dar când au încetat de a avea
acest nume părintesc, le-a încetat şi împărăţia.”129
Origen îi răspunde lui Celsus, care considera că evreii au fost părăsiţi de unicul
lor Dumnezeu, fiind cuceriţi şi înjosiţi de romani, deşi li se făgăduise stăpânirea
întregii lumi. Potrivit filosofului păgân, creştinii, fără să înţeleagă eroarea monoteistă a
înaintaşilor lor în credinţă, continuau să aibă încredere în acelaşi Dumnezeu
„ineficient”: „Căci acelaşi Dumnezeu, spuneţi voi, a făgăduit odinioară credincioşilor lui
acelaşi lucru şi chiar mai mult - cum recunoaşteţi voi înşivă - şi puteţi vedea că într-
adevăr le-a fost de folos şi iudeilor şi vouă înşivă. În loc să ajungă stăpâni peste
pământul lor, nu le-a mai rămas nici o brazdă şi nici o colibă; dacă, însă, dintre voi
rătăceşte unul sau altul, ascunzându-se pe unde poate, unul ca acela e urmărit şi
pedepsit cu moartea.”130 Origen susţine astfel aceeaşi idee a pedepsei divine, care s-a
abătut asupra evreilor din cauza nerecunoaşterii adevăratului Mesia. Asociind
speranţelor mesianice ţeluri politice, ei au fost mustraţi de Dumnezeu, pierzând
pământul primit. Creştinii sunt cei care au preluat moştenirea şi pentru a nu atrage asupra
lor aceleaşi nenorociri trebuie să evite greşelile poporului ales, inclusiv ideile naţionaliste
îndreptate împotriva romanilor: „Căci unde mai este vreun popor ca al lor, fugărit chiar
din cetatea lui şi din ţara lui, departe de locurile unde se cade să se cinstească cultul
tradiţional al părinţilor ? Ei sunt acest popor nenorocit şi n-au ajuns în starea aceasta
pentru multele lui păcate, care îl apasă, ci mai ales pentru ceea ce au făcut Iisus-ului
nostru.”131 Spre deosebire de iudei, creştinii nu se implicau în conflicte şi nu aveau
revendicări cu caracter politic, deoarece Iisus nu a intenţionat să provoace mişcări
revendicative: „Iisus nu este o căpetenie de partid care S-a răsculat, ci Cel Care a adus
pacea peste tot, după cum a spus-o El însuşi apostolilor!”132 Deşi intenţiile Bisericii
erau în mod evident non-violente şi creştinii au refuzat să participe la conflictele

129
Sfântul CIPRIAN, Despre Rugăciunea Domnească, cap. XII, în vol. cit., p. 471.
130
ORIGEN, Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. LXIX, P. G. 11, col. 1620 D – 1621 A, în trad. rom. cit., p. 563.
131
Ibidem, cartea a II-a, cap. VIII, în vol. cit., p. 104.
132
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XIV, în vol. cit., p. 515.

31
izbucnite în Orient,133 aceştia au fost priviţi în continuare cu suspiciune de romani.
Primele două secole creştine au fost marcate de această moştenire iudaică, dificilă pentru
noua religie.134

4. Sincretismul religios roman

a) Se poate vorbi despre un ateism creştin ?

Adepţi ai politeismului şi ai sincretismului religios, romanii nu au reuşit să

înţeleagă atitudinea creştinilor faţă de zeităţile tradiţionale sau orientale venerate în
Imperiu. Statul se confruntase cu refuzul categoric al iudeilor şi cu ideile lor
monoteiste însă poziţia creştină devenea cu mult mai periculoasă deoarece depăşea

133
Pr. lect. dr. Adrian GABOR, Biserica şi Statul în primele patru secole, Bucureşti, Editura Sophia, 2003, p. 76.
134
Martin GOODMAN, Jewish Proselytizing in the First Century, în „THE JEWS AMONG PAGANS AND
CHRISTIANS IN THE ROMAN EMPIRE”, p. 54.

32
cadrul naţional. Respingerea panteonului tradiţional şi a cultelor adoptate de Roma
atrăgea suspiciunea autorităţilor. Creştinii erau acuzaţi de ateism şi consideraţi
vinovaţi pentru nenorocirile abătute asupra Imperiului. Epidemiile, instabilitatea
politică, recesiunea economică sau insuccesele militare se datorau ofensei pe care ei o
aduceau zeilor protectori.
Romanii încercau fără succes să impună popoarelor cucerite o religie formalistă
şi rece, puţin preocupată de viaţa veşnică şi de progresul spiritual. Relaţia dintre
credincios şi divinitate constituia de fapt proiectarea la o scară mai mare a supunerii
romane, „pietas”. Această supunere se cuvenea conducătorului familiei sau superiorului
ierarhic. Un fiu care se împotrivea acestei supuneri era un „monstrum” şi trebuia ucis.135
Prin analogie, respingerea „pietăţii” religioase constituia o încălcare gravă a tradiţiilor
şi trebuia pedepsită, în condiţiile în care graniţa dintre sacra privata şi sacra publica
nu era delimitată în mod clar.136
De asemenea, romanii îndeplineau ritualurile religioase într-un mod pragmatic,
urmând principiul „do ut des” şi preocupările religioase erau restrânse la interesele
personale sau la nevoile cetăţii.137 Din această cauză, lumea romană a fost cucerită de
indiferentismul moral şi cuprinsă de dezinteresul pentru o religie strict utilitaristă.138
Împăraţii s-au străduit să păstreze şi să promoveze credinţele religioase tradiţionale,
adoptând denumiri divine, restaurând temple şi încurajând cultul public. O altă
încercare de întărire a religiei romane s-a concretizat prin altoirea curentelor orientale
pe tulpina capitolină. Prin procesul de „interpretatio romana”139 zeităţile popoarelor
cucerite şi-au făcut apariţia alături de mai vechii Jupiter, Neptun, Hercule, Venus sau
Diana. Se încerca astfel asigurarea unităţii Imperiului prin intermediul sincretismului
religios.
Roger Rémondon a identificat patru manifestări ale sincretismului roman:

135
Pierre GRIMAL, Civilizaţia romană, vol. 1, traducere, prefaţă şi note de Eugen CIZEK, Bucureşti, col.
„BIBLIOTECA PENTRU TOŢI”, Editura Minerva, 1973, p. 97.
136
Angelo di BERNARDINO, I cristiani e la città antica nell’ evoluzione religiosa del IV secolo, în vol. „CHIESA E
IMPERO. DA AUGUSTO A GIUSTINIANI”, p. 215.
137
Jérôme CARCOPINO, Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului, în româneşte de Cicerone THEODORESCU,
prefaţă şi note de Dumitru TUDOR, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 159.
138
Ivo LESBAUPIN, Blessed are the Persecuted. Christian Life in the Roman Empire, New York, Orbis Books, 1987,
p. 4.
139
Eugen CIZEK, op. cit., p. 481.

33
juxtapunerea - fiecare zeu îşi păstra drepturile şi personalitatea într-un panteon
lărgit; suprapunerea - zeii erau organizaţi ierarhic; amalgamul - mai multe zeităţi
erau suprapuse, rezultând un nou personaj cu mai multe nume şi valenţe şi
sincretismul de tip filosofic - zeii deveneau reprezentări ale divinităţii unice,
abstracte.140 Deşi ritualurile şi terminologiile erau modificate şi adaptate, religiile
orientale aduceau în plus un element emoţional, iniţierea la nivel personal şi
promisiunea într-o lume viitoare, care lipseau din religia tradiţională.141 Statul
accepta noile credinţe dacă nu erau imorale sau periculoase din punct de vedere
politic.142 Fiecare împărat avea propriile preferinţe sincretiste: Caligula, Domiţian,
Vespasian şi Alexandru Sever au favorizat cultul zeiţei Isis, Claudius şi Antoninus
Pius au acceptat serbarea zeiţei Cybele şi au tolerat preoţii săi eunuci,143 Titus a adus
jertfe la Memphis Boului Apis,144 Nero a acceptat zeii marini sirieni Hadad şi Atargatis,145
Marcus Aurelius a atribuit salvarea armatei imperiale zeului egiptean Thot, Commodus
şi Aurelian s-au iniţiat în mithraism, Septimius Severus şi Caracalla erau asociaţi cu
Serapis, iar Heliogabal era preot al zeului Baal din Emessa.146
Deşi au cunoscut o largă răspândire, religiile orientale nu au putut salva
politeismul roman. Cu toate că se adresau tuturor locuitorilor Imperiului, indiferent de
naţionalitate şi condiţie socială, promiţând o refacere spirituală, cosmică,147 aceste culte
nu au putut atrage în acelaşi timp adepţi ai ambelor sexe. Bărbaţii se regăseau mai puţin
în manifestările isiace, care se adresau simţurilor prin muzică, parfumuri şi dansuri. Isis
era de fapt reprezentată ca o femeie care cunoscuse durerea pierderii iubitului, sentiment
comun femeilor romane.148 La polul opus, mithraismul se adresa în exclusivitate
bărbaţilor şi, în special, soldaţilor, iar cele şapte trepte de iniţiere purtau toate denumiri
masculine.149 Trupele din întregul Imperiu şi, în special, cele de la Dunăre au fost
140
Roger RÉMODON, La crise de l’Empire Romain, Paris, Presses Universitaires de France, 1964, p. 96.
141
R. H. BARROW, The Romans, Middlesex, Penguin Books LTD, Harmondsworth, 1968, p. 142.
142
Giuliano CRIFO, Chiesa e imperio nella storia del diritto, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO A
GIUSTINIANI”, p. 332.
143
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 305, 375, 407, 412.
144
Raymond CHAVALLIER, Voyages et déplacements dans l’Empire Romain, Paris, Editions Armand Colin, 1988, p.
385.
145
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 167.
146
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 416, 421, 424, 426, 444.
147
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 167.
148
Pierre GRIMAL, op. cit., pp. 111, 112.
149
Michael GRANT, The World of Rome, Cleveland & New York, The World Publishing Company, 1960, p. 177.
Treptele de iniţiere erau: corb, logodnică, soldat, leu, persan, mesager şi pater. Ritualurile se desfăşurau într-un

34
atrase de promisiunile soteriologice şi de caracterul masculin, războinic, al ritualurilor
mithraice. Astfel, în secolul al III-lea d. Hr., existau în Roma aproximativ o sută de
capele dedicate lui Mithra, iar nimbul lui Sol invictus constituia un atribut imperial.150
Eşecul a fost provocat de caracterul exclusivist, masculin al cultului, în care se resimţea
absenţa unei Magna Mater. De asemenea, mithraismul se concentra asupra ideii de
victorie, punând mai puţin accent pe solidaritatea socială. Nu în ultimul rând,
mithraismul a pierdut teren în faţa creştinismului şi din cauza tendinţelor sale
sincretiste.151
Deşi Imperiul încerca să sprijine credinţele politeiste, intelectualii şi filosofii
conştientizau ridicolul panteonului roman. Existau deja tendinţe monoteiste şi un prim pas
a fost făcut prin ierarhizarea zeilor proveniţi din diversele provincii, după tipare
henoteiste. Astfel, monoteismul creştin a consonat cu tendinţele manifestate de elitele
intelectuale dar a fost considerat o ameninţare de administraţia imperială. Creştinii nu
aduceau sacrificii zeilor războiului, nu se conformau ritualurilor păgâne specifice vieţii
sociale sau activităţilor economice. Din acest motiv, Statul îi privea cu suspiciune şi
în timpul persecuţiilor religioase „ateii” creştini erau obligaţi să aducă jertfe pentru a-şi
exprima loialitatea faţă de Imperiu şi faţă de zeii săi protectori.
Creştinii au încercat să îşi motiveze atitudinea, explicând principiile monoteiste
şi condamnând formalismul politeist. Autorul „Didahiei” atrage atenţia asupra
primejdiilor căii morţii, în care, alături de păcatele grele figurează şi idolatria.152
Credincioşii sunt sfătuiţi să evite orice ritualuri dedicate unor zei inexistenţi: „Cu privire
la mâncări, ţine ce poţi, dar fereşte-te tare de cele jertfite idolilor, pentru că reprezintă o
slujire a unor zei morţi.”153 În mod sigur aceste aprecieri legate de religia oficială şi de zeii
protectori ai Statului, provocau nemulţumirea autorităţilor. Creştinii desconsiderau
datoriile sacre ale romanilor şi nu se conformau tradiţiilor cultice riguros organizate,
menite să asigure prosperitatea şi securitatea Imperiului. Autorul „Epistolei a II-a către
Corinteni” asociază practicile idolatre răspândite în lumea romană cu întunericul neştiinţei
mithraeum cu aspect de grotă întunecoasă. Prin omorârea unui taur era reactualizată crearea lumii şi victoria asupra
răului. Adepţii participau şi la o cină comună.
150
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 484, 491.
151
Samuel DILL, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, London, Macmillan and Co. LTD, 1905, pp. 624-625.
152
Cap. V, în vol. „SCRIERILE PĂRINŢILOR APOSTOLICI”, p. 28.
153
Ibidem, VI, 3, în vol. cit., p. 28.

35
şi îi acuză în mod direct pe adepţii panteonului sincretist, oficial. Monoteismul creştin
este considerat adevărata lumină care a redat vederea celor rătăciţi în întunericul idolatriei:
„Eram orbi cu mintea, închinându-ne la pietre, la lemne, la aur, la argint şi la aramă,
lucruri ale oamenilor; întreaga noastră viaţă nu era nimic altceva decât moarte. Eram
înconjuraţi de întuneric, vederea ne era întunecată, dar am recăpătat vederea,
îndepărtând prin voinţa Lui, norul acela, care ne înconjura.” 154
Aceste afirmaţii radicale erau făcute însă într-o lume în care practicile formaliste
erau adânc înrădăcinate în tradiţiile diferitelor popoare. Naşterea, iniţierea, căsătoria,
conflictele militare, activităţile economice, ascensiunea politică, manifestările sociale
sau culturale erau strâns legate de ritualuri păgâne precise şi nerespectând aceste datini
creştinii se izolau de societate. Mai mult, acuzaţiile creştine lansate de scriitorii şi Părinţii
bisericeşti iritau şi mai mult autorităţile, înclinate spre pragmatism şi disciplină. Creştinii
erau condamnaţi pentru nesupunere faţă de Statul roman şi pentru ofensa adusă zeilor.
Martiriul Sfântului Policarp consemnează reacţia populaţiei păgâne din Smirna: „Acesta
este dascălul Asiei (Proconsulare), tatăl creştinilor, surpătorul zeilor noştri, care a
învăţat pe mulţi să nu jertfească şi să nu se închine (zeilor).”155
„Epistola lui Barnaba” reia ideea prezentă în „Didahie”, înscriind idolatria între
nenorocirile aduse de calea morţii,156 iar autorul „Epistolei către Diognet” lansează
acuzaţii dure împotriva zeilor păgâni, punând în evidenţă originea lor pur omenească:
„Priveşte nu numai cu ochii, ci şi cu mintea, din ce sunt făcuţi şi ce chip au aceia, pe
care voi îi numiţi şi îi socotiţi dumnezei ! Nu este unul piatră, la fel cu aceea pe care o
călcăm în picioare ? Nu este altul aramă, cu nimic mai bun decât vasele de aramă, de
care ne folosim ? Nu este altul lemn, aproape putred, altul argint, care are nevoie de un
om ca să-l păzească spre a nu fi furat, altul fier mâncat de rugină, altul lut, întru nimic
deosebit de vasul făcut spre cea mai de necinste trebuinţă ? Nu sunt toţi aceştia dintr-o
materie stricăcioasă? Nu sunt făuriţi din fier şi foc ? Nu i-a făcut pe unul pietrarul, pe
altul fierarul, pe altul argintarul, iar pe altul olarul ? Nu se putea oare ca, înainte de a se
da prin arta meşterilor acestor materiale chipurile zeilor, să se dea fiecărui material altă

154
Epistola a II-a către Corinteni, cap. I, 6, în vol. cit., p. 94.
155
Martiriul Sfântului Policarp, episcopul Smirnei, cap. XII, 2, în vol. „ACTELE MARTIRICE”, p. 31.
156
Cap. XX, în vol. „SCRIERILE PĂRINŢILOR APOSTOLICI”, p. 136.

36
formă?”157 Acelaşi autor consideră că păgânii îşi ofensează zeii mai mult decât creştinii
deoarece păzesc Statuile pentru a nu fi furate. Astfel, zeii erau consideraţi slabi şi
neajutoraţi chiar de adoratorii lor în timp ce creştinii se închinau unui Dumnezeu Care nu
avea nevoie de protecţie din partea oamenilor: „Nu-i dispreţuiţi, oare, cu mult mai mult
decât creştinii, voi care îi socotiţi şi îi credeţi dumnezei ? Nu-i batjocoriţi, oare, şi nu-i
ocărâţi mai mult, când pe zeii de piatră şi de lut îi cinstiţi, dar îi lăsaţi fără pază, iar pe
zeii de argint şi de aur îi închideţi noaptea, iar ziua le puneţi paznici, ca să nu vi-i
fure ?”158
Sfântul Iustin Martirul îşi însuşeşte chiar apelativul de ateu, prin care păgânii
condamnau monoteismul creştin: „Pentru aceasta noi suntem numiţi şi atei. Şi
mărturisim că suntem atei atunci când este vorba despre zei închipuiţi, dar nu şi atunci
când este vorba despre prea adevăratul Părinte …”159 În capitolul XIII al „Apologiei I”,
autorul explică însă de ce creştinii nu pot fi consideraţi atei, ci adevăraţi închinători:
„Nefiind, deci, ca unii care venerăm pe Creatorul acestui univers, spunând, aşa cum am
fost învăţaţi, că El nu are trebuinţă de jertfe sângeroase, de libaţiuni şi de tămâieri,
noi Îl lăudăm, pe cât ne stă în putinţă cu cuvinte de rugăciune şi de mulţumită
pentru toate cele ce ni le oferă … ”160
Asemenea autorului „Epistolei către Diognet”, Sfântul Iustin încearcă să
demonstreze logic eroarea închinării în faţa materiei modelate artistic: „Dar noi nu
cinstim nici cu jertfe multe şi nici cu cununi de flori statuile acelea, pe care oamenii
cioplindu-le şi aşezându-le în temple le-au numit zei, deoarece ştim că acestea sunt
neînsufleţite şi moarte [...] Căci ce trebuie să vă mai spunem vouă, care ştiţi destul
de bine, modul în care meşterii prelucrează materia, atunci când o sculptează, când
o taie când o topesc şi când o lovesc cu ciocanul?”161 Mai mult, chiar păgânii îşi
necinstesc zeii plăsmuiţi folosind la fabricarea lor materiale şi obiecte care au fost
întinate prin întrebuinţări anterioare, iar meşterii care realizează statuile sunt lipsiţi de

157
Cap. II, 2-3, în vol.. cit., pp. 337-338.
158
Ibidem, 7, în vol. cit., p. 338.
159
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. VI, în vol. „APOLOGEŢI DE LIMBĂ GREACĂ”,
p. 29.
160
Ibidem, cap. XIII, p. 33.
161
Ibidem, cap. IX, p. 30.

37
respect şi imorali.162 Paza asigurată templelor constituie o altă modalitate prin care
păgânii îşi desconsideră divinităţile: „ … iar în templele în care-i aşează le pun
paznici, neînţelegând că este o impietate chiar şi a gândi şi a spune că oamenii ar
putea fi paznici ai zeilor.”163
Păgânii considerau neverosimilă viaţa Mântuitorului sau evenimentele
supranaturale consemnate în Evanghelii şi încercau să explice istoric minunile lui
Iisus asemenea unor teologi apuseni contemporani.164 În acelaşi timp, romanii se lăsau
seduşi de miturile greceşti şi de cosmogoniile orientale, imposibil de probat pe cale
raţională. Sfântul Iustin a identificat chiar teme mitologice comparabile cu
învăţăturile creştine, respinse şi condamnate: „Dacă va obiecta cineva că El a fost
răstignit şi lucrul acesta este comun fiilor lui Zeus [...] Iar dacă spunem că S-a
născut dintr-o Fecioară lucrul acesta să fie pentru voi ceva asemănător cu Perseu.
Iar când spunem că, în fine, El a vindecat şchiopi, paralitici şi infirmi din naştere şi
că a înviat morţii şi acestea le spunem ca fiind asemănătoare cu cele ce grăiţi voi că
s-au săvârşit de către Asclepios.”165 Autorul reuşeşte astfel să pună în evidenţă faptul
că lumea păgână condamna învăţătura creştină fără să o cunoască. Iisus săvârşise
minuni acceptate deja în mitologie şi puse pe seama unor personaje fictive. Devenea
astfel limpede faptul că refuzul lumii romane era de natură politică şi nu religioasă.
Romanii acceptaseră mult mai uşor straniul panteon egiptean şi reprezentanţii săi
zoomorfi. Această uşurinţă era de altfel condamnată şi de lumea intelectuală păgână.
Egiptofilii au încercat fără succes să interpreteze filosofic zoomorfismul acestor zeităţi,
considerând diferitele animale, simple simboluri ale unor însuşiri.166 Sfântul Iustin îi
ironizează pe simpatizanţii Panteonului egiptean şi pe adepţii credinţelor animiste,
care îşi desfăşoară ritualurile nestingheriţi în timp ce creştinii sunt persecutaţi:
„ … nesăvârşind nici o nedreptate, suntem ucişi ca nişte păcătoşi, în timp ce alţii, prin
alte locuri, adoră arborii şi râurile, şoarecii, pisicile şi crocodilii şi multe alte animale
necuvântătoare … ”167 Dacă celelalte zeităţi sunt comune mai multor popoare, zeul-
162
Ibidem
163
Ibidem
164
Referinţă la curentul protestant de demitologizare a Bibliei.
165
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. XXII, în vol. cit., p. 40.
166
Samuel DILL, op. cit., p. 571.
167
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. XXIV, în vol. cit., p. 41.

38
crocodil Sobek, încadrează acuzaţiile autorului într-un spaţiu determinat.168 Aceste
acuzaţii nu sunt prezente, din întâmplare, într-o apologie adresată lui Antoninus Pius, un
împărat, care a favorizat practicile religioase orientale. Urmaşul său la conducerea
Imperiului, Marcus Aurelius, căruia i-a fost adresată o a doua apologie, atribuia salvarea
armatei romane zeului Thot.169 Acest zeu era conducătorul ogdoadei din Hermopolis
Magna, protector al magiei şi era reprezentat sub formă de ibis sau maimuţă.170
Sfântul Iustin consideră că imoralitatea reprezintă un alt motiv întemeiat, pentru
care creştinii nu pot accepta zeii romani. Dumnezeul adevărat nu poate avea legături
trupeşti şi nu are nevoie de ajutorul unor personaje mitologice pentru a învinge.171 De
asemenea, zeii erau cinstiţi deşi săvârşeau fapte pentru care creştinii erau urmăriţi şi
condamnaţi: „Noi suntem acuzaţi de crime, despre care nu se ştie dacă suntem
vinovaţi. Totuşi, zeii care fac lucrurile de care noi suntem acuzaţi şi care caută
imitatori printre oameni, sunt aprobaţi.”172
Autorul le atrage astfel atenţia romanilor şi păgânilor, în general, asupra modului
greşit în care percepeau ideea de divinitate. Preluând şi prelucrând Panteonul grecesc,
romanii îşi zugrăviseră zeii, după tipare umane, atributele divine împletindu-se cu patimi
şi slăbiciuni. Mai mult, sfântul îi acuză că au preluat practici din Vechiul şi Noul
Testament,173 folosindu-le în mod deformat în cultul păgân. Astfel, baia rituală şi
tradiţia descălţării la intrarea în temple reprezintă simple caricaturi ale Botezului creştin
şi ale tradiţiilor legate de viaţa lui Moise.174 Deşi în acest caz comparaţiile sunt forţate,
autorul încearcă să susţină aceeaşi idee a condamnării practicilor creştine din
168
Zeii egipteni aveau, de fapt, trei forme de reprezentare: exclusiv zoomorfă: şacalul – ANUBIS, eretele – HORUS,
berbecul – AMON, vaca – HATHOR; o formă hibridă, cu cap de animal şi o înfăţişare umană, şi una purtând
însemnele animalului. Animalele corespunzătoare zeilor erau considerate sacre în oraşele în care aceştia erau cinstiţi şi
un anumit exemplar era recunoscut după semne precise şi adăpostit în templu. Cf. Constantin DANIEL, Civilizaţia
Egiptului antic, Bucureşti, Editura Sport -Turism, 1976, pp. 237-238.
169
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 407, 412.
170
Constantin DANIEL, Cultura spirituală a Egiptului antic, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1985, p. 278.
171
Op. cit., cap. XXV, în vol. cit., pp. 41-42: „ … deşi ne ameninţaţi cu moartea noi i-am dispreţuit pentru Iisus Hristos
şi ne-am consacrat Dumnezeului Celui nenăscut şi mai presus de patimi, Care suntem încredinţaţi că nu S-a năpustit
[ …] asupra Antiopei sau asupra altor femei, nici asupra lui Ganymede; Care n-a avut nici o dată nevoie de ajutorul
lui Thetis pentru a se elibera de gigantul cu o sută de braţe şi nici nu S-a gândit ca, în schimbul acestui serviciu,
Achille, fiul lui Tethis, să poată nimici mulţime multă de eleni pentru concubina lui, Briseis.”
172
Idem, Apologia a II-a, cap. XIV, în vol. cit., p. 87.
173
Idem, Dialogul cu iudeul Trifon, cap. LXIX, în vol. cit., p. 174: „Şi atunci când ei vorbesc iarăşi, despre Hercule cel
puternic, care a alergat peste tot pământul, spunând şi despre el că a fost fiul lui Zeus din Alkmene şi că murind, s-a
urcat la cer, nu înţeleg, oare, că se imită şi aici, deopotrivă Scriptura cea spusă despre Iisus, că: «Puternic ca un uriaş
aleargă pe drumul său ?» (Ps. 18, 6) Sau când îl arată pe Asklepios înviind morţii şi vindecând celelalte pătimiri, oare
nu imită şi cu aceasta, iarăşi, profeţiile care s-au spus despre Hristos ? ”
174
Idem, Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. LXII, în vol. cit., p. 67.

39
considerente politice. În timp ce păgânii erau scandalizaţi de Botezul practicat în Biserica
creştină, băile rituale erau practicate în templele întregului Imperiu.
Spre deosebire de păgâni, care adoptau zeităţi din întregul Imperiu şi
considerau miturile adevărate fără a avea dovezi, creştinii au, potrivit Sfântului Iustin,
mărturii importante şi clare în favoarea credinţei lor. Iisus a fost o persoană istorică şi toate
proorociile Sale s-au împlinit: „ … spre deosebire de acei făcători de basme cu privire la
aşa-zişii fii ai lui Zeus, noi nu numai grăim pur şi simplu despre cele ale credinţei noastre,
ci avem şi cum să le dovedim. Căci în virtutea cărei raţiuni omeneşti ne-am putea
convinge noi despre un om răstignit că este primul-născut al Dumnezeului Celui
nenăscut şi că El va face judecată întregului neam omenesc, dacă nu am găsi mărturii
propovăduite cu privire la El, mai înainte de a veni El ca om şi dacă nu le-am vedea în
felul acesta împlinite: pustiirea pământului iudeilor şi oamenii din toate naţiunile
convinşi prin învăţătura apostolilor Lui … ?”175
Teofil al Antiohiei pune, de asemenea, în evidenţă patimile şi suferinţele zeilor pe
care îi consideră simpli muritori, deificaţi după moarte. Procedeul era, de altfel, foarte
actual deoarece împăraţii romani beneficiau deja de practica apoteozei. Autorul celor
„Trei cărţi către Autolic” pune această practică în legătură cu legendele ce s-au
născut în jurul faptelor unor eroi legendari. Astfel, Cronos, Zeus, Dionisos, Heracle,
Afrodita sau Apollo au fost oameni obişnuiţi, au avut patimi, au iubit, s-au temut, au
fost răniţi sau chiar au murit.176 Creştinii nu puteau să identifice oameni obişnuiţi,
chiar dacă fuseseră eroi sau regi, cu singurul Dumnezeu adevărat, Care este
nepătimitor, atotputernic şi veşnic. Pentru lumea romană deja decadentă în secolul al
II-lea d. Hr., moralitatea, nepătimirea sau spiritualitatea nu reprezentau însă condiţii
impuse divinităţii. „Stăpânii lumii” se mulţumeau cu zei care semănau cu supuşii lor
şi reprezentau o simplă proiecţie a societăţii timpului. Reprezentanţii panteonului
puteau fi infideli, necinstiţi, nerecunoscători, se puteau implica în conflicte şi
participau la petreceri. Romanii aveau, de fapt, nevoie de zei care să justifice toate
patimile prezente în societate şi nu de un Dumnezeu creştin care să le acuze.

175
Ibidem, cap. LIII, în vol. cit., p. 60.
176
Cartea I, cap. X, în vol. cit., p. 289: „Zeus, fiul lui Cronos, care a fost împărat al cretanilor, îşi are mormântul în
Creta; ceilalţi n-au fost învredniciţi poate nici de mormânt.”

40
Moralitatea monoteismului creştin devenea incomodă într-o lume care făurise cu
răbdare propriile justificări divine: „De altfel, numele dumnezeilor despre care-mi
spui că îi adori, nu sunt decât nume de oameni morţi. Dar a căror oameni şi a ce fel
de oameni ? Nu este Cronos un mâncător de copii ? [...] Iar dacă-mi vorbeşti de
Zeus, fiul lui, vezi-i şi faptele şi purtarea ! Mai întâi a fost crescut de o capră în
muntele Ida, pe care, după cum spun miturile, a tăiat-o, a jupuit-o şi şi-a făcut din
ea o haină. Iar celelalte fapte ale lui - traiul său cu soră-sa, adulterele sale,
sodomiile sale - le istorisesc mai bine Homer şi ceilalţi poeţi. Pentru ce să mai
vorbesc apoi de fiii lui: de Heracle, care s-a ars el sine însuşi, de Dionisos, care era
beţiv şi nebun, de Apolo, care se temea de Ahile şi fugea din faţa lui, care era
îndrăgostit de Dafne şi nu ştia de soarta nenorocită a lui Hyacinth; sau de Afrodita,
care a fost rănită, sau de Ares, o nenorocire pentru muritori, sau de sângele care
curgea din aceşti aşa-zişi dumnezei?”177 Foarte sugestivă este opoziţia dintre
dumnezeirea acestor personaje şi vulnerabilitatea lor. Teofil încearcă să explice
astfel de ce creştinii refuză să se închine unor dumnezei slabi şi neajutoraţi, care pot
fi atacaţi. Aceşti zei nu se pot apăra şi cu atât mai mult nu pot ocroti un Imperiu, aşa
cum susţineau romanii. Ideea este reluată în capitolul VIII din a doua carte: „Că au
scris mai mult mituri [...] despre zeii lor; nu i-au arătat zei, ci oameni; pe unii beţivi, pe
alţii desfrânaţi şi ucigaşi.”178
Autorul consideră că şi zeităţile împrumutate din provincii pentru a întări religia
tradiţională sunt făurite după aceleaşi tipare şi rămân la fel de neputincioase: „Pentru ce
să mai vorbesc de Attis cel castrat [...] sau de Serapis, care a fost alungat din Sinope şi
s-a refugiat în Alexandria … ”179 Criticile cele mai dure se îndreaptă însă asupra zeităţilor
de origine egipteană, din cauza reprezentării lor zoomorfe: „Pentru ce să mai înşir
mulţimea animalelor, pe care le adoră egiptenii: şerpi, animale domestice, animale
sălbatice, păsări, vieţuitoare care înoată în apă … ”180
Teofil îi acuză şi pe meşterii care făceau aceste statui lipsite de viaţă şi care, deşi
ştiau cum au fost făcute, din ignoranţă sau, mai degrabă, din interes, se închină operelor
177
Ibidem, cap. IX, în vol. cit., pp. 287-288.
178
Ibidem, cartea a II-a, cap. VIII, în vol. cit., p. 299.
179
Ibidem, cartea I, cap. IX, în vol. cit., p. 288.
180
Ibidem, cap. X, în vol. cit., p.289.

41
lor.181 Era firesc însă ca aceşti meşteri să fie direct interesaţi de vânzarea obiectelor de cult
şi să încurajeze cinstirea lor. Cu siguranţă revolta argintarului Dimitrie nu a rămas un
caz izolat, deoarece monoteismul creştin constituia o ameninţare pentru comerţul
promovat de aceşti artişti. Respingerea panteonului tradiţional şi respectiv a statuilor
prezente în temple, în therme, teatre, în locuinţe sau pe străzi, constituia o sursă de
tensiune între adepţii noii credinţe şi numeroşi membri ai societăţii romane: pietrari,
sculptori, pictori, negustori, preoţi păgâni sau simpli beneficiari.
Autorul cărţilor către Autolic aduce şi alte argumente pentru respingerea
sincretismului roman. Astfel, toate miturile se petreceau în illo tempore dar nu continuau
şi nu se făureau în prezent. Sfântul acuză absenţa unor zei contemporani: „Dacă zeii s-au
născut, apoi mulţi s-au născut pe vremea aceea ! Dar acum nu se mai naşte nici un zeu !
Dacă pe vremea aceea zeii se năşteau şi erau născuţi, ar fi trebuit negreşit ca şi până
astăzi să se nască zei; dar dacă nu se nasc, înseamnă că zeii sau sunt slabi sau au
îmbătrânit şi, de aceea, nu mai nasc; sau au murit şi deci nu mai sunt.”182 Aceste afirmaţii
puteau naşte semne de întrebare în minţile filosofilor, care oricum condamnau direct sau
indirect politeismul dar nu puneau probleme majorităţii populaţiei, puţin interesată de
subtilităţi teologice, care se mulţumea cu practici formaliste, urmărind avantaje
imediate. De asemenea, absenţa zeilor de pe Muntele Olimp nu constituia o problemă
pentru oamenii de rând, deşi Teofil accentuează această neconcordanţă între mit şi
realitate.183 Pentru romani, creştinii erau, de fapt, cu mult mai vinovaţi deoarece nu
aveau nici un sălaş al zeilor, fie el şi pustiu şi mai ales, nu aveau zei.
Teofil încearcă să ofere ca argument şi atitudinea oscilantă a filosofilor care au
încercat să identifice şi să explice natura zeilor. În timp ce creştinismul aduce prin
revelaţie răspunsuri concrete legate de spiritualitatea şi transcendenţa unicului
Dumnezeu, păgânii dau răspunsuri contradictorii, confundând adesea materia cu
divinitatea: „Unii au spus că zeii sunt alcătuiţi din atomi; alţii dimpotrivă că se dizolvă în

181
Ibidem, cartea a II-a, cap. III, în vol. cit., p. 293: „Mi se pare de râs că tăietorii în piatră, sculptorii sau făurarii să
sculpteze, să picteze, să graveze, să făurească şi să facă zei, cărora, atâta vreme cât sunt în atelierele meşterilor, să nu
li se acorde nici o cinstire; dar când sunt cumpăraţi de cineva şi sunt puşi într-un templu sau într-o casă oarecare,
acestora li se aduc jertfe, nu numai de cei care i-au cumpărat, dar şi de cei care i-au făcut şi i-au vândut.”
182
Ibidem, cartea a II-a, cap. III, în vol. cit., p. 294.
183
Ibidem, p. 294: „Pentru ce muntele numit Olimp, locuit altădată de zei, este acum pustiu ? Sau pentru ce pe vremuri
Zeus locuia pe muntele Ida … iar acum nu se ştie unde locuieşte.”

42
atomi şi susţin că zeii nu au mai mare putere decât oamenii. Platon afirmă existenţa
zeilor, dar vrea ca ei să fie din materie; iar Pitagora, care s-a străduit atât de mult cu
problema zeilor şi a făcut călătorii multe, în cele din urmă defineşte natura şi spune că
universul s-a făcut de la sine şi că zeii nu se îngrijesc de oameni.”184
Atenagora identifică trei mari acuzaţii aduse creştinilor de Statul roman,
ateismul rămânând cea mai gravă dintre acestea.185 Din această cauză, autorul „Soliei” a
încercat să demonstreze faptul că adepţii creştinismului respectă „divinitatea” mai
mult decât ceilalţi locuitori ai Imperiului.186 El i-a acuzat pe păgâni pentru confuzia pe care
o făceau între materia creată şi Creator. Creştinii erau consideraţi atei pentru că reuşeau
să înţeleagă diferenţa dintre reprezentările artistice, incapabile să apere un Stat şi unicul
Dumnezeu, veşnic şi necreat: „Or nouă, creştinilor, care facem deosebire clară între
Dumnezeu şi lumea materială, arătând cu una este materia şi cu totul altceva este
Dumnezeu, că între aceste două realităţi nu există nici un fel de legătură, pentru că mai
întâi ceea ce-i dumnezeiesc este necreat, veşnic, vizibil numai în duh şi în cuget, câtă
vreme materia este creată şi trecătoare – ei bine, oare în cazul acesta să ni se aducă
nouă porecla de atei ? ”187 Pentru a-şi susţine afirmaţiile, Atenagora aduce un argument
folosit şi de alţi apologeţi: se cunoşteau încă numele meşterilor care realizaseră cele
mai cunoscute statui şi care nu şi-au putut înzestra creaţiile decât cu frumuseţe artistică:
„Hera din Samos şi cea din Argos sunt confecţionate de mâna lui Similis. Ceilalţi idoli
au fost lucraţi de Fidias. Afrodita din Cnidos e opera lui Praxitel, Asclepios din Epidaur a
fost executat de Fidias. Cu alte cuvinte, nu există nici un idol care să nu fi fost
confecţionat de mâna omului, căci dacă ar fi fost ei zei cu adevărat, atunci de ce n-au
existat de la început ?”188
Tertulian a pus în evidenţă necredinţa şi lipsa de respect a romanilor faţă de unii
zei impuşi creştinilor: astfel, misterele lui Bacchus au fost restricţionate şi condamnate
oficial de Statul roman,189 iar cultele orientale au cunoscut perioade de înflorire dar şi de
184
Ibidem, cartea a III-a, cap. VII, în vol. cit., p. 332.
185
Op. cit., cap. III, în vol. cit., p. 375: „ … avem atitudinea cea mai plină de evlavie şi cea mai dreaptă, atât faţă de
divinitate, cât şi faţă de Împărăţia Voastră … ”
186
Ibidem, cap. I, în vol. cit., p. 373.
187
Ibidem, cap. IV, în vol. cit., p. 376.
188
Ibidem, cap. XVII, în vol. cit., p. 378.
189
În anul 186 î. Hr., romanii au luat atitudine împotriva sărbătorilor Bacchanalia datorită caracterului lor orgiastic dar
şi datorită tendinţelor separatiste manifestate de aderenţi. Ceremoniile bachice au fost limitate la cinci membri şi

43
decădere.190 Creştinii erau obligaţi să accepte zei faţă de care nici romanii nu avuseseră o
atitudine constantă: „Chiar acele legi pe care părinţii voştri le statorniciseră cu privire la
zeii voştri, voi înşivă, cei prea drept credincioşi le-aţi desfiinţat. Pe străbunul Bacchus cu
misterele lui cu tot, consulii, sprijiniţi de autoritatea senatului, l-au alungat nu numai
din Roma, ci din întreaga Italie. Serapis, Isis, Arpocrates şi Cynocephalus au fost
interzişi în Capitoliu, adică au fost alungaţi din senatul zeilor de către consulii Piso şi
Gabinius, care desigur că nu erau creştini.”191 Tertulian a subliniat, de asemenea, originea
omenească a zeilor romani. Creştinii nu se puteau închina unor divinităţi care trăiseră ca
oameni obişnuiţi şi fuseseră zeificaţi după moarte:192 „Pe Saturn, din cât îl arată scrierile,
nici Diodorus Graecus, nici Thallus, nici Cassius Severus, sau Cornelius Nepos, nici un
alt scriitor al timpurilor vechi nu ni 1-a făcut cunoscut altfel, decât ca om [...] Jupiter a
fost un om, născut dintr-un om, şi toţi zeii ieşiţi din familia lui au fost muritori, ca şi
părintele lor.”193 Tertulian considera, de asemenea, că zeii romani nu pot locui în cer şi
nu pot fi cinstiţi deoarece au fost oameni obişnuiţi şi au devenit adevărate întruchipări
ale viciilor. Potrivit legilor morale ei ar trebui pedepsiţi şi închişi în infern: „Vreau,
aşadar, să le cântăresc meritele, să văd dacă sunt vrednici să fie ridicaţi la cer, sau mai
degrabă buni să fie scufundaţi în adâncul infernului pe care ori de câte ori vă vine la
socoteală îl numiţi închisoarea chinurilor groaznice. Acolo, de obicei, sunt aruncaţi toţi
nelegiuiţii faţă de părinţi, cei incestuoşi faţă de surori, cei ce poftesc la femeia altuia, cei
care răpesc fecioarele şi strică tineretul, cei cruzi şi cei ce ucid, cei ce fură şi cei ce
înşeală, într-un cuvânt toţi aceia care se aseamănă cu oricare din zeii voştri … ”194
Scriitorul creştin consideră că vina acestei reprezentări greşite a zeilor plini de patimi
aparţine poeţilor, care au deformat prin fantezia lor imaginea divinităţii: „Poeţii sunt
nişte mincinoşi atunci când îi reprezintă în închipuirea lor pe zei cu patimi omeneşti
…”195

trebuiau autorizate de către Senat. Edificiile religioase ale bacchantelor au fost distruse. Cf. Mircea ELIADE, Istoria
credinţelor şi ideilor religioase, Chişinău, Editura Universitas, 1992, pp. 132-133.
190
Împăratul TIBERIU a expulzat din Roma sacerdoţii isiaci, astrologii şi mozaicii, cf. Eugen CIZEK, op. cit., p. 375.
191
Op. cit., cap. VI, 7-8, în vol. cit., pp. 47-48.
192
Apoteoza împăraţilor romani devenise o practică obişnuită şi a fost asociată de TERTULIAN cu divinizarea eroilor
mitologici, transformaţi, în timp, în zei.
193
Op. cit., cap. X, 7, 10, în vol. cit., p. 55.
194
Ibidem, cap. XI, 11-12, în vol. cit., p. 57.
195
Idem, Despre mărturia sufletului, cap. I, în vol. cit., p. 118.

44
 Observaţiile lui Tertulian, asemănătoare cu cele făcute de Sfântul Iustin, nu puteau
avea însă rezonanţă foarte mare într-o lume în care oamenii şi zeii concurau în săvârşirea
păcatelor menţionate. Fără să urmărească un progres spiritual şi să se conformeze unor
porunci divine, lumea romană îşi cobora zeii în mijlocul conflictelor politice şi armate,
atribuindu-le vicii şi eşecuri. Decăderea Imperiului, care se făcea simţită după moartea
lui Marcus Aurelius, era fidel reflectată şi în sentimentul religios, în confuzia dintre
divin şi uman. Zeii grecii erau perfect adaptaţi situaţiei din Imperiu, recreaţi după chipul şi
asemănarea auguştilor: „Că zeii s-au luptat între ei pentru troieni şi greci, atacându-se
întocmai ca nişte gladiatori;196 că Venus a fost rănită de o săgeată omenească, fiindcă
voia să-şi smulgă pe fiul său Enea, aproape mort, din mâinile lui Diomede. Că Marte
era cât p-aci să piară în lanţuri în decursul celor 13 luni, că Jupiter [...] a scăpat teafăr
ajutat de un monstru, iar acum jeleşte moartea lui Sarpedon şi este îndrăgostit în mod
ruşinos de sora sa … ”197
Marele apologet latin reuşeşte, de asemenea, să surprindă motivaţia utilitaristă şi
formalismul cultului păgân: deşi îi acuză pe creştini, romanii îşi desconsideră zeii şi
urmăresc doar avantajele imediate. Astfel, simpla omitere din cult a unor zei poate fi
considerată o ofensă gravă: „Mai întâi, de vreme ce vă închinaţi la anumiţi zei,
înseamnă că-i dispreţuiţi pe cei la care nu vă închinaţi; preferinţa faţă de unul nu poate
aduce decât ocară celuilalt, deoarece nu există alegere fără respingere.”198 Dispreţul faţă
de zei poate fi desprins cu uşurinţă din viaţa de zi cu zi a romanilor: larii pot fi amanetaţi
sau vânduţi, transformaţi în vase şi unelte casnice: „Pe zeii casei pe care-i numiţi lari, îi
trataţi ca pe orice lucru al vostru casnic, pe care îl puteţi amaneta sau vinde. Uneori
chiar din zeul Saturn faceţi o oală de fiert, alteori din Minerva un vas de gunoaie, pe
măsură ce fiecare din ei s-a deteriorat [...] şi după cum fiecare a simţit că nevoia
casnică este un zeu mai sfânt decât ei.”199 Dacă celelalte concluzii erau comune lumii
păgâne, în general, menţionarea zeilor lari indică Statul roman ca ţintă directă a
acuzaţiilor scriitorului. Ideea este susţinută şi prin menţionarea Capitoliului ca spaţiu de
„pângărire” a zeilor: „De asemenea, pe zeii voştri publici îi pângăriţi, în virtutea
196
Menţionarea gladiatorilor indică spaţiul roman, sugestie întărită şi de folosirea numelor zeilor în varianta romană.
197
TERTULIAN, op. cit., cap. XIV, 2-3, în vol. cit., p. 60.
198
Ibidem, cap. XIII, 2, în vol. cit., p. 59.
199
Ibidem, cap. XII, 4, în vol. cit., p. 59.

45
dreptului public, înscriindu-i la licitaţie, ca aducători de venituri. Lumea se îndreaptă
spre Capitoliu ca spre o piaţă de legume … ”200 Tertulian înscrie astfel între ofensele
grave aduse zeilor şi obţinerea de câştiguri materiale în urma comercializării directe sau
exploatării obiectelor considerate sacre: „Maiestatea lor devine un obiect de câştig,
religia umblă cerşind [...] căci cereţi plată pentru dreptul de a intra în templu, de a
pătrunde în sanctuar. Nu este îngăduit să vezi pe zei gratis: sunt scoşi la vânzare.”201
Tertulian consideră că manifestările religioase romane nu depăşesc nivelul unor
tradiţii funerare şi asociază cultul zeilor cu cel al morţilor. Spre deosebire de creştini,
care se închină unui Dumnezeu viu, păgânii cinstesc nişte eroi morţi, divinizaţi
ulterior: „Ca să-i cinstiţi pe ei, ce faceţi voi mai deosebit de cum vă cinstiţi morţii
voştri ? Şi unora şi altora temple şi altare. Aceeaşi înfăţişare, aceleaşi podoabe în statui;
după cum i-a fost vârsta şi îndeletnicirea celui mort, la fel îi vor fi şi ca zeu. Prin ce se
deosebeşte un ospăţ funebru de cel închinat lui Jupiter, un vas funebru de unul de
libaţiuni, un îmbălsămător de cadavre de un preot de haruspice ?”202 Aceeaşi necinstire
a zeilor se manifestă şi în cadrul jertfelor deoarece divinităţile primesc de la închinătorii
lor doar ofrande lipsite de valoare. Acuzaţiile devin şi mai grave prin asocierea
practicilor religioase cu tratamentele aplicate sclavilor şi animalelor. Reprezentanţii
panteonului oficial nu se bucurau nici măcar de cinstea cuvenită unui cetăţean roman
liber: „Nu mai spun ce fel de oameni sunteţi în sacrificii, când sacrificaţi tot ce este
aproape mort de slăbiciune şi de boală, când din animalul gras şi sănătos voi jertfiţi tot
ce e de prisos, adică capetele şi copitele, pe care acasă le-aţi fi aruncat la sclavi şi la
câini, când din ceea ce i se cuvine lui Hercule nu-i puneţi pe altar nici a treia parte.”203
Teatrul reprezintă o altă modalitate prin care romanii îşi înjosesc zeii.
Reprezentanţii Panteonului roman apar în scene imorale sau degradante, sunt ironizaţi,
pedepsiţi sau chiar umiliţi. Din acest motiv, zei păgâni sunt respectaţi în mod
paradoxal mai mult de creştini, deoarece aceştia nu frecventează teatrele: „Când în
închipuirile voastre zeii sunt reprezentaţi pe scenă prin capetele cele mai ticăloase şi
mai josnice, când un corp necurat şi dresat la arta aceasta prin exerciţii desfrânate
200
Ibidem, cap. XII, 5, în vol. cit., p. 59.
201
Ibidem, cap. XII, 6, în vol. cit., p. 59.
202
Ibidem, cap. XII, 7, în vol. cit., p. 59.
203
Ibidem, cap. XIV, 1, în vol. cit., p. 60.

46
reprezintă pe Minerva sau pe Hercule, prin aplauzele voastre oare nu este înjosită şi
murdărită majestatea divină ?”204
Zeii sunt necinstiţi chiar de cei care îi slujesc şi care sunt datori să îi respecte.
Inspiraţi de păcatele zeilor, preoţii păgâni devin imorali şi necinstiţi, se implică în
comploturi şi conflicte incompatibile cu activitatea lor: „ … că în templele voastre se pun
la cale adultere, că la picioarele altarelor se încheie târguri ruşinoase, că, de obicei,
în sanctuarele preoţilor şi ale slujitorilor altarului, la adăpostul panglicilor sfinte, al
mitrei sacerdotale şi al purpurei sfinţite, în fumul de tămâie, se săvârşesc fapte
neîngăduite. Nu ştiu dacă zeii voştri n-ar trebui să se plângă mai mult de voi decât de
creştini !”205
Asemenea altor apologeţi, Tertulian contestă şi altă acuzaţie gravă adusă
creştinilor, legată de pedepsele abătute asupra Imperiului, datorită „necredincioşilor”.
Tertulian susţine însă că înflorirea Imperiului a fost posibilă datorită bunei organizări
administrative. Bazinul Mediteranei a fost cucerit de o armată puternică şi
disciplinată, nu de zeii păgâni şi adevăratele cauze ale decăderii lumii romane erau
corupţia, conflictele interne şi ineficienţa administraţiei. Tertulian îi ironizează pe cei care
aveau încredere în rolul divinităţilor romane menţionând trei zei neînsemnaţi ai
Panteonului: „ … nu vreau să evit dezbaterea pe care o provoacă acea presupunere a
celor ce spun că romanii datorită religiei lor [...] au putut să se înalţe la aşa o mare
strălucire şi să ajungă stăpânii lumii, că proba cea mai bună pentru existenţa zeilor o
constituie faptul că poporul care îşi îndeplineşte îndatoririle faţă de zei înfloreşte mai
presus de celelalte popoare. Fără îndoială, această răsplată a fost acordată numelui
roman de către zeii voştri ca un privilegiu ! Sterculus, Mutunus şi Larentina au mărit
imperiul !”206
Majoritatea zeilor romani erau, de altfel, împrumutaţi din Panteonul grec şi
Tertulian îşi exprimă îndoiala faţă de sprijinul acordat de aceştia armatei romane, în
campania de cucerire a teritoriilor greceşti: „Dar chiar Jupiter ar îngădui ca insula sa,
Creta, să fie zguduită de armatele romane, uitându-şi de acea peşteră a muntelui Ida, de
204
Ibidem, cap. XV, 3, în vol. cit., p. 61.
205
Ibidem, cap. XV, 6, în vol. cit. pp. 61-62. TERTULIAN afirmă aceasta în batjocură deoarece STERCULUS era zeul
bălegarului, MUTUNUS era zeul forţei virile, iar LARENTINA o curtezană din Roma, care a ajuns să fie divinizată.
206
Ibidem, cap. XXV, 2-3, în vol. cit., p. 79.

47
jocurile de scut ale corybanţilor, de acel prea plăcut parfum de acolo al doicii sale ?
Oare locul mormântului său nu i-ar fi fost mai scump ca orice Capitoliu [...] ca unul
care a acoperit cenuşa lui Jupiter ?”207 Insuccesele militare se datorează unor generali
incapabili şi valurilor de popoare migratoare, care nu au nici o legătură cu refuzul
creştinilor de a aduce jertfe zeilor. Cuceririle importante ale armatei, înainte de
organizarea panteonului clasic roman, constituie cea mai bună dovadă în acest sens: „Dar
cât de puţin întemeiat este faptul de a atribui înălţarea neamului roman meritelor
religiozităţii [...] religia a propăşit după stabilirea imperiului sau a regatului de atunci.
Zelul superstiţios a fost conceput de Numa Pompilius, dar cultul divin nu consta încă la
romani nici în statui nici în temple. Religia era simplă, ceremoniile sărăcăcioase şi nu
exista nici un Capitoliu care să rivalizeze cu cerul, ci erau altare din brazde de pământ
făcute la întâmplare, vase de Samos şi un fum subţire de jertfa săracă, fără vreun chip al
zeului undeva. Căci pe vremea aceea talentele grecilor şi ale tuscilor nu inundaseră
încă oraşul cu statui făcute de ei. Prin urmare, romanii au fost religioşi înainte de a fi
ajuns mari şi nu datorită religiozităţii sunt mari. Dimpotrivă, cum ar fi putut ei ajunge
mari datorită credinţei, când mărirea le-a venit tocmai din necredinţa lor.”208 În acest caz,
Tertulian exagerează pentru a-şi susţine afirmaţiile. În perioada marilor cuceriri religia
romană era deja bine organizată. Numa Pompilius, menţionat de Tertulian, a fixat doar
oficial un calendar religios existent deja de mai multe veacuri. Marte, Iunona şi Jupiter
primeau deja jertfe sângeroase, iar preoţii erau organizaţi în colegii sacerdotale.209 Desigur
arta nu cunoscuse încă înflorirea care a urmat cuceririi Greciei şi zeii romani nu fuseseră
încă identificaţi cu olimpienii. în urma victoriei de la Leucopetra (146 î. Hr.) Achaia a
devenit provincie romană şi cuceritorii au fost profund influenţaţi de cultura şi tradiţia
religioasă elenă.210 Alţi zei orientali îşi făcuseră însă apariţia la Roma cu mult timp
înainte. Cybele fusese adoptată încă din anul 205 î. Hr., în urma unei profeţii sibilinice
pentru a-i sprijini pe romani în timpul celui de-al doilea război punic.211
Tertulian îşi continuă însă raţionamentul, susţinând că Roma s-a dezvoltat înainte

207
Ibidem, cap. XXV, 7, în vol. cit., p. 79.
208
Ibidem, cap. XXV, 12-14, în vol. cit., p. 80.
209
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 78-80.
210
Ibidem, p. 112.
211
Lynn WHITE, The Transformation of the Roman World, Los Angeles, University of California Press, 1966, p. 48.

48
de apariţia zeilor capitolini. Mai mult, alte imperii au înflorit în orient fără a fi sprijinite
de zeii romani: „Roma, în mijlocul pădurilor ei, este mai veche decât unii din zeii voştri.
Ea avea regi înainte de a se fi ridicat marele şi prea pomposul Capitoliu. Domniseră şi
babilonienii înaintea pontifilor voştri şi mezii înaintea colegiului celor cincisprezece
212
bărbaţi şi egiptenii înaintea saliilor213 şi asirienii înaintea lupercilor214 şi amazoanele
înaintea fecioarelor vestale”215 În timp ce prima afirmaţie este exagerată, Roma
înflorind cu adevărat odată cu dezvoltarea practicilor religioase, cea de a doua este bine
întemeiată. Imperiul roman nu era primul imperiu din istorie şi alte state importante se
dezvoltaseră fără ajutorul zeilor „neglijaţi” de creştini.
Tertulian consideră, de asemenea, că păgânii îşi ofensează zeii şi prin cinstea mai
mare acordată împăraţilor. Deşi teoretic zeii îi ocroteau pe conducătorii romani, în
realitate, împăratul era mai important şi mai temut decât protectorii săi divini: „Vă
dovediţi şi în această privinţă necredincioşia faţă de zei, fiindcă arătaţi mai multă
teamă faţă de o stăpânire omenească. În sfârşit, la voi mai degrabă se jură strâmb pe
toţi zeii decât pe persoana împăratului.”216
Apologetul latin respinge şi acuzaţiile păgânilor care credeau că Dumnezeul creştin
este reprezentat sub forma unui om cu cap de asin, subliniind că romanii sunt, de fapt, cei
care adoră animale necuvântătoare: „Voi însă n-o să puteţi spune că nu cinstiţi toate
animalele de jug [...] laolaltă cu zeiţa lor Epona.”217
„Dialogul Octavius” dezvăluie o altă convingere romană contrazisă de apologeţii
creştini: dezvoltarea Imperiului datorată sincretismului şi toleranţei religioase.
Romanii priveau avantajele practice ale sincretismului dintr-o perspectivă religioasă şi
considerau că adoptarea tuturor zeilor „cuceriţi” oferă siguranţă şi prosperitate
Statului: „Astfel, eleusinii adoră pe Ceres, frigienii pe Mama zeilor, epidaurienii pe
Esculap, chaldeenii pe Belus, sirienii pe Astarte, taurizii pe Diana, galii pe Mercur

212
Erau cei care se îngrijeau de cărţile sfinte sibilinice.
213
Colegiul celor 12 preoţi, salii, erau cei care săvârşeau cultul zeului MARTE
214
Erau cei care săvârşeau cultul zeului PAN. Ei sărbătoreau Lupercalia, la 17 februarie, aducând ca jertfă capre, câini şi
prăjituri făcute din ultima recoltă de cereale. Cf. T. R. GLOVER, The Conflict of Religions in the Early Roman Empire,
Boston, Beacon Press, 1960, p. 9.
215
TERTULIAN, op. cit., cap. XXVI, 2, în vol. cit., p. 81. Fecioarele vestale întreţineau focul sacru în templul zeiţei
VESTA.
216
Ibidem, cap. XXVIII, 4, în vol. cit., p. 83.
217
Ibidem, cap. XVI, 5, în vol. cit., p. 62. EPONA era protectoarea animalelor de transport.

49
şi romanii pe toţi la un loc. Astfel, numai puterea şi autoritatea acestora din urmă a
pus stăpânire pe lumea întreagă; aşa s-a întins împărăţia lor până dincolo de căile
soarelui şi de marginile oceanului.”218 Această afirmaţie este parţial adevărată
deoarece sincretismul roman a contribuit într-o primă etapă la consolidarea Statului
roman. Conflictele religioase erau aplanate prin adoptarea zeităţilor din teritoriile
cucerite şi majoritatea locuitorilor Imperiului îşi puteau manifesta liber convingerile
religioase, singura condiţie obligatorie rămânând cultul împăratului. În timp, teoria
şi-a dovedit însă ineficacitatea şi sincretismul a condus la tendinţe centrifuge.
Administraţia imperială a preferat monoteismul de tip solar, îmbrăţişând în final
creştinismul şi din considerente practice. Minucius răspunde prin intermediul lui
Octavius şi demonstrează logic contradicţiile practicii sincretiste, utilizând chiar
argumente folosite de păgâni împotriva creştinilor. Romanii considerau Dumnezeul
creştin un zeu slab şi incapabil să îşi ajute adoratorii, în schimb adoptau zeităţile
popoarelor cucerite, care nu reuşiseră să-şi salveze adepţii în faţa armatei imperiale:
„A deveni sclavul unor zei învinşi şi a-i adora după ce i-ai bătut şi i-ai făcut
prizonieri, e o adevărată batjocură. E o nelegiuire să adori aceste false divinităţi, pe
care le-ai cucerit cu forţa [...] Ce bine au putut aduce aceşti zei romanilor, dacă n-
au fost de nici un folos adoratorilor împotriva duşmanilor ?”219
Acelaşi dialog ne dezvăluie dificultatea romanilor de a înţelege monoteismul
creştin şi atributele unui Dumnezeu unic, nevăzut, atotprezent, atotştiutor şi
atotputernic: „De unde este, cine este, sau unde este acel Dumnezeu singur, retras,
părăsit, necunoscut de nici o împărăţie, nici măcar de religia romană ? [...] Dar şi
creştinii, ce dihănii, ce monştri închipuiesc ? Ei spun că acel Dumnezeu al lor, pe
care nu-l pot arăta, nici vedea, observă cu atenţie moravurile şi faptele tuturora şi
gândurile lor ascunse, desigur alergând ici şi colo şi fiind de faţă pretutindeni. Ei
mai susţin că El se supără uşor, e neliniştit şi de o curiozitate neruşinată, întrucât
este prezent la tot ce se întâmplă, rătăceşte pretutindeni, prea ocupat cu toate pentru
a putea servi pe fiecare şi neprididindu-le pe toate, prin faptul că e preocupat de

218
Minucius FELIX, op. cit., cap. VI, 1-2, în vol. cit., pp. 357-358.
219
Ibidem, cap. XXV, 5, 7, în vol. cit., pp. 378-379.

50
fiecare.”220 Acest pasaj exprimă foarte bine conflictul direct dintre politeism şi
monoteism. Romanii nu puteau să îşi imagineze zeul propovăduit de creştini.
Divinităţile lor, precum şi cele împrumutate în timp, erau plăsmuite după alte tipare:
locuiau în spaţii bine delimitate, puteau fi văzute, atinse şi primeau jertfe. Un
Dumnezeu atotştiutor era, de asemenea, extrem de incomod. Romanii nu agreau o
divinitate care putea să pătrundă în toate tainele vieţii private şi mai mult, să îi
mustre pe cei vinovaţi, în timp ce Diana, Jupiter sau Mercur nu aveau astfel de
„curiozităţi”. Totodată polivalenţa unui singur zeu era cu siguranţă stranie în bazinul
Mediteranei. Existau şi în lumea păgână zei care primiseră mai multe atribuţii prin
tendinţele sincretiste dar nici unul nu avea atât de multe „specializări”. În panteonul
ordonat, roman, fiecare reprezentant era însărcinat cu un domeniu bine delimitat.
Această lume funcţiona ca o maşină de război, bine organizată şi disciplinată, dar şi
după modelul vieţii sociale, în care cooperarea mai multor îndeletniciri era absolut
necesară. Zeii romani, limitaţi, administrau concomitent domenii diferite şi erau doar
coordonaţi de un superior. Un zeu care putea să rezolve toate problemele în acelaşi
timp, pretutindeni, intra astfel în sfera iraţionalului, iar creştinismul devenea o
credinţă ciudată, sau mai degrabă o „necredinţă”. De asemenea, adorarea unui
Nazarinean răstignit şi cinstirea instrumentului de pedeapsă reprezentau enigme
pentru lumea păgână: „Şi cel ce povesteşte că ei adoră un om pedepsit cu cele mai
grele chinuri pentru o faptă rea şi lemnele de ocară ale crucii formează obiectele
cultului lor, acela le atribuie altare demne de aceşti oameni pierduţi şi criminali,
căci ei adoră ceea ce merită.”221 Imaginea unui „zeu” crucificat contrasta puternic cu
imaginea zeilor atotputernici, care puteau să îşi sprijine adepţii în timpul conflictelor.
Suferinţa creştinilor reprezenta un alt semn de întrebare pentru romani. Adepţii
noii religii erau persecutaţi şi chiar martirizaţi, sufereau din cauza sărăciei şi totuşi
Dumnezeul lor nu intervenea: „Iată după spusele voastre, o parte dintre voi şi
anume cei mai mulţi şi mai buni sunteţi săraci, suferiţi de frig, de oboseală, de
foame şi Dumnezeul vostru îngăduie acestea, se preface că nu vede, nu vrea ori nu

220
Ibidem, cap. X, 3, 5, în vol. cit., pp. 361, 362.
221
Ibidem, cap. IX, 4, în vol., cit., pp. 360-361.

51
poate să-i ajute pe ai Săi, înseamnă că este slab şi nedrept !”222
Romanii nu puteau înţelege relaţia dintre Dumnezeul creştin şi adoratorii săi
deoarece manifestările religioase păgâne aveau un pronunţat caracter formalist şi
utilitarist. Ei aduceau jertfe pentru a obţine rezultate concrete în timpul vieţii şi erau
mai puţin interesaţi de o răsplată într-o lume viitoare. Un zeu care nu îşi ocrotea
credincioşii şi nu răspundea cererilor adresate era neputincios şi nu merita cinstea
acordată. Potrivit logicii romane, creştinii trebuiau să se reorienteze şi să aleagă
divinităţi implicate în viaţa cotidiană. Astfel, zeităţile romane erau mult mai indicate
deoarece dovediseră că îi pot sprijini pe adoratorii lor şi îi pot transforma în
cuceritorii lumii: „Oare romanii nu împărăţesc, nu stăpânesc fără Dumnezeul vostru
? Nu se bucură ei de conducerea lumii întregi şi nu domnesc ei peste voi ?”223
Asemenea celorlalţi apologeţi, Minucius Felix insistă asupra originii pământeşti
a zeilor romani. Practica apoteozei este considerată sursa de provenienţă a tuturor
divinităţilor păgâne: „Mai întâi îşi cinsteau regii cu sfinţenie, dorind să-i vadă în
imagini după moarte şi să le păstreze amintirea prin statui. Iar ceea ce era socotit
mângâiere a devenit mai târziu ceremonie religioasă. Mai înainte însă ca lumea să
se ocupe cu comerţul, înainte ca popoarele să-şi amestece datinile şi obiceiurile,
fiecare naţiune îşi adora întemeietorul, ca pe un concetăţean demn de amintire. Tot
aşa şi pe cel mai vestit conducător sau pe regina cea mai cinstită şi vitează. Şi toate
acestea într-o măsură ce depăşea cinstirea unei femei sau a unui descoperitor de
seamă; de fapt erau răsplătiţi cei morţi dându-se totodată exemple bune
urmaşilor.”224 Ca şi Tertulian, Minucius Felix asociază astfel practicile religioase
romane cu o evoluţie greşită a cultului morţilor. Afirmaţia putea fi susţinută prin
exemplul concret al practicii apoteozei, care nu reprezenta o caracteristică a lumii
romane. Prin acelaşi procedeu popoare diferite îşi făuriseră propriii zei, singura
diferenţă fiind cea temporală: zeii mai vechi erau superiori celor recent apoteozaţi
deoarece amintirea prezenţei lor istorice nu mai era vie în memoria adoratorilor.
Scriitorul creştin pune în evidenţă faptul că zeii capitolini au fost simpli muritori, au

222
Ibidem, cap. XII, 2, în vol. cit., p. 363.
223
Ibidem, cap. XII, 5, în vol. cit., p. 364.
224
Ibidem, cap. XX, 5-6, în vol. cit., pp. 372-373.

52
trăit, au suferit şi au murit într-un anumit spaţiu geografic, păstrându-se încă mărturii
ale existenţei lor.225 Mai mult, aceşti oameni au devenit zei fără voia lor şi probabil
nici nu şi-au imaginat că vor fi adoraţi după moartea lor. Astfel, erau ironizaţi indirect
împăraţii romani, care se considerau divini încă din timpul vieţii şi îşi asumau o
cinste care provenea, de fapt, dintr-o eroare istorică: „Ei şi-au căpătat, în sfârşit,
acest nume fără voia lor. Au vrut să rămână oameni, nu să devină zei, nici chiar la
bătrâneţe. Divinitatea nu se poate trage nici din morţi, pentru că Dumnezeu nu poate
muri, nici din nişte fiinţe născute, pentru că tot ce se naşte moare. Divinitatea este
aceea care nu are nici început, nici sfârşit.”226
Scriitorul creştin pune în evidenţă şi contradicţia dintre naşterea şi nemurirea zeilor
şi, asemenea lui Tertulian, recurge la o argumentare logică: „Căci dacă s-au născut
cândva zei, de ce nu se mai nasc şi astăzi ? A îmbătrânit oare Jupiter, iar Iunona nu
mai poate naşte ? Minerva a albit înainte de a fi mamă ? Sau nu se mai nasc zei pentru că
nu credem în poveştile lor ? De altfel, dacă s-ar naşte mereu, nemuritori cum sunt, desigur
că am avea mai mulţi zei decât oameni. Atât de mulţi ar fi, încât cerul nu i-ar putea ţine,
aerul nu i-ar putea cuprinde, pământul nu i-ar putea duce. Au fost deci în mod vădit
oameni căci citim că s-au născut şi ştim că au murit.”227 Afirmaţia lui Minucius putea fi
contrazisă de divinizarea contemporană a împăraţilor romani dar aceştia deveneau zei de
categoria a doua, inferiori celor născuţi în timpurile mitice. Deşi întrebarea scriitorului
era justificată, romanii de rând nu erau însă interesaţi de încetarea înmulţirii zeilor şi nici
de combinaţia păgână, dubioasă, dintre veşnicie şi moarte. Originea, prezentul sau
viitorul zeilor erau mai puţin importante. Pentru credinciosul de rând rămânea esenţial
ajutorul concret oferit de divinitate în viaţa de zi cu zi.
Minucius aduce şi un alt argument zdrobitor: zeii romani sunt ignoraţi de
vieţuitoarele care în mod normal ar trebui să îi cinstească asemenea oamenilor. Atacul este
de această dată foarte dur, păgânii fiind consideraţi astfel inferiori unor fiinţe lipsite de
raţiune: „Dar animalele cele mute în ce măsură îi preţuiesc pe zeii voştri ? Şoarecii,
225
Ibidem, cap. XXI, 1, în vol. cit., p. 373: „Citeşte cărţile istoricilor sau pe ale filosofilor, şi vei fi de acord cu mine.
Euhemer afirmă că au fost socotiţi zei anumiţi oameni care s-au distins prin vitejia lor sau prin vreo altă calitate, şi el
le-a arătat la fiecare data naşterii, patria, mormintele, provincia. Jupiter ar fi din Creta, Apolo din Delfi, Isis din
Pharos, Ceres din Eleusis.”
226
Ibidem, cap. XXI, 10, în vol. cit., p. 373.
227
Ibidem, cap. XXI, 11-12, în vol. cit., p. 374.

53
rândunelele, uliii, ştim că nu-i simt. Îi văd, îi calcă, se aşează pe ei, s-ar cuibări chiar
în gura zeului vostru, dacă nu i-aţi alunga; păianjenii îşi ţes pânza şi îşi atârnă firele
chiar pe capul lui.”228
Minucius accentuează în special contribuţia exclusiv umană, subiectivă în
procesul de „sfinţire” a zeilor şi susţine că păgânii repetă într-un mod mecanic,
formal, tradiţii greşite fără să le analizeze sau să le conştientizeze.229 Autorul
subliniază, de asemenea, faptul că zeii romani şi-au pierdut în timp majoritatea
atributelor divine şi sunt zugrăviţi după tipare fizice şi psihice umane. De asemenea,
raporturile dintre reprezentanţii panteonului nu sunt întotdeauna logice: „Dar însăşi
forma şi ţinuta zeilor voştri nu dovedesc oare batjocura şi înjosirea lor ? Zeul
Vulcan e şchiop şi slab. Apollo e uşuratic, deşi atât de în vârstă. Esculap cu barba
mare, deşi e fiul mereu tânărului Apollo.”230 Ca şi Tertulian, Minucius consideră că
poeţii sunt vinovaţi pentru deformarea grosolană a imaginii sacrului. Această
contribuţie negativă a fost remarcată şi de filosofi, care au condamnat fanteziile
literare transpuse în mituri şi ceremonii religioase: „De aceea a alungat Platon din
cetatea lui imaginară, pe care a zugrăvit-o într-unul din dialogurile sale, pe Homer,
după ce l-a lăudat şi 1-a încoronat. Căci Homer, cel dintâi, în povestirea sa despre
războiul troian, a amestecat zeii în treburile şi faptele omeneşti [...] a rănit pe Venus,
l-a legat pe Marte, l-a rănit şi l-a pus pe fugă.”231 Datorită acestei alterări literare,
autorul consideră că religia Statului roman a fost redusă la nivelul unei simple
superstiţii: „Să judecăm drept: superstiţia să înceteze, să se pedepsească nelegiuirea
şi să se păstreze adevărata religie !”232
Clement Alexandrinul susţine ideea identificării zeilor păgâni cu îngerii căzuţi
şi consideră că sub numele divinităţilor greco-romane se ascund de fapt demonii.233
228
Ibidem, cap. XXII, 6, în vol. cit., p. 375.
229
Ibidem, cap. XXII, 4-5, 7, în vol. cit., pp. 374-375: „Un zeu de piatră e tăiat, sculptat şi lustruit de un om murdar. El
nu simte insulta naşterii sale, tot aşa cum mai apoi nu simte insulta adorării voastre. Să admitem că piatra simplă,
aurul sau argintul, fără prelucrare nu sunt încă zei. Dar când una din aceste materii devine zeu ? E despicat deci,
lucrat, sculptat şi nu-i încă zeu. E plumbuit, aşezat, ridicat şi nici acum nu e zeu. E împodobit, consfinţit, rugat: acum e
în sfârşit zeu, acum, când omul l-a voit şi l-a declarat astfel ! […] Voi îi faceţi, îi curăţaţi, îi răzuiţi, îi ocrotiţi şi vă
temeţi de aceşti zei, pe care voi îi faceţi […] Voiţi cu tot dinadinsul şi fără chibzuinţă să urmaţi pe strămoşii voştri şi
preferaţi să măriţi greşeala altora cu a voastră.”
230
Ibidem, cap. XXIII, 5, în vol. cit., p. 376.
231
Ibidem, cap. XXIV, 2-3, în vol. cit., p. 377.
232
Ibidem, cap. XXXVIII, 6, în vol. cit., p. 393.
233
Stromata a II-a, cap. VIII, 40. 1-2, traducere, cuvânt înainte, note şi indici de Pr. Dumitru FECIORU, în vol.
„CLEMENT ALEXANDRINUL – SCRIERI”, Partea a doua, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 5,

54
Deşi condamnă idolatria, activând în Egipt, autorul „Stromatelor” este mai puţin
aspru în cazul zeilor zoomorfi adoraţi pe malurile Nilului. El crede că animalele
sacre reprezintă, de fapt, simboluri, teorie susţinută de filosofii păgâni şi asociază
simbolismul egiptean cu cel iudaic.234 Politeismul egiptean este considerat superior
celui greco-roman prin moralitatea zeităţilor235 şi prin existenţa reală a animalelor
divinizate.236
Clement consideră manifestările religioase greco-romane inferioare şi
credinţelor orientale, care divinizau forţe ale naturii şi corpuri cereşti. Admiraţia
manifestată faţă de perfecţiunea naturii constituia un pas spre adevărata credinţă, în timp
ce închinarea în faţa unor idoli inexistenţi reprezenta o parodiere a sentimentului
religios.237 Spre deosebire de alţi scriitori creştini, Clement face astfel o distincţie între
manifestările religioase de tip naturist şi adorarea zeilor antropomorfi, considerând că
cele dintâi pot călăuzi credincioşii spre adevăratul Dumnezeu.238 Ideea este reluată în
„Stromata a VII-a”, autorul subliniind diferenţa dintre cinstirea unor obiecte făurite de
om şi cinstirea operei lui Dumnezeu: „Care lucru ieşit din mâna cioplitorilor în lemn, a
cioplitorilor în piatră şi din meseria unui lucrător, poate să fie sfânt ? Nu sunt oare mai

Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 134: „Frica de Dumnezeu este frică plină de
respect. Dar chiar dacă ar fi patimă, după cum vor unii, apoi nu orice frică este patimă. Frica de zei este patimă,
pentru că este frica de demoni; frica aceasta te scoate din fire prin turburarea pe care o creează. Frica de Dumnezeu
cel nepătimaş este dimpotrivă o frică lipsită de patimă; că nu te temi de Dumnezeu, ci te temi să nu cazi din harul lui
Dumnezeu.”
234
Idem, Stromata a V-a, cap. VII, 41. 2-3; 42. 3, în vol. cit., pp. 334-335: „Enigmele egiptene sunt asemănătoare cu
cele ale evreilor în ce priveşte sensul lor ocult. Unii egipteni înfăţişau soarele printr-o corabie, alţii printr-un crocodil.
Cu aceste imagini, egiptenii vor să arate că soarele îşi face călătoria sa prin văzduh, care este plăcut şi umed şi că dă
naştere timpului, pe care îl arată acoperit crocodilul, după cum spune altă istorie ieratică … leul era simbolul forţei şi
al puterii; după cum negreşit boul simboliza pământul însuşi, agricultura şi hrana; calul simboliza curajul şi
îndrăznirea; sfinxul simboliza forţa şi priceperea … ”
235
Idem, Cuvânt de îndemn către elini (Protrepticul), cap. II, 39. 4, p. 100, traducere, cuvânt înainte, note şi indici de
Pr. Dumitru FECIORU, în vol. „CLEMENT ALEXANDRINUL – SCRIERI, Partea întâi”, col. „PĂRINŢI ŞI
SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 4, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 100: „Cu
cât nu sunt mai buni egiptenii, care se închină, atât la sate cât şi la oraşe, animalelor necuvântătoare decât elenii care
se închină unor astfel de dumnezei ? Da, chiar dacă dumnezeii egiptenilor sunt animale, dar nu sunt desfrânate, nu
sunt neruşinate; nici un animal nu caută plăcerile cele împotriva firii.”
236
Ibidem, cap. IV, 51. 3-4, în vol. cit., p. 112: „Unele vietăţi nu au toate simţurile, de pildă viermii, omizile şi toate
câte sunt betege de cum se nasc, de pildă cârtiţele şi şoarecele cu botul ascuţit, despre care Nicandru spune că sunt
orbi şi groaznici la vedere. Dar aceste vietăţi sunt mai bune decât statuile zeilor, decât aceste xoane care sunt complet
surde şi mute; vietăţile acelea au câte un simţ, de pildă simţul auzului sau simţul tactil sau un simţ analog cu simţul
mirosului sau al gustului; statuile zeilor, însă, nu au nici un simţ.”
237
Ibidem, cap. IV, 58. 4, în vol. cit., p. 119: „Aţi făcut din cer scenă, iar divinitatea a ajuns piesă de teatru. Aţi făcut cu
măştile demonilor din sfinţenie, comedii de teatru ! Prin cultul zeilor voştri v-aţi bătut joc de adevărata credinţă în
Dumnezeu.”
238
Idem, Stromata a VI-a, cap. XIV, 111. 1-2, în vol. cit., p. 447: „Că această cale le-a fost dată neamurilor, ca, prin
închinarea la stele, să se urce la închinarea la Dumnezeu. Dar aceia n-au vrut să rămână la închinarea stelelor, care li
s-a dat lor, ci s-au coborât mai jos de stele şi s-au închinat la pietre şi la lemne … ”

55
buni decât aceştia, care se închină lemnului sau pietrei, cei care socotesc vrednice de
măreţia lui Dumnezeu aerul, cele care se găsesc în văzduh, dar mai bine spus, lumea şi
întreg universul ?”239 În timp ce elementele naturii au o existenţă reală, zeii
antropomorfi au fost inventaţi sau au fost oameni imorali, divinizaţi într-un mod
arbitrar.240 Clement condamnă astfel practica apoteozei romane pentru ca în „Protreptic”
să îl acuze în mod direct chiar pe împăratul Hadrian (117-138) pentru divinizarea
iubitului său Antinoos.241 Politeismul greco-roman este considerat o evoluţie
nefericită a tradiţiilor funerare: „Există un mormânt al celui iubit de împăratul
roman, există un templu şi un oraş al lui Antinoos. După părerea mea, cum sunt
venerate templele, tot aşa sunt venerate şi mormintele, piramidele mausoleele,
labirinturile, alte temple ale morţilor, aşa precum templele sunt morminte ale zeilor.”242
Autorul lucrări „Pedagogul” consideră că adevăraţii necredincioşi sunt adoratorii
chipurilor cioplite,243 politeismul rămânând cel mult o superstiţie244 şi cea mai bună dovadă
în sprijinul afirmaţiilor creştine este considerată lipsa de reacţie a statuilor cinstite în
temple. Acestea pot fi cu uşurinţă afectate de calamităţile naturale, necinstite de
animale sau de răufăcători.245
Clement încearcă să explice şi absenţa jertfelor din cadrul cultului creştin deoarece
lumea romană condamna respingerea practicilor religioase tradiţionale. O religie lipsită de
sacrificii şi daruri rituale reprezenta o noutate în lumea antică, în condiţiile în care şi

239
Idem, Stromata a VII-a, cap. V, 2, în vol. cit., p. 492.
240
Idem, Cuvânt de îndemn către elini, cap. II, 27. 4; 29.1, în vol. cit., pp. 88-89: „Cele mai multe spuse despre
dumnezeii voştri sunt basme şi invenţii; iar toate cele câte se presupun că au fost săvârşite sunt istorisiri despre oameni
vicioşi, despre oameni care au trăit în desfrâu … Totul arată că aceştia au fost oameni ! O arată şi patria lor şi
meseriile lor şi viaţa lor şi mormintele lor.”
241
Ibidem, cap. IV, 49. 1, în vol. cit., p. 110: „Împăratul romanilor a făcut un alt zeu nou în Egipt - puţin a lipsit să nu-
l facă şi în Grecia - ; a îndumnezeit pe Antinoos, iubitul lui, un bărbat foarte frumos; l-a consacrat aşa cum a
consacrat Zeus pe Ganimede. Că pofta nu poate fi stăpânită cu uşurinţă, dacă nu-i împiedicată de frică. Oamenii
cinstesc şi acum nopţile sfinte ale lui Antinoos, pe care amantul ştia să le petreacă treaz în ruşine.”
242
Ibidem, cap. IV, 49. 3, în vol. cit., p. 110.
243
Ibidem, cap. II, 23. 1, în vol. cit., p. 84: „Acestea sunt misterele celor fără Dumnezeu ! Pe bună dreptate îi numesc pe
aceştia fără Dumnezeu, pentru că nu cunosc pe adevăratul Dumnezeu.”
244
Idem, Stromata a VII-a, cap. I, 4. 3, în vol. cit., p. 478: „Cum poate fi fără Dumnezeu gnosticul, omul care-i convins
că Dumnezeu este atotputernic, omul care a învăţat dumnezeieştile taine de la Fiul lui Dumnezeu Cel Unul Născut ?
Fără Dumnezeu este cel care nu crede că este Dumnezeu, iar superstiţios este cel care se teme de demoni, cel care
îndumnezeieşte totul – şi lemnul şi piatra – cel care face rob duhul omului, care nu trăieşte în chip raţional.”
245
Idem, Cuvânt de îndemn către elini, cap. IV, 52. 4-5; 53. 1, în vol. cit., p. 113: „Rândunelele şi cele mai multe păsări
în zborul lor se aşează pe statuile zeilor … fără să le pese dacă este statuia lui Zeus Olimpicul sau a lui Asclepios din
Epidaur sau a Atenei Polias sau a lui Serapis din Egipt … Dar sunt răufăcători, duşmani, care atacă statuile zeilor;
unii, pentru câştig ruşinos, au distrus sanctuarele şi au jefuit podoabele sau chiar au topit statuile … nici focul şi nici
cutremurele nu se tem şi nu respectă nici pe zei, nici statuile lor, mai mult decât respectă şi se tem valurile de
pietricelele grămădite pe ţărmurile mării.”

56
iudeii, cu care creştinii erau adesea asociaţi, aveau propriile jertfe. Clement explică
atitudinea creştină prin opoziţie cu formalismul greco-roman: „Din această pricină, deci,
noi, pe bună dreptate, nu aducem jertfe lui Dumnezeu, că Dumnezeu n-are nevoie de
nimic şi dă tuturor toate [...] Dumnezeirea nu are nevoie de nimic; nu-i iubitoare de
plăceri, nu-i iubitoare de câştig şi nici iubitoare de bani; că e bogată şi dă totul celui ce
vieţuieşte pe pământ, celui ce are nevoie. Dumnezeirea nu se încântă nici de jertfe, nici
de ofrande şi nici de slavă sau de cinste şi nici n-o poţi atrage prin unele ca acestea;
este asemenea oamenilor frumoşi la suflet şi buni, care n-ar putea trăda nicicând
dreptatea, fie că i-ar ameninţa frica, fie că li s-ar oferi daruri bogate.”246 Observaţiile lui
Clement erau însă de neînţeles într-o lume în care zeii puteau fi influenţaţi prin daruri şi
onoruri. Fiecare jertfă avea un scop precis şi un Dumnezeu Care nu avea nevoie de daruri
şi nu putea fi corupt, nu se putea integra în lumea romană.247 Spiritualitatea divinităţii
era o idee străină politeismului greco-roman şi autorul „Pedagogului” încearcă să
explice incompatibilitatea dintre darurile materiale şi transcendenţa lui Dumnezeu:
„Cum poate avea nevoie de ceva Acela în a Cărui stăpânire sunt toate ? Iar dacă
Dumnezeirea are forme omeneşti, atunci va avea nevoie la fel de cele ce are nevoie
omul: de hrană, de îmbrăcăminte, de casă şi de toate cele ce sunt în legătură cu
acestea.”248
Scriitorul alexandrin ironizează şi adevărata industrie creată în jurul jertfelor
păgâne, legătura iraţională dintre zei şi efectul olfactiv al arderilor de tot: „Nu fug
oare şi animalele de mirosul de grăsime de la arderile de tot ? Dacă într-adevăr
mirosul de grăsime arsă este un dar de cinste făcut de eleni zeilor, atunci elenii n-ar
trebui să pregete să îndumnezeiască şi pe bucătari, care sunt învredniciţi de o neegală
fericire şi să se închine chiar cuptorului, că el este mai aproape de multpreţuitul miros
de grăsime.”249 Acuzaţiile lui Clement devin directe şi cresc în intensitate prin ipoteza
oferită originii jertfelor păgâne: „După părerea mea, jertfele au fost născocite de
oameni, ca să aibă prilej să mănânce carne. Dar, cel care ar fi vrut să mănânce carne
246
Idem, Stromata a VII-a, cap. III, 14. 5; 15. 1, în vol. cit., pp. 483-484.
247
Idem, Cuvânt de îndemn către elini, cap. II, 36. 3, în vol. cit., p. 97: „Este, însă, de neapărată trebuinţă să li se
dea zeilor îngrijire şi mâncare, pentru că au nevoie de ele. De aceea, vezi la ei ospeţe, beţii, râsete şi împreunări; dacă
ar fi nemuritori, n-ar nevoie de nimic.”
248
Idem, Stromata a VII-a, cap. V, 29. 2, în vol. cit., p. 492.
249
Ibidem, cap. VI, 31. 2, în vol. cit., p. 494.

57
ar fi putut face asta fără să mai aibă nevoie de o idololatrie ca aceasta.”250
Origen asociază păgânismul cu sclavia şi susţine ideea originii pământeşti a zeilor:
„Într-adevăr, păgânii recunosc ei înşişi că unele din aceste fiinţe au fost cândva oameni
şi au ajuns mai târziu să fie divinizate. Păgânii cinstesc pe Heracles nu ca pe un zeu din
naştere, ci ca pe un om preschimbat în zeu. În acelaşi fel îl cinstesc pe Asclepios ca pe
un om transformat în zeu.”251 Poziţia lui Origen este însă moderată deoarece consideră că
doar o parte din zei s-au născut prin acest procedeu, în timp ce Tertulian şi Minucius
Felix aplicau această teorie întregului panteon.
Scriitorul condamnă însă, în special, imoralitatea atribuită zeilor de scriitorii
păgâni.252 El consideră că reprezentanţii panteonului păgân nu merită cinstea care li se
acordă datorită indiferentismului lor moral. În timp ce Dumnezeul creştinilor
urmăreşte transformarea şi progresul moral al credincioşilor, zeii se complac în
formalismul specific lumii romane: „Iată ce voi replica: Dar ce isprăvi mari au făcut
Esculap, Bachus şi Heracle ? Pe cine au făcut ei mai buni cu cuvântul şi cu faptele lor
…?”253
De asemenea, Origen acuză păgânismul pentru lipsa de dovezi în vederea susţinerii
existenţei personajelor mitologice. În timp ce Dumnezeul creştinilor a săvârşit minuni
consemnate de istorie şi Mântuitorul S-a întrupat, zeităţile tradiţionale sau împrumutate
într-o manieră sincretistă nu au lăsat dovezi ale existenţei lor: „Să ne descrie în acest caz
existenţa şi realitatea Mnemosinei, care a ajuns, prin intervenţia lui Zeus, mamă a
muzelor, precum şi soarta zeiţei Tetis, mama orelor. Sau să ne demonstreze că într-
adevăr au existat la elini nişte zeităţi veşnic neîmbrăcate, care au fost graţiile. El, însă nu
va putea dovedi prin fapte că aceste plăsmuiri ale elinilor, cărora unii s-au gândit să le
acorde şi trupuri, sunt într-adevăr zeităţi.”254
Origen surprinde la rândul său tensiunea dintre adoratorii unui Dumnezeu
imaterial, nepătimitor şi păgânii, obişnuiţi să se închine unor reprezentări concrete. Ca şi

250
Ibidem, cap. VI, 32. 6, în vol. cit., p. 495.
251
Omilii la cartea proorocului Ieremia, V, 3, P. G. 13, col. 300 C.
252
Idem, Contra lui Celsus, cartea I, cap. XVII, în vol. cit., p. 43: „Vorbeşti despre zei care se implică în felurite
aventuri, pe care le descriu înţelepţii tăi poeţi şi filosofi, încât se dedau la tot felul de împreunări blestemate, scornesc
încăierări cu înşişi părinţii lor, tăindu-le mădularele bărbăteşti … ”
253
Ibidem, cartea a III-a, cap. XLII, în vol. cit., p. 199.
254
Ibidem, cartea I, cap. XXIII, în vol. cit., p. 47.

58
Minucius Felix, el îşi acuză contemporanii pentru repetarea mecanică a unor tradiţii
greşite, create de poeţi imorali. Păgânii sunt vinovaţi nu pentru că au moştenit aceste
practici religioase greşite, ci pentru că nu încearcă să le analizeze critic, raţional. 255
În timp ce filosoful Celsus consideră că adepţii creştinismului sunt pedepsiţi de zei
pentru ateism prin persecuţii şi moarte martirică,256 Origen îi ameninţă pe păgânii care
refuză să conştientizeze erorile politeismului, cu pedepsele care îi aşteaptă după
moarte: „Dar când întâlnim oameni, care în urma calomniilor aduse împotriva
creştinilor sunt atât de stăpâniţi de prejudecăţi, încât cu cei care vor să vestească
adevărurile descoperirii dumnezeieşti sunt de părere că nu trebuie nici măcar să stea
de vorbă, pentru că, după părerea lor, creştinii sunt oameni fără credinţă în Dumnezeu,
atunci ne dăm toată silinţa, aşa cum ne porunceşte şi datoria iubirii aproapelui, să
propovăduim cât putem mai hotărât şi mai clar învăţătura privitoare la osânda veşnică a
celor nelegiuiţi …”257
Scriitorul creştin încearcă să explice şi de ce adepţii noii religii nu pot accepta
zeităţile identificate cu elemente ale naturii sau cu corpurile cereşti: „Cei ce se închină
soarelui, lunii şi stelelor din pricina luminii lor sensibile şi fireşti, nu s-ar închina
nicicum scânteierii unui foc sau unei lămpi de pe pământ, fiindcă îşi dau seama de
neasemănata superioritate a astrelor, pe care ei le cred vrednice să li se închine, spre
deosebire de luminile unor scântei sau ale unor lămpi. După cum, deci, cei ce înţeleg
în ce mod «Dumnezeu este lumină» (In. 8,12) [...] nu ar avea nici un rost să se închine
luminii soarelui, lunii şi stelelor, căci lumina aceasta este ca o mică scânteie, în
comparaţie cu lumina cea adevărată, Dumnezeu.”258 Precizarea nu este întâmplătoare,
deoarece perioada în care a trăit Origen (185-255) corespunde ascensiunii puternice a
mithraismului, religie care a cunoscut o largă răspândire în Imperiu. Prin mesajul
soteriologic, Sol invictus a rivalizat cu creştinismul dar a pierdut teren datorită
tendinţelor misogine. Commodus (180-192) a fost primul împărat iniţiat, cu

255
Ibidem, cartea a III-a, cap. XL, în vol. cit., pp. 197-198: „Căci chiar dacă imoralitatea susţinută de o vastă cultură a
putut sădi în popor ideea că statuile sunt zei, că obiectele de aur, de argint, de fildeş sau de piatră sunt vrednice să fie
adorate, totuşi bunul simţ al oamenilor ne cere să ne gândim că Dumnezeu nu poate fi socotit nicicum materie
stricăcioasă, şi nu I se poate aduce închinare sub forme prelucrate de oameni din materii neînsufleţite … ”
256
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XL, în vol. cit., p. 537.
257
Ibidem, cap. LII, în vol. cit., p. 547.
258
Ibidem, cartea a V-a, cap. XI, în vol. cit., p. 324.

59
siguranţă, în misterele lui Mithra, şi care a adoptat epitetul „invictus”.259 Origen
precizează astfel poziţia creştină şi condamnă implicit adorarea soarelui neînvins.
Accentuarea superiorităţii luminii divine în comparaţie cu cea naturală, creată, adorată
de mithraici este menită să înlăture orice tentativă sincretistă. Urmărind acelaşi scop,
Origen respinge folosirea întâmplătoare a numelor zeilor şi asocierea lor cu Dumnezeul
creştin. Majoritatea popoarelor din Imperiul roman aveau un zeu suprem şi romanii
încercau să asocieze şi chiar să suprapună aceşti zei în vederea creării unui singur
panteon. Origen explică însă de ce Dumnezeul creştin nu poate fi inclus în această
categorie: „Acesta este motivul pentru care suntem în stare să răbdăm oricât de multe
nedreptăţi decât să recunoaştem pe Zeus ca Dumnezeu, căci noi suntem de părere că nu
este identic cu Savaot, ci că, departe de a fi o divinitate, el nu este decât un demon
căruia îi place să fie numit aşa, dar în realitate e vrăjmaş al omului şi al
Dumnezeului celui adevărat. Şi chiar dacă egiptenii ne propun să ne închinăm lui
Amon, ameninţându-ne că dacă nu ne vom închina vom fi pedepsiţi, declarăm că mai
bine să murim decât să socotim pe Amon Dumnezeu, căci se ştie că la egipteni el era
doar un nume obişnuit în practicile demonice. N-au decât să creadă sciţii că Papaeos
al lor e dumnezeul lor suprem, noi însă nu vom numi pe Dumnezeul nostru cu
260
numele de Papaeos, care se vede că-i şi el tot numele unui demon stăpân peste
deşerturi, peste neamurile şi peste limba sciţilor.”261
Potrivit lui Origen, sincretismul pare posibil doar la nivel formal, exterior dar nu la
un nivel doctrinar, spiritual şi ideea este susţinută prin accentuarea diferenţelor unor
practici religioase comune. Deşi unele ceremonii păgâne semănau cu cele creştine,
motivaţia şi scopul erau complet diferite: „Ia seama însă şi la deosebirea de motive dintre
abstinenţa pitagoreilor şi abstinenţa asceţilor noştri: aceia se abţin de la cele însufleţite
din cauza mitului despre metensomatoză a sufletului [...] Noi chiar dacă am face aşa
ceva, am face-o ca să ne strunim trupul şi să-1 reducem în stare de supunere.”262

259
Eugen CIZEK, op. cit., p. 416.
260
Dacă, în general, scriitorii creştini încercau să demonstreze inexistenţa zeilor, ORIGEN alege în acest caz o altă
interpretare şi asemenea lui Clement ALEXANDRINUL, asociază aceste divinităţi cu îngerii căzuţi. Demonii păgâni
există cu adevărat dar reprezintă, de fapt, puterile întunericului, care aspiră în continuare la o demnitatea divină,
concretizată în practicile politeiste.
261
Op. cit., cartea a V-a, cap. XLVI, în vol. cit., p. 354.
262
Ibidem, cap. XLIX, în vol. cit., pp. 356-357.

60
 b) Divinităţile păgâne

În plan religios, Sfinţii Părinţi au luat atitudine şi împotriva altor practici care au
pătruns treptat în lumea romană. Astfel, magia şi divinaţia s-au infiltrat în toate domeniile
sociale, culturale şi chiar politice.263 Septimius Severus s-a căsătorit cu Iulia Domna, pe
când era guvernator imperial în Gallia (186 d. Hr.), deoarece un horoscop a prezis că
264
aceasta urma să fie soţia unui mare conducător. Aceste practici au atins apogeul la
sfârşitul secolului al IV-lea şi au supravieţuit chiar creştinării Imperiului. În anul 312,
Maxenţiu a refuzat să părăsească Roma, în urma indicaţiilor unui oracol şi a fost înfrânt la
Pons Milvius (Podul Vulturului) de armata lui Constantin cel Mare. În Roma lui Iulius
Caesar, haruspicii identificau semnele divine în ficatul animalelor sacrificate, augurii
preziceau viitorul observând zborul păsărilor, Sybilla profeţea într-o peşteră din
265
apropiere de Cumae, iar calendarul avea 111 zile nefaste şi 243 de zile faste. Multe
practici au fost adoptate din Răsărit, în urma campaniilor militare sau au fost introduse de
astrologi orientali. Astfel, astrologul Thrasyllus din Alexandria, autorul unui tratat de
numerologie, a fost un apropiat al împăratului Tiberiu, pe care l-a însoţit în insula Capri.
Alexandrinul a fost răsplătit pentru serviciile sale şi a primit cetăţenie romană, iar fiul
său, Balbillus a devenit sfetnic al lui Nero. Nepotul lui Balbillus, Philopappus, a fost
consul în timpul domniei lui Traian, iar sora acestuia era nedespărţită de Sabina, soţia
împăratului Adrian.266
Scriitorii creştini au condamnat aceste practici care parazitau trunchiul fără
vlagă al unei religii formaliste şi utilitariste dar atitudinea lor a oferit autorităţilor un
motiv în plus pentru persecutarea şi marginalizarea membrilor Bisericii. În „Didahie”
magia şi divinaţia sunt puse în legătură idolatria şi considerate semne ale căii morţii:
„Fiul meu, să nu ghiceşti viitorul după zborul păsărilor, pentru că aceasta duce la
închinare de idoli; să nu descânţi, să nu citeşti în stele, să nu faci vrăji, să nu vrei să
auzi de ele, nici să le vezi, că din toate acestea se naşte închinarea la idoli.”267

263
T. R. GLOVER, op. cit., p. 19.
264
Eugen CIZEK, op. cit., p. 418.
265
Ibidem, pp. 27-29.
266
Michael GRANT, op. cit., p. 146.
267
Cap. III, 4, în vol. cit., p. 26.

61
Clement Alexandrinul condamnă, de asemenea, divinaţia bazată pe comportamentul
animalelor şi demonstrează în mod logic faptul că viitorul nu poate fi descoperit prin
legi naturale şi prin instincte: „Animalele necuvântătoare trebuie să alerge, să
mănânce, să se lupte, să nască şi să moară; acestea sunt pentru ele ceva natural şi
nu pot fi semne rele pentru noi.”268
Aceste practici sunt considerate extrem de periculoase pentru creştinii care le
păstrau înveşmântate în haină creştină. Originar din Egipt, unde tentaţia divinaţiei269
era foarte puternică, Origen atrage atenţia asupra acestui pericol: „Nu numai multe
din popoarele necreştine se înşeală pe tema credinţei în fatalism, potrivit căruia ar fi
o legătură tainică între mersul întâmplător al astrelor, pe de o parte şi între naşterea
oamenilor la o anumită dată din zodiac, la împrejurările din viaţa popoarelor, a
indivizilor, ba chiar şi a celor necuvântătoare, pe de altă parte. Dar şi unii din cei
despre care merge vorba că au crezut în Hristos sunt atraşi de credinţa că faptele
oamenilor ar fi determinate, zicând că e cu neputinţă ca lucrurile să poată decurge
altfel decât cum au hotărât astrele prin diferitele lor poziţii.”270 Origen atrage atenţia
asupra idolatriei mascate în cadrul căreia creştinii se închinau unui nou zeu: destinul.
Această variantă era cu mult mai periculoasă decât jertfele directe, deoarece putea
conduce uşor la un sincretism păgâno-creştin. Ideea destinului putea parazita atât
credinţele politeiste cât şi creştinismul, fără să intre în conflict cu panteonul greco-
roman sau cu existenţa unui Dumnezeu spiritual. în ambele cazuri însă, destinul
devenea o forţă implacabilă, care influenţa într-un mod hotărâtor acţiunile umane sau
divine şi de aceea Origen subliniază contradicţia dintre această credinţă şi

268
Op. cit., cartea a VII-a, cap. IV, 25. 2, în vol. cit., p. 490.
269
În Egipt existau vechi tradiţii legate de divinaţie. Oracolele puteau da chiar verdicte în cazul proceselor şi aveau
influenţă asupra deciziilor politice. Astfel, regina HATCHESPUT a consultat un oracol al lui AMON înaintea unei
expediţii în ţinutul Pont. De asemenea, în cadrul procesiunilor solemne ale zeilor, mişcările bărcilor rituale erau
interpretate. Cel mai vestit oracol era cel din oraşul Buto, al zeiţei-şarpe UTO. Divinaţia prin animalele sacre şi
astrologia s-au dezvoltat mai târziu, în perioada elenistică, când au cunoscut o largă răspândire. Existau însă şi alte
tehnici, introduse sub influenţă babiloniană: divinaţia prin semnele mantice (strigăte sau gesturi), lecanomanţia
(examinarea răspândirii într-un vas cu apă a unei picături de ulei), viziunile preoţilor egipteni, etc. Cf. Constantin
DANIEL, Cultura spirituală a Egiptului antic, pp. 402, 408.
270
Filocalia lui Origen, cap. XXIII. 1: Despre soartă sau în ce chip ne putem mântui pe baza faptelor noastre, dar pe
care Dumnezeu le cunoaşte de mai înainte. În ce chip trebuie înţeles faptul că stelele nu sunt cauza evenimentelor
omeneşti, ci numai le prevestesc; oamenii nu le pot cunoaşte cu de – amănuntul, ci chiar şi prevestirile stau în grija
puterilor cereşti. De unde provin toate acestea ?, în vol. „ORIGEN, SCRIERI ALESE”, Partea a doua – Exegeze la
Noul Testament. Despre Rugăciune. Filocalia, traducere de Pr. prof. Teodor BODOGAE, Pr. prof. Nicolae NEAGA şi
Zorica LAŢCU, studiu introductiv şi note de Pr. prof. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI”, vol. 7, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 450.

62
atotputernicia lui Dumnezeu: „Una dintre consecinţele acestor afirmaţii lipsite de
credinţă şi de evlavie este să afirmăm că în loc să credem în Dumnezeu ar trebui să
ne lăsăm conduşi de puterea oarbă a aştrilor.”271 Acelaşi autor face şi distincţia
necesară între preştiinţa lui Dumnezeu şi ideea de predestinaţie. În timp ce destinul
păgân poate conduce adesea la rezultate nedrepte, Dumnezeul creştin oferă libertatea
de acţiune. Este evidentă, astfel, imposibilitatea asocierii adevăratului Dumnezeu cu
soarta conferită de astre: „ … cuvintele care prooroceau despre fapta lui Iuda, când
le cercetăm mai bine, arată limpede că nu Dumnezeu este cauza trădării Iui Iuda, ci
cunoscând Dumnezeu mai dinainte ceea ce avea să facă răutatea aceluia, Dumnezeu
1-a lăsat să lucreze … ”272 Negarea existenţei unei forţe capabile să influenţeze
curgerea evenimentelor a creat probleme însă noii religii. Creştinii refuzau să jure pe
„soarta” împăratului şi nici măcar nu o recunoşteau. Deşi reacţia lor avea o motivaţie
exclusiv religioasă, refuzul reprezenta totuşi un afront inacceptabil pentru Statul
roman: „Totuşi noi creştinii nu depunem jurământ pe destinul împăratului, nici pe al
altei fiinţe socotite ca zeu, căci [...] «fericirea» ori «soarta» ori «destinul» nu-s
decât nişte expresii pentru desfăşurarea nesigură a evenimentelor.”273
Origen nu respinge însă în totalitate rolul de mesageri atribuit stelelor. Create
de Dumnezeu, astrele pot transmite semne şi hotărâri divine, fără a influenţa însă
desfăşurarea evenimentelor: „Aşa încât rolul stelelor e cel mult să indice după
cuvântul care zice: «A pus stelele spre semne». Iar Ieremia, adresându-se parcă
nouă şi făcându-ne să ne temem de prevestiri [...] zice: «Nu vă înfricoşaţi de semnul
din cer» (Ier. 10, 2).”274 Ideea este prezentă şi în Cartea a V-a a tratatului „Contra lui
Celsus”, unde se face o distincţie clară între posibilii mesageri şi adevăratul
Dumnezeu, Care poate trimite mesaje oamenilor prin creaţia Sa.275
271
Ibidem, p. 451. Începând cu epoca lui ORIGEN şi până în Evul Mediu târziu, calculele astronomice deveniseră o
pasiune, care a pătruns până în cercurile cele mai înalte. Numai în limba greacă s-au păstrat sute de volume de scrieri în
această privinţă. Cf. Herbert HUNGER, Die hochsprachliche – profane Literatur der Byzantiner, vol. II: Astronomie
und Mathematik, München, 1978, pp. 221-260.
272
Ibidem, cap. XXIII, 3, în vol. cit., p. 451.
273
Idem, Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. LXV, în vol. cit., pp. 559-560.
274
Idem, Filocalia lui Origen, cap. XXIII, 15, în vol. cit., pp. 461-462.
275
Idem, Contra lui Celsus, cartea a V-a, cap. XII, în vol. cit., p. 326: „Şi chiar dacă ar avea soarele, luna şi stelele
puterea de a prooroci lucruri mai mari decât ploile, noi tot nu ne-am închina lor, ci Tatălui Celui care prooroceşte
prin ele şi Cuvântului lui Dumnezeu pe Care ele Îl slujesc. Chiar dacă am admite că astrele sunt vestitorii şi trimişii
autentici ai lui Dumnezeu, în cazul acesta cum să nu-L adorăm şi mai mult pe El, Cel vestit şi propovăduit de astre,
decât pe vestitorii şi trimişii Săi ?”

63
 Origen condamnă şi alte practici folosite în divinaţia romană de auguri sau de
haruspicii. Scriitorul era, de altfel, familiarizat cu aceste tehnici răspândite în Egipt în
perioada elenistică şi spre deosebire de alţi autori el nu contestă posibilitatea
îndeplinirii acestor lucrări ale demonilor. „Duhurile rele” puteau oferi „indicii” pentru
aflarea viitorului, cu scopul de a-i îndepărta pe oameni de Dumnezeu.276 Origen
respinge eficacitatea divinaţiei bazate pe comportamentul animalelor printr-o
demonstraţie logică, după tradiţia argumentelor filosofice. El pune în evidenţă
contradicţia dintre capacitatea animalelor de a prevesti evenimente umane şi
incapacitatea lor de a folosi această putere în interes propriu: „Trebuie spus, aşadar, că
dacă ar exista în animale o fire divină în stare să prevadă viitorul şi să meargă până
acolo încât să prevestească şi primului venit ceea ce i se va întâmpla, totuşi e limpede că
ele îşi cunoşteau de mai înainte destinul. Iar dacă îl cunosc, ele se feresc să zboare pe
acolo pe unde oamenii au întins împotriva lor laţuri şi plase, unde arcaşii le ţintesc în
zbor cu săgeţi [...] Şi niciodată nici unul din aceste animale n-ar fi prinse de oameni
pentru că ele sunt mai înţelepte şi mai divine decât oamenii.”277
Scriitorul alexandrin pune în evidenţă, de asemenea, diferenţa dintre inspiraţia
divină a profeţilor Vechiului Testament şi pretinsa inspiraţie a animalelor sau a unor
oameni nevrednici: „Adevărata divinitate nu întrebuinţează pentru cunoaşterea
viitorului nici animale fără raţiune, nici orice fel de oameni, ci pe cele mai sfinte şi mai
curate dintre sufletele omeneşti, pe care le inspiră şi le dă dar de proorocie.”278 Distincţia
era necesară deoarece adepţii sincretismului puteau asocia proorociile vetero-
testamentare cu oracolele greco-romane sau cu profeţiile sibilinice. Argumentul se
bazează pe diferenţa morală dintre profeţii lui Dumnezeu şi cei păgâni. Veridicitatea
profeţiilor este dublată în cazul mesagerilor Vechiului Testament de o viaţă morală şi
spirituală ireproşabilă: „De aceea noi nu punem nici un preţ pe prezicerile făcute de
Pytia; pe preotesele din Dodona, pe zeul Apollon din Claros al Branchizilor, pe
templul din Amon şi pe mai ştiu eu care prezicător mincinos, dimpotrivă, admirăm

276
Idem, Filocalia lui Origen, cap. XXIII, 16, în vol. cit., p. 463: „Tot aşa nu ştiu cum au alunecat oamenii atât de jos
să susţină ghicirea viitorului după zborul păsărilor sau după măruntaiele animalelor care, nici ele, nu conţin cauza, ci
sunt cel mult nişte indicii … ”
277
Idem, Contra lui Celsus, cartea a IV-a, cap. XC, în vol. cit., p. 307.
278
Ibidem, cap. XCV, în vol. cit., p. 310.

64
proorociile făcute de proorocii iudeilor, întrucât vedem că viaţa lor plină de tărie,
de statornicie şi de sfinţenie era vrednică de Duhul lui Dumnezeu, care prooroceşte
într-un chip nou şi care n-are nimic comun cu ghicitorile demonilor.”279
Sfântul Iustin Martirul respinge, de asemenea, în „Apologia I”, ideea
dependenţei omului de forţa oarbă a destinului şi, implicit, posibilitatea aflării
evenimentelor viitoare prin intermediul divinaţiei: „ … nu cumva unii să creadă, din
cele spuse de noi mai înainte [...] că cele ce se întâmplă au loc printr-o necesitate a
destinului [...] Căci Dumnezeu nu a făcut pe om ca pe celelalte făpturi, bunăoară, ca
arborii şi ca patrupedele, care nu pot săvârşi nimic cu voinţa lor liberă.”280
Neacceptarea acestor practici răspândite în Imperiu au contribuit însă la
izolarea creştinilor şi la deteriorarea imaginii lor. Romanii nu agreau o Biserică
decisă să respingă tradiţii vechi, acceptate de administraţia imperială şi considerate
utile societăţii. Pe lângă refuzul sincretismului roman, această atitudine justifica, în
plan religios, condamnarea monoteismului creştin şi, implicit, persecutarea adepţilor
săi.

4. Ofensiva şcolilor filosofice în Imperiul roman

Dacă în cazul credinţelor religioase păgâne Biserica a adoptat în mod constant

o poziţie critică, în cazul filosofiei, autorii creştini au avut o atitudine mult mai
nuanţată. întâlnirea creştinismului cu diversele curente filosofice prezente în Imperiu
era inevitabilă, în condiţiile în care aceste curente preluaseră în mare parte locul
religiei formaliste.281 Principiile filosofice suplineau de fapt absenţa spiritualităţii şi a
preceptelor morale, oferind în acelaşi timp răspunsuri întrebărilor existenţiale.282
Politeismul tradiţional greco-roman era puţin preocupat de latura spirituală a vieţii
sau de o existenţă viitoare. Pedepsele sau recompensele divine erau primite din partea
279
Ibidem, cartea a VII-a, cap. VII, în vol. cit., p. 448.
280
Cap. XLIII, în vol. cit., pp. 53-54.
281
Samuel DILL, op. cit., p. 10.
282
Philippe ARIÈS, Georges DUBY, Istoria vieţii private. De la Imperiul roman la anul o mie, vol. I, traducere de Ion
HERDAN, Bucureşti, Editura Meridiane, 1994, p. 225.

65
unor zei care semănau din ce în ce mai mult cu funcţionarii corupţi ai Statului şi se
raportau în marea lor majoritate la evenimentele prezente. În timp, însă, locuitorii
Imperiului au resimţit lipsa legăturii iniţiatice cu divinitatea. Sistemele filosofice au
încercat să reanimeze sau uneori să condamne o religie „fără poezie şi fără suflet”283 şi
au influenţat profund viaţa Imperiului sub aspect cultural, social sau politic. Din
această cauză analiza relaţiei dintre filosofia păgână şi Biserica creştină este necesară
pentru înţelegerea relaţiei complexe dintre noua religie şi Statul roman.284
Roma primelor trei secole creştine a adăpostit cu mărinimie stoici, epicurei,
peripatetici, cinici, pitagorei sau neoplatonici. Stoicismul a cunoscut însă cel mai
important succes şi s-a dovedit a fi potrivit spiritului şi mentalităţilor romane. Această
şcoală filosofică întemeiată în anul 315 î. Hr. de către Zenon din Citium a reuşit să se
impună şi să influenţeze Imperiul lui Caesar. Stoicii au intrat în legătură cu lumea
romană încă din anul 155 î. Hr., când o delegaţie ateniană era prezentă în Roma, 285 însă
Panaetius din Rodos († 109 î. Hr.) poate fi considerat adevăratul părinte al stoicismului
roman.286 Cicero şi Seneca au fost influenţaţi de doctrina stoică, iar Marcus Aurelius a
aplicat principiile stoice în administrarea Imperiului, fiind autorul dialogului „`Eij
eaut“n”.
Adepţii acestei doctrine se angajau să trăiască în conformitate cu forţa menită să
guverneze universul, numită providenţă, raţiune, destin, cauză sau natură. Fericirea
omului depindea tocmai de subordonarea faţă de această forţă, subordonare care
consona cu mentalitatea şi disciplina romană.287 Lumea era considerată un sistem
armonios în care părţile componente se îmbină şi interacţionează. Din această cauză,
stoicul trebuia să îşi stăpânească pasiunile şi să se supună ordinii universale, chiar dacă
aceasta părea nedreaptă. Înţeleptul care reuşea să se detaşeze de lume şi să manifeste o
indiferenţă interioară faţă de datoriile sociale putea obţine libertatea sufletului –

283
Adalbert-Gautier HAMMAN, op. cit., p. 59.
284
Vincenzo MONACHINO, Le persecuzioni nell’Impero Romano e la polemica pagano-cristiana, Roma, Tipografia
Pontifica Universita, 1971, p. 88.
285
Gheorghe VLĂDUŢESCU, Filosofia în Roma antică, Bucureşti, Editura Albatros, 1991, p. 138. Din delegaţia greacă
făceau parte un probabilist, CARNEADES, un stoic, Diogenes BABILONIANUL şi un peripatetic, CRITOLAS, Ei
fuseseră trimişi de atenieni pentru a cere reducerea amenzii de 500 de talanţi, primită în urma distrugerii oraşului
Oropos din Beoţia.
286
R. H. BARROW, op. cit., p. 152.
287
Ibidem, p. 159.

66
ataraxia.288
Stoicii au oscilat însă în abordarea unor capitole importante: omul a fost
considerat posesor al unei scântei divine dar şi lut fără valoare, sufletul era nemuritor sau
urma să fie distrus într-o conflagraţie finală, viaţa trebuia suportată cu greutăţile ei însă
sinuciderea era acceptată.289 Deşi susţinea eliberarea sufletelor din trupuri Marcus
Aurelius a condamnat în „`Eij eaut“n” martiriul creştinilor: „Această pornire
trebuie să provină din propria lor convingere, iar nu, cum are loc la creştini, dintr-o
pură încăpăţânare.”290
Considerat uneori o religie şi promovând multe precepte comparabile cu
învăţăturile creştine, stoicismul nu a reuşit în cele din urmă să se impună în lumea
romană. Lipseau multe elemente necesare vieţii religioase, elemente oferite parţial de
religiile orientale şi în mod deplin de creştinism. Sistemul promova egalitatea
oamenilor dar favoriza izolarea şi egoismul, nu reuşea să ofere motive de entuziasm
sau de afecţiune şi nu oferea metode precise de iniţiere. De asemenea, menţinerea
zeilor ca manifestări ale forţei universale a contribuit în mod esenţial la regresul
stoicismului.291
Epicureii292 s-au bucurat de mai puţină popularitate la Roma. Ei considerau
universul o simplă aglomerare de atomi care variază ca formă şi mărime. Potrivit
acestui sistem totul este creat din materie, inclusiv sufletul, ideile, impresiile sau
simţurile şi totul se va descompune în cele din urmă în atomii componenţi. Zeii, dacă
există, trăiesc în părţile libere ale universului, nu au grijă de oameni, nu le pot
influenţa soarta şi nu sunt creatorii acestora.293 Omul este supus destinului şi trebuie
să găsească fericirea pe pământ prin eliminarea fricii de moarte sau de zei, deoarece
nu există o lume viitoare. Fericirea poate fi atinsă prin satisfacerea plăcerilor şi prin

288
Elisabeth CLÉMENT, Chantal DEMONQUE, Laurence HANSEN LOVE, Pierre KAHN, Filosofia de la A la Z,
Bucureşti, Editura All, 2000, pp. 500, 501.
289
R. H. BARROW, op. cit., p. 159.
290
Marcus AURELIUS, Către sine însuşi, (`Eij eaut“n), cartea a XI, cap. III, traducere de Ştefan BEZDECHI,
Bucureşti, Editura Vestala, 1999, p. 142.
291
Walther Woodburn HYDE, Paganism to Christianity in the Roman Empire, London, Oxford University Press, 1964,
p. 28.
292
Filosoful păgân EPICUR (341-270 î. Hr.) s-a născut în insula Samos şi şi-a propovăduit ideile în zona Atenei.
Dezamăgit de problemele cetăţii, el a pus accentul pe întoarcerea la o viaţă interioară. Cf. Elisabeth CLÉMENT,
Chantal DEMONQUE, Laurence HANSEN LOVE, Pierre KAHN, op. cit., p. 159.
293
R. H. BARROW, op. cit., pp. 148-149.

67
evitarea durerilor.294
Acest sistem a fost acceptat la Roma de Lucretius, care a scris un poem
filosofic, „De rerum natura”, dar a fost respins de majoritatea populaţiei.295 Spre
deosebire de stoicism, epicureismul nu se potrivea spiritului roman, pragmatic, dar
sobru. Hedonismul accentuat şi acuzaţiile de ateism au determinat scăderea interesului
populaţiei pentru acest curent filosofic.
Neoplatonismul s-a impus la Roma prin activitatea lui Plotin († 270 d. Hr.), elev
al lui Ammonius Sakkas şi protejat al împăratului Gallienus. Plotin a promovat un
monoteism de tip filosofic, bazat pe existenţa unei Fiinţe infinite şi transcendente, a
încurajat viaţa interioară şi ascetismul. Fiinţa supremă exista şi în oameni,
frecventarea templelor, nefiind necesară.296 Neoplatonismul nu a cunoscut însă o
răspândire prea largă, fiind îmbrăţişat în special de populaţia elenofonă.
Alte curente filosofice au reuşit să influenţeze într-o mai mică măsură Statul
roman. Cinismul297 s-a manifestat mai mult ca o doctrină morală, iar pitagorismul298 a
manifestat o înclinare spre soteriologie şi misticism.299
Sistemele filosofice amintite au influenţat însă istoria Imperiului şi au
determinat apariţia unor fenomene sociale, politice sau culturale. Religia creştină nu a
putut evita contactul şi confruntarea directă cu aceste sisteme importante în Statul
roman şi o analiză a acestei întâlniri, aşa cum s-a reflectat ea în scrierile patristice, este
absolut necesară. Autorii creştini au adoptat atitudini foarte variate în acest caz, în
funcţie de doctrinele diferitelor sisteme dar şi datorită propriilor înclinaţii culturale. Ei au
condamnat unele raţionamente filosofice dar au apreciat adesea rolul filosofiei în
pregătirea răspândirii creştinismului şi în demascarea credinţelor idolatre. În cadrul
confruntării lor cu intelectualii păgâni, Sfinţii Părinţi au folosit adesea tehnica
discursului filosofic, pe care o stăpâneau şi au încercat să exprime adevărurile creştine
294
Elisabeth CLÉMENT, Chantal DEMONQUE, Laurence HANSEN LOVE, Pierre KAHN, op. cit., p. 160.
295
Gheorghe VLĂDUŢESCU, op. cit., p. 72.
296
Walther Woodburn HYDE, op. cit., pp. 72-73.
297
Reprezentanţi importanţi ai doctrinei cinice au fost: Dion CHRYSOSTOMOS – apropiat al împăraţilor VESPASIAN
şi TITUS - exilat de DOMIŢIAN şi reabilitat de NERVA; Oecomaus de GADARA, Demonax din CIPRU şi Maximus
din TYR (toţi din timpul domniei lui Marcus AURELIUS). Cf. Horia C. MATEI, Lumea antică. Mic dicţionar
biografic, Bucureşti, Editura Danubius, 1991, p. 88.
298
Filosof, astrolog şi taumaturg, Apollonius din TYANA a fost un reprezentant important al pitagorismului roman la
jumătatea secolului I d. Hr. Cf. Eugen CIZEK, op. cit., p. 372.
299
Eugen CIZEK, op. cit., p. 372.

68
folosind termeni împrumutaţi din filosofie. „Epistola către Diognet” atrage atenţia asupra
diferenţei esenţiale dintre preceptele filosofice şi învăţătura creştină, subliniind
caracterul revelat al creştinismului: „Învăţătura lor [a creştinilor, n. n.] nu e descoperită
de gândirea şi cugetarea unor oameni, care cercetează cu nesocotinţă; nici nu o arată,
ca unii, ca pe o învăţătură omenească.”300 Autorul epistolei lansează un atac dur
împotriva filosofilor Heraclit şi Thales din Milet, care au încercat să explice într-un
mod materialist originea universului. Învăţăturile lor erau prezente în cadrul
Imperiului, fiind dezvoltate şi răspândite de epicurei: „Cine dintre oameni a ştiut ce
este Dumnezeu, înainte de venirea Lui ? Sau poţi primi cuvintele deşarte şi prosteşti
ale acelor filosofi, pe cuvântul cărora se pune atâta preţ ? Unii dintre ei au spus că
Dumnezeu este foc, au numit focul Dumnezeu, pentru că în foc au să meargă; alţii au
spus că este apa, iar alţii alta din stihiile create de Dumnezeu. Dacă ar fi primit
aceste învăţături, s-ar putea spune la fel că fiecare din celelalte creaturi este
Dumnezeu. Dar acestea sunt basme şi înşelăciuni de şarlatani”301
Având o solidă formaţie filosofică, Sfântul Iustin adoptă o atitudine diferită faţă
de acest domeniu. Respectul pe care el îl manifestă faţă de „ştiinţa ştiinţelor” poate fi
uşor desprins din formula de adresare prin care îşi începe „Apologia I”: „Împăratului
Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius, Augustul Caesar şi lui Verissimus,302 fiul
filosof şi lui Lucius,303 filosoful, fiul natural al Cesarului şi adoptiv al lui Pius, iubitor
de cultură.”304 Titlul de „filosof” are în acest context o conotaţie pozitivă şi este
considerat un semn de apreciere, fiind folosit alături de celelalte titulaturi politice
oficiale.
Mai mult, Sfântul Iustin asociază învăţăturile creştine cu învăţături stoice şi
platonice, pentru a demonstra faptul că adepţii creştinismului erau persecutaţi pentru
precepte prezente în sistemele filosofice acceptate la Roma: „Deci dacă noi spunem
anumite lucruri la fel cu acelea spuse de poeţii şi filosofii cei cinstiţi de voi, iar
altele în chip mult mai măreţ şi mai dumnezeiesc decât ei şi suntem singurii care

300
Cap. V, 3 în vol. cit., p. 340.
301
Ibidem, cap. VIII, 1 – 4, în vol. cit., p. 342.
302
Este vorba despre împăratul filosof Marcus AURELIUS.
303
Lucius VERUS a fost mai puţin preocupat de filosofie, preferând campaniile militare.
304
Op. cit., cap. I, în vol. cit., p. 25.

69
aducem dovezi în sensul acesta, atunci pentru ce suntem urâţi, în chip nedrept, de
toţi ? Căci atunci când zicem că toate au fost puse în ordine şi făcute de către
Dumnezeu, noi părem să susţinem învăţătura lui Platon; iar când spunem că va fi o
conflagraţiune universală, noi părem să susţinem învăţătura stoicilor; când spunem
că sufletele celor nedrepţi, găsindu-se şi după moarte în simţire, sunt pedepsite şi că
sufletele celor drepţi, eliberate de pedepse, duc o viaţă fericită, noi părem a fi de
acord cu cele ce spun poeţii şi filosofii voştri, iar atunci când spunem că nu trebuie
să ne închinăm unor lucruri făcute de mâinile omeneşti, noi nu facem altceva decât
să exprimăm cele rostite de comicul Menandru şi de cei ce au grăit la fel cu el.”305
Putem remarca faptul că Sfântul Iustin vorbeşte despre argumentele (¢p“deixeij) oferite
de creştini, spre deosebire de filosofii păgâni care au anticipat adevăruri revelate, doar pe
cale raţională. De asemenea, sfântul consideră că filosofii au cunoscut scrierile Vechiului
Testament şi le-au interpretat greşit, asociind întâmplări şi personaje mitologice cu
pasaje din Sfânta Scriptură. Astfel, profeţia referitoare la intrarea lui Iisus în Ierusalim a
fost asociată cu legenda lui Pegas, iar naşterea dintr-o Fecioară şi Înălţarea la cer au
influenţat gândirea păgână şi au dat naştere legendelor lui Perseu. Profeţiile legate de
minunile şi vindecările săvârşite de Mesia au fost puse în legătură cu activitatea lui
Asclepios.306 Desigur, conexiunile făcute de autorul creştin sunt forţate şi este puţin
probabil să existe legături între personajele mitologice şi profeţiile scripturistice. De
altfel, motivele mitologice invocate au fost comune mai multor spaţii culturale şi
geografice, spaţii care nu au fost în contact cu populaţia iudaică. Continuându-şi
ideea, Sfântul Iustin consideră de asemenea că Platon a fost influenţat în gândirea sa de
scrierile lui Moise,307 fiind remarcabil efortul său de a crea o punte de legătură între
intelectualii păgâni şi mesajul creştin prin aceste conexiuni ingenioase. Fără a condamna
speculaţiile filosofice şi miturile păgâne, Sfântul Iustin le consideră încercări mai mult
sau mai puţin reuşite în vederea apropierii de mesajul revelat şi de adevăratul Dumnezeu.
În timp ce creştinii erau consideraţi de către păgâni atei, autorul consideră că
305
Ibidem, cap. XX, în vol. cit., p. 39.
306
Ibidem, cap. LIV, în vol. cit., p. 62.
307
Ibidem, cap. LIX, în vol. cit., pp. 64-65: „ … Platon, atunci când a zis că Dumnezeu când a schimbat materia care
era informă, a creat lumea, a luat această învăţătură de la didascalii voştri, adică din învăţătura care am primit-o prin
profeţi, ascultaţi cuvintele spuse literalmente prin Moisi, care, aşa cum am arătat mai înainte, a fost cel dintâi profet,
mult mai vechi decât scriitorii elleni … ”

70
filosofii înfieraţi cu aceeaşi denumire, au fost, de fapt, creştini înainte de vreme. Prin
respingerea politeismului şi a formalismului păgân şi printr-o viaţă morală ei au reuşit să
trăiască după norme creştine chiar înaintea întrupării Mântuitorului, asemenea
proorocilor Vechiului Testament: „Cei ce au vieţuit potrivit Cuvântului, sunt creştini,
chiar dacă au fost socotiţi atei. Astfel au fost, bunăoară, la elleni: Socrates şi Heraclit şi
cei asemenea lor, iar la barbari: Abraam şi Anania, Azaria, Misail şi Ilie.”308 Sfântul
Iustin consideră că Socrate a fost acuzat şi condamnat, asemenea creştinilor, datorită
aceluiaşi refuz de a cinsti zeii oficiali: „Dintre aceştia lui Socrate, cel care a depus mai
multă ardoare în aceasta, i s-au adus aceleaşi acuzaţii care ni se aduc şi nouă. Căci au
spus despre el că introduce nişte divinităţi noi şi că pe aceia pe care cetatea îi socoteşte
zei, el îi nesocoteşte.”309 De asemenea, Platon a reuşit să depăşească cu ajutorul
raţiunii formalismul politeismului păgân şi a încercat să îl descopere pe adevăratul
Dumnezeu: „Iar acela eliminând din Republica lui pe demonii cei răi, care
săvârşeau cele ce spuneau poeţii, învăţa pe oameni să renunţe la Homer şi la ceilalţi
poeţi, şi îi îndemna să ajungă cu ajutorul cercetării raţiunii, la cunoaşterea
Dumnezeului celui necunoscut, spunând: «Nu este uşor de a găsi pe Părintele şi
Creatorul tuturor şi nici nu este sigur ca, atunci când L-ai găsit, să vorbeşti despre
El tuturor.”310 Toţi aceşti gânditori s-au putut apropia de Dumnezeu şi au fost capabili
să transmită un mesaj important contemporanilor dar şi urmaşilor, prin intermediul
Revelaţiei naturale.311
Teofil al Antiohiei subliniază influenţa negativă a filosofiei şi pericolul pe care
aceasta îl reprezintă pentru religia creştină. El pune în evidenţă în special erorile
materialiştilor epicurieni care considerau universul o aglomerare accidentală de
atomi: „Alţi filosofi spun că automatismul dirijează universul, că lumea este
nefăcută, iar natura veşnică; au îndrăznit să spună chiar că universul nu este în
purtarea de grijă a lui Dumnezeu, ci declară că Dumnezeu nu este decât conştiinţa
308
Ibidem, cap. XLVI, în vol. cit., p. 56. Nu trebuie să ne surprindă faptul că Sfântul IUSTIN îi aşează pe AVRAAM,
ANANIA, AZARIA, MISAIL şi ILIE printre barbari, deoarece el vorbeşte conform mentalităţii greceşti de atunci,
conform căreia „tot ceea ce nu este elin este barbar”.
309
Idem, Apologia a II-a, în vol. cit., p. 84.
310
Ibidem, pp. 84-85.
311
Ibidem, cap. XIII, în vol. cit., p. 87: „Toţi scriitorii, prin sămânţa Cuvântului, care s-a găsit în ei de la natură, au
putut vedea numai slab de tot, adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânţă şi o asemănare … şi altceva obiectul
însuşi, a cărui participare şi imitare provin de la harul care vine de la El.”

71
fiecăruia.”312
Autorul creştin surprinde însă şi latura pozitivă a filosofiei şi consideră că
uneori marii gânditori au reuşit să se apropie pe cale raţională de Dumnezeu,
îndeplinind un rol profetic: „Unii poeţi uneori, când erau cu sufletul treaz, au vorbit
la fel cu profeţii despre monarhia lui Dumnezeu, despre judecată şi despre alte
lucruri, pe care le-au spus, ca să fie mărturie loruşi şi tuturor oamenilor.”313 Ideea
influenţei Pentateuhului lui Moise asupra gândirii păgâne este prezentă şi în opera lui
Teofil, care condamnă legendele păgâne ţesute ulterior în textul biblic: „Moise,
profetul nostru şi slujitor al lui Dumnezeu, istorisind facerea lumii, a spus în ce chip
a fost potopul pe pământ şi tot ce se leagă de potop. N-a născocit pe Pyrra, nici pe
Deucalion, nici pe Clymenos … ”314 Eforturile filosofilor de a se apropia de
adevăratul Dumnezeu rămân însă excepţii, fiind de obicei amestecate cu „otrava”
învăţăturilor greşite şi Teofil atrage atenţia creştinilor asupra pericolului reprezentat
de erorile doctrinare înveşmântate în frumuseţea discursului filosofic.315 Autorul celor
„Trei cărţi către Autolic” consideră că cea mai bună dovadă a acestor erori o constituie
contradicţiile frecvente din sistemele de gândire. Curentele filosofice au propus soluţii şi
explicaţii diametral opuse şi uneori chiar în cadrul aceleiaşi şcoli învăţăturile au fost
reformulate sau schimbate: „Toţi aceştia, îndrăgostiţi de slava goală şi deşartă, n-au
cunoscut nici ei adevărul şi nici pe alţii nu i-au îndemnat spre adevăr. Chiar scrierile
lor îi vădesc că nu sunt de acord în cele ce au spus [...] că nu s-au contrazis numai
unii cu alţii, ci unii chiar şi-au anulat învăţăturile lor, încât slava lor s-a prefăcut în
necinste şi nebunie, iar oamenii cu judecata sănătoasă îi condamnă.”316 În realitate,
diferenţele doctrinare nu compromiteau sistemele filosofice deoarece locuitorii
Imperiului erau obişnuiţi cu multitudinea ofertelor religioase, spirituale sau culturale.
Pentru păgâni, ciudaţi erau creştinii, care acceptau o singură învăţătură şi respingeau
„piaţa liberă” a curentelor filosofice. Romanii au încercat chiar promovarea unui
sincretism filosofic, asemănător celui religios, sincretism care s-a bucurat însă de mai

312
Op. cit., cartea a II-a, cap. IV, în vol. cit., p. 295.
313
Ibidem, cap. VIII, în vol. cit., p. 301.
314
Ibidem, cartea a III-a, cap. XVIII, în vol. cit., p. 340.
315
Ibidem, cartea a II-a, cap. XII, în vol. cit., p. 304.
316
Ibidem, cartea a III-a cap. III, în vol. cit., p. 329.

72
puţin succes.
Formula de adresare prin care debutează „Solia în favoarea creştinilor”, pune în
evidenţă respectul pe care autorul îl manifesta faţă de filosofie. Ca şi Sfântul Iustin,
Atenagora consideră că numele de filosof reprezintă o dovadă de respect şi îl adaugă
titulaturii politice a împăraţilor romani: „Către împăraţii Marcu Aureliu Antoninul şi
Lucius Verus Commodus, biruitori ai armenilor şi ai sarmaţilor, dar care mai presus
de toate sunt filosofi.”317
Atenagora susţine că adepţii creştinismului trebuie să se bucure de aceleaşi
drepturi ca şi reprezentanţii curentelor filosofice. Aceştia nu erau judecaţi şi
condamnaţi pentru sistemul din care făceau parte, ci doar potrivit propriilor fapte.
Autorul „Soliei” încearcă prin această asociere să evite urmărirea creştinilor doar pentru
apartenenţa lor la această religie: „Vom vedea că cel puţin filosofii voştri în acest chip
sunt judecaţi. Pentru ştiinţa sau pentru filosofia lor, nici unul nu e socotit bun sau rău
înainte de a i se fi cercetat faptele.”318 Asemenea altor autori creştini, Atenagora
insistă asupra faptului că adepţii creştinismului sunt condamnaţi pentru învăţături,
precum învierea morţilor, prezente şi în cadrul unor sisteme filosofice recunoscute.319
Pentru a respinge atacurile păgânilor îndreptate împotriva „numelui de creştin”,
Tertulian face o analiză a sistemelor filosofice acceptate oficial. Astfel, el apără dreptul
creştinilor de a purta numele lui Hristos, asemenea şcolilor filosofice care păstrau peste
veacuri numele întemeietorilor: „Poate că este urâtă religia noastră fiindcă aminteşte
de numele întemeietorului ei. Dar ce e rău în faptul că o şcoală impune adepţilor ei
denumirea de la numele conducătorului ? Oare filosofii nu sunt numiţi de la creatorii
de sisteme filosofice: platonici, epicurei, pitagorei, sau de la locurile de şedere, cum sunt
stoicii, academicii?”320
Tertulian consideră că meritul principal al filosofilor constă în ironizarea sau chiar în
condamnarea idolatriei. Pe cale raţională, ei au încercat să atragă atenţia asupra erorilor
politeiste şi asupra formalismului greco-roman, pregătind răspândirea monoteismului
creştin prin promovarea unui „monoteism filosofic”: „Despre filosofi nu mai amintesc,
317
Cap. I, în vol. cit., p. 372.
318
Ibidem, cap. II, în vol. cit., p. 375.
319
Ibidem, cap. XXXVI, în vol. cit., p. 383.
320
TERTULIAN, op. cit., cap. III, 6, în vol. cit., p. 43.

73
mulţumindu-mă numai cu Socrate, care, spre batjocura zeilor, obişnuia să se jure pe
numele vreunui stejar, ţap ori câine. «Dar tocmai de aceea a şi fost osândit Socrate,
ziceţi voi, fiindcă nesocotea credinţa în zei». [...] Dar şi Diogene a făcut nu ştiu ce
glumă pe seama lui Hercule, iar cinicul roman Varro a închipuit 300 de zei fără capete
numindu-i Jovi sau Jupiteri.”321 Asemenea altor autori creştini, Tertulian încearcă astfel să
asocieze acuzaţiile de ateism aduse marilor gânditori păgâni, cu acuzaţiile îndreptate
împotriva creştinilor.
Apologetul avea o atitudine favorabilă faţă de stoicism, sistem care, după cum am
arătat mai sus, a jucat un rol important în viaţa Imperiului. Logosul creator, providenţa,
morala, ideea de suflet nemuritor, detaşarea de valorile materiale reprezentau puncte de
legătură între şcoala întemeiată de Zenon şi creştinism. Contemporan cu Marcus
Aurelius, Tertulian cunoştea poziţia privilegiată pe care stoicismul o avea în Imperiu şi a
încercat să reabiliteze imaginea creştinismului prin evidenţierea acestor învăţături
comune: „Şi filosofii voştri spun că Logosul, adică cuvântul şi raţiunea - este creatorul
universului. Zeno îi spune ziditor celui ce a alcătuit toate în chip rânduit, numindu-l de
asemenea destin, zeu, sufletul lui Jupiter, necesitatea tuturor lucrurilor.”322 Conexiunile
sunt extinse şi la alte sisteme acceptate de Imperiu, urmărindu-se acelaşi scop:
demonstrarea asemănării creştinismului cu alte ideologii considerate legale: „Ştiu şi
filosofii că există demoni, de vreme ce însuşi Socrate aştepta totul de la judecata
demonului său. [...] Cât despre îngeri, nici Platon nu i-a tăgăduit … ”323
În capitolul XLVI din „Apologeticum”, Tertulian pune în evidenţă
discriminarea la care erau supuşi creştinii, condamnaţi nu pentru practicile lor
religioase, prezente şi în unele sisteme filosofice, ci pentru simpla lor apartenenţă la o
religie persecutată. „Ateismul”, pentru care creştinii erau acuzaţi şi urmăriţi,
constituia un drept legitim al filosofilor, care îşi puteau manifesta liber convingerile,
fiind chiar răsplătiţi: „De ce atunci nu suntem socotiţi, în ceea ce priveşte îngăduinţa
şi nepedepsirea credinţei, la fel cu aceia, cu a căror doctrină ne vedem asemuiţi ?
Sau de ce şi aceia, deşi sunt la fel ca noi, nu sunt spuşi la aceleaşi obligaţii, care

321
Ibidem, cap XIV, 7, 9, în vol. cit., pp. 60-61.
322
Ibidem, XXI, 10, în vol. cit., p. 70.
323
Ibidem, XXII, 1, 2, în vol. cit., p. 73.

74
nouă ne primejduiesc viaţa dacă nu le îndeplinim? Într-adevăr, cine sileşte pe filosofi
să sacrifice, să jure pe zei, sau să înşiruie la mijlocul zilei înaintea casei candele
nefolositoare ? În schimb, însă, ei şi pe zeii voştri îi nimicesc în mod deschis şi
credinţele voastre vi le critică în scrierile lor, iar voi îi lăudaţi. Cei mai mulţi chiar
strigă împotriva împăratului, încurajaţi fiind de voi şi, în loc să-i osândiţi la fiare
sălbatice, voi mai degrabă îi răsplătiţi cu statui şi salarii.”324
Tertulian subliniază însă şi diferenţele importante, existente între sistemele
filosofice prezente în Imperiu şi creştinism, pentru a descuraja tendinţele sincretiste.
Accentuarea exagerată a elementelor comune putea sprijini încercările păgâne şi
uneori creştine de a transforma creştinismul într-un simplu curent filosofic: „Şi apoi
ce asemănare poate fi între un filosof şi un creştin; unul discipol al Greciei, celălalt
al cerului, unul care umblă după glorie, celălalt după mântuire, unul mânuitor al
vorbelor, celălalt al faptelor bune, unul care clădeşte şi altul care dărâmă; unul
iubitor de greşeală, celălalt duşman al ei, unul care strică adevărul şi altul care-1
restabileşte lămurindu-l, unul care fură şi altul care păzeşte să nu se fure ?”325
Asemenea altor autori, Tertulian susţine că întemeietorii şcolilor filosofice s-au
inspirat din Sfânta Scriptură şi au compromis apoi învăţăturile preluate prin asocierea
lor cu motive şi personaje mitologice: „În timp ce năzuiau spre ale noastre, oamenii
aceştia, pasionaţi numai după glorie şi vorbire frumoasă, după cum am spus, dacă
întâlneau în scrierile sfinte idei ce puteau folosi învăţăturii lor, le preschimbau [...]
nesocotindu-le caracterul divin care-i obliga să nu le schimbe şi neînţelegându-le
îndestul, ca unele care pe atunci mai erau încă şi întunecoase şi neclare, chiar
pentru iudei.”326 În acest context, filosofii sunt consideraţi simpli „stricători” şi
„tălmăcitori” ai unor adevăruri pe care au încercat fără succes să le interpreteze în
mod raţional.327
Într-o altă lucrare, Tertulian atrage, de asemenea, atenţia asupra pericolului pe
care îl reprezintă ideile filosofice introduse în creştinism. Majoritatea ereziilor
timpului se născuseră printr-un amestec nedorit între preceptele păgâne, formulate pe
324
Ibidem, în vol. cit., 3-4, pp. 100-101.
325
Ibidem, 17, în vol. cit., p. 102.
326
Ibidem, cap. XLVII, 3, în vol. cit., p. 103.
327
Ibidem, 10, în vol. cit., p. 103.

75
cale raţională şi învăţăturile revelate ale Sfintei Scripturi. Unii păgâni, care
îmbrăţişaseră creştinismul, au încercat să păstreze dincolo de botez ideile lui Platon,
Epicur sau Zenon. Au apărut astfel grupări filosofico-religioase care au promovat
învăţături sincretiste şi s-au îndepărtat de adevărata credinţă. Analizând aceste erezii
Tertulian consideră că „De acolo vin eonii şi nu ştiu mai care forme infinite, ori
trinitatea omului la Valentin, un discipol al lui Platon, de acolo şi dumnezeul lui
Marcion, mai bun fiindcă este liniştit. Afirmaţia că sufletul piere vine de la Epicur,
iar aceea că trupurile nu vor învia e susţinută de toate şcolile filosofice. Acolo unde
materia este socotită deopotrivă cu Dumnezeu, aflăm învăţătura lui Zenon, iar unde
e vorba de un Dumnezeu cu însuşirile focului, îl găsim pe Heraclit [...] Întrucât se
aseamănă Atena cu Ierusalimul, Academia cu Biserica, ori ereticii cu creştinii ?
Învăţătura noastră vine din înţelepciunea lui Solomon, care ne-a învăţat că Domnul
trebuie căutat numai în curăţia inimii noastre. Iar alţii cred mai nimerit să dea la
iveală un creştinism stoic, platonic, ori dialectic!”328
Deşi consideră că „ … uneori gândirea filosofilor este apropiată de a noastră”,
Tertulian susţine, asemenea lui Teofil, că şcolile filosofice se compromit prin
diversitatea prea mare a ideologiilor, adesea opuse. Mai mult, există idei diferite într-
un singur sistem, conflictele interne afectând credibilitatea învăţăturilor răspândite.329
Din păcate încă din timpul lui Tertulian, aceste conflicte au afectat şi credibilitatea
Bisericii Creştine. Raţionamentele filosofice, adesea contradictorii au influenţat şi
unele comunităţi creştine, care, urmând acelaşi model păgân s-au desprins din trupul
Bisericii şi au întemeiat propriile „şcoli”. Argumentele folosite de Tertulian, puteau fi
folosite astfel şi împotriva creştinilor.
Apologetul a pus în evidenţă însă deosebirile esenţiale care puteau fi remarcate
la nivel moral. în timp ce filosofii erau toleraţi chiar dacă duceau o viaţă imorală,
creştinii vinovaţi erau respinşi de comunitate, îşi pierdeau numele şi moştenirea
veşnică: „Dar va zice poate cineva că sunt chiar printre noi unii care nu păzesc regulile
moralei. Aceia însă încetează însă de a mai fi printre noi drept creştini; pe când filosofii,
săvârşind fapte la fel, rămân şi mai departe la voi cu cinstirea şi denumirea de
328
Idem, Despre prescripţia contra ereticilor, cap. VII, 3-4, 9-10, în vol. cit., p. 143.
329
Idem, Despre suflet, cap. II, în vol. cit., p. 262.

76
înţelepţi.”330
Minucius Felix pune în evidenţă reacţia critică pe care filosofia a avut-o faţă de
idolatrie şi paşii importanţi pe care gânditorii păgâni i-au făcut în întâmpinarea învăţăturii
creştine: „Însuşi Epicur, care face din zei nişte fiinţe inactive şi de prisos, sau chiar
inexistente, socoteşte natura mai presus de ei. [...] Zenon, Crisip şi Cleante, oricât de
331
deosebiţi sunt ei, aprobă însă unitatea Providenţei.” La rândul său, Minucius
consideră că unii filosofi luminaţi au fost creştini înainte de vreme, susţinând ideea
compatibilităţii unor şcoli cu mesajul Evangheliei: „Ai putea crede că filosofii erau
creştini, ori că creştinii sunt filosofi.”332 Autorul „Dialogului Octavius” consideră însă
că nivelul vieţii morale îi delimitează în mod clar pe creştini de adepţii curentelor
filosofice acceptate. Dacă în plan doctrinar unele învăţături puteau fi asociate şi
comparate, în plan moral, spre deosebire de creştini, filosofii predicau precepte pe care
nu reuşeau să le trăiască: „Noi dispreţuim totuşi încruntarea sprâncenelor la filosofii
aceştia pe care-i ştim corupători, adulteri, tirani, gata oricând să vorbească împotriva
viciilor, pe care ei însă le practică. Noi nu ne trâmbiţăm înţelepciunea, ci o purtăm în
inimă, nu vorbim lucruri mari, ci le trăim, şi ne pare bine că am dobândit ceea ce ei au
căutat cu încordare şi n-au putut găsi.”333
Clement Alexandrinul compară filosofia cu o apă necesară pământului
sufletesc uscat de idolatrie, în vederea pregătirii seminţei evanghelice.334
Conducătorul Şcolii catehetice din Alexandria pune în evidenţă rolul pozitiv al
filosofiei dar consideră că este necesară o selecţie riguroasă a învăţăturilor: „Filosofia
greacă este ca nuca; nu este toată bună de mâncare.”335 Autorul „Stromatelor” consideră
că şcolile filosofice au pregătit primirea creştinismului prin răspândirea în lumea păgână
a unor învăţături preluate din Legea Vechiului Testament: „Filosoful Platon, luând
această idee de la evrei, porunceşte în «Legile» sale ca plugarii să nu scoată şi să nu ia
apă de la alţii, până ce mai întâi nu sapă în pământul lor, până dau de pământ bun şi

330
Idem, Apologeticum, cap. XLVI, 16, în vol. cit., p. 102.
331
Dialogul Octavius, cap. XIX, 8. 10, în vol. cit., p. 371.
332
Ibidem, cap. XX, 1, în vol. cit., p. 372.
333
Ibidem, cap. XXXVIII, 5-6, în vol. cit., p. 393.
334
Stromata I, cap. I, 17. 4, în vol. cit., p. 20.
335
Ibidem, 7. 3, în vol. cit., p. 14.

77
văd că nu găsesc apă.”336 Ideea este reluată şi în capitolul XVII al „Stromatei I”, unde
autorul condamnă modificarea intenţionată a adevărului revelat: „Înainte de venirea
Domnului filosofii au luat, «nu cu pricepere» (Rom. 10, 2), părţi de adevăr din profeţii
evreilor şi le-au prezentat ca învăţături ale lor; pe unele le-au falsificat, pe altele le-au
sofisticat din curiozitate în chip ignorant, iar pe altele le-au inventat … ”337
Clement consideră însă că este nedrept să condamni un sistem filosofic fără să îl
cunoşti foarte bine, după exemplul păgânilor, care condamnau creştinismul pentru simple
zvonuri. Cei care pătrund tainele gândirii antice descoperă de fapt în filosofie „ … o
imagine vădită a adevărului, un dar dumnezeiesc dat elenilor … un exerciţiu intelectual
pentru primirea credinţei … ”338
În timp ce alţi autori considerau filosofia un simplu pedagog spre Hristos, necesar
păgânilor înainte de a primi credinţa, Clement crede că acest instrument este necesar şi
creştinilor pentru desăvârşire: „Înainte de venirea Domnului, filosofia a fost necesară
elenilor spre a-i conduce la dreptate; acum, însă, este folositoare pentru a ne conduce pe
noi la evlavie.”339 Mai mult, Clement susţine că ideile filosofice au o origine divină şi au
fost transmise de Dumnezeu într-un mod indirect păgânilor, pentru a-i pregăti în
vederea convertirii la creştinism: „Rămâne, deci, că filosofia este o lucrare a lui
Dumnezeu, al cărei rost este numai de a face bine.”340 ; „Domnul este Cel care a dat
elenilor filosofia prin îngerii Săi slujitori.”341 Potrivit „Stromatei a V-a”, Platon a proorocit
chiar, asemenea drepţilor Vechiului Testament, apariţia şi răspândirea creştinismului:
„ … Platon, după cum bănuiesc unii, s-a gândit la cele trei neamuri de oameni, la cele
trei vieţuiri şi astfel prin argint a descris vieţuirea iudeilor, prin al treilea metal
vieţuirea elenilor, iar prin aurul cel împărătesc, adică Sfântul Duh, Care a fost
amestecat în unii oameni, a arătat vieţuirea creştină.”342 Filosof prin formaţie, Clement
exagerează astfel rolul pozitiv al acestui „pedagog spre Hristos” şi creează posibilitatea
unor interpretări sincretiste periculoase. Deşi acordă acest rol important gândirii

336
Ibidem, 10. 2, în vol. cit., p. 16.
337
Ibidem, cap. II, 87. 2, p. 63.
338
Ibidem, 20. 1, 2, în vol. cit., p. 21.
339
Ibidem, cap. V, 28. 1, în vol. cit., p. 25.
340
Idem, Stromata a VI-a, cap. XVII, 159. 7, în vol. cit., p. 471.
341
Idem, Stromata a VII-a, cap. II, 6. 4, în vol. cit., p. 479.
342
Cap. XIV, 98. 4, în vol. cit., p. 366.

78
profane, el consideră cu siguranţă filosofia inferioară învăţăturii revelate. Potrivit
scriitorului alexandrin, superioritatea creştinismului este pusă în evidenţă de răspândirea
largă a mesajului Evangheliei. În timp ce filosofia era limitată geografic şi cultural,
creştinismul se adresa tuturor oamenilor, indiferent de condiţia lor: „Învăţătura
Dascălului nostru, însă, n-a rămas numai în Iudeea, aşa cum a rămas filosofia în
Grecia, ci s-a întins în toată lumea; a convins şi pe eleni şi pe barbari; s-a întins la
neamuri, în sate, în oraşe, în toate casele; a atras la adevăr pe fiecare din cei care au
auzit-o şi nu puţini chiar dintre filosofi.”343
344
Clement recunoaşte de asemenea existenţa erorilor filosofice şi încearcă să îşi
motiveze poziţia prin definirea mai exactă a acestui domeniu. Astfel, autorul
„Stromatelor” consideră că termenul de filosofie poate fi aplicat doar învăţăturilor care
împletesc „ştiinţa” (ôpistªmh) cu „evlavia” (eŸsöbeia) şi cu „dreptatea”
(diakaios⁄nh). De asemenea, şcolile filosofice nu au dreptul să poarte acest nume,
deoarece posedă doar fragmente de adevăr.345 Filosofia adevărată poate fi obţinută
doar prin îndepărtarea ideilor false promovate de diferitele curente de gândire: „Prin
filosofie nu înţeleg filosofia stoică, nici filosofia platonică, nici filosofia epicuriană
sau aristotelică, ci tot ce s-a spus bun de fiecare din aceste filosofii, când au învăţat
dreptatea şi ştiinţa unită cu evlavia. Acest ansamblu de doctrine alese îl numesc eu
filosofie; dar toate ideile false ale filosofilor, ieşite din gânduri omeneşti, pe acestea nu
le pot numi nicicând dumnezeieşti.”346 Desigur, Clement încearcă să îşi motiveze astfel
afirmaţiile cu tendinţă sincretistă dar nu precizează şi care sunt criteriile mai exacte ale
selectării învăţăturilor adevărate şi indirect „revelate”. Erorile doctrinare susţinute de
el îşi au originea tocmai în această legătură utilă dar extrem de periculoasă, între
creştinism şi sistemele filosofice din Imperiu.
Asemenea altor autori, Clement consideră că cea mai importantă contribuţie a
343
Idem, Stromata a VI-a, cap. XVIII, 167. 3, în vol. cit., p. 475.
344
Idem, Stromata I, cap. VII, 37. 1, în vol. cit., pp. 30-31: „Se vede, dar că ştiinţele pregătitoare ale elenilor ca şi
filosofia lor au venit de la Dumnezeu la oameni, nu ca un lucru esenţial, ci aşa cum cad ploile pe pământul cel bun, pe
gunoaie şi pe case. Şi ploaia face să răsară la fel şi iarba şi grâul; iar pe morminte răsar şi smochini şi copaci
obişnuiţi; cele ce răsar la întâmplare o iau înaintea celor bune, că se bucură de aceeaşi putere a ploii, dar nu au
aceeaşi frumuseţe ca cele ce răsar din pământ gras, pentru că sau se usucă sau sunt smulse.”
345
Ibidem, cap. XIII, 57. 1, în vol. cit., p. 43: „Întocmai ca bacantele care au tăiat în bucăţi trupul lui Penteu şi l-au
împărţit, luând fiecare câte o parte, tot aşa şi şcolile filosofice, atât cele barbare cât şi cele elene, au fiecare câte o
parte de adevăr, dar se laudă că fiecare posedă adevărul în întregime.”
346
Ibidem, cap. VII, 37. 6, în vol. cit., p. 31.

79
gândirii filosofice rămâne respingerea idolatriei şi a cultului politeist formal: „Spune, însă,
şi Zenon, întemeietorul şcolii stoice, în cartea «Despre Stat», că nu trebuie să facem nici
temple, nici statui, că nici o locuinţă nu-i vrednică de zei.”347 Deşi evită politeismul
clasic, filosofii sunt consideraţi însă vinovaţi pentru răspândirea unei idolatrii mascate,
printr-o divinizare a elementelor naturii.348
Origen atrage de asemenea atenţia asupra pericolului reprezentat de filosofia păgână.
Erorile marilor gânditori antici, îmbrăcate în haina retoricii, puteau înşela vigilenţa unor
membri ai Bisericii Creştine şi puteau conduce la apariţia ereziilor: „Deci, dacă se
găsesc la filosofi învăţături greşite, îmbrăcate însă în afirmaţii strălucitoare, acestea
sunt un «drug de aur». Ia seama să nu te laşi ispitit de strălucirea operelor lor, nici să
abuzezi de frumuseţea limbajului lor poleit cu aur [...] Aceasta au făcut-o Valentin şi
Vasilide [...] Acelaşi lucru l-a făcut şi Marcion. Ei au răpit drugul de aur din Ierihon şi
au încercat să bage în biserici învăţăturile sectare ale filosofilor şi a pângări întreaga
349
Biserică a Domnului.” Divizând Biserica creştină şi alterând predania apostolică,
filosofia făcea de fapt un imens serviciu Statului roman. Incluse în politica oficială,
sincretistă, noile grupări filosofico-religioase puteau fi mai uşor controlate şi influenţate.
Amestecul învăţăturilor creştine cu ideile filosofice şi cu mitologia păgână crea premisele
abandonării monoteismului şi integrării creştinilor în lumea păgână. Asemenea altor autori
creştini, Origen condamnă acest rol nefast al filosofiei dar, din păcate, devine la rândul său
victimă a sincretismului de tip filosofic.
Scriitorul alexandrin consideră că filosofia poate avea o contribuţie pozitivă în plan
moral, pregătind astfel răspândirea creştinismului: „Căci există şi alte învăţături decât
cea adevărată a Bisericii: cei ce se deprind în filosofie (s-ar putea spune) că sunt şi ei
tăiaţi împrejur în privinţa purtării şi a sentimentelor şi de aceea înclină de regulă spre
cumpătare.”350 Filosofia suplinea, de fapt, în Imperiu, în plan etic, rolul religiei romane,
347
Idem, Stromata a V-a, cap. XI, 76. 1, în vol. cit., p. 354.
348
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. V, 64. 3, în vol. cit., p. 122: „Filosofii aceştia sunt atei, pentru că … se
închină materiei. Da ei nu cinstesc pietrele sau lemnele, dar au îndumnezeit pământul, mama pietrelor şi a lemnelor;
nu fac statui lui Poseidon, dar se închină înseşi apei.”
349
Omilia a VII-a la cartea Iosua: Căderea Ierihonului, cap. VII, în vol. „ORIGEN, SCRIERI ALESE – Partea întâi.
Din lucrările exegetice la Vechiului Testament”, traducere de Pr. prof. Teodor BODOGAE, Pr. prof. Nicolae NEAGA
şi Zorica LAŢCU, studiu introductiv şi note de Pr. prof. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI”, vol. 6, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1981, pp. 254-255.
350
Idem, Omilia a V-a la cartea profetului Ieremia: La cuvintele «întoarceţi-vă copii răzvrătiţi, şi Eu voi vindeca
neascultarea voastră» până la «încingeţi-vă cu sac şi plângeţi» (Ier. 3, 22 - 4, 8), cap. XII, în vol. cit., p. 389.

80
care era puţin preocupată de nivelul moral al adepţilor.
Origen insistă asupra rolului complementar al filosofiei, considerând-o un simplu
instrument, util creştinismului: „În acest scop ţi-aş dori să aduni din toate domeniile
care să-ţi fie de folos în documentarea ta creştină, de pildă chiar din geometrie şi din
astronomie, care se vor dovedi folositoare la explicarea Sfintelor Scripturi, aceasta
pentru că, după cum spun ucenicii filosofilor despre geometrie şi muzică, despre
gramatică, retorică şi astronomie că sunt auxiliarele filosofiei, tot aşa să zicem şi noi
că şi filosofia ne este de folos în creştinism.”351
Ca şi Minucius Felix sau Clement Alexandrinul, Origen apreciază atitudinea critică
pe care filosofii au adoptat-o faţă de idolatrie. „Ateismul” creştin putea fi explicat mai
uşor, într-un mod diplomatic, prin amintirea poziţiilor asemănătoare, adoptate de
conducătorii unor şcoli filosofice: „Din partea mea aş putea cita şi eu pe Zenon din
Cittium, care declară în «Republica» sa: «De acum nu mai e nevoie să se construiască
temple: trebuie crezut că nimic sfânt, nimic de valoare şi nimic sfinţit nu-i lucrare de
meşter sau de meseriaş».”352 De asemenea, unele învăţături susţinute de marii
gânditori păgâni puteau fi asociate cu adevărurile de credinţă creştine, neînţelese şi
condamnate de către conducătorii păgâni: astfel, Platon şi Pitagora au propovăduit
nemurirea sufletului şi continuarea existenţei după moartea fizică.353 Din acest motiv,
Origen nu condamnă filosofia ca ştiinţă, ci doar învăţăturile contrare mesajului
evanghelic, considerate a fi „înţelepciunea acestui veac.”354 El critică atitudinea oscilantă
a unor filosofi, care, după ce au reuşit să se apropie de adevăratul Dumnezeu şi au înţeles
erorile politeismului, au continuat să se conformeze practicilor formaliste păgâne:
„Dar cei care au scris atât de frumos despre Binele Suprem coboară în Pireu ca să se
închine Artemidei ca unei zeităţi şi ca să vadă serbarea populară celebrată de cei de
jos. După ce au filosofat în modul acesta despre suflet şi după ce au descris cu de-
amănuntul starea viitoare a sufletului care a vieţuit virtuos, ei trec de la aceste idei
sublime, pe care Dumnezeu li le-a descoperit, sfârşind prin a gândi la lucruri mărunte
351
Idem, Filocalia lui Origen, cap. XIII, 1: Când şi ce fel de învăţături folositoare se pot scoate din filosofie pentru
explicarea Sfintelor Scripturi ?, în vol. cit., p. 354.
352
Idem, Contra lui Celsus, cartea I, cap. V, în vol. cit., p. 33. Ideea este reprodusă şi de Clement ALEXANDRINUL,
în Stromata a V-a, cap. XI, 76. 1, în vol. cit., p. 354.
353
Ibidem, cartea a III-a, cap. LXXX, în vol. cit., p. 227.
354
Ibidem, cartea I, cap. XIII, în vol. cit., p. 40.

81
şi josnice, cum e de pildă sacrificarea unui cocoş în cinstea lui Asclepios.”355 Origen
pune astfel în evidenţă diferenţa esenţială dintre marii gânditori păgâni şi creştini:
trăirea adevărurilor descoperite. Cei dintâi au descoperit adevărul cu ajutor divin, dar
s-au temut să respingă practicile religioase impuse de autorităţile politice, în timp ce
creştinii au mărturisit şi au preferat martiriul.

5. Poziţia creştinilor faţă de conflictele militare

Refuzul serviciului militar reprezenta o acuzaţie importantă, adusă de romani

Bisericii creştine. Un imperiu clădit pe războaie de cucerire şi păstrat prin campanii
militare, nu putea tolera refuzul cetăţenilor de a se implica în conflicte armate. Pax
romana supravieţuia cu preţul unor încleştări continue, care zdruncinau frontierele „lumii
civilizate”. Pacifismul creştin era dispreţuit şi considerat un act de laşitate sau de
necredinţă faţă de Stat în condiţiile în care răspândirea Evangheliei a coincis şi cu o
perioadă de regres în plan militar. La sfârşitul secolului al II-lea noi popoare din
Barbaricum încercau să străpungă limes-ul şi făceau incursiuni de jaf. Triburile
germanice s-au unit într-o confederaţie a alamanilor în timp ce parţii au rămas adversari
redutabili până în anul 226. Campania îndelungată a lui Marcus Aurelius nu a fost
continuată de urmaşii săi, politica defensivă conducând la rezultate dezastruoase,
administrate adesea de împăraţi incompetenţi sau mult prea implicaţi în conflicte interne.
La conducerea Imperiului s-au succedat conducători efemeri precum Pertinax (a domnit 87
de zile, † 193), Macrinus (217-218), Heliogabal (218-222) sau Decius (249-251) Divinii
împăraţii romani au suferit înfrângeri răsunătoare: Decius a fost ucis în mlaştinile de la
Abrittus de goţii lui Kniva (251), iar Valerian a fost luat prizonier de regele perşilor,
Sapor (259).356
Zidul lui Antoninus Pius a fost abandonat în Britannia, în urma atacurilor
briganţilor din anul 183. Perşii sassanizi, conduşi de Ardashir au atacat simultan
Armenia, Mesopotamia şi Siria, învingându-l pe Alexandru Sever în 231-232. Goţii au
reuşit să întreprindă incursiuni devastatoare în teritoriul roman, cucerind la Marea Neagră
355
Ibidem, cartea a VI-a, cap. IV, în vol. cit., p. 372.
356
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 417, 424, 432, 434.

82
cetăţile Olbia şi Tyras şi pătrunzând până în Grecia şi Asia Mică.357 În anul 260, francii au
traversat Gallia şi i-au întâlnit pe mauri în Africa, iar în intervalul 268-270, Egiptul a fost
atacat de palmirieni.358 Imperiul, neputincios, a căutat un vinovat şi acuzaţiile au fost
îndreptate împotriva Bisericii Creştine. Iubirea duşmanilor, refuzul implicării în conflicte,
ofensa adusă zeilor păgâni, ocrotitori ai Statului, reprezentau motive suficiente pentru
incriminarea creştinilor. Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au încercat să respingă
acuzaţiile şi au precizat poziţia Bisericii faţă de conflictele armate şi faţă de folosirea
forţei, în general.
„Didahia” include uciderea în calea morţii şi condamnă astfel, indirect,
conflictele militare,359 însă Clement Romanul consideră disciplina armatei romane, un
exemplu bun de urmat. În „Epistola I către Corinteni”, autorul îi sfătuieşte pe creştini să
îşi respecte conducătorii după această pildă: „Să ne gândim la cei ce luptă sub
conducătorii noştri, cu câtă bună rânduială, cu câtă ascultare, cu câtă supunere
îndeplinesc poruncile.”360 Deşi nu aprobă în mod direct conflictele militare, prin
asocierea folosită, Clement oferă posibilitatea acestei interpretări.361 Folosirea
pronumelui la persoana I plural (πmÓn) îi include şi pe creştini în rândul celor care se
supun împăratului şi beneficiază de rezultatele campaniilor militare. În capitolul LX, el
se roagă însă pentru pacea întregului pământ: „Dă-ne înţelegere şi pace, nouă şi tuturor
celor ce locuiesc pământul, precum ai dat părinţilor noştri, când Te chemau cu cuvioşie,
în credinţă şi adevăr, ca să ne supunem atotputernicului şi preasfântului Tău nume,
conducătorilor şi stăpânitorilor noştri de pe pământ.”362
În „Epistola a II-a către Corinteni”, păcatul este considerat sursa războiului.
Pacea este încălcată de oamenii care doresc să îşi satisfacă toate dorinţele în această viaţă,
nefiind interesaţi de o răsplată viitoare: „Aceasta e pricina că nu poţi găsi pacea la
oamenii cuprinşi de temeri omeneşti, care aleg mai degrabă desfătarea de aici decât
făgăduinţa viitoare. Ei nu ştiu cât chin are desfătarea de aici şi ce fericire are

357
Ibidem, pp. 474-478.
358
Roger RÉMONDON, op. cit., p. 99.
359
Cap. V, în vol. cit., p. 28.
360
Cap. XXXVII, 2 în vol. cit., p. 65.
361
Luigi PADOVESE, Il problema della politica nelle prime comunità cristiane, Piemme, Casale Monferrato, 1991, p.
203.
362
Cap. LX, 4, în vol. cit., p. 77.

83
desfătarea viitoare.”363
„Epistola lui Barnaba” îşi îndeamnă cititorii să evite conflictele şi să rezolve
paşnic neînţelegerile, pacea fiind necesară rugăciunii: „Să nu faci dezbinare, ci să
împaci, unind pe cei ce se ceartă. Să-ţi mărturiseşti păcatele. Să nu te duci la
rugăciune cu cuget rău.”364 Pacea este considerată un bun suprem şi de către Sfântul
Ignatie Teoforul: „Nimic nu-i mai bun ca pacea, în care încetează orice război al celor
cereşti şi pământeşti.”365 Aceste îndemnuri repetate la pace nu puteau fi înţelese de o
societate care se dezvoltase în urma campaniilor de cucerire. Romanii asigurau pacea
Imperiului prin conflicte directe cu populaţiile din Barbaricum sau cu ajutorul unor
însemnate sume de bani. Pacea reprezenta doar un moment de reorganizare, în vederea
unor noi cuceriri. Mai târziu, împăraţii romani de răsărit au înţeles importanţa mesajului
creştin şi rolul important pe care acesta îl putea avea în politica externă. Bizanţul putea
opri invaziile popoarelor migratoare prin activitatea misionară. Roma însă, ştia să ofere
daruri sau să lupte, căci o religie pacifistă nu îi era de folos.
Sfântul Iustin consideră că membrii Bisericii creştine nu se mai pot implica în
conflictele pământeşti, care oferă recompense trecătoare, deoarece ei participă la o luptă
mult mai importantă, împotriva păcatului, răsplătită în veşnicie: „ … şi noi, care
odinioară ne ucideam unii pe alţii, nu numai că nu ne luptăm împotriva duşmanilor, ci,
pentru a nu minţi şi a nu înşela pe judecătorii noştri, mărturisind pe Hristos noi murim cu
bucurie [...] Desigur ar fi ceva de râs ca, în timp ce aceia cad de acord cu voi se
înrolează ca soldaţi ai voştri, îmbrăţişând mărturisirea voastră, mai presus de viaţa lor,
de părinţii lor, de patria lor şi de toţi cei familiari ai lor, cu toate că voi nu le puteţi
procura nici o recompensă nestricăcioasă pentru aceasta, noi, care suntem îndrăgostiţi de
nestricăciune, să nu suferim, la rândul nostru, toate, pentru a primi cele dorite, de la Cel
ce singur este în stare să ni le dea.”366 Într-o perioadă în care romanii înăbuşeau în sânge
revoltele din Palestina, Britannia sau Mauretania şi se străduiau să facă faţă presiunilor
limesului nordic, apariţia acestui „flagel” al oamenilor pacifişti, pregătiţi să moară fără
să se apere, devenea o problemă pentru Imperiu. Trupele nu erau suficiente pentru
363
Cap. X, 3-4, în vol. cit., p. 98.
364
Cap. XIX, 12. în vol. cit., p. 136.
365
Epistola către Efeseni, cap. XIII, 2, în vol. cit., p. 161.
366
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. XXXIX, în vol. cit., p. 51.

84
apărarea frontierelor mult prea întinse şi conflictele interne contribuiau la
dezorganizarea şi demoralizarea armatei. Împăraţii, preocupaţi de întărirea şi
suplimentarea trupelor nu puteau accepta mesajul unor potenţiali soldaţi, care preferau să
lupte împotriva unui duşman nevăzut, pentru a primi răsplata într-o viaţă viitoare. Ei nu
ofereau nici măcar ajutor logistic, indirect, campaniilor militare, deoarece prezenţa în
367
tabere presupunea participarea la jertfele păgâne. Răspândirea mesajului pacifist creştin
ar fi pus astfel Imperiul în situaţia imposibilităţii apărării teritoriilor cucerite şi
administraţia romană a reacţionat, acuzând creştinii de trădare.
Tertulian scoate în evidenţă aspectele negative ale războiului, punând accent pe
sacrilegiul romanilor, care distrugeau templele zeilor străini şi profanau locuri socotite
sacre. Ei adoptau ulterior aceiaşi zei în propriul panteon, transformându-i în simple
trofee. Acuzaţiile sunt directe şi imperiul cezarilor este considerat un Stat profanator,
care şi-a întemeiat civilizaţia pe distrugere şi pe nedreptate. Evident, creştini nu pot
participa la asemenea conflicte, menite să aducă prosperitate Statului prin suferinţă şi
jaf: „Dacă nu mă înşel, orice regat sau imperiu se întemeiază prin războaie şi se întinde
prin victorii. Iar războaiele şi victoriile au de cele mai multe ori ca urmare cucerirea
sau nimicirea oraşelor. Şi lucrul acesta nu se înfăptuieşte fără a se aduce nedreptăţire
zeilor. Se produc aceleaşi dărâmări de ziduri şi de temple, ucideri deopotrivă de cetăţeni
şi de preoţi, fără vreo deosebire dacă sunt jefuite averi sfinte sau profane. Prin urmare
nelegiuirile romanilor sunt atât de multe, cât sunt şi trofeele lor; atâtea biruinţe asupra
zeilor, câte sunt şi asupra neamurilor; atâtea prăzi câte sunt încă în fiinţă statuile zeilor
cuceriţi.”368 Desigur distrugerea templelor păgâne nu reprezenta un sacrilegiu din punct
de vedere creştin însă autorul foloseşte această idee în scop apologetic şi îi condamnă
pe romani, tocmai prin acuzaţiile îndreptate împotriva creştinilor.
În „De corona militis”, Tertulian încearcă să explice din punct de vedere religios
refuzul creştinilor de a participa la campaniile militare şi pune în evidenţă avantajele
păcii propovăduite de Biserică.369 Într-o societate zguduită de conflicte civile, creştinii
367
Ibidem, cap. XVI, în vol. cit., p. 36: „Lucrul acesta îl putem dovedi şi cu exemplele multora dintre cei care mai
înainte au trăit printre voi: din nişte oameni violenţi şi răi, ei s-au schimbat … ”
368
Op. cit., cap. XXV, 14, în vol. cit., pp. 80-81.
369
P. L. 2, col. 76 A: „Soldaţii s-au prezentat în castre încununaţi. Însă unul dintre ei, fiind mai degrabă soldat al lui
Dumnezeu decât al oamenilor, ţinând în mână cununa … a fost mai statornic decât alţi fraţi care au crezut că pot sluji
doi domni … Sunt creştin, a spus.”

85
puteau reprezenta un element de stabilitate, fiind gata să îndure suferinţe fără să
răspundă prin violenţă. Astfel, deşi nu participau la conflictele externe din motive
religioase, membrii Bisericii contribuiau la stabilitatea internă a Imperiului: „Am putea
să numărăm pe degete armatele voastre: creştinii unei singure provincii şi ar fi mai
numeroşi ! La ce război n-am fi putut fi noi destoinici, gata de luptă, chiar de am fi fost
neegali în forţă, noi care ne lăsăm a fi ucişi cu atâta voie bună, dacă în legea noastră n-
ar sta scris să îndurăm mai bine moartea decât să omorâm pe alţii ?”370 Tertulian
exagerează însă în ce priveşte numărul creştinilor şi forţa pe care ei ar fi putut să o
reprezinte. Potrivit datelor istorice, la începutul secolului al III-lea creştinii nu
reprezentau mai mult de 2 % din populaţia Imperiului, fiind mai răspândiţi în Siria, Asia
Mică, Palestina, Egipt, Africa Proconsulară şi Numidia, iar comunitatea din Roma
reprezenta doar 5 % din populaţia oraşului.371
Tertulian are însă o atitudine oscilantă şi în capitolul XLII din „Apologeticum”,
consideră legitimă prezenţa membrilor Bisericii în armată: „Călătorim şi noi pe mare
alături de voi şi purtăm laolaltă cu voi armele ca ostaşi …”372 Este vorba de un
compromis făcut cu scopuri apologetice sau de o legitimare a războiului de apărare ?
Afirmaţia intră în contradicţie cu poziţia cunoscută a lui Tertulian. Peste doar două
capitole, el susţine: „Nici un creştin printre aceştia, dacă e cu adevărat creştin; căci
dacă a săvârşit vreo crimă încetează de a mai fi creştin”,373 iar în capitolul XLVI, acelaşi
autor afirmă: „ … creştinul nu aduce vreo vătămare nici chiar duşmanului său.”374
Tertulian susţine că oamenii, indiferent de apartenenţa lor naţională, geografică
sau religioasă, nu consideră războiul un scop în sine şi nici nu participă la conflicte cu
plăcere. Ei urmăresc doar să îşi atingă scopurile, folosind mijloace dureroase şi
primejdioase pentru toţi participanţii la conflict. Creştinii oferă însă alternativa obţinerii
fericirii pe cale paşnică. Această fericire este mai durabilă si este superioară fericirii
clădite pe suferinţă: „Desigur, voim să suferim, dar nu cum se suferă la război, pe care
nimeni n-ar dori să-l sufere, de îndată ce aduce numai frică şi primejdii. Cu toate

370
Idem, Apologeticum, cap. XXXVII, 5, în vol. cit., p. 90.
371
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 487-488.
372
Cap. XLII, 3, în vol. cit., p. 97.
373
Ibidem, cap. XLIV, 3, în vol. cit., p. 99.
374
Ibidem, cap. XLVI, 14, în vol. cit., p. 102.

86
acestea, luptă din toate puterile şi, biruind în luptă, cel ce până aici se ridica împotriva
războiului, se bucură fiindcă-i aduce şi glorie şi pradă.”375 În timp ce romanii cereau
ajutorul zeilor pentru a obţine victorii militare, Tertulian consideră că pacea pământească
reprezintă o condiţie a legăturii cu divinitatea376 şi singura armă permisă membrilor
Bisericii: „Rugăciunea este fortăreaţa credinţei, arma noastră de atac şi de apărare
împotriva duşmanului care ne pândeşte pretutindeni. De aceea să nu fim niciodată
neînarmaţi. Să nu uităm paza de zi şi straja de noapte. Să păzim sub armele rugăciunii
steagul împăratului nostru, să aşteptăm, rugându-ne, trâmbiţa îngerului.”377 Această
poziţie nu putea fi înţeleasă de lumea romană şi ea a fost ulterior evitată şi de bizantini,
care au susţinut ideea războiului sfânt.
Apologetul susţine totodată că înfrângerile şi invaziile abătute asupra
Imperiului, pentru care creştinii erau acuzaţi, erau de fapt mai puţin grave datorită
acestor rugăciuni: „Şi totuşi, dacă punem faţă-n faţă nenorocirile din trecut, cele ce se
întâmplă acum sunt mai uşoare din ziua în care pământul a primit din mila lui Dumnezeu
pe creştini.”378
Tertulian consideră războiul şi o pedeapsă, care se întoarce împotriva oamenilor
lacomi, un instrument dureros de limitare a păcatului: „Mulţimea oamenilor este
suprema mărturie. Nu ne mai încape pământul, cele necesare traiului sunt din ce în ce
mai puţine, iar trebuinţele se înmulţesc; pretutindeni. sunt certuri, natura însăşi nu ne
mai suportă. Este drept că bolile, foametea, războaiele, pustiirea oraşelor sunt un fel de
remediu, un fel de limitare a expansiunii umane, un fel de foarfece care retează ramurile
prea întinse.”379 Afirmaţiile pot fi puse în legătură cu perioada de criză a lumii romane.
După ce în primele două secole creştine, Imperiul atinsese apogeul prin extinderi
teritoriale şi printr-o dezvoltare susţinută în plan economic, social şi cultural, secolul al
treilea marca deja începutul perioadei decadente. Toate plăgile menţionate de Tertulian
erau deja prezente în majoritatea provinciilor. Conflictele interne erau dublate de atacuri
externe şi sabia ridicată de romani se întorcea împotriva cezarilor, pentru a reteza
375
Ibidem, cap. L, 1-2, în vol. cit., p. 108.
376
Idem, Despre rugăciune, cap. XI, în vol. cit., p. 235: „Căci cine crede că fără pace poate ajunge la pacea lui
Dumnezeu ?”
377
Ibidem, cap. XXIX, în vol. cit., p. 246.
378
Idem, Apologeticum, cap. XL, 13, în vol. cit., p. 96.
379
Idem, Despre suflet, cap. XXX, 4, în vol. cit., p. 301.

87
„ramurile prea întinse.” Războiul devenea un mijloc de limitare a tendinţelor
expansioniste, manifestate de împăraţi lacomi şi imorali.
Asemenea altor autori, Minucius Felix considera că războaiele purtate de
Imperiu reprezentau sacrilegii îndreptate împotriva spiritualităţii popoarelor cucerite.
Deşi romanii credeau că pot adopta odată cu noile teritorii şi manifestările religioase sau
culturale,380 Minucius pune în evidenţă nedreptăţile, ofensele şi suferinţele provocate de
trupele romane: „Astfel, tot ce adoră şi stăpânesc romanii este prada îndrăznelii lor.
Toate templele lor sunt ridicate din jafuri care au urmat dărâmării oraşelor, când au
prădat pe zei şi au ucis pe preoţii acelor cetăţi. [...] Deci, de câte ori au triumfat
romanii, de atâtea ori au făcut crime din punctul de vedere al religiei, căci au ridicat
atâtea trofee, câte prăzi au luat de la zei. Nu s-au întins aşa de mult graţie religiozităţii,
ci graţie nelegiuirii şi nepedepsirii lor. Ar fi fost cu neputinţă să fie ajutaţi în
războaie chiar de zeii împotriva cărora au ridicat armele, chiar dacă, de îndată ce au
învins, au început a-i adora.”381 Accentul cade astfel pe crimele săvârşite în plan religios,
mult mai grave, îndreptate şi împotriva religiei creştine. Autorul dezvăluie aspectele
negative ale conflictelor provocate de romani, condamnând războaiele prin care cezarii
distrugeau identitatea popoarelor cucerite sub pretextul instaurării păcii.
Sfântul Ciprian condamnă la rândul său politica de cucerire a Imperiului şi
consideră că romanii sunt vinovaţi de crime colective. În timp ce ucigaşii de rând sunt
pedepsiţi pentru faptele lor, autorii măcelurilor armate se bucură de onoruri şi sunt
răsplătiţi: „Priveşte drumurile pândite de tâlhari, mările împânzite de jefuitori,
războaiele în toi pretutindeni, cu taberele pline de groază şi de cruzime. Pământul este
plin de sângele vărsat şi de unii şi de alţii, iar omuciderea, care săvârşită de unul
singur este crimă, când este colectivă se numeşte vitejie. Nu nevinovăţia aduce
nepedepsirea crimei, ci proporţiile sălbăticiei.”382 Războiul este considerat astfel o
crimă, care rămâne nepedepsită, în mod paradoxal, datorită gravităţii şi proporţiilor mult
prea mari. Sfântul Părinte consideră că pacea este o moştenire creştină importantă şi o
380
Dialogul Octavius, cap. VI, în vol. cit, p. 358: „Astfel, romanii primind religiile tuturor popoarelor, au meritat şi
împărăţiile lor. De atunci a rămas statornică şi neîntreruptă cinstirea lor, care nu se micşorează, ci creşte cu trecerea
timpului. Într-adevăr, vechimea dă, de obicei, ceremoniilor şi templelor, cu atât mai multă sfinţenie, cu cât ele sunt mai
de demult.”
381
Ibidem, cap. XXV, 5-7, în vol. cit., pp. 378-379.
382
Către Donatus, cap. VI, în vol. cit., p. 418.

88
condiţie impusă celor care vor să fie membri ai Bisericii: „Între poruncile Sale divine şi
învăţăturile mântuitoare, nu cu mult înainte de patimile Lui, Domnul a spus: «Pace vă las
vouă, pacea Mea o dau vouă». (In. 14, 27) Această pace ne-a dat-o ca moştenire, toate
darurile şi binefacerile Sale ni le-a făgăduit ca să păstrăm pacea. Dacă suntem
moştenitorii lui Hristos, să rămânem în pacea lui Hristos. Dacă suntem fiii lui
Dumnezeu, trebuie să fim pacifici.”383
Clement Alexandrinul consideră că întreaga societate trebuie să contribuie la
instaurarea şi păstrarea păcii. Deşi în lumea antică participarea la război devenise una din
îndatoririle bărbaţilor, autorul „Stromatelor” subliniază faptul că adepţii
creştinismului nu pot respecta această tradiţie: „Noi nu deprindem femeile cu treburile
războiului, ca să facem din ele nişte amazoane, pentru că noi dorim ca şi bărbaţii să fie
oameni paşnici.”384 Războiul este considerat opera demonilor, care se ascund sub măştile
zeilor cinstiţi în temple. Aceştia nu îşi protejează adoratorii, ci îi implică în conflicte
inutile.385
Origen susţine că lupta creştinilor este complexă şi dificilă, deoarece se duce în
alt plan, împotriva unui duşman nevăzut. Membrii Bisericii nu trebuie să se implice în
conflicte lumeşti, deoarece trebuie să se concentreze asupra războiului cu adevărat
important: „Dacă Isus (Navi) îşi îndemna ostaşii să lupte împotriva amoreilor, a
ferezeilor, a heveilor şi a iebuseilor, tot aşa ne învaţă şi Sfântul Apostol Pavel zicând: nu
veţi lupta împotriva cărnii şi a sângelui, ceea ce înseamnă că noi nu vom mai lupta ca
cei vechi pentru că lupta noastră nu trebuie să se dea pe pământ împotriva unor
oameni, ci împotriva stăpâniilor, împotriva puterilor, împotriva stăpânitorilor lumii
acesteia, împotriva întunericului.”386 Pacea pământească rămâne deosebit de
importantă deoarece oferă creştinilor cadrul necesar progresului duhovnicesc dar ea nu
poate fi instaurată în mod desăvârşit pe pământ până la a doua venire a Mântuitorului:
„Dar şi îngerii preamăresc pacea, care prin Hristos va împărăţi pe pământ, acest loc

383
Idem, Despre unitatea Bisericii Ecumenice, cap. XXIV, în vol. cit., p. 451.
384
Stromata a IV-a, cap. VIII, 61. 3, în vol. cit., p. 263.
385
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. III, 42. 1, în vol. cit., p. 103: „ … dumnezeii voştri sunt demoni lipsiţi de
milă şi urâtori de oameni; nu numai că se bucură de nebunia oamenilor dar simt şi plăcere ca oamenii să se ucidă
între ei. Pentru a-şi satisface plăcerea lor şi pentru a se putea sătura de cât mai multe ucideri de oameni, dau prilejuri
de ucideri de oameni, fie în întrecerile armate din stadioane, fie în nenumărate războaie …”
386
Omilii la cartea Iosua, XII, cap. I, P. G. 12, col. 887 B.

89
de bătălie pe care a căzut din înaltul cerului, ca să fie nimicită de Iisus Hristos, steaua
cea strălucitoare, care răsare dimineaţa în zori.”387 Creştinii însă, pregătesc instaurarea
acestei păci luptând împotriva violenţei şi propovăduind legea iubirii cu preţul vieţii. Ei
reprezintă fermentul unei noi lumi, care urmează să se nască în cadrul oferit de Imperiul
roman: „Celor ce ne întreabă de unde venim şi pe cine avem povăţuitor, noi le spunem
că, după sfatul lui Iisus, noi venim ca să sfărâmăm «săbiile noastre cele raţionale şi
violente», prefăcându-le în fiare de plug şi să transformăm în seceri lăncile, pe care le
aveam mai dinainte după felul nostru războinic, în seceri. Noi nu mai luăm sabia
împotriva vreunui neam, nici nu mai învăţăm să ne războim, căci, prin Iisus, ne-am
făcut fii ai păcii.” 388
Origen pune în evidenţă faptul că religia creştină se opune violenţei încă de la
întemeiere. Spre deosebire de iudei, monoteişti cu care romanii intraseră deja în
contact şi care provocaseră probleme Imperiului prin răscoale, creştinii preferau să
sufere deoarece „Legiuitorul” lor le-a interzis folosirea forţei: „Dacă întemeierea
creştinismului s-ar fi datorat vreunei răscoale, aşa cum îşi închipuie că ar fi fost cazul cu
întemeierea poporului iudeu, căruia i s-a îngăduit să pună mâna pe arme ca să-şi apere
averile şi să nimicească pe vrăjmaşi, atunci Legiuitorul creştinilor n-ar fi oprit cu totul
orice ucidere omenească, nici n-ar fi propovăduit ucenicilor Săi că nu sunt
îndreptăţiţi să facă uz de forţă împotriva vreunui om, chiar dacă acesta ar fi fost un
nelegiuit, întrucât socotea că-i potrivnic legii dumnezeieşti să aprobi orice fel de
moarte. Iar dacă creştinii şi-ar datora originea unei răzvrătiri, atunci n-ar fi
îngăduit legi atât de paşnice, potrivit cărora ei au acceptat, mai curând, să fie daţi
morţii «ca nişte oi la junghiere» (Ps. 43, 24), nefiind vreodată în stare să se răzbune
pe prigonitorii lor, întrucât, fiind învăţaţi să nu răspundă răului cu rău, ei au
respectat porunca blândeţii şi a dragostei.”389 Origen încerca astfel să pună în
evidenţă diferenţele doctrinare şi politice care separau iudaismul de creştinism şi să
explice totodată atitudinea non-violentă a creştinilor. Ca şi Tertulian, el consideră că
membrii Bisericii, prin respingerea oricărei forme de violenţă, oferă stabilitate şi

387
Idem, Comentariu la Evanghelia după Ioan, cartea I, cap. XII, P. G. 14, col. 45 C.
388
Idem, Contra lui Celsus, cartea a V-a, cap. XXXIII, în vol. cit., p. 343.
389
Ibidem, cartea a III-a, cap. VIII, în vol. cit., p. 173.

90
coeziune societăţii romane. Deşi nu asigurau securitatea Imperiului prin lupta directă
cu popoarele barbare, ei deveneau un factor de stabilitate, într-o lume frământată de
lupte interne.
Origen susţine însă, legitimitatea războiului drept, de apărare, fără să vorbească
însă de o eventuală participare creştină: „Poate că felul cum se luptă albinele ne este
spre învăţătură că războaiele dintre oameni, dacă vreodată ar fi necesare, trebuie să
fie juste şi ordonate.”390 Autorul creştin consideră că instituţiile şi valorile Statului
trebuie apărate de afirmaţiile denigratoare ale lui Celsus şi între aceste valori
cardinale figurează şi „războiul de apărare a patriei.”391 Această apărare ar fi însă
mult mai eficientă, dacă romanii ar adopta unitatea, respectul şi solidaritatea socială,
propovăduite de creştinism. O lume romană unită prin valorile creştine, curăţată de
ambiţii şi lupte politice centrifuge, putea face faţă în mod eficient presiunilor externe:
„Ce-ar trebui să credem că ar fi necesar să se facă în cazul în care ar exista
înţelegere nu numai între foarte puţine persoane, cum e cazul astăzi, ci în întreg
Imperiul Roman ? Atunci oamenii vor cere ajutorul lui Dumnezeu Cuvântul, care
spusese altă dată evreilor, pe când erau urmăriţi de egipteni: «Domnul însuşi are să
se lupte pentru voi, iar voi să fiţi liniştiţi.» (Exod, 14, 14) Şi rugându-se cu toţii
împreună, vor putea nimici mult mai mulţi vrăjmaşi porniţi în urmărirea lor decât a
făcut-o rugăciunea lui Moise şi a celor care strigau împreună cu el către Domnul.”392
Această contribuţie însemnată pe care creştinismul o putea avea în plan politic şi
implicit în plan militar, a fost valorificată mai târziu însă, de Constantin cel Mare,
care a înţeles importanţa monoteismului creştin şi l-a adoptat, transformându-l în
identitate naţională. Acelaşi împărat a înţeles şi rolul pozitiv pe care noua religie îl
putea deţine în relaţiile diplomatice. Cu aproape o sută de ani înainte, Origen
subliniază această idee a aplanării conflictelor externe prin misiune creştină, idee
care a salvat partea de răsărit a Imperiului pentru încă o mie de ani: „Dacă ar asculta
acest lucru, atunci regele n-ar mai ajunge pe mâinile celor mai sălbatici şi mai
390
Ibidem, cartea a IV-a, cap. LXXXII, în vol. cit., p. 300. Aceeaşi idee se găseşte şi în cartea a VIII-a, cap. LXXIII,
vol. cit., pp. 567-568.
391
Ibidem, cartea a IV-a, cap. LXXXIII, în vol. cit., p. 300: „Vorbind despre albine, ca să coboare, pe cât se poate, nu
numai între noi creştinii, ci şi între toţi ceilalţi oameni oraşele, regimurile, dregătoriile, cârmuirile, războaiele de
apărare a patriei, Celsus mai adaugă în continuare, un «panegiric» în cinstea furnicilor.”
392
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. LXIX, în vol. cit., p. 563.

91
fioroşi barbari. Pentru că dacă toţi ar face ca noi [...] atunci n-ar mai fi nici o
îndoială că chiar şi barbarii înşişi ar primi cuvântul lui Dumnezeu şi şi-ar schimba
viaţa, încât toate vechile religii şi-ar găsi sfârşitul, rămânând în vigoare numai cea
creştină …”393
Origen susţine că membrii Bisericii participă, de fapt, la războaiele purtate de
împăraţii romani, folosind însă, propriile arme spirituale, mult superioare celor
folosite de armată: „La aceasta va trebui să răspundem: când se simte nevoia, noi
dăm împăratului un ajutor aşa-zicând dumnezeiesc, întrucât ne-am îmbrăcat cu
toate armele lui Dumnezeu [...] Nimeni nu se luptă mai bine pentru împărat decât
cum o facem noi, căci dacă noi nu slujim ca soldaţi, chiar dacă acest lucru s-ar cere,
totuşi noi ne luptăm pentru el, ridicând o armată specială, aceea a credinţei, prin
rugăciunile pe care le adresăm divinităţii.”394 Pentru a-şi susţine afirmaţiile, Origen
realizează o paralelă între rugăciunea preoţilor păgâni, considerată necesară obţinerii
victoriilor militare şi rugăciunea creştină, care putea îndeplini cu adevărat acest rol.
Asemenea preoţilor păgâni, creştinii aveau astfel dreptul de a refuza participarea
directă la conflicte, armele lor fiind pur spirituale: „Dar iată ce răspuns va trebui să
mai dăm şi duşmanilor credinţei noastre, care ne pretind să luăm arma ca soldaţii şi
pentru binele public să ucidem oameni: înşişi preoţii voştri, care, după voi, au
sarcina să-şi facă datoria, îngrijind de statuile zeilor şi să păzească templele
pretinselor voastre zeităţi, sunt obligaţi să-şi păstreze mâna lor dreaptă curată de
orice murdărie în vederea săvârşirii jertfelor, pentru ca astfel să poată oferi cu
mâini curate de orice sânge şi ucidere, celor pe care voi îi numiţi zei, jertfele voastre
tradiţionale. Iar în timp de război voi nu înrolaţi în armată pe preoţii voştri. Or,
dacă acest lucru e de înţeles la voi, cu cât mai firesc este el când ne gândim la
creştini, pentru că în timp ce alţii merg la armată ca soldaţi, creştinii participă la
front ca preoţi şi slujitori ai Domnului ! Îşi păzesc curată nu numai mâna dreaptă, ci
luptă prin rugăciunile adresate lui Dumnezeu pentru cei ce luptă cu dreptate şi
pentru cel care domneşte cu cinste, pentru ca tot ce este potrivnic şi duşman celor

393
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. LXVIII, în vol. cit., p. 562.
394
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. LXXIII, în vol. cit., pp. 567-568.

92
care vieţuiesc cum se cuvine să poată fi înfrânt.”395 Origen aminteşte astfel două
condiţii foarte importante, impuse de creştini: legitimitatea conflictului şi moralitatea
conducătorului. Creştinii se rugau pentru trupele romane, doar dacă războiul purtat
era drept şi era condus de un împărat cinstit. Este deschisă astfel calea spre ideea
„războiului sfânt”, predicată mai târziu de Eusebiu de Cezareea.

6. Spectacolele păgâne între respingere şi adaptare

Lumea păgână considera Biserica creştină o asociaţie formată din ignoranţi,

care refuzau orice contact cu instituţiile culturale.396 Creştinii nu frecventau şcolile
filosofice, nu citeau opere inspirate din mitologie şi nu participau la evenimente
culturale păgâne. Această atitudine, motivată religios,397 a fost greşit interpretată de
contemporani, care s-au grăbit să îi condamne pe creştini. Biserica nu refuza, de fapt,
398
contactul cu cultura greco-romană, ci respingea imoralitatea, violenţa şi idolatria
Ştiinţele exacte erau subordonate şcolilor filosofice păgâne, iar literatura transforma
păcatul în pildă. Din acest motiv, creştinii şi-au organizat propriul învăţământ, în care
au inclus fragmente „nealterate” ale culturii antice. Didascalii, preoţii, scriitorii
bisericeşti sau conducătorii şcolilor catehetice aveau adesea o solidă pregătire
culturală păgână. Ei au încercat să decanteze aceste cunoştinţe pentru a le pune în
slujba Bisericii. Absenţa copiilor creştini din şcolile păgâne era motivată însă şi
economic. Învăţământul roman avea prin conţinut şi formă un pronunţat caracter de
clasă.399 Şcoala elementară, condusă de un litterator era singura formă de învăţământ
accesibilă claselor sociale inferioare, în timp ce în învăţământul mediu un
grammaticus primea de la fiecare elev câte 500 de sesterţi pe an, iar în cadrul
învăţământului superior, un retor primea de patru ori mai mult.400

395
Ibidem
396
Ibidem, cartea a III-a, cap. XVIII, în vol. cit., p. 180 : „ … ei «exclud orice om cult din comunităţile lor şi nu primesc
decât ignoranţi şi sclavi» ”
397
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, cartea a III-a, cap. XI, 78. 2: „Credinţa nu-i un bun al înţelepţilor care
trăiesc după lume, ci al înţelepţilor care trăiesc după Dumnezeu. Filosofia aceasta se învaţă fără cărţi; iar cartea ei
care este în acelaşi timp şi neştiutoare de carte şi dumnezeiască, se numeşte dragoste … ”
398
M. L. W. LAISTNER, Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire, New York, Cornell University
Press, 1951, p. 49.
399
Nicolae LASCU, Cum trăiau romanii, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1965, p. 112.
400
Ibidem, pp. 116-119.

93
 Păgânii au privit însă cu suspiciune această atitudine, acuzându-i pe creştini de
ignoranţă şi de pervertirea culturii clasice. Astfel, Celsus considera asemenea
contemporanilor săi că Biserica încearcă să recruteze doar oameni simpli şi
neinstruiţi, potriviţi nivelului învăţăturii creştine.401 Origen răspunde acestei acuzaţii,
subliniind caracterul relativ al valorilor culturale păgâne. El susţine că membrii
Bisericii îşi însuşesc cunoştinţele legate de lumea materială, doar în măsura în care ele pot
contribui la progresul spiritual. Cultura păgână este supusă timpului şi
transformărilor, fiind inferioară învăţăturii revelate: „Se pare că cele scrise
corintenilor aveau în vedere pe elini, care se umflau în înţelepciunea elinească şi care au
adus pe unii la părerea că învăţătura creştină nu vrea să ştie de cei înţelepţi [...]
Logosul declară că ei nu sunt înţelepţi în privinţa celor care pot fi cunoscute, în
privinţa celor nevăzute şi chiar a celor fără de sfârşit, ci sunt înţelepţi faţă de cei ce nu
se preocupă decât de cele bazate pe simţuri, iar întreaga lor înţelepciune se reduce la
orizonturile lumii acesteia [...] După ei, afară de materie nu există nimic. De o existenţă
a spiritelor nevăzute sau fără corpuri nu vor să ştie. Această înţelepciune o numeşte
Pavel «înţelepciune a acestei lumi», menită destrămării şi dovedită ca nebună. Ea este
numită pe scurt «înţelepciune a acestui veac».”402
Origen susţine că Biserica nu respinge cultura decât în momentul în care ea devine
imorală şi idolatră. Membrii ierarhiei bisericeşti sunt chiar datori să aibă o pregătire
temeinică, pentru a-şi putea îndeplini misiunea: „S-au ridicat, drept aceea, unii care au
crezut că nimeni dintre oamenii culţi, dintre cei înţelepţi, ori dintre cei cu judecată, nu
trec la credinţa noastră [...] Şi e clar că între condiţiile cerute pentru episcopi,
descriind ceea ce trebuie să fie un episcop, Pavel a fixat-o şi pe cea de dascăl, când
spune că trebuie «să fie destoinic, să îndemne la învăţătura cea sănătoasă şi să mustre
pe cei potrivnici». (Tit 1, 9-11)”403 Potrivit lui Origen, Biserica nu este o structură
elitistă, după modelul şcolilor filosofice, frecventate doar de cei cu o pregătire
temeinică dar nici o grupare formată din ignoranţi şi inculţi, fiind deschisă tuturor,

401
ORIGEN, Contra lui Celsus, cartea a III-a, cap. XLIV, în vol. cit., p. 201: „Recunoscând că numai astfel de oameni
sunt vrednici de Dumnezeu, creştinii arată că nu doresc şi nu pot convinge să vină la ei decât pe cei nerozi, cei de
neam slab şi imbecili, adică pe sclavi, pe femei şi copii.” (cf. Lucian de SAMOSATA, Moartea lui Peregrin, cap. XII)
402
Ibidem, cap. XLIV, în vol. cit., p. 203.
403
Ibidem, cap. XLVIII, în vol. cit., p. 204.

94
indiferent de provenienţă, educaţie sau aspiraţii culturale: „Dimpotrivă, noi zicem că
oricine a făcut carte, orice înţelept sau om cu minte sunt bineveniţi. Să vină, desigur şi
cine este fără şcoală, incult, nepriceput, prunc chiar ! Căci dacă vin, Logosul pe toţi îi
tămăduieşte, pe toţi îi face oameni vrednici de Dumnezeu.”404 Astfel, în timp ce
diferenţele culturale puteau fragmenta societatea romană, deoarece foarte puţini aveau
acces la educaţie, Biserica creştină devenea un factor de coeziune şi de unitate.
Eliberată de idolatrie şi de imoralitate, cultura antică devenea un pedagog spre
Hristos, un instrument util progresului duhovnicesc: „Şi departe de a fi un obstacol
în calea cunoaşterii lui Dumnezeu, cultura şi sârguinţa după învăţături mai bune, ca
şi înţelepciunea, sunt un ajutor.”405 Origen îl îndemna chiar, pe ucenicul său Grigorie,
să folosească astronomia şi geometria în studiul Sfintei Scripturi.406
Citându-l pe Sfântul Apostol Pavel, scriitorul alexandrin le-a explicat.
contemporanilor şi de ce, într-o primă fază, au devenit membri ai Bisericii în special
oamenii simpli. Dumnezeu a pus în evidenţă astfel, relativitatea culturii păgâne.
Cultura putea fi de folos pe drumul spre desăvârşire, dar nu era necesară, aşa cum
susţineau păgânii: „De aceea «Şi-a ales Dumnezeu pe cele nebune ale lumii» (I Cor.
1, 27), pe creştinii cei mai puţin pretenţioşi, dar a căror purtare este cu mult mai
stăpânită, mai curată şi mai bună ca a unor filosofi «ca să ruşineze pe cei înţelepţi»,
pentru că aceştia nu roşesc pentru că se închină unor făpturi neînsufleţite, pe care le
socotesc zei ori chipuri ale lor.”407 De asemenea, Botezul a fost primit de mulţi
oameni simpli, deoarece ei formau majoritatea populaţiei Imperiului. Învăţământul era
scump şi în consecinţă inaccesibil: „Era însă inevitabil ca în mulţimea celor câştigaţi
de această învăţătură «oamenii simpli şi fără carte» să fie mai numeroşi decât cei
deprinşi cu învăţătura, întrucât, pe atunci, cei fără şcoală erau mai numeroşi decât
cei culţi.”408
Creştinii îşi atrăgeau asupra lor aceste acuzaţii, în special datorită refuzului de
a merge la teatrele romane, simboluri ale culturii păgâne şi centre importante ale
404
Ibidem
405
Ibidem, cap. XLIX, în vol. cit., p. 205.
406
Idem, Filocalia lui Origen, cap. XIII: Când şi ce învăţături folositoare se pot scoate din filosofie pentru explicarea
Sfintelor Scripturi ?, în vol. cit., p. 354.
407
Idem, Contra lui Celsus, cartea a VII-a, cap. XLIV, în vol. cit., p. 481.
408
Ibidem, cartea I, cap. XXVII, în vol. cit., p. 52.

95
vieţii sociale.409 Sfinţii Părinţi nu au respins teatrul ca instituţie, aşa cum nu au respins
nici cultura antică, în general. Ei au condamnat însă mesajul imoral şi idolatru
transmis de actorii şi de dramaturgii păgâni.410 Apologeţii doreau, de fapt, o
purificare a teatrelor, devenite simboluri ale decadenţei morale şi religioase.
Atitudinea creştină era însă greşit înţeleasă de ceilalţi locuitori ai Imperiului şi într-o
lume în care „panem et circenses” erau apreciate, creştinii ofereau prin refuzul lor motive
de suspiciune.411 Absenţa de la marile sărbători şi reprezentaţii echivala cu o respingere
a valorilor societăţii, deoarece zilele dedicate acestor ceremonii erau numeroase. În
afara spectacolelor obişnuite, în timpul lui Octavian Augustus, 66 de zile erau dedicate
ceremoniilor oficiale. Numărul se ridică la 135 de zile în timpul lui Marcus Aurelius
pentru ca la începutul secolului al IV-lea, societatea romană să consacre 175 de zile
spectacolelor şi reprezentaţiilor teatrale.412 Titus sacrifica într-o singură zi 50.000 de
animale, iar Traian a trimis în anul 107, timp de patru luni, 10.000 de gladiatori în
arenă, câţi a trimis Augustus de-a lungul întregii sale domnii.413 Luptele dintre
gladiatori sau dintre animale exotice şi reprezentările imorale ale episoadelor
mitologice, se bucurau de aceeaşi preţuire.
Creştinii refuzau să participe la aceste ceremonii datorită actelor de violenţă dar şi
datorită legăturii directe dintre reprezentaţii şi cultul păgân. Pe stadioane, în circuri şi în
teatre se aduceau jertfe zeilor, iar simbolurile păgâne erau prezente pretutindeni.414 Este
suficientă o prezentare a pieselor apreciate la Roma, pentru a înţelege atitudinea ostilă a
scriitorilor creştini. Subiectele de inspiraţie mitologică erau profund imorale şi violente:
copilul născut de Canacea şi conceput cu fratele său Macaris, era aruncat haitei lui Eol,
Tereus îi tăia limba lui Procne pentru a fi sigur de tăcerea ei, Pasiphae se împerechea în
labirintul cretan cu un taur. Piese precum „Ospăţul lui Thyeste”, „Iason şi Medeea”,
„Amorurile Didonei şi ale lui Eneas”, „Venera şi Adonis”, „Cinyras şi Myrrha”,
409
Minucius FELIX, Dialogul Octavius, cap. XII, 5, în vol. cit., p. 364: „În acest timp voi, bănuielnici şi neliniştiţi,
nu luaţi parte la plăcerile noastre cuviincioase, nu veniţi la spectacole, nu participaţi la procesiuni, ospeţe obşteşti şi
jocurile sfinte sunt fără voi.”
410
Adalbert-Gautier HAMMAN, op. cit., p. 101.
411
M. L. W. LAISTNER, op. cit., p. 9.
412
Samuel DILL, op. cit., p. 234.
413
Michael GRANT, op. cit., pp. 121-123.
414
Angelo di BERNARDINO, Obiezione di coscienza e servizio civile nella chiesa precostantiniana, în „CHIESA E
IMPERO. DA AUGUSTA A GIUSTINIANO”, edita par Enrico DAL COVOLO e Renato UGLONE, Roma, Libreria
Ateneo Salesiano, 2001, p. 109.

96
adunau întotdeauna suficienţi spectatori. Artistele obişnuiau să se dezbrace pe scenă,
aşa cum înainte le era permis doar la jocurile nocturne ale Floraliei.415 Spectatorii
apreciau şi tendinţa spre realism manifestată de teatrul roman prin înlocuirea actorilor cu
deţinuţi, sortiţi să îndure suferinţele imaginate de dramaturg. Adesea Penteu era cu
adevărat sfâşiat de bacante, Prometeu era ţintuit pe o cruce, iar Hercule ardea pe rugul
său.416 Piesa „Laureolus” s-a bucurat de succes şi a fost jucată aproape 200 de ani
fără întrerupere, datorită chinurilor pe care condamnaţii le sufereau în timpul
reprezentaţiilor. Acelaşi realism era prezent, spre satisfacţia spectatorilor şi în timpul
scenelor erotice.417
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au condamnat aceste reprezentaţii şi şi-au
motivat atitudinea prin argumente morale şi religioase. Teofil al Antiohiei critică
subiectele mitologice imorale folosite pe scenă: „Scriitorii aceştia propovăduiesc că
zeii lor de frunte se dedau în timpul blestematelor lor ospeţe, la împreunări de care
nici nu poţi vorbi. Care poet nu cântă pe Cronos, care-şi mânca copiii; pe Zeus, fiul
lui, care a înghiţit pe Metis şi pregătea zeilor ospeţe criminale, la care, după cum
poeţii spun, îl servea un fierar şchiop, Hefaistos; pe Hera, sora lui Zeus, cu care nu
numai că s-a căsătorit, dar cu gura ei spurcată săvârşea fapte pe care nu le poţi
rosti ?” 418
Teofil consideră că nu doar mesajul imoral îi împiedică pe creştini să participe
la spectacolele păgâne, ci şi realismul scenelor crude. Viaţa creştină este
incompatibilă cu torturile şi crimele apreciate de spectatorii păgâni: „Gândeşte-te,
deci, dacă cei care au nişte învăţături ca acestea pot trăi oricum, pot avea legături
nelegiuite, sau - ceea ce-i mai fără de Dumnezeu decât toate - pot să se atingă de
carne omenească, când nu ni-i îngăduit să vedem nici spectacolele cu lupte de
gladiatori, spre a nu fi părtaşi şi martori crimelor ! Nu trebuie să vedem nici chiar
celelalte spectacole, ca să nu ni se întineze ochii şi urechile, făcându-ne părtaşi
crimelor care se declamă pe scenă. Iar dacă e vorba de mâncare de carne de om,
apoi pe scenă Thyest şi Tereu îşi mănâncă copiii; iar dacă e vorba de desfrânare,
415
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 281.
416
Pierre GRIMAL, op. cit., p. 406.
417
Jérôme CARCOPINO, op. cit.
418
Trei cărţi către Autolic, cartea a III-a, cap. III, în vol. cit., p. 330.

97
apoi pe scenă sunt declamate în piesele poeţilor tragici, cu cuvinte frumoase, cu
premii şi cinstiri, nu numai desfrânările oamenilor ci şi ale zeilor.” 419
Atenagora Atenianul consideră că participarea la spectacole echivalează cu
participarea la crimele săvârşite pe scenă: „Pentru noi, creştinii însă e aproape
acelaşi lucru să vedem un om ucis sau să-1 ucidem; de aceea noi în toate chipurile
ne ferim de astfel de spectacole.”420
Tertulian deplânge răspândirea teatrelor în întregul Imperiu: „Văd că nici
teatrele nu sunt câte unul în fiecare oraş şi nici descoperite. Ca să nu îngheţe de frig
iarna poftele neruşinate, lacedemonienii cei dintâi au născocit odioasa lor manta
pentru a asista la jocuri.”421 Într-adevăr, dacă la început teatrele erau construite doar în
marile oraşe şi erau descoperite, treptat, ele au fost construite în toate provinciile
romane şi au dobândit caracter permanent, fiind considerate instrumente politice utile.
Procesul de romanizare putea fi susţinut prin spectacole care atrăgeau spectatori de
diverse naţionalităţi, iar nemulţumirile sociale puteau fi stinse de actori pricepuţi. În
timp ce la Roma teatrele şi stadioanele construite şi refăcute de Iulius Caesar,
Caligula, Claudiu, Nero, Vespasian, Titus sau Domiţian puteau adăposti 60.000 de
spectatori, în provinciile Imperiului se construiau teatre într-un ritm impresionant. În
Gallia narboneză amfiteatrele găzduiau aproximativ 26.000 de oameni, iar teatrele
puteau primi 33.000. În Africa existau mai mult de 38 de amfiteatre, iar în Asia Mică
20 de teatre.422
Deşi un roman adevărat nu putea să conceapă viaţa fără reprezentaţiile din circuri
şi din teatre, Tertulian consideră că spectacolele păgâne nu au valoare pentru un creştin.
El respinge violenţa, imoralitatea şi credinţele politeiste, practicate şi transmise prin
intermediul acestor ceremonii: „Cât despre spectacolele voastre, ne lipsim uşor de ele
cum ne lipsim şi de originile lor, despre care ştim că au fost plăsmuite din superstiţie,
cum nu luăm parte nici chiar la lucrurile în care-şi trag începutul. Nu avem nimic de
spus, de văzut, de auzit cu privire la nebunia din circ, la imoralitatea din teatru, la
cruzimea din arene, la deşertăciunea din locurile unde se exersează gladiatorii înainte
419
Ibidem, cap. XV, în vol. cit., p. 338.
420
Solie în favoarea creştinilor, cap. XXXV, în vol. cit., p. 382.
421
Apologeticum, cap. VI, 3, în vol. cit., p. 47
422
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 361-362.

98
de luptă !”423 Spre deosebire de alţi autori, în cazul de faţă, Tertulian nu condamnă
aceste instituţii, ci consideră că indiferenţa este cea mai potrivită atitudine creştină.
Abordarea este echilibrată şi diplomatică, deoarece condamnarea directă a teatrului şi a
luptelor de gladiatori, atrăgea ostilitatea lumii romane.
424
Deşi spectacolele de pantomimă erau foarte apreciate la Roma, Tertulian
consideră că membrii Bisericii trebuie să le evite datorită subiectelor inspirate din
mitologie: „Dar şi piesele actorilor de pantomimă425 vă arată toate ticăloşiile zeilor
voştri: «Soarele îşi jeleşte fiul căzut din cer şi voi râdeţi»; Cibele suspină după un păstor
nespălat şi voi nu roşiţi, îngăduiţi să vi se povestească aventurile lui Jupiter, iar Juno,
Venus şi Minerva să fie judecate de un păstor!426 Mai mult, Tertulian susţine că păgânii
îşi ofensează zeii, participând la spectacole cu asemenea subiecte şi săvârşesc în teatre
blasfemiile, pentru care creştinii erau acuzaţi pe nedrept: „Cercetaţi piesele comice ale lui
Lentulus sau Hostilius: cine vă produce mai mult râs, actorii sau zeii, în jocul şi cuvintele
unor farse ca acestea: «Anubis în adulter», «Luna schimbată în bărbat», «Diana bătută
cu nuiele», «Citirea testamentului răposatului Jupiter şi cei trei Hercule înfometaţi,
luaţi în bătaie de joc» [...] Când în închipuirile voastre zeii sunt reprezentaţi pe scenă
prin capetele cele mai ticăloase şi mai josnice, când un corp necurat şi dresat la arta
aceasta prin exerciţii desfrânate reprezintă pe Minerva sau pe Hercule, prin aplauzele
voastre oare nu este înjosită şi întinată majestatea divină ? Poate că sunteţi mai religioşi
în amfiteatre, unde peste sângele omenesc, peste cadavrele celor osândiţi dansează zeii
voştri slujind drept subiecte şi legende de povestit pentru criminali, care adeseori poate că
reprezintă chiar întruchiparea zeilor voştri. Am văzut cândva cum era castrat Attis, acel
faimos zeu al vostru din Pessinunta şi pe cel care, înfăţişând pe Hercule era ars de viu.
În mijlocul luptelor sângeroase de gladiatori, acelea care au loc la amiază, am râs de
acel Mercur care cerceta pe cei morţi cu o vargă de fier înroşită în foc.”427 Interesant
este faptul că, vorbind despre teatru, autorul creştin foloseşte totuşi cuvântul „artă” (ars).

423
TERTULIAN, op. cit., cap. XXXVIII, 4, în vol. cit., pp. 91-92.
424
Eugen CIZEK, op. cit., p. 361.
425
În ultimul secol al Republicii, reprezentaţiile de pantomimă s-au impus, ajungând să substituie piesele de teatru
tradiţionale. O piesă de pantomimă era compusă din trei părţi: cântul, muzica şi dansul, iar actorul trebuia să-şi
transmită mesajul exclusiv prin gesturi. Cf. Nicolae LASCU, op. cit., p. 425.
426
Op. cit., cap. XV, 2, în vol. cit., p. 61
427
Ibidem, 1, 3-5, p. 61.

99
Astfel, el nu condamnă această instituţie, ci denaturarea ei. De asemenea, Tertulian nu
este îngrijorat pentru dispreţul manifestat de păgâni faţă de zei, ci pentru dispreţul pe
care ei îl manifestau faţă de ideea de divinitate. Creştinii, persecutaţi şi condamnaţi
pentru ateism, puteau să îşi acuze de fapt prigonitorii pentru aceeaşi vină, având şi probe
concrete.
„Dialogul Octavius” recomandă creştinilor să evite spectacolele păgâne pentru
aceleaşi motive: mesajul profund imoral şi idolatru, violenţele şi crimele care se
desfăşoară pe scenă şi ofensa adusă ideii de divinitate: „Deci noi, care ne preţuim după
moravurile noastre şi după ruşinea noastră, e drept, nu luăm parte la păcătoasele voastre
petreceri, la procesiunile şi spectacolele voastre, pentru că noi ştim că acestea toate îşi
trag originea din ceremoniile religioase şi pentru că totodată învinuim plăcerile voastre
vinovate. La cursele de care, cine nu s-ar îngrozi de nebunia poporului care se ceartă ?
La luptele de gladiatori, cine nu s-ar înspăimânta de priceperea cu care se ucid între
ei ? Chiar în jocurile de scenă, furia şi neruşinarea sunt tot atât de mari, căci uneori
actorul povesteşte, sau chiar dă pe faţă adultere, alteori comedianul fără talent,
jucând o scenă amoroasă, provoacă dorinţele spectatorilor; alţii, tot pe scenă, îi
bârfesc pe zei, înjosindu-i, socotindu-i capabili de fapte ruşinoase, de suspine în
iubire şi de ură. Alţii, prefăcându-se că suferă, scot lacrimi prin gesturi deşarte şi
prin mimică tot atât de deşartă. Astfel, cereţi omucideri adevărate şi plângeţi în faţa
celor simulate.”428 Minucius Felix atrage astfel atenţia asupra păcatelor comise pe
scenă şi în arenă dar mai ales asupra mesajului pe care spectatorii îl păstrau şi îl
aplicau în societate. Nu întâmplător, imoralitatea şi violenţa scenei se regăseau în
viaţa de zi cu zi. Piesele de teatru erau inspirate din societatea romană, însă preluau
în general aspectele negative pe care le amplificau, le încurajau şi le transmiteau
spectatorilor. Autorul creştin îi îndeamnă pe membrii Bisericii să evite acest dialog
cu consecinţe negative dintre scenă şi societate.
Sfântul Ciprian condamnă violenţa spectacolelor păgâne în care, spectatorii
devin criminali prin participarea afectivă şi prin acceptarea actelor de cruzime: „În
amfiteatre se dau lupte de gladiatori pentru ca sângele vărsat să desfete nişte priviri

428
Cap. XXXVI, 11-12, în vol. cit., p. 392.

100
pline de cruzime [...] Omul este ucis pentru plăcerea omului şi este o pricepere, o
deprindere, o artă să poată ucide cineva. Crima nu numai se înfăptuieşte, se învaţă.
Ce poate fi mai inuman, mai nemilos ? Uciderea e ridicată la rangul de ştiinţă şi a
ucide se socoteşte un act de glorie. [...] Taţii îşi privesc fiii, fratele este în lojă, sora
este şi ea spectatoare şi, dacă pregătirea spectacolului cere un preţ mai mare, pentru
ca mama să asiste la propria ei jale, [...] mama cumpără loc şi cu astfel de preţ. Şi în
spectacole atât de nelegiuite şi de criminale ei nu-şi dau seama că şi privitul cu ochii
înseamnă într-un fel paricid.”429
Piesele de teatru sunt condamnate şi în opera acestui apologet creştin pentru
mesajul negativ pe care îl transmit spectatorilor. Autorii pieselor şi actorii reuşesc să
reactualizeze pe scenă marile păcate ale istoriei şi ale mitologiei, pentru a le oferi ca
exemple contemporanilor: „Întoarceţi acum privirea la un alt spectacol, nu mai puţin
regretabil, vei vedea şi în teatre aceleaşi scene producătoare de durere şi ruşine
oferite de tragedii, care prezintă în versuri crime ale celor vechi. Paricide şi
incesturi din trecut sunt închipuite, în toată grozăvia lor, pe scenă ca fapte
adevărate, ca să nu se uite cu trecerea vremii că ele au existat. Se atrage atenţia
tuturor, de orice vârstă, că ceea ce s-a petrecut se mai poate petrece. Niciodată
veacurile nu îngroapă delictele, niciodată o crimă nu este acoperită de vreme,
niciodată nu este înmormântată în uitare o nelegiuire. Încetând de a mai fi crime, ele
devin exemple. [...] Adulterul când este văzut se învaţă şi răul face atrăgător viciul,
devenind de autoritate publică. [...] Crima ajunge să fie lăudată şi cineva e socotit
cu atât mai destoinic, cu cât este mai josnic, fiind privit [...] cu plăcere. Ce
îndemnuri nu poate provoca un astfel de personaj ? Pune în mişcare simţurile, aţâţă
pornirile, atacă puterea de rezistenţă a unui suflet sănătos din punct de vedere
moral. Şi necinstei atrăgătoare nu-i lipseşte puterea de a furişa în oameni perdiţia
prin vorbe plăcute la auz.”430 Prin imaginaţia scriitorilor păgâni, inspiraţi de
decadenţa societăţii contemporane, zeii deveneau astfel exemple de imoralitate şi cei
care ar fi trebuit să fie garanţii valorilor morale, erau transformaţi de scenă în
simboluri ale păcatului. Sfântul Ciprian explică astfel, de ce creştinii nu puteau asista
429
Către Donatus, cap. VII, în vol. cit., p. 419.
430
Ibidem, cap. VIII, în vol. cit., pp. 419-420.

101
la această parodiere a ideii de divinitate, manifestând mai mult respect faţă de zei
decât adoratorii acestora: „Sunt reprezentaţi pe scenă adulterul Marte, neruşinata
Venus, acel Jupiter, şef nu mai mare în domnie decât în vicii, înflăcărat de amoruri
pământeşti, chiar cu fulgerele lui, aci albind în pene de lebădă, aci destrămându-se
în ploaie de aur, aci sărind condus de păsări, să răpească tineri. Acum întreabă-te
dacă poate cineva să privească acestea cu onestitate şi cu ruşine.”431
De asemenea, Clement Alexandrinul nu condamnă teatrul ca instituţie, ci
implicaţiile sociale negative ale acestei arte. Scriitorul consideră că spectatorii păgâni
veneau la teatru pentru a stabili legături imorale, inspirate de dramaturgi. Ei nu sunt
interesaţi de cultură, speculând doar această ocazie pentru a identifica noi posibilităţi
de a păcătui: „Adunările acestea, de la teatre şi stadioane, sunt pline de multă
neorânduială şi fărădelege; iar prilejurile acestea de adunare a oamenilor sunt
pricină de dezordine morală, pentru că se adună la un loc bărbaţii cu femeile, ca să
se uite unii la alţii. [...] Să fie oprite spectacolele, cele pline de bufonerii şi de
pălăvrăgeli. Este oare vreun lucru de ruşine, care să nu fie arătat pe scenele
teatrelor ? Câte cuvinte de ruşine nu rostesc bufonii ? Cei care s-au distrat cu viciul
înfăţişat pe scenă, fac acasă cele văzute acolo.”432
Deşi autorii creştini au încercat să explice lumii păgâne absenţa creştinilor din
teatre şi de la marile sărbători, mesajul lor nu a fost înţeles. Creştinii au fost priviţi în
continuare cu suspiciune de ceilalţi locuitori ai Imperiului, au fost consideraţi inculţi şi
duşmani ai ordinii sociale. Teatrul, simbolul culturii antice, a devenit un simbol al
separaţiei dintre două lumi: păgânismul decadent şi creştinismul aflat în plină
ascensiune.

7. Supravieţuirea creştinilor în societatea păgână

a) Dreptul la asociere

Deşi erau adepţi ai solidarităţii sociale, creştinii se integrau cu dificultate în

431
Ibidem, în vol. cit., p. 420.
432
Pedagogul, cartea a III-a, cap. XI, 76. 4 ; 77.2, în vol. cit., p. 347.

102
societatea păgână. După cum am precizat în capitolele anterioare, ei respingeau în
mare parte simbolurile culturale ale Imperiului roman, refuzau să se implice în
conflicte politice sau militare şi selectau cu grijă învăţăturile şcolilor filosofice, pe care
le considerau inferioare Evangheliei. Mai mult, ei nu participau la serbările păgâne,433
nu respectau tradiţiile legate de evenimentele importante ale vieţii, refuzau să practice
anumite meserii şi nu acceptau prezenţa necreştinilor la adunările lor. Datorită acestei
atitudini, creştinii erau priviţi cu neîncredere şi administraţia romană, preocupată să
asigure unitatea şi stabilitatea Imperiului, nu putea tolera grupările care nu acceptau să se
integreze în societate. Mircea Eliade credea că Biserica a fost persecutată în special
datorită refuzului de a primi observatori păgâni în cadrul ceremoniilor religioase.
Romanii nu agreau comunităţile secrete care nu puteau fi controlate şi le considerau
periculoase pentru siguranţa Statului. Din acelaşi motiv sărbătorile Bacchanalia au fost
interzise în 186 î. Hr. şi marele istoric român aprecia: „Senatus-Consultul împotriva
Bacchanaliilor nu trebuia niciodată să-şi piardă valabilitatea; trei secole mai târziu
el slujea drept model pentru persecuţia creştinilor.”434
Legalitatea întâlnirilor creştine constituia o problemă serioasă, întâmpinată de
primele comunităţi înfiinţate pe teritoriul Imperiului. Dreptul de asociere era
reglementat prin Lex Iulia de colegiis şi putea fi acordat de împărat sau de Senat.435
Asociaţiile religioase sau funerare, în categoria cărora intrau şi comunităţile creştine, se
puteau întâlni o dată pe lună şi doar în timpul zilei, pentru a-şi manifesta convingerile
religioase şi pentru a strânge fondurile pentru taxele datorate Statului. 436 Roma încerca astfel
să evite mişcările sociale şi conflictele politice, care puteau fi susţinute de asociaţiile
devenite prea puternice.437
Existau în Roma secolului I d. Hr. foarte multe categorii de colegii acceptate de către
Stat. Cetăţenii se reuneau periodic, animaţi de interese economice, culturale sau politice

433
ORIGEN, op. cit., cartea a VIII-a, cap. XXI, în vol. cit., p. 521: „Dacă, însă aceste serbări publice nu sunt aşa ceva
decât după nume … şi s-a dovedit că ele sunt plăsmuiri ale oamenilor care le-au aşezat întâmplător, în urma unor
evenimente istorice, sau izvorăsc din unele concepţii naturaliste în legătură cu apa, cu pământul, cu roadele pe care le
produce, atunci este limpede că pentru cine vrea să cinstească divinitatea cu evlavia cucernică va fi de dorit să se
abţină să ia parte la serbările publice.”
434
Mircea ELIADE, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, Chişinău, Editura Universitas, 1992, pp. 134-135.
435
Jacques MOREAU, La persecuzione del cristianesimo nell’Impero Romano, Brescia, Paideia, 1977, p. 66.
436
Naphtali LEWIS, Meyer REINHOLD, Roman Civilisation, New York, Columbia University Press, 1995, p. 270.
437
Lynn WHITE, op. cit., p. 53.

103
comune. Frecventarea aceloraşi localuri sau locuirea în imobile comune - de tip
„insula”- constituiau pentru romani suficiente motive de asociere. Dacă în provincii
„collegia” cuprindeau de regulă 200-300 de membri, la Roma ele puteau grupa câteva
mii de persoane. Aceste asociaţii aveau o organizare autonomă şi regulamente specifice,
drapele, spaţii proprii, sărbători şi divinităţi protectoare.438 Statul impunea condiţii
minime dar stricte pentru aprobarea necesară înfiinţării acestor organizaţii: respectarea
legilor, achitarea taxelor şi demonstrarea utilităţii publice a întâlnirilor.439 Deşi în secolul
al II-lea colegiile au fost sever restricţionate de împăraţi precum Traian, ele s-au răspândit
în întreg Imperiul şi au cunoscut o perioadă de înflorire maximă în timpul dinastiei
Antonine. Secolul al III-lea şi, în special, domnia Severilor, au marcat regresul acestor
asociaţii, numite acum „corpora”. Corporaţiile au fost riguros controlate de către Stat,
drepturile lor fiind apărate de avocaţi- defensores.440
Sinagogile au obţinut drepturi importante prin asocierea lor cu colegiile romane
deşi nu respectau reguli specifice acestor organizaţii.441 Comunităţile creştine nu întruneau
însă condiţiile minime impuse de administraţia romană şi erau prin urmare considerate
ilegale şi periculoase pentru societatea contemporană. Creştinii se întâlneau de mai multe
ori pe lună şi adesea săvârşeau noaptea „ritualuri” necunoscute lumii păgâne.442 Cei
neiniţiaţi urmau o pregătire specială pentru a fi acceptaţi şi nu aveau dreptul de a
destăinui învăţăturile primite, iar conducătorii comunităţilor nu erau aleşi în mod
public.443 Deşi achitau taxele impuse de Stat, creştinii respingeau sau evitau majoritatea
tradiţiilor şi instituţiilor romane. De asemenea, ei nu puteau demonstra utilitatea
publică a întâlnirilor. Cu excepţia asistenţei sociale, păgânii nu apreciau obiceiurile şi
manifestările consacrate unui Dumnezeu nevăzut. Din această cauză, întâlnirile
comunităţilor creştine au fost considerate ilegale şi inacceptabile, iar membrii lor au fost
438
Eugen CYZEK, op. cit., p. 360.
439
Ibidem
440
Ibidem, pp. 454, 484.
441
E. Mary SMALLWOOD, The Jesus under Roman Rule, Boston, Brill Academic Publishers, 2001, p. 133. Sinagogile
nu erau entităţi separate, autonome, reprezentând împreună comunitatea iudaică dintr-un oraş. Evreii deveneau membri
prin naştere, fără a fi nevoiţi să se înscrie sau să îndeplinească alte condiţii suplimentare. În acelaşi timp, spre deosebire
de colegiile obişnuite, sinagogile erau deschise doar evreilor şi prozeliţilor.
442
Minucius FELIX, op. cit., cap. X, 2-3, în vol. cit., p. 361: „De ce s-ar sili într-atâta să ascundă şi să acopere
obiectul cultului lor, când faptele oamenilor cinstiţi nu se feresc de public, ci numai crimele se ascund ? N-au nici
altare, nici temple, nici statui cunoscute. Nu-şi dau niciodată gândul în vileag, nu se adună în mod liber. De ce fac
toate acestea, dacă religia pe care o cinstesc şi caută să o ascundă n-ar fi dintre acelea care merită să fie pedepsite sau
de care trebuie să-ţi fie ruşine ?”
443
Ramsay Mac MULLEN, Christianizing the Roman Empire, London - New York, Yale University Press, 1984, p. 15.

104
acuzaţi chiar de conspiraţie împotriva Statului: „Aceşti bărbaţi ignoranţi, din cea mai
joasă mocirlă şi femei lesne crezătoare din cauza uşurătăţii sexului lor, se strâng şi
alcătuiesc o conspiraţie nelegiuită.” 444
Tertulian apără legitimitatea adunărilor creştine, subliniind motivaţia religioasă,
ţinuta morală ireproşabilă a conducătorilor şi utilizarea banilor colectaţi în scopuri nobile,
utile societăţii: „Ne adunăm laolaltă să ne reamintim de scrierile sfinte, când vreo nevoie
a timpurilor de faţă ne sileşte aici să prevedem cele ce au să vină, aici să înţelegem
timpul de faţă după cele ce au fost prezise. [...] Prezidează oameni mai în vârstă,
încercaţi, care şi-au dobândit cinstea aceasta nu cu plată, ci prin merite mărturisite,
căci nici un lucru al lui Dumnezeu nu se câştigă cu bani. Şi chiar dacă avem un fel de
tezaur, el este strâns nu din bani impuşi ca pentru o religie care ar trebui
răscumpărată. [...] Aceste depuneri alcătuiesc fond al carităţii publice.”445
Celsus condamnă, de asemenea, în „Cuvânt adevărat” adunările creştinilor, dar
consideră că nu toate aceste „asociaţii” sunt ilegale: „În ciuda legilor în vigoare,
creştinii formează între ei grupări secrete. Dintre aceste grupări unele sunt publice şi
anume cele care se încadrează în lege, pe când altele sunt oculte, în categoria cărora
se numără cele care se constituie fără aprobare legală.”446 Origen respinge acuzaţiile
într-un mod diplomatic şi neaşteptat. El consideră că membri Bisericii sunt angajaţi într-
adevăr într-un conflict important şi prin întâlnirile lor, organizează această rezistenţă.
Nu este vorba însă de un complot politic sau de ambiţii sociale, ci de o luptă dusă în plan
spiritual, împotriva forţelor întunericului. Afirmaţia putea conduce totuşi la interpretări
greşite, deoarece păgânii puteau fi uşor asociaţi cu aceste forţe malefice, stăpâne ale
cetăţii, iniţiatoare ale unor legi diavoleşti: „Căci dacă altădată oamenii formau alianţe
secrete, ca să alunge pe tiranii care se făcuseră stăpâni, în chip nedrept, peste
conducerea cetăţii, acţiunea lor constituia un lucru cinstit. Tot în chipul acesta trebuie
socotită şi situaţia creştinilor: sub tirania celui pe care ei îl numesc diavol şi tată al
minciunii, creştinii formează grupări în afara legilor date de diavol, ba chiar împotriva
lui şi aceasta cu scopul mântuirii altora.” 447
444
Minucius FELIX, op. cit., cap. VIII, 4, în vol. cit., p. 360.
445
Op. cit., cap. XXXIX, 3, 5, 6, în vol. cit., p. 92.
446
ORIGEN, op. cit., cartea I, cap. I, în vol. cit., p. 30.
447
Ibidem, în vol. cit., p. 31.

105
 Origen susţine că nemulţumirile lumii păgâne provocate de tainele întâlnirilor
creştine sunt neîntemeiate. Autorul creştin subliniază faptul că învăţăturile
Evangheliei sunt predicate în întreaga lume, fără a constitui un secret. De asemenea, multe
grupări păgâne, considerate legale, aveau dreptul să organizeze ceremonii ascunse, la
care aveau acces doar cei iniţiaţi: „Dintre ucenicii lui Pitagora unii ţineau cu stricteţe la
spusele dascălului lor («el a spus … »), pe când alţii erau iniţiaţi în secret asupra
adevărurilor care nu trebuiau să ajungă la urechile profanilor sau a celor nepurificaţi
îndeajuns. Mai mult, nici unul din misterele celebrate pretutindeni în Elada, ori în
ţinuturile barbare, n-au fost interzise pentru motivul că s-ar desfăşura în ascuns.
Aşadar, tainele creştinismului sunt defăimate fără temei, fără a fi măcar cunoscute
îndeajuns.”448 Asocierea pe care Origen o face între colegiile romane şi sistemele filosofice
sau religiile de mistere este însă forţată, deoarece, cele din urmă nu se supuneau legilor
impuse asociaţiilor.

b) Agapele creştine

Stimulată de zvonuri şi de mărturii false, administraţia romană a lansat acuzaţii

dure împotriva Bisericii şi a condamnat Sfânta Euharistie, considerată din cauza
interpretărilor eronate, o cină marcată de practici criminale, antisociale şi imorale.
Aceleaşi acuzaţii s-au îndreptat şi împotriva agapelor, care însoţeau cultul creştin. Păgânii
credeau că în timpul acestor ceremonii au loc practici antropofage, în special ospeţe
thyestice. Teofil al Antiohiei respinge această acuzaţie, arătând că ospeţele thyestice sunt
de fapt apreciate de spectatorii teatrelor romane: „Iar dacă e vorba de carne de om, apoi
pe scenă Thyest şi Tereu îşi mănâncă copiii.”449 Păgânii ridicau astfel la rang de artă
păcatele pentru care creştinii erau persecutaţi. Mai mult, oameni de cultură păgâni,
iniţiatorii unor şcoli filosofice acceptate la Roma şi chiar popoare orientale susţineau
practicile antropofage: „Dar pentru că ai citit mult, ce ţi se pare de cele cuprinse în
cărţile lui Zenon sau ale lui Diogene sau ale lui Cleanthes, care învaţă antropofagia, ca
părinţii să fie fierţi şi mâncaţi de proprii lor copii, iar dacă cineva n-ar vrea să
448
Ibidem, cap. VII, în vol. cit., pp. 34-35.
449
Op. cit., cartea a III-a, cap. XV, în vol. cit., p. 328.

106
mănânce sau ar arunca un mădular din această groaznică mâncare, cel care nu
mănâncă să fie mâncat ? Pe lângă acestea, ce glas mai necredincios poţi găsi decât cel
al lui Diogene, care învaţă ca părinţii să-şi jertfească proprii lor copii şi să-i mănânce ?
Dar ce ? Nu şi istoricul Herodot vorbeşte de Cambyses, care a tăiat copiii lui
Harpagos, i-a fiert şi i-a dat tatălui lor să-i mănânce ? Încă şi de indieni se spune că
părinţii sunt mâncaţi de copiii lor.”450 De asemenea, practicile inumane şi antisociale
pentru care creştinii erau persecutaţi, erau săvârşite de zeii imorali, veneraţi în întreg
Imperiul: „Mai mult: în scrierile lor se spune că zeii sunt mâncători de oameni şi pun
faptele acestea pe seama celor dintâi zei, pe care i-au cinstit.” 451
Atenagora Atenianul consideră că cinele creştine criminale au fost inventate de
păgânii care aveau nevoie de dovezi pentru justificarea condamnării adepţilor
Evangheliei: „Ni se mai aduce pe nedrept învinuirea că am organiza ospeţe criminale şi
orgiastice şi aceasta numai ca să se creeze un motiv de a fi putea fi osândiţi pentru
credinţa noastră.”452 „Solia în favoarea creştinilor” oferă două argumente importante
pentru respingerea acuzaţiilor păgâne. Agapele creştine nu puteau fi ospeţe thyestice
deoarece creştinii nu puteau ucide şi refuzau chiar să asiste la crimele organizate în
teatre. De asemenea, credinţa puternică în învierea trupurilor nu le-ar fi îngăduit să ucidă
sau să mănânce un trup destinat vieţii veşnice: „În astfel de împrejurări, ce om cu
mintea întreagă ar putea crede că noi suntem ucigaşi ? Căci nu este cu putinţă să te
hrăneşti cu carne de om, dacă n-ai ucis înainte pe cineva. [...] Aş vrea să cunosc şi eu
pe cineva care, deşi crezând în înviere, s-ar oferi pe sine însuşi mormânt trupurilor
destinate să învieze.”453
Tertulian apără la rândul său dreptul creştinilor de a participa la mesele
comune, respingând acuzaţiile de imoralitate, crimă sau risipă. 454 Prin aceste mese ale
dragostei, creştinii dovedesc, de fapt, că sunt persoane sociabile şi preţuiesc

450
Ibidem, cap. V, în vol. cit., pp. 330-331.
451
Ibidem, cap. VIII, în vol. cit., p. 334.
452
Op. cit., cap. XXXI, în vol. cit., p. 378.
453
Ibidem, cap. XXXV-XXXVI, pp. 381-382.
454
Op. cit., cap. VII, 1-2, în vol. cit., p. 48: „Ne socotiţi cei mai criminali acuzându-ne că ne omorâm copiii, că facem
ospeţe după care ne dedăm la ticăloşii, organizate – ziceţi voi – cu ajutorul câinilor care, ca nişte proxeneţi ai
localurilor de noapte, sunt dresaţi să stingă luminile pentru a întinde astfel o perdea discretă peste astfel de plăceri
nelegiuite. Astfel de acuzaţii ne aduceţi de multă vreme şi totuşi nu aveţi nici o grijă să dovediţi faptele pentru care
suntem învinuiţi.”

107
solidaritatea: „Aşadar ce e de mirare dacă legaţi printr-o atât de mare dragoste
sufletească, luăm masa împreună ? Voi ne defăimaţi până şi modestele noastre cine,
ca pe unele care ar fi prilej de risipă, în afară de învinuirea că sunt pătate de
omor.”455 Pentru a înlătura suspiciunile legate de întâlnirile creştine, Tertulian descrie
religiozitatea şi cumpătarea meselor comune. Fără să cuprindă practici periculoase
sau imorale, aceste mese constituiau, de fapt, exemple necesare societăţii decadente
păgâne. Agapele creştine nu erau tolerate de lumea romană tocmai datorită nivelului
lor moral şi religios, care contrasta cu ospeţele imorale păgâne: „Căci nu ne aşezăm
la masă mai înainte de a fi rostit rugăciunea către Dumnezeu; mănâncă fiecare cât îi
cere foamea, bea cât îi îngăduie setea. Se îndestulează astfel, ca să poată şi în timpul
nopţii să nu-şi uite că trebuie să se închine lui Dumnezeu şi stau de vorbă între ei ca
unii care ştiu că Dumnezeu îi aude. După spălarea mâinilor cu apă şi aprinderea
lumânărilor, fiecare este îndemnat să înalţe cântări lui Dumnezeu după puteri, din
cărţile sfinte, sau din propria sa minte. Prin aceasta se face dovada cât a băut
fiecare. La urmă o rugăciune la fel sfârşeşte ospăţul. Apoi fiecare pleacă, nu ca o
bandă de ucigaşi, sau ca o ceată de derbedei, ori ca unii porniţi spre desfrâu, ci cu
aceeaşi grijă de modestie şi cuviinţă, ca unii care au aerul că n-au luat parte la o
cină, ci mai degrabă la o lecţie de virtute.”456
Diferenţele dintre aceste mese cumpătate şi banchetele păgâne erau
semnificative. La „cină”, bărbaţii stăteau în triclinium, adesea însoţiţi de concubine şi
dansatoare, în timp ce soţiile şi copiii mâncau separat. Petrecerile puteau dura zece
ore, timp în care se serveau până la şapte feluri de mâncare. Participanţii puteau
folosi camera în care mâncau pentru necesităţile fizice şi de obicei vărsau în timpul
mesei, pentru a putea continua festinul.457 Din această cauză ei erau acuzaţi că vomită
pentru a mânca şi mănâncă pentru a vomita: „vomunt ut edant, edunt ut vomant.”458 O
analiză a desfăşurării acestor ospeţe pune astfel în evidenţă ipocrizia romanilor, care
îi acuzau pe creştini pentru păcate săvârşite, de fapt, de păgâni.
Tertulian respinge acuzaţiile de antropofagie şi susţine că în timp ce creştinii
455
Ibidem, cap. XXXIX, 14, în vol. cit., p. 94.
456
Ibidem, 17-20, în vol. cit., p. 94.
457
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 329.
458
Nicolae LASCU, op. cit., p. 350.

108
sunt condamnaţi pentru crime nedovedite, ritualurile păgâne tolerate de societate,
cuprind adesea ceremonii „scăldate” în sânge omenesc: „Dar şi în acel evlavios oraş
al pioşilor urmaşi ai lui Enea există un Jupiter, pe care, la sărbătorile în cinstea lui,
îl scaldă în sânge omenesc. Dar, veţi zice voi, aceştia sunt cei osândiţi a fi aruncaţi la
fiare sălbatice. Prin asta vreţi să spuneţi că sunt mai puţin oameni. Dar şi aşa, nu este
oare mai ruşinos, fiind vorba de oameni răi ? Oricum ar fi, se varsă sânge omenesc. […]
Astăzi, aici, celor destinaţi Bellonei li se dă să bea pentru iniţiere sânge, pe care îl
primesc în palmă din coapsa străpunsă. La fel cei atinşi de epilepsie, ca să se vindece
nu-i vedem oare sugând cu lăcomie sângele proaspăt al tâlharilor ucişi în arenă ?”459
De asemenea, Tertulian condamnă tradiţia păgână de a consuma carnea animalelor
sacrificate în arenă alături de oameni şi o consideră o antropofagie mascată: „La fel şi
cei ce se ospătează cu carnea fiarelor omorâte în arene, care caută came de mistreţ sau
de cerb. Acel mistreţ s-a atins de sângele luptătorului pe care 1-a rănit în luptă; acel
cerb şi-a dat viaţa chiar în sângele gladiatorului; chiar pântecele urşilor sunt căutate,
deşi au în ele carne omenească nedigerată încă. Aşadar este mâncată de om cu
lăcomie carnea hrănită din carnea lui. Voi, care mâncaţi acestea toate, cât sunteţi de
departe de ospeţele creştinilor ?” 460
Minucius Felix aminteşte în „Dialogul Octavius” aceleaşi acuzaţii nedrepte,
lansate prin personajul Caecilius Natalis. Pentru a oferi credibilitate zvonurilor legate de
agapele creştine, păgânii ofereau chiar amănunte ale ritualurilor criminale imaginare:
„Aceştia, cu adunările lor din timpul nopţii, cu posturile lor obişnuite şi cu ospeţele lor
nesăbuite, nu pot fi uniţi prin ceva sfânt, ci prin ceva criminal. […] Un copil plin de
făină […] este adus aproape de cel ce trebuie să fie primit ca nou membru. Acesta ucide
copilul prin răniri nevăzute şi ascunse, îndemnat la loviri oarecum nevinovate, copilul
fiind acoperit de făină. O, ce nelegiuire ! Ei ling apoi cu sete sângele acestui copil, îşi
împart pe întrecute membrele lui şi devenind legaţi prin această jertfă şi prin această
complicitate la crimă, ei îşi garantează în mod reciproc tăcere. Aceste ceremonii sacre
sunt mai grave chiar decât toate profanările.”461 Menţionarea făinii, a sângelui, a

459
Op. cit., cap. IX, 4, 10, în vol. cit., pp. 51-52.
460
Ibidem, XI, pp. 52-53.
461
Op. cit., cap. VIII, 4, IX, 5, în vol. cit., pp. 360-361.

109
caracterului de jertfă şi a împărtăşirii comune demonstrează faptul că acuzaţiile erau
îndreptate împotriva Sfintei Euharistii, o taină pe care păgânii nu reuşeau să o înţeleagă.
Folosind puţinele informaţii pe care le aveau, ei încercau să discrediteze Cina Domnului,
pentru a fi interzisă de către autorităţi. Statul roman, adept al sincretismului, tolera
majoritatea practicilor religioase, intervenind doar din motive politice sau pentru acuzaţii
grave. Druidismul a fost astfel interzis, iar misterele lui Bacchus şi cultului lui Cybele
au fost sever restricţionate. Asocierea Tainelor creştine cu practici considerate
periculoase pentru societate, prezente în religiile interzise, reprezenta, de fapt, şansa
păgânilor de a scoate noua religie în afara legii.
Deşi apără agapele creştine, Minucius Felix adoptă o poziţie moderată şi
susţine că aceste întâlniri, pilde de moralitate şi religiozitate, nu sunt lipsite însă de
momente vesele. Fără să săvârşească excesele pentru care erau învinuiţi, creştinii
rămâneau totuşi oameni calzi şi sociabili: „Ospeţele noastre nu numai că sunt
cuviincioase, dar sunt şi modeste, căci nu ne ospătăm cu mâncări alese, nici nu
prelungim masa bând vin mult, ci îmbinăm veselia cu seriozitatea.”462
Clement Alexandrinul subliniază, de asemenea, faptul că agapele creştine nu
sunt mese ale tăcerii şi ale sobrietăţii excesive. Muzica este prezentă la aceste
întâlniri şi are o importantă contribuţie spirituală. Singura condiţie impusă este
selectarea riguroasă a cântecelor: „Trebuie, deci, să învăţăm muzica pentru
împodobirea şi liniştirea caracterului. Astfel, la mese, să ne îndemnăm unii pe alţii
să cântăm psalmi, pentru a călca în picioare poftele şi a slăvi pe Dumnezeu pentru
darul îmbelşugat de desfătări omeneşti pe care l-am primit necontenit şi pentru
hrana cea de folos, atât pentru creşterea trupului, cât şi pentru creşterea sufletului.
Trebuie, însă, îndepărtată muzica de proastă calitate, care moleşeşte sufletele, care
dă naştere la fel de fel de simţăminte, când de jale, când de desfrâu, când de plăcere,
când de patimă înfocată, când de nebunie.”463 Astfel, creştinii nu sunt persoane
insensibile şi nu resping muzica, foarte apreciată de societatea romană, însă o
folosesc în scopuri diferite.
Scriitorul alexandrin considera că agapele creştine constituie, de fapt, simboluri
462
Ibidem, cap. XXXI, 5, în vol. cit., p. 385.
463
Stromate, c. VI, cap. XI, 89.4 - 90.1-2, în vol. cit., p. 437.

110
ale solidarităţii creştine şi surse de stabilitate socială: „Agapa este o bună
educatoare; are merinde bogate pentru întemeierea unei frumoase comuniuni.”464
Potrivit lui Clement aceste mese nu degenerau şi nu se transformau în întâlniri
imorale, datorită modestiei şi atitudinii echilibrate a participanţilor.465 De asemenea,
agapele creştine excludeau obiceiurile păgâne neigienice, care se bucurau de
popularitate şi de o largă răspândire în Imperiu.466
Origen răspunde şi celor care credeau că la mesele creştine se săvârşesc
nelegiuiri datorită consumului prea mare de băuturi alcoolice.467 Această acuzaţie,
care fusese provocată de folosirea vinului la Sfânta Euharistie nu era nouă, fiind
îndreptată şi împotriva Sfinţilor Apostoli la Cincizecime. Origen afirmă, că în timp ce
creştinii rămân cumpătaţi toată viaţa, inclusiv în privinţa băuturilor alcoolice, păgânii
sunt adevăraţii „ameţiţi”, deoarece acceptă să se închine unor idoli inexistenţi: „Nici
un om care învaţă preceptele creştine nu este atins de beţie fiind un om cumpătat.
[...] După părerea noastră, «ameţiţi» sunt tocmai cei care înalţă rugăciuni unor
obiecte neînsufleţite, socotind că acelea sunt Dumnezeu.”468
„Scrisoarea Bisericilor din Lugdunum şi Vienna către Bisericile din Asia şi
Frigia” oferă date despre martirii din Lyon dar şi o explicaţie pentru aceste acuzaţii
grave aduse întâlnirilor creştine. Unii păgâni, servitori ai creştinilor arestaţi, inventau
aceste acuzaţii, pentru a nu fi pedepsiţi împreună cu stăpânii lor: „Au fost arestaţi,
însă şi unii păgâni, servitorii noştri, fiindcă guvernatorul poruncise în public ca noi
toţi să fim cercetaţi. Iar aceştia din viclenia diavolului, temându-se de chinurile pe
care le-au văzut că le-au suferit sfinţii şi îndemnaţi la aceasta de soldaţi, au
mărturisit în chip mincinos că noi săvârşim ospeţe thyestice şi împreunări oedipice şi
câte nu ne sunt îngăduite nici a le vorbi, nici a le gândi şi nici măcar să credem că

464
Idem, Pedagogul, c. II, cap. I, 3, în vol. cit., p. 232.
465
Ibidem, c. II, cap. II, 32. 1, în vol. cit., p. 248: „Noi creştinii, suntem un neam paşnic; când stăm la masă, mâncăm să
ne desfătăm, nu să ne insultăm; noi bem cu mintea trează, făcându-ne unul altuia urări de sănătate, ca să arătăm că
suntem în legături foarte strânse cu Cel al Cărui nume Îl purtăm.”
466
Ibidem, cap. VII, 60. 1, în vol. cit., p. 264: „Trebuie să se ţină seamă într-un fel oarecare de comeseni, ca să nu le fie
greaţă din pricina acestei necuviinţe, care poate fi socotită neînfrânare. Că la oameni nu-i la fel ca la boi sau la
măgari, unde ieslea şi bălegarul e la un loc. Că mulţi oameni îşi suflă nasul şi scuipă în acelaşi loc în care şi
mănâncă.”
467
Op. cit., cartea a III-a, cap. LXXVI, în vol. cit., p. 225: „Tot aşa procedează şi învăţătorii lor, venind ameţiţi de
băutură, ca să predice printre oameni beţi …”
468
Ibidem

111
oamenii au putut face vreodată asemenea fapte.”469 Aceeaşi scrisoare consemnează
răspunsul lui Attalus, care a apărat legitimitatea şi moralitatea cinelor creştine, în
timp ce era martirizat: „Iar Attalus, când a fost pus pe scaunul de fier înroşit, îndată
ce s-a răspândit miros de carne friptă din trupul lui, a zis către mulţime, în limba
latină: «Iată ce înseamnă să mănânci oameni, ceea ce faceţi voi. Noi nici nu mâncăm
oameni şi nici nu facem ceva rău».”470

c) Căsătoria creştină în mediul păgân

Mesele creştine au oferit păgânilor surse de inspiraţie şi pentru alte acuzaţii.

Creştinii erau condamnaţi astfel pentru acte orgiastice, săvârşite în timpul întâlnirilor
nocturne. Deşi întreaga societate romană era cuprinsă de flagelul infidelităţii, iar
prostituţia devenise o instituţie cu atribute sacre, creştinii erau acuzaţi de incesturi şi
legături intime, ilegale sau imaginare. Eugen Cizek consideră că după bătălia de la
Actium (31 î. Hr.) lumea romană a cunoscut o adevărată „revoluţie sexuală.”471
Legăturile intime întâmplătoare şi infidelitatea erau cântate de poeţi precum
Ovidiu.472 Octavian Augustus a încercat zadarnic să restabilească vechile valori
469
Martirii de la Lyon, în vol. „ACTELE MARTIRICE”, cap. I, 14, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de
Pr. prof. Ioan RĂMUREANU, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 11, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1982, p. 63.
470
Ibidem, cap. I, 52, în vol. cit., p. 69.
471
Eugen CIZEK, op. cit., p. 275.
472
Ovidiu DRIMBA, Ovidiu. Poetul Romei şi al Tomisului, traducere de D. Florea RARIŞTE, Bucureşti, Editura
Tineretului, 1960, p. 115:
„Puterea nu m-ajută să-mi înfrânez pornirea
Mă las purtat ca barca purtată de vârtej.
Nu numai o femeie mi-aprinde focu-n vine :
O sută de ispite mă-ndeamnă să iubesc.
Când una-şi pleacă ochii în faţa mea, sfioasă,
M-aprind şi cad în mreaja timidităţii ei …
Cea îndrăzneaţă, iarăşi, m-atrage cu speranţa
Unor plăceri sfârşite în patul ei de puf.
De seamănă vreuna cu mândrele sabine,
Cred că-şi ascunde numai dorinţele de foc.
Eşti învăţată ? Bine: îmi placi pentru cultura-ţi !
Eşti simplă ? Ce plăcută e simplitatea ta ! …
Îmi place şi-o plăpândă şi cea voinică-mi place
De-i mică sau voinică, la fel ele îmi plac
N-are găteli ? – Cum oare i-ar putea sta împodobită
Le are ? O, priviţi-o cum strălucesc pe ea !
De-i brună sau bălaie, la fel mă stăpâneşte,
Şi îndrăgesc pe Venus sub oacheşu-i obraz
De-i cade părul negru pe umeri de zăpadă;
Şi Leda cea frumoasă avea astfel de păr !
E blondă ? – Ca şi dânsa fusese Aurora.

112
„fides” şi „pietas”, limitând excesele prin „Lex Iulia de maritandis ordinibus”473 şi
prin „Lex Iulia de adulteriis coercendis.”474 Divinii împăraţi înşişi, constituiau pilde
de imoralitate: Tiberiu abandonase Roma în favoarea „plăcerilor” oferite de insula
Capri, iar Claudiu, după două căsătorii nereuşite şi după două logodne nefericite s-a
căsătorit cu Messalina, fiica verişoarei sale, Domitia Lepida, renumită pentru
legăturile sale extraconjugale şi cu Agripina II, fiica fratelui său Germanicus. Nero a
repudiat-o pe Octavia pentru a se căsători cu Poppea şi apoi cu Statilia Messalina.475
Bisexual, Titus a avut o legătură intimă cu regina Berenice, sora lui Irod Agrippa II şi
numeroase relaţii pederaste.476 Traian a fost renumit pentru aventurile sale, iar
Hadrian a întreţinut şi el legături pederaste. Commodus şi-a ucis soţia, Bruttia
Crispina şi a fost puternic influenţat de amanta sa preferată, Marcia, căsătorită cu
şambelanul Eclectus.477 Această explozie de imoralitate nu se manifesta doar în
clasele înalte ale societăţii, exemplele oferite de împăraţi fiind urmate de întreaga
societate. Astfel, lumea romană privea cu neîncredere castitatea şi fidelitatea
creştinilor. Membrii noii religii erau suspectaţi şi acuzaţi pentru relaţii incestuoase
imaginare şi pentru banchete orgiastice, ascunse de o aparentă viaţă morală. Cei care
ofereau societăţii romane şansa unei renaşteri morale, erau condamnaţi pentru păcate
specifice lumii păgâne.
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au respins aceste acuzaţii nedrepte
susţinând valoarea şi indisolubilitatea căsătoriei creştine. Sfântul Iustin Martirul
consideră că cea mai bună dovadă în sprijinul moralităţii creştinilor este oferită de
martiri. Dacă ar fi legaţi de patimile trupeşti, ei nu ar accepta chinurile şi moartea cu atât
de multă uşurinţă: „De altfel, eu însumi, pe când mă găseam împărtăşind învăţăturile
lui Platon, auzind de modul în care creştinii erau defăimaţi şi văzându-i că sunt fără de

Istoria m-ajută să-mi motivez iubirea !

Cea tânără mă-ncântă, mai vârstnice-i sunt rob ;
La una-mi place trupul, la alta iscusinţa !
Dar termin : pe toate frumoasele din Roma
Pe toate le doreşte amorul meu aprins.” (Amoruri, II, 4)
473
Eugen CIZEK, op. cit., p. 275. Prin această lege senatorii şi cavalerii erau obligaţi să se căsătorească şi să aibă copii.
474
Ibidem. Soţia infidelă şi amantul ei erau pedepsiţi prin exil. Soţul şi tatăl infidelei erau obligaţi să o denunţe.
475
Ibidem, pp. 303, 308, 309, 313, 315.
476
Clement ALEXANDRINUL l-a acuzat pe împăratul HADRIAN de divinizarea amantului său ANTINOOS, în
Cuvânt de îndemn către elini, cap. IV, 49. 1-3, în vol. cit., p. 110.
477
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 326, 395, 403, 415.

113
teamă în faţa morţii şi în faţa tuturor acelora pe care oamenii le socotesc înfricoşătoare,
am înţeles că este cu neputinţă ca ei să trăiască în răutate şi în pofta plăcerilor. Ce om
dedat plăcerilor sau desfrâului, care socoteşte un lucru bun să se hrănească din
cărnurile omeneşti, ar fi în stare să îmbrăţişeze moartea, ca să se lipsească de
bunurile lui şi nu ar căuta, cu tot dinadinsul, să se bucure de viaţa prezentă şi să se
sustragă magistraţilor, decât să se expună morţii denunţându-se pe sine însuşi ?”478
Sfântul Iustin consideră că adevăraţii vinovaţi pentru degradarea morală a lumii greco-
romane sunt poeţii care au atribuit zeilor păcate grave, transformându-le astfel în pilde:
„Departe de sufletul cel înţelept o astfel de idee despre zei, ca, bună-oară, însuşi Zeus,
stăpânul şi creatorul tuturor, să fie, după cum se spune, paricid şi fiu de paricid şi
învins de dragostea unor plăceri urâte şi ruşinoase plăceri, să se ridice asupra lui
Ganymede şi a multor femei adultere şi să accepte ca proprii lui copii să facă nişte
lucruri asemănătoare.”479 Mai mult, adepţii politeismului greco-roman practicau
prostituţia „sacră” fără să fie pedepsiţi. Faptele pentru care creştinii erau urmăriţi
reprezentau, de fapt, acte religioase păgâne.480
Creştini erau acuzaţi pentru practicarea unei poligamii extinse la nivel de
comunitate şi pentru că toţi membrii Bisericii se considerau fraţi întru Hristos, păgânii îi
suspectau şi de relaţii incestuoase: „ … guri necredincioase ne calomniază pe nedrept,
pe noi, care suntem cinstitori de Dumnezeu [...] spunând că femeile noastre sunt
comune tuturor, fără să ţină seama cu cine trăiesc, că avem legături chiar cu surorile
noastre [...]”481 Teofil al Antiohiei reclamă faptul că membrii Bisericii creştine sunt
acuzaţi pentru aceste păcate nedovedite, propovăduite însă în mod liber de şcoli
filosofice acceptate: „Mai întâi Platon, cel care pare a fi cel mai curat dintre filosofi, în
prima carte a lucrării sale numită «Republica», legiuieşte deschis că femeile trebuie să
fie comune tuturor - dându-l ca exemplu pe fiul lui Zeus, care a fost legiuitorul
cretanilor - sub pretextul că în acest chip se nasc mai mulţi copii şi pentru ca aşa-zişii
întristaţi să aibă o mângâiere prin nişte legături ca acelea. Epicur şi el, odată cu

478
Apologia a doua în favoarea creştinilor (către senatul roman), cap. XII, în vol. cit., p. 86.
479
Idem, Apologia întâi în favoarea creştinilor (către Antoninus Pius), cap. XXI, în vol. cit., p. 40
480
Ibidem, cap. XXVII, în vol. cit., p. 43: „Alţii îşi prostituează pe înşişi copii şi soţiile lor şi se mutilează în chip public
în vederea prostituţiei şi iau în felul acesta parte la misterele Mamei zeilor.”
481
Teofil al ANTIOHIEI, Trei cărţi către Autolic, III, cap. IV, în vol. cit., p. 330.

114
învăţătura lui ateistă, dă şi sfaturi pentru legături cu mamele şi cu surorile, împotriva
legilor care le interzic.”482 Deşi Teofil încearcă să respingă astfel acuzaţiile păgâne,
platonismul şi epicureismul nu s-au bucurat de o largă răspândire în Imperiu, privilegiu
rezervat stoicismului. Cele două şcoli filosofice au cunoscut o înflorire efemeră 483 şi nu
au avut forţa necesară să influenţeze în mod hotărâtor viaţa morală a romanilor.
Marele apologet consideră, de asemenea, că membrii Bisericii sunt urâţi tocmai pentru
viaţa morală ireproşabilă, superioară moravurilor păgâne: „La ei castitatea este o
realitate, înfrânarea se practică, monogamia se păstrează, curăţia se păzeşte [...] ” 484
Atenagora Atenianul răspunde aceloraşi acuzaţii,485 considerând că ele se datorează
confuziei create de apelativele folosite de creştini. Denumirile de „părinte”(patªr),
„frate”(®delf“j) sau „fiu”(uÉ“j) îi derutau pe păgâni şi creau suspiciune: „Aşa se face
că, după vârstă, fiecare din noi considerăm pe unii fii şi fiice, iar pe alţii, fraţi şi surori,
pe cei mai în vârstă cinstindu-i ca pe taţii şi pe mamele noastre. Şi ţinem mult ca
trupurile celor pe care îi socotim fraţi şi surori cu noi, sau cărora le dăm alte titluri de
rudenie, să rămână curate şi nepângărite, pentru că în învăţătura noastră se spune că
oricine dă uneia din aceste rude mai mult decât o singură îmbrăţişare, însemnează că
acela face acest lucru dintr-o oarecare patimă. La noi nu numai a săruta pe cineva, ci şi
felul în care saluţi trebuie să fie astfel încât nici cu un gând necurat să nu primejduim
împărtăşirea noastră din viaţa de veci.”486 Strădania pentru obţinerea vieţii veşnice
este oferită astfel ca un argument pentru comportamentul moral ireproşabil al creştinilor.
Din acest motiv, căsătoria creştină are ca scop naşterea de copii: „De dragul nădejdii în
viaţa veşnică, noi suntem în stare să dispreţuim nu numai bunurile vieţii pământeşti, ci
chiar şi unele plăceri îngăduite ale sufletului, încât şi cu femeia cu care ne-am însoţit în
căsătorie, potrivit rânduielilor căsătoriei, noi nu ne îngăduim alte raporturi decât cele

482
Ibidem, cap. VI, în vol. cit., p. 331.
483
Epicureismul a fost răspândit în lumea romană datorită eforturilor lui LUCREŢIU (98-55 î. Hr.) şi a înregistrat un
recul puternic în secolul al III-lea. Neoplatonismul s-a răspândit la Roma mai târziu, la începutul secolului al III-lea prin
PLOTIN.
484
Teofil al ANTIOHIEI, op. cit., cap. XV, în vol. cit., p. 338.
485
Atenagora ATENIANUL, Solie în favoarea creştinilor, cap. III, în vol. cit., p. 375: „Trei mari învinuiri ni se aduc:
mai întâi că am fi atei, cu alte cuvinte că n-am avea nici un respect faţă de zei, a doua că ne-am deda la ospeţe thiestice
[…] că am trăi în incest şi în fărădelegi, împreunându-ne trupeşte până şi cu mama care ne-a născut, aşa cum a făcut-
o Oedip regele.” Aceeaşi idee apare şi la Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL, op. cit., cap. XXVI, 7; XI, 2;
TERTULIAN, op. cit., VII, 1 şi Minucius FELIX, op. cit., IX; XXVIII; XXX.
486
Ibidem, cap. XXXII, în vol. cit., p. 380.

115
legate de gândul de a naşte copii.”487
Atenagora Atenianul susţine că acuzaţiile păgânilor ar trebui îndreptate împotriva
zeilor, care sunt cinstiţi şi invocaţi, deşi săvârşesc incesturi pentru care creştinii sunt
condamnaţi. Autorul „Soliei” consideră că imaginaţia poeţilor a pervertit ideea de
divinitate şi zeii au fost transformaţi în desfrânaţi în scopul justificării degradării
morale a oamenilor. Locuitorii Imperiului roman nu aveau nevoie de zei integri, care să
condamne actele de imoralitate. Prin acelaşi procedeu, creştinii trebuiau ponegriţi
deoarece puneau în relief şi condamnau prin viaţa lor virtuoasă păcatele celorlalţi
locuitori: „E drept că nu trebuie să ne mirăm deloc că oamenii pun pe seama noastră
ce au pus pe seama zeilor, exprimând în misterele lor tocmai această viaţă plină de
patimi, a zeilor. Dacă aceşti oameni ar vrea să înfiereze ca înspăimântătoare toate
aceste aventuri desfrânate şi neruşinate ale zeilor, atunci ar trebui ori să refuze cu
dispreţ de a-1 mai cinsti pe Zeus, care a zămislit copii nu numai cu mama lui, Rea şi cu
fiica lui, Kore, el care şi-a luat de soţie şi pe propria lui soră, ori, dacă nu, atunci să-şi
arate toată scârba faţă de Orfeu, poetul acestor istorisiri, care a făcut din Zeus un
nelegiuit şi un desfrânat, mai mare chiar decât Thieste, despre care legenda spune că,
vrând să ajungă rege şi să se răzbune, s-a împreunat cu însăşi fiica lui.”488 Păgânii şi-au
făurit astfel zei „după chipul şi după asemănarea lor” şi i-au făcut părtaşi la toate
patimile şi fărădelegile lumii antice. Creştinii, care duceau o viaţă „dumnezeiască” au
avut parte de acelaşi tratament, menit să îi „includă” în societate: „De aceea oamenii
aceştia pun în seama noastră tocmai ceea ce ştiu că au ei pe conştiinţă, adică isprăvile
urâte ale zeilor lor, de care sunt mândri. Ne acuză pe noi de crime, cine? Tocmai nişte
desfrânaţi şi pederaşti ca ei. Pentru ce ? Pentru că unii din noi trăim în feciorie, iar
alţii nu vrem decât o singură căsătorie.”489 Într-adevăr, într-o societate măcinată de
„epidemia” divorţurilor, practicate inclusiv de împăraţi, castitatea creştină şi
monogamia provocau suspiciune şi invidie. În timp ce legile promovate de Augustus
împotriva divorţurilor căzuseră în desuetudine,490 creştinii propuneau un nou stil de

487
Ibidem, cap. XXXIII, în vol. cit., pp. 380-381. A se vedea şi Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL, op. cit.,
XXIX, 1; Minucius FELIX, op. cit., XXXI, 5.
488
Ibidem, XXXII, în vol. cit., pp. 379-380.
489
Ibidem, cap. XXXIV, în vol. cit., p. 382.
490
Eugen CIZEK, op. cit., p. 366.

116
viaţă, străin lumii romane contemporane.
Tertulian consideră ridicole acuzaţiile de imoralitate, îndreptate împotriva unor
oameni pentru care atât căsătoria cât şi fecioria sunt căi de luptă împotriva păcatului:
„Căsătoria pe cât ne fereşte de stricăciune şi de alte păcate pe atât ne pune în acelaşi
timp la adăpost şi faţă de orice fel de incest. Unii, ca să fie mai siguri că nu vor cădea în
primejdia acestei greşeli, rămân fără împreunare femeiască toată viaţa, copii până
la bătrâneţe.”491 Potrivit lui Tertulian, degradarea instituţiei căsătoriei, flagel care
cuprinsese lumea păgână, constituia cauza principală a incesturilor. Datorită relaţiilor
intime întâmplătoare şi datorită abandonării copiilor, lumea romană putea fi cu uşurinţă
scena unor legături nelegitime: „Şi atunci în orice loc, acasă, între străini, peste mări,
veţi purta cu voi această patimă şi, ca urmare, se vor zămisli copii neştiutori de
originea lor, ca şi cum s-ar fi născut din altă sămânţă; astfel încât membrii aceleiaşi
familii, împrăştiaţi peste tot prin legăturile ce se nasc între oameni, se întorc asupra lor
[...] înşelaţi fiind de un sânge incestuos.”492
Asemenea altor apologeţi, Tertulian atrage atenţia asupra incesturilor păgâne,
săvârşite în diferite regiuni ale lumii, aclamate în teatre şi transformate de zei în pilde şi
acte sacre: „Cât despre incest, cine îl practică mai mult decât cei care 1-au învăţat de la
însuşi Jupiter ? Ctesias spune că perşii se căsătoreau cu mamele lor; dar nici
macedonenii nu sunt în afară de orice bănuială, deoarece atunci când au asistat pentru
prima dată la reprezentarea tragediei Oedipus, luând în râs durerea regelui incestuos
ziceau: hai, aruncă-te asupra mamei tale!”493 Scriitorul alexandrin atrage atenţia asupra
valorilor care au Stat la baza Statului roman în perioada Regalităţii şi a Republicii. El
consideră că urmaşii lui Romulus au respectat o perioadă îndelungată instituţia
căsătoriei şi tradiţiile impuse de mos maiorum, decăderea morală fiind specifică
perioadei Imperiului: „Unde este acea fericită legătură a căsniciei, în aşa fel întărită
prin moravuri cinstite, încât în decurs de aproape şase sute de ani de la întemeierea
Romei în nici o casă nu s-au despărţit soţii? Pe când acum corpul femeilor se îndoaie sub
greutatea aurului, sărutările se izbesc de mirosul de vin, iar divorţul este acum o dorinţă

491
TERTULIAN, op. cit., cap. IX, 19, în vol. cit., p. 54.
492
Ibidem, cap. IX, 18, p. 53.
493
Ibidem, cap. IX, 16, p. 53.

117
ca un fruct al căsătoriei.”494 Într-adevăr, degradarea morală a lumii romane s-a declanşat
în secolul I î. Hr. În urma campaniilor militare, datorită influenţei puternice a Orientului.
Sobrietatea specifică primelor secole a fost înlocuită cu rafinamentul elen şi cu luxul
egiptean, care au determinat destrămarea vechilor tradiţii.495
Acuzaţiile lansate împotriva Bisericii se datorau şi unei interpretări greşite a
obiceiului creştin, de a administra bunurile în comun. Apologetul creştin subliniază însă
faptul că membrii Bisericii Creştine trăiesc împreună bucuriile şi necazurile, împărţind
totul, cu excepţia soţiilor,496 în timp ce păgânii nu se feresc să se implice în legături
extraconjugale: „Dar noi, care suntem un singur suflet şi o singură inimă, de ce ne-am
teme să folosim lucrurile în comun ? Toate sunt comune la noi, în afară de soţii. Doar în
aceasta privinţă n-admitem prietenia, pe când ceilalţi oameni o folosesc înadins ca să
spargă casele prietenilor sau chiar să-şi împrumute la prieteni soţia, cu cea mai mare
îngăduinţă, după învăţătura, cred eu, a marilor lor strămoşi şi înţelepţi, a grecului
Socrate şi a romanului Cato, care şi-au lăsat în seama prietenilor soţiile pe care le
luaseră în căsătorie ca să poată avea copii şi neavându-i să-i facă cu alţii !”497
Minucius Felix acuză, de asemenea, interpretarea greşită a iubirii creştine şi a
apelativelor folosite de membrii aceleiaşi comunităţi. Astfel, Caecilius Natalis credea că
„De bună seamă societatea acestora trebuie persecutată şi nimicită. Ei se cunosc după
semne ascunse şi se iubesc unii pe alţii aproape înainte de a se cunoaşte. Peste tot au
ajuns până la un fel de cult al poftelor trupeşti, numindu-se fără deosebire surori şi
fraţi, astfel că, întrebuinţând aceşti termeni sacri, obişnuita lor trăire împreună devine
incest.”498 Agapele creştine erau considerate locuri de desfăşurare ale acestor incesturi
şi păgânii ofereau chiar amănunte ale acestor întâlniri la care nu aveau acces.
Desfăşurarea evenimentelor era desigur inspirată din practicile orgiastice păgâne: „În
zilele de sărbătoare se duc la aceste ospeţe cu toţii: copiii, surorile, mamele, bărbaţii şi
femeile de toate vârstele. Acolo, la sfârşitul ospăţului, după ce toţi s-au înfierbântat de
băutură, pofta incestului se aprinde în ei. Ei aruncă atunci unui câine legat de un

494
Ibidem, cap. VI, 6, în vol. cit., p. 47.
495
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 156-157.
496
TERTULIAN, op. cit., cap. XLVI, 10, în vol. cit., p. 101.
497
Ibidem, cap. XXXIX, 11-12, p. 93.
498
Op. cit., cap. IX, 1-2, în vol. cit., p. 360.

118
candelabru o prăjitură care, azvârlită mai departe de locul unde este el, îi sileşte să se
repeadă la ea sărind. în clipa când candelabrul s-a răsturnat şi s-a stins, ca lumina să
nu ia parte la faptele lor, după ce îi cuprinde întunericul ce îngăduie orice ruşine,
atunci ei se împerechează în mod nelegiuit şi întâmplător. Toţi devin la fel de
incestuoşi, chiar dacă nu prin faptă, măcar prin complicitate, căci doresc să se bucure
toţi de ceea ce poate face unul singur.”499 Păgânii susţineau astfel că întâlnirile
nocturne ale creştinilor, la care cei neiniţiaţi nu aveau acces, adăposteau toate
fărădelegile pentru care nu existau dovezi. Pe lângă ospeţele thyestice, incesturile erau
plasate în acelaşi cadru, deoarece informaţiile nu puteau fi verificate.
Asemenea lui Atenagora, Minucius consideră că toate aceste acuzaţii au fost
inventate pentru a justifica imoralitatea societăţii romane500 şi crede că templele păgâne
sunt adevăratele centre de manifestare a prostituţiei şi a legăturilor nelegitime. Folosindu-
se de autoritatea unor zei incestuoşi, preoţii păgâni contribuiau în mod direct la
decăderea morală a societăţii şi ofereau prostituţiei un caracter sacru, urmărind adesea
interese personale: „Unde fac preoţii mai mult trafic de carne vie, unde mijlocesc mai
des adultere decât în temple şi printre altare ? Poftele acestea arzătoare se consumă
mai mult în cămăruţele paznicilor de temple, decât în lupanare.”501
Ca şi Tertulian, Minucius consideră că acuzaţiile de desfrânare îndreptate
împotriva comunităţilor creştine sunt ridicole, în condiţiile în care mulţi creştini trăiesc
în feciorie toată viaţa. În timp ce lumea păgână poate oferi numeroase exemple de
desfrânare, desprinse din istorie, mitologie sau literatură,502 creştinii refuză chiar şi căsătoria
monogamă, acceptată, pentru a se feri de păcat: „Mulţi dintre noi se bucură de o
necontenită castitate şi nu se fălesc cu ea. E atât de departe de noi dorinţa de incest, încât
chiar unirea legitimă îi ruşinează pe unii dintre ai noştri.”503
Clement Alexandrinul a condamnat degradarea accentuată a căsătoriei în lumea
499
Ibidem, cap. IX, 6, p. 361.
500
Ibidem, cap. XXIV, 7, p. 377: „Ce să mai spun despre Marte şi Venus prinşi în adulter, sau despre faptele ruşinoase
petrecute între Jupiter şi Ganimede, care a şi fost ridicat la cer şi zeificat. Toate aceste poveşti sunt inventate pentru a
scuza într-un fel viaţa oamenilor, raportându-le la exemplele zeilor.”
501
Ibidem, cap. XXV, 11, p. 379.
502
Ibidem, cap. XXXI, 3-4, p. 385: „La perşi este permisă căsătoria fiului cu mama sa, iar la egipteni şi la atenieni e
permisă unirea între frate şi soră. Cărţile voastre de istorie şi tragediile se laudă cu incesturile voastre, iar voi le citiţi
şi le ascultaţi cu plăcere. Voi cinstiţi nişte zei incestuoşi care au trăit cu mama, cu fiica şi cu sora lor. Pe drept cuvânt
la voi se comite deseori incestul şi-i totdeauna admis.”
503
Ibidem, cap. XXXI, 5, p. 385.

119
păgână în condiţiile în care unirea dintre bărbat şi femeie primea un caracter exterior. Marii
gânditori păgâni acordau o valoare relativă şi teoretică familiei dar în realitate promovau
libertinajul prin exemple personale: „Platon orânduieşte căsătoria între bunurile din
afară [...] Democrit respinge căsătoria din pricină că aduce cu ea multe neplăceri şi
distracţii, care te îndepărtează de la treburile de neapărată trebuinţă. Se rânduieşte
alături de el şi Epicur şi toţi cei care pun binele în plăcere, în linişte neîntreruptă şi în
lipsa durerii. După filosofii stoici căsătoria şi naşterea de copii sunt un lucru indiferent
[...] toţi aceştia merg cu teoriile lor până la limbă, când de fapt ei au fost robii
plăcerilor, unii folosindu-se de concubine, alţii de curtezane, iar cei mai mulţi de
băieţi.”504 Clement asociază degradarea căsătoriei cu decăderea societăţii romane, în
general, şi crede că lumea contemporană suferă datorită unei alterări a ideii de unitate,
idee necesară naturii sociale a omului. Întreaga societate urmează un proces de
dezintegrare care poate fi urmărit pe mai multe planuri şi se caracterizează prin
pierderea valorilor unice. Astfel, păgânii au alterat ideea de divinitate prin
transformarea monoteismului primordial într-un politeism decadent şi au reuşit să
distrugă valorile căsătoriei monogame, urmând aceeaşi metodă: „După cum lăcomia se
numeşte desfrâu, pentru că se împotriveşte mulţumirii cu cele ce ai, după cum
idololatria este trecerea de la Dumnezeu la mulţi dumnezei, tot aşa şi desfrâul este
căderea dintr-o singură căsătorie în mai multe căsătorii.”505 Involuţia morală a
societăţii păgâne se află astfel într-un raport direct cu imoralitatea zeilor greco-
romani.506 Aceştia justifică şi legitimează păcatele care distrug instituţia familiei, oferind
false repere morale: „Acestor dumnezei se închină femeile voastre! Se roagă ca
bărbaţii lor să fie la fel cu dumnezeii voştri,tot aşa de cuminţi ! Se roagă să fie
asemenea cu dumnezeii voştri, ca să râvnească a face fapte la fel cu aceia ! Copiii
voştri sunt învăţaţi de voi să cinstească pe aceşti dumnezei, pentru ca atunci când vor
ajunge bărbaţi să aibă pe dumnezeii voştri pildă vădită de desfrânare.”507

504
Clement ALEXANDRINUL, Stromata a II-a, cap. XXIII, 2, 3-4, 6, în vol. cit., p. 182.
505
Idem, Stromata a III-a, cap. XII, 89. 1, p. 227.
506
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. II, 16. 1, în vol. cit., p. 80: „Demetra naşte, iar Core creşte; Zeus care
a născut-o, se împreunează, iarăşi cu Ferefata, propria sa fiică, după ce mai înainte se împreunase cu Deo, mama lui
… Şi astfel, Zeus este şi tată şi corupător al propriei fiice.”
507
Ibidem, 33. 6, p. 93.

120
 Doar creştinii, care erau acuzaţi în mod nejustificat,508 aveau forţa şi voinţa necesară
consolidării legăturilor familiale şi puteau contribui astfel la stabilitatea şi la siguranţa
lumii romane. Căsătoria creştină reprezenta un remediu509 împotriva păcatului şi a
dezintegrării sociale deoarece exemplele zeilor erau înlocuite de porunci morale revelate,
necesare evoluţiei sociale: „Datorită acestei înţelepciuni, părinţii, care au alergat la
Tatăl, sunt părinţi buni pentru copiii lor; fiii, care au cunoscut pe Fiul, sunt fii buni
pentru cei ce i-au născut, cei care au în mintea lor pe Mirele (Mt. 9, 15) sunt soţi
buni pentru femeile lor, iar cei care au fost răscumpăraţi din cea mai grea robie sunt
stăpâni buni pentru slugile lor.”510
Origen crede că adevărata gravitate a imoralităţii păgâne decurge din
respingerea ideii de păcat. Acţiunile imorale şi nelegitime deveneau motive de
mândrie şi săvârşitorul nu mai avea conştiinţa vinovăţiei. Această vinovăţie era
aplicată doar în cazul acuzaţiilor aduse creştinilor: „Cred că aţi văzut cum înşiră
uneori păgânii catalogul desfrânărilor şi al adulterelor lor ca şi cum acestea ar fi
nişte vitejii, fără să roşească, recunoscând că au făcut cutare sau cutare fărădelegi,
dar despre care ei nu cred că sunt păcate.”511
Asemenea apologeţilor latini, Origen pune în evidenţă castitatea creştină şi
fecioria asumată de mulţi membri ai Bisericii Creştine. Acuzaţiile lansate de o lume
imorală nu sunt suficient de puternice pentru a compromite comunităţile creştine,
care oferă dovezi şi exemple vii: „Dar cei pe care-i dispreţuiesc pentru lipsa lor de
cultură şi pe care-i socot «nebuni» şi «robi» pentru singurul motiv că-şi închină lui
Dumnezeu viaţa lor, desigur după ce au primit înainte învăţătura lui Iisus, se feresc
de desfrânare, de necurăţie şi de orice neruşinare izvorâtă din împreunare trupească
în aşa măsură încât, ca nişte preoţi desăvârşiţi care nu-şi mai îngăduie nici un fel de
legătură, mulţi dintre ei se ţin deoparte nu numai de orice legături trupeşti, ci trăiesc
508
Idem, Pedagogul, cartea a III-a, cap. III, 21. 5, în vol. cit., pp. 318-319: „Vai cât este de mare nelegiuirea !
Nici nu-şi dau seama nenorociţii că împreunarea lor cu persoane necunoscute dă naştere la multe tragedii. De multe
ori părinţii trăiesc fără să ştie cu fiii lor, care se desfrânează, sau cu fiice lor depravate. Nu se gândesc că-şi pun în
primejdie copiii lor; că neînfrânarea lor cea mare îi face să fie bărbaţii propriilor fete.”
509
Ibidem, cartea a II-a, cap. X, 95. 2, p. 284: „Căsătoria să fie, însă, admisă şi aprobată ! Că Domnul vrea «să se
înmulţească » (Gen. 1, 28) omenirea; dar n-a spus: «desfrânaţi-vă!», nici n-a vrut ca noi să ne dăruim plăcerilor, ca şi
cum am fi fost făcuţi tocmai pentru a ne împreuna.”
510
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. X, 107. 3, în vol. cit., p. 151.
511
Omilia a V-a la Ieremia, la cuvintele «întoarceţi-vă, copii răzvrătiţi, şi Eu voi vindeca neascultarea voastră» şi până
la «încingeţi-vă cu sac şi plângeţi» (Ier. 3, 22 – 4, 8), cap. V, în vol. cit., p. 375.

121
în cea mai deplină curăţie.”512 În timp ce lumea păgână tolera legăturile imorale,
creştinismul primea noi membri doar după ce aceştia erau riguros cercetaţi şi îi
excludea dacă duceau o viaţă desfrânată: „În schimb, creştinii scrutează înainte, pe
cât le stă în putinţă inimile celor care doresc să fie primiţi în rândul aderenţilor lor.
[...] Un proces similar dovedesc şi faţă de cei păcătoşi, mai ales faţă de cei cu viaţa
desfrânată, pe care-i exclud din comunitate.”513
Scriitorul alexandrin consideră că cea mai bună dovadă în sprijinul castităţii
creştinilor este oferită de desfăşurarea întâlnirilor acestora. Simpla comparaţie a
sărbătorilor creştine cu festivităţile păgâne poate pune în relief superioritatea morală
a ucenicilor lui Hristos.514 Mai mult, membrii Bisericii Creştine se feresc şi de o altă
desfrânare mult mai periculoasă şi greu de prevenit, desfrânarea sufletească: „Să
înţelegem din acest exemplu că sufletul se poate prostitua şi el cu demonii, având mai
mulţi ibovnici, în aşa fel încât o dată intră la el duhul depravării, altă dată duhul
zgârceniei, urmat de cel al mândriei, al luxului, al măririi deşarte şi multe altele.”515
Aceste păcate nu erau luate însă în considerare de lumea păgână, care punea accent pe
abaterile fizice. De asemenea, datorită diferenţelor mari în plan religios, o abatere care
reprezenta pentru păgâni cel mult o problemă morală se transforma în creştinism într-o
problemă existenţială, punând în pericol intrarea în împărăţia lui Dumnezeu. Din această
cauză, mentalitatea creştină era greu înţeleasă şi rareori acceptată de o lume care se
raporta la valori şi standarde diferite.

d) Drepturile femeii şi condiţia copilului în lumea romană. Între pater familias

şi iubirea creştină

Desigur, romanii priveau cu neîncredere căsătoriile creştine, săvârşite în cadrul

516
restrâns al comunităţii, lipsite de tradiţiile şi de jertfele păgâne. Întemeierea unei

512
Idem, Contra lui Celsus, cartea a VII-a, cap. XLVIII, în vol. cit., p. 485.
513
Ibidem, cartea a III-a, cap. LI, p. 206.
514
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XXIII, p. 523: „ … se poate constata că sărbătorile noastre sunt cu mult mai
venerabile, în care «dorinţa cărnii», care-i stăpâneşte, degenerează în beţie şi în destrăbălare.”
515
Idem, Omilia a VIII-a la Ieşire, «Despre începutul Decalogului», cap. V, în vol. cit., p. 88.
516
O căsătorie păgână, chiar şi în cadrul unei clase sociale inferioare, presupunea jertfe pe altarul domestic şi
consultarea augurilor.

122
familii creştine crea însă şi alte probleme, deoarece ignora legi scrise sau nescrise ale
societăţii păgâne. Condiţia femeii în familia şi în comunitatea creştină era superioară
celei oferite de lumea romană.517 Adalbert Hamman susţine că femeile au renunţat cu
uşurinţă la religiile în care aveau posibilitatea de a deveni preotese, pentru a îmbrăţişa
creştinismul, care le oferea şansa egalităţii şi a emancipării,518 libertatea de decizie şi de
exprimare.
Stoicii şi platonicii au susţinut teoretic emanciparea femeilor dar practic, efortul
lor a fost încununat de puţine rezultate. Membrele comunităţilor creştine se bucurau
de indisolubilitatea mariajului, puteau să îşi aleagă singure soţii, chiar dacă aceştia
proveneau din clase sociale inferioare, sau puteau opta pentru celibat, fără să fie
acuzate de societate.519 Celibatul era în mod normal restricţionat în Imperiul roman
deoarece Statul avea nevoie de soldaţi şi de colonişti. Astfel, printr-o lege din anul 9
d. Hr., bărbaţii necăsătoriţi între 20 şi 60 de ani precum şi femeile nemăritate între 20
şi 50 de ani pierdeau dreptul de moştenire.520
Potrivit tradiţiei romane, fetele erau logodite la vârste fragede şi căsătoriile erau
de regulă aranjate, dragostea fiind doar o şansă. Chiar şi după căsătorie, ele rămâneau
sub autoritatea tatălui - sine manu sau intrau sub autoritatea soţului - cum manu. În cazul
căsătoriei cum manu femeile puteau opta între confarreatio - dacă proveneau dintr-o
familie de patricieni, usus - situaţie în care soţia intra sub autoritatea bărbatului după o
convieţuire de un an şi coemptio, care echivala cu o cumpărare a partenerei de viaţă.521
Formalismul şi pragmatismul roman se reflectau astfel şi în plan matrimonial.
Prin Lex Iulia de adulteriis adulterul soţiei era pedepsit în timp ce prezenţa
concubinelor era îngăduită chiar şi în Palatul imperial. Femeia putea fi împrumutată
asemenea unui obiect, tratament aplicat de obicei sclavilor.522 Ea mânca de regulă
separat, împreună cu copiii şi nu avea acces la educaţie.523 Puterea lui pater familias a
slăbit într-adevăr în secolul al II-lea d. Hr., dar bărbaţii au rămas stăpânii incontestabili ai

517
Pr. dr. Marius ŢEPELEA, Aspecte ale vieţii sociale în Biserica Primară, Deva, Editura Emia, 2004, p. 154.
518
Op. cit., p. 62.
519
Ibidem, pp. 62, 66.
520
Nicolae LASCU, op. cit., p. 295.
521
Ştefan COCOŞ, Drept roman, Bucureşti, Editura ALL BECK, 2000, pp. 84-86.
522
Philippe ARIÈS, Georges DUBY, op. cit., p. 85.
523
Michael GRANT, op. cit., p. 72.

123
familiilor, calitate reliefată de atribuţiile lor religioase.524 Doar în timpul domniei lui
Marcus Aurelius, în anul 178, a fost acceptată rudenia pe linie feminină - cognatio,
alături de descendenţa pe linie masculină - agnatio.525 Spre deosebire de parteneră, soţul
putea obţine divorţul foarte uşor: potrivit „Legii celor 12 Table”, el cerea femeii cheile
casei şi o putea îndepărta.526 Oricum, soţiile nu încercau să divorţeze, datorită condiţiilor
dificile pe care societatea le oferea femeilor singure. Ele erau cu greu acceptate în viaţa
publică şi erau ironizate dacă se implicau în politică, justiţie, literatură sau sport.
Femeile creştine aveau însă şansa de a deveni partenere egale ale soţilor şi se
puteau bucura de dragoste şi de fidelitate, aveau dreptul să se căsătorească cu
persoana iubită şi depăşeau condiţia de „obiecte posedate”. Autorii creştini deplâng
adesea condiţia femeii păgâne şi subliniază valorile iubirii creştine.
„Dialogul Octavius” consemnează prin personajul Caecilius Natalis, poziţia pe
care păgânii o adoptau faţă de femeile care primeau Botezul creştin. Prezenţa lor
masivă în cadrul comunităţilor creştine este pusă pe seama unei inferiorităţi naturale:
„femei lesne crezătoare din cauza uşurătăţii sexului lor”.527
Clement Alexandrinul subliniază faptul că legătura dintre bărbat şi femeie trebuie
să se bazeze pe iubire şi pe egalitate: „ … iar femeia trebuie să fie în totul asemenea
cu bărbatul; să-şi iubească bărbatul, nu de silă şi de nevoie.”528 Această precizare
reprezintă totodată o condamnare a căsătoriilor de convenienţă, practicate în lumea
romană. În timp ce păgânii pedepseau de regulă abaterile femeilor şi treceau cu vederea
aventurile bărbaţilor, creştinii erau supuşi aceloraşi precepte morale, indiferent de sex:
„De cuminţenie, de dreptate şi de orice altă virtute trebuie să poarte grijă la fel şi
femeia, la fel şi bărbatul şi omul liber şi robul, pentru că cei înzestraţi cu aceeaşi fire pot
săvârşi aceeaşi virtute.”529 Firea comună (μία φύσις) despre care vorbeşte Clement,
rămâne cea mai importantă contribuţie creştină, în privinţa emancipării femeilor.
Lumea păgână considera femeile inferioare din punct de vedere fizic şi spiritual, vorbind
524
John NORTH, The Development of Religious Pluralism, în vol. „THE JEWS AMONG PAGANS AND
CHRISTANS IN THE ROMAN EMPIRE”, Judith LIEU, John NORTH and Tessa RAJAK, (Ed.), London - New York,
1992, p. 185.
525
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 109.
526
Ibidem, p. 130.
527
Minucius FELIX, op. cit., cap. VIII, în vol. cit., p. 360.
528
Stromata a II-a, cap. XXIII, 137. 4, în vol. cit., p. 182.
529
Idem, Stromata a IV-a, cap. VIII, 58. 3, p. 262.

124
chiar de o natură inferioară. Urmând învăţătura revelată a Noului Testament, Biserica
creştină a susţinut existenţa naturii umane comune, vorbind doar de diferenţe fizice:
„Cu aceasta nu spunem că femeia [...] are alcătuirea firii ei la fel cu bărbatul; există
negreşit deosebire între ei, întrucât unul din ei a fost făcut bărbat, celălalt, femeie.
Spunem că zămislirea şi naşterea aparţin femeii, în atât ca femeie, nu în atât ca făptură
omenească. Dacă n-ar fi nici o deosebire între bărbat şi femeie, atunci fiecare din ei ar
face aceleaşi lucrări şi ar avea aceleaşi suferinţe. În ce priveşte sufletul, femeia este
egală cu bărbatul; deci poate săvârşi aceleaşi virtuţi ca şi bărbatul; în ce priveşte,
însă, alcătuirea trupului. este deosebire între ei.”530 Această concepţie reprezenta o
grea lovitură dată tradiţiilor lumii antice şi inegalităţilor specifice, creştinii fiind acuzaţi
pentru tulburarea ordinii sociale. Clement nu vorbeşte de o fire „bună” a bărbaţilor şi de
o fire „inferioară” a femeilor, ci de o fire comună a oamenilor care pot practica aceleaşi
virtuţi: „După cum este bine şi frumos pentru un bărbat să moară pentru virtute, pentru
libertate şi pentru el însuşi, tot aşa şi pentru femeie. Un lucru ca acesta nu este
propriu numai firii bărbaţilor, ci firii oamenilor buni, bărbaţi şi femei.”531 Creştinismul
elimină şi discriminarea religioasă, bărbaţii şi femeile închinându-se aceluiaşi Dumnezeu
şi având şanse egale de mântuire. Lumea romană susţinuse în timp adaptarea şi
specializarea credinţelor religioase în funcţie de sex sau de situaţia socială. Astfel,
mithraismul avea un caracter masculin exclusivist, în timp ce femeile se orientau spre
credinţe dedicate unei Magna Mater. Clement Alexandrinul pune în evidenţă
importanţa unei religii accesibile tuturor oamenilor: „ … aceeaşi virtute este şi pentru
bărbat şi pentru femeie. Dacă pentru amândoi este un singur Dumnezeu, atunci pentru
amândoi este şi un singur Pedagog. Amândoi alcătuim o singură adunare, o singura
viaţă de curăţie, o singură sfială a unuia faţă de altul; hrana este comună, căsătoria
unită; toate asemănătoare: respiraţia, vederea, auzul, cunoaşterea, nădejdea,
ascultarea, dragostea. [...] Numele de «om» este un nume comun şi pentru bărbaţi şi
pentru femei.”532
Origen semnalează şi condamnă inegalitatea specifică lumii păgâne. El respinge

530
Ibidem, 59. 4 -5 – 60. 1, p. 262-263.
531
Ibidem, 67. 4, pp. 265-266.
532
Pedagogul, cartea I, cap. IV, 10.1-2, 11. 1, în vol. cit., p. 172.

125
acuzaţiile lui Celsus, care susţinea că femeile îmbrăţişează creştinismul datorită
simplităţii lor: „Când sunt însă, singuri, în compania copiilor şi a femeilor slabe de
minte, atunci dau nişte explicaţii atât de extravagante încât parcă nu ei ar trebui să dea
ascultare părinţilor şi dascălilor, ci numai lor să li se dea crezare.”533 „Recunoscând că
numai astfel de oameni sunt vrednici de Dumnezeu, creştinii arată că nu doresc şi nu
pot convinge să vină la ei decât pe cei nerozi, pe cei de neam slab şi imbecili, adică pe
sclavi, pe femei şi pe copii.”534 Origen pune în evidenţă libertatea şi egalitatea de care
se bucură femeia creştină, subliniind dreptul ei de a alege între o feciorie închinată lui
Dumnezeu şi viaţa de familie. Această feciorie era diferită de cea romană, impusă şi
instituţionalizată: „În schimb, femeile creştine care trăiesc în feciorie nu fac acest lucru
numai spre a fi curate ori spre a câştiga bani sau fală [...] fiind pline de toată
dreptatea şi bunătatea.”535
Însă, influenţat de mentalitatea păgână, Origen menţionează uneori păcatele care le
ameninţă pe femei şi îi pun în pericol pe cei tineri dar îi uită pe bărbaţii, care pot fi la fel
de vinovaţi: „Din contră, noi suntem cei care întoarcem pe femei de la desfrâu şi de la
legăturile ruşinoase cu bărbaţi, de la spectacole vătămătoare şi de la superstiţii, iar pe
tinerii cuprinşi de poftele nesăbuite căutăm să-i cuminţim, lămurindu-i despre ruşinea
acestor pofte, de primejdia care ameninţă sufletul în aceste fapte şi despre pedepsele şi
chinurile ce-i aşteaptă”536
Drepturile femeilor erau limitate şi în cazul recunoaşterii şi păstrării copiilor. Doar
pater familias în virtutea autorităţii patria potestas putea să recunoască un copil, luându-l
în braţe sau putea să-l expună, abandonându-l în afara casei. 537 Bărbaţii nu mai aveau
drept de viaţă şi de moarte asupra copiilor, putere acordată de „Legea celor 12 Table”,
dar puteau să refuze şi să expună noii născuţi până în anul 374.538 Această soartă o
aveau în general fetele sau bastarzii, care mureau în urma abandonului sau erau crescuţi
de părinţi adoptivi.539 Copiii primeau nume doar la o săptămână după naştere (dies

533
Contra lui Celsus, cartea a III-a, cap. LV, în vol. cit., p. 209.
534
Ibidem, cap. XLIV, p. 201.
535
Ibidem, cartea a VII-a, cap. XLVIII, p. 485.
536
Ibidem, cartea a III-a, cap. LVI, p. 210.
537
Pierre GRIMAL, op. cit., p. 119.
538
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 110.
539
Jennifer A. GLANCY, Slavery in Early Christianity, New York, Oxford University Press, 2002, p. 75.

126
lustricus), perioadă în care se decidea de obicei soarta lor.540 De asemenea, practica
avorturilor a cunoscut o largă răspândire în Imperiul roman şi bărbaţii aveau putere de
decizie şi în acest caz. Potrivit legii, avortul era considerat o crimă faţă de tată, dar nu faţă
de mamă sau copil. Bărbaţii îşi puteau acuza soţiile dacă acestea intenţionau să avorteze
dar nu puteau fi acuzaţi dacă luau ei înşişi această decizie.541 Biserica creştină a luptat
împotriva acestor practici, fiind acuzată de încălcarea tradiţiilor. Astfel, „Epistola către
Diognet” condamnă practica expunerii copiilor şi susţine că ea nu este acceptată în
comunităţile creştine: „Se căsătoresc ca toţi oamenii şi nasc copii, dar nu aruncă pe
cei născuţi.”542 Fără să reprezinte un pericol pentru stabilitatea socială, creştinii
deveneau astfel susţinătorii unei politici sociale favorabile Statului.543
Atenagora Atenianul condamnă atât avorturile cât şi abandonarea copiilor
născuţi: „Cum am putea noi săvârşi astfel de ucideri, când şi pe femeile care le ajută
pe mame să avorteze le numim ucigaşe şi spunem că pentru această colaborare a lor
vor avea să dea socoteală înaintea lui Dumnezeu ? [...] După cum nimeni din noi nu
aruncă un copil abia venit pe lume - căci cine face aşa ceva e cu adevărat un infanticid
[...]”544
Tertulian lansează acuzaţii dure împotriva practicii avorturilor, subliniind existenţa
vieţii omeneşti înainte de naştere. Avortul este considerat o crimă anticipată (festinatio
homicidii), la fel de gravă ca şi uciderea pedepsită de lege şi respingerea ei reprezintă
cea mai bună dovadă adusă în sprijinul nevinovăţiei creştinilor: „ … noi, care ne
interzicem orice ucidere, nu ne permitem să stingem viaţa pruncului conceput în
pântecele mamei, înainte chiar ca sângele să se plămădească în el ca om. A împiedica
naşterea este o omucidere anticipată; căci ce deosebire poate fi între a răpi viaţa unui
suflet născut sau a-1 omorâ la naştere? Om este şi cel născut, urmând să crească şi cel
care este un fruct doar în germene.”545 Tertulian condamnă şi abandonarea copiilor, care
pe lângă suferinţa pe care o provoacă, poate constitui o sursă de incest sau paricid: „Mai
540
Thomas WIEDERMANN, Adults and Children in the Roman Empire, New Haven, London, Yale University Press,
1989, p. 17.
541
Ibidem, p. 35.
542
Cap. V, 6, în vol. cit., p. 340.
543
Enrico NORELLI, I cristiani – anima del mondo, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTA A
GIUSTINIANO”, p. 56.
544
Solie în favoarea creştinilor, cap. XXXV, în vol. cit., 383.
545
Apologeticum, cap. IX, 8, în vol. cit., p. 52.

127
întâi, voi vă lepădaţi copiii, ca ei să fie culeşi de pe stradă, de milă, de cel dintâi străin
care trece pe lângă ei, înstrăinându-i ca să fie adoptaţi de nişte părinţi mai buni.
înstrăinaţi de familia lor, e firesc ca într-o zi să-i piardă amintirea. Şi rătăcirea
aceasta se va întinde din generaţie în generaţie şi va deveni cauză de incest, neamul
prelungindu-se prin crimă.”546
Minucius Felix adoptă aceeaşi atitudine şi susţine că păgânii justifică
abandonarea şi uciderea copiilor, asemenea altor fărădelegi, prin păcate similare
atribuite zeilor: „Voi sunteţi cei care vă lăsaţi uneori fiii, abia născuţi, în faţa fiarelor şi
păsărilor, sau îi omorâţi alteori în mod barbar, strangulându-i. Aveţi mijloace cu care
distrugeţi viaţa viitorului om chiar în pântecele voastre, omorându-vă copiii înainte de
a-i naşte. Sunt lucruri pe care le-aţi învăţat în întregime de la zeii voştri, căci Saturn
nu şi-a aruncat fiii, ci i-a mâncat.”547
Clement Alexandrinul subliniază în acelaşi context superioritatea şi importanţa
atitudinii creştine. Soţii creştini se unesc tocmai cu scopul naşterii şi creşterii copiilor,
valori pierdute şi degradate de lumea păgână: „Să nu socotească nimeni păcat
căsătoria făcută potrivit învăţăturii Cuvântului şi cu atât mai puţin să nu socotească
amară creşterea copiilor.”548 Părinţii creştini îşi iubesc copiii, deşi pentru a-i educa sunt
nevoiţi să impună restricţii neobişnuite în mediul păgân. 549 Ei nu îi expun şi nu îi ucid
însă niciodată pe cei născuţi deoarece căsătoria are ca scop procreaţia şi educarea
viitorilor membrii ai Bisericii şi ai societăţii.550 Chiar şi copiii nenăscuţi sunt
consideraţi oameni, avortul devenind o crimă şi o încălcare a poruncii iubirii:
„Femeile, care folosesc pentru acoperirea desfrânării droguri pentru avort, scot afară o
materie complet moartă, dar avortează odată cu fătul şi iubirea de oameni.”551
Ideea este susţinută şi de Origen care subliniază faptul că datoria creşterii copiilor
este în cazul creştinilor o poruncă divină: „Desigur, Dumnezeu ne-a îngăduit să ne

546
Ibidem, IX, 17, p. 53.
547
Dialogul Octavius, cap. XXX, 2-3, în vol. cit., p. 384.
548
Stromata a III-a, cap. IX, 67. 1, în vol. cit., p. 216.
549
Idem, Pedagogul, cartea I, cap. IX, 75. 2, în vol. cit., p. 209: „Şi facem acestea cu toate că pe copiii noştri, băieţi şi
fete, îi iubim puternic, îi iubim mai mult decât orice.”
550
Ibidem, cartea a II-a, cap. X, 83. 1, p. 278: „Scopul celor care se căsătoresc este naşterea de copii, iar ţinta lor este
să aibă copii buni, după cum pentru plugar cauza aruncării seminţelor este grija pentru hrană, iar ţinta plugarului la
lucrarea pământului este strângerea roadelor.”
551
Ibidem, cap. X, 96. 1, p. 285.

128
căsătorim pentru că nu toţi sunt în stare să înţeleagă binele mai înalt, adică să poată
îmbrăţişa viaţa desăvârşită şi tot voinţa Lui a fost ca toţi cei ce şi-au luat femeie să
crească deplin pe cei care s-au născut şi să nu ia viaţa nici unuia din pruncii pe care i-a
dat Providenţa.”552
Aceste acuzaţii creştine nu au avut însă un ecou important datorită numărului mic
al creştinilor şi datorită obiceiurilor păgâne, înrădăcinate adânc în societate. Abordarea
diferită a creştinilor a atras totuşi atenţia administraţiei romane, provocând într-o primă
fază reacţii negative, dar contribuind ulterior la renaşterea morală a lumii antice. Uciderea
pruncilor a fost condamnată prin lege doar în anul 374, printr-un decret emis de
împăraţii Valentinian, Valens şi Graţian.553

e) Atitudinea creştină faţă de muncă

Alte acuzaţii lansate de societatea păgână aveau în vedere refuzul creştinilor de a

practica meseriile care aveau legătură directă cu religiile păgâne. Imperiul traversa o
perioadă de criză economică şi atitudinea creştină era considerată un sabotaj. Încă din
secolul I d. Hr. economia suferea datorită lipsei mâinii de lucru, iar sfârşitul secolului al
II-lea se caracterizează prin masive creşteri de preţuri, generate de inflaţie. Clasa de
mijloc era puternic afectată şi Statul impune adesea munca obligatorie.554 Membrii
Bisericii erau acuzaţi că încearcă să ducă o existenţă parazitară, fără să contribuie la
bunul mers al societăţii. Răspândirea creştinismului conducea în viziunea romanilor la
o destabilizare economică a Imperiului şi la o repartizare ineficientă a forţei de muncă.
Acuzaţiile păgâne proveneau însă, ca şi în alte cazuri, dintr-o interpretare greşită a
mesajului creştin. Creştinii nu refuzau să muncească în folosul comunităţii, ci evitau
meseriile prin care intrau în contact cu politeismul sau care îi obligau să săvârşească
păcate. Scrierile creştine pun în evidenţă hotărârea membrilor Bisericii de a supravieţui
prin muncă cinstită.555 Astfel, „Didahia” sfătuieşte comunităţile creştine să nu tolereze în

552
Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. LV, în vol. cit., p. 551.
553
Thomas WIEDMANN, op. cit., p. 37.
554
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 348, 455, 460.
555
Creştinii munceau cu conştiinciozitate şi respingeau chiar instituţiile asociate cu trândăvia, cum ar fi palestrele sau
thermele, cf. Pierre GRIMAL, op. cit., p. 345.

129
cadrul lor oameni fără ocupaţie, care refuză să lucreze, chiar dacă susţin că sunt
credincioşi: „Dacă vrea să se stabilească la voi ca meseriaş, să lucreze şi să mănânce;
dar dacă nu are o meserie, socotiţi-vă după priceperea voastră, ca să nu trăiască
împreună cu voi un creştin trândav. Iar dacă nu vrea să facă aşa, atunci face
neguţătorie cu Hristos.” 556
Tertulian respinge acuzaţiile păgâne şi susţine că membrii comunităţilor creştine
practică majoritatea meseriilor şi îndeletnicirilor cinstite: „Dar ni se aruncă în faţă şi altă
învinuire: ni se spune că nu suntem folositori societăţii. Cum e cu putinţă să se spună
aşa ceva despre noi, care convieţuim laolaltă cu voi, având aceeaşi hrană, aceeaşi
îmbrăcăminte, acelaşi fel de viaţă şi aceleaşi nevoi ? Căci nu suntem brahmani sau
gymnosofişti din India, locuitori ai pădurilor, trăind retraşi de lume [...] Prin urmare, în
veacul de faţă ne găsim şi noi alături de voi prin for, prin pieţe, pe la băile publice,
prin prăvălii, ateliere, hanuri, pe la târgurile voastre şi în celelalte nevoi
negustoreşti. Călătorim şi noi pe mare alături de voi [...] lucrăm pământul, ne
îndeletnicim cu negoţul; aşadar, ne străduim cu aceleaşi meşteşuguri şi munca noastră
vă e de folos şi vouă. Cum de am putea fi socotiţi nefolositori treburilor voastre
publice, de îndată ce trăim laolaltă cu voi şi printre voi, nu ştiu.”557 Potrivit
apologetului, creştinii sunt parte integrantă a societăţii contemporane şi sunt diferiţi doar
prin religie şi prin viaţa morală, aspecte care nu pot influenţa negativ economia Statului.
Nemulţumiţi pot fi doar practicanţii meseriilor necinstite sau imorale, care oricum nu
contribuie la buna desfăşurare a relaţiilor economice: „Mărturisesc însă că unii eventual
s-ar putea chiar plânge despre lipsa de productivitate a creştinilor. Cei dintâi vor fi:
negustorii de carne vie, ademenitorii, pescuitorii în apă tulbure, apoi ucigaşii,
otrăvitorii, magii şi de asemenea haruspicii, ghicitorii, cititorii în stele. A fi fără nici
un folos acestora este un mare câştig.”558
Minucius Felix apără, de asemenea, dreptul creştinilor de a refuza slujbele
nepotrivite convingerilor lor religioase: „Faptul că refuzăm slujbele şi purpura voastră
nu înseamnă că suntem dintre cei mai de jos.”559 Sfântul Ciprian oferă şi o altă
556
Cap. XII, 3-5, în vol. cit., p. 31.
557
Apologeticum, cap. XLII, 1-3, în vol. cit., pp. 97-98.
558
Ibidem, XLIII, 1-2, p. 98.
559
Dialogul Octavius, cap. XXXI, 6, în vol. cit., p. 385.

130
explicaţie pentru implicarea moderată a creştinilor în activităţile economice. Membrii
Bisericii urmează învăţătura Noului Testament şi se străduiesc să obţină răsplata vieţii
veşnice. Preocupările legate de viaţa pământească sunt importante dar rămân
secundare: „Pe bună dreptate, aşadar, discipolul Iui Hristos îşi are hrană zilnic şi e
oprit să se gândească Ia ziua de mâine, fiindcă devine inconsecvent cu sine însuşi,
adică pe de o parte cere să trăiască mult timp în lume, iar pe de alta să vină repede în
împărăţia lui Dumnezeu.”560
Clement Alexandrinul subliniază faptul că membrii comunităţilor creştine
muncesc cinstit, din convingere şi îl slăvesc pe Dumnezeu prin tot ceea ce fac:
„Pentru noi e sărbătoare toată viaţa, pentru că suntem convinşi că Dumnezeu este
lângă noi totdeauna şi în orice loc. Lucrăm pământul lăudând pe Dumnezeu; călătorim pe
mare, înălţând laude lui Dumnezeu şi ne ducem şi cealaltă vieţuire cu gândul la
Dumnezeu.”561 Creştinii resping activităţile care au legătură directă cu idolatria, 562 însă nu
ocolesc meseriile oneste şi sunt mai conştiincioşi decât ceilalţi locuitori: „Trebuie să
fim treji noaptea, mai ales când zilele sunt scurte, că omul de ştiinţă trebuie să
studieze, meseriaşul trebuie să-şi continue lucrul lui, femeile trebuie să lucreze lâna
[...]” 563
Acuzându-i pe creştini de ignoranţă şi incultură, Celsus face însă o afirmaţie care
dovedeşte că oamenii simpli, care propovăduiau creştinismul, aveau meserii şi
îndeletniciri cinstite: „Ne este dat să vedem prin case particulare, zice el, ţesători,
cizmari, piuari, oameni din cei mai lipsiţi de cultură şi mai neciopliţi, care nu
îndrăznesc să scoată o vorbă în faţa bătrânilor sau a unor stăpâni mai
înţelepţi.”564Astfel, urmând pilda Sfântului Apostol Pavel, cei care vesteau Evanghelia
nu duceau o existenţă parazitară, care să compromită comunităţile din care făceau
parte dar încercau să evite grijile materiale care conduc, de obicei, la formalism şi pun în
pericol mântuirea.565

560
Despre Rugăciunea Domnească, cap. XVIII, în vol. cit., p. 475.
561
Stromata a VII-a, cap. VII, 6, în vol. cit., p. 498.
562
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. IV, 62. 2, p. 121.
563
Idem, Pedagogul, cartea a II-a, cap. IX, 4-5, în vol. cit., p. 277.
564
ORIGEN, op. cit., cartea a III-a, cap. LV, în vol. cit., p. 209.
565
Idem, Omilii la cartea Ieşirii, XI, cap. III, în vol. cit., pp. 126-127.

131
 f) Dinarul lui Caesar. Activitatea socială a Bisericii

Creştinii erau calomniaţi pentru respingerea unor meserii dar şi pentru

neachitarea taxelor faţă de Stat. Fiscalitatea excesivă, provocată de inflaţia puternică,
sufoca economia Imperiului. Aurul dacic provocase un excedent monetar, care a avut un
impact negativ asupra economiei, favorizând procesul inflaţionist. Administraţia percepea
impozite suplimentare asemenea aurului coronar şi impunea cetăţenilor întreţinerea
forţelor militare staţionate temporar în teritoriile lor.566 Colonii nu mai făceau faţă
datoriilor şi mulţi locuitori refuzau să plătească părăsindu-şi pământurile şi devenind
latrones. Astfel, la sfârşitul secolului al II-lea tâlharii şi refugiaţii din delta Nilului,
conduşi de Isidorus, au fost cu greu înfrânţi de Avidius Cassius. 567 Au avut loc revolte cu
caracter social în diferite părţi ale Imperiului: Antiohia (194), Bizanţ (196), Lugdunum
(197) sau Cartagina (238)568 şi funcţionarii Statului puneau în aplicare metode coercitive
pentru a forţa locuitorii să plătească. Excedentul de 675 de milioane de dinari obţinut de
Antoninus Pius a fost cheltuit prin luxul imperial şi prin campaniile militare, bugetul
Statului fiind împovărat şi de salarizarea numeroşilor funcţionari numiţi caesariani.569
În anul 212, Caracalla a acordat prin Constitutio Antoniniana cetăţenia romană tuturor
locuitorilor Imperiului, tocmai pentru a spori veniturile provenite din dările datorate
Statului.570
În aceste condiţii, duşmanii creştinismului au înţeles că acuzaţiile de neplată a
taxelor pot compromite noua religie. Administraţia imperială nu ar fi tolerat o
tentativă de respingere a obligaţiilor fiscale. În realitate, creştinii îşi plăteau taxele cu o
conştiinciozitate care provoca suspiciunea sau chiar ura celorlalţi locuitori.571 Astfel,
Sfântul Iustin pune în evidenţă onestitatea cu care membrii Bisericii îşi achitau
datoriile faţă de Stat, urmând învăţătura Evangheliei: „În ce priveşte dările şi
impozitele faţă de cei orânduiţi de către voi, în scopul acesta, noi căutăm

566
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 455-456.
567
Ibidem
568
Roger RÉMONDON, op. cit., p. 91.
569
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 407, 456.
570
Jean GAGÉ, Les classes sociales dans l’Empire Romain, Paris, Éditions Payot, 1964, p. 273.
571
Adalbet-Gauthier HAMMAN, op. cit., p. 110.

132
pretutindeni şi mai înainte de toţi să ni le plătim, aşa cum am fost învăţaţi de El.”572
Tertulian respinge, de asemenea, acuzaţiile de natură economică şi afirmă că
singurele taxe neplătite de creştini sunt cele „cerşite” de templele păgâne. Apologetul
face astfel o distincţie necesară între Stat, acceptat şi sprijinit de creştini şi religiile
oficiale, care duceau o existenţă parazitară. În acest caz, creştinii preferau să
folosească banii pentru activitatea filantropică a Bisericii: „Noi, însă, nu putem ajuta
totodată şi pe oameni şi pe zeii voştri care cerşesc, şi socotim că nu trebuie să dăm
decât acelora care cer. Ei bine să încerce Jupiter să întindă către noi mâna, şi-i vom
da ! De altminteri, milostenia noastră face mai multe pomeni în stradă, decât
credinţa voastră în temple. Dar şi celelalte dări sufăr! Este de ajuns, dacă restul au a
mulţumi creştinilor pentru credinţa cu care plătesc ce datoresc, ca unii care se feresc
să înşele pe alţii. Iar dacă se are în vedere cât de mult este înşelat fiscul prin
înşelătoria şi neadevărul declaraţiilor voastre, atunci balanţa este în favoarea
noastră şi învinuirea pe care ne-o aduceţi cu privire la singurul fapt de a nu fi
folositori societăţii se compensează prin câştigul celorlalte foloase.”573
Creştinii contribuiau astfel la buna organizare a societăţii contemporane,
folosind banii în scopuri sociale şi această atitudine era necesară într-o perioadă de
polarizare socială accentuată, când creşterea fiscalităţii şi inflaţia adânceau
diferenţele dintre honestiores şi humiliores.574 Asistenţa socială imperială se
mărginea de obicei la mâncare ieftină şi la spectacole gratuite,575 pentru care
spectatorii săraci îşi ocupau locurile cu o zi înainte.576 Traian se numără printre
puţinii împăraţi care au încercat să îi sprijine pe cei săraci, prin introducerea
sistemului de alimenta, plănuit de Nerva. Ajutoarele se acordau sub formă de
împrumuturi, garantate de obicei prin proprietăţi agricole sau prin imobile şi
recuperarea datoriilor intra în grija unor „praefecti alimentorum”. Deşi dobânzile
erau mici, sumele încasate erau importante şi se transformau în ajutoare acordate

572
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, în vol. cit., p. 37.
573
Apologeticum, cap. XLII, 8-9, în vol. cit., p. 98.
574
Arnaldo MOMIGLIANO, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, London, Oxford
University Press, 1963, p. 135.
575
A. H. M. JONES, The Later Roman Empire. A Social Economic and Administrative Survey, Oxford, 1964, p. 971.
576
Nicolae LASCU, op. cit., p. 424. Împăratul CALIGULA a fost deranjat într-o noapte de aceşti spectatori care
veniseră să-şi ocupe locurile şi a trimis soldaţii din garda pretoriană să-i potolească.

133
copiilor romani: băieţii până la 18 ani şi fetele până la 12 ani. De obicei aveau
prioritate băieţii născuţi prin căsătorii legitime.577 Antoninus Pius a păstrat şi a
dezvoltat aceste alimenta, reeşalonând taxele neachitate şi sprijinind mai mult fetele
sărace - puellae Faustinianae. Influenţat de doctrina stoică, Marcus Aurelius a redus
fiscalitatea şi a luat măsuri cu caracter social.578 Aceste măsuri s-au limitat însă în mare
majoritate la Peninsula Italică. Restul Imperiului, cu excepţia Greciei, nu s-a bucurat
de aceleaşi facilităţi şi revendicările sociale s-au transformat adesea în revolte înăbuşite
în sânge de armata romană.
Deşi comunităţile creştine erau reduse ca număr, asistenţa socială pe care acestea
o desfăşurau era mult mai eficientă decât cea oficială. Creştinii trăiau într-o unitate care
depăşea graniţele culturale sau sociale: străinii şi săracii erau îngropaţi pe cheltuiala
comunităţii, văduvele orfanii şi cei săraci se bucurau de sprijin şi de protecţie.579 Deşi
erau apreciaţi pentru aceste contribuţii, creştinii erau în acelaşi timp suspectaţi şi acordarea
ajutoarelor era considerată o strategie menită să atragă noi membri. De asemenea, în
condiţiile în care întreaga lume romană urmărea îmbogăţirea prin orice mijloace,580
creştinii îşi asumau inexplicabil, în mod liber sărăcia.
Sfinţii Părinţi au adoptat atitudini diferite faţă de bogăţia atât de preţuită în
lumea romană. Sfântul Clement Romanul pune în evidenţă relaţia frumoasă dintre
membrii comunităţilor creştine. Bogăţia nu este condamnată, ci considerată o şansă de a-i
ajuta pe ceilalţi, iar sărăcia nu este privită ca o nenorocire. Iubirea creştină devine o şansă
şi o modalitate de a rezolva diferenţele sociale specifice lumii romane: „Cel tare să îl
îngrijească pe cel slab, iar cel slab să respecte pe cel tare; bogatul să-1 ajute pe sărac, iar
săracul să mulţumească lui Dumnezeu că i-a dat să-şi împlinească prin bogat lipsa
lui.”581
„Păstorul lui Herma” adoptă însă o atitudine radicală faţă de bogăţie,582

577
Eugen CIZEK, op. cit., p. 398.
578
Ibidem, pp. 407, 410.
579
Adalbert-Gautier HAMMAN, op. cit., p. 163.
580
Bogăţia oferea şi posibilitatea cumpărării unor titluri nobiliare, asigurând astfel ascensiunea socială.
581
Epistola I către Corinteni, cap. XXXVIII, în vol. cit., p. 66.
582
Pilda a VIII-a, 75 (9), 1, în vol. cit., p. 288: „Cei are au adus mlădiţele lor, două, părţi uscate, iar a treia verde, au
fost credincioşi, dar după ce s-au îmbogăţit, au ajuns slăviţi printre păgâni; s-au îmbrăcat cu mare mândrie, au ajuns
trufaşi şi au părăsit adevărul; nu s-au lipit de cei drepţi, ci au trăit împreună cu păgânii şi calea aceasta le-a fost mai
dragă; de Dumnezeu nu s-au depărtat, au rămas credincioşi, dar faptele credinţei nu le-au săvârşit.”

134
considerând-o un impediment major pentru mântuire: „După cum o piatră rotundă,
dacă nu-i tăiată şi dacă nu se aruncă ceva din ea, nu poate fi pătrată, tot aşa şi cei
bogaţi în veacul acesta, dacă nu li se taie bogăţia lor, nu pot fi folositori Domnului
[...] Vedeţi, dar, voi, care vă lăudaţi cu bogăţia voastră, vedeţi să nu suspine cumva cei
lipsiţi, iar suspinul lor să se urce la Domnul şi să fiţi lăsaţi, cu bogăţiile voastre, în
afara uşii turnului.”583 Sărăcia asumată în mod liber de creştini este pusă în legătură cu
apartenenţa lor la împărăţia veşnică a lui Dumnezeu. În drumul lor spre această
împărăţie, membrii Bisericii refuză să se împovăreze cu bogăţii folositoare unei lumi
trecătoare: „Ştiţi că voi, robii lui Dumnezeu, locuiţi în ţară străină; că cetatea voastră
este departe de cetatea aceasta; iar dacă voi cunoaşteţi cetatea voastră, în care aveţi să
locuiţi, pentru ce agonisiţi aici ogoare, lucruri scumpe, clădiri, case nefolositoare ? Cel
ce îşi agoniseşte acestea în cetatea de aici nu aşteaptă să se întoarcă în cetatea
lui.”584 Desigur, aceste afirmaţii, nu explicau modestia vieţii creştine, ci trezeau
suspiciunea romanilor. Preocupaţi de unitatea Statului, ei nu puteau accepta apartenenţa
creştinilor la un alt imperiu veşnic.
Herma îi îndeamnă pe creştini să nu urmeze modelul păgân, ci să îşi folosească
bunurile materiale în scopuri filantropice. Mai mult, el susţine că aceste bunuri au fost
dăruite de Dumnezeu, tocmai pentru aceste scopuri. Bogăţia creştină, adevărată, are o
altă natură şi se manifestă într-un alt plan: „În loc de moşii, cumpăraţi-vă suflete
necăjite, pe cât poate fiecare: « cercetaţi pe văduve şi orfani» (Iac. 1, 27); cheltuiţi
bogăţia şi toate averile voastre, pe care le-aţi primit de la Dumnezeu, cu astfel de
ogoare şi case; că de asta v-a îmbogăţit Stăpânul, ca să-I faceţi aceste slujiri [...]
Această bogăţie este bună, aducătoare de veselie, lipsită de tristeţe, lipsită de frică,
plină de bucurie. Nu căutaţi bogăţia păgânilor; nu vă este de folos vouă, care sunteţi
robi ai lui Dumnezeu.”585 Pilda ulmului şi a viţei de vie ilustrează însă interdependenţa
dintre bogaţi şi săraci precum şi ajutorul reciproc pe care ei pot să şi-l acorde. Mesajul
devine astfel mai puţin radical şi bogăţia este considerată utilă, cu condiţia
întrebuinţării ei într-o manieră altruistă.586
583
Ibidem, vedenia a III-a, cap. 6, 6; cap. 9, 6, pp. 238, 241.
584
Ibidem, pilda I, 1-2, p. 267.
585
Ibidem, 8-10, p. 268.
586
Ibidem, altă pildă a II-a, 8, p. 269: „Oamenilor li se pare ulmul un copac care nu aduce roadă, dar nu ştiu şi nici nu

135
 „Epistola către Diognet” pune în evidenţă paradoxul comunităţilor creştine: deşi
sunt dispreţuiţi şi consideraţi săraci, creştinii susţin că sunt bogaţi. Diferenţa este
creată de modul diferit de percepţie şi de o ierarhizare diferită a valorilor. În timp ce
lumea romană nu oferea prea multe şanse celor săraci, Biserica oferea tuturor şansa
îmbogăţirii spirituale şi posibilitatea intrării într-o împărăţie veşnică: „Sunt săraci dar
îmbogăţesc pe mulţi, sunt lipsiţi de toate, dar în toate au de prisos (II. Cor. 6, 9-10) .”587
De asemenea, autorul subliniază faptul că bunurile materiale nu asigură nici măcar
fericirea pământească. Societatea contemporană oferea suficiente exemple în acest
sens, oamenii bogaţi fiind adesea victime ale avariţiei sau ale transformărilor sociale
rapide.588
Sfântul Iustin pune în evidenţă atitudinea Bisericii faţă de bunurile materiale şi
eficacitatea asistenţei sociale creştine.589 El consideră astfel că bogăţia nu trebuie
condamnată, ci folosită spre binele întregii comunităţi. Spre deosebire de taxele
păgâne, impuse prin forţă, fondurile creştine destinate întrajutorării erau plătite în mod
liber şi creştinii care posedau averi erau preocupaţi de bunăstarea întregii societăţi:
„ … noi ne reamintim unii altora de toate acestea; cei ce avem bunuri materiale, venim în
ajutorul celor lipsiţi şi stăm laolaltă cu ei întotdeauna [...] Cei ce se găsesc cu dare
de mână şi vor, dau fiecare, ceea ce voieşte, după intenţia lui, iar ceea ce se adună se
depune la întâistătător, iar el se îngrijeşte şi îi ajută pe orfani şi pe văduve, pe cei lipsiţi
din vreo astfel de cauză, pe cei ce se găsesc în închisori, pe străinii care se găsesc în
trecere şi într-un singur cuvânt l devine purtătorul de grijă al tuturor celor ce se
găsesc în nevoi.”590
Tertulian subliniază de asemenea caracterul benevol al contribuţiilor creştine şi
scopul lor filantropic. Creştinii erau suspectaţi datorită acestor fonduri proprii, mult mai

pricep, că, în vreme de secetă, ulmul are apă şi hrăneşte viţa de vie; aşa că viţa de vie are necontenit apă şi dă rod
îndoit şi pentru ea şi pentru ulm. Tot aşa săracii, rugându-se Domnului pentru bogaţi, le înmulţesc bogăţia lor, iar
bogaţii, la rândul lor, dând săracilor cele de trebuinţă, îşi îmbogăţesc sufletele lor.”
587
Cap. V, 13, p. 340.
588
Ibidem, cap. X, 5, p. 344: „Nu poţi fi fericit, dacă împilezi pe aproapele tău, nici dacă vrei să fii mai presus decât cei
mai slabi, nici dacă te îmbogăţeşti şi asupreşti pe cei sărmani, nici nu poţi imita pe Dumnezeu cu aceste fapte, pentru
că ele sunt străine măreţiei lui Dumnezeu.”
589
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. XIV, în vol. cit., p. 34: „Noi, care iubeam mai mult
decât orice veniturile de pe urma banilor şi a moşiilor, acum şi cele ce avem aducem laolaltă şi împărtăşim din ele pe
tot cel ce are nevoie.”
590
Ibidem, cap. LXVII, p. 71.

136
eficiente decât sistemul păgân de alimenta. În timp ce taxele impuse de Stat erau cheltuite
pentru întreţinerea administraţiei, a luxului imperial sau a campaniilor militare şi
uneori pentru susţinerea instituţiilor publice, banii creştinilor sprijineau categoriile sociale
defavorizate: „Şi chiar dacă avem un fel de tezaur, el este strâns nu din bani impuşi ca
pentru o religie care ar trebui răscumpărată. Fiecare depune o cotizaţie mică, o dată pe
lună sau când voieşte, numai cât voieşte şi numai dacă poate. Nimeni nu e silit, ci dă de
bună voie. Aceste depuneri alcătuiesc un fond al carităţii publice. Căci ele nu se
cheltuiesc nici pentru ospeţe, nici pentru beţii sau pentru petreceri fără rost, ci slujesc la
întreţinerea şi îngroparea celor lipsiţi, la ajutorarea copiilor şi copilelor, a sclavilor
bătrâni şi chiar a celor care au rămas săraci pentru că li s-au înecat corăbiile; şi dacă
unii sunt osândiţi la muncă în adâncul minelor, alţii sunt exilaţi în insule, sau duşi în
închisori din pricina credinţei în Dumnezeu, atunci sunt hrăniţi pe seama credinţei în
care au mărturisit.”591
De asemenea, spre deosebire de păgâni, care cereau servicii în schimbul
ajutoarelor oferite şi îi înjoseau pe săraci, creştinii ajutau în mod dezinteresat şi îi
respectau pe cei sărmani. Acest sprijin nu echivala însă cu o încurajare a existenţei
parazitare prezente în lumea păgână: „ … salienii vor avea nevoie de un creditor să le
plătească banchetele; va fi nevoie de un om special, care să ţină socoteala dărilor
cuvenite lui Hercule şi a banchetelor sfinte [...] Agapele noastre îşi îndreptăţesc fiinţa
de la numele pe care îl au: cuvântul acesta, astfel numit, la greci înseamnă iubire.
Oricât de mult ne-ar costa ele, ne socotim plătiţi de cheltuiala făcută în numele iubirii
de aproapele nostru, dacă prin această mângâiere uşurăm întrucâtva pe cei în lipsă, nu
în felul în care la voi paraziţii se mândresc a-şi sacrifica libertatea cu preţul îndopării
stomacului, ca să fie bătaia de joc a altora, ci în acela în care la Dumnezeu cei nevoiaşi
se bucură de o mai mare dragoste.”592 Tertulian subliniază şi independenţa de care
creştinii se bucură datorită atitudinii lor echilibrate faţă de valorile materiale. Deşi adesea
Statul roman confisca bunurile creştinilor persecutaţi, aceştia nu sufereau în urma
pierderilor şi nu îşi trădau credinţa.593
591
Op. cit., cap. XXXIX, 5-6, în vol. cit., pp. 92-93.
592
Ibidem, 15-16, p. 94.
593
Idem, Despre răbdare, cap. VII, în vol. cit., p. 189: „Aceeaşi valoare are şi îndemnul la dispreţuirea banului, fiindcă
Domnul Însuşi nu se găseşte în nici o bogăţie. Întotdeauna El apără pe cei săraci şi condamnă de la început pe cei

137
 Minucius Felix consideră că săracii trebuie respectaţi deoarece ei au transmis
adesea valorile spirituale şi culturale ale societăţii, în timp ce bogaţii sunt preocupaţi de
administrarea averilor şi nu depăşesc de obicei planul material. Din acest motiv, săracii
formează majoritatea comunităţilor creştine, ştiu să aprecieze şi să trăiască învăţătura
revelată: „ … filosofii sau făuritorii din domeniul artelor, care mai târziu au ajuns
vestiţi, n-au fost în ochii altora decât nişte oameni de rând, inculţi şi pe jumătate goi,
înainte ca pătrunderea minţii să le fi adus strălucirea numelui. Cei bogaţi, copleşiţi de
averi, se uită mai mult la aurul lor decât la cer; cei ce au dat Ia iveală înţelepciunea
şi au transmis celorlalţi învăţătura sunt tocmai [...] cei săraci.”594 Societatea păgână
greşeşte apreciind doar membrii săi bogaţi şi neglijând contribuţia însemnată a celor care
caută valori superioare cu preţul sărăciei. Cel mai bun argument în sprijinul
afirmaţiilor apologetului creştin era oferit de situaţia dificilă a profesorilor romani. Deşi
se străduiau să educe generaţiile viitoare ale Imperiului, aceştia erau defavorizaţi, săraci
şi adesea umiliţi. Profesia lor era considerată indignissima şi un învăţător primea de la
fiecare elev, la începutul secolului al II-lea d. Hr. aproximativ un dinar pe lună.595 Proveniţi
din rândul oamenilor liberi săraci sau chiar dintre liberţi, dascălii nu se bucurau de
autoritate în faţa elevilor bogaţi.
Minucius susţinea că bogăţia nu face parte din darurile naturale ale omului, are
valoare relativă şi nu este necesară nici măcar pentru viaţa pământească. Mai mult, ea nu
se regăseşte în natură, fiind o pervertire, o slăbiciune umană. Omul primeşte, de fapt, de
la Dumnezeu ceea ce îi este necesar, atât în timpul vieţii cât şi la naştere. Surplusul
constituie doar o greutate inutilă, care provoacă suferinţă şi pune în pericol progresul
cultural sau spiritual: „În privinţa celor ce se spun asupra sărăciei noastre, nu este
pentru noi o ruşine, ci mai degrabă o mândrie. După cum sufletul se moleşeşte prin lux, el
se întăreşte prin cumpătare [...] Mult mai sărac este acela care, deşi are destule,
doreşte şi mai mult [...] nimeni nu poate fi niciodată mai sărac decât la naştere. Păsările
trăiesc fără stăpâniri. Turmele îşi găsesc în fiecare zi hrana, deşi n-au nimic al lor.

bogaţi. Astfel, pentru răbdarea pagubelor a inspirat aversiunea faţă de avuţii, arătând prin desconsiderarea lor că nu
trebuie să suferim dacă le pierdem […] Nimic nu este al nostru, fiindcă toate sunt ale lui Dumnezeu, a cui suntem şi noi
înşine.”
594
Op. cit., cap. XVI, în vol. cit., p. 367.
595
Nicolae LASCU, op. cit., p. 114.

138
Totuşi ele s-au născut pentru noi şi, fără voia noastră chiar, le stăpânim. În drumul
acesta al vieţii prin care trecem, este mai fericit cel ce, asemenea călătorului fără
poveri, se simte mai liber prin sărăcia sa, decât cel ce abia mai răsuflă sub greutatea
bogăţiilor.”596
Sfântul Ciprian condamnă, de asemenea, bogăţia, ideal al lumii păgâne. El
afirmă că membrii Bisericii Creştine se feresc să devină bogaţi, pentru a nu fi robi ai
bunurilor materiale. Mesajul său era însă greu de înţeles pentru o lume romană în care
banii puteau ridica sau înlătura împăraţi: „Uită-te acum la cei pe care-i socoteşti
bogaţi, care unesc moşii cu moşii şi alungând pe cei săraci din vecinătatea lor, îşi
întind la nesfârşit proprietăţile, sau care şi-au strâns grămezi uriaşe de aur şi argint,
care exploatează mine şi nu ştiu ce să mai facă cu banii: toţi aceştia, în mijlocul atâtor
bogăţii, sunt sfâşiaţi de griji, chinuiţi de tot felul de gânduri ca să nu-i fure tâlharii, să
nu-i asasineze ucigaşii, să nu-i hărţuiască cu procese calomnioase invidia duşmănoasă
a celorlalţi bogaţi. N-are are parte de linişte bogatul nici Ia masă, nici în somn, la
ospeţe oftează chiar dacă bea dintr-o cupă încrustată cu pietre scumpe şi şade pe un
fotoliu moale, care-i îngroapă în puf corpul veştejit, veghează între perne nenorocitul şi
nu înţelege că bogăţiile cu toată strălucirea lor, sunt nişte chinuri, că este prizonierul
aurului şi că mai mult este posedat decât posedă.”597
Clement Alexandrinul are o atitudine moderată şi consideră că oamenii,
indiferent de situaţia lor materială au şanse egale la mântuire. Aşa cum bogăţia nu este în
mod obligatoriu o piedică în calea progresului spiritual, sărăcia nu asigură prin ea însăşi
mântuirea: „După cum poţi trăi cinstit când eşti sărac, tot aşa poţi trăi cinstit şi când eşti
bogat.”; „că nu numai bogăţia, slava şi căsătoria, ci şi sărăcia aduc nenumărate griji
pentru cel ce nu ştie să îndure.”598 Asemenea celorlalţi autori creştini, Clement susţine
că bogăţia este utilă atunci când nu este folosită în mod egoist.599 Mai mult, scriitorul
alexandrin consideră că bogăţia este rodul conlucrării dintre voinţa omenească şi
providenţa divină.600
596
Dialogul Octavius, cap. XXXVI, 3-6, în vol. cit., p. 390.
597
Către Donatus, cap. XII, în vol. cit., p. 422.
598
Stromata I, cap. VI, 4; Stromata a IV-a, cap. VI, 5, în vol. cit., pp. 30, 250.
599
Idem, Pedagogul, cartea a II-a, cap. I, 14. 6, în vol. cit., p. 238: „Bogăţia nu este făcută spre desfătarea unuia
singur, ci este făcută spre a fi împărţită în comun.”
600
Idem, Stromata a VI-a, cap. XVII, 157. 1-2, în vol. cit., p. 470: „Multe din cele din viaţă, e drept, iau naştere

139
 Bogaţii au dreptul de a fi acceptaţi în Biserică dacă înţeleg adevărata lor menire
şi ceilalţi credincioşi trebuie să îi încurajeze în drumul lor spre mântuire.601 Creştinii nu
trebuie să susţină ideea unei societăţi formate exclusiv din săraci deoarece Dumnezeu a
creat lumea spre folosul oamenilor. Singura condiţie care se impune este conştientizarea
adevăratului sens al valorilor materiale şi evitarea transformării lor în scopuri ale acestei
vieţi: „Că ce înfăţişare ar mai avea societatea omenească, dacă nimeni nu ar avea nimic
? Ideea de a părăsi averile şi de a nu avea nimic nu s-ar găsi oare în contrazicere [...]
cu multe alte învăţături frumoase ale Domnului ? [...] Dar şi averile [...] sunt date de
Dumnezeu spre folosul oamenilor. Şi averile şi banii stau la dispoziţia omului, ca un
material, ca o unealtă [...] Bogăţia este făcută să slujească, nu să conducă. Nu trebuie,
dar, să dai vina pe bogăţie; bogăţia este nevinovată; nu este nici bună, nici rea; dar te
poţi folosi de ea şi în bine şi în rău.”602 De asemenea, Clement condamnă
indiferentismul păgân şi lipsa de eficacitate a asistenţei sociale. Autorul „Pedagogului”
pune în evidenţă faptul că mulţi locuitori ai Imperiului trăiesc mai greu decât animalele
de casă ale celor bogaţi.603
Origen vorbeşte despre bogăţiile adevărate de care creştinii se vor bucura în viaţa
viitoare. în timp ce Imperiul era zguduit de răscoale şi revendicări cu caracter social,
creştinii ofereau perspectiva unei existenţe viitoare, fericite şi accesibile tuturor.
Romanii nu au ştiut însă să valorifice stabilitatea socială oferită de creştinism, deoarece
oamenii preocupaţi de obţinerea unor valori veşnice nu ar fi continuat să provoace
mişcări revendicative.604 Scriitorul alexandrin consideră că dorinţa de înavuţire este o

datorită gândirii omeneşti; dar asta după ce gândirea omenească a fost luminată de Dumnezeu. Astfel, sănătatea vine
prin ştiinţa medicală; bunăstarea trupească prin exerciţii gimnastice; bogăţia prin activităţi comerciale; dar toate se
fac prin prezenţa proniei dumnezeieşti cu conlucrarea omenească.”
601
Idem, Care bogat se va mântui, 3. 1, în vol. cit., p. 36: „Aşadar, trebuie ca cei care iubesc pe fraţi, să nu se
grozăvească faţă de bogaţii care au fost chemaţi la mântuire şi nici să nu se plece în faţa lor pentru dragostea de
câştig; ci, mai întâi, prin cuvintele pe care le spun să-i scape pe bogaţi de deznădejdea deşartă de care sunt stăpâniţi şi
să le arate, cu explicarea cuvenită a cuvintelor Domnului, că nu le este tăiată desăvârşit moştenirea împărăţiei
cerurilor, dacă ascultă de porunci.”
602
Ibidem, 13. 1-2, 4; 14. 1, 3, 4, în vol. cit., pp. 43-44.
603
Idem, Pedagogul, cartea a III-a, cap. IV, 30. 2-3, în vol. cit., p. 323 : „Femeile acestea trec cu vederea pe văduva
care trăieşte în cuminţenie, care-i cu totul altfel decât căţeluşul de Malta; nu se uită la bătrânul care trăieşte în
dreptate şi-i mai distins, după cum cred, decât monstrul cumpărat cu bani; nu se apropie de copilul orfan, dar hrănesc
papagalii şi păsările numite fluierari; aruncă pe copiii născuţi în casa lor, dar au grijă de puii păsărilor. Preferă
animalele necuvântătoare în locul fiinţelor înzestrate cu cuvânt şi raţiune, când ar trebui să hrănească pe bătrânii care
sunt pildă de înţelepciune şi, după părerea mea, sunt mai frumoşi la chip decât maimuţele şi pot glăsui ceva mai bine
decât privighetorile.”
604
Omilii la cartea profetului Isaia, XII, cap. VIII, P. G. 13, col. 389 B: „Alţii se mândresc că au casă frumoasă ori
moşii întinse. Toate acestea nu au importanţă şi nu sunt vrednice şi ne mândrim cu ele.”

140
boală, o pervertire a aspiraţiilor umane naturale,605 dar, ca şi Clement Alexandrinul, el
pune în evidenţă faptul că sărăcia nu constituie o garanţie pentru mântuire. Toţi oamenii
au şanse egale, indiferent de situaţia lor materială: „Iar dacă cineva ar dispreţui sărăcia,
socotind că din pricina ei nu ar putea fi pus la încercare, apoi să ştie acela că duşmanul
stă la pândă ca să doboare până şi pe cerşetor şi pe cel sărac [...] Şi câţi din cei care au
suportat sărăcia cu laşitate şi au trăit mai slugarnic şi mai înjositor decât s-ar fi cuvenit
unor sfinţi n-au pierdut nădejdea răsplăţilor cereşti.”606

Sărăcia creştinilor era asociată în mod ironic de către păgâni cu o lipsă de grijă a
lui Dumnezeu şi Origen explică de ce mulţi creştini făceau parte din clasele sociale
inferioare ale lumii romane. Dumnezeul creştin dăruieşte credincioşilor Săi bunuri
superioare, care nu sunt limitate la existenţa pământească. Providenţa divină are în
vedere în primul rând moştenirea vieţii veşnice, valorile materiale fiind relative.607

g) Sclavia în lumea romană

În plan social, conflictul dintre Statul roman şi Biserica creştină s-a adâncit şi
datorită atitudinii diferite adoptate faţă de sclavi. Deveniţi creştini, aceştia erau
respectaţi şi consideraţi egali de către ceilalţi credincioşi, putând deveni chiar membri ai
clerului. Desigur aceste transformări revoluţionare aveau loc doar în interiorul
comunităţilor creştine. Biserica nu a intenţionat să provoace mişcări de eliberare
socială care ar fi condus la destabilizarea Imperiului. Cu toate acestea, administraţia
imperială a condamnat tratamentul diferit pe care sclavii îl primeau în comunităţile
creştine.
Lumea romană, moştenitoare a tradiţiilor sclavagiste, oferea sclavilor condiţii
extrem de dure. Aceştia erau consideraţi simple obiecte - res - şi până în secolul al II-lea

605
Idem, Comentariu la Evanghelia după Matei, cap. XXIV, P. G. 13, col. 900 D - 901 A: „Nu trebuie să credem că
orice păcat e o boală. Boală e numai aceea în care sufletul întreg e copleşit de patimă. Aşa sunt zgârciţii, care sunt
stăpâniţi cu totul de patima banilor, care caută numai să păstreze şi să adune.”
606
Ibidem, cap. XXIX, P. G. 13, col. 933 C.
607
Idem, Despre rugăciune, cap. XVI, 2; XVII, 1, în vol. cit., pp. 235, 236: „Deci cine cere de la Dumnezeu lucruri
pământeşti şi mici, însemnează că nu ascultă porunca Lui, care spune că de la El se cade să cerem numai lucruri
cereşti şi mari, pentru că Lui nu-I place să dea lucruri trecătoare şi de mică însemnătate […] Căci toate cele materiale
sau trupeşti, oricare ar fi ele, au numai rostul unei umbre trecătoare şi fără consistenţă şi nu pot fi asemănate în nici o
privinţă cu darurile mântuitoare şi sfinte de la Dumnezeu, Stăpânul a toate.”

141
d. Hr., puteau fi ucişi cu uşurinţă de către stăpâni. În dreptul roman era folosită chiar
expresia „sclav sau altă vită”, robii fiind incluşi în legile care reglementau proprietatea
bunurilor.608 Astfel, „Legea celor XII Table” considera rănirea omului liber vătămare de
persoană în timp ce rănirea unui sclav reprezenta vătămarea unui bun.609 Sclavii nu puteau
întemeia legal o familie şi trăiau într-un concubinaj - contubernium - care nu avea efecte
juridice asupra soţilor sau a copiilor. Familiile lor intrau automat în proprietatea
stăpânilor, care aveau asupra lor drept de viaţă şi de moarte (ius vitae necisque).610 În
611
timpul domniei lui Augustus un sfert din locuitorii Romei erau sclavi şi costul
acestor „unelte vii” varia între 200 şi 1000 de dinari.612 Acest tip de comerţ avea loc în
special lângă Templul lui Castor, cei „expuşi” fiind aşezaţi pe scaune (catasta) sau pe
pietre (lapide emere). Ei purtau la gât o tăbliţă (titulus) care indica zona de
provenienţă, vârsta, calitatea sau defectele.613 Statul roman încuraja comerţul cu sclavi
datorită impozitelor încasate şi cine nu avea măcar un sclav trăia în mare sărăcie.614
Astfel, în timpul împăratului Claudiu, raportul s-a modificat, populaţia Imperiului
fiind formată din 60 de milioane de oameni liberi şi 120 de milioane de sclavi.615
Au existat şi împăraţi romani care au încercat să îmbunătăţească situaţia
sclavilor dar măsurile lor nu puteau fi radicale şi adesea nu erau respectate. Claudiu a
protejat sclavii bolnavi, infirmi sau epuizaţi fizic şi a interzis uciderea lor. Ei trebuiau
abandonaţi pe o insulă de pe Tibru şi dacă se însănătoşeau deveneau oameni liberi. 616 În
anul 83 d. Hr., a fost interzisă castrarea sclavilor, stăpânul găsit vinovat fiind pedepsit prin
confiscarea unei jumătăţi din averea sa. La rândul său, împăratul Hadrian a oprit
vânzarea sclavilor către proxeneţi (leno) sau antreprenorii luptelor de gladiatori (lanista).
De asemenea, stăpânii îşi puteau pedepsi sclavii doar cu aprobarea prefectului
vigiliilor.617 Antoninus Pius a acordat sclavilor dreptul de a se plânge prefectului Romei şi

608
Nicolae LASCU, op. cit., pp. 306, 317.
609
Ştefan CUCOŞ, op. cit., p. 257.
610
Ibidem, p. 65.
611
Michael GRANT, op. cit., p. 86.
612
Naphtali LEWIS, Meyer REINHOLD, Roman Civilisation, New York, Columbia University Press, 1995, p. 218.
613
Teodor IORDĂNESCU, Viaţa privată în Imperiul roman, Bucureşti, Editura Vestala, 2003, p. 106.
614
Nicolae LASCU, op. cit., pp. 306, 310.
615
Teodor IORDĂNESCU, op. cit., p. 105.
616
Eugen CIZEK, op. cit., p. 358.
617
Jérôme CARCOPINO, op. cit., p. 91.

142
drept de azil în temple şi în faţa Statuilor împăraţilor.618 Marcus Aurelius, influenţat de
stoicism a facilitat eliberările de sclavilor, care puteau chiar să intenteze procese
stăpânilor.619
Măsurile nu au avut însă şi rezultate practice corespunzătoare, situaţia sclavilor
rămânând în continuare dificilă. Autorii creştini au condamnat această instituţie a lumii
păgâne, fără să propună însă eliminarea ei prin forţă. Astfel, „Didahia” îi îndeamnă pe
sclavi să fie supuşi stăpânilor lor: „Iar voi, cei care sunteţi robi, să vă supuneţi, cu ruşine
şi cu teamă stăpânilor voştri, ca unor chipuri ale lui Dumnezeu.”620 Aceeaşi scriere
recomandă însă creştinilor o atitudine diferită faţă de slujitorii lor şi oferă o motivaţie
religioasă: „Să nu porunceşti slugii tale sau slujnicei tale, când eşti amărât şi supărat,
că şi ei nădăjduiesc în Acelaşi Dumnezeu, ca nu cumva să nu se mai teamă de
Dumnezeu, Care este şi Dumnezeul tău şi al lor.”621 Relaţia cu Dumnezeu devine astfel
mai importantă decât legăturile sociale specifice lumii romane, stăpânii sau robi
devenind egali în Biserică.
Sfântul Ignatie îi îndeamnă pe creştini să îi respecte pe sclavi însă consideră că
eliberarea (manumissio) lor prin contribuţia comunităţilor creştine nu este potrivită.
Această măsură ar fi atras cu siguranţă acuzaţiile autorităţilor romane. Autorul
vorbeşte însă despre o libertate adevărată, superioară, care poate fi obţinută în viaţa
veşnică. Sclavii nu trebuie să obţină cu orice preţ libertatea pământească, limitată
temporal, mântuirea fiind mult mai importantă. „Nu dispreţui pe sclavi şi pe sclave, dar
nici ei să nu se îngâmfe, ci să robească mai mult spre slava Iui Dumnezeu, ca să
dobândească de la Dumnezeu o mai bună libertate. Să nu dorească să fie liberaţi cu
cheltuielile obştii credincioşilor ca să nu fie găsiţi robi poftei.”622 Creştinismul oferea
astfel stabilitate socială şi evita atacurile păgâne. Sclavii erau trataţi diferit doar în
cadrul Bisericii, păstrându-şi Statutul social în lumea păgână.
Tertulian consideră că robii oferă prin ascultarea lor o pildă utilă creştinilor. Aşa
cum ei pot obţine înlesniri şi chiar libertatea doar prin supunere, creştinii se pot mântui

618
Nicolae LASCU, op. cit., p. 318.
619
Eugen CIZEK, op. cit., p. 318.
620
Cap. IV, 11, în vol. cit., p. 27.
621
Ibidem, cap. IV, 10, p. 27.
622
Epistola Sfântului Ignatie Teoforul către Sfântul Policarp al Smirnei, cap. IV, 3, în vol. cit., p. 188.

143
doar urmând poruncile divine. Apologetul exclude astfel în ambele cazuri nesupunerea:
„Aşadar, dacă-i vedem pe unii robi, cinstiţi şi cu minte sănătoasă, trăind după voia
stăpânului lor - supunerea este meşteşugul de a-ţi câştiga merite, iar disciplina
supunerii constă în modestie şi ascultare - cu cât mai mult se cade să fim văzuţi
urmându-L pe Domnul noi, robii lui Dumnezeu Celui viu, a cărui judecată vine la noi
nu cu cătuşe sau cu boneta robiei, ci cu veşnicia pedepsei sau a mântuirii ? Pentru a
scăpa cineva de împilare şi pentru a dobândi libertatea are nevoie de o atât de mare
stăruinţă în supunere, cât de mari sunt urmările pe care le aduce împilarea sau
libertatea.”623
Clement Alexandrinul susţine că oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, în ciuda
diferenţelor sociale şi sunt datori să se conformeze aceloraşi precepte morale. Din acest
punct de vedere, oamenii liberi nu au mai multe drepturi decât sclavii lor: „De
cuminţenie şi de dreptate şi de orice altă virtute trebuie să poarte grijă la fel [...] şi omul
liber şi robul, pentru că cei înzestraţi cu aceeaşi fire pot săvârşi aceeaşi virtute.”624
Foarte importantă este în acest caz afirmarea firii umane comune. În timp ce lumea
romană considera sclavii simple obiecte posedate, creştinismul le recunoştea statutul de
oameni. Această calitate fusese recunoscută în Imperiu doar de reprezentanţii
stoicismului.625 Ideea este susţinută şi în „Pedagogul”, sclavii fiind consideraţi în mod
paradoxal, superiori stăpânilor lor: „Ia de pe femei podoabele, ia de la stăpâni slugile şi
vei vedea că stăpânii nu se deosebesc întru nimic de sclavii cumpăraţi cu bani, nici în
mers, nici în privire, nici în vorbă. Atât de mult se aseamănă cu sclavii ! Dar nu ! Se
deosebesc de sclavi, pentru că sunt mai slabi decât sclavii şi se îmbolnăvesc mai repede
ca sclavii.”626
Stăpânii au autoritate deplină asupra sclavilor, cu o singură excepţie:
convingerea lor religioasă. Clement susţine că robii au dreptul să se boteze şi se pot
mântui, chiar dacă stăpânii lor se împotrivesc, deoarece doar autoritatea divină este
absolută. Conducătorii sau supuşii sunt egali în faţa lui Dumnezeu şi dacă libertatea
pământească nu merită sacrificii, dreptul la mântuire trebuie apărat cu orice preţ: „Ştim
623
Despre răbdare, cap. IV, în vol. cit., pp. 184-185.
624
Stromata a IV-a, cap. VIII, 58. 3, în vol. cit., p. 268.
625
Michael GRANT, op. cit., p. 111.
626
Cartea a III-a, cap. VI, 34. 2, în vol. cit., p. 325.

144
că adeseori şi copii şi slugi şi femei au ajuns la desăvârşire cu toată împotrivirea
părinţilor lor, a stăpânilor lor şi a bărbaţilor lor. Totuşi, cei care vor să trăiască, având
credinţă în Dumnezeu, trebuie nu mai puţin să dorească lucrul acesta cu ardoare, atunci
când alţii voiesc să-i oprească [...] se cuvine ca mai ales atunci să se sârguiască mult
mai mult şi să se lupte, ca nu cumva, fiind învinşi, să cadă din acele gânduri, minunate şi
de neapărată trebuinţă, de care erau însufleţiţi.”627
Clement susţine, de asemenea, că membrii comunităţilor creştine trebuie să ducă
o viaţă cumpătată şi să aibă puterea de a renunţa la ajutorul oferit de sclavi. 628 Deşi nu
susţine desfiinţarea sclaviei, adânc înrădăcinată în societatea contemporană, scriitorul
crede că Biserica poate avea un rol important în pregătirea acestui moment.629

8. Implicarea în politica cetăţii. Disputa între profan şi religios

Deşi trăiau într-un mediu ostil, membrii comunităţilor creştine au încercat să se

integreze în viaţa socială a Imperiului. Procesul a fost însă dificil şi uneori imposibil
datorită diferenţelor religioase şi morale importante. Toate acţiunile sociale romane
erau însoţite de jertfe şi propovăduiau imoralitatea, viaţa de zi cu zi asigurând legătura
formală dar permanentă cu tradiţiile politeiste. Aprinsul focului, înfloritul laurilor,
naşterea, căsătoria, înmormântarea, învăţământul, comerţul, sportul chiar şi deplasarea
prin oraşele împânzite de statui, presupuneau gesturi şi tradiţii interzise creştinilor.630
Tensiunea drumului spre „adevărata împărăţie” este prezentă şi în literatura patristică,
deoarece echilibrul între ceea ce s-a numit civitas Dei şi civitas terrena era foarte fragil.
Deşi Sfinţii Părinţi i-au îndemnat pe creştini să contribuie la stabilitatea şi la dezvoltarea
cetăţii, ei au atras întotdeauna atenţia asupra regulilor supravieţuirii într-o lume păgână.
Această distincţie era necesară deoarece Biserica s-a confruntat încă din primele secole
cu falşii creştini care primeau botezul dar păstrau şi tradiţii păgâne. Accentul pus pe viaţa

627
Idem, Stromata a IV-a, cap. XII, 68. 2-3, în vol. cit., p. 266.
628
Idem, Pedagogul, cartea I, cap. XII, 98. 4, în vol. cit., p. 223: „ … cel înscris în Hristos trebuie să ducă o viaţă
cumpătată, să se slujească singur; … ”
629
Ibidem, cartea a III-a, cap. XI, 74. 1-2, în vol. cit., p. 345: „ Bărbatul sănătos la trup şi la suflet nu trebuie să
se folosească de slugi, ca de vitele de jug. […] tot aşa este potrivit ca şi stăpânii să socotească pe slugile lor egali cu ei
şi să se poarte cu îndelungă răbdare şi cu iubire de oameni.”
630
Adalbert-Gautier HAMMAN, op. cit., p. 97.

145
veşnică nu însemna astfel o retragere din societate, ci precizarea limitelor unei vieţi
creştine în mediu păgân.
Aşteptarea unei împărăţii veşnice era greşit interpretată de administraţia romană,
preocupată de stabilitatea Imperiului. Romanii nu puteau avea încredere în creştini, care
susţineau că fac parte dintr-o altă împărăţie, menită să stăpânească întreg pământul şi erau
convinşi că existenţa lor pământească este vremelnică, comunităţile lor coexistând
temporar cu cele păgâne. Formula de adresare a primei „Epistole”, pe care Sfântul
Clement Romanul a scris-o corintenilor, pune în evidenţă această convingere, neagreată
de administraţia romană: „Biserica lui Dumnezeu, care locuieşte vremelnic în Roma,
către Biserica lui Dumnezeu, care locuieşte vremelnic în Corint.”631 Urmând tradiţia celor
„două căi” prezente în „Didahie”,632 „Epistola zisă a doua a aceluiaşi Clement”, pune
în evidenţă opoziţia dintre cele două lumi, între care creştinii trebuie să opteze.
Compromisul nu este posibil datorită diferenţelor religioase şi morale: „Veacul acesta
de acum şi veacul viitor sunt doi duşmani. Veacul de acum spune: desfrânare,
stricăciune, iubire de argint şi înşelăciune; veacul celălalt se leapădă de acestea. Nu
putem fi, dar, prieteni cu cele două veacuri; trebuie să ne lepădăm de acesta şi să fim
prieteni cu celălalt. Socotim că este mai bine să urâm pe cele de aici, că sunt mici,
vremelnice şi stricăcioase şi să iubim pe celelalte, bunătăţile cele stricăcioase.”633
Lepădarea de care vorbeşte Clement însemna însă lepădarea de lumea romană, în
care păcatele menţionate erau prezente. Poziţia lui Clement devine radicală prin folosirea
verbului „a urâ” (misöw). Refuzul creştin nu implică astfel doar izolarea, ci şi o luptă dusă
împotriva decăderii morale a Statului roman.
În „Epistola către Romani”, Sfântul Ignatie subliniază condiţia efemeră a
imperiilor pământeşti: „La nimic nu-mi vor folosi desfătările lumii, nici împărăţiile
veacului acestuia.”634 Imperiul roman, considerat de păgâni veşnic, este astfel pus în
inferioritate prin comparaţia lui cu împărăţia dumnezeiască a creştinilor. Creştinii erau
îndemnaţi să obţină cetăţenia veşnică, superioară cetăţeniei romane. Sfântul le atrage
atenţia şi asupra condiţiilor pe care membrii Bisericii trebuie să le respecte pentru a-şi
631
Epistola către Corinteni, Prolog, în vol. cit., p. 46.
632
Cap. I, 1, în vol. cit., p. 25.
633
Omilie numită Epistola a doua către Corinteni a Sfântului Clement Romanul, cap. VI, 3-6, în vol. cit., pp. 96-97.
634
Cap. VI, 1, în vol. cit., p. 176.

146
îndeplini acest deziderat.635
„Epistola lui Barnaba” îi sfătuieşte pe creştini să evite păcatele prezente în lume dar
exclude izolarea şi egoismul. Creştinii trebuie să rămână în comunitate şi să dezvolte
legături sociale: „Şi ca să nu se strecoare pe furiş cel întunecat, să fugim de orice
deşertăciune, să urâm cu totul lucrurile căii celei rele. Nu trăiţi singuratici, retraşi în
voi înşivă, ca şi cum aţi fi mântuiţi, ci, când vă adunaţi, cercetaţi împreună folosul cel de
obşte.”636 Aceeaşi idee este prezentă şi în „Păstorul lui Herma”. Autorul nu îi îndeamnă
pe credincioşi să se izoleze şi să lupte împotriva păcătoşilor. Ei trebuie să convieţuiască
cu ceilalţi locuitori păgâni, adevărata separaţie fiind făcută la sfârşitul veacurilor: „Că
după cum iarna, pomii, lepădându-şi frunzele, sunt la fel unii cu alţii şi nu se vede care
sunt uscaţi şi care sunt verzi, tot aşa şi în veacul acesta, nu se văd nici drepţii, nici
păcătoşii, ci sunt toţi la fel.”637
„Păstorul lui Herma” atrage atenţia însă asupra pericolului reprezentat de
„veacul acesta” (saeculum hoc). Dobândirea valorilor veşnice poate fi pusă în
primejdie de o implicare greşită într-o lume trecătoare: „Cei care gândesc rele în
inimile lor îşi atrag loruşi moarte şi robie, mai ales cei care caută să câştige veacul
acesta, care se mândresc cu bogăţia lor şi nu se lipesc de bunătăţile cele viitoare.”638
Herma susţine că membrii comunităţilor creştine vor fi separaţi de păgânii cu care
convieţuiesc doar dacă au puterea să respingă tentaţiile împărăţiei pământeşti. 639 Plata
640
celor amestecaţi cu veacul acesta este moartea deoarece nu înţeleg condiţia lor de
peregrini într-o ţară străină: „Ştiţi că voi, robii lui Dumnezeu, locuiţi în ţară străină; că
cetatea voastră este departe de cetatea aceasta; iar dacă voi cunoaşteţi cetatea voastră,
în care aveţi să locuiţi, pentru ce agonisiţi aici ogoare, lucruri scumpe, clădiri, case
nefolositoare? Cel care îşi agoniseşte acestea în cetatea de aici nu aşteaptă să se
întoarcă în cetatea lui.”641

635
Idem, Epistola către Magnezieni, cap. IV, 1, p. 166: „Se cuvine, dar, nu numai să ne numim creştini, ci să şi fim … ”
636
Cap. IV, 10, în vol. cit., pp. 117-118.
637
Pilda a III-a, 3, în vol. cit., p. 270.
638
Vedenia I, 1, 8, p. 228.
639
Vedenia IV, 24, 3, p. 245: „Partea aurită sunteţi voi, cei care aţi fugit de lumea aceasta. Că după cum «aurul se
încearcă prin foc» (I. Pt. 1, 7; Înţel. Sir., 2, 5; Pilde 17, 3, Iov, 23, 10) şi ajunge bun de folosit, tot aşa sunteţi şi voi,
care locuiţi cu cei de aici. Aşadar, cei care stăruiţi în credinţă şi sunteţi încercaţi prin foc, veţi fi curăţaţi.”
640
Idem, Porunca I, 1, p. 247.
641
Idem, Pilda I, 1-2, p. 267.

147
 „Epistola către Diognet” încearcă să respingă temerile păgânilor care credeau că
membrii comunităţilor creştine vor încerca să îşi creeze propriul stat prin acţiuni
militare. Creştinii nu manifestau tendinţe separatiste şi nu formau o naţiune, ci
proveneau în mare parte din rândul popoarelor administrate de romani. În timp ce evreii
formau celule izolate în cadrul Imperiului, creştinii se străduiau să se integreze în viaţa
socială, atât cât le permitea credinţa: „Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici
prin pământul pe care trăiesc, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Nu locuiesc în
oraşe ale lor, nici nu se folosesc de o limbă deosebită, nici nu duc o viaţă străină.”642
Desigur, diferenţele existau şi creau în mod inevitabil suspiciuni, însă ele nu luau forma
unor acţiuni violente. Creştinii aşteptau împărăţia lui Dumnezeu fără să destabilizeze
structurile sociale în care locuiau. Deşi erau străini, ei respectau obiceiurile şi legile
care nu intrau în contradicţie cu convingerile lor religioase. Epistola pune astfel în
relief paradoxul vieţii creştine, care se desfăşoară într-o lume imperfectă, în aşteptarea
patriei celei adevărate: „Locuiesc în oraşe greceşti şi barbare, cum le-a venit soarta
fiecăruia; urmează obiceiurile băştinaşilor şi în îmbrăcăminte şi în hrană şi în celălalt
fel de viaţă, dar arată o vieţuire minunată şi recunoscută de toţi ca nemaivăzută.
Locuiesc în ţările în care s-au născut, dar ca străinii; iau parte la toate ca cetăţeni, dar
pe toate le rabdă ca străini; orice ţară străină le e patrie şi orice patrie le e ţară
străină.”643 Creştinii sunt consideraţi „sufletul lumii”(yucª to‡ k“smou) şi această
comparaţie presupune prezenţa lor în societate şi contribuţia necesară întregii omeniri.
Aşa cum sufletul este diferit de trup dar este „răspândit în toate mădularele”, creştinii
nu urmăresc izolarea lor completă, ci contribuie la progresul lumii.644
Atenagora consideră că în drumul spre desăvârşire, existenţa pământească nu
trebuie dispreţuită. Viaţa pe pământ nu reprezintă într-adevăr ţinta creştinilor, dar ea
este un dar de la Dumnezeu şi trebuie preţuită. Oamenii se pot bucura de ea cu
condiţia respectării poruncilor morale: „Punându-ne aceeaşi încredere în viitor, pe
cât am făcut-o în trecut, şi luând în considerare firea noastră proprie, noi, oamenii,

642
Cap. V, 1-2, în vol. cit. pp. 339-340.
643
Ibidem, cap. V, 4, p. 340.
644
Ibidem, cap. VI, 1-3, p. 340: „ … ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume. Sufletul este răspândit în toate
mădularele trupului, iar creştinii în toate oraşele lumii. Sufletul locuieşte în trup, dar nu este din trup; creştinii locuiesc
în lume; dar nu sunt din lume.”

148
îndrăgim pe de o parte această fragilă şi trecătoare existenţă, pe care o numim «cea
de azi», dar pe de altă parte, ne punem cu toată puterea nădejdea şi într-o viaţă
veşnică.”645
Teofil al Antiohiei consideră că oamenii drepţi şi morali nu se pot adapta
regulilor impuse de lumea păgână. Datorită unei inversări a valorilor „împărăţia
pământească” îi favorizează pe cei păcătoşi şi necredincioşi: „Dau premii şi
recompense celor care, cu cuvinte frumoase, Îl insultă pe Dumnezeu, iar pe cei care
se străduiesc pentru virtute şi duc o viaţă cuvioasă, pe unii i-au lovit cu pietre, pe
alţii i-au ucis şi până astăzi îi supun la cumplite torturi.” 646
Sfântul Iustin Martirul susţine că prezenţa şi mărturia creştinilor în lumea
păgână este foarte importantă. Deşi administraţia imperială transformase „ateismul”
creştin într-o explicaţie comodă pentru insuccesele economice şi politice,647
apologetul consideră că Imperiul supravieţuieşte tocmai datorită protecţiei acordate
de Dumnezeul creştin: „Dacă Dumnezeu întârzie să dezlănţuie catastrofa, menită să
aducă după sine distrugerea lumii întregi şi să facă să dispară îngerii cei răi,
demonii şi păcătoşii, face aceasta din cauza seminţiei creştinilor, în care El vede un
motiv de a conserva lumea.”648 Deşi Sfântul Iustin încerca să pună în evidenţă aportul
important al Bisericii Creştine la stabilitatea Statului, menţionarea unei „seminţii a
creştinilor”(spörma tÓn CristianÓn) este riscantă în contextul mişcărilor cu
caracter naţionalist specifice secolului al II-lea.
Potrivit lui Tertulian, creştinii trebuiau să facă faţă unor acuzaţii contradictorii:
pe de o parte ei erau suspectaţi de tendinţe izolaţioniste şi pe de altă parte prezenţa
lor în cadrul societăţii era privită cu neîncredere.649 Apologetul considera însă că o
eventuală retragere a creştinilor din societate ar conduce la căderea întregului Imperiu,

645
Despre învierea morţilor, cap. XIII, în vol. cit., p. 385. ATENAGORA ştia că are în faţa sa două categorii de
oameni: pe cei credincioşi (oÉ •pistoi) şi pe cei îndoielnici (oÉ amfib£llontej). De aceea, scrisul său este cald,
personal şi convingător.
646
Trei cărţi către Autolic, cartea a III-a, XXX, în vol. cit., p. 350.
647
TERTULIAN, op. cit., cap. XL, 2, în vol. cit., p. 95: „Dacă Tibrul se revarsă peste maluri, dacă Nilul nu inundă
ogoarele, dacă cerul nu trimite ploaie, dacă pământul se cutremură, dacă e foamete, dacă se iveşte vreo molimă,
îndată se strigă: «La leu cu creştinii». Atâţia la unul singur ! ”
648
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Apologia a doua în favoarea creştinilor, cap. VII, în vol. cit., p. 82.
649
Op. cit., cap. I, 7, vol. cit., p. 39: „Se strigă împotriva noastră că cetatea este stăpânită de noi, că sunt creştini pe
ogoare, în fortăreţe, în insule, pretutindeni; se consideră o mare nenorocire că toţi, oricare le-ar fi vârsta, sexul,
condiţia, rangul, trec de partea numelui de creştin.

149
deoarece creştinii erau numeroşi şi aveau o contribuţie importantă la stabilitatea şi la
dezvoltarea Statului: „Suntem de ieri şi totuşi am ajuns să umplem pământul şi toate ale
voastre: oraşele, insulele, fortăreţele, municipiile, locurile de întâlnire, taberele militare
chiar, triburile, adunările electorale, palatul, senatul, forul. [...] Dar şi fără a mai
pune mâna pe arme şi fără să ne răsculăm, am putea lupta totuşi împotriva voastră
separându-ne de voi, prin ura despărţirii de voi. Pentru că dacă o aşa de mare
mulţime de oameni ne-am rupe de voi, retrăgându-ne într-o parte oarecare de pe
întinsul pământului, prin pierderea unor cetăţeni aşa de numeroşi stăpânirea voastră s-
ar zdruncina, ba mai mult, însăşi despărţirea noastră v-ar fi pedeapsă.”650 Deşi
afirmaţia lui Tertulian este importantă, punând în evidenţă contribuţia creştină,
apologetul exagerează însă în privinţa numărului creştinilor. Istoricii apreciază că la
sfârşitul secolului al II-lea, aceştia nu depăşeau 2% din populaţia Imperiului.651
Apologetul susţine că membrii Bisericii Creştine nu au nici un interes să
destabilizeze ordinea socială prin izolare şi prin respingerea instituţiilor oficiale
fiindcă orice tulburare a Imperiului îi afectează în mod direct şi pe creştini: „Fără
îndoială, dacă imperiul se clatină, se zguduie în acelaşi timp cu el şi locuitorii lui, prin
urmare şi noi ne găsim uneori nenorocirea, deşi nu ne amestecăm în nici un fel de
tulburări.”652 Potrivit lui Tertulian, creştinii pot depăşi însă mult mai uşor nenorocirile
specifice existenţei lumeşti, deoarece ei sunt mereu pregătiţi să ajungă în adevărata lor
împărăţie: „ … noi n-avem de ce ne plânge, mai întâi pentru că în lumea aceasta n-avem
altă dorinţă decât de a putea pleca din ea cât mai repede … ”653 Din această cauză,
persecuţiile dezlănţuite de autorităţile romane, chinurile şi condamnările la moarte nu
reprezintă decât posibilitatea schimbării unei împărăţii nedrepte cu împărăţia lui
Dumnezeu: „De aceea şi noi vă aducem pe dată mulţumiri pentru sentinţele voastre. Aici
stă contradicţia între lucrurile divine şi cele umane: în timp ce voi ne osândiţi,
Dumnezeu ne mântuieşte.”654
Apologetul consideră că răbdarea este însuşirea necesară tuturor creştinilor care

650
Ibidem, cap. XXXVII, 4, 6, pp. 90-91.
651
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 487-488.
652
TERTULIAN, op. cit., cap. XXXI, 2, în vol. cit., p. 85.
653
Ibidem, cap. XLI, 5, p. 97.
654
Ibidem, cap. L, 16, p. 109.

150
vor să primească răsplata veşnică. Amăgiţi de valorile acestei lumi ei pot încerca să
obţină o răsplată pământească, care îi îndepărtează însă de împărăţia lui Dumnezeu.655
În special catehumenii sunt în pericol, din cauza amintirilor păgâne prezente în sufletele
lor şi din cauza lipsei de experienţă: „Ei spun că se despart de trecutul lor şi primesc
pocăinţa, dar nu încearcă să o desăvârşească. Încă se simt legaţi de trecut şi-l mai
doresc, ca poamele care îmbătrânind, deşi au început să se strice şi să fie amare, îşi mai
păstrează ceva din frumuseţea lor.”656
În tratatul „Despre rugăciune”, Tertulian menţionează principala ţintă a
atacurilor păgâne, care îngreuna procesul de integrare socială: credinţa în viaţa
veşnică. Imperiul nu putea avea încredere în oamenii care se rugau pentru instaurarea unei
noi împărăţii: „Să vină cât mai repede, Doamne, împărăţia Ta, care este dorinţa
creştinilor, tulburarea neamurilor, tresăltarea îngerilor; pentru ea suferim, pentru ea
mai ales, ne rugăm.”657 De asemenea, transformările morale impuse de creştinism erau
privite cu neîncredere sau chiar respinse de populaţia păgână. Lumea romană refuza noi
standarde morale care se transformau în acuzaţii vii, aduse moravurilor din Imperiu:
„Unii, stăpâniţi de această ură, îşi sacrifică propriile interese, mulţumindu-se să fie
păgubiţi, numai să n-aibă acasă ceea ce urăsc. Pe soţia devenită virtuoasă, soţul,
acum nemaifiind gelos, o alungă, pe fiul acum supus, tatăl, mai înainte iertător, îl
dezmoşteneşte, pe servul acum credincios, stăpânul, până atunci omenos, îl
îndepărtează de ochii săi.”658
Tertulian credea că cea mai bună dovadă în sprijinul efortului creştin de
integrare în societate rămâne rugăciunea făcută pentru administraţia oficială a
Imperiului. Creştinii nu puteau încerca să dezintegreze structuri sociale pentru care se
rugau.659 Concentraţi asupra valorilor veşnice, ei nu aveau ambiţii politice şi nu se
străduiau să obţină funcţii importante, mulţumindu-se să contribuie la dezvoltarea
societăţii prin îndeplinirea cu conştiinciozitate a datoriilor publice. Biserica devenea
655
Idem, Despre răbdare, cap. VII, în vol. cit., p. 189: „Cine e tulburat de nerăbdare, punând cele pământeşti mai
presus de cele cereşti, păcătuieşte foarte grav în faţa lui Dumnezeu. Atracţia lumii acesteia îi zguduie sufletul pe care l-
a primit de la Domnul. Să renunţăm, aşadar, cu plăcere la cele pământeşti, ca să le păstrăm pe cele cereşti.”
656
Idem, Despre pocăinţă, cap. VI, 1-2, în vol. cit., p. 213.
657
Cap. V, în vol. cit., p. 232.
658
Idem, Apologeticum, cap. III, 4, în vol. cit., p. 43.
659
Ibidem, cap. XXXIX, 2, p. 92: „Ne rugăm şi pentru împăraţi, pentru miniştri şi împuterniciţii lor, pentru starea lor
de faţă a secolului, pentru liniştea aşezărilor şi pentru întârzierea sfârşitului.”

151
astfel un factor de stabilitate într-un Imperiu sfâşiat de lupte politice660: „Dacă trebuie
să vorbim despre modestie, iată un Pitagora, care vrea să fie stăpân absolut peste
thureni, un Zenon peste prinieni; creştinul nu tinde însă să ajungă măcar edil.”661 Nu era
vorba de un refuz al creştinilor de a se implica în organizarea vieţii publice, ci de un
refuz al politicii agresive şi adesea interesate.
De asemenea, creştinii nu se puteau implica într-o politică influenţată de
politeismul păgân şi încredinţată adesea, în mod ridicol, haruspiciilor sau augurilor.
Biserica intenţiona să sprijine acţiunile importante pentru siguranţa şi dezvoltarea
Statului dar nu propaganda religiilor păgâne: „Prin voinţa lui Dumnezeu, înaintea
romanilor au stăpânit mult timp asirienii, mezii, perşii, şi chiar grecii şi egiptenii. Şi nu
aveau pontifici, nici fraţi Arvali, nici Sali, nici vestale, nici auguri, nici pui în coteţe,
care, cu pofta sau lipsa de poftă de mâncare, să conducă interesele statului.”662
Minucius Felix pune în evidenţă universalismul mesajului creştin, considerat
premisă a unităţii de Stat: „Noi aici pe pământ facem deosebire între neamuri şi
naţiuni, dar pentru Dumnezeu întreaga lume e o singură casă.”663 Sfântul Ciprian
consideră însă că preţul cerut de implicarea în viaţa politică este prea mare şi cu
siguranţă incompatibil cu morala creştină. Corupţia care caracteriza organizarea
societăţii romane îi îndepărta pe creştini de funcţiile publice: „Vezi pe unul distins prin
îmbrăcămintea lui de purpură strălucitoare. Dar cu preţul câtor mârşăvii ajunge el în
rangul pe care i-l conferă haina, câte cheltuieli anterioare nu face pentru susţinătorii
aroganţi, în faţa câtor uşi de case impunătoare nu se prezintă dimineaţa ca să salute pe
stăpânul casei, înconjurat de un alai numeros şi obraznic ce păşeşte înaintea grupului
de clienţi, pentru ca după aceea şi el să fie salutat cu aceeaşi pompă de către alţii, care
văd în el nu omul, ci puterea pe care o deţine !”664
Potrivit Sfântului Ciprian, credinţa în existenţa împărăţiei veşnice,665 oferă
660
TERTULIAN a trăit în timpul conflictelor politice care au urmat asasinării împăratului COMMODUS. Între anii
193-197 d. Hr., au domnit împăraţi efemeri, ucişi în urma comploturilor politice. Astfel, în anul 193, după o domnie de
87 de zile, PERTINAX era masacrat de pretorieni. Cf. Eugen CIZEK, op. cit., pp. 416-417.
661
Idem, Apologeticum, cap. XLVI, 12, în vol. cit., p.102.
662
Minucius FELIX, op. cit., cap. XXV, 12, în vol. cit., p. 379.
663
Ibidem, cap. XXXIII, 1, p. 387.
664
Sfântul Ciprian al CARTAGINEI, Către Donatus, cap. XI, în vol. cit., p. 422.
665
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, cap. XII, p. 471: „Avem dreptate să cerem împărăţia lui Dumnezeu, adică
împărăţia cerească, fiindcă există şi împărăţia pământească. Dar cel ce a renunţat la lumea aceasta se face mai mare
decât onorurile şi decât împărăţia lumii acesteia.”

152
creştinilor puterea de a străbate această viaţă, care le este adesea ostilă. Liniştea
sufletească şi echilibrul lor provin din încrederea în valorile veşnice. Concentraţi
asupra acestui drum important, ei pot să trăiască în lume fără să se implice şi fără să fie
afectaţi de evenimentele considerate de păgâni importante: „Aşadar există o singură
linişte plăcută şi Statornică, o singură securitate puternică şi întreagă: smulgerea din
vârtejul veacului agitat şi stabilirea în portul odihnitor al mântuirii. Cel ajuns în acest
port îşi înalţă de la pământ ochii spre cer, şi primit în harul Domnului, apropiat cu
gândul de Dumnezeu, este mândru că poate dispreţui în conştiinţa sa tot ceea ce este
socotit de alţii pe pământ mare şi înălţător.”666 Sfântul crede că membrii Bisericii, ataşaţi
de bunurile pământeşti, nu sunt sinceri. Cei care au înţeles importanţa veşniciei, nu se pot
implica într-o viaţă trecătoare şi nu îşi pot asuma griji pământeşti.667 Episcopul
Cartaginei crede că tradiţiile păgâne, rămase în sufletul credincioşilor constituie principala
piedică în calea mântuirii: „Deprinderile vechi au rădăcini adânci şi puternice.”668
Clement Alexandrinul subliniază, de asemenea, necesitatea renunţării la
păcatele specifice împărăţiei pământeşti. Simpla respingere a idolatriei nu este
suficientă pentru mântuire: „Că nu trebuie numai să părăseşti idolii, pe care mai înainte îi
socoteai dumnezei, dar trebuie să părăseşti şi faptele vieţii de mai înainte, tu, care ai
fost născut din nou în Duhul, «nu din sânge, nici din voinţa trupului» (In. 1, 13). Aceasta
înseamnă a nu mai cădea în aceleaşi păcate, după ce te-ai pocăit.”669 Nesiguranţa unor
creştini care ezitau între tradiţiile păgâne şi noua lor religie este asociată de Clement cu
desfrânarea. Deoarece tentaţia lumii păgâne era puternică, influenţaţi de sincretismul
roman, aceştia încercau să păstreze vechile lor obiceiuri, înveşmântându-le într-o haină
creştină. Scriitorul alexandrin face distincţia necesară între două lumi care pot coexista,
dar nu pot fi amestecate: „Cel care trăieşte păgâneşte în Biserică face desfrânare în
Biserică şi «în trupul lui» (I. Cor. 6, 18), fie cu fapta, fie cu cuvântul, fie chiar cu
gândul.”670 Gnosticul trebuie să fie un călător pe acest pământ, având un sistem diferit de

666
Idem, Către Donatus, cap. XIV, în vol. cit., p. 423.
667
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, cap. XIX, p. 475: „ ... discipolul lui Hristos îşi are hrană zilnic şi e
oprit să se gândească la ziua de mâine, fiindcă devine inconsecvent cu sine însuşi, adică pe de o parte cere să trăiască
mult timp în lume, iar pe de alta să vină repede în împărăţia lui Dumnezeu”
668
Idem, Către Donatus, cap. III, p. 416.
669
Stromata a II-a, cap. XIII, 58. 2-3, în vol. cit., pp. 143-144.
670
Idem, Stromata a VII-a, cap. XIV, 88. 1, p. 532.

153
valori şi o ţintă diferită. Dar deşi are datoria să ocolească tentaţiile acestei lumi, el nu
trebuie să se retragă din societate. Pentru Clement, creştinul adevărat nu se refugiază
din lumea păgână, ci îşi continuă drumul spre adevărata sa patrie în cadrul ei: „În
realitate, gnosticul este «străin şi călător» (Evr. 11, 13; Ps. 38, 17; Gen, 23, 4) pe
pământ în toată viaţa lui; dacă locuieşte într-un oraş, dispreţuieşte pe toate cele din
oraş, de care ceilalţi se minunează, trăieşte în oraş ca şi cum ar trăi în pustie, ca să
nu-l silească la ceva locul în care locuieşte, ci să-şi ducă drept viaţa, aşa cum şi-a
ales-o.”671 Clement Alexandrinul susţine că asemenea tuturor oamenilor, creştinii sunt
fiinţe sociale, destinate prin creaţie să trăiască în comunitate: „Că Dumnezeu ne-a creat
prin fire sociabili şi drepţi.”672 Gnosticul nu este o persoană antisocială, ci „lucrează
orice în lume şi în rânduială.”673 şi apartenenţa la o comunitate creştină nu presupune
izolarea sau respingerea instituţiilor publice: „Este cu putinţă să asculţi şi să trăieşti şi
înţelepciunea dumnezeiască şi este cu putinţă să fii şi cetăţean al acestei lumi; cele din
lume nu te opresc să trăieşti cu bună cuviinţă, după Dumnezeu.”674
Curajul cu care creştinii respingeau compromisurile păgâne preferând să îndure
persecuţiile avea o motivaţie raţională. Ei nu se împotriveau păcatelor societăţii
contemporane din spirit de aventură ci datorită credinţei puternice în împărăţia lui
Dumnezeu. Însă Clement îi condamnă pe cei care încearcă să părăsească această lume cu
orice preţ, forţând chiar autorităţile să îi condamne la moarte. Credinţa trebuie
mărturisită, dar atunci când hotărăşte Dumnezeu: „Nu este gnostic, deci, acela care face
acte de curaj fără să şi le întemeiate pe raţiune. Că ar trebui să numim curajoşi şi pe
copiii, care, neştiind ce sunt primejdiile se aruncă în primejdii – că pun mâna şi în foc -
şi ar trebui să numim virtuoase şi fiarele care se năpustesc asupra lăncilor, fiind
curajoase fără judecată. Gândind aşa, am putea numi curajoşi şi pe comedianţii care,
deprinşi să facă unele viclenii, sar în săbii pentru o plată nenorocită.”675
Origen consideră că scopul creştinilor care locuiesc în lume este să îşi continue

671
Ibidem, cap. XII, 77. 3, p. 524.
672
Idem, Stromata I, cap. VI, 34. 4, p. 29.
673
Idem, Stromata a VII-a, cap. III, 18. 2, p. 486.
674
Idem, Pedagogul, cartea a III-a, cap. XI, 78. 3, în vol. cit., p. 348.
675
Idem, Stromata a VII-a, cap. XI, 2-3, în vol. cit., p. 517.

154
 676
drumul spre cetatea lui Dumnezeu, devenind „cereşti”677 şi această sarcină nu este
uşoară deoarece locuitorii „împărăţiei pământeşti” încearcă să îi oprească: „Iată de ce
toţi cei care slujesc lui Dumnezeu în această lume, toţi cei care-L caută, sunt ţinta
ironiei şi a dispreţului, fiind expuşi insultelor, ultrajelor, urii; persecuţii sunt pornite
împotriva lor … ”678 Scriitorul alexandrin susţine că păgânii care au renunţat la idolatrie
dar nu trăiesc creştineşte sunt în pericol,679 fiindcă nu sunt protejaţi de Dumnezeu şi nu pot
moşteni viaţa veşnică. Compromisul pe care ei încearcă să îl facă între lumea păgână şi
creştinism este imposibil680 şi inutil: „Cei care ne-am lepădat de dumnezeii străini, dar nu
dăm ascultare Domnului nostru, printr-o credinţă deplină şi desăvârşită, suntem aşezaţi
la mijlocul unei zone de graniţă: pe de o parte suntem brutalizaţi de acei dumnezei
străini ca nişte dezertori, iar pe de altă parte nestatornicia şi îndoielile noastre ne
împiedică să fim protejaţi de Dumnezeul nostru.”681
Origen atrage atenţia şi asupra pericolului reprezentat de o creştere masivă şi
necontrolată a numărului creştinilor. O apreciere strict cantitativă a comunităţilor
creştine oferă optimism dar poate conduce la scăderea nivelului moral: „Într-adevăr,
dacă judecăm lucrurile aşa cum sunt şi nu după număr, dacă judecăm lucrurile pe plan
mai înalt, iar nu după numărul oamenilor câţi se strâng (în biserică), vom vedea că în
vremea de acum nu prea suntem cu adevărat creştini.”682
Împărăţia lui Dumnezeu este considerată o realitate viitoare dar şi prezentă,
exterioară şi interioară în acelaşi timp. Ea este prezentă deja în sufletele credincioşilor ca o
pregustare a veşniciei şi este mai importantă decât structurile politice externe.683 Din acest
motiv, scriitorul alexandrin consideră că separarea de lumea păcătoasă este necesară, dar

676
Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. V, în vol. cit., p. 508: „ ... din acel moment, creştinii se despart şi se rup
cu totul de cei care sunt străini de cetăţenia lui Dumnezeu, ieşind din legăturile vechi şi dorind să de vină cetăţeni ai
cerului, urcând spre Dumnezeul cel viu şi spre «cetatea lui Dumnezeu, care e Ierusalimul ceresc ...»”
677
Idem, Omilii la cartea Facerii, IX, cap. II,în vol. cit., p. 44: „ ... dacă rămâi numai la ceea ce reprezintă întâiul om,
care vine de pe pământ, vei fi lepădat, căci dacă nu te schimbi şi dacă nu te bucuri că ai devenit ceresc, atunci nu te
poţi modela după chipul cel ceresc.”
678
Idem, Omilii la Cartea Ieşirii, II, cap. II, în vol. cit., p. 64.
679
Idem, Omilii la Cartea Iosua, IV, cap. II, în vol. cit., p. 244: „Sunt unii care primesc Sfântul Botez, dar se dedau iar
la lucruri lumeşti ... şi beau din nou din cupa sărată a plăcerilor.”
680
Idem, Omilii la Evanghelia după Luca, XXXVI, cap. II, în vol. cit., p. 129: „ ... inimile noastre aparţin ori
împărăţiei lui Dumnezeu, ori împărăţiei păcatului.”
681
Idem, Omilii la Cartea Ieşirii, VIII, cap. IV, în vol. cit., p. 86.
682
Idem, Omilii la Cartea Proorocului Ieremia, IV, cap. III, în vol. cit., p. 370.
683
Idem, Omilii la Cartea Numerii, XII, cap. II, în vol. cit., p. 171: „Aceasta o pot face numai aceia care sunt regi sau
principi şi ei sunt numiţi regi pentru că au nimicit păcatul şi împărăţia plăcerilor trupeşti şi au instaurat în mădularele
lor împărăţia dreptăţii.”

155
nu printr-o izolare de tip extremist, ci printr-o transformare treptată, în plan moral: „ …
căci prin gânduri, prin fiecare cuvânt şi prin fiecare faptă noi nu încetăm a trece de la
treburile acestei vieţi, la Dumnezeu, grăbindu-ne spre cetatea Lui cea dumnezeiască.”684
Nu este vorba de respingerea societăţii, ci de o retragere în vederea obţinerii unei
„cetăţenii” mai importante. Deşi sprijină structurile administrative, creştinii nu acceptă
funcţii care i-ar putea îndepărta de împărăţia lui Dumnezeu: „totuşi nu s-ar putea
spune că creştinii s-ar feri să primească funcţii în viaţa obştească, atunci când se
dau înapoi de la astfel de slujiri publice, ci fac acest lucru cu gândul de a se dedica unei
slujiri mai dumnezeieşti şi mai necesare Bisericii lui Dumnezeu spre mântuirea oamenilor
… ”685 Origen subliniază astfel că nu este vorba despre o atitudine egoistă şi exclusivistă.
Creştinii nu intenţionau să se izoleze de ceilalţi locuitori, ci de păcatul prezent în lume. Ei
nu urmăreau destrămarea structurilor politice şi sociale, ci încercau să îi convingă pe
ceilalţi oameni că pot deveni cetăţeni ai unei împărăţii veşnice. Asemenea lui Tertulian,
Origen considera că rugăciunea creştină pentru Stat şi conducători constituia cea mai
bună dovadă a vocaţiei sociale creştine.686
Diferiţi din punct de vedere religios, creştinii continuau să îşi îndeplinească datoriile
civice şi susţineau legăturile sociale fireşti, refuzând doar evenimentele şi practicile
păgâne: „Suntem deci, datori [...] nu numai să dăm altora, ci şi să conversăm
prieteneşte cu ei şi să împlinim anumite fapte bune. Ba suntem datori să manifestăm
şi o dispoziţie sufletească binevoitoare unii faţă de alţii. Împlinind aceste datorii,
răspundem la ceea ce este poruncit de legea dumnezeiască, pentru că dacă nu le
facem, dispreţuind raţiunea sănătoasă, rămânem datori. [...] Mai avem datorii şi faţă de
concetăţeni, apoi o datorie comună faţă de toţi oamenii, una deosebită faţă de străini,
alta faţă de cei care au vârsta părintească şi alta faţă de unii pe care se cuvine a-i
cinstim ca fii sau ca fraţi.”687
Origen considera că administraţia romană trebuia să valorifice morala creştină şi să

684
Idem, Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. XXII, în vol. cit., p. 522.
685
Ibidem, cap. LXXV, p. 569.
686
Ibidem, Cap. LXXIII, p. 568: „Noi dăm concursul şi în treburile publice prin faptul că înălţăm, pe bună dreptate,
rugăciuni împreunate cu exerciţii şi cu meditaţii, care ne învaţă să dispreţuim plăcerile şi să nu le mai avem ca
îndrumătoare.”
687
Idem, Despre rugăciune, cap. XXVIII, 1-2, în vol. cit., p. 267.

156
recunoască aportul ei pozitiv.688 În mod obiectiv, edilii puteau fi recunoscători Bisericii,
care oferea Statului cetăţeni oneşti şi conştiincioşi. Creştinii sprijineau şi respectau
societatea în care trăiau din convingere, fără să fie constrânşi: „Ar fi de datoria celor ce
se zbat pentru binele comun să arate recunoştinţă faţă de credinţa noastră, care a
îndepărtat printr-o metodă nouă pe oameni de la atâtea rele, sau măcar să recunoască
dacă nu adevărul superiorităţii lui, cel puţin caracterul lui utilitar.”689 Creştinismul
putea contribui la transformarea morală şi spirituală a lumii antice însă din păcate
această şansă i s-a oferit doar la începutul secolului al IV-lea: „În acelaşi timp,
acuzatorii creştinismului nu vor să vadă cât de multe au fost patimile şi viciile pe care
el le-a stârpit şi câte porniri brutale au fost îmblânzite de pe urma învăţăturii noastre
creştine.”690
Celsus remarcă însă şi o potenţială contribuţie negativă a creştinismul în cadrul
societăţii romane: apariţia şi dezvoltarea ereziilor. Într-adevăr, la sfârşitul secolului al II-
lea şi începutul secolului al III-lea, ereziile gnostice îşi făceau simţită prezenţa şi
compromiteau mesajul Bisericii. Unele dintre acuzaţiile păgâne erau provocate de
separatismul şi imoralitatea ereticilor. 691 Deşi au asigurat ulterior unitatea Imperiului cu
ajutorul monoteismului creştin, urmaşii lui Constantin cel Mare s-au confruntat cu acest
flagel, care punea în pericol unitatea Statului: „ … nici nu se propage (creştinismul) în
masă că ei îndată s-au dezbinat şi divizat, fiecare dorind să-şi aibă gruparea sa. [...] Şi
abia s-au despărţit de mulţime şi din nou se ceartă între ei. Într-un cuvânt, creştinii nu
mai au nimic comun decât numele, măcar de ar fi şi acela ! Poate că numai ruşinea
singură îi mai ţine să fie laolaltă, pentru rest, fiecare este separat.”692 Deşi identifica un
pericol real, Celsus exagera însă diviziunea creştinilor. Biserica a identificat şi a
condamnat încă din primele secole erorile doctrinare şi i-a izolat pe eretici. De asemenea,
numărul creştinilor atraşi de erezii era redus.

688
Idem, Contra lui Celsus, cartea a VIII-a, cap. LXXIV, în vol. cit., p. 568 : „Creştinii sunt chiar mai folositori patriei
decât restul oamenilor, întrucât ei cultivă şi pe ceilalţi concetăţeni, învăţându-i să fie credincioşi faţă de Dumnezeu,
paznicul ţării … ”
689
Ibidem, cartea I, cap. LXIV, p. 89.
690
Ibidem
691
Cei mai importanţi conducători şi creatori de sisteme gnostice rămân: VASILIDE (sec. II), VALENTIN († 160),
CARPOCRAT (sec. II), BARDESANE († 202) şi MANES († 277). Alături de gnostici, marcioniţii, montaniştii,
hiliaştii şi alogii au compromis mesajul creştin prin erorile doctrinare şi prin extremism.
692
ORIGEN, op. cit., cartea a III-a, cap. XII, în vol. cit., p. 176.

157
 Origen consideră că rolul pozitiv al Bisericii în viaţa societăţii poate fi pus în
evidenţă prin comparaţia între comunităţile creştine şi majoritatea păgână a populaţiei.
Creştinii deveneau cetăţeni exemplari pe tot cuprinsul Imperiului, în timp ce păgânii
provocau adesea conflicte: „Să luăm de pildă, biserica lui Dumnezeu din Atena ! Ea
este o biserică liniştită şi aşezată, pentru că doreşte să fie plăcută lui Dumnezeu,
Stăpânul tuturor, pe când adunarea populară a atenienilor este certăreaţă şi în nici un fel
comparabilă cu Biserica lui Dumnezeu de acolo. Acelaşi lucru se poate spune şi despre
Biserica lui Dumnezeu din Corint, în comparaţie cu adunarea poporului din Corint. La
fel despre Biserica lui Dumnezeu din Alexandria. [...] Acelaşi lucru l-ai găsi dacă ai
compara consiliul Bisericii lui Dumnezeu cu consiliul poporului din acea cetate, iar
prin aceasta vei constata cu cât sunt mai vrednici sfetnicii Bisericii în conducerea
cetăţii, desigur, dacă este cu adevărat o cetate a lui Dumnezeu; în schimb,
reprezentanţii adunărilor publice nu se disting, prin moravurile lor, cu nimic pentru a
fi vrednici de superioritatea slujbei lor, prin care numai de formă s-ar părea că
îndrumă viaţa semenilor lor.”693 Astfel, scriitorul alexandrin nu exclude posibilitatea
unei administraţii creştine, care poate fi corectă şi mult mai eficientă. Edilii creştini pot
conduce prin forţa exemplului personal, dar nu se pot implica în luptele politice,694 care
conduc la fragmentarea societăţii şi la conflicte interne, deoarece încalcă poruncile
evanghelice.
În timp ce creştinismul este prin excelenţă o religie a solidarităţii sociale şi poate
sta la baza organizării unui stat, Origen atrage atenţia asupra faptului că zeii păgâni,
egoişti şi antisociali nu şi-au găsit un loc în statul perfect imaginat de Platon: „Povestirile
noastre au în vedere mulţimea oamenilor simpli, lucru de care nu s-au îngrijit creatorii
poveştilor elinilor. De aceea Platon alungă din «Statul» său, şi nu fără temei,
asemenea mituri şi asemenea creaţii poetice.”695 Creştinii sunt convinşi că oamenii au
fost creaţi pentru a trăi în societate şi din acest motiv ei susţin structurile şi pârghiile
administrative. Mai mult, ei încearcă să îi integreze şi pe cei marginalizaţi sau izolaţi:
„Dimpotrivă, Cel Care ne-a creat, ne-a creat să fim fără deosebire, deopotrivă de
693
Ibidem, cap. XXX, pp. 189-190.
694
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XIV, p. 515: „Iisus nu este o căpetenie de partid care S-a răsculat, ci Cel care a adus
pacea peste tot, după cum a spus-o El însuşi apostolilor ! … ”
695
Ibidem, cartea a IV-a, cap. L, p. 274.

158
sociabili faţă de toţi oamenii. Se cuvine, dar, să stăm de vorbă chiar şi cu oameni
«sălbatici», ca să-i aducem, pe cât se poate, mai mult spre o viaţă mai civilizată şi cu
oamenii «nespălaţi», ca să-i facem, pe cât se poate cât mai curaţi şi chiar şi cu cei
care fiind cu totul nepricepuţi se poartă ciudat şi al căror suflet poate e bolnav, ca să
nu mai facă nimic fără chibzuială şi să nu mai aibă suflet bolnav.”696 Menţionarea
„oamenilor sălbatici” poate fi pusă în legătură cu atitudinea pe care romanii o aveau faţă
de barbari. Aceştia erau consideraţi necivilizaţi şi nu erau integraţi în societatea romană
evoluată. Majoritatea locuitorilor Imperiului erau consideraţi inferiori, primind
cetăţenia romană doar în anul 212. Creştinii au respins însă această atitudine exclusivistă
şi i-au acceptau pe cei defavorizaţi în comunităţile lor. Romanii au înţeles şi au valorificat
târziu acest mesaj care era superior procesului de romanizare, devenit lent şi dificil.

9. Creştinii şi Statul din perspectiva dreptului roman

Principiile şi izvoarele dreptului roman au fost invocate atât de acuzatorii Bisericii

cât şi de apărătorii ei. În primele secole creştine, care corespund perioadei clasice a
dreptului roman, reperele legislative erau obiceiul sub cele două forme, consuetudino697 şi
mos maiores,698 legea, în special prin codificarea „celor XII Table”, edictele
magistraţilor, jurisprudenţa, senatusconsultele şi constituţiile imperiale.699 După cum
am precizat în capitolele anterioare, creştinii erau acuzaţi în primul rând de nerespectarea
obiceiurilor strămoşeşti şi de încălcarea „Legii celor XII Table” prin introducerea unor
tradiţii noi, ateiste şi imorale. De asemenea, edictele magistraţilor reglementau condiţiile
impuse asociaţiilor, condiţii nerespectate de comunităţile creştine.700 Senatusconsultele
nu au avut un rol important deoarece reprezentau doar o etapă de trecere între autoritatea
comiţiilor şi cea a împăratului, iar jurisconsultele nu puteau fi aplicate judecăţilor sumare
destinate creştinilor. Un rol extrem de important l-au avut însă în perioada Principatului

696
Ibidem, carte a VIII-a, cap. L, pp. 545-546.
697
Un obicei, care prin repetare, după o practică îndelungată devenea obligatoriu.
698
Tradiţii păstrate de la strămoşi.
699
Ştefan CUCOŞ, op. cit., pp. 29-37.
700
R. H. BARROW, The Romans, Penguin Books, LTD, Hardsworth - Middlesex, 1968, p. 178.

159
constituţiile imperiale, sub două forme: rescripta şi edicta. Rescriptele erau răspunsuri
date de împăraţi magistraţilor sau persoanelor particulare în legătură cu problemele de
drept ridicate de aceştia, iar edictele reprezentau o transpunere a edictelor emise de
magistraţi, la nivelul întregului Imperiu. Dar, în timp ce hotărârile magistraţilor erau
valabile doar timp de un an, în perioada exercitării funcţiei (lex annua), edictele
imperiale erau valabile pe durata vieţii împăratului.701 Biserica a fost persecutată în
special prin intermediul acestor constituţii: Traian, Hadrian, Marcus Aurelius şi Septimius
Severus au emis rescripte, iar Decius, Valerian, Aurelian, Diocleţian, Galerius şi
Maximian Daia i-au urmărit pe creştini prin edicte.
Judecăţile creştinilor erau sumare şi se opreau de obicei la procedura in iure. În
această etapă, acuzaţiile erau expuse în faţa magistratului şi acuzatul putea să adopte
trei poziţii: să îşi recunoască vina (confessio in iure), să respingă acuzaţiile, dar să nu se
apere şi să nu contribuie la desfăşurarea legisacţiunii, sau să nege acuzaţiile (infitiatio),
dar să fie de acord cu desfăşurarea procesului (in iudicio).702 Creştinii alegeau, de
obicei, a doua variantă şi potrivit legilor erau consideraţi vinovaţi, nemaifiind nevoie
de etapa ulterioară. Ei erau condamnaţi doar pentru apartenenţa religioasă şi în
majoritatea cazurilor nu era nevoie nici de etapa intermediară a citării martorilor, litis
contestatio.703 Membrii comunităţilor creştine erau condamnaţi pentru delicte publice,
sancţionate cu moartea, cea mai uzitată sentinţă fiind cea de trădare şi de conspiraţie
împotriva Statului roman (perduellio) sau ofensă (Lex Cornelia de injuriis) adusă
divinităţilor şi tradiţiilor romane (crimen lesae religionis et divinitatis).704
Apărătorii creştinismului, dintre care unii aveau formaţie juridică, au denunţat
abaterile săvârşite de autorităţile romane şi încălcarea legislaţiei. Apologeţii reclamau de
obicei nerespectarea prezumţiei de nevinovăţie şi a egalităţii în faţa legii. Creştinii erau
condamnaţi pentru numele pe care îl purtau,705 adesea fără probe, pentru delicte
nepedepsite în cazul altor locuitori ai Imperiului.
Autorul „Epistolei către Diognet” susţine că membrii Bisericii Creştine nu pot
701
Ştefan CUCOŞ, op. cit., pp. 37-38.
702
Ibidem, p. 44.
703
Ibidem, p. 45.
704
Ibidem, p. 257.
705
Martiriul Sfântului Policarp, XII, 1, în vol. cit., p. 31: „ … a scos din fire pe proconsul, care a trimis crainicul său să
strige de trei ori în mijlocul stadionului: «Policarp a mărturisit că este creştin». ”

160
încălca legile Statului deoarece respectă propriile legi, mult mai stricte: „Se supun
legilor rânduite de Stat, dar, prin felul lor de viaţă, biruiesc legile.”706
Sfântul Iustin Martirul consideră că adevăraţii creştini se supun legilor Statului şi
îşi acceptă condamnările dacă acestea sunt corecte şi sunt dovedite. Apologetul reclamă
însă absenţa martorilor şi a dovezilor în cadrul proceselor: „Ca să nu se pară cuiva, însă,
că toate acestea nu sunt decât cuvinte lipsite de raţiune şi pline de îndrăzneală, noi
cerem ca învinuirile care ni se aduc să fie cercetate şi dacă se va dovedi că aşa stau
lucrurile şi în realitate, să fim pedepsiţi precum se cuvine; dacă, însă, nimeni nu va
putea să dovedească ceva împotriva noastră, atunci raţiunea cea dreaptă dictează nu
numai să nu nedreptăţiţi pe nişte oameni nevinovaţi, doar pentru faima cea rea care
circulă în legătură cu ei, ci, mai degrabă, să vă pedepsiţi pe voi înşivă, care căutaţi să
judecaţi lucrurile nu cu judecata cea adevărată, ci cu patima.”707 Apologetul consideră de
asemenea injuste, condamnările bazate pe simpla apartenenţă la religia creştină,
subliniind că actul de justiţie trebuie să urmărească activitatea şi delictele personale ale
inculpatului: „ … dacă cumva vreunul dintre cei ce sunt învinuiţi tăgăduieşte, spunând
el însuşi că nu este creştin, voi îl lăsaţi, ca şi cum nu aţi avea a-l vădi cu nimic că a
păcătuit. Dacă însă, cineva mărturiseşte că este creştin, voi îl pedepsiţi numai pentru
mărturisirea lui. Trebuie, însă, să cercetaţi atât viaţa celui ce mărturiseşte, cât şi a
celui ce tăgăduieşte pentru ca de pe urma faptelor să se arate în ce chip este fiecare.”708
Sfântul Iustin subliniază astfel paradoxul acestor procese: contrar procedurii
obişnuite, magistraţii erau interesaţi doar de apartenenţa religioasă a acuzaţilor şi nu de
probele care i-ar fi putut salva sau incrimina. Simpla declarare a convingerilor religioase
oferea soluţia pentru sentinţă.709
Ca şi autorul „Epistolei către Diognet”, apologetul consideră că membrii
Bisericii nu pot intra sub incidenţa legilor civile, deoarece poruncile evanghelice
opresc păcatul înainte de a fi transpus în faptă. Chiar şi fapte nepedepsite de dreptul
roman sunt interzise în Biserica creştină, restricţiile civile devenind inutile într-o
comunitate creştină: „După cum cei care, potrivit legii omeneşti, contractează o
706
Cap. V, 10, în vol. cit., p. 340.
707
Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, cap. III, în vol. cit., p. 26.
708
Ibidem, cap. IV, p. 27.
709
T. D. BARNES, Early Christianity and the Roman Empire, London, Variorum Reprints, 1984, p. 48.

161
căsătorie dublă sunt nişte păcătoşi înaintea învăţătorului nostru, tot aşa cei care
caută la o femeie, poftind-o pe ea; aşa încât nu numai cel ce săvârşeşte adulterul în fapt
este îndepărtat de El, ci şi cel ce intenţionează să săvârşească adulterul, deoarece
Dumnezeu cunoaşte atât faptele cât şi gândurile oamenilor.”710 Sfântul Iustin susţine astfel
că regulile vieţii creştine ar putea fi mai eficiente decât legile omeneşti, uşor de încălcat.
De asemenea, magistraţii pot fi înşelaţi sau corupţi, în timp ce Judecătorul creştinilor este
atotprezent şi imparţial. Autorul apologiei consideră că morala creştină poate deveni
şansa de renaştere a societăţii păgâne: „Căci nu pentru legile şi pedepsele impuse de
voi caută să se ascundă cei ce săvârşesc răul; ci ei săvârşesc răul, ştiind că este cu
putinţă să rămână ascunşi de voi, care sunteţi şi voi nişte oameni. Dacă ar afla însă şi
s-ar convinge că este cu neputinţă să rămână ceva ascuns înaintea lui Dumnezeu, nu
numai din cele săvârşite, ci chiar din cele numai intenţionate, credem că sunteţi şi voi de
acord că numai pentru pedepsele care îi ameninţă, ar căuta să fie, în tot chipul, nişte
oameni oneşti.”711 În condiţiile în care apologia era adresată lui Antoninus Pius, numit „fiu
al divinului Adrian, nepot al divinului Traian şi strănepot al divinului Nerva”,712
afirmaţiile apologetului sunt lipsite în acest caz de diplomaţie. Sfântul Iustin susţinea că
magistraţii romani sunt limitaţi, în condiţiile în care împăraţii reprezentau instanţele
supreme ale Statului şi erau obsedaţi de propria divinitate.
O altă problemă ridicată de apologetul creştin este egalitatea în faţa legii,
deoarece creştinii erau acuzaţi pentru delicte care în cazul păgânilor rămâneau
nepedepsite: „Şi cele săvârşite şi cinstite în chip public de către voi, ne acuzaţi pe noi că
le-am săvârşit, cu luminile stinse şi cufundaţi în întuneric.”713 Problema egalităţii în dreptul
roman nu este însă simplă datorită diferenţelor sociale şi condiţiilor pe care trebuia să le
îndeplinească o „persoană”. Deşi justiţia era întemeiată pe bona fides şi aequitas,
locuitorii Imperiului aveau drepturi şi obligaţii diferite în faţa legii. „Persoanele”, care
erau avantajate, trebuiau să posede un Status întreit: Status libertatis (oameni liberi),
Status civitatis, (cetăţenia romană) şi Status familiae (cap de familie sau membru al unei

710
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL, op. cit., cap. XV, în vol. cit., p. 34.
711
Ibidem, cap. XII, p. 32.
712
Eugen CIZEK, Istoria Romei, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, p. 406.
713
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL, op. cit., cap. XXVII, p. 43.

162
familii agnatice).714 Toate celelalte categorii erau considerate inferioare şi erau
defavorizate sau chiar nu aveau drepturi în justiţie. Am semnalat deja cazul femeilor şi
copiilor care intrau în proprietatea lui pater familias şi cel al sclavilor, consideraţi
obiecte. Astfel, în cazul unui furt flagrant (furtum manifestum), un om liber era bătut cu
nuiele, era vândut ca sclav, muncea în folosul păgubitului sau plătea o sumă de bani, în
timp ce un sclav era ucis.715
Creştinii erau însă nedreptăţiţi deoarece comunităţile lor nu erau formate doar din
sclavi, peregrini sau femei, ci şi din „persoane”, care îndeplineau cele trei condiţii.
Totuşi, magistraţii păgâni puteau invoca în cazul persoanelor creştine „limitarea
capacităţii juridice” sau chiar pierderea acestei capacităţi - capitis deminutio. Această
încadrare se putea face uşor deoarece limitarea avea loc datorită intestabilităţii
(conceperea unor scrisori ofensatoare sau refuzul de a depune mărturie în justiţie),
infamiei (persoana săvârşea acte imorale sau îndeplinea profesiuni nedemne) sau
desconsiderării (persoane care deşi nu erau infame nu erau considerate onorabile).716 De
asemenea, judecătorii romani mai aveau la dispoziţie retragerea uneia dintre cele trei
condiţii impuse „persoanelor”. Astfel, din punct de vedere juridic creştinii puteau fi
acuzaţi pentru fapte tolerate în mediu păgân sau puteau primi pedepse nejustificate în
raport cu poziţia lor socială.
Sfântul Iustin reclamă şi discriminarea pe care păgânii o făceau în cazul
ereziilor prezente deja în Biserică. În timp ce adevăraţii creştini erau prigoniţi, ereticii,
care păstrau tradiţii şi învăţături păgâne erau toleraţi: „Dacă ei săvârşesc şi acele
lucruri urâte şi de domeniul basmului, ca: stingerea luminilor în cadrul adunărilor lor
şi împreunările ruşinoase şi mâncările de carne omenească, noi nu cunoaştem; însă că
ei nu sunt prigoniţi şi nici ucişi de voi, pentru învăţăturile lor, aceasta o ştim prea bine.”717
Pentru a sublinia necesitatea respingerii calomniilor nedovedite, apologetul citează
scrisoarea adresată de împăratul Hadrian, înaintaşul lui Antoninus Pius, guvernatorului
Minucius Fundanus: „Deci, dacă cineva aduce vreo învinuire şi arată că unii au
săvârşit ceva împotriva legilor, să dispui aşa cum se cuvine potrivit cu gravitatea
714
Ştefan CUCOŞ, op. cit., p. 62.
715
Ibidem, p. 255.
716
Ibidem, pp. 92-93.
717
Op. cit., cap. XXVI, în vol. cit., pp. 42-43.

163
delictului. Dar, pe Hercule, dacă cineva ar propune ceva din calomnie, fii atent asupra
răutăţii acesteia şi caută ca ea să fie răzbunată.” Scrisoarea este importantă deoarece
este scrisă de cea mai înaltă autoritate judecătorească a Statului în perioada 117-138 şi, în
acelaşi timp, reprezintă o sugestie pentru Antoninus. Acesta era fiu adoptiv al lui Hadrian
şi îşi respecta înaintaşul pe care l-a divinizat după şase luni de presiuni exercitate asupra
Senatului.718 Aceeaşi idee a nerespectării hotărârilor imperiale este invocată şi în
„Apologia a doua”, în cazul procesului creştinului Ptolemeu. Sfântul Iustin consideră că
Urbicus nu a urmat procedura legală şi a compromis astfel autoritatea împăratului.719
Antoninus Pius nu a adoptat însă niciodată o poziţie oficială printr-un rescript, aşa cum
procedaseră Traian şi Hadrian, deci apologetul se putea referi doar la actele anterioare.
Apologetul crede că legile sau principiile morale păgâne au origine divină fiind
dăruite de Dumnezeu prin revelaţia naturală, dar sunt inferioare Legii Noului Testament.
Astfel, în timp ce creştinii au primit o învăţătură revelată, supranaturală, normele păgâne
conţin şi erori datorită slăbiciunii umane. Din acest motiv, actele de justiţie nu sunt
întotdeauna corecte: „Deci cele ale noastre, depăşesc orice altă învăţătură omenească,
prin aceea că noi avem în Hristos întreg Cuvântul, Care S-a arătat pentru noi trup,
Cuvânt şi suflet. Căci tot ceea ce au grăit şi au găsit filosofii şi legiuitorii, au fost scoase
de ei cu trudă din ceea ce au găsit contemplând doar în parte Cuvântul. Dar, deoarece
ei nu au cunoscut toate cele ale Cuvântului, Care este Hristos, ei au spus de multe ori
şi lucruri contrare.”720 Sfântul Iustin ridică şi problema delictelor săvârşite de zeii
păgâni care erau adoraţi în timp ce creştinii sufereau: „Noi suntem acuzaţi de crime,
despre care nu se ştie dacă suntem vinovaţi. Totuşi, zeii care fac lucrurile de care noi
suntem acuzaţi şi care caută imitatori printre oameni, sunt aprobaţi.”721 Această
comparaţie nu putea fi însă acceptată în lumea romană. în timp ce oamenii nu erau egali în
faţa legii, creştinii fiind astfel dezavantajaţi, zeii erau infailibili şi mai presus de lege.
Atenagora apără libertatea Bisericii Creştine invocând libertatea acordată de
romani popoarelor cucerite. Locuitorii Imperiului puteau să îşi păstreze propriile legi şi

718
Eugen CIZEK, op. cit., p. 406.
719
Apologia a doua în favoarea creştinilor, cap. II, în vol. cit., p. 79: „Judecata aceasta a ta, Urbicus, nu este conformă
nici cu intenţiile piosului împărat, nici cu acelea ale filosofului fiu al lui Caesar, nici cu ale Sacrului Senat.”
720
Ibidem, cap. X, p. 84.
721
Ibidem, cap. XIV, p. 87.

164
tradiţii dacă acestea nu contraveneau legilor romane sau nu aduceau prejudicii Statului:
„În împărăţia pe care o conduceţi (Prea Înălţaţilor Împăraţi) fiecare popor îşi are
datinile şi legiuirile lui proprii şi nici un om nu e împiedicat de vreo lege sau de frica
unei pedepse, ca să-şi ţină vechile predanii părinteşti nici chiar dacă aceste predanii
stârnesc râsul.”722 Cererea lui Atenagora nu putea fi însă susţinută deoarece creştinii nu
reprezentau un popor cucerit şi aveau un mesaj universalist. Membrii comunităţilor
creştine proveneau din mai multe zone ale Imperiului, cu tradiţii şi legi diferite, tolerate
de romani dar respinse în marea lor majoritate de Biserică.
Atenagora condamnă la rândul său procedura sumară a proceselor intentate
creştinilor şi acuzaţiile bazate doar pe apartenenţa religioasă: „În ceea ce ne priveşte pe
noi, creştinii, vă rugăm să nu vă simţiţi jigniţi ca atâţia alţii, din prima clipă în care
auziţi rostindu-se acest nume de «creştin». Căci nu se cade să fie urgisit cineva numai
pentru că poartă un anumit nume, ştiut fiind că nu numele, ci nedreptatea este aceea
care trebuie pedepsită şi osândită. [...] Luat în sine şi pentru sine, nici un nume nu-i
nici bun nici rău. Doar faptele bune sau rele, legate de numele respective, numai ele
dau vrednicie sau osândă acestor nume.” 723
Apologetul cere de asemenea prezentarea unor dovezi în sprijinul acuzaţiilor
păgâne.724 Aceste mărturii nu erau însă cerute de instanţe deoarece creştinii erau
condamnaţi încă din timpul procedurii in iure, în condiţiile în care respingeau
acuzaţiile dar nu se apărau şi nu contribuiau la desfăşurarea acţiunii. Atitudinea
creştină avea şi în acest caz motivaţii religioase. Deşi recunoşteau utilitatea şi
necesitatea socială a acţiunilor juridice, creştinii le evitau deoarece considerau că pot
rezolva conflictele potrivit Evangheliei: „Noi am învăţat nu numai să nu răspundem cu
rău celui ce ne loveşte şi să nu purtăm prin judecăţi pe cei ce ne jefuiesc şi ne răpesc
avutul, ci suntem în stare ca, şi celui care ne-a lovit peste un obraz, să-i întoarcem şi
pe celălalt, iar dacă ne-a luat mantaua, suntem în stare să-i dăm şi haina.”725
Apologetul reclamă şi egalitatea în faţa legii, care aşa cum am arătat era relativă în
722
Solie în favoarea creştinilor, cap. I, în vol. cit., p. 372.
723
Ibidem, cap. I-II, p. 374.
724
Ibidem, cap. I, p. 373: „ … Vă facem cunoscut prin acest discurs că noi ne simţim persecutaţi pe nedrept, împotriva
oricărui temei legal şi a oricărui temei raţional; de aceea Vă şi cerem respectuos să găsiţi şi pentru noi posibilitatea de
a nu mai fi aduşi în arena sfâşierilor de către orice calomniator.”
725
Ibidem

165
Imperiul roman: „Ei bine, tocmai tratament egal cu toţi ceilalţi cerem şi noi [...].”726
Astfel, soarta celor acuzaţi depindea de politica oficială imperială şi de intenţiile
magistraţilor păgâni.

Atenagora face însă şi o afirmaţie riscantă, contrară principiilor afirmate anterior:

„Dacă s-ar putea dovedi că există măcar un singur creştin care să ducă o viaţă atât de
dobitocească [...] atunci să nu ne cruţaţi pe nici unul din noi, ci să pedepsiţi până la
capăt astfel de nelegiuiri, stârpindu-ne din rădăcină şi omorându-ne, chiar cu femeile şi
cu copiii cu tot.”727 Această afirmaţie intră în contradicţie cu cererea de egalitate în faţa
legii şi cu respingerea acuzaţiilor fondate exclusiv religios, conducând la o legitimare a
atitudinii magistraţilor romani. Încă din secolul I comunităţile creştine se confruntau
cu cazuri de imoralitate sau cu erezii care puteau compromite numele de creştin. Astfel,
doctrina propovăduită de Simon Magul era imorală, respingând chiar ideea de păcat, iar
un secol mai târziu carpocraţii aveau soţii comune şi se remarcau prin practici orgiastice.
În situaţia în care romanii nu erau interesaţi de diferenţe doctrinare şi îi considerau pe
aceşti eretici creştini, acuzaţiile se puteau răsfrânge asupra întregii Biserici.

Atenagora consideră că legislaţia romană este bine structurată şi deşi sunt aspre,
normele sunt utile societăţii. Singura problemă o constituie aplicarea lor eronată,
contemporană.728 Legea Noului Testament ar putea avea însă rezultate superioare în plan
social deoarece oamenii nu s-ar limita la valorile materiale apărate de justiţie şi nu ar mai
încălca legile, pentru a nu pierde răsplata veşnică.729 Tertulian condamnă procedurile
juridice care consideră o dovadă suficientă, simpla calitate de creştin dar spre deosebire
de ceilalţi apologeţi, el nu contestă procedura, ci necunoaşterea termenului folosit.
Apologetul consideră că în cazul acuzaţiilor de apartenenţă la o asociaţie ilegală, se
impune cunoaşterea temeinică a principiilor şi normelor acelei „asociaţii”: „Aşadar, vă
acuzăm în primul rând de ura nedreaptă pe care o aveţi împotriva numelui de creştin.
726
Ibidem, cap. II, p. 374.
727
Ibidem, cap. III, p. 375.
728
Ibidem, cap. XXXIV, p. 382: „Să ne acuze nişte oameni care trăiesc ca peştii care înghit pe cine le cade la
îndemână, hrănindu-se astfel unul din altul cu carnea de om, cel mai tare, din cel mai slab, şi aceasta într-o vreme
când, în ciuda legilor aspre dar drepte aşezate de voi şi de strămoşii voştri, se aplică forţa împotriva creştinilor tocmai
prin călcarea acestor legi !”
729
Ibidem, cap. XXXVI, p. 383: „Dimpotrivă, e lucru firesc să spunem că oamenii care cred că n-au să dea nici o
socoteală despre viaţa de aici şi care spun că nu există înviere […] nu se dau înapoi de la nici o nelegiuire.”

166
Această nedreptate este îngreunată şi combătută chiar de ceea ce ar părea s-o scuze,
adică de neştiinţa voastră. Într-adevăr, ce poate fi mai nedrept decât ca oamenii să
urască un lucru pe care nu-1 cunosc, chiar dacă acesta ar fi demn de ură ?” 730

Procesele intentate creştinilor sunt incorecte deoarece nu urmăresc stabilirea

adevărului şi nu analizează sau demonstrează acuzaţiile.731 Ei nu au dreptul să se apere,
în faţa unor învinuiri care nu sunt susţinute prin martori sau dovezi.732 Avocat prin
formaţie, Tertulian afirmă că şi cei mai mari răufăcători au dreptul la prezumţia de
nevinovăţie, faptele lor fiind analizate împreună cu circumstanţele care le-au favorizat,
în timp ce creştinii sunt consideraţi vinovaţi înainte de pronunţarea sentinţei: „Oricum
am fi socotiţi, alţii la fel ca noi se pot folosi şi de gura lor proprie şi de avocaţi cu plată
pentru a-şi dovedi nevinovăţia. Li se dă dreptul de a răspunde, de a face obiecţii,
fiindcă nu este permis în nici un caz să fie condamnat cineva neascultat şi fără putinţa
de a se apăra. [...] Când este vorba despre oricare alt învinuit, chiar dacă el a
mărturisit că este ucigaş, pângăritor de lucruri sfinte, incestuos sau duşman public
(ca să vorbesc despre învinuirile pe care ni le aduceţi nouă), nu vă grăbiţi a da
hotărârea până nu cercetaţi cu de-amănunt natura faptului, antecedentele, locul, modul,
timpul, martorii, complicii. [...] O, cât de mare ar fi gloria acelui magistrat, dacă ar
descoperi pe vreunul care să fi gustat din o sută de copii.”733 Apologetul foloseşte în
mod intenţionat acuzaţiile care erau îndreptate de obicei împotriva creştinilor, pentru a
pune în evidenţă tratamentul diferit aplicat altor condamnaţi. El semnalează totodată
faptul că procesele creştinilor se încheiau de obicei in iure, în urma mărturisirii
convingerilor religioase, în timp ce păgânilor care îşi mărturiseau vina li se mai acorda
o şansă in iudicio.

Deşi instanţele păgâne aveau la dispoziţie metode coercitive pentru a smulge

mărturisirea vinovaţilor, aceste metode erau folosite în cazul creştinilor într-un mod
730
Op. cit., cap. I, 4, în vol. cit., p. 38.
731
Ibidem, cap. I, 9, p. 39: „Ei preferă să nu ştie, pentru că au apucat să urască. Ceea ce nu ştiu cred mai dinainte că
este aşa cum afirmă ei, fiindcă, dacă ar cunoaşte adevărul, nu l-ar mai putea urâ.”
732
Ibidem, cap. VII, 5, p. 49: „Cine a surprins vreodată gemetele vreunui copil ? Cum dacă a văzut, n-a arătat
judecătorului buzele noastre mânjite de sânge, ca ale ciclopilor şi ale sirenelor ? Cine a văzut la soţiile creştinilor vreo
urmă de ticăloşie ? Cine, dacă a descoperit astfel de crime, le-a ascuns, sau le-a divulgat, târând pe înfăptuitori în faţa
judecătorilor ? ”
733
Ibidem, cap. II, 2, 4-5, p. 40.

167
paradoxal: nu pentru dovedirea acuzaţiilor, ci pentru negarea calităţii de creştini.
Romanii nu erau interesaţi de aflarea adevărului sau de pedepsirea unor fărădelegi, ci de
eliminarea creştinilor din societate.734 Creştinul care apostazia devenea în mod automat
nevinovat şi instanţa nu mai era interesată de crimele săvârşite: „ … când un ucigaş îşi
mărturiseşte crima, îl siliţi totuşi prin chinuri să spună împrejurările crimei, deşi ştiţi că
este un ucigaş. Şi ceea ce este mai pervers, de îndată ce deduceţi crimele noastre din
simpla mărturisire a numelui de creştin, ne constrângeţi prin chinuri să ne lepădăm de el,
pentru ca apoi, tăgăduind numele să tăgăduim şi nelegiuirile pe care le-aţi implicat în
însăşi mărturisirea acestui nume [...] Voi care sunteţi puşi să stoarceţi adevărul, numai
de la noi vă străduiţi să culegeţi minciuna !”735 Familiarizat cu termenii şi cu
procedurile de judecată, Tertulian consideră că procedura folosită în cazul creştinilor
este ilegală şi imorală: ei sunt încurajaţi să mintă pentru a evita condamnarea: „Pe
creştin îl socoteşti om vinovat de toate fărădelegile, duşman al zeilor, al împăraţilor, al
legilor, al tradiţiilor, al întregii naţiuni şi-l sileşti să nege, ca să-l absolvi, ceea ce n-ai
putea face dacă n-ar nega. Procedezi împotriva legilor. Vrei să nege că e vinovat, ca să-
1 faci nevinovat …”736 De asemenea, Tertulian nu este de acord cu încadrarea folosită de
magistraţii păgâni. Creştinii erau condamnaţi pentru apartenenţa religioasă şi nu pentru
abaterile săvârşite de ei sau de comunitate, deoarece acuzaţiile de incest sau crimă nu
puteau fi dovedite. Din acest motiv, apologetul susţine că instanţele de judecată trebuie
să renunţe la încadrarea bazată pe convingerile religioase, necunoscute magistraţilor şi
să îi judece pe condamnaţi potrivit delictelor stabilite de legislaţia în vigoare: „În sfârşit
de ce treceţi pe lista osândiţilor pe creştini numai cu acest nume şi nu cu acela de ucigaş
dacă creştinul este un ucigaş ? De ce nu cu acela de incestuos sau orice altceva credeţi
că este ? Numai despre noi vă este ruşine sau scârbă să pronunţaţi numele crimelor ?
Dacă prin creştin nu se înţelege un fel de crimă este cu totul absurd să se facă o
crimă din acest nume.”737 Apologetul consideră că aceste procedee compromit

734
Ibidem, cap. II, 14, p. 42: „O astfel de răsturnare a lucrurilor trebuie să vă dea de bănuit, ca nu cumva să fie vreo
forţă ascunsă care să vă pornească împotriva tuturor formelor, împotriva felurilor de judecată şi chiar a legilor înseşi.
Căci, dacă nu mă înşel, legile poruncesc ca răufăcătorii să fie descoperiţi, iar nu ascunşi, iar cei ce au mărturisit să fie
osândiţi, iar nu achitaţi.”
735
Ibidem, cap. II, 10-11, 13, p. 41.
736
Ibidem, cap. II, 16-17, p. 42.
737
Ibidem, cap. II, 20, pp. 42-43.

168
dreptul roman şi stăpânirea contemporană.738 Mai mult, deşi avea studii juridice,
Tertulian susţine că regulile omeneşti au o valoare relativă, dovedită de schimbările
legislative frecvente. Din acest motiv stăpânirea romană trebuie să manifeste precauţie în
momentul condamnărilor, deoarece legile nu sunt în mod obligatoriu garante ale
dreptăţii: „Dar voi înşivă, aducând zilnic la lumina experienţei întunericul vremurilor
vechi, oare nu tăiaţi, nu ciopârţiţi toată acea mulţime de legi vechi şi confuze, cu
securile cele noi ale rescriptelor şi ale edictelor voastre de seamă ? [...] Şi câte legi
încă vă stau cu lipsuri ascunse în ele şi care au nevoie să fie îndreptate, legi pe care
nici şirul nenumărat al anilor, nici vaza legiuitorilor nu le face demne de respectat, ci
dreptatea singură; … ”739 Tertulian nu face referire întâmplător la constituţiile
oficiale imperiale. Traian, Adrian, Marcus Aurelius şi Septimius Severus eliberaseră
deja rescripte prin care cereau pedepsirea creştinilor deşi impuneau anumite restricţii
persecuţiilor. Amintirea rescriptelor şi a edictelor în contextul relativităţii legilor
omeneşti are scopul de a atrage atenţia asupra erorilor care pot fi săvârşite chiar şi la
nivel imperial.740
Ca şi Sfântul Iustin, Tertulian crede că legislaţia romană are o origine divină,
veterotestamentară, contribuind la stabilitatea şi la siguranţa societăţii, dar această
origine nu exclude erorile umane, strecurate de-a lungul veacurilor.741 Adevărata
garanţie a dreptăţii este Legea Noului Testament, care desăvârşeşte toate celelalte
norme. Potrivit apologetului, legile păgâne, inspirate din poruncile lui Moise, îşi
găsesc împlinirea prin mesajul creştin al iubirii.742
Minucius Felix respinge la rândul său, prin intermediul personajului Octavius,
hotărârea magistraţilor păgâni de a condamna o religie pe care nu o cunosc sugerând
738
Ibidem, cap. IV, 4, p. 44: „În primul rând, voi opuneţi în virtutea legii acest principiu: «Nu este permis ca voi să
existaţi» Şi porunciţi aceasta fără nici o cercetare mai omenească, dându-vă pe faţă, din înălţimea cetăţii, violenţa şi
stăpânirea nedreaptă, de vreme ce pretindeţi că nu este permis ca noi să existăm pentru că aşa vreţi voi … ”
739
Ibidem, cap. IV, 7, 10, p. 45.
740
Ibidem, cap. IV, 13, p. 45: „Nici o lege nu trebuie să aibă conştiinţa justiţiei sale pentru ea însăşi, ci pentru cei de la
care aşteaptă supunere.”
741
Ibidem, cap. XLV, 4, p. 100: „Şi totuşi, să ştiţi că înseşi legile voastre, care par a conduce la nevinovăţie, au fost
împrumutate din legea divină, care a fost mai veche.”
742
Idem, Despre răbdare, cap. VI, în vol. cit., p. 188: „Înainte cereau ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte şi plăteau
răul cu rău. Nu exista pe pământ răbdarea, fiindcă nu era nici încrederea. Desigur, în vremea aceea nerăbdarea se
bucura de ajutorul legii. Era uşor acest lucru, fiindcă lipsea Domnul şi învăţătorul răbdării. După ce acesta a venit de
sus şi a aşezat pe temeiul răbdării harul credinţei, nu mai e permis nici măcar prin cuvânt a vătăma pe cineva […] fără
primejdia judecăţii. A fost oprită mânia sufletului înfuriat, a fost înăbuşită îndrăzneala mâinii, a fost înlăturat veninul
limbii. Legea mai mult a câştigat decât a pierdut.”

169
inculpaţilor să mintă pentru a nu fi condamnaţi: „Cât de nedrept este să judeci ceea ce
nu cunoşti, aşa cum faceţi voi! Credeţi-ne pe noi care ne pocăim. Căci şi noi am fost ca
voi orbi şi nesimţitori. [...] Întrebuinţam deci faţă de ei un fel sucit de cercetare,
urmărind nu să scoatem adevărul, ci silindu-i să mintă. Şi dacă vreun creştin mai slab,
covârşit şi învins de chinuri ar fi negat că e creştin, atunci îl ocroteam, ca şi când,
lepădându-se de numele său, s-ar fi curăţat în felul acesta de toate acele fapte ale
lui.”743 Potrivit apologetului, dacă autorităţile ar fi imparţiale, creştinii nu ar intra sub
incidenţa legilor civile deoarece ei observă legea mult mai severă a conştiinţei. De
asemenea legea creştină a iubirii este mai eficientă şi mai importantă pentru societate
decât normele omeneşti fixate într-un anumit context şi respectate din teamă.744
Sfântul Ciprian condamnă nu doar procesele intentate creştinilor, ci întreaga justiţie
romană, pe care o consideră coruptă şi incapabilă să rezolve problemele contemporane.
El nu atacă însă sistemul juridic sau legislaţia, ci aplicarea contemporană. într-un
asemenea mediu, acuzaţiile îndreptate împotriva creştinilor nu constituiau o surpriză:
„Deşi sunt săpate legile pe cele 12 table de aramă care, expuse în public, arată
drepturile şi datoriile fiecăruia, totuşi se încalcă legile, se greşeşte împotriva dreptului şi
nevinovăţia nu este sigură nici acolo unde trebuie să fie apărată. Bântuie furia
neînţelegerilor şi cu toată prezenţa magistraţilor în togă, forul n-are parte de pace, ci
mugeşte înnebunit de mulţimea proceselor. [...] Cine să pună ordine în acest haos ?
Avocatul ? Dar el e înţeles cu partea adversă şi înşeală. Judecătorul ? Dar el dă
sentinţele pe bani. El şade pe scaun şi, în loc să pedepsească crima, o admite, astfel că,
atunci când piere un acuzat fără vină, judecătorul se face vinovat de aceasta. [...]
Duşmanul învinuieşte pe nedrept, calomniatorul atacă, martorul defăimează. [...] Nu
există nici o teamă de legi sau de anchetator, nici o jenă de judecător. Ceea ce se
poate cumpăra nu produce teamă.”745
Clement Alexandrinul apreciază rolul legilor în cadrul societăţii şi crede că
restricţiile pe care acestea le impun sunt necesare datorită decăderii morale. Lipsiţi de
743
Op. cit., cap. XXVIII, 1-2, 4, în vol. cit., p. 382.
744
Ibidem, cap. XXXV, 6, p. 390: „Voi pedepsiţi crimele înfăptuite; la noi e păcat şi numai să ne gândim la ele. Voi vă
temeţi de martori; noi numai de conştiinţă, fără de care nu putem exista. În sfârşit, închisorile sunt pline de voi; acolo
însă nu e nici un creştin pentru vreo altă vină decât doar că e acuzat pentru vreo altă vină decât doar că e acuzat
pentru religia lui, sau pentru părăsirea religiei voastre.”
745
Către Donatus, cap. X, în vol. cit., p. 421.

170
ameninţarea justiţiei, răufăcătorii ar pune în pericol stabilitatea şi armonia relaţiilor
sociale: „Legea poartă grijă de supuşi; îi învaţă să cinstească pe Dumnezeu, le
porunceşte ce trebuie să facă şi-i opreşte de la păcate; pedepseşte păcatele mici ale
supuşilor; iar când vede că cineva pare că nu vrea să se îndrepte şi se porneşte spre
cele mai mari răutăţi, atunci legea, purtând grijă de ceilalţi, ca să nu-i strice şi pe
aceia, îl taie cum taie doctorul un mădular bolnav dintr-un întreg trup, şi-l omoară
spre sănătatea deplină a celorlalţi supuşi.”746 În cazul creştinilor, acuzaţiile păgâne nu au
însă în vedere protejarea celorlalţi locuitori de acţiuni periculoase probate în justiţie,
ci doar persecutarea unor oameni cu convingeri religioase diferite.747 Clement susţine
totodată că pentru creştini legile divine sunt mai importante decât cele civile şi în cazul
unor contradicţii inevitabile, Biserica trebuie să observe legile veşnice transmise de
Dumnezeu.748
Origen protestează împotriva avantajelor pe care filosofii păgâni le aveau în
justiţie: în timp ce creştinii erau condamnaţi în mod nedrept pentru ateism, şcolile
filosofice ironizau şi chiar condamnau practicile politeiste: „Căci dacă într-adevăr unii
sunt duşi pentru învăţăturile lor la dregători şi la regi, atunci cine ar merita acest lucru
mai mult decât epicureii, care tăgăduiesc cu totul că ar exista vreo Providenţă ? Şi cine
ar merita mai mult acest lucru decât ucenicii lui Aristotel sau peripateticii, care spun
că rugăciunile şi darurile aduse ca jertfă zeilor sunt fără de nici un rost ? ”749
Scriitorul alexandrin crede că legile omeneşti sunt importante dar au o
eficacitate limitată. Creştinismul a demonstrat că oamenii pot fi mai uşor îndreptaţi prin
convingere şi prin conştiinţa existenţei unui Judecător suprem. Acţiunea coercitivă a
justiţiei poate preveni sau pedepsi faptele antisociale dar conduce la o conformare
exterioară şi nu poate realiza o transformare reală a oamenilor: „De aici au izvorât şi
repeziciunea şi tăria cu care s-a răspândit cuvântul lor sau mai degrabă al lui
Dumnezeu, care a schimbat, prin ei, pe mulţi oameni înclinaţi spre răutăţi atât din fire,
746
Stromata I, cap. XXVII, 171. 4, în vol. cit., p. 108.
747
Idem, Stromata a IV-a, cap. XI, 79. 3, p. 270: „Suntem, deci, prigoniţi nu pentru că ne-au prins că am fi făcut vreo
faptă nedreaptă, ci pentru că socot viaţa noastră plină de rele, pentru că suntem creştini, pentru că ducem o viaţă ca
aceasta şi pentru că îndemnăm şi pe alţii să aleagă o viaţă asemănătoare cu a noastră.”
748
Idem, Cuvânt de îndemn către eleni, cap. X, 108. 4, în vol. cit., p. 151: „Atenianul să urmeze legile lui Solon, cel din
Argos să asculte de legile lui Foroneu, spartanul de legile lui Licurg. Dar dacă te înscrii, ca să asculţi de Dumnezeu,
atunci patria ta e cerul, iar Dumnezeu legiuitorul.”
749
Contra lui Celsus, cartea a II-a, cap. XIII, în vol. cit., p. 111.

171
cât şi din obişnuinţă. Pe unii ca aceştia nu i-ar fi putut îndrepta omul nici dacă ar fi
folosit pedepse, în schimb a făcut-o Cuvântul, transformându-le cugetul şi sădind în ei
trăsăturile voii Sale.”750
De asemenea, spre deosebire de Tertulian, Origen susţine că legile de Stat sunt
creaţii pur omeneşti care intră uneori în contradicţie cu legile divine sădite în natura
umană. În cazul unui conflict între regulile omeneşti, imperfecte şi conştiinţă, creştinii
au dreptul şi datoria să urmeze poruncile lui Dumnezeu: „Aşadar, există două feluri de
legi: una este legea firii, pe care a aşezat-o Dumnezeu, cealaltă este legea scrisă pentru
Stat. Este bine ca legea scrisă să nu se contrazică cu Legea lui Dumnezeu, dar şi mai
bine este ca cetăţenii să nu fie tulburaţi cu legi străine. Când legea firii - adică a lui
Dumnezeu - pomeneşte altceva decât cea scrisă, să bagi de seamă dacă nu cumva
raţiunea îţi dictează raţiunea să zici adio legilor scrise şi intenţia legiuitorilor şi să te
predai lui Dumnezeu ca Legiuitor, să alegi a trăi după legea Cuvântului Său, chiar
dacă ar trebui să faci acest lucru cu preţul multor primejdii, a nesfârşite suferinţe,
751
poate chiar a morţii şi a dispreţului altora.” Scriitorul alexandrin contestă astfel
dreptul autorităţilor de a-i obliga pe creştini să participe la cultul politeist. Mai mult, el
consideră că nici nu există legi care să reglementeze această participare, provinciile
Imperiului bucurându-se de o autonomie religioasă.752

750
Ibidem, cartea a III-a, cap. LXVIII, p. 218.
751
Ibidem, cartea a V-a, cap. XXXVII, p. 346.
752
Ibidem, cartea a VIII-a, cap. XXVI, p. 525: „În definitiv, pe baza căror legi vrea Celsus ca noi să aducem jertfe
demonilor ? Dacă el are în vedere cele rânduite în diferitele ţări sau cetăţi, n-are decât să ne dovedească cum că ele
se împacă cu legile cele dumnezeieşti ! Iar dacă n-o poate face, întrucât legile cetăţilor nu se împacă nici ele între ele,
atunci e clar că nu sunt legi în înţelesul propriu al cuvântului, ori că sunt legi ale unor oameni răi, în care nu trebuie
crezut, «pentru că trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni» (F. Ap. 5, 29).”

172
 1. Modelul eusebian

a) Părintele simfoniei bizantine

Relaţia dintre Stat şi Biserică a suferit o modificare esenţială la începutul

secolului al IV-lea. Împăratul Constantin cel Mare a fost fermentul care a dospit o
transformare revoluţionară, fiind cel care a realizat incredibila comuniune între Statul
civil şi Biserica creştină. Religia care fusese persecutată şi considerată o sectă
periculoasă devenea acum „licita”, dobândea favoruri imperiale şi era deplin integrată
în viaţa Imperiului.753 În acest fel un alt cap a fost adăugat acvilei romane pentru a
reprezenta noua simfonie de puteri. Armata a primit stindarde creştine, războaiele au
devenit „sfinte”, iar împăraţii au devenit conducătorii ideali ai unui Stat creştin,754 au
convocat sinoade şi au înălţat biserici.
Pasul decisiv a fost făcut prin Edictul de la Milan. În anul 313, Constantin cel
Mare şi cumnatul său Liciniu, au dat o nouă turnură istoriei, declarând creştinismul
religie liberă şi permisă în Imperiul roman. Evenimentul a fost consemnat de Eusebiu
de Cezareea în lucrarea sa „Istoria bisericească”: „Eu, Constantin Augustul, şi eu,
Liciniu Augustul, ne-am întâlnit în chip fericit la Milan şi am căutat să împlinim ceea
ce interesa binele şi folosul poporului; între alte lucruri pe care le credeam utile
tuturor în multe privinţe, am hotărât în primul rând să asigurăm respectul şi cinstea
cuvenite divinităţii, adică ne-am hotărât să acordăm creştinilor şi tuturor celorlalţi
libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gândul că orice divinitate sau
putere cerească ar fi aceasta să ne poată fi de folos şi nouă şi tuturor celor ce trăiesc
sub ascultarea noastră.”755

753
Enrico dal COVOLO, Il capovolgimento dei rapporti tra la chiesa e l’imperio, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA
AUGUSTO A GIUSTINIANO”, edita per Enrico dal COVOLO e Renato UGLIONE, Roma, Libreria Ateneo
Salesiano, 2001, p. 202.
754
Enrico Valdo MALEZE, L’imperatore cristiano nella prima letteratura bizantina, în vol. cit., p. 297.
755
Cartea a X-a, cap. V, 4, în vol. „SCRIERI” - Partea întâi, traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Teodor
BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI” vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1987, p. 380.

173
 Acest edict a constituit „paşaportul” care a conferit creştinismului acces liber
în Imperiu şi a reprezentat un prim pas, o pregustare a simfoniei bizantine.
Religiozitatea împăratului nu constituia însă o noutate pentru Statul roman. Sub
influenţă orientală, Augustus a adoptat titlul de „Pontifex maximus”, considerându-se
reprezentant al lui Jovis756 iar alianţa sacră dintre Imperiu şi zeii protectori reprezenta,
de fapt, o caracteristică a vechiului concept roman „pietas”.757 Împăratul Constantin a
păstrat într-o oarecare măsură tradiţia, dar a cerut protecţia Dumnezeului creştin. Ca
element nou, unicitatea divinităţii îi conferea însă împăratului dreptul la o stăpânire
autocrată.758 Astfel, în cuvântarea ţinută cu ocazia aniversării a treizeci de ani de
domnie a împăratului, Eusebiu sublinia faptul că „ … forma monarhică întrece toate
celelalte organizări şi moduri de conducere. Poliarhia, rezultând din egalitatea în
drepturi, ia până la urmă chipul anarhiei şi al răsturnării de valori. Iată de ce avem
şi un singur Dumnezeu, nu doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că cinstirea mai
multor divinităţi echivalează în mod cert cu nerecunoaşterea nici uneia. Nu există
decât un singur împărat, iar cuvântul şi legea împărătească tot una sunt.”759 Există
însă condiţia credinţei conducătorului. Pentru a avea dreptul la stăpânirea autocrată,
care îşi are originea şi temeiul în unicitatea divină, împăratul trebuia să fie creştin:
„Adevărul este că împăratul nostru şi-a potrivit sufletul acestor virtuţi suverane
luând modelul acelei împărăţii din altă lume. Cine nu s-a împărtăşit din ele şi se
leapădă de Împăratul a toate […] chiar dacă puterea uzurpată de el îl va face pentru
o vreme să pară că domneşte, în realitate nu poartă cu adevărat titlul de împărat
[…] Cum ar putea să se arate vrednic să preia autoritatea monarhică, cel al cărui
suflet a ajuns să găzduiască chipurile amăgitoare ale unei cete de diavoli? Cum îşi
va exercita puterea în chip de stăpân absolut unul care şi-a agonisit un roi de
stăpâni plini de cruzime şi care a ajuns rob al plăcerilor rele […] rob al diavolilor

756
Michael AZKOUL, art. cit., p. 435.
757
Marta SORDI, The Christians and the Roman Empire, London, University of Oklahoma Press, 1986, p. 143.
758
Salvatore CALDERONE, Teologia politica, succesione dinastica e consecratio in età constantiniana, în vol. „LE
CULTE DES SOUVERAINS DANS L’EMPIRE ROMAIN”, Genève, Foundation Hardt, 1973, p. 227.
759
Cuvântare ţinută cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani de domnie ai împăratului Constantin, 3, 6, în vol.
„SCRIERI” – Partea a doua”, studiu introductiv de Prof. dr. Emilian POPESCU, traducere şi note de Radu
ALEXANDRESCU, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI” vol. 14, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1991, p. 195.

174
însetaţi de sânge şi al duhurilor ucigătoare de suflet ?”760 Astfel, în viziunea lui
Eusebiu,761 creştinismul şi puterea monarhică deveneau cel două premise ale unei
societăţi omeneşti perfecte.762
Privită la început ca o simplă alianţă, relaţia strânsă între religie şi politică a
modelat în timp cele două lumi, transformându-le în parteneri potriviţi şi
complementari. Împăratul Constantin a introdus în viaţa sa obiceiuri noi şi
neobişnuite pentru lumea romană. Simbolurile creştine au devenit prezente
pretutindeni: o cruce din pietre preţioase a apărut în apartamentele imperiale763 iar la
intrarea în curtea palatului, împăratul era pictat purtând o cruce şi călcând peste un
balaur.764 De asemenea, cererea lui Constantin de a primi botezul a constituit apogeul
acestei metamorfoze a imaginii tradiţionale a împăratului roman. Pentru prima dară în
istorie, un urmaş al lui Caesar era înmormântat în tradiţia creştină. Biserica eliberată
l-a numit „cel întocmai cu Apostolii” şi l-a ridicat în rândul sfinţilor.

b) Creştinismul şi unitatea Imperiului

Marele dar pe care creştinismul l-a oferit Imperiului a fost ideea de unitate şi
de apartenenţă comună.765 Într-o lume divizată de comploturi şi de războaie civile,
sfâşiată de lupte politice, Constantin cel Mare avea nevoie de un puternic numitor
comun. Noile teritorii erau vaste şi procesul de romanizare nu putea urma ritmul
cuceririlor. Elementul grecesc îşi pierduse identitatea iar mentalitatea orientală era
foarte rezistentă. Diferite naţionalităţi trăiau într-un stat artificial care nu avea o
identitatea precisă, cu excepţia celei romane.766 Prin împăratul Constantin,
monoteismul creştin a devenit liantul care a strâns laolaltă oameni aparţinând
760
Ibidem, 5, 2-3, în vol. cit., p. 197
761
Salvatore CALDERONE, Storia e teologia in Eusebio di Cesarea, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO A
GIUSTINIANO”, p. 172. Viziunea lui EUSEBIU este considerată utopică de majoritatea istoricilor şi obiectivitatea
consemnării evenimentelor istorice este pusă sub semnul întrebării.
762
Giorgio BONAMENTE, La svolta constantiana, în vol. cit., p. 151.
763
Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a
treia, cap. 3. 1-2, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, p. 126.
764
Ibidem
765
Raffaele FARINA, La concezione della pace nel IV secolo. Constantino il Grande ed Eusebiu di Caesarea, în vol.
„CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO A GIUSTINIANO”, pp. 186-187.
766
Lellia Cracco RUGGINI, I cristiani e le instituzioni politiche di Roma nel tardo impero, în vol. „CHIESA E
IMPERO. DA AUGUSTO A GIUSTINIANO”, p. 311.

175
diverselor culturi şi credinţe. Universalitatea mesajului creştin a consonat cu aspiraţia
de universalitate a Statului roman.767 „Cucereşte şi botează” a devenit deviza
basileilor iar noua religie a jucat rolul de cetăţenie bizantină. Potrivit lui Eusebiu,
„ … ca la un singur semn al lui Dumnezeu, au răsărit în lumea noastră, a oamenilor,
două mlădiţe ale binelui: Statul roman şi învăţătura ortodoxă.”768 În concepţia
istoricului bizantin, creştinismul şi pax romana au alcătuit împreună antidotul necesar
salvării unei lumi divizate şi decăzute prin noua pax constantiniana.769
Viaţa nu îşi mai putea urma cursul firesc din cauza conflictelor provocate de
variatele forme de organizare şi conducere: „Odinioară, toate popoarele de pe
pământ trăiau dezbinate. Întreaga spiţă a oamenilor era împărţită fie în ţinuturi, fie
în etnii, ori în naţiuni, în stăpâniri autarhice ori în poliarhii. O asemenea stare de
lucruri făcea ca şirul luptelor frăţeşti, al războaielor, al devastărilor şi al înrobirilor
ce se abăteau peste ogoarele şi peste aşezările oamenilor să nu-şi afle sfârşitul
niciodată.”770
Aflată sub semnul războiului omenirea nu putea progresa şi nu putea să se
bucure de avantajele aduse de pace şi cooperare: „Toate popoarele pământului, elini
sau barbari, se împotriveau unul altuia, ca sub imperiul unei boli de nevindecat,ca
mânaţi în neştire de o putere demonică, neputându-se înţelege şi neputând profita în
nici un fel unele de altele, îmbucătăţind sau ştirbind ici şi acolo câte ceva din marele
tot al natura lor comune.”771 Potrivit episcopului de Cezareea, această stare de
anormalitate a încetat în momentul în care unitatea Imperiului şi unicitatea
Dumnezeului creştin au reuşit să confere lumii stabilitate şi pace în cadrul unui mesaj
comun: „Cârmuirea după dreptare regionale, pluralitatea conducerii, dictaturile
singulare ca şi democraţiile (iar odată cu ele pustiirile şi asediile care, din cauza lor,
se abăteau peste cetăţi şi meleaguri) au încetat. Tuturor le era acum vestit un acelaşi
Dumnezeu; pretutindeni înflorea o singură împărăţie: cea a romanilor.”772

767
Elisabeth Alla ISICHEI, Political Thinking and Social Experience. Some Christian Interpretations of Roman Empire
from Tertullian to Salvian, Canterbury, University of Canterbury Publications, 1964, p. 49.
768
Despre Sfântul Mormânt, 16. 4, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, p. 240.
769
Raffaele FARINA, art. cit., pp. 190, 193.
770
Eusebiu de CEZAREEA, Despre Sfântul Mormânt, cap. 16. 2, în vol. cit., p. 240.
771
Ibidem, cap. 13. 9, în vol. cit., p. 231.
772
Ibidem, cap. 16. 3-4, în vol. cit., p. 240.

176
 Împăratul Constantin cel Mare a înţeles importanţa mesajului adus de noua
religie şi efectele benefice pe care le putea avea în lumea romană, dar a realizat în
acelaşi timp şi pericolul pe care îl putea avea orice deviere de la credinţa comună.
Orice erezie, orice conflict bisericesc putea să conducă la conflicte politice.773 Istoria
Bizanţului a fost plină de războaie civile provocate de neînţelegeri religioase, fapt
pentru care, încă de la început, Constantin a considerat că este dator să păstreze
unitatea dogmatică deoarece „vrajba ascunsă în sânul Bisericii lui Dumnezeu este
mai înspăimântătoare decât războiul sau decât o bătălie, oricât ar fi ea de grea.”774
Potrivit lui Eusebiu, Constantin s-a numit pe sine „episcop al celor aflate în afara ei”
[a Bisericii, n. n] (ôpÖskopoj tÓn ekt’j),775 îngrijindu-se de problemele sociale şi
doctrinare ale Bisericii. El s-a implicat în marea controversă ariană, a trimis scrisori
părţilor adverse,776 a convocat primul Sinod ecumenic la Niceea,777 deschizând o
„nouă eră în istoria creştinismului”,778 şi chiar a participat la discuţii. „Se aşeza
undeva în mijlocul lor, ca şi cum ar fi fost doar unul din mulţimea celor de faţă,
părăsindu-şi afară şi lăncierii şi străjile împreună cu întregul corp de gardă,
lăsându-se în seama fricii de Dumnezeu şi neprimind să fie înconjurat decât de
prietenii săi devotaţi, care se bucurau de cea mai mare încredere.”779
Conflictul din sânul Bisericii a devenit un pericol pentru stabilitatea politică, o
problemă care necesita intervenţia conducătorului politic. În anul 325, la Niceea,
lumea păgână cunoştea o schimbare importantă: conducătorul Statului participa la o
întâlnire care avea ca scop asigurarea stabilităţii interne, însă nu înconjurat de
senatori, ci de episcopi: „Împăratul îi asculta pe toţi vorbitorii şi cântărea temeiurile
spuselor lor cu luare aminte şi fără părtinire. Şi reţinând câte ceva din părerile
fiecărei grupări, a făcut ca neîmpăcata lor înverşunare să facă loc, treptat,

773
Pr. Nicolae CHIFĂR, Istoria creştinismului, vol. II, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei „Trinitas”, 2000,
p. 15.
774
Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a
treia, cap. 12. 2, în vol. cit., p. 130
775
Ibidem, carte a patra, cap. 24, în vol. cit., p. 168.
776
Ibidem, cartea a doua, cap. 64-72, în vol. cit., pp. 117-121.
777
Ibidem, cartea a treia, cap. 6. 1, în vol. cit., p. 127.
778
Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare în contextul controverselor ariene
şi post-ariene, Cluj, Editura Napoca Star, 2003, p. 50.
779
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 44, 2, în vol. cit., p. 83.

177
apropierii.”780 Preotul Arie a fost trimis în exil iar împăratul Constantin a sărbătorit
împreună cu episcopii pacea religioasă obţinută781 şi a trimis scrisori prin care
impunea respectarea definiţiilor dogmatice.782 Dar arianismul nu reprezenta singurul
pericol. Împăratul a emis un edict împotriva novaţienilor, valentinienilor,
marcioniţilor şi pavlicienilor, numindu-i „potrivnici adevărului, duşmani ai vieţi şi
sfetnici ai pierzării.”783 Cei care înainte persecutau Biserica, deveneau astfel,
persecutori pentru Biserică.

c) Clerul bizantin

Această alianţă controversată a produs schimbări nu doar în viaţa politică, ci şi

în lumea bisericească. Episcopii creştini, care au fost persecutaţi de împăraţii
anteriori, au devenit persoane publice, implicate în viaţa politică şi socială, fiind
incluşi în clasa clarissimilor.784 Noua relaţie cu Statul a avut rezultate concrete şi
schimbările nu au încetat să apară: titluri asemănătoare celor imperiale, veşminte
liturgice noi şi drepturi speciale. Episcopii au început să acţioneze ca autorităţi
recunoscute, primind fonduri, implicându-se în administrarea justiţiei şi sfătuindu-l
pe împărat. Constantin a acordat o atenţie specială noilor sfetnici: „Chemând
împăratul la sine pe slujitorii lui Dumnezeu, i-a socotit vrednici de cea mai înaltă
cinstire, arătându-le prietenia şi prin faptă şi prin vorbă, ca unor oameni consacraţi
aceluiaşi Dumnezeu.”785 Membrii ierarhiei bisericeşti au fost scutiţi de obligaţiile faţă
de Stat pentru a se putea consacra activităţilor pastorale: „Vreau ca ei să rămână
scutiţi pentru totdeauna de toate sarcinile publice, pentru ca nu cumva prin vreo
rătăcire sau abatere nelegiuită să se înstrăineze de serviciul datorat divinităţii, ci,
dimpotrivă, să nu fie deloc tulburaţi în ascultarea legii lor. Cu cât este mai mare
cinstirea pe care o aduc ei divinităţii, cu atât este mai mare binele pe care-l aduc în

780
Ibidem, cartea a treia, cap. 13. 1, în vol. cit., p. 131.
781
Ibidem, cartea a treia, cap. 15. 1, în vol. cit., p. 131.
782
Ibidem, carte a treia, cap. 22, în vol. cit., p. 136.
783
Ibidem, cartea a treia, cap. 44, în vol. cit., p. 143.
784
Michel MESLIN, Le Christianisme dans l’Empire Romain, Paris, Presses Universitaires de France, 1970, p. 106.
785
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 42. 1, în vol. cit., p. 82

178
problemele publice.”786 Conducătorii Bisericii au obţinut, de asemenea, dreptul de a
cere fonduri de la administraţia Statului, pentru a construi locaşuri de cult. Astfel,
Constantin îi scria lui Eusebiu: „Cele necesare le vei căpăta tu însuţi (iar ceilalţi prin
mijlocirea ta) de la guvernatori şi de la ceilalţi cârmuitori de provincie, care au şi
primit poruncă să răspundă cu toată sârguinţa la tot ce sfinţia ta le vei cere.”787
Vorbim astfel, de o nouă etapă din relaţia Bisericii cu Statul: slujitorii bisericeşti
dădeau ordine demnitarilor politici. Clericii au învăţat şi au adoptat complicatul
protocol bizantin, încercând să se adapteze noilor realităţi. Pentru a putea ajuta
comunităţile creştine, ei au experimentat şi şi-au însuşit instrumentele politice.
Creşterea şi bunăstarea Bisericii depindea de tactul şi de noile cunoştinţe dobândite.
Ei au început să înveţe cum să îi dea Cezarului ceea ce îi aparţine, pentru a putea
obţine drepturi necesare Bisericii. Ilustrând noul tip de relaţie Eusebiu descrie
protocolul Sinodului de la Niceea: „După ce, păşind mai departe, a ajuns în mijlocul
rândului din faţă, Constantin s-a oprit în dreptul unui scăunel mic făcut din aur, care
îl aştepta, dar pe care nu a primit să şadă, mai înainte ca episcopii să-l fi poftit să ia
loc. La fel cu toţi cei din alai.”788
Slujitorii Bisericii au devenit oaspeţii obişnuiţi ai împăratului, participând la
sărbătorile publice şi făcând ca noua credinţă să fie prezentă în cadrul întâlnirilor
laice bizantine. Prezentând modul în care Constantin şi-a sărbătorit cei douăzeci de
ani de domnie, Eusebiu arată că: „ … oamenii lui Dumnezeu păşeau nestingheriţi,
pătrunzând până în adâncurile palatului. Ba unii din ei au şi şezut, până la urmă,
chiar alături de Constantin, în vreme ce ceilalţi şi-au avut locul pe sofale aşezate de
o parte şi de cealaltă.”789 Deciziile ierarhilor au devenit hotărâri oficiale care nu
puteau fi anulate de guvernatorii laici şi, treptat, „sacerdotium” a devenit o nouă
forţă, binecunoscută în Imperiu. Episcopii au început să participe chiar şi la
campaniile militare. Drumul către un război „drept” dus de creştini era astfel deschis:

786
Idem, Istoria bisericească, cartea a X-a, cap. VII, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. prof. Teodor
BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1987, p. 386.
787
Idem, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a doua, cap. 46. 3, în
vol. cit., p. 111.
788
Ibidem, cartea a treia, cap. 10. 5, în vol. cit., p. 129.
789
Ibidem, cartea a treia, cap. 15. 2, în vol. cit., pp. 131-132.

179
„După luarea acestei hotărâri a pornit la drum cu oastea, împărtăşindu-le ştirea şi
episcopilor din preajma lui, dorind ca unii dintre ei să rămână alături de el pentru
îndeplinirea celor legate de cult. Aceia însă i-au răspuns că, dacă aşa îi era voia, ei
îl urmau din toată inima – departe gândul de a-l lăsa singur - că erau dornici să îl
însoţească în război şi să lupte alături de el cu rugăciunile pe care le aveau să le
înalţe către Dumnezeu.”790

d) De la catacombe la Biserica bizantină

Oricum, schimbările care au avut loc în Biserică nu se limitau la influenţele produse

la nivelul superior. Noi locaşuri de cult erau construite în Bethleem, pe Muntele
Măslinilor,791 în Constantinopol,792 Nicomidia şi Mamvri.793 Un nou stil arhitectural creştin
îşi făcea astfel apariţia, bisericile împrumutând caracteristicile unei bazilici romane.
În acelaşi timp, edificii păgâne erau distruse în Fenicia (Aphaka),794 Cilicia (templul
lui Asclepios)795 sau Heliopolis (templul lui Venus).796 Contrar tradiţiilor romane,
Constantin îşi pregătise propriul mormânt în biserica Sfinţilor Apostoli din
Constantinopol.797 Împăratul a înzestrat totodată noile locaşuri cu tot ceea ce era
necesar: cărţi, veşminte, obiecte de cult şi proprietăţi.798
„Episcopul din afară” a permis şi întoarcerea membrilor care aparţineau acestor
biserici, exilaţi de împăraţii anteriori.799 Noile parohii aveau astfel posibilitatea de a
creşte şi de a se reorganiza. Cei întorşi din surghiun aveau doar două datorii importante:
credinţa faţă de împărat şi apartenenţa la Biserica creştină.
O altă schimbare a avut loc în cadrul comunităţilor creştine la nivel structural, şi
organizarea bisericească a urmat-o îndeaproape pe cea statală. Pas cu pas, canoanele
menţionează termeni noi, împrumutaţi din administraţia imperială. Rangul unui episcop
790
Ibidem, cartea a patra, cap. 56. 2-3, în vol. cit., p. 181.
791
Ibidem, cartea a treia, cap. 43, 3, în vol. cit., p. 142.
792
Ibidem, cartea a patra, cap. 58-59, în vol. cit., p. 182.
793
Ibidem, cartea a treia, cap. 50-51, în vol. cit., p. 145.
794
Ibidem, cap. 54-55, în vol. cit., pp. 147-148.
795
Ibidem, cap. 56, în vol. cit., p. 149.
796
Ibidem, cap. 58, în vol. cit., pp. 150-151.
797
Ibidem, cartea a patra, cap. 60, în vol. cit., pp. 182-183.
798
Ibidem, cap. 28, în vol. cit., p. 170.
799
Ibidem, cartea a doua, cap. XXXIII, în vol. cit., pp. 106-107.

180
corespundea importanţei provinciei administrate, realizându-se astfel o interdependenţă
între puterea laică şi demnitatea bisericească. Mai târziu, canonul 17 al Sinodului IV
Ecumenic consemna această relaţie: „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin puterea
împărătească, sau dacă s-ar înnoi de acum înainte (în viitor) atunci alcătuirilor
politice şi obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti.”800
Principiul teritoriului canonic a apărut sub aceeaşi influenţă. Ca şi în cadrul
administraţiei statale, conducătorul spiritual al unei regiuni păstorea doar credincioşii
aparţinând acelei regiuni. El nu avea dreptul să se implice în problemele unei alte
eparhii, fără acordul episcopului locului: „Episcopii puşi peste o dieceză, să nu se
întindă (treacă) asupra bisericilor din afara hotarelor lor, nici să nu tulbure
bisericile, ci potrivit canoanelor, episcopul Alexandriei să cârmuiască numai pe cele
(bisericile) din Egipt, iar episcopii Orientului să chivernisească (administreze) numai
Orientul [...] şi episcopii diecezei Asiei să chivernisească numai cele (bisericile) din
dieceza Asiei; şi cei ai (diecezei) Pontului, numai pe cele ale (diecezei) Pontului şi cei
ai Traciei, numai pe ale (diecezei) Traciei să le cârmuiască. Iar nechemaţi, episcopii
sa nu treacă peste dieceza lor pentru hirotonie sau pentru alte oarecari (lucrări de
cârmuire bisericească) cârmuiri bisericeşti.”801
Biserica, ca instituţie divino-umană, s-a adaptat astfel la noile condiţii oferite de
relaţia strânsă cu puterea politică. Protejată de Stat, ea avea rolul de a educa şi de a
pregăti cetăţeni loiali noului Cezar creştin precum şi pe acela de a câştiga încrederea
popoarelor barbare prin misiune.802

e) Creştinismul şi societatea bizantină

Transformări nu au avut loc doar în cadrul relaţiilor oficiale şi administrative

dintre cele două instituţii, cuprinzând în realitate întreaga societate bizantină. Treptat,
viaţa cetăţenilor obişnuiţi a cunoscut schimbări importante, împăratul Constantin
fiind un „roman conştiincios” dar în acelaşi timp un mare „reformator” al vechilor
800
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe Române. Note şi comentarii, Sibiu, 1992, can. 17/
IV Ec. (Despre prescripţie şi ca unităţile bisericeşti să se rânduiască după cele de obşte), p. 88.
801
Ibidem, can. 2/ II Ec. (Diecezele. Autonomia ierarhilor şi a unităţilor bisericeşti), pp. 65-66.
802
Luigi STURZO, Church and State, Indiana, University of Notre Dame Press, 1962, p. 34.

181
tradiţii.803 Serbările păgâne şi-ai pierdut strălucirea şi importanţa, lăsând loc
sărbătorilor creştine. În anul 321, împăratul a oficializat „dies solis” ca zi de odihnă
în întreaga lume romană şi le garanta creştinilor dreptul de a o cinsti.804 Paştele creştin
a devenit una din cele mai importante sărbători, fiind introdusă şi respectată cum se
cuvine şi în viaţa publică: „Pentru zilele mântuitoarei sărbători îşi prelungea mult
reculegerea, şi o cinstea în sfintele slujbe cu toate puterile sufleteşti şi trupeşti
adunate, cu totul dăruit unei vieţi pline de har şi prin acesta îi întrecea pe toţi
participanţii la praznic. Sfânta veghe de noapte o prelungea până în zi. Oameni
trimişi de la el aprindeau în întreg oraşul lumânări lungi de ceară, cărora li se
adăugau făcliile aprinse pretutindeni, ceea ce făcea ca tainica noapte a privegherii
să aibă în cele din urmă mai multă lumină decât miezul zilei.”805 Totodată
guvernatorii tuturor provinciilor au primit porunca de a respecta zilele de pomenire
ale martirilor.806 Treptat, păgânii au fost invitaţi într-un mod diplomatic să participe la
sărbătorile creştine şi să îşi unite vechile tradiţii. Potrivit lui Eusebiu, împăratul
Constantin cel Mare a interzis aducerea de jertfe, ceremoniile secrete, luptele de
gladiatori şi venerarea Nilului.807
Simbolurile creştine au apărut în locurile publice din oraşe: astfel în
Constantinopol au fost ridicate două fântâni reprezentându-l pe Păstorul cel bun şi pe
proorocul Daniel, înconjurat de lei.808 Capitala a fost mutată în Bizanţ din motive
politice şi strategice dar şi pentru că vechea Romă amintea de tradiţiile păgâne prin
numeroasele statui şi temple. Constantin a ales alt oraş pentru a fi centrul unui nou
stat, altoit pe trunchiul creştinismului. Noi monede le-au înlocuit treptat pe cele vechi
şi reprezentările păgâne au fost înlocuite de noi imagini: împăratul rugându-se sau
stând într-un car ce se înălţa la cer. Noua capitală avea să fie una eminamente
creştină, prefigurând un Stat organizat după norme creştine.809
Fără a fi forţaţi să îmbrăţişeze noua religie, păgânii au fost puşi în permanenţă
803
Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Cele şapte personalităţi de la Niceea (325). Rolul lor în cadrul primelor
frământări «ecumenice» majore ale lumii, ediţia a II-a, Cluj, Editura Napoca Star, 2003, p. 179.
804
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea a patra, cap. 18, în vol. cit., p. 166.
805
Ibidem, cartea a patra, cap. 22. 2, în vol. cit., pp. 167-168.
806
Ibidem, carte a patra, cap. 23, în vol. cit., p. 168.
807
Ibidem, cartea a patra, cap. 25. 1-3, în vol. cit., p. 168.
808
Ibidem, carte a treia, cap. 49, în vol. cit., pp. 144-145.
809
Ibidem, cartea a patra, cap. 15, în vol. cit., p. 166.

182
în legătură cu simbolurile creştine. Strategia împăratului a condus la rezultate
spectaculoase, numărul celor convertiţi crescând semnificativ, dar în acelaşi timp,
Constantin s-a confruntat cu duplicitatea unor demnitari care au devenit creştini
pentru a obţine favoruri politice. Adoptarea noii religii din interes a creat, din păcate,
probleme şi în secolele următoare, ducând la tensiuni religioase şi politice.
Legislaţia a fost, de asemenea, influenţată de apariţia creştinismului, fiind
elaborate legi noi, atât pentru Biserică cât şi pentru Stat. Biserica s-a organizat
potrivit canoanelor şi în strânsă relaţie cu Statul, iar acesta a eliminat treptat legile cu
caracter păgân, realizându-se o „încreştinare” a sistemului legislativ. Împăratul
Constantin a dat legi prin care urmărea ajutorarea celor săraci, a orfanilor şi
văduvelor, oferind hrană şi îmbrăcăminte celor defavorizaţi.810 Regimul închisorilor a
fost îmbunătăţit, pedepsele prea severe au fost eliminate, iar episcopii au primit
permisiunea de a supraveghea felul în care se administra justiţia şi modul în care erau
trataţi cei întemniţaţi. Eusebiu considera chiar că în unele cazuri împăratul Constantin
a fost blamat pentru clemenţa de care a dat dovadă, îngăduinţa sa fiind de multe ori
exploatată.811
Aşa cum organizarea bisericească s-a dezvoltat folosind structurile
administraţiei imperiale, în acelaşi fel, prezenţa creştinismului a influenţat
organizarea teritorială a unui teritoriu. Spre exemplu, cetatea Gaza a primit rangul de
oraş, fiind numită Constantia. De acelaşi privilegiu s-a bucurat şi un alt oraş din
Fenicia.812
Creştinismul a pătruns până şi în relaţiile diplomatice ale Imperiului,
influenţând politica externă. Scrisoarea trimisă de împăratul Constantin lui Sapor al
II-lea, regele Persiei, ilustrează elocvent acest fapt: „Nici nu îţi închipui cât de mult
m-am bucurat să aud că au început creştinii […] să se răspândească pe cea mai
mare parte a meleagurilor Persiei. Precum îţi doresc ţie tot binele, astfel, îl doresc şi
813
lor, ca supuşi ai tăi.” Astfel, treptat creştinismul a devenit o componentă
importantă a politicii externe, un posibil numitor comun, capabil să asigure pacea şi
810
Ibidem, cartea întâi, cap. 43. 1-3, în vol. cit., pp. 82-83.
811
Ibidem, cartea a patra, cap. 54. 1-3, în vol. . cit., pp. 181-182.
812
Ibidem, cartea a patra, cap. 38, în vol. cit., p. 174.
813
Ibidem, carte a patra, cap. 13, în vol. cit., p. 165.

183
stabilitatea unei regiuni.

f) Armata creştină

Începând cu bătălia de la Pons Milvius, putem vorbi, de asemenea, despre o

altă armată romană, în care standardele tradiţionale au fost înlocuite de „labarum”. În
„Viaţa lui Constantin”, Eusebiu de Cezareea descrie acest moment cheie al istoriei,
care este pus în legătură cu viziunea pe care a vut-o împăratul: „Deci cam pe la
vremea amiezii, când ziua începuse să scadă, zicea Constantin că văzuse cu ochii săi
chiar pe cer, străjuind deasupra soarelui, semnul mărturisitor de biruinţă al unei
cruci întocmite din lumină şi că odată cu ea putuse desluşi un scris glăsuind: «Să
biruieşti întru aceasta!»”814
Potrivit lui Eusebiu, viziunea a fost urmată de un vis în urmă căruia Constantin
s-a hotărât să folosească semnul divin ca simbol ocrotitor al armatei sale, iar
monograma lui Hristos a fost reprezentată pe steagul de luptă. 815 Totodată este foarte
important faptul că, după bătălie, împăratul a adăugat semnul victorios al statuii sale
din Roma 816 şi a mărturisit printr-o inscripţie pe noul arc de triumf, că victoria a fost
obţinută sub influenţă divină.
În timpul conflictului cu Licinius au apărut, de asemenea, noi elemente:
prezenţa preoţilor pe câmpul de luptă, semnul Sfintei Cruci purtat de cincizeci de
bărbaţi şi rugăciunea împăratului în cortul său.817 Nu mai era vorba de o armată
romană, luptând într-un război civil, ci de ostaşii lui Hristos, luptând împotriva
forţelor răului, într-un „război drept”. Întreaga ecuaţie s-a schimbat: victoria a fost
obţinută nu datorită unei bune strategii, ci prin ajutorul lui Dumnezeu, care a răsplătit
faptele împăratului. Dacă în perioada persecuţiilor creştinismul a fost socotit
incompatibil cu serviciul militar, soldaţii exilaţi erau acum reprimiţi în armată pentru
a sluji lui Dumnezeu şi ţării: „De asemenea, câţi se vor fi aflat mai înainte în oaste
814
Ibidem, cartea I, cap. 28. 2, în vol. cit. p. 76.
815
Ibidem, cap. 31, în vol. cit., p. 77.
816
Ibidem, cap. 40, în vol. cit., p. 81.
817
Ibidem, cartea a doua, cap. 4, 8, 14, în vol. cit., pp. 94-95; 96-97; 99.

184
[…] să hotărască dacă mai doresc viaţa militară […] sau dacă aleg […] să se
bucure de cinste cum şi de tihna unei vieţi libere.”818 Soldaţii care înainte vânau
creştini, se rugau acum, din porunca împăratului, înainte de bătălii şi în fiecare
duminică. Eusebiu consemnează rugăciunea pe care ostaşii au învăţat-o de la împărat:
„Pe Tine singur Te ştim Dumnezeu, pe Tine drept împărat Te recunoaştem, pe Tine
într-ajutor Te chemăm; de al Tine ne-am dobândit biruinţele, prin Tine mai presus
de duşmani arătatu-ne-am, Ţie recunoştinţă îţi datorăm pentru bunurile dobândite;
în Tine am nădăjduit că şi pe cele viitoare ni le vei dărui: cu toţii Ţie ne rugăm, iar
pentru împăratul nostru Constantin dimpreună cu evlavioşii săi fii, fierbinte ne
rugăm: viaţă dă-le cât mai lungă şi de biruinţă plină !”819
Credinţa creştină a oferit coeziune, identitate şi un scop comun acestei armate.
Soldaţii, care aparţineau unor naţiuni şi tradiţii diferit nu luptau pentru că erau
bizantini, ci pentru că îşi apărau religia comună. Pe tronul Constantinopolului s-au
succedat împăraţi din diferite regiuni dar identitatea Imperiului a fost păstrată.
Imperiul nu a căzut până când soldaţii necreştini au cucerit capitala sa. De-a lungul
veacurilor, bizantinii nu au apărat un Imperiu care înghiţise naţiuni şi state, ci un
centru şi un simbol al creştinismului.

2. Sfântul Ambrozie al Mediolanului – un caz particular

a) Poziţia împăratului în Biserică

În cadrul acestei simfonii atât de minuţios organizate, au apărut şi voci solitare

dar puternice, protestând împotriva abuzurilor provocate de o cooperare prea strânsă
între Stat şi Biserică. Apropierea între cele două instituţii a adus multe avantaje
pentru ambele părţi dar a creat şi multe compromisuri. Creştinii au devenit buni
cetăţeni ai Imperiului dar Biserica risca să-şi piardă independenţa printr-o adaptare
818
Ibidem, cap. 33, în vol. cit., p. 106.
819
Ibidem, cartea a patra, cap. 20, în vol. cit., p. 167.

185
greşită la viaţa socială şi politică.820 În această perioadă „profeţi” curajoşi şi-au înălţat
vocile încercând să delimiteze cele două demnităţi, stabilind graniţe precise. Sfântul
Ambrozie al Milanului (c. 339-4 aprilie 397) poate fi considerat una din aceste voci
disonante, care au încercat să schimbe complicata „partitură” a simfoniei bizantine.
După o experienţă în administraţia civilă, unde a îndeplinit funcţia de Consularis
Liguriae et Aemiliae, Ambrozie a înţeles necesitatea fixării limitelor autorităţii
imperiale în relaţia cu Biserica.821 El a reuşit să impună această delimitare, deşi a
păstorit într-o perioadă dificilă din punct de vedere politic şi social. După moartea
împăratului Valentinian I (375), puterea a fost preluată în Occident de cei doi fii ai
acestuia, Graţian (375-383) şi Valentinian al II-lea (375-392). În Răsărit, după
sfârşitul tragic al lui Valens la Adrianopol (378), conducerea a fost încredinţată
generalului de origine spaniolă, Teodosie. În urma uciderii lui Graţian la Lugdunum,
provinciile apusene cu excepţia Italiei şi Africii au fost administrate până în anul 388
de uzurpatorul Maximus, proclamat împărat de provinciile din Britannia.822 După ce
francul Arbogast l-a ucis pe Valentinian al II-lea, în anul 392, un funcţionar al Curţii,
Eugenius, a devenit împărat în Apus pentru doi ani, fiind mai apoi înfrânt lângă
Aquileea de armata lui Teodosie.823 În această perioadă tulbure, Ambrozie a reuşit să
se impună şi să influenţeze în mod hotărâtor deciziile conducătorilor politici. Relaţiile
cu aceştia au traversat momente favorabile dar şi momente de criză, reflectate în
special în scrisorile episcopului de Mediolanum. Relaţia cu împăratul Graţian a fost
extrem de favorabilă, Ambrozie devenind consilier al tânărului împărat,824 în timp ce
relaţia cu tânărul Valentinian al II-lea a fost tensionată datorită pericolului arian.
Influenţat de mama sa Iustina, Valentinian al II-lea a sprijinit erezia ariană, chiar prin
încercarea de a confisca biserici ortodoxe în favoarea acestora.825 De asemenea, în

820
Ion Dumitriu-SNAGOV, Relaţiile Stat - Biserică, Bucureşti, Editura Gnosis, 1996, p. 76.
821
Pr. lect. dr. Adrian GABOR, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie I cel Mare (379-395), Bucureşti, Editura
Bizantină, f. a., p. 171.
822
Cesare PASINI, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, San Paolo, Milano, 1996, p. 89.
823
Angelo PAREDI, Ambrogio e la sua età, Editore Ulrico Hopli, Milano, 1960, pp. 491, 500.
824
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea I. Episcopul Ambrozie către preafericitul şi preacredinciosul împărat
creştin Graţian August, traducere şi note de David POPESCU, în vol. „SFÂNTUL AMBROZIE, SCRIERI – Partea a
doua”, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI”, vol. 53, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.
O. R., 1994, pp. 26-27.
825
Idem, Scrisoarea a XX-a. Ambrozie către sora sa Marcellina, în vol. cit., pp. 108-113; Idem, Scrisoarea a XXI-a.
Ambrozie către preablândul împărat şi preafericitul August Valentinian, în vol. cit., pp. 113-116.

186
faţa pericolului reprezentat de Maximus, împăratul a făcut concesii păgânilor, fiind la
un pas de a reintroduce Statuia zeiţei Victoria în Senatul roman.826 Ambrozie nu a
cedat însă presiunilor politice şi a reuşit să se impună, în special după moartea
Iustinei. Episcopul a îndeplinit chiar rolul de ambasador al împăratului în relaţia cu
Maximus.827
În timp ce faţă de uzurpatorul Eugenius, Ambrozie a adoptat o atitudine critică,
relaţia cu generalul Teodosie a fost poate cea mai interesantă, desfăşurându-se între
două personalităţi cu caractere şi ambiţii bine conturate: un militar abil şi impulsiv şi
un episcop cu experienţă politică. Teodosie a făcut într-adevăr concesii importante: s-
a botezat la începutul domniei, a renunţat la titlul de „Pontifex maximus”, a
transformat creştinismul în religia oficială a Imperiului prin decretul „Cunctos
populos” din 28 februarie 380,828 a interzis sacrificiile sângeroase şi jocurile olimpice,
a închis numeroase temple sau a încurajat distrugerea lor829 şi a anulat drepturile
preoţilor păgâni.830 Relaţia cu Ambrozie a devenit totuşi tensionată în două momente
critice: incendierea de către creştini, în anul 388, a sinagogii din Callinicum
(Mesopotamia)831 şi masacrarea doi ani mai târziu a populaţiei Tesalonicului.832 Deşi
a adoptat la început o atitudine intransigentă, împăratul a fost nevoit, sub ameninţarea
excomunicării, să se supună unei dificile perioade de penitenţă, timp de opt luni, până
la Crăciunul anului 390.833
Considerat de istorici drept un arhetip al cardinalului Richelieu,834 Ambrozie a
reuşit astfel, cu răbdare şi tenacitate, să schimbe traiectoria pe care împăratul
826
Idem, Scrisoarea a XVII-a. Episcopul Ambrozie, către preafericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian
August, în vol. cit., pp. 85-87.; Idem, Scrisoarea a XVIII-a. Episcopul Ambrozie, către preafericitul principe şi
preabunul împărat Valentinian August, în vol. cit., pp. 92-99.
827
Idem, Scrisoarea a XXIV-a. Ambrozie către împăratul Valentinian, în vol. cit., pp. 135-138.
828
„Toate popoarele pe care le conducem cu blândeţe şi moderaţie trebuie aşa cum este voinţa noastră, să observe
acea religie, pe care dumnezeiescul apostol Petru […] a transmis-o romanilor […] Poruncim ca numai cei care
urmează această credinţă să poarte numele de creştin ortodox (catolic); ceilalţi, pe care noi îi considerăm demenţi şi
nebuni, fiindcă susţin infamia dogmei eretice, să nu aibă dreptul să denumească adunările lor Biserică, ci să fie mai
întâi supuşi pedepsei divine, apoi judecăţii şi autorităţii noastre, care ne-a fost dată prin voinţa divină.” (cf. Prof. dr.
Emilian POPESCU, Curs de istoria şi cultura Bizanţului, vol. I, Bucureşti, 1995, p. 63).
829
Timothy D. BARNES, Religion and Society in the Age of Theodosius, în vol. „GRACE, POLITICS AND DESIRE”,
Hugo A. MEYNELL (Ed.), Calgary, University of Calgary Press, 1990, p. 160.
830
Pr. dr. Emanoil BĂBUŞ, Bizanţul, istorie şi spiritualitate, Bucureşti, Editura Sophia, 2003, p. 62.
831
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea a XL-a. Episcopul Ambrozie către preabunul principe şi preafericitul
împărat Theodosie August, în vol. cit., pp. 186-192; Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, în vol. cit., pp. 193-
200.
832
Idem, Scrisoarea a LI-a. Episcopul Ambrozie către preaaugustul împărat Theodosie, în vol. cit., pp. 228-230.
833
Hugo RAHNER, L’Église et l’État dans le Christianisme Primitif, Paris, Les Éditions du Cerf, 1964, p. 107.
834
Eugen CIZEK, Istoria Romei, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, p. 555.

187
Constantin cel Mare a impus-o în relaţia Stat – Biserică. Episcopul de Milan nu a vrut
însă să anuleze principiile simfoniei bizantine, utile atât Bisericii cât şi Imperiului, ci
a încercat să fixeze limitele acestei cooperări. În primul rând, el a încercat să pună în
evidenţă superioritatea autorităţii divine asupra celei laice. Deşi este legitimă şi
derivă din autoritatea divină, puterea laică are un caracter temporar şi relativ. Ea este
utilă dar nu poate intra în conflict cu valorile religioase care trebuie să primeze şi să
influenţeze instituţiile Statului. În timp ce Edictul de al Milan încadra Biserica în
Statul roman, Ambrozie încadrează Statul în Biserică. Astfel, într-o scrisoare adresată
lui Valentinian al II-lea pentru a condamna tentativa lui Symmah de a reintroduce
statuia zeiţei Victoria în Senat, episcopul precizează: „Dacă s-a hotărât ceva despre
treburile cetăţeneşti nimeni să nu se socotească îndreptăţit să calce învăţătura
835
religiei.” Mesajul era clar: Statul nu mai putea lua măsuri prin care să ignore
poziţia partenerului eclesiastic. Chiar apelativul de „împărat prea creştin”
(christianissimus) îl obliga pe tânărul Valentinian al II-lea să respecte doleanţele
Bisericii oficiale, din care făcea parte. O eventuală nerespectare a acestor cerinţe
atrăgea automat sancţiuni în plan religios: „Desigur, dacă se hotărăşte altfel, noi
episcopii nu putem să răbdăm aceasta cu uşurinţă şi să ne prefacem. Vei putea să vii
la biserică dar aici nu mă vei mai găsi ca preot, ci ca potrivnic. Ce vei răspunde
preotului care îţi va spune: Biserica nu îţi primeşte darurile fiindcă ai împodobit cu
daruri templele păgânilor ?”836
Fiind inclus în Biserică, împăratul pierdea prestigiul asigurat de tradiţia păgână
şi devenea un simplu credincios. Astfel, Valentinian al II-lea nu a primit niciodată
botezul creştin, complotul lui Arbogast surprinzându-l în momentul în care era un
simplu catehumen.837 În virtutea vechilor tradiţii romane, împăratul putea fi tentat să
controleze viaţa religioasă a Statului. Divinitatea şi titlul onorific de „Pontifex
maximus” ofereau conducătorului Imperiului un statut superior celui de simplu
credincios oferit de creştinism. Într-un asemenea moment dificil, vocea episcopului
de Mediolanum s-a făcut auzită iar încercarea lui Symmachus a rămas, după cum
835
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea a XVII-a. Episcopul Ambrozie către prea fericitul principe şi împărat
prea creştin Valentinian August, în vol. cit., pp. 92-98.
836
Ibidem,p. 99.
837
Idem, Scrisoarea a LIII-a. Ambrozie către împăratul Theodosie, în vol. cit., p. 232.

188
aprecia Hugo Rahner, „ … un cântec de adio, trist şi dureros, dedicat unităţii
dispărute pentru totdeauna dintre religia păgână şi politica romană.”838 Sfântul
Ambrozie i-a amintit tânărului Valentinian al II-lea modul în care împăraţii Graţian şi
Teodosie I au susţinut creştinismul, păstrând tradiţia romană a cooperării dintre Stat
şi Biserică, dar înlocuind sincretismul decadent cu religie spirituală, unitară şi
puternică prin caracterul ei revelat, mult mai adecvată acestei relaţii.839 Episcopul a
respins afirmaţiile tânărului principe folosind argumente tradiţionale, specifice
scrierilor apologetice, pentru a-l împiedica pe Valentinian să săvârşească un
„sacrilegiu”.840
Prin acceptarea noii relaţii, împăratul a pierdut însă caracteristicile divine
acordate de sincretismul păgân şi, deşi a păstrat autoritatea politică, el a devenit
vulnerabil în faţa atacurilor Bisericii. Acest raport a fost înţeles şi acceptat de
locuitorii Statului care găseau astfel o posibilitate de a lupta împotriva despotismului
imperial. A fost cazul eşecului pe care Valentinian al II-lea l-a suportat în încercarea
de a confisca biserica Portiana: „În ziua următoare s-a cerut din nou predarea
bisericii. A venit acolo şi comandantul gărzii imperiale. A început chiar să ne
silească să părăsim biserica Portiana. Poporul s-a împotrivit iar ei s-au retras,
spunând că vor raporta împăratului refuzul nostru.”841 Deşi conflictul s-a adâncit şi
împăratul a forţat obţinerea unei noi biserici, în final, episcopul s-a putut bucura
alături de credincioşi de o victorie repurtată cu arme spirituale, superioare celor
obişnuite: „Între timp mi s-a vestit că împăratul a poruncit soldaţilor să se retragă
din clădirea bisericii şi să dea înapoi negustorilor ceea ce li se încasase din ordin.
Ce bucurie a fost atunci pe tot poporul ! Ce aplauze ! Ce cuvinte de mulţumire!”842
Cu toate că a ignorat un ordin imperial, episcopul a avut justificare religioasă:

838
Op. cit., p. 99.
839
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea a XVII-a. Episcopul Ambrozie către prea fericitul principe şi împărat
prea creştin Valentinian August, 5, 12, în vol. cit., pp. 86-87: „Şi de vreme ce au fost oprite şi interzise de mai mulţi
împăraţi aproape pe tot pământul, iar la Roma au fost desfiinţate în numele credinţei adevărate de către fratele
Bunătăţii Tale, Graţian, preamărită să-i fie amintirea şi au fost date şi ordine care au întărit această desfiinţare, te rog
să nu răstorni ceea ce a fost hotărât potrivit credinţei şi să nu nesocoteşti poruncile frăţeşti […] Gândeşte-te cum a
procedat părintele Pietăţii Tale, principele Theodosie, pe care de obicei l-ai consultat în toate pricinile mai însemnate.”
840
Ibidem, 9-10, în vol. cit., p. 86: „Fiind tu împărat, se cere şi se impune să porunceşti să se înalţe altar păgân şi să se
dea sume de cheltuit pentru jertfe păgâneşti ? Dar aceasta nu se poate hotărâ fără nelegiuire.”
841
Idem, Scrisoarea a XX-a. Ambrozie către sora sa Marcellina, 3, în vol. cit., p. 108.
842
Ibidem, 26, în vol. cit., p. 113.

189
în cazul conflictului dintre majestatea imperială şi cea divină, poruncile laice pot fi
încălcate: „Mi se cere: Predă altarele lui Dumnezeu. Suntem ameninţaţi cu porunci
împărăteşti, dar noi ne întărim cu glasul Scripturii, care răspunde: vorbeşti cum ar
vorbi una din femeile nebune.”843 Sfântul Ambrozie subliniază cu această ocazie
existenţa unei diferenţe fundamentale între demnitatea bisericească şi cea politică.
Dacă cea dintâi este dăruită de Dumnezeu după vrednicie, cea de-a doua, este
obţinută prin eforturi în plan politic. Superioritatea preoţiei decurge chiar din refuzul
reprezentanţilor ei de a obţine puterea. În mod paradoxal, puterea Bisericii este mare
datorită acestui refuz care intră în opoziţie cu aspiraţiile lumeşti: „După dreptul cel
vechi, puterile au fost dăruite nu pretinse de preoţi. Şi în popor se spune că mai
degrabă au dorit împăraţii preoţia decât preoţii puterea. Hristos a fugit ca să nu fie
rege (In. 6, 15).”844
Deşi a susţinut principiile simfoniei bizantine, enunţate de Eusebiu de
Cezareea, Sfântul Ambrozie s-a opus astfel confuziei celor doi piloni ai Imperiului:
puterea laică şi autoritatea bisericească. Anticipând separaţia de influenţă platonică a
Fericitului Augustin, el a încercat să păstreze distanţa necesară dintre Stat şi Biserică
în plan jurisdicţional. Cu toate că nu a susţinut izolarea Bisericii şi nu a considerat
„cetatea pământească” un produs al păcatului, episcopul de Mediolanum a pus în
evidenţă faptul că cele două autorităţi au domenii, metode şi mijloace de manifestare
diferite. Statul şi Biserica pot coopera pentru a transforma locuitorii Imperiului în
cetăţeni loiali şi în creştini adevăraţi, dar cei doi parteneri trebuie să reziste tentaţiei
de a prelua sarcinile şi metodele care nu le aparţin. Limitele acestei cooperări sunt
subliniate prin scrisoarea episcopului milanez către sora sa Marcellina, în momentul
încercării împăratului de a confisca două biserici ortodoxe. Sfântul Ambrozie
delimitează foarte clar spaţiile de manifestare a celor două autorităţi: „Am fost asaltat
de către mai marii civili şi militari ai palatului să intervin pentru ca biserica să fie
predată paşnic, spunând că împăratul se foloseşte de dreptul său, prin aceea că toate
sunt sub puterea lui. Le-am răspuns că, dacă ei îmi cer ceea ce este al meu, adică
843
Ibidem, 17-20, în vol. cit., pp. 110-111. Menţionarea în scrisoare a unor personaje feminine negative, precum EVA,
ISABELA sau IRODIADA reprezenta o acuzaţie indirectă adusă mamei împăratului, IUSTINA, care susţinea erezia
ariană.
844
Ibidem, 23, în vol. cit., p. 112.

190
pământul meu, banii mei, orice este al meu, nu mă voi împotrivi, deşi toate câte sunt
ale mele sunt ale săracilor. Dar cele dumnezeieşti nu sunt supuse puterii
împăratului.”845 Arienii au fost acuzaţi tocmai pentru compromisul pe care încercau
să-l facă în relaţia cu conducerea politică, cu scopul de a obţine avantaje în conflictul
cu ortodocşii. Auxenţiu a încredinţat Statului dreptul de a conduce şi de a organiza
Biserica în schimbul sprijinului politic, după modelul pus în aplicare de-a lungul
secolelor de cultele păgâne.846
În „Cuvântare împotriva lui Auxenţiu”, Sfântul Ambrozie pune, de asemenea,
în evidenţă tensiunea creată de opoziţia dintre datoria religioasă şi porunca imperială
precum şi necesitatea delimitării celor două demnităţi: „Am răspuns deci că preotul
să-şi facă datoria lui şi împăratul pe a lui.”847 Episcopul preferă să înfrunte
ameninţările omeneşti decât să îşi primejduiască mântuirea. În timp ce împăratul are
doar o autoritate exterioară asupra trupului, în timpul existenţei pământeşti,
autoritatea divină se extinde şi asupra sufletului, în veşnicie. Adevăratul stăpân al
lumii este Dumnezeu, conducătorul politic îndeplinind o sarcină temporară şi relativă:
„Dar aţi putut să aflaţi ceea ce am voit şi eu să se ştie: nu este în puterea mea să
părăsesc biserica, fiindcă mă tem mai mult de Stăpânul lumii, decât de împăratul
acestui timp. Desigur, dacă vrei să mă ia în vreun fel din biserică, poate fi vătămat
trupul, nu sufletul. Eu sunt pregătit, dacă va face el ceea ce este în dreptul puterii
imperiale, să mă supun la ceea ce este dreptul unui preot.”848
În aceeaşi scrisoare, episcopul de Mediolanum face în plan lingvistic o
distincţie semnificativă pentru modul în care înţelegea relaţia Stat – Biserică. El
consideră că un episcop este dator să manifeste respect faţă de împărat dar nu şi
supunere. Relaţia este deci ca cea dintre doi parteneri şi nu o relaţie dintre stăpân şi
supus: „Ştiţi şi voi înşivă că împăraţilor de obicei le arăt respect, nu supunere, că mă
845
Ibidem, 8, în vol. cit., p. 109.
846
Idem, Scrisoarea a XXI-a. Episcopul Ambrozie către preablândul împărat şi prea- fericitul August Valentinian.
Cuvântarea împotriva lui Auxenţiu despre prădarea bisericilor, 31, 33, 35, în vol. cit., pp. 123-124: „Aceia întrebau
dacă trebuie plătită dajdie Cezarului; aceştia vor să dea împăratului dreptul bisericii […] Dacă dajdie cere nu o
tăgăduim. Ogoarele Bisericii plătesc dajdie. Dacă vrea ogoarele împăratul, are puterea să le ceară. Nimeni dintre noi
nu se împotriveşte […] Dajdia este a Cezarului şi nu se tăgăduieşte, biserica este a lui Dumnezeu şi nu trebuie să se
supună Cezarului, fiindcă templul lui Dumnezeu nu poate fi cuprins în dreptul Cezarului.”
847
Idem, Scrisoarea a XXI-a. Episcopul Ambrozie către preablândul împărat şi prea-fericitul August Valentinian.
Cuvântarea împotriva lui Auxenţiu despre predarea bisericilor, 18, în vol. cit., p. 120.
848
Ibidem, 2, în vol. cit., p. 116.

191
supun cu plăcere chinurilor, dar nu mă tem de ceea ce mi se pregăteşte.”849 Acelaşi
termen este reluat şi într-o scrisoare adresată uzurpatorului Eugeniu, autorul
considerând că respectul datorat împăratului se bazează pe respectul faţă de poruncile
divine.850
Împăratul Valentinian al II-lea a fost pus într-o poziţie de inferioritate şi prin
reacţia Sfântului Ambrozie la legea din 23 ianuarie 386. Influenţat de Iustina şi de
arianul Auxenţiu, împăratul a autorizat adunările ariene şi l-a somat pe Ambrozie să
se prezinte în faţa Consiliului imperial. Episcopul a refuzat şi a trimis o scrisoare prin
care a reafirmat superioritatea autorităţii bisericeşti: „Când ai auzit, prea mărite
împărate, că mirenii au judecat un episcop în materie de credinţă ? Până acolo să ne
plecăm linguşirea, încât să nu ne mai aducem aminte de dreptul preoţesc şi să
socotesc că eu însumi trebuie să încredinţez altora ceea ce Dumnezeu mi-a dat mie ?
Dacă un episcop este învăţat de un laic, care este urmarea ? Laicul să discute şi
episcopul să asculte, episcopul să înveţe de la laic ! Şi dacă facem apel la
dumnezeieştile Scripturi sau vechile timpuri, cine poate spune că cele ale credinţei
nu episcopii îi judecă pe împăraţi, ci împăraţii pe episcopi ?[ …] Măria Ta, căruia
încă nu ţi s-a încredinţat legământul botezului, pretinzi să judeci în cele bisericeşti,
adică nu-ţi cunoşti înseşi legămintele faţă de Biserică.”851 Astfel, fără contesta
autoritatea imperială şi fără a respinge simfonia bizantină, episcopul de Mediolanum
a pus în evidenţă faptul că există domenii în care împăratul nu poate dicta. În plan
religios, el devine un simplu credincios, îmbrăcat în purpură,852 care trebuie să
traverseze perioada catehumenatului pentru a deveni membru al Bisericii, supus
autorităţii episcopale, căci „ … împăratul este în Biserică, nu deasupra Bisericii.”853
Această relaţie de cooperare dobândeşte însă note afective în momente de

849
Ibidem
850
Idem, Scrisoarea a LVII-a. Episcopul Ambrozie către prea înţeleptul împărat Eugeniu, 12, în vol. cit., p. 239: „Când
în adâncul inimii îl respect şi pe un particular, cum să nu-l respect pe împărat ? Dar voi, care voiţi să fiţi respectaţi,
îngăduiţi-ne ca noi să-L respectăm pe Cel pe Care voiţi să-l arătaţi ca dătător al puterii voastre.”
851
Idem, Scrisoarea a XXI-a. Episcopul Ambrozie către preablândul împărat şi prea- fericitul August Valentinian, 4-5,
în vol. cit., p. 114.
852
Jean Remy PALANQUE, Saint Ambrose et l’Empire Romain. Contribution a l’histoire des rapports de l’Eglise et de
l’Etat a la fin du quatrieme siècle, Paris, Editions de Boccard, 1933, pp. 355-377.
853
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea a XXI-a. Episcopul Ambrozie către prea blândul împărat şi prea
fericitul august Valentinian. Cuvântarea împotriva lui Auxenţiu despre predarea bisericilor, 36, în vol. cit., p. 124:
„Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est.”

192
cumpănă. Astfel, moartea lui Valentinian al II-lea a fost deplânsă de Sfântul
854
Ambrozie, care se considera „tată grijuliu” al împăratului defunct, deşi relaţiile
dintre cei doi au cunoscut momentele de tensiune amintite. Cu toate că Valentinian al
II-lea nu primise încă botezul, episcopul s-a îngrijit de înmormântare şi a sprijinit pe
membrii familiei îndoliate, în condiţiile luptelor interne dus e pentru preluarea
autorităţii în provinciile apusene.855
Episcopul de Mediolanum consideră că poziţia privilegiată a reprezentanţilor
Bisericii poate fi consolidată şi susţinută numai printr-o viaţă morală ireproşabilă.
Autoritatea încredinţată de Hristos poate fi păstrată doar prin exerciţiu duhovnicesc,
prin prestigiul membrilor clerului. Pierzând această autoritate, preoţii nu au nici o
şansă în relaţia cu puterea politică, devenind simpli funcţionari: „Nimic să nu se
găsească popular la preoţi, nimic de rând, nimic comun cu dorinţele, obiceiurile şi
purtarea celor mulţi. Demnitatea preoţească să-şi pretindă o greutatea a sa proprie,
o viaţă serioasă, o ţinută cu totul deosebită de cea a celor de jos. Căci cum poate fi
respectat de popor cel ce n-are nimic despărţit de popor, ci este la fel cu mulţimea ?
Ce să admire în tine, dacă în tine le recunoaşte pe ale sale, dacă nu vede nimic care
să-i fie pildă, dacă pe cele de care se ruşinează la el le găseşte la tine, pe care
socoteşte că trebuie să te respecte? Să trecem, aşadar, mai presus de felul de a gândi
al mulţimii, de obiceiurile de viaţă ale turmei, să ne ferim de mersul pe drumurile
folosite de toţi, pe cărarea pe care aleargă acela a cărei viaţă e mai grabnică decât
a unui aducător de veşti (Iov, 9,25), despre care se spune: «A trecut şi n-a văzut»
(Ps. 36, 36).”856 Desigur, Sfântul Ambrozie nu intenţiona să organizeze astfel
reprezentanţii clerului într-o structură elitistă, izolată din punct de vedere social. El
avea în vedere nivelul moral al acestor reprezentanţi, care puteau asigura autoritatea
necesară Bisericii. Spre deosebire de conducătorii politici care nu se deosebeau în

854
Idem, Scrisoarea a LIII-a. Ambrozie către împăratul Theodosie, 2, în vol. cit., p. 232.
855
Ibidem, 4-5, în vol. cit., p. 232: „Dacă a murit nebotezat, acum las la o parte ceea ce am ştiut. Este aici un cavou
mare şi foarte frumos,de marmoră porfirie şi foarte potrivit pentru asemenea întrebuinţare; căci şi Maximian,
tovarăşul lui Diocleţian, a fost înhumat la fel. Sunt şi bucăţi de tablă tot de culoare porfirie, foarte preţioase, din care
să fie făcut capacul mormântului în care urmează să fie închise rămăşiţele pământeşti ale împăratului. Acesta a fost
pregătit, dar se aşteaptă porunca scrisă a Clemenţei Tale. Prin scrisoarea ta au fost întărite sufleteşte şi fiicele tale
cuvioase, surorile fiului tău Valentinian, care sunt atât de îndurerate şi care erau şi foarte neliniştite căci de mult timp
nu li se mai scrisese nimic.”
856
Idem, Scrisoarea a XXVII-a. Ambrozie către Irenaeus, sănătate !, 2-3, în vol. cit., p. 147.

193
plan moral de supuşi şi care se impuneau prin forţă şi prin structurile administrative
specifice, membrii ierarhie aveau la îndemână metodele spirituale, mai eficiente dar,
în acelaşi timp, mai dificile. Biserica reuşea însă prin aceste metode să îşi exercite
influenţa şi asupra conducătorilor laici. De asemenea, spre deosebire de funcţiile
politice, autoritatea creştină, bazată pe viaţa morală, nu putea fi pierdută prin intrigi
sau conflicte sociale: „Cine-L va vedea şi va gusta fără plată din izvorul de apă vie,
ce poate să dorească altceva ? Ce domnie ? Ce putere ? Ce averi, când va vedea cât
de nesigură este aici viaţa conducătorilor, cât de schimbătoare sunt stările
imperiilor, cât de scurtă este viaţa, cât de mare este robia în împărăţii, în care
oamenii trăiesc după voinţa altora şi nu după a lor proprie ?”857
Potrivit Sfântului Ambrozie, conducătorii politici trebuie să respecte membrii
clerului, deoarece prin intermediul lor Imperiul primeşte mesaje divine. Prin cinstea
acordată preoţilor, împăraţii romani Îl respectă, de fapt, pe Dumnezeu şi sfaturile
preoţilor reprezintă o adaptare a poruncilor divine la contextul social şi politic
contemporan: „Aşadar, dacă ascultaţi cu plăcere părerile ostaşilor care vă slujesc,
oare poate părea neplăcut acest lucru la noi preoţii, de vreme ce noi vorbim nu ceea
ce vrem, ci ceea ce ni se porunceşte ?”858
Încredinţat de această datorie divină şi de superioritate a demnităţii preoţeşti,
Sfântul Ambrozie adoptă chiar un ton ameninţător în relaţia cu împăratul Teodosie, în
contextul conflictului creat de distrugerea sinagogii din Callinicum. Deşi recunoştea
autoritatea politică a împăratului, Sfântul Ambrozie îl ameninţa pe creştinul
Teodosie: „Vorbesc precum oamenii: de altfel este de mai mulţi oameni temut
Dumnezeu care pe drept este socotit mai presus de împăraţi. Dacă socoteşte cineva
că trebuie să dea socoteală lui Dumnezeu înaintea tuturor […] Eu, fără îndoială, că
tot ceea ce am putut face mai cinstitor am făcut, pentru ca să mă asculţi mai
degrabă în palatul imperial, pentru a nu fi nevoie să mă asculţi în biserică.”859
Deşi deţinea puterea politică absolută în Răsăritul Imperiului şi exercita o
influenţă importantă şi în Apus, Teodosie a fost obligat de către un episcop să-şi
857
Idem, Scrisoarea a XXIX-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 18, în vol. cit., p. 153.
858
Idem, Scrisoarea a XL-a. Episcopul Ambrozie către preabunul principe şi preafericitul împărat Theodosie August, 4,
în vol. cit., p. 187.
859
Ibidem, 28, 33, în vol. cit., pp. 192-193.

194
schimbe hotărârea şi să renunţe la măsurile disciplinare luate împotriva creştinilor din
Callinicum.860 Penitenţa pe care Teodosie a fost nevoit s-o îndeplinească în urma
masacrului din Tesalonic (390), devenea astfel o consecinţă firească a simfoniei
bizantine, un semn de „înţelepciune”.861 Sfântul Ambrozie a continuat să considere
însă cooperarea Bisericii cu Statul legitimă şi naturală. Astfel, în „Scrisoarea a LI-a”,
refuzul lui Ambrozie de a-l primi pe împăratul Teodosie a fost considerat un
eveniment excepţional şi nedorit, provocat de evenimentele tragice petrecute la
Tesalonic: „Din aceasta se poate înţelege că nu din simţământ duşmănos ne-am ferit
de venirea ta, care era altădată atât de dorită de mine.”862
Pentru a-l transforma pe Teodosie într-un penitent, Sfântul Ambrozie aminteşte
pilda regelui David, regele unui mic stat, cucerit şi umilit de Imperiul roman, oferind
astfel un exemplu de urmat pentru un împărat roman.863 Creştinismul crea premisele
unei reinterpretări a istoriei şi a valorilor Statului: „Ascultă, auguste împărate ! Nu
pot spune că n-ai râvna credinţei. Cred că te temi de Dumnezeu. Dar ai o fire
năvalnică pe care, dacă vrea cineva să ţi-o potolească, repede o întorci spre milă iar
dacă ţi-o aţâţă, te întărâţi şi mai rău, încât greu te poţi domoli […] S-a petrecut în
oraşul Tesalonic un fapt nemaipomenit, pentru care n-am putut mijloci să nu se
petreacă, dar am spus mai înainte că va fi groaznic şi de atâtea ori ţi-am atras
luarea aminte să-l împiedici […] Oare-ţi este ruşine, împărate, să faci ceea ce a
făcut regele profet David, întemeietorul familiei lui Hristos după trup ? Lui i s-a
spus că bogatul care avea cele mai multe turme a răpit şi a ucis singura oaie a
săracului la sosirea oaspetelui. Şi aflând că este mustrat pentru fapta lui a zis: «Am
păcătuit înaintea Domnului» (II Regi, 12, 13). Rabdă, aşadar, împărate, dacă şi ţie ţi
se va spune: Tu însuţi ai făcut ceea ce s-a spus regelui David de către profet. Căci

860
Idem, Scrisoarea a XLI-a. Fratele către sora sa, 28, în vol. cit., p. 199: „A făgăduit că va face precum l-am rugat. I-
am zis: Dă-ţi cuvântul. Şi am repetat: Dă-ţi cuvântul. Iată a zis, îmi dau cuvântul. Şi aşa m-am apropiat de jertfelnic,
căci altfel nu m-aş fi apropiat, dacă nu mi-ar fi dat făgăduinţa deplină.”
861
Idem, Scrisoarea a LXVII-a. Ambrozie către Simplicianus, sănătate !, 4, în vol. cit., p. 277: „Numai Dumnezeu nu
greşeşte în nici un chip. Înţeleptul îşi îndreaptă greşeala şi se căieşte pentru păcatele sale, ceea ce este totuşi greu în
această viaţă omenească. Ce este mai rar decât să găseşti un bărbat care să se dojenească pe sine însuşi şi să-şi
osândească faptele sale ? Rară este recunoaşterea păcatului, rară pocăinţa, rară chiar folosirea acestuia cuvânt la
oameni.”
862
Episcopul Ambrozie către preaaugustul împărat Teodosie, 1, în vol. cit., p. 228.
863
Lellia Cracco RUGGINI, Potere romano e coscienza etica cristiana, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO
A GIUSTINIANO”, p. 138.

195
dacă vei asculta aceasta cu grijă şi vei spune: «Am păcătuit înaintea Domnului» […]
ţi se va spune: «Fiindcă te căieşti, Domnul îţi iartă păcatul şi nu vei muri» (II Regi
12, 13).”864
Astfel, o nouă relaţie s-a stabilit în cadrul simfoniei bizantine între împăratul
roman şi Biserică dar, în acelaşi timp, şi între împărat şi Imperiu. Teodosie a fost
dator să îşi îndeplinească penitenţa pentru a evita pedeapsa divină abătută asupra
Statului. Poziţia împăratului a devenit extrem de dificilă datorită păcatelor personale
care se pot răsfrânge asupra supuşilor. Penitenţa nu mai era o opţiune personală, ci o
problemă de Stat: „Am scris aceasta nu ca să te supăr, ci ca să te înduplece pildele
regilor să ridici acest păcat din împărăţia ta. Şi-l vei ridica umilindu-ţi sufletul în
faţa lui Dumnezeu. Om eşti şi ţi-a venit ispita, birui-o. Păcatul nu se şterge decât cu
lacrimi şi cu pocăinţă.”865
Prin această scrisoare, episcopul subliniază astfel condiţia umană a
împăratului, anticipând parcă penitenţa ce urma să aibă loc la Canossa, în anul
377.866 În timp ce tradiţia romană păgână transformase conducătorii Imperiului în zei,
creştinismul îi reaşezase în poziţia de oameni simpli, supuşi greşelii şi păcatului.
Teodosie nu mai era un zeu infailibil, ci un muritor care trebuia să dea socoteală
pentru acţiunile sale. Desigur, nu se poate vorbi în această etapă despre o
democratizare creştină a Statului roman dar cu siguranţă, a avut loc o „temperare” a
despotismului imperial de tip oriental.
Un alt demers al Sfântului Ambrozie pe lângă împăratul Teodosie a fost ca
acesta să nu implice ierarhia bisericească în probleme care nu sunt importante pentru
Biserică, mai exact în evenimente cu relevanţă strict politică. Biserica trebuie să îşi
păstreze libertatea specifică şi să evite tentaţia puterii lumeşti, acţionând prin
mijloace şi metode proprii: „Este mai bine, împărate, să am cu tine tovărăşia la cele
bune, decât la cele rele, şi de aceea trebuie să nu placă bunăvoinţei tale tăcerea
preotului, ci libertatea [ …] Nu mă amesteca în chip nepotrivit în treburi care nu
sunt de datoria mea, căci nu fac ceea ce trebuie să facă alţii, ci mă supun datoriei,
864
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, op. cit., 4, 6-7, în vol. cit., pp. 228-229.
865
Ibidem, 11, în vol. cit., p. 230.
866
Neil B. Mc. LYNN, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, University of California Press,
Berkeley, Los Angeles-London, 1994, p. 331.

196
ascult de poruncile Dumnezeului nostru.”867
Printr-o scrisoare adresată împăratului Teodosie I, în virtutea aceleiaşi
cooperări simfonice, Sfântul Ambrozie solicita intervenţia acestuia în cazul unor
conflicte interne bisericeşti, izbucnite în Antiohia şi la Constantinopol,868 autoritatea
obiectivă a împăratului devenind un fel de instrument necesar organizării şi bunei
funcţionări a Bisericii.
Episcopul de Mediolanum şi-a păstrat atitudinea intransigentă şi în relaţia cu
uzurpatorul Eugenius. Deşi se afla într-o poziţie extrem de dificilă datorită
încercărilor acestuia de a restabili tradiţiile păgâne, Ambrozie i-a scris din nou
împăratului: „Nu fac nedreptate nimănui, dacă îmi este mai de preţ Dumnezeu decât
oricine. Având încredere în El, nu mă tem să vă spun vouă, împăraţilor, ceea ce simt
după felul meu de a fi. Astfel, dacă n-am făcut faţă la alţi împărţi, nu voi tăcea nici
faţă de tine, prea mărite împărate […] Oricât de mare este puterea împărătească,
gândeşte-te, totuşi, împărate, cât de mare este Dumnezeu […] Chiar dacă ei au fost
atât de stăruitori în cererile lor, oare n-a fost de datoria ta, împărate, din respect
faţă de Dumnezeu Cel prea înţelept, adevărat şi viu, să te împotriveşti cu şi mai mare
stăruinţă şi să refuzi ceea ce era o injurie faţă de legea cea sfântă ? […] Eşti
împărat, dar mai întâi eşti dator să fii supus lui Dumnezeu.”869
După cum se poate observa, episcopul de Mediolanum a reuşit să definească
simfonia bizantină într-un mod mai precis şi mai eficient decât a făcut-o Eusebiu de
Cezareea. Desigur, contextul istoric al sfârşitului de secol IV era diferit: Biserica
depăşise stadiul partener tolerat, devenind partener cu drepturi egale, superior chiar,
prin autoritatea divină. Imperiul traversa însă o perioadă de frământări politice. Deşi
conducerile s-au succedat cu repeziciune, Biserica şi-a păstrat poziţia şi autoritatea
întreţinând o relaţie de cooperare cu conducătorii civili însă refuzând partizanatul
politic. Partenerul religios al simfoniei bizantine a devenit un factor de stabilitate şi
un numitor comun important, necesar pentru a contracara tendinţele separatiste. În
867
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea a XL-a. Episcopul Ambrozie către prea bunul principe şi prea
fericitul împărat Teodosie August, 3, în vol. cit., p. 186.
868
Idem, Scrisoarea a XIII-a. Ambrozie şi ceilalţi episcopi ai Italiei, către preafericitul împărat şi prea bunul principe
Theodosie, în vol. cit., pp. 78-79.
869
Idem, Scrisoarea a LVII-a. Episcopul Ambrozie către preaînţeleptul împărat Eugeniu, 1, 7, 8, în vol. cit., pp. 237-
239.

197
viziunea Sfântului Ambrozie, preotul era dator în această perioadă să devină un reper
al societăţii,870 un reprezentant al poporului, care să condamne abuzurile comise de
conducătorii Statului şi să aplice poruncile divine contextului politic şi social din
vremea aceea.
În procesul de decantare şi formulare a simfonie bizantine, Sfântul Ambrozie a
avut un rol incontestabil, reuşind să menţină echilibrul acestei relaţii. Atitudinea sa
este una echilibrată, situându-se între triumfalismul lui Eusebiu şi separatismul
augustinian. Deşi a activat într-o perioadă în administraţia imperială, el a respins
tentaţia puterii politice şi cu toate că a influenţat în mod hotărâtor evenimentele
istorice din acel timp, a acţionat ca ierarh al Bisericii, respectând drepturile şi
îndatoririle specifice acestei funcţii.

b) Implicarea creştină în conflictele Imperiului

Simfonia bizantină a avut de înfruntat un adversar redutabil în secolul al IV-lea.

Legătura strânsă dintre Stat şi sincretismul religios roman era încă vie în memoria
populaţiei necreştine, iar acţiunea temerară a împăratului Iulian Apostatul (361-363) a
fost urmată şi de alte încercări de restabilire a cooperării tradiţionale dintre Imperiu şi
religiile păgâne. Tentativa de reintroducere în Senatul roman a statuii zeiţei Victoria a
reprezentat un moment dificil în relaţia Stat-Biserică. Raportul senatorului Symmachus
din anul 384 era o nouă încercare a politeismului păgân de a recâştiga poziţia
privilegiată pierdută cu patru ani în urmă.871 Senatorul foloseşte în sprijinul cererii sale
două argumente importante: tradiţia veche a cooperării dintre Statul roman şi
politeismul păgân872 şi ajutorul pe care Imperiul l-a primit de la zeităţile romane sau
870
Idem, Scrisoarea a LXIII-a. Episcopul Ambrozie slujitor al lui Hristos, către Biserica din Vercellae şi către cei care
se roagă Domnului nostru Iisus Hristos, harul lui Dumnezeu Tatăl şi al Fiului Său Unul-Născut să se împlinească
vouă întru Duhul Sfânt, 59, în vol. cit., p. 259: „Nu este neînsemnată virtutea preoţească, datoare să se păzească nu
numai de greşeli mari, dar şi de cele mici, să fie gata la milostenie, să-şi ţină făgăduinţa, să se ferească de orice
alunecare, să ia parte la durerile altora. Preotul să fie îngăduitor şi credincios, să-şi alunge sau să-şi nimicească
mânia, să fie un fel de trâmbiţă a poporului, pe care să-l îndemne la supunere faţă de Dumnezeu … ”
871
Cesare PASINI, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Milano, San Paolo, 1996, p. 94. Statuia zeiţei
VICTORIA fusese aşezată în Curia Iulia, noul sediu al Senatului, chiar de Octavian AUGUSTUS, în anul 29 î. Hr.
Ajuns Prefect al Pretoriului, Aurelius SYMMACHUS a încercat să readucă Statuia mutată de împăratul GRAŢIAN, în
anul 382.
872
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea a XVII-a. Raportul lui Symmah, prefectul Romei, 8-9, în vol.
cit., p. 90: „Dacă vremea îndelungată dă autoritate religiilor, trebuie păstrată în toate veacurile credinţa şi trebuie
urmaţi părinţii, care şi ei au urmat cu bine pe ai lor. Acum să socotim că avem în faţă religia romană şi că ea ne

198
orientale de-a lungul istoriei.873 Sincretismul roman putea fi încă seducător prin
invocarea momentelor de glorie într-o perioadă dificilă şi instabilă. Toate nenorocirile
abătute asupra Imperiului, ameninţat de invaziile popoarelor migratoare şi de
recesiunea economică, erau atribuite ca în perioada anterioară edictului de la Milan,
„necredinţei creştine” şi neglijării instituţiilor religioase tradiţionale.874
„Scrisoarea a XVIII-a”, adresată în acest context lui Valentinian al II-lea este
importantă şi pentru sublinierea modului în care Sfântul Ambrozie înţelegea cooperarea
simfonică în plan militar. Astfel, potrivit episcopului, stabilitatea Imperiului s-a datorat
spiritului pragmatic roman şi capacităţii organizatorice a conducătorilor Statului.875
Idolii nu îi pot ocroti pe împăraţi ci de fapt, au nevoie de sprijinul şi de protecţia
acestora,876 victoriile fiind obţinute datorită curajului şi tenacităţii soldaţilor romani,
indiferent de credinţele religioase observate în Imperiu: „Hannibal a atacat multă vreme
altarele romane şi, cu toată lupta zeilor împotriva lui, din victorie în victorie a ajuns
până aproape de zidurile Romei. De ce au răbdat zeii să fie atacaţi dacă armatele
luptau pentru ei ? Ce să spun despre senoni, care, ajungând până la Capitoliu, ar fi
transformat Roma în ruine dacă nu i-ar fi trădat gâştele cu gâgâitul lor plin de teamă ?
Iată ce preoţi au templele romane. Unde era atunci Jupiter ? Nu cumva vorbea prin
glasul gâştelor ? [...] Nu în carnea adusă jertfă, ci în puterea ostaşilor stau trofeele
victoriei.”877
Subiectul era extrem de actual în contextul conflictelor externe şi interne ale

vorbeşte în chipul următor: Prea buni împăraţi, părinţi ai patriei, respectaţi-mi vârsta la care m-a adus simţământul
credincioşilor. Mă voi folosi de ritualul strămoşesc şi nu-mi pare rău de acestea. Voi trăi după datina mea, fiindcă sunt
liberă. Această putere a adus lumea sub legile mele. Aceste jertfe au alungat pe Hannibal din Italia, pe senoni din
Capitoliu. Dar pentru aceasta au fost păstrate, ca să mi se spună că am trăit prea mult ?”
873
Ibidem, 3-4, în vol. cit., p. 89: „Cerem aşadar să fie aşezată din nou în drepturi religia care a fost atâta vreme de
folos statului […] Cine este atât de asemănător barbarilor încât să nu dorească altarul Victoriei ? […] Multe datoreşte
Victoriei Eternitatea Voastră şi-i va datora încă şi mai multe. Să-i dispreţuiască puterea cei cărora nu le-a folosit la
nimic. Voi nu se cade să dispreţuiţi ajutorul prietenesc dat triumfurilor voastre.”
874
Ibidem, 14-15, în vol. cit., p. 91: „Nelegiuirile au adus seceta. Căci a trebuit să fie spre paguba tuturora ceea ce se
tăgăduia religiilor … Dar au suferit oare ceva asemănător provinciile când slujitorii religiei erau în cinstea publică ?
A fost scuturat stejarul în folosul oamenilor, au servit ca hrană rădăcinile ierburilor, a lipsit din ţarini belşugul
roadelor în vremea când alimentele erau obşteşti pentru popor şi pentru fecioarele sfinte ? Produsele pământului
dădeau hrană preoţilor şi era mai degrabă leac decât dar. Oare există vreo îndoială că întotdeauna a fost dat pentru
îndestularea oamenilor ceea ce acum a adus lipsuri tuturor ? ”
875
Idem, Scrisoarea a XVIII-a. Episcopul Ambrozie către preafericitul principe şi preabunul împărat Valentinian
August, 33, în vol. cit., pp. 98-99: „Pe voi vă are senatul mai mari în ţinerea adunării, cu voi se uneşte; vouă vă
păstrează conştiinţa sa, nu zeilor păgâni … ”
876
Ibidem, 8, în vol. cit., p. 94: „Voi aveţi de la împăraţi pace pentru zeii voştri, noi cerem de la Hristos pace pentru
împăraţi înşişi.”
877
Ibidem, 4-5, 7, în vol. cit., p. 93.

199
Imperiului. În anul 376 goţii treceau Dunărea şi după înfrângerea suferită de Valens se
stabileau în Balcani, perşii ameninţau Armenia, iar graniţele vestice erau atacate de
triburi germanice. Generalul Maximus controla Britannia, Gallia, Hispania şi
reprezenta o ameninţare pentru copilul de doisprezece ani, Valentinian al II-lea. În acest
context, Sfântul Ambrozie continuă tradiţia iniţiată de Eusebius, susţinând că Imperiul
este sprijinit de rugăciunile creştine în cazul în care poartă un război „drept”.
Ideea este menţionată şi în „Scrisoarea a XV-a”, adresată împăratului Teodosie I,
accentul fiind pus însă pe metodele diferite în care Biserica susţine un război.
Rugăciunea este considerată o armă mult mai eficientă, capabilă să rezolve conflicte fără
să facă victime. Această eficacitate a fost demonstrată de-a lungul istoriei, fiind utilă şi
Imperiului lui Teodosie în relaţiile tensionate cu goţii: „Elisei a luat în robie armatele
sirienilor din Samaria. Iar sfântul Aholius, prin rugăciunile sale, a făcut să fie alungaţi
cotropitorii din părţile Macedoniei. Oare nu înţelegem că acesta a fost darul unei puteri
mai înalte, astfel încât unde nu era nici un soldat acolo duşmanii să fie alungaţi fără
prezenţa vreunui soldat ? Oare nu este şi aceasta adevărată orbire, să fugă cei pe
care nimeni nu-i silea la aceasta ? Se lupta şi biruia sfântul Aholius nu cu sabia, ci cu
rugăciuni, nu cu săgeţi, ci cu virtuţile sale [...] Căci goţii au fost tulburaţi şi îngroziţi nu
de teamă deşartă, sau de bănuieli neîntemeiate, ci de furia molimei, de prăpădul ciumei.
Atunci au fugit ca să scape; dar după aceea, întorcându-se, au cerut pace ca să
trăiască.”878 Cultele păgâne pierdeau astfel încă o redută în lupta cu creştinismul. Deşi se
considerau la rândul lor protectori vechi ai Statului roman, preoţii păgâni erau puşi într-o
poziţie de inferioritate datorită mesajului universalist creştin. Creştinismul nu se limita
la sprijinirea un conflict armat, având forţa de. a, susţine stabilitatea Imperiului prin
misiune. Popoarele migratoare puteau fi „cucerite” prin Botez şi preoţii creştini
deveneau diplomaţii ideali. Cooperarea dintre Stat şi Biserica creştină este prezentată
astfel într-o lumină favorabilă, fiind superioară relaţiei Imperiului cu religiile păgâne.
Cele două instituţii se puteau sprijini reciproc şi deşi împăratul nu mai deţinea poziţia
privilegiată de „Pontifex maximus”, ajutorul concret adus de creştinism era mult mai

878
Idem, Scrisoarea a XV-a. Ambrozie către Anatolie, Numerii, Sever, Filip, Macedoniu, Amian, Teodosius, Eutropiu,
Clarius, Eusebiu şi Timotei, preoţi ai Domnului, şi către tot clerul iubit de poporul din Tesalonic, sănătate !, 6-7, în
vol. cit., p. 82.

200
important decât cel oferit de formalismul păgân.879 Pe lângă mântuire, creştinismul, oferea
şi o soluţie pentru stabilitatea lumii romane.880 Arma secretă, nonviolentă, descoperită
şi anticipată de Constantin cel Mare îşi dovedea eficienţa şi singura condiţie impusă
împăraţilor era apartenenţa la Biserica creştină. Popoarele care intrau în componenţa
Imperiului luptau apoi nu doar pentru un conducător care putea fi trădat, ci pentru că
apărau monoteismul creştin, religia oficială a Statului: „Toţi oamenii care sunt sub
stăpânire romană luptă pentru Voi, împăraţi şi principi ai pământului, aşa cum Voi
înşivă luptaţi pentru Atotputernicul Dumnezeu şi pentru sfânta credinţă în El.”881
Episcopul de Mediolanum îi reproşează însă împăratului Teodosie
nerespectarea acestui legământ sfânt, eroare care putea ameninţa siguranţa Imperiului.
Sprijinul acordat iudeilor din Callinicum este considerat un act de necredinţă prin care
armata romană risca să piardă protecţia divină oferită anterior: „Acestea sunt
meşteşugurile iudeilor de a defăima [...] să se dea un mandat militar de judecată în
afara rânduielii, să se trimită poate armată pentru a spune soldaţii ceea ce au de spus,
împărate, altădată, înainte de venirea Ta: «Cum ar putea să ne ajute Hristos dacă
luptăm pentru iudei împotriva lui Hristos, dacă suntem trimişi pentru a-i răzbuna pe
iudei ? Şi-au pierdut armatele lor, vor să le piardă pe ale noastre».”882 Scrisoarea pune în
evidenţă astfel importanţa credinţei creştine în cadrul armatei. Creştinismul nu era o
religie impusă de conducători, devenind o identitate şi totodată o garanţie pentru soldaţii
romani. Lupta pentru apărarea valorilor creştine reprezenta pentru ei singura luptă
legitimă şi respectarea acestor valori asigura victoria împotriva necredincioşilor: „Eu am
rânduit în aşa fel armata ta, strânsă din multe neamuri neîmblânzite, să-ţi devină
credincioasă, liniştită şi supusă. Eu, când era mare primejdia să nu treacă peste Alpi
stăpânirea barbarilor necredincioşi, ţi-am asigurat biruinţa prin apărarea Alpilor
chiar, pentru ca să-nvingi fără pierderi. Deci eu te-am făcut să triumfi asupra
vrăşmaşului tău şi tu-i faci pe vrăşmaşii mei să triumfe asupra poporului meu!”883
879
Lidia Storoni MAZZOLARI, Ambrogio Vescovo. Chiesa e impero nel IV secolo, Milano, Longanezi & Co., 1992, p.
62.
880
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Despre Sântul Duh, P. L. 16, col. 1005.
881
Idem, Scrisoarea a XVII-a. Episcopul Ambrozie, către prea fericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian, 1,
în vol. cit., p. 85.
882
Idem, Scrisoarea a XL-a. Episcopul Ambrozie către prea bunul principe şi prea fericitul împărat Teodosie August,
18, în vol. cit., p. 190.
883
Ibidem, 22, în vol. cit., p. 191.

201
Menţionarea barbarilor necredincioşi aflaţi în conflict cu poporul lui Dumnezeu
subliniază importanţa creştinismului şi rolul său de numitor comun, în cadrul unui
imperiu multinaţional. Într-o scrisoare adresată împăratului Graţian, Sfântul Ambrozie
subliniază de asemenea raportul direct dintre „credinţa faţă de Dumnezeu” şi „credinţa
faţă de Imperiul roman” în contextul relaţiilor tensionate cu goţii.884 O altă scrisoare
adresată aceluiaşi împărat surprinde modul în care ierarhul urmărea evenimentele
politice şi îl susţinea pe Graţian prin mijloace specifice, prin rugăciuni adresate
adevăratului protector al Imperiului: „Ţi-am urmărit, din ştirile primite, drumul făcut, zi
şi noapte m-am simţit cu grija în tabăra Ta, străjuindu-te cu rugăciunile mele […] Însuşi
Judecătorul faptelor noastre, pe Care tu-L mărturiseşti şi în Care crezi cu evlavie, ştie că
inima-mi bate pentru credinţa Ta, pentru sănătatea Ta, pentru slava Ta şi că mă rog
pentru Tine nu numai în slujbele publice, din datorie, ci şi când sunt singur, din
dragoste faţă de tine.”885
Spre deosebire însă de Eusebiu, Sfântul Ambrozie pune mai mult accent pe lupta
spirituală dusă de Biserică. Victoriile pot fi obţinute şi fără arme. Valentinian al II-lea a
putut verifica în mod direct puterea creştinilor care, prin rugăciune, au reuşit să lupte
împotriva confiscării bisericilor de către împărat. Scrisoarea către Marcellina, care
descrie acest eveniment subliniază şi o caracteristică a luptei creştine: pacea, „cuvântul
ceresc”,886 rămâne unicul scop al implicării într-un conflict: „Ne rugăm, împărate, nu
luptăm; nu ne temem, ci ne rugăm. Aceasta se cuvine creştinilor, să dorească liniştea
păcii şi să nu se îndepărteze nici cu primejdia morţii, de puterea credinţei şi a
adevărului.”887
Spre deosebire de cultele păgâne, Biserica creştină nu are nevoie de protecţia
asigurată de soldaţii Imperiului. Ea are propriii apărători, mult mai eficienţi şi poate
chiar oferi sprijin Statului în momentele dificile: „Slavă Ţie, Doamne Iisuse, că ai
trezit pentru noi astfel de duhuri ale sfinţilor martiri, în acest timp, când Biserica Ta
are nevoie de mari ajutoare de la Tine. Să ştie toţi ce fel de luptători caut eu, care să se

884
Idem, Despre credinţă, către Graţian August, II, 139, P. L. 16, col. 588 B.
885
Idem, Scrisoarea I. Episcopul Ambrozie către preafericitul şi preacredinciosul împărat creştin Graţian August, 1-2,
în vol. cit., pp. 26-27.
886
Idem, Scrisoarea a XXX-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 9, în vol. cit., p. 156.
887
Idem, Scrisoarea a XX-a. Ambrozie către sora sa Marcelina, 14, în vol. cit., p. 110.

202
poată apăra, dar care să nu atace. Pe aceştia i-am dobândit eu, pentru tine, mulţime
credincioasă, ca ei să fie de folos tuturor şi să nu facă rău nimănui. Astfel de apărători
doresc, astfel de soldaţi am: nu soldaţi ai veacului, ci soldaţi ai lui Hristos. Nu mă tem
de nimic rău din partea unora ca aceştia, fiindcă ocrotirea lor cu cât e mai mare, cu
atât e mai sigură.”888
Deşi se împotriveşte implicării Bisericii în conflictele politice, Sfântul
Ambrozie îl numeşte totuşi pe Eugeniu „uzurpator nevrednic” (usurpator indignus), iar pe
complicele său, Arbogastes, „tâlhar barbar” (barbarus latro).889 În spiritul ideilor lui
Eusebiu, episcopul credea că Dumnezeu, „pavăza Imperiului”, va rezolva criza politică
sprijinindu-l pe Teodosie. În mod paradoxal, puterea lui Teodosie poate fi întărită prin
umilinţa şi prin rugăciunea preoţilor.890 Războiul dus de un împărat cu adevărat creştin
pentru o cauză dreaptă devine astfel legitim şi victoria lui Teodosie asupra celor doi
uzurpatori este considerată o răsplată divină pentru credinţa împăratului: „ …că prezenţa
ajutorului dumnezeiesc în războaie a fost atât de mare încât nici un vârf al munţilor n-ar
fi întârziat graba sosirii tale pentru a împiedica înaintarea armatelor duşmane. Pentru
acestea eşti de părere că se cade ca eu să aduc mulţumiri Domnului Dumnezeului
nostru ! O voi face-o cu plăcere, fiind convins de meritele tale ! […] Alţi împăraţi
poruncesc să se pregătească de la început arcuri de triumf pentru victorie, sau alte semne
triumfale. Clemenţa Ta pregăteşte jertfă lui Dumnezeu, doreşte să se aducă Domnului,
prin preoţi, mulţumiri şi semne de supunere.”891 După victoria din anul 394, de la râul
Frigidus, prezisă de eremitul Ioan de Lycopolis,892 acelaşi episcop îl roagă pe împărat să
manifeste îngăduinţă faţă de cei care au fost obligaţi să colaboreze cu Eugeniu.893 Poate fi
remarcat astfel nivelul ridicat de implicare a Bisericii în viaţa Statului dar şi rolul pozitiv
888
Idem, Scrisoarea a XXII. Fratele către sora sa mai iubită decât viaţa şi decât ochii, 10, în vol. cit., p. 127.
889
Idem, Scrisoarea LXI. Ambrozie către împăratul Theodosie, 1, în vol. cit., p. 246.
890
Ibidem, 5-6, în vol. cit., p. 246: „Am adus cu mine în altar scrisoarea Pietăţii Tale, am aşezat-o pe altar şi am ţinut-
o sub ochii mei în timpul săvârşirii slujbei, pentru ca să vorbească prin glasul meu credinţa ta şi pentru ca scrisoarea
augustă să se bucure de cinstirea preoţească. Cu adevărat pavăză este Domnul pentru Imperiul roman. Fiindcă a ales
un astfel de împărat şi tată de împăraţi, a cărui virtute şi putere, […] să fie sprijinită de umilinţă, pentru ca împăraţii
să învingă prin putere, iar preoţii prin umilinţă.”
891
Ibidem, 3-4, în vol. cit., p. 246.
892
Cristian OLARIU, Fascinaţia puterii. Uzurpări şi conspiraţii în Imperiul roman târziu, Bucureşti, Editura
Scriptorum, 2005, p. 158.
893
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea a LXII-a. Ambrozie către împăratul Teodosie, 3, în vol. cit., p.
247: „Dar pentru aducerea scrisorii mele mai repede, am trimis pe fiul meu sufletesc, diaconul Felix, şi din datoria de
a-şi răspunde neîntârziat, dar şi pentru a-ţi aduce aminte de aceşti nenorociţi care s-au refugiat cerând milă la mama
Clemenţei Tale, biserica. N-am putut rezista la lacrimile lor şi iată că înainteze Clemenţei Tale rugăminţile mele pentru
ei.”

203
al partenerului religios. Creştinismul luptă pentru stabilitatea şi pacea Imperiului prin
mijloace specifice şi încearcă să limiteze în spiritul moralei proprii, răzbunările care
urmau în mod tradiţional conflictelor interne romane. În privinţa implicării Bisericii în
conflictele armate sau politice, episcopul de Mediolanum are astfel o poziţie moderată.
Singurul război „drept” rămâne cel dus pentru apărarea credinţei şi arma specifică
creştinilor trebuie să rămână rugăciunea, o armă mult mai eficientă şi inofensivă.
Creştinii sunt datori să păstreze şi să urmărească pacea, pentru a respecta poruncile
divine şi pentru a asigura stabilitatea Statului în care trăiesc. Atitudinea Sfântului
Ambrozie este echilibrată, situându-se între triumfalismul lui Eusebius şi separatismul
augustinian, urmărind înlocuirea tradiţionalei pax deorum cu noua pax Christi.894

c) Rolul Bisericii în stabilitatea economică şi socială

Episcopul de Mediolanum a pregătit însă dihotomia augustiniană din „De

civitate Dei” prin accentul pus pe scopul diferit al Bisericii. Potrivit Sfântului
Ambrozie, toate valorile caracteristice Statului şi acestei lumi au o valoare relativă şi
pot constitui obstacole în calea mântuirii.895 Deşi există şi se dezvoltă în cadrul
Statului, Biserica trebuie să îşi pregătească membrii pentru valorile veşnice, care nu pot
fi obţinute prin mijloace şi metode caracteristice acestei lumi: „ … ce este între noi şi
calea acestui veac, în care totul este ispită, ba chiar şi viaţa omului este ispită, mai
deşartă decât cea din graiul poveştilor, cerând a locui în case de lut, a urmări ziua şi
noaptea numai câştigul, a te gândi întotdeauna la câştig, a căuta câştigul zilnic, ca
896
oamenii banului, şi a te hrăni, cum se spune despre greieri, cu aburul dorinţelor.”
Sfântul Ambrozie foloseşte chiar expresia „cetatea de sus” (civitas superna) în opoziţie
cu cetatea „acestui veac”. Simfonia bizantină devine astfel o cooperare temporară, care
asigură Bisericii doar cadrul necesar pregătirii pentru o existenţă veşnică, superioară
condiţiei efemere a structurilor politice. Membrii Bisericii nu intenţionează însă să
894
Luigi Franco PIZZOLATO, Ambrogio e la libertà religiosa nel IV secolo, în „CHIESA E IMPERO. DA AUGUSTO
A GIUSTINIANO”, p. 282.
895
Vincennt VASSEY, The Social Ideas in the Works of Saint Ambrose, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum,
1982, p. 243.
896
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea a XXVIII-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 5, în vol. cit.,
p. 148.

204
creeze o structură paralelă, concurentă, ci o structură care se poate dezvolta în cadrul
oferit de Statul roman. Scopul creştinilor nu contravine intereselor Imperiului, deoarece
este legat de o realitate viitoare, de o existenţă care depăşeşte caracterul istoric,
temporal, al Statului: „Aşadar dacă începe cineva să fie locuitor al acelei cetăţi cereşti,
bineînţeles locuitor cu viaţa şi obiceiurile, să nu se depărteze de ea şi să nu iasă din
ea, [...] să n-o ia înapoi. [...] Urcând, mergi drept înainte, căci înapoi nu există
siguranţă. În sus e calea, în jos prăbuşirea. În sus urcuşul, în jos prăpastia. Este greu
de urcat şi primejdios de coborât.”897 Fiii lui Dumnezeu pot coexista cu „fiii
pământului” (terrae filii)898 dar trebuie să îşi urmeze propriul drum, depăşind limitele
impuse de existenţa pământească. Ei pot fi buni cetăţeni ai Statului fără să îşi
primejduiască mântuirea, dacă reuşesc să păstreze distanţa necesară faţă de structurile
temporale ale Statului. Străduindu-se să îndepărteze Biserica de viziunea politică
utopică al lui Eusebiu, episcopul de Mediolanum a luat atitudine împotriva abuzurilor
care puteau compromite adevărata viaţă creştină. Prin legătura strânsă cu Statul, Biserica
influenţa în mod pozitiv viaţa socială, politică şi culturală a Imperiului dar putea fi la
rândul său influenţată şi condusă spre secularizare. Un pericol major identificat şi
condamnat de Sfântul Ambrozie a fost utilizarea greşită a resurselor materiale.899
Asemenea altor Părinţi şi scriitori bisericeşti, el a încercat să pună în evidenţă
condiţiile în care creştinii pot folosi bunurile materiale fără a-şi compromite evoluţia în
plan spiritual. Fără să adopte o poziţie extremistă el a insistat asupra modului corect de
chivernisire a bogăţiei, care poate conduce la mântuire: „Bogăţia omului trebuie să
ajute la mântuirea sufletului, nu la distrugere. Chiar şi banii mulţi duc la mântuire dacă
ştie să-i folosească bine cel ce-i are. Dar sunt o capcană dacă el nu ştie să-i
folosească. Spune ce este avuţia pentru om, dacă nu merinde de drum ? Multă, devine
grea povară, fiindcă nu este potrivită cu trebuinţa.”900 Precizările nu sunt

897
Idem, Scrisoarea a XXIX-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 21-22, în vol. cit., p. 153.
898
Idem, Scrisoarea a XXX-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 4, în vol. cit., p. 155: „Celor simpli nu le place
argintul, iar celor răi nu le place locul de viaţă simplă. Aceştia din urmă îşi măresc casele, adaugă loc lângă loc, îşi
unesc casă cu casă, moşie cu moşie şi folosesc pământul în aşa fel încât nici o palmă din el să nu rămână nelocuit. Ca
şi cum ar fi fii ai pământului, ei se vâră în pântecele pământului şi se ascund înăuntrul lui.”
899
Idem, Scrisoarea a LXXIV-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 8, în vol. cit., p. 299: „Lăsaţi aici, voi, cei bogaţi,
lemnele voastre, pentru ca sarcina voastră să nu crească pentru focul viitor. Dacă o vei cheltui, sarcina se va micşora;
iar ce va rămâne nu ca fi sarcină. Nu ascunde, zgârcitu-le, ca să nu fii creştin numai după nume … ”
900
Idem, Scrisoarea a II-a. Ambrozie către Constantius, 11, în vol. cit., p. 30.

205
întâmplătoare, deoarece la sfârşitul secolului al IV-lea membrii ierarhiei bisericeşti şi
creştinii în general trebuiau să facă faţă tentaţiei bogăţiei Imperiului. Noua calitate de
Biserică oficială oferea numeroase drepturi şi înlesniri care erau utile dezvoltării
instituţionale şi misiunii dar puteau pune în pericol mântuirea. Din acest motiv, Sfântul
Ambrozie insistă asupra adevăratelor valori şi asupra destinaţiei finale a creştinilor901
şi criticile sale nu ocolesc nici pe conducătorii Statului.902 Ca şi în cazul legăturii cu
puterea politică, el nu cere izolarea de societate, ci o conştientizare a misiunii creştine.
Episcopul răspunde şi celor care credeau că recesiunea economică este
modalitatea prin care zeii pedepsesc necredinţa creştinilor. Astfel, Sfântul Ambrozie
consideră că problemele economice nu depind de bunăvoinţa zeilor şi au fost prezente în
istoria Imperiului şi în perioada de înflorire a cultelor păgâne, fără să fie provocate de
„ateismul creştin”. Nici perioada următoare edictului de la Mediolanum nu s-a
caracterizat printr-o criză economică permanentă, perioadele de criză alternând cu cele
favorabile: „Dar chiar dacă am admite că în anul trecut au fost pedepsite jignirile aduse
zeilor lor, de ce în anul acesta au fost spre dispreţ ? Căci acum nici ţărănimea nu se
hrăneşte cu rădăcini de ierburi, şi nici nu-şi alină foamea cu ghindă din pădure, nici nu
caută roade în mărăcini, ci e veselă de rezultatul muncii sale şi mulţumită de recoltă …
”903
În plan economic, episcopul de Mediolanum condamnă, de asemenea, camăta şi
consideră că această tradiţie trebuie să dispară din societatea romană odată cu
creştinarea Imperiului. Spre deosebire de alte instituţii şi practici păgâne care au fost
păstrate şi încreştinate, camăta a fost considerată incompatibilă cu calitatea de
membru al Bisericii: „Să nu dai banul tău cu camătă. Căci scris este că acela care nu
şi-a dat banul cu camătă va locui în cortul lui Dumnezeu (Ps. 14, 51), iar cel care îşi
face câştig din camătă va fi nimicit. Creştinul, dacă are bani, să-i dea ca şi cum n-ar

901
Ibidem, 15-16, în vol. cit., p. 31: „Ce folos aduce în această lume prisosul de bogăţii de vreme ce ele nu sunt
ajutoare la naştere, nici piedici în faţa morţii ? Ne naştem în această lume fără îmbrăcăminte şi plecăm cum am venit,
ne îngropăm fără vreo moştenire. Singurul cântar pentru noi este acela al meritelor … ”
902
Idem, Scrisoarea a XXVII-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 7, în vol. cit.,, pp. 144-145: „ Cei întovărăşiţi cu
învăţăturile bune şi dezrobitoare nu socotesc bogat pe nici unul dintre cei neînţelepţi, ci dimpotrivă sărac şi lipsit şi
chiar josnic, oricât ar înota acesta în bogăţii regeşti, oricât s-ar lăuda în trufia sa cu aurul său şi cu puterea pe care o
are.”
903
Idem, Scrisoarea a XVIII-a. Episcopul Ambrozie către preafericitul principe şi preabunul împărat Valentinian
August, 20, în vol. cit., p. 96.

206
avea să-i mai primească înapoi, sau ca şi cum numai soarta 1-ar pune din nou în
stăpânirea lor. în felul acesta are în ei marea dobândă a mulţumirii.”904 Ideea este
reluată şi în „Scrisoarea a XXXV-a”, bogăţia egoistă şi camăta fiind asociate cu
idolatria.905 Episcopul încurajează în schimb câştigul obţinut prin muncă cinstită,
susţinând că membrii Bisericii trebuie să sprijine economia cetăţii.906
Această poziţie creştină autentică, exprimată de Sfântul Ambrozie, era extrem de
utilă societăţii romane, afectată de recesiunea economică şi de conflictele sociale. În
Biserică diferenţele produse de valorile materiale erau şterse şi avea loc chiar o inversare
a valorilor caracteristice lumii păgâne. Astfel, episcopul vorbeşte despre o bogăţie „a
907
credinţei” care în Biserică este mai importantă decât bogăţia materială şi oferă
posesorului o poziţie importantă în progresul spiritual. Statul avea astfel şansa de a
atenua diferenţele pronunţate din cadrul societăţii şi de a tempera prin mesajul creştin
conflictele şi revendicările de natură economică sau socială. În Biserică, locuitorii
Imperiului se bucurau de egalitatea care le era refuzată de Stat: „Şi nu numai celor bogaţi
şi puternici, ci şi bărbaţilor din familii nevoiaşe, Ie dăruie aceeaşi bunăvoinţă, îi
cercetează pe toţi cu aceeaşi cumpănă a dreptăţii, pe toţi îi primeşte la sine, îi încălzeşte
la piept.”908 Chiar şi sclavii, marginalizaţi de societatea romană şi consideraţi simple
obiecte aveau şansa să se bucure de o nouă libertate prin credinţa în Hristos: „Dar nu
numai acela este liber, care n-a fost scos la vânzare ca rob, care n-a văzut degetul
ridicat să fie cumpărat, ci este mai degrabă liber cel ce se simte liber în inima sa, cel
ce este liber de legile firii [...] Nu, libertatea adevărată nu este cea pe care o primeşte
cel dezrobit şi pe care o dobândeşte cel dăruit cu această stare de către slujbaşul
Statului.”909
Potrivit Sfântului Ambrozie, înţelepciunea dobândită prin încreştinare conduce la
relativizarea poziţiilor sociale, libertatea interioară fiind mult mai importantă decât cea
904
Idem, Scrisoarea a XIX-a. Ambrozie către Vigiliu, 4, în vol. cit., p. 100.
905
Idem, Scrisoarea a XXXV-a. Ambrozie către Horontianus, 16, în vol. cit., p. 170: „Nici caldeul n-are nădejde în
stelele pe care le cercetează, nici bogatul în moşiile sale, nici cămătarul în câştigurile sale.”
906
Idem, Scrisoarea a XXVII-a. Ambrozie către Iraeneus, sănătate !, 4-5, în vol. cit., p. 144.
907
Idem, Scrisoarea a LXIII-a. Episcopul Ambrozie, slujitor al lui Hristos, către biserica din Vercellae şi către cei ce se
roagă Domnului nostru Iisus Hristos, harul lui Dumnezeu Tatăl şi al Fiului Său Unul-Născut să se împlinească vouă
întru Duhul Sfânt, 86, în vol. cit., p. 265: „În Biserică este bogat numai cel bogat în credinţă, căci toată lumea
bogăţiilor aparţine celui credincios.”
908
Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, 22, în vol. cit., p. 198.
909
Idem, Scrisoarea XXXVII. Către Simplicianus, sănătate !, 17-18, în vol. cit., p. 175.

207
exterioară: „Vânzarea nu schimbă firea, nu răpeşte libertatea înţelepciunii. Mulţi oameni
liberi sunt de fapt robi ai unei slugi înţelepte precum este scris (Pilde, 17, 2), căci o
slugă deşteaptă conduce un stăpân prost. Pe o astfel de slugă n-o socoţi aşadar mai
degrabă liberă ? Este liberă numai înţelepciunea, care pune pe bogaţi sub cârmuirea
săracilor şi care face pe slugi să dea cu dobândă stăpânilor: să dea cu dobândă nu bani,
ci deşteptăciune [...] Tot omul care-L primeşte pe Hristos este înţelept, iar cel înţelept
este liber; aşadar tot creştinul este şi liber şi înţelept.”910
În acelaşi context, Sfântul Ambrozie a sprijinit şi emanciparea femeii combătând
imaginea de obiect posedat şi insistând asupra învăţăturii creştine care transforma soţia
într-un partener: „Femeia să fie tovarăşă, nu roabă a bărbatului”.911 Ideile erau
extrem de importante şi utile Imperiului în contextul dificil al secolului al IV-lea.
Împăraţii se confruntau cu o instabilitate accentuată a Statului, potenţată de tendinţele
centrifuge şi de invaziile barbare. Costurile militare implicau cheltuieli suplimentare şi
implicit impozite mai mari. Diocleţian, Constantin şi Teodosie au încercat să asigure
aceste venituri printr-o stabilizare a categoriilor de contribuabili. Astfel, evadarea dintr-o
categorie socială devenea tot mai anevoioasă, fiind posibilă doar prin trei „cariere”
importante: serviciul militar, activitatea în aparatul birocratic sau îmbrăţişarea
monahismului.912 Deşi numărul sclavilor a scăzut în urma ascensiunii creştinismului,
opoziţia dintre „honestiores” şi „humiliores” s-a accentuat. Mai mult, colonii deveneau
semi-sclavi, cu statut ereditar, fiind legaţi de pământ prin legile emise de Constantin
cel Mare (332), Constanţiu II (357) şi Teodosie I (380, 393). Ei nu mai puteau deţine
proprietăţi personale, nu se mai puteau căsători fără aprobarea proprietarului şi nu aveau
dreptul să îndeplinească funcţia de soldat sau funcţionar, care le asigura emanciparea.913
Creştinismul rămânea astfel singura poarta deschisă acestor defavorizaţi şi episcopul de
Mediolanum a pus în evidenţă rolul noii religii oficiale, care a reuşit să prevină şi să
stingă prin învăţătura sa conflictele sociale ce zguduiseră Imperiul cu un secol înainte.
Nemulţumirile de natură economică şi socială se concretizau mai mult sub forma
910
Ibidem, 13-14, 22, în vol. cit., pp. 174, 176.
911
Idem, Scrisoarea LXIII. Episcopul Ambrozie, slujitor al lui Hristos, către Biserica din Vercellae şi către cei ce se
roagă Domnului nostru Iisus Hristos, harul lui Dumnezeu Tatăl şi al Fiului Său Unul-Născut să se împlinească vouă
întru Duhul Sfânt, 107, în vol. cit., p. 269.
912
Eugen CIZEK, op. cit., p. 589.
913
Ibidem, pp. 590-591.

208
intensificării tâlhăriei şi mai puţin ca revolte. Prin egalitatea în faţa lui Dumnezeu şi
prin credinţa în viaţa veşnică, monoteismul creştin reuşea să asigure stabilitatea Statului
pe plan intern. În timp ce templele nu puteau supravieţui fără ajutorul material direct al
autorităţilor, Biserica creştină ajuta Statul să rezolve problemele economice. Spre
deosebire de mercantilismul şi formalismul cultului păgân, creştinismul a dezvoltat o
amplă operă socială, importantă pentru stabilitatea Imperiului: „Averea Bisericii este
ajutorarea nevoiaşilor. Să arate şi templele câţi robi au eliberat, ce hrană au dat celor
săraci, ce ajutoare au strâns pentru cei surghiuniţi.”914
Implicarea Bisericii în viaţa socială şi economică aducea astfel avantaje
importante, care nu puteau fi oferite de sincretismul păgân. Statul renunţa la un
partener religios care trebuia întreţinut şi dezvolta o relaţie cu un partener capabil să se
întreţină şi să rezolve probleme sociale importante.

d) Între legea de stat şi porunca divină

Sfântul Ambrozie a precizat şi poziţia pe care Biserica trebuie să o adopte în

relaţie cu sistemul juridic. Deşi justiţia romană de la sfârşitul secolului al IV-lea nu mai
asigura egalitatea cetăţenilor915 şi era măcinată de corupţie, episcopul consideră că
Biserica trebuie să o accepte şi să o sprijine, deoarece este necesară pentru menţinerea
ordinii sociale. Deşi sistemul legislativ avea imperfecţiuni şi conducea uneori la verdicte
nedrepte, legile rămâneau arme importante de prevenire a anarhiei: „De aceea înţelepţii,
puşi mai mari peste popoarele fără pricepere, conduc cu puterea lor nebunia
mulţimilor pentru ca acestea să fie stăpânite cu forţa, silite fără voia lor, prin autoritatea
puterii, să se supună celor înţelepţi şi să asculte de legi.”916
Potrivit Sfântului Ambrozie, dreptul şi Biserica au scopuri comune importante şi
activitatea celor două instituţii poate fi complementară: Biserica sprijină norme juridice
compatibile cu mesajul său, iar Statul transformă în legi poruncile divine.917 Mai mult,
914
Cf. Ibidem, p. 96.
915
Pentru acelaşi delict, acuzaţii primeau pedepse diferite, în funcţie de statutul social. „Honestiores” puteau fi salvaţi
de o amendă, în timp ce „humiliores” puteau plăti cu viaţa pentru aceeaşi vină.
916
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea XXXVII. Ambrozie către Simplicianus, sănătate !, 8, în vol. cit.
p. 173.
917
Idem, Scrisoarea LX. Către Paternus, 8, în vol. cit., p. 245: „Dar dacă treci peste cele sfinte, ar trebui măcar să nu

209
procedeele şi normele celor două instituţii pot coincide: „Unde este respectul
cercetării ? Unde este procedura trebuincioasă judecăţii ? Dacă întrebăm legile publice,
ele cer un acuzator; dacă le consultăm pe cele ale Bisericii, ele răspund: «Din gura a
doi sau trei martori să se statornicească orice cuvânt». (Mt. 18, 16)918 Episcopul de
Mediolanum accentuează însă şi diferenţele importante dintre normele civile şi cele
religioase. Biserica urmăreşte transformarea credincioşilor în „cetăţeni” ai împărăţiei
veşnice, în timp ce Statul urmăreşte transformarea lor în cetăţeni loiali Imperiului.
Cele două scopuri nu se .exclud însă reciproc, Statul asigurând prin legile sale, cadrul
necesar activităţii Bisericii. În cazul unui conflict între cele două instituţii, legile
exterioare şi temporare ale Imperiului sunt însă mai puţin importante decât poruncile
divine: „Căci n-aş vrea ca legea ta să fie mai presus de legea lui Dumnezeu. Legea lui
Dumnezeu ne învaţă ce drum să urmăm, legile omeneşti nu pot învăţa aceasta. De
obicei ele reuşesc să sperie pe cei fricoşi, dar nu pot insufla credinţa.”919
Asemenea altor autori, episcopul de Mediolanum consideră că legile nu pot
reprezenta obstacole pentru membrii Bisericii deoarece adevăraţii creştini respectă
regulile armoniei sociale din convingere şi nu din constrângere. Ei sunt cetăţenii ideali
care, dacă respectă învăţătura Evangheliei, nu cad sub incidenţa legilor de Stat: „Orice s-
ar spune, cel drept îşi este sieşi lege, neavând nevoie să caute alt chip de virtute, decât
cea pe care o poartă în inima sa, având scrisă lucrarea legii în tăbliţele inimii sale [...]
Astfel, înţeleptul nu este sub lege, ci legea este sub el.”920 Spre deosebire de legile civile,
poruncile divine au un caracter preventiv foarte important pentru stabilitatea socială,
oprind păcatul într-o fază incipientă, nepedepsită de Stat.921 De asemenea, în timp ce
oamenii legii pot fi înşelaţi sau corupţi, credincioşii sunt conştienţi că nu au cum să îşi

treci peste poruncile împăraţilor, de la care ai primit cea mai înaltă cinstire. Împăratul Theodosie a interzis chiar şi
căsătoria între veri ... şi a hotărât o pedeapsă foarte aspră celui care va îndrăzni să pângărească sfintele legături
dintre fraţi.”
918
Idem, Scrisoarea X. Ambrozie către Syagrius, 2, în vol. cit., p. 38.
919
Idem, Scrisoarea XXI. Episcopul Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul august Valentinian, 10, în
vol. cit., p. 114.
920
Idem, Scrisoarea XXXVII. Ambrozie către Simplicianus, sănătate !, 18, 32, în vol. cit., pp. 175, 178.
921
Idem, Scrisoarea LXIII. Episcopul Ambrozie, slujitorul lui Hristos, către Biserica din Vercellae şi către cei ce se
roagă Domnului nostru Iisus Hristos, harul lui Dumnezeu Tatăl şi al Fiului Său Unul-Născut să se împlinească vouă
întru Duhul Sfânt, 10, în vol. cit., p. 249: „Ce fecioară, auzind că nu este nici o răsplată a nevinovăţiei, n-ar plânge ?
Chiar dacă n-ar crede uşor şi nu şi-ar părăsi drumul virtuţii, şi-ar zdruncina cumpătul. Care văduvă, când ar şti că nu
există nici o roadă a văduviei, ar mai păstra cinstire soţului, s-ar mai lăsa stăpânită de simţăminte de tristeţe şi nu s-ar
deda altora mai vesele ? Ce femeie, strânsă în lanţul căsătoriei, dacă ar auzi că nu există nici un merit pentru credinţa
datorată bărbatului nu s-ar lăsa ispitită de uşurătatea minţii şi a trupului ?”

210
ascundă fărădelegile şi nu pot evita pedeapsa divină.
Legile de stat puteau juca însă un rol important în lupta pe care credinţa
ortodoxă o ducea cu ereziile. Urmând tradiţia instaurată de Constantin cel Mare şi
idealizată de Eusebiu de Cezareea, episcopul Ambrozie a susţinut necesitatea
confirmării hotărârilor bisericeşti prin legi imperiale.922 Acest mecanism era extrem de
important, devenind o modalitate prin care Imperiul îşi proteja partenerul religios,
asigurându-şi implicit stabilitatea.923 Potrivit Sfântului Ambrozie, eliminarea erorilor
doctrinare reprezintă cea mai importantă contribuţie a Statului în acţiunea de susţinere a
Bisericii. Dar, deşi conflictele religioase constituie un pericol şi pentru stabilitatea
Imperiului, împăratul trebuie să ceară în acest caz, încuviinţarea şi sfatul Bisericii.924
Această cooperare poate fi urmărită şi în cadrul sinodului convocat de Sfântul
Ambrozie la Aquileea (381), sinod la care autorităţile politice participă şi susţin prin legi
hotărârile luate de Biserică.925 Potrivit principiilor simfoniei bizantine, episcopul consideră
necesară aprobarea hotărârilor de către împărat, care poate conferi deciziilor luate de
Biserică un caracter oficial: „Episcopul Ambrozie a zis: Trebuie întărite prin act imperial
dezbaterile noastre, pentru ca ele să aibă putere de dovezi.”926 Aceeaşi idee este
susţinută printr-o scrisoare adresată împăraţilor Graţian, Valentinian al II-lea şi
Teodosie, care sunt datori să sprijine Biserica aşa cum Dumnezeu ocroteşte Imperiul. 927
Sfântul Ambrozie susţine astfel ideea unui ajutor reciproc, necesar ambilor parteneri,
valorificând vechiul principiu roman „do ut des”.928 O altă scrisoare a aceluiaşi sinod
922
Idem, Scrisoarea LVI. Ambrozie către Theophil, 3, 4, în vol. cit., p. 325: „Aşadar, zadarnic s-a irosit truda atâtor
preoţi, că trebuie să ne gândim iarăşi la rescripte ... Numai Flavian se socoteşte în drept să nu ia parte la îndatoririle
preoţeşti, şi nu-şi face prezenţa nici la hotărârile imperiale, nici la adunările preoţilor.”
923
Idem, Scrisoarea I. Episcopul Ambrozie către prea fericitul şi prea creştinul împărat Graţian, 2, în vol. cit., p. 27:
„Căci mi-ai dat iarăşi liniştea Bisericii, ai închis gura necredincioşilor ... şi ai făcut aceasta prin autoritatea atât a
puterii, cât şi a credinţei.”
924
Idem, Lucrările sinodului de la Aquileea împotriva ereticilor Palladius şi Secundianus, 5, în vol. cit., p. 56:
„Episcopul Ambrozie a zis: Iată ce a hotărât creştinescul împărat. N-a voit să facă vreo nedreptate preoţilor. A numit
chiar pe episcopi ca judecători.”
925
Ibidem, 2, în vol. cit., p. 56. Potrivit Sfântului AMBROZIE la sinod au luat parte reprezentanţi ai Statului: consulii
SYAGRIUS şi EUCHERIUS.
926
Ibidem
927
Idem, Scrisoarea X. Sfântul Sinod ţinut la Aquileea, către prea bunii şi prea fericiţii împăraţi creştini, principii
Graţian, Valentinian şi Theodosie, 8, în vol. cit., p. 73: „Cerem Credinţei Voastre, Slavei Voastre, să arătaţi cinstire
Celui Ce v-a dat imperiul şi să aprobaţi ca susţinătorii rătăcirii, călcătorii adevărului, potrivit autorităţii voastre şi
hotărârilor judecăţii, să fie îndepărtaţi de la slujirea Bisericii, iar în locul lor să fie numiţi preoţi cuvioşi, recomandaţi
de umilinţa noastră.”
928
Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, 26, în vol. cit., p. 199. Sfântul AMBROZIE subliniază datoria
împăratului faţă de Biserică în urma ajutorului divin şi în relaţia cu TEODOSIE: „Aşadar, împărate ... fiindcă vezi cât
de greu învinuieşte Domnul, cu cât te-ai ridicat mai sus, cu atât mai mult să ştii că trebuie să mulţumeşti Făcătorului
tău.”

211
stabileşte un raport direct, de interdependenţă, între stabilitatea Bisericii şi cea a
societăţii romane, între învăţătura de credinţă şi legislaţia imperială.929
O problemă controversată s-a dovedit însă a fi implicarea directă a creştinilor şi în
special a clericilor în procesul de justiţie.930 În acest caz, Sfântul Ambrozie respinge
posibilitatea judecării unui ierarh de către un judecător laic. Ideea este prezentă într-o
scrisoare adresată lui Valentinian al II-lea, care îl somase pe episcop să se prezinte în
faţa Consistoriului imperial. Sfântul Ambrozie invocă în acest caz, atitudinea
înţeleaptă a împăraţilor Constanţiu II (337-361) şi Valentinian I (364-375), care au înţeles
importanţa unei delimitări precise a celor două autorităţi. „Nu trebuie să mă
socotească cineva îndărătnic când afirm că tatăl tău, preamărită să-i fie amintirea,
n-a răspuns numai cu vorba, ci a hotărât prin legi că în pricini de credinţă sau de
rânduială bisericească trebuie să judece acela care este potrivit cu sarcina şi cu dreptul.
Aceste cuvinte le-a prevăzut în lege, adică a vrut ca preoţii să fie judecaţi de preoţi. Ba
mai mult, dacă un episcop ar fi învinuit de alte fapte, dacă ar fi de cercetat ceva privitor
la buna purtare şi acestea a voit să fie de competenţa judecăţii episcopale. [...] Aşa a
fost şi sub împăratul de preamărită amintire Constantius, moştenitor al vredniciei
tatălui său.”931
Membrii ierarhiei pot administra însă procesul de justiţie în virtutea demnităţii
încredinţate lor de Hristos fără a încălca porunca iubirii. Episcopul de Mediolanum
rezolvă această contradicţie printr-o distincţie între persoana acuzatului şi pedepsirea
faptei.932 Deşi au dreptul să pedepsească abaterile acuzaţilor, judecătorii creştini trebuie
să manifeste clemenţă, urmărind în special îndreptarea celor care au greşit. 933

929
Idem, Scrisoarea XI. Sinodul ţinut la Aquileea, către prea bunii împăraţi şi principi creştini, prea fericiţii şi slăviţii
Graţian, Valentinian şi Theodosie, 4, 6, în vol. cit., pp. 75-76: „Bunătatea Voastră este rugată totuşi să nu îngăduie să
fie tulburată Biserica romană, capitala întregii lumi romane, şi nici acea sfântă credinţă a apostolilor; căci din acestea
se răspândesc în toţi drepturile sfintei comunităţi ... Vă rugăm, aşadar, ca şi poporul roman, care după spusele
prefectului Romei se găseşte în nesiguranţă, şi nouă preoţilor să ne daţi siguranţa răpită de ridicarea în putere a celui
mai dăunător om.” Este vorba despre URSINUS, candidat la scaunul episcopal al Romei, rival al lui DAMASUS.
930
Idem, Scrisoarea XXIV. Ambrozie către Iraeneus, 3, în vol. cit., p. 140: „Dar întrebarea s-a pus cu şi mai multă
putere când episcopii au început să-i acuze în procese publice pe cei vinovaţi de nelegiuiri foarte grave, unii cerându-
le chiar pedeapsa cu moartea, iar alţii arătând că osândiri de acest fel sunt biruinţe ale preoţilor setoşi de sânge.”
931
Idem, Scrisoarea XXI. Episcopul Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul august Valentinian, 2, 15, în
vol. cit., pp. 113, 115.
932
Idem, Scrisoarea XXVI. Ambrozie către Iraeneus, 20, în vol. cit., p. 143: „Când este ucis un vinovat, este pedepsită
persoana, nu fapta rea.”
933
Idem, Scrisoarea XXV. Ambrozie către Studius, 3. în vol. cit., p. 139: „Vei avea scuză dacă vei aplica legea, şi laudă
dacă n-o vei aplica, dar şi dacă nu vei putea s-o aplici tuturor mai ales ca preot voi aproba nu să-i nimiceşti pe cei
vinovaţi în mizeria închisorii, ci să-i achiţi.”

212
„Scrisoarea LXXXII către Marcellus” descrie îndeplinirea acestui rol chiar de Sfântul
Ambrozie, în momentul în care magistraţii nu reuşeau să rezolve un proces: „ …
magistraţii ambelor părţi se hărţuiau unii pe alţii, ajungând să creadă că numai sub
cercetarea mea se va vedea limpede în care parte va atârna mai mult greutatea
dreptului şi a dreptăţii … Fiindcă zilele trecuseră şi mai rămăseseră doar câteva ore, în
care totuşi prefectul audia alte procese, avocaţii au cerut să se dea un răgaz de câteva
zile, pentru ca eu să termin cercetarea.”934 Prin această participare la procesul de
justiţie, Biserica îşi demonstra încă o dată hotărârea de a contribui la stabilitatea
societăţii contemporane. Fără să afecteze echilibrul lumii romane, învăţăturile
creştine, aspru persecutate până la edictul de Mediolanum, consonau de fapt cu
aspiraţiile politice ale Imperiului. Sfântul Ambrozie a pus în evidenţă importanţa
acestei cooperări în plan juridic, fixând însă şi limitele pe care cei doi parteneri ai
simfoniei nu trebuiau să le încalce.

934
Idem, Scrisoarea LXXXII. Ambrozie către Marcellus, 2. în vol. cit., p. 315.

213
 3. Sfântul Grigorie de Nazianz şi împăratul Iulian Apostatul

a) Atitudinea Apostatului

Spre deosebire de episcopul de Mediolanum, Sfântul Grigorie era un provincial,

fiu al unui episcop neînsemnat din îndepărtata Capadocie. Modest, atras de viaţa ascetică
şi dedicat studiului, el a avut însă un rol important în formularea complicatei „partituri”
a simfoniei bizantine.935 Sensibil şi discret, Sfântul Grigorie a exprimat şi a susţinut poziţia
Bisericii în perioada extrem de agitată a celei de a doua jumătăţi a secolului al IV-lea.
Considerăm că atitudinea sa nuanţată faţă de puterea imperială poate fi împărţită în trei
perioade, inegale ca durată dar foarte diferite, corespunzătoare celor trei împăraţi care s-
au succedat la conducerea Statului: Iulian Apostatul (361-363), Valens (364-378) şi
Teodosie cel Mare (379-395).
Deşi primise botezul creştin, Iulian a avut o atitudine oscilantă, care a culminat cu
încercarea de restabilire a vechiului cult sincretist roman. Atitudinea sa a fost provocată
de aversiunea faţă de arianul Constanţiu II (337-361), care îi ucisese tatăl (Iulius
Constantius) pentru a elimina potenţialii pretendenţi la conducerea Statului, dar şi de
conflictele religioase creştine. Maximos din Efes, Libaniu şi neoplatonicul Priscus au
exercitat o influenţă puternică asupra tânărului lor discipol, care s-a hotărât să renunţe la
creştinism în anul 351. Iniţiat în misterele eleusine, în mithraism şi în cultul Cybelei,
935
Francesco TRISOGLIO, San Gregorio Nazianzeno, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1999, p.
200.

214
atras de tehnicile divinatorii păgâne şi de neoplatonism, Iulian a încercat să resusciteze
sincretismul roman şi să restabilească pax deorum.936 El a fost ultimul pontifex maximus
adevărat al Imperiului, care comunica cu zeii, îşi hrănea soldaţii cu animalele jertfite,
trimitea indicaţii sacerdoţilor şi vedea în vis Geniul Imperiului.937 Autorii săi preferaţi
erau Homer, Hesiod, Herodot, Tucidide şi Isocrate.938
Datorită acestui împărat efemer, care s-a considerat urmaş şi discipol al lui Marcus
Aurelius, Traian, Hadrian939 sau Alexandru cel Mare,940 în perioada 361-363, păgânismul
„s-a schimbat la faţă”. Iulian a încercat să reformeze structurile anacronice ale
cultelor păgâne, pe care le-a organizat după model creştin941 şi a eliminat privilegiile pe
care le primiseră creştinii, în special membrii ierarhiei. Templele au fost redeschise,
păgânii şi-au primit averile confiscate şi au avut acces la funcţii importante în
administraţia imperială. Iudeii, persecutaţi de împăraţii secolului al II-lea, au fost
susţinuţi şi au obţinut dreptul de a-şi reface templul cu banii Statului,942 deoarece puteau
deveni aliaţi importanţi împotriva creştinismului.943 De asemenea, prin jertfele aduse la
Templu, iudeii se apropiau de practicile păgâne, susţinute de Iulian.944 Deşi un decret
din anul 362 garanta libertatea tuturor comunităţilor creştine, membrii Bisericii au fost
persecutaţi sau exilaţi. Ei au pierdut dreptul de a lucra în învăţământ precum şi
posibilitatea de a deţine funcţii importante în Stat. „Galileenii”945 au fost condamnaţi în
tratate scrise chiar de Iulian: „Discurs asupra regelui Helios”, „Cezarii” şi „Împotriva

936
Pierpaolo FORNARO, Giuliano Augusto e i cristiani. Un conflitto lungo i secoli, în vol. „CHIESA E IMPERO. DA
AUGUSTO A GIUSTINIANO”, p. 265.
937
Eugen CIZEK, op. cit., pp.543-545.
938
Paolo SINISCALCO, Il cammino di Cristo nell’Impero Romano, Roma-Bari, Editori Laterza, 1983, p. 207.
939
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea V, cap. VIII, P. G. 35, col. 673 BC: „El avea ochii fixaţi asupra lui
Traian şi asupra lui Adrian.”
940
Giovanni SQUITIERI, Cristianesimo et Impero Romano, Salerno, Dottrinari Editore, 1981, p. 343.
941
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea IV, cap. CXI, P. G. 35, col. 648 BC: „Era gata să construiască în
toate oraşele şcoli, să întemeieze tribune, să creeze o ierarhie … să organizeze rostirea rugăciunilor … să fixeze
pedepsele corespunzătoare greşelilor, să creeze o iniţiere precedată de o pregătire şi tot ceea ce caracterizează fără
îndoială organizarea noastră.”
942
Idem, Cuvântarea V, cap. III, P. G. 35, col. 668 B: „El susţinea cu siguranţă, sprijinindu-se pe scrierile şi pe
misterele lor, că venise momentul în care ei să se întoarcă în patrie, să reconstruiască Templul să redea viaţă
tradiţiilor şi îşi ascundea intenţiile sub aparenţa bunăvoinţei.”
943
Judith LIEU, History and Theology in Christian Views of Judaism, în vol. „THE JEWS AMONG PAGANS AND
CHRISTIANS IN THE ROMAN EMPIRE”, Judith LIEU, John NORH, Tessa RAJAK (Ed.), London, New York,
Routhledge, 1992, p. 84.
944
Fergus MILLAR, The Jews of the Graeco-Roman Diaspora between Paganism and Christianity, în „THE JEWS
AMONG PAGANS AND CHRISTIANS IN THE ROMAN EMPIRE”, p. 106.
945
IULIAN considera creştinismul drept o evoluţie nefericită a unei secte iudaice din Galileea şi îi numea ironic pe
membrii Bisericii, galileeni.

215
galileenilor”.946
Din această perioadă datează şi primele reacţii ale Sfântului Grigorie faţă de
conducerea Imperiului. Deşi Constanţiu II dusese o politică ariană, tânărul capadocian nu
a considerat că este necesar să ia atitudine împotriva fiului lui Constantin. Atitudinea
sa s-a schimbat radical în anul 380, când, încurajat de acţiunile împăratului Teodosie I,
viitorul episcop al Constantinopolului condamna atitudinea filoariană adoptată de
Constanţiu II.947 În anul 362, Grigorie era însă un tânăr ieşit de pe băncile şcolii,
interesat mai mult de viaţa ascetică decât de relaţia Stat-Biserică şi de subtilităţile
politice. Reforma iniţiată de vechiul său coleg de la Atena, Iulian,948 l-a provocat prin
consecinţele sale grave dar şi datorită unei relaţii care compromitea întreaga sa familie.
Cezar, fiul episcopului de Nazianz, Grigorie cel Bătrân şi frate al tânărului Grigorie, era
medic al Curţii imperiale într-o perioadă în care funcţionarii publici de rang înalt erau
obligaţi să respecte tradiţiile păgâne pentru a-şi păstra poziţiile. Locuitorii Nazianzului
ştiau noile reguli impuse de Iulian şi condamnau atitudinea lui Cezar, care dorea să îşi
continue cariera cu orice preţ. În aceste condiţii, Sfântul Grigorie îi scrie fratelui său:
„Am roşit îndeajuns pentru tine [...] Tocmai acum fiul unui episcop [...] aspiră la
puterea şi la slava exterioară, acum se lasă cucerit de bani, când focul a fost aprins
pentru toţi şi oamenii îşi pun în pericol sufletul, el nu mai consideră că singura slavă,
singura siguranţă, singura bogăţie este să reziste împrejurărilor şi să se ţină departe
de toată greşeala şi de pângărire.”949 Deşi scrisoarea nu condamnă în mod explicit
măsurile adoptate de împăratul Iulian, referirea la „focul aprins pentru toţi” (“p“te
koin’n ¢n¡ptai p‡r) sugerează starea de tensiune a comunităţilor creştine, ameninţate
de noi persecuţii. Tonul este protocolar şi atitudinea este diplomatică, dar poziţia lui
Grigorie este clară: creştinii nu pot sluji un împărat necredincios, chiar dacă sunt
acceptaţi de acesta. Nu este un îndemn la revoltă, ci mai mult un îndemn la izolare: în
946
Eugen CIZEK, op. cit., pp. 543-545.
947
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea XXV, cap. IX, P. G. 35, col. 1209 B: „Lupi cruzi sfâşie Biserica şi ne
despart … Preoţii au ridicat armele împotriva altor preoţi, credincioşii s-au îndreptat cu mânie împotriva altor
credincioşi, un împărat acordă încredere nelegiuirii şi susţine legi ostile ortodoxiei.”
948
Idem, Cuvântarea V, cap. XXIII, P. G. 35, col. 692 B-693 A: Sfântul GRIGORIE a intuit încă din perioada studiilor
influenţa nefastă pe care IULIAN o putea avea odată ajuns la conducerea Imperiului: „Nu anticipam nimic bun din acel
gât care se clătina, din acei umeri care fremătau şi tresăltau, din acei ochi agitaţi care priveau în toate direcţiile, din
acea privire exaltată, din acele picioare nesigure care nu puteau sta într-un loc … Din momentul în care am văzut
acest spectacol am spus: ce monstru creşte Imperiul roman ! ”
949
Idem, Epistola VII, către Cezar, P. G. 37, col. 32 CD.

216
timp ce statul lui Constantin putea fi slujit cu credinţă de membrii Bisericii, în imperiul
lui Iulian, creştinii nu puteau îndeplini funcţii importante. Deşi Cezar s-a botezat cu
puţin înainte de moarte, apartenenţa sa la o familie creştină respectată, era un motiv
suficient pentru a-1 îndepărta de Palatul imperial. Fiul bătrânului episcop nu avea
dreptul să facă un compromis: „Din două posibilităţi, una se va împlini cu siguranţă:
sau, rămânând un creştin adevărat vei primi un rang neînsemnat de creştin şi soarta va
fi nedemnă de tine şi de speranţele tale, sau, supus de păcat [...] vei câştiga onoruri,
fiind atins de fum sau chiar de foc.” Sfântul a revenit asupra acestui moment delicat în
„Cuvântarea funebră” dedicată lui Cezar, subliniind importanţa acelei decizii şi
condiţia efemeră a împăraţilor: „Împăraţii se schimbau cu timpul. Dar Cezar s-a
bucurat fără întrerupere de cinste.”950
În „Cuvântarea II”, autorul vorbeşte despre „războiul” pornit de o „fiară feroce”
împotriva Bisericii şi de primejdiile cu care erau ameninţaţi creştinii. În aceste
condiţii, „moartea pentru Hristos” este considerată „singura cale” şi „unicul
remediu”.951
Campania lui Iulian împotriva perşilor a constituit un nou prilej pentru tânărul
Grigorie de a condamna indirect acţiunile apostatului. Rezistenţa creştinilor a fost de
această dată asociată cu lupta fraţilor Macabei împotriva lui Antioh Epifanes: „Este
bine să vă amintiţi de ei deoarece asemenea vremuri vin din nou, având un model de
luptă.”952 Antioh este numit „tiran” asemenea lui Iulian, episcopul Grigorie cel Bătrân
este comparat cu bătrânul Eleazar, Nonna este o nouă mamă a Macabeilor, iar
chinurile amintite în „Cuvântarea XV” corespund mai degrabă persecuţiilor romane.953
Finalul cuvântării reprezintă un îndemn la rezistenţă şi la asumarea liberă a martiriului în
contextul persecuţiei contemporane: „Noi toţi, preoţi, mame şi fii, vrem să îi luăm ca

950
Idem, Cuvântarea VII, cap. XIV, P. G. 35, col. 772 C.
951
În capitolul al LXXXVII-lea al cuvântării se precizează că: „Nu mă tem de războiul care ne ameninţă astăzi din
exterior şi nici de fiara feroce care s-a îndreptat acum împotriva Bisericilor, această adevărată întrupare a răului,
chiar dacă ameninţă cu foc, cu arme, cu fiare, cu abisuri şi cu dezastre, deşi cruzimea sa depăşeşte măsura atinsă
vreodată de cei furioşi, chiar dacă inventează pedepse mai umilitoare decât cele existente. Dispun … de un singur
remediu, de o singură cale … : moartea pentru Hristos.”
952
Idem, Cuvântarea XV, cap. V, P. G. 35, col. 917 C.
953
Ibidem, cap. IV, P. G. 35, col. 917 A: „Nimic nu a putut să o îngenuncheze, să o înduplece sau să o descurajeze: nici
funiile pentru dislocarea membrelor, nici roţile înşiruite, nici securile, nici călăii, nici vârfurile de fier ale cuielor, nici
săbiile ascuţite, nici cazanele fierbinţi, nici focul care arde, nici tiranul ameninţător … nici membrele sfâşiate, nici
carnea ruptă, nici ţâşnirile sângelui, nici tinereţea pierdută.”

217
model pe aceşti martiri. Se cuvine ca preoţii să facă aceasta spre cinstea lui Eleazar [...]
mamele [...] să-şi jertfească copiii, pentru ca cinstea lor să fie sfinţită prin asemenea
jertfe.”954
Deşi îl condamna pe Iulian în mod indirect prin asocieri ale evenimentelor cu
episoade biblice, Sfântul Grigorie nu a considerat niciodată oportună revolta
populaţiei creştine împotriva persecutorului şi nici nu a cerut întreruperea legăturilor cu
administraţia păgână. O scrisoare adresată magistratului capadocian păgân, Candidian,
elogiază modul în care acesta îşi slujeşte patria într-o perioadă nefastă: „Trebuie să spun
că ceea ce admir şi apreciez la tine, este că te ridici deasupra răutăţii acestor vremuri.
Elin (păgân) după religie, tu slujeşti puterea actuală în ceea ce aparţine acestei
puteri, o slujeşti nu ca linguşitorii momentului, ci ca prietenii binelui şi ca sufletele
mari: tu respingi serviciile linguşitorilor, păstrezi devotamentul tău faţă de patrie şi
primeşti cinste nemuritoare într-o condiţie muritoare.”955 Deşi îşi exprimă speranţa că
magistratul se va converti la creştinism, Sfântul Grigorie susţine că patriotismul şi
corectitudinea sa trebuie apreciate ca valori general umane, indiferent de apartenenţa
religioasă.956
Iulian este acuzat în mod direct şi numit apostat doar după moartea sa. Sfântul
Grigorie a evitat conflictul deschis în mod diplomatic, deoarece scrierile sale puteau pune
în pericol credincioşii capadocieni. După eşecul militar din anul 363, Sfântul Grigorie a
considerat însă că Biserica trebuie să reacţioneze ferm, pentru a preveni continuarea
politicii anticreştine. Deşi împăratul Iovian era creştin şi a emis un edict de toleranţă
religioasă, Grigorie a finalizat cele doua invective împotriva lui Iulian. De această dată
împăratul este numit „demonul, apostatul, duhul mândru, asirianul, adversarul comun
şi inamicul tuturor, cel care a umplut pământul cu violenţele şi cu ameninţările sale, cel
care a adus şi a săvârşit împotriva Celui Preaînalt nenumărate fărădelegi.”957 Nici un
împărat roman nu mai primise asemenea acuzaţii după anul 313. Iulian nesocotise
regulile simfonice stabilite de Constantin cel Mare şi renunţase la colaborarea cu Biserica

954
Ibidem, cap. XII, P. G. 35, col. 932 C.
955
Idem, Scrisoarea către Candidian, P. G. 37, col. 40 C.
956
Ibidem, col. 41 A: „Ceea ce îţi urez … este ca tu să te găseşti într-o zi alături de noi şi de Dumnezeu, să fii de partea
persecutaţilor şi nu de aceea a persecutorilor.”
957
Idem, Cuvântarea IV, cap. I, P. G. 35, col. 532 B.

218
creştină. Referinţele pe care autorul le face la teocraţia de tip iudaic nu sunt astfel
întâmplătoare. Stabilitatea Statului, asigurată prin unitatea şi prin rugăciunea creştină era
pusă în pericol de un păgân care desconsidera ecuaţia lui Eusebiu de Cezareea. Populaţia
creştină a Imperiului se pregătea de revoltă împotriva unui tiran necredincios, situaţie
comparabilă cu evenimente vetero-testamentare, dar după aceleaşi tipare, Dumnezeu îl
pedepsea pe acest împărat, care, nu respectase legile divine. Citatele din profetul Isaia
se transformă astfel într-un avertisment adresat viitorilor conducători politici: „Pot
astăzi să împrumut afirmaţiile celui mai sublim dintre profeţi, Isaia, doar cu această
deosebire, că el ia cerul şi pământul ca martori împotriva Israelului revoltat, în timp ce
eu, fac aceasta împotriva unui tiran, care s-a revoltat şi a suferit o cădere demnă de
fărădelegea sa.”958
Autorul invectivelor atrage atenţia şi asupra mijloacelor incorecte959 folosite de
Iulian în lupta inegală dusă împotriva creştinilor, privându-i pe aceştia de drepturi
acordate chiar de marii persecutori.960 În timp ce împăraţii secolului al III-lea îi
condamnau pe creştini oficial şi îi transformau în martiri, respectaţi chiar de către
păgâni, Iulian încerca să îi compromită,961 transformându-i în infractori de drept comun:
„El voia să răpească atleţilor onorurile martirajului. El încerca astfel [...] să ne facă să
suferim fără să putem obţine cinstea că am suferit pentru Hristos.”962 Lipsa de scrupule
dovedită de „Apostat” l-a afectat pe tânărul Grigorie care a reluat acuzaţiile în anul 368,
prin „Cuvântarea funebră” dedicată fratelui său, Cezar. Iulian este evocat ca „un tiran
redutabil, înşelător prin diplomaţia cuvintelor şi înspăimântător prin imensitatea
puterii sale”,963 care „îi pedepsea ca răufăcători pe creştinii care sufereau.”964
Sfântul Grigorie nu contestă însă legitimitatea împăraţilor romani şi nu
respinge principiile colaborării dintre Stat şi Biserică: deşi a fost nefastă pentru
958
Ibidem, cap. II, col. 532 B-533 A.
959
Ibidem, cap. CI, col. 636 B. Creştinii nu puteau să vorbească în public şi să se apere deşi dreptul la cuvânt era
recunoscut în societatea romană şi fusese respectat de alţi persecutori: „Unde ai învăţat această idee, tu, cel mai
uşuratic şi mai nesătul dintre oameni, să îi privezi pe creştini de cuvânt ?”
960
Ibidem, cap. VI, col. 537 A: „Coroanele se oferă (în lupta dusă) împotriva adversarilor şi nu împotriva celor care se
află în tribune, împotriva celor care sunt privaţi de o mare parte a mijloacelor lor de (apărare) … Victoria îmi aparţine
fără luptă mie, celui pe care l-ai combătut oprindu-l să lupte.”
961
Ibidem, cap. LII, col. 585: „Bunătatea sa era plină de duritate, forţa sa de convingere era violenţa, indulgenţa sa
servea ca scuză pentru cruzime: el dorea ca recurgerea la forţă să pară naturală în momentul în care renunţa la
folosirea convingerii.”
962
Ibidem, cap. LVIII, col. 582 AB.
963
Idem, Cuvântarea VII, cap. XII, P. G. 35, col. 769 B.
964
Ibidem, cap. XI, col. 769 A.

219
Biserică, chiar şi domnia lui Iulian a fost încuviinţată de Dumnezeu, care
încredinţează puterea oamenilor potrivit iconomiei divine. Iulian a fost doar
instrumentul prin care Dumnezeu i-a pedepsit pe creştini pentru laxismul care a urmat
edictului de la Mediolanum. Domnia efemeră a apostatului a fost necesară pentru
revigorarea Bisericii, frământată de conflicte interne şi compromisă de oportunişti: „Noi
am fost condamnaţi în calitate de păcătoşi, apoi am obţinut îndurarea după ce am fost
loviţi cu o încercare părintească, pentru a ne îndrepta şi am fost mustraţi atât încât să ne
întoarcem la El.”965 Deşi până în anul 378 Răsăritul a fost condus de doi împăraţi arieni şi
de un păgân, tânărul Grigorie a susţinut destinul şi vocaţia creştină a Imperiului lui
Augustus. Acest stat avea menirea de a se dezvolta, sprijinind şi fiind sprijinit de mesajul
creştin. Asemenea lui Eusebiu, autorul invectivelor realiza o paralelă între naşterea
Mântuitorului şi instaurarea Principatului în lumea romană după conflictul de la
Actium. Unitatea Imperiului pregătea şi favoriza răspândirea Evangheliei, iar:
„dezvoltarea Romei a coincis cu cea a creştinismului … Imperiul a început odată cu
venirea lui Hristos.”966
Sfântul Grigorie a protestat însă împotriva tentativei împăratului apostat de a
substitui rolul unificator al mesajului creştin cu ajutorul ideilor filosofice.967 În timp
ce creştinismul oferea legitimitate împăratului prin asocierea sistemului autocrat cu
monoteismul şi contribuia în mod eficient la omogenizarea unui stat multinaţional,
şcolile filosofice accentuau tendinţele centrifuge prin contradicţiile diferitelor
sisteme: „Unii susţin că Dumnezeu nu există, alţii (cred) că El nu se îngrijeşte de
problemele de jos şi că lumea evoluează la întâmplare şi în voia sorţii, alţii cred că
astrele conduc […] alţii consideră că lumea tinde spre plăcere şi că acesta este
scopul vieţii omeneşti. Virtutea nu este pentru ei decât un nume frumos, nimic nu
durează dincolo de viaţa pământească; nu există judecată care pedepseşte într-o
altă viaţă greşelile săvârşite în timpul (vieţii) de aici.”968 Deşi fusese iniţiat în cultura
păgână în timpul studiilor din Atena, Sfântul Grigorie credea că sistemele filosofice

965
Idem, Cuvântarea IV, cap. XIV, P. G. 35, col. 544 C.
966
Ibidem, cap. XXXVII, col. 564 AB.
967
Ibidem, cap. XLIII, col. 568 AB: „Iată ce l-au învăţat Platon, Crisip … şi declamatorii de subtilităţi … Iată ce l-au
învăţat nobilii săi stăpâni, apărători şi legislatorii tronului.”
968
Ibidem, cap. XLIV, col. 568 BC–569 A.

220
aveau un impact negativ asupra societăţii contemporane. În timp ce creştinismul
oferea statului cetăţeni oneşti, supuşi legilor în mod natural, neinteresaţi de conflicte
interne, filosofia dezvolta gustul pentru discordie şi crea prin şcolile sale diferenţe
dăunătoare pentru unitatea lumii romane. Administraţia se confrunta deja cu o criză
de identitate într-un Imperiu a cărui capitală fusese mutată spre est, într-o zonă încă
slab romanizată, fidelă tradiţiilor elenistice. Diferenţele culturale şi etnice erau
estompate de creştinism dar favorizate de pluralismul filosofic.969 În timp ce
creştinismul îşi dovedise practic această eficienţă, filosofia îşi demonstrase forţa de
divizare970 şi crease sisteme politice nerealiste. Statul utopic al lui Platon era
considerat astfel un produs ineficient, un rezultat specific demersurilor filosofice: „Cum
să nu merite admiraţie aceşti oameni care au construit cu ajutorul cuvintelor oraşe,
care nu pot fiinţa în realitate...?”971
Autorul invectivelor are însă la rândul său o viziune utopică de tip eusebian a
relaţiei dintre creştinism şi Imperiu. Religia adoptată şi transformată de Constantin în
identitate naţională condusese deja la conflicte interne şi erezia ariană demonstrase că
unitatea oferită de noua religie monoteistă este fragilă. Poziţia adoptată de tânărul
Grigorie era provocată de tentativa lui Iulian, deoarece în această perioadă creştinii
renunţaseră la disputele doctrinare pentru a face faţa noilor pericole comune. Doar astfel
poate fi explicată caracterizarea extrem de pozitivă pe care ortodoxul Grigorie o face
împăratului arian Constanţiu II: „cel mai divin dintre regi” pe care „mâna lui Dumnezeu
l-a condus în tot ce a săvârşit şi a realizat”972 Ideea este susţinută şi prin prezentarea
înmormântării creştine a împăratului, în opoziţie cu cea a păgânului Iulian.973 În
realitate, conflictele care au urmat sinodului de la Niceea au condus la o polarizare
periculoasă a Imperiului, chiar în vremea Sfântului Grigorie. În timp ce Constans,
969
Ibidem, cap. CXX, col. 660 B: „Cu asemenea modele ar fi mai uşor să transformi oamenii paşnici în combatanţi şi
înţelepţii în rătăciţi decât să transformi temerarii şi ignoranţii în oameni măsuraţi.”
970
Ibidem, cap. CXXI, col. 660 A-661 A. Sfântul GRIGORIE insistă asupra efectelor negative pe care filosofia şi
mitologia le aveau asupra societăţii. Din această perspectivă, familia era prima instituţie afectată: „Să oferim un al
doilea exemplu: cel al respectului şi al cinstirii datorate părinţilor şi cel al datoriei pe care o avem, de a venera prima
cauză după Cauza Primă a existenţei noastre … Oare nu va obţine Cronos adeziunea noastră, după ce l-a mutilat pe
Uranos ? … Poate se vor găsi şi alte exemple de acest fel în cărţile lor, care să îndemne la cinstirea părinţilor.”
971
Ibidem, cap. XLIV, col. 568 B.
972
Ibidem, cap. XXXIV, col. 560 C-561 A.
973
Idem, Cuvântarea V, cap. XVI, XVII, P. G. 35, col. 684 B – 688 A: „Corpul celui dintâi era însoţit de laudele
mulţimii din cortegiu, înconjurat de slujbele noastre sfinte, adică priveghere toată noaptea, torţe aprinse în sunetele de
cântări; astfel credem noi creştinii că se cuvine să cinstim o înmormântare pioasă … Astfel a fost aşezat în mormânt
acesta care este unul dintre ai noştri.”

221
Valentinian I, Graţian şi Teodosie cel Mare erau adepţi ai Simbolului niceean,
Constanţiu II, Valens şi Valentinian II au sprijinit mai mult sau mai puţin oficial
comunităţile ariene. Atitudinea sfântului se va schimba însă în mod evident în perioada
domniei lui Valens, când comunităţile capadociene nu mai erau ameninţate de
păgânizare, ci de o trecere forţată la arianism.
Când experienţa domniei lui Iulian reprezenta încă o amintire dureroasă pentru
Biserică şi o potenţială sursă de inspiraţie pentru potenţiali împăraţi apostaţi, Sfântul
Grigorie insistă asupra efectelor negative produse în societatea romană de persecuţiile
îndreptate împotriva comunităţilor creştine. Aceste comunităţi erau deja numeroase şi
reprimarea lor ar fi slăbit sau chiar dezintegrat Imperiul prin lupte civile: „Dar acum
când cuvântul mântuirii s-a răspândit şi posedă o mare putere la noi, încercarea de a
elimina şi de a înlocui religia creştină însemna tulburarea Imperiului roman şi
punerea în pericol a întregului Stat.”974 Siguranţa Statului era pusă în pericol şi de
repăgânizare a armatei, înfrângerea suferită de trupele romane în anul 363 fiind
considerată o consecinţă firească a acţiunilor lui Iulian.975 Sfântul Grigorie a susţinut
conceptul de „război sfânt” şi a crezut că imperialii au pierdut deoarece s-au lansat într-
un conflict inutil, fără protecţia şi sprijinul pe care Constantin îl primise de la
Dumnezeu. Perşii au învins o armată care nu mai avea stindardele creştine folosite la
Pons Milvius: „Curând, el îndrăzneşte să se împotrivească, de asemenea, acestui mare
stindard care merge în mod solemn purtând imaginea crucii, care, ridicat în aer, precede
armata.”976 Ideea este reluată şi în „Cuvântarea XLII”, Iulian fiind asociat cu
împăratul Nabucodonosor, pedepsit de Dumnezeu prin armatele persane datorită
necredinţei.977 Urmând tradiţia lui Eusebiu de Cezareea, tânărul capadocian nu susţine
însă renunţarea la forţa militară a Imperiului în numele pacifismului creştin, ci susţine
importanţa identităţii creştine a armatei. Armata este considerată „forţa vie a Romei”,
necesară stabilităţii politice şi garantă a demnităţii romane ştirbite de campania

974
Idem, Cuvântarea IV, cap. LXXIV, col. 600 B.
975
Idem, Cuvântarea V, cap. XXV, col. 693 C, 696 A: „Unde sunt acei zei care precedau armata, care o însoţeau, care
se luptau înaintea ei, care se luptau împreună cu ea ?”
976
Idem, Cuvântarea IV, cap. LXVI, col. 588 B.
977
Idem, Cuvântarea XLII, cap. III, col. 461 A: „Cel dintâi ne-a lovit Nabucodonosor, cel care, venit după Hristos şi-a
dezlănţuit furia împotriva lui Hristos şi l-a urât pe Hristos pentru că Hristos l-a salvat, cel care a abandonat cărţile
sfinte pentru sacrificiul ateilor … Domnul l-a dat în mâinile criminalilor după ce l-a îndepărtat în Persia.”

222
nereuşită a păgânului Iulian.978
Asemenea apologeţilor, Sfântul Grigorie respinge acuzaţiile provocate de refuzul
participării la cultul împăratului. Iulian încerca să obţină condamnarea creştinilor prin
intermediul sincretismului roman, asociind cultul imperial cu cel al zeităţilor tradiţionale:
„Cum se amestecă otrava cu alimentele, el vrea să amestece impietatea cu onorurile
rezervate prin tradiţie regilor şi să confunde legile Romei cu închinarea în faţa idolilor.
în acest scop el adaugă la portretele sale pe cele ale demonilor [...] astfel încât era
absolut imposibil să fie evitat un rău: sau se aducea cinstire idolilor şi regilor în
acelaşi timp, sau se aducea ofensă regilor printr-un refuz, deoarece închinarea unora
era adusă şi celorlalţi.”979 Spre deosebire de apologeţi, autorul invectivelor nu respinge
astfel o cinstire adusă portretelor împăraţilor, pe care o înscrie în cadrul
„alimentelor”(t’ brÓma), în timp ce idolatria reprezintă o „otravă” (– dhlhtªr).
Menţionarea legilor romane este extrem de importantă, sugerând hotărârea creştinilor de a
respecta aceste legi în condiţiile în care nu sunt asociate cu idolatria. Când poruncile
imperiale intră în contradicţie cu cele divine, creştinii au datoria să îşi urmeze
„adevăratul rege”.980 Sfântul Grigorie îl acuză însă pe Iulian pentru folosirea egoistă şi
arbitrară a legilor menite să servească întreaga societate.981 Deşi împăratul era garantul
respectării legilor şi reprezenta forul suprem de judecată, creştinii erau persecutaţi prin
norme aplicate potrivit intereselor personale: „Nu voi mai vorbi de decrete care loveau
edificiile sacre, decrete promulgate în numele interesului public dar executate astfel
încât să satisfacă [interese] particulare.”982
Sfântul Grigorie condamnă şi tentativa împăratului de a înlocui identitatea creştină
cu cea elenistică, pentru a oferi stabilitate Imperiului. Deoarece procesul de romanizare
nu putea avansa în răsărit, Iulian încerca să contrapună Evangheliei, elenismul care
reuşise să seducă lumea romană.983 Originar dintr-o zonă apropiată de marile civilizaţii
978
Idem, Cuvântarea V, cap. XV, col. 684 A: „Perşii au acceptat pacea impunând condiţii atât de ruşinoase şi de
nedemne pentru puterea Romei.”
979
Idem, Cuvântarea IV, cap. LXXXI, col. 608 A.
980
Ibidem, cap. LXXXI, col. 608 B: „Pretextul era acela că au săvârşit o crimă de lesmajestate; în realitate ei riscau
să fie condamnaţi pentru adevăratul rege.”
981
Idem, Cuvântarea V, cap. XX; XXI, col. 688 C, 689 B: „ … judecăţi schimbate sau perturbate, adesea modificate şi
întoarse spre un alt sens în interval de o noapte cum se succed, să spunem, fluxul şi refluxul mareei.”; „Oameni care se
prezentau în audienţe înaintea lui pentru a obţine unul din favorurile care se cer regilor, erau bătuţi în mod public.”
982
Idem, Cuvântarea IV, cap. LXXXVI, col. 613 B.
983
CICERO spunea: „Vicebamur de victa Grecia”, cf. Gheorghe VLĂDUŢESCU, Filosofia în Roma antică, Bucureşti,

223
orientale, tânărul Grigorie ştia însă că elenismul era tributar altor culturi, cucerite de
Alexandru cel Mare. Creştinii, care proveneau în mare majoritate din provinciile
răsăritene aveau aceleaşi drepturi să revendice moştenirea culturii păgâne, pe care nu o
respingeau, păstrând ceea ce nu intra în contradicţie cu Evanghelia: „Elenismul este
deci al tău ? Spune-mi: cum poate fi aceasta ? Alfabetul nu aparţine fenicienilor sau,
după unii egiptenilor, sau evreilor, care erau mai înţelepţi decât aceştia ? [...] Aticismul
este al tău ? Dar folosirea [...] calculului şi a numărătorii, a greutăţilor şi a măsurilor
şi chiar înaintea acestora, tehnica şi arta războiului, de unde vin ?”984 Chiar tradiţiile
păgâne elenistice pe care Iulian intenţiona să le transforme în credinţe oficiale
proveneau din acelaşi Orient cucerit şi nu puteau înlocui rolul de liant al
creştinismului.985
Sfârşitul tragic al împăratului a fost interpretat de autorul invectivelor ca un semn
şi ca un avertisment pentru următorii conducători ai Imperiului. Adevăratul împărat
este Dumnezeu şi el încredinţează puterea stăpânitorilor lumeşti potrivit raţiunii
divine, intervenind atunci când credinţa adevărată este în pericol: „Astfel, el a avut
sfârşitul pe care îl merita prin rătăcirea duhului său: Dumnezeu nu renunţă la
răbdarea Sa obişnuită până în momentul în care bunătatea Sa face să sufere un mare
număr de oameni.”986 Ideea este reluată în „Cuvântarea XLII”. În timp ce Constanţiu II şi
Constantin cel Mare au avut înmormântări creştine şi au fost cinstiţi de locuitorii
Imperiului, Iulian a avut un sfârşit specific persecutorilor păgâni, trupul său fiind depus
„într-un mormânt blestemat, o capelă infamă, care nu merită nici privirea oamenilor
credincioşi.”987Creştinismul nu mai era astfel o religie pe care împăraţii o puteau ignora
sau persecuta fără a pune în pericol tronul şi soarta întregului Imperiu. Se deschidea
astfel drumul spre transformarea unei credinţe interzise timp de două secole şi jumătate
în religie oficială a Statului.

Editura Albatros, 1991, p. 10.

984
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea IV, cap. CVII, P. G. 35, col. 642 C, 644A.
985
Ibidem, cap. CIX, col. 645 A: „Sacrificiile nu provin din Chaldeea sau din Cipru, astronomia din Babilon, geometria
din Egipt, magia din Persia ? …. Arta augurală are alţi autori decât frigienii, care au observat cei dintâi zborul şi
mişcările păsărilor ?”
986
Idem, Cuvântarea V, cap. XXIV, col. 693 AB.
987
Ibidem, cap. XVIII, col. 688 A.

224
 b) Biserica şi împăraţii eretici

În timp ce Iovian era apreciat fără rezerve de Sfântul Grigorie pentru credinţa sa
ortodoxă,988 Valens a fost elogiat la începutul domniei, pentru a fi acuzat mai târziu
datorită susţinerii nedisimulate a arienilor. Deşi spre deosebire de fratele său,
Valentinian I, Valens nu era adept al Simbolului de la Niceea, revenirea unui creştin la
conducerea provinciilor răsăritene a fost primită cu bucurie de tânărul capadocian. El
susţinea în anul 368 că „întunericul a fost alungat şi pământul străin a adus un sfârşit
potrivit şi sabia a scânteiat pentru a abate impietatea şi puterea a revenit
creştinilor.”989 Sfântul Grigorie avea altă atitudine faţă de conducerea politică şi
această schimbare poate fi pusă în evidenţă şi prin reîntoarcerea lui Cezar în slujba
împăratului. Activitatea sa, condamnată în anul 361, era considerată de această dată
legitimă şi firească.990 Cu siguranţă însă, tensiunile dintre conducătorul arian şi
comunităţile ortodoxe apăruseră deja. Valens vizitase în anul 365 „reduta niceeană” a
Capadociei şi îngrijorarea Sfântului Grigorie este surprinsă în corespondenţa cu
prietenul său Vasile,991 retras în Pont şi cu arhiepiscopul Eusebius: „Dar acum,
deşi am sentimentele cele mai nepotrivite şi mai lipsite de valoare, nici împrejurările nu
îmi permit să fiu în această stare, nici fiarele primejdioase care s-au năpustit asupra
Bisericii, nici generozitatea şi curajul tău, care te lupţi atât de curat şi de sincer pentru
Biserică. Vom veni deci, dacă vrei, să unim rugăciunile noastre cu ale voastre, să
luptăm alături de voi, să vă ajutăm.”992
Conflictul aflat în această perioadă într-o fază incipientă a devenit direct în anul
372, în momentul în care Valens a împărţit din punct de vedere administrativ Capadocia,
încercând să limiteze influenţa Sfântului Vasile,993 devenit arhiepiscop al Cezareei doi ani
988
Ibidem, cap. XV, col. 681 B: „Cel care i-a urmat imediat la conducerea Imperiului … era un om care se remarca
prin alte calităţi, prin credinţa sa.”
989
Idem, Cuvântarea VII, cap. XIV, col. 772 BC.
990
Ibidem, cap. XV, col. 773 A: „El trăia în Bitinia şi îndeplinea o sarcină nu lipsită de însemnătate în numele
împăratului. Aceasta consta în strângerea banilor pentru împărat şi în administrarea tezaurului. Astfel, împăratul
pregătea pentru el cele mai înalte demnităţi.”
991
Idem, Scrisoarea XIX, către Vasile, P. G. 37, col. 53 A: „Iată a venit momentul să luam o decizie înţeleaptă, să fim
energici, să nu lăsăm pe nimeni să fie mai curajos decât noi şi să nu compromitem într-o clipă toate strădaniile şi toate
suferinţele noastre … O ceată de eretici se năpusteşte asupra acestei Biserici; unii sunt deja acolo şi creează probleme
şi alţii, se spune, vor veni.”
992
Idem, Scrisoarea XVIII, către Eusebiu de Cezareea, col. 52 C.
993
Idem, Scrisoarea XLVII, către Vasile, col. 96 C: „Înţeleg că eşti tulburat de noua divizare a provinciei şi că ai

225
mai devreme. Sfântul Vasile a răspuns acestei măsuri, printr-o suplimentare a scaunelor
episcopale, în încercarea de a păstra o majoritate în sinod.994 În acest context, tânărul
episcop Grigorie a fost împiedicat să ajungă la Sasima de noul arhiepiscop impus de
Valens, Antim de Tyana.995
Acest caz de amestec al autorităţilor politice în administraţia bisericească nu era
însă izolat. În anul 374, Sfântul Grigorie trimitea trei scrisori de încurajare episcopului
Eusebiu de Samosata, exilat de împăratul „persecutor” în Tracia: „Tu te-ai arătat şi ai
fost superior persecutorilor tăi [...] Unii au pământul strămoşesc dar noi, cetatea cea de
sus, unii au poate tronul nostru, dar noi [îl avem] pe Hristos [...] Căci Dumnezeu nu ne
va abandona până la urmă, nu va privi cu indiferenţă ortodoxia persecutată, ci potrivit
durerilor noastre, mângâierile Sale ne vor bucura.”996 Un an mai târziu, în
concordanţă cu aceeaşi politică oficială, Sfântul Grigorie de Nyssa era depus din
scaun de un sinod dominat de episcopii arieni, sprijiniţi de împărat: „Nu este nimic
surprinzător dacă ereticii s-au reîncălzit şi odată cu primăvara, au îndrăzneala de a se
târî afară din bârlogurile lor, după cum scrii. Vor striga puţin, o ştiu prea bine, apoi se
vor întoarce sub pământ datorită opoziţiei adevărului şi împrejurărilor.”997
Menţionarea conflictelor dintre Stat şi comunităţile ortodoxe şi afirmarea
speranţelor mesianice par să pună sub semnul întrebării simfonia visată de Eusebiu de
Cezareea, dar Sfântul Grigorie nu a respins niciodată această relaţie. El a condamnat doar
abaterile săvârşite de urmaşii împăratului Constantin, considerând atitudinea lui Iulian o
eroare anacronică şi politica lui Valens o sincopă regretabilă. Sfântul Grigorie nu şi-a
pierdut însă speranţa revenirii la relaţia necesară şi legitimă dintre Biserică şi
conducătorul provinciilor răsăritene. Relaţia sa bună cu funcţionari politici importanţi,
chiar în timpul domniei lui Valens sugerează această acceptare a colaborării cu
structurile politice. S-au păstrat scrisori pe care sfântul le-a adresat în perioada 365-375
mai multor demnitari: Lollianos (magistrat în Capadocia),998 Sophronios (prefect al

dificultăţi din pricina unui amestec sofistic a celor care au acaparat puterea.”
994
Jean BERNARDI, Grigorie din Nazianz. Teologul şi epoca sa (330-390), traducere de Cristian POP, cu o selecţie a
Poemelor autobiografice în traducerea Diac. Ioan I. ICĂ jr., Sibiu, Editura Deisis, 2002, p. 107.
995
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Scrisoarea XLIX, către Vasile, P. G. 37, col. 101 A: „Ne reproşezi trândăvia şi
comoditatea, pentru că nu am luat în stăpânire Sasima, pentru că nu ne-am luptat ca un episcop.”
996
Idem, Scrisoarea XLV, către Eusebiu de Samosata, col. 128 C-129 A.
997
Idem, Scrisoarea LXXII, către Grigorie de Nyssa, col. 137 B.
998
Idem, Scrisoarea XV, către Lollianos, Scrisoarea XXIII, col. 48 D, 49 A.

226
Constantinopolului),999 Themistius (profesor la Curtea imperială),1000 Iulian
(perceptor de impozite în Capadocia).1001 Autorul scrisorilor elogiază adesea destinatarii,
chiar dacă aceştia sunt păgâni şi le dă sfaturi: Sophronios este îndemnat să nu se schimbe
datorită funcţiei sale importante 1002 şi este admirat pentru patriotismul său,1003 iar Iulian este
rugat să accepte o scutire de impozit pentru preoţii ortodocşi într-o perioadă dificilă
din punct de vedere politic.1004 În acest context, episcopul a fost chiar invitat să participe
la fixarea şi repartizarea impozitelor. 1005
Rostită în capela Anastasis, la începutul domniei lui Teodosie, „Cuvântarea
XXXIII” condamnă „nelegiuirea împăratului” Valens, care a ucis 80 de preoţi.
Deoarece se opuneau numirii la Constantinopol a episcopului arian Demofil, aceştia au
murit pe o corabie incendiată în larg de prefectul oraşului.1006 În momentul retragerii
de la Constantinopol, Sfântul Grigorie considera că acţiunile acestui împărat au fost
extrem de periculoase pentru Biserică, deoarece au fost mascate de o politică oficială
procreştină.1007
Scrisă în anul 382, în timpul domniei lui Teodosie cel Mare, „Cuvântarea XLIII”
îl transformă pe Valens într-un personaj exclusiv negativ, asociat într-o anumită
măsură cu Iulian Apostatul. Experienţa Sinodului al II-lea ecumenic şi sprijinul acordat de
ortodoxul Teodosie, l-au determinat pe Sfântul Grigorie să îl evoce pe fostul împărat în
culori sumbre: „Ne aflam acolo, când dintr-o dată s-a ridicat un nor, încărcat de
grindină, cu un zgomot de moarte; după ce devastase toate bisericile deasupra cărora
venise pentru a se revărsa şi a se năpusti: împăratul, foarte bun prieten al aurului şi
999
Idem, Scrisoarea XXI, către Sophianos, Scrisoarea XXXVI, XXXIX, col. 56 CD, 77 BC, 80 C, 81 A.
1000
Idem, Scrisoarea XXIV, către Themistius, Scrisoarea XXXVIII, col. 60 BC, 61 A, 80 AB.
1001
Idem, Scrisoarea LXVII, către Iulian, Scrisoarea LXVIII, col. 132 BC, 133 AB.
1002
Idem, Scrisoarea XXI, către Sophronios, col. 56 C: „Aurul se schimbă şi se transformă în multe feluri de când este
lucrat pentru a fi făcut diverse ornamente şi când arta îi dă multiple destinaţii ; dar el rămâne totuşi ceea ce este: aur.
Nu materia primeşte o schimbare, ci forma. De asemenea, deoarece avem convingerea că bunătatea ta rămâne aceeaşi
pentru prieteni, deşi tu nu încetezi să avansezi spre ranguri şi mai înalte, am îndrăznit să îţi adresăm această cerere, cu
mai puţină teamă înaintea demnităţii tale dar cu încredere în virtutea ta.”
1003
Idem, Scrisoarea XXXVII, către Sophronius, col. 77 B: „Cinstirea mamei se înscrie între acţiunile pioase. Dar unii
au o mamă, alţii au alta; în timp ce mama comună tuturor este patria. Pe aceasta din urmă, tu ai cinstit-o prin toată
strălucirea vieţii tale.”
1004
Idem, Scrisoarea LXVII, către Iulian, col. 132 B: „De asemenea, pe preoţii care sunt în preajma mea, cei pentru
care te-am rugat, retrage-i din registrul de impozite.”
1005
Idem, Scrisoarea LXVIII, către Iulian, col. 134 A: „Ne-ai invitat să venim la reşedinţa ta – bună idee cu siguranţă –
pentru a te ajuta să pregăteşti repartizarea impozitelor.”
1006
Idem, Cuvântarea XXXIII, cap. IV, P. G. 36, col. 220 AB.
1007
Idem, Cuvântarea XLII, cap. III, col. 461 A: „Cel de-al doilea nu era mai bun decât primul. El era chiar mai greu
de suportat, în măsura în care purta numele lui Hristos … şi reprezenta o povară şi în acelaşi timp o ruşine pentru
creştini.”

227
mare duşman al lui Hristos, victimă a două mari maladii, lăcomia şi blasfemia;
persecutor după persecutor şi după apostat, nu un apostat dar unul care nu era mai bun
pentru creştini, sau mai degrabă pentru această parte dintre creştini, cea mai
credincioasă şi mai curată, adoratoare a Treimii.”1008 Dacă la începutul domniei Valens
era considerat un eliberator, la patru ani după moartea sa tragică de la Adrianopol, este
evocat ca un tiran, care a iniţiat „incursiuni barbare” împotriva „sufletelor” şi a contribuit
la adâncirea neînţelegerilor religioase.1009 Nici de această dată însă, autorul cuvântării nu
condamnă apropierea dintre Stat şi Biserică, ci efectele grave ale ereziei lui Arie. Atât
împăratul cât şi o parte dintre credincioşi erau de fapt victime ale arianismului şi o
cooperare legitimă era transformată în persecuţie datorită unei erori doctrinare. În cadrul
acestei simfonii, Sfântul Grigorie vorbeşte însă despre o independenţă necesară a
Bisericii în relaţia cu „magistraţii şi cu oamenii puternici ai oraşului.”1010 Rezistenţa
Sfântului Vasile în faţa presiunilor lui Valens este considerată un model pentru cazurile în
care adevăraţii creştini trebuie să se opună puterii politice: „Căci era intolerabil şi crud ca
un conducător al multor popoare, un om care obţinuse un mare renume, care a supus
puterii impietăţii toate regiunile şi a învins tot ce s-a aflat în calea sa, a fost văzut
înfrânt de un singur om şi de un singur oraş”.1011 Potrivit Sfântului Grigorie, creştinii
trebuie să facă întotdeauna o distincţie clară între autoritatea divină, veşnică şi
infailibilă şi autoritatea politică, temporară şi supusă greşelii. Împăratul şi funcţionarii săi
rămân oameni şi au o putere relativă, încredinţată pentru o perioadă limitată. Când
deciziile lor intră în contradicţie cu poruncile divine, creştinii au dreptul de a nu se supune
Statului.1012 Fără să susţină izolarea socială a membrilor Bisericii, episcopul sublinia astfel
1008
Idem, Cuvântarea XLIII, cap. XXX, col. 536 C, 537 A.
1009
Ibidem, cap. XXXI, col. 537 C: „Căci el, cu aceste sentimente şi cu o asemenea impietate porneşte o campanie
împotriva noastră, care nu poate fi numită altfel decât o incursiune barbară, având ca scop nu distrugerea zidurilor de
apărare, a oraşelor, a caselor … ci chiar distrugerea sufletelor. De cealaltă parte putem vedea lansându-se alături de
el o armată demnă, conducătorii răi ai Bisericii, tetrarhii cruzi ai regiunilor supuse lui. Aceştia, deja stăpâni ai unor
Biserici, pregătiţi să atace altele şi bizuindu-se pentru altele pe ajutorul şi pe sprijinul pe care îl oferă împăratul sau
ameninţă că îl oferă, au venit pentru a distruge şi [Biserica] noastră.”
1010
Ibidem, cap. XXXIV, col. 541 B.
1011
Ibidem, cap. XLIV, col. 553 C. Împăratul VALENS nu putea să-l înlăture pe Sfântul VASILE deoarece se temea de
reacţia populaţiei şi dorea să folosească relaţiile bune pe care arhiepiscopul Cezareei Capadociei le avea cu Armenia în
scopul obţinerii acestei provincii, pierdute în urma campaniei dezastruoase a lui IULIAN. De asemenea, Sfântul
GRIGORIE relatează în „Cuvântarea XLIII” momentul în care VALENS a renunţat să-l mai exileze pe Sfântul
VASILE datorită unei boli misterioase abătute asupra fiului său. (cf. cap. LIV, col. 564 C – 565 A)
1012
Ibidem, cap. XLVIII, col. 560 AB. Ideile Sfântului GRIGORIE sunt ilustrate de convorbirea Sfântului VASILE cu
prefectul MODEST: „Eu nu pot să mă resemnez şi să ador o creatură, care este creatură şi se consideră a fi zeu. Dar
noi ce suntem pentru tine ? Într-adevăr, nu sunteţi nimic, când daţi ordine … Sunteţi slujitori şi oameni importanţi, nu
voi nega aceasta, dar nu meritaţi în nici un caz mai multă cinstire decât Dumnezeu … Căci nu personajul, ci credinţa

228
libertatea acestora în faţa unor restricţii impuse de autorităţi.1013
Biserica oferea totodată şi posibilitatea emancipării pentru categorii sociale
condamnate de societatea romană. Din acest punct de vedere, scrisoarea adresată
Simpliciei este importantă, deoarece surprinde atitudinea autorului faţă de sclavi.
Hirotonit episcop de Grigorie cel Bătrân, slujitorul Simpliciei nu se putea întoarce la
vechea lui condiţie şi Sfântul Grigorie intervine pentru un „coleg” (sumpoimönoj).1014
Sclavii erau consideraţi egali din punct de vedere al naturii umane comune cu stăpânii lor,
fiind puşi într-o situaţie de inferioritate doar de legi nedrepte.1015
De asemenea, la doar patru ani de la înfrângerea lui Valens şi instalarea masivă
a goţilor în Peninsula Balcanică, Sfântul Grigorie considera că eşecurile militare se
datorau şi implicării trupelor imperiale în conflicte religioase inutile. Preocupat de
arianizarea Imperiului, Valens a neglijat pericolul popoarelor migratoare şi a fost pedepsit
de Dumnezeu prin invazia acestora. Autorul cuvântării oferea astfel un exemplu în care
Statul putea să piardă datorită unei implicări nedorite în problemele partenerului
religios, datorită unor „generali necredincioşi preocupaţi nu să învingă perşii, nici să
supună sciţii sau să respingă o altă naţiune barbară, ci să se lupte împotriva
Bisericilor.”1016

c) Rolul pozitiv al Statului

Perioada corespunzătoare domniei lui Teodosie cel Mare a produs în opera şi în

gândirea Sfântului Grigorie o schimbare majoră, extrem de interesantă. Rolul negativ
pe care împăraţii predecesori l-au avut în cadrul relaţiei Stat-Biserică a fost preluat de
această dată de ierarhia bisericească. În urma dezamăgirilor şi suferinţelor provocate de
scurta prezenţă la Constantinopol,1017 episcopul şi-a exprimat neîncrederea în clerul
caracterizează creştinul.”
1013
Ibidem, cap. XLIX, col. 560 C: „Cât despre exil nu îl cunosc, deoarece nu sunt circumscris unui loc căci nu îmi
aparţine pământul în care locuiesc acum, dar îmi aparţine tot pământul în care aş putea fi surghiunit sau mai degrabă
aparţine tot lui Dumnezeu.”
1014
Idem, Scrisoarea LXXIX, către Simplicia, P. G. 37, col. 149 B: „Căci tu revendici ca sclav un păstor care este
colegul meu … Căci pentru sclavi şi pentru stăpâni există acelaşi Dumnezeu şi nu demnităţile sunt cele care fixează
limitele justiţiei.”
1015
Idem, Poeme, II, 1, P. G. 37, col. 975-976.
1016
Idem, Cuvântarea XLIII, cap. XLVI, P. G. 36, col. 556 C.
1017
Idem, Cuvântarea XLII, cap. XX, P. G. 36, col. 481 C: „Am obosit să lupt … împotriva invidiei, împotriva
duşmanilor şi împotriva celor dintre noi.”

229
superior, neîncredere manifestată anterior doar faţă de adepţii arianismului. Ortodoxul
Teodosie devenea un numitor comun, un reper necesar Bisericii sfâşiate de lupte
interne.1018 Împăratul oferea unitate unei religii menite de fapt să asigure stabilitatea
Statului.
Sfântul Grigorie constata cu dezamăgire faptul că problemele religioase primeau
conotaţii politice şi ameninţau societatea, forţa de separaţie a ereziilor compromiţând
ideea de coeziune specifică monoteismul creştin. Potrivit Sfântului Grigorie erorile
doctrinare au avut un efect extrem de negativ deoarece „au despărţit membrii, au
separat fraţii, au tulburat oraşele, i-au făcut pe oameni nesăbuiţi, au înarmat
popoarele, i-au provocat pe regi, i-au ridicat pe preoţi unii împotriva altora şi împotriva
poporului, pe oameni unii împotriva altora şi împotriva preoţilor, pe părinţi împotriva
copiilor, pe copii împotriva părinţilor, pe bărbaţi împotriva femeilor, pe femei
împotriva bărbaţilor. [...] Am fost divizaţi fiecare împotriva noastră înşine [...] şi am
devenit anarhie sau poliarhie.”1019 În timp ce Constantin cel Mare a urmărit o consolidare
a conducerii unice prin asocierea ei cu unitatea Bisericii, ereziile legitimau tendinţele
separatiste permanent manifestate în Imperiu. În „Cuvântarea XXXII” Sfântul Grigorie
sublinia astfel faptul că ordinea este „maica celor ce există”, are origine divină şi este
necesară pentru supravieţuirea celor doi parteneri: Statul şi Biserica. Dezordinea
manifestată în plan spiritual este însă mult mai periculoasă şi poate afecta în mod
hotărâtor unitatea politică.1020 Din acest motiv, comunităţile creştine trebuie să devină
factori de stabilitate socială.1021
Episcopii erau acuzaţi în primul rând pentru împrumutul unor metode şi practici
specifice lumii politice, dar nocive Bisericii şi implicit Statului: „Dar astăzi, cel mai
sfânt dintre toate ordinele riscă să fie cel mai ridicol dintre toate: căci nu atât prin
virtute cât prin intrigă se obţine episcopatul. Scaunele nu mai aparţin celor drepţi, ci

1018
Ibidem, cap. XXII, col. 484 B: „Astăzi scaunele noastre sunt asociate şi avem aceeaşi învăţătură dacă cei care ne
conduc ne îndrumă; mâine scaunele se vor opune şi credinţele de asemenea dacă Duhul suflă în sens contrar.”
1019
Idem, Cuvântarea XXXII, cap. IV, P. G. 36, col. 177 BC.
1020
Ibidem cap. VIII, col. 181 CD: „Ordinea menţine deci lucrurile cereşti şi lucrurile pământeşti … Pentru că ordinea
domină, există lumea, întregul şi frumuseţea sa este stabilă. Dimpotrivă, dezordinea este o dereglare, care face să
apară în aer loviturile tunetului, pe pământ cutremurele, pe mare crearea valurilor, în oraşe şi în case războaiele, în
corp bolile, în suflete păcatele.”
1021
Ibidem: „Ordinea există, de asemenea, în Biserici.”

230
celor puternici.” 1022 Membrii ierarhiei erau condamnaţi pentru punerea în pericol a unităţii
Statului, datorită atragerii credincioşilor în conflicte politico-religioase1023 dar şi pentru
atitudinea nepotrivită misiunii lor.1024 După retragerea din Constantinopol, „corupţia
episcopilor”1025 este considerată principala primejdie care ameninţa comunităţile
creştine. Creştinii nu trebuiau să mai facă faţă unui duşman exterior, politic, ci unuia
intern, mult mai periculos.1026
Deşi sinoadele erau mijloace prin care Statul şi Biserica puteau respinge
împreună ereziile, menţinând unitatea necesară ambelor instituţii, Sfântul Grigorie îşi
exprimă îndoiala faţă de eficacitatea viitoare a acestui efort conjugat: „Nu am văzut nici
un sinod care să aibă un final fericit şi să pună capăt răutăţilor, în loc să le
amplifice.”1027 În mod paradoxal, episcopul are mai multă încredere în autorităţile Statului
pe lângă care intervine în vara anului 382 pentru a supraveghea lucrările unui nou sinod
programat în Constantinopol: „Şi fiindcă iată [se ţine] iarăşi un sinod, iarăşi o luptă şi
aceasta în mijlocul duşmanilor, care supraveghează cu atenţie tot ceea ce se întâmplă la
noi, oferă-ţi ajutorul pentru ordinea generală [...] şi nu lăsa totul să piară în incendiul
care cuprinde acum Biserica. Foloseşte deci toate mijloacele de care poţi dispune
pentru a stinge focul şi îndeamnă-i şi pe alţii să facă la fel.”1028 Scrisoarea era adresată lui
Victor, conducător militar şi nu reprezintă un caz izolat. Mesaje asemănătoare au
primit Saturninos, consul începând cu anul 383,1029 Modarios, devenit în timpul lui
Teodosie I magister militum1030 şi Postumianos, prefect al pretoriului.1031 Deşi cere
ajutorul acestor demnitari, Sfântul Grigorie nu susţine un control al Statului asupra

1022
Idem, Cuvântarea XLIII, cap. XXVI, P. G. 36, col. 532 C.
1023
Idem, Cuvântarea XLII, cap. XXI, P. G. 36, col. 484 A: „Cum să aduni şi să reuneşti aceşti oameni care se
împotrivesc unul altuia prin scaunul şi prin autoritatea lor pastorală … ? Astfel, Orientul şi Occidentul s-au separat
pentru a forma tabere care se opun.”
1024
Ibidem, cap. XXIV, col. 488 A. Sfântul GRIGORIE deplânge în această cuvântare de despărţire transformarea
episcopilor în funcţionari de stat, adepţi ai luxului imperial, „concurenţi ai consulilor, prefecţilor şi generalilor cei mai
renumiţi.” Ei sunt acuzaţi pentru mesele alese, pentru aspectul impozant al veşmintelor şi pentru atitudinea distantă.
1025
Idem, Scrisoarea XCV, către Leontios, P. G. 37, col. 168 D – 169 A.
1026
Idem, Cuvântarea XXXIII, P. G. 36, col. 216 C: „Suntem membre ale aceluiaşi trup şi ne sfâşiem reciproc.”
1027
Idem, Scrisoarea CXXX, către Procopie, P. G. 37, col. 225 A.
1028
Idem, Scrisoarea CXXXI, către Victor, P. G. 37, col. 229 A.
1029
Idem, Scrisoarea CXXXII, către Saturninos, P. G. 37, col. 228 BC. SATURNINOS era îndemnat să lupte pentru
„armonia generală”, necesară atât Bisericii, cât şi întregii societăţi.
1030
Idem, Scrisoarea CXXXVI, către Modarios, P. G. 37, col. 232 C: „Şi te rog, de asemenea, să pui capăt războiului de
la noi. Atât cât depinde tine, luptă pentru ca întâlnirea prezentă a episcopilor să aibă un final paşnic.”
1031
Idem, Scrisoarea CLXXIII, către Postumanios, P. G. 37, col. 284 B: „Iată, un nou sinod şi episcopii se reunesc nu
ştiu pentru ce şi cum … Nimic nu este mai important în magistratura ta decât împăcarea Bisericilor, realizată sub
autoritatea ta.”

231
problemelor interne bisericeşti. Modarios este rugat astfel să se implice în „războiul”
episcopilor, atât cât depinde de el (”sa gö ôpÖ), fără să îşi depăşească
atribuţiile.1032 De asemenea, printr-o scrisoare trimisă lui Nectarie, succesorul său în
scaunul de Constantinopol, Sfântul Grigorie susţine independenţa Bisericii în relaţia
cu Statul, contestând autoritatea şi competenţa justiţiei laice în cazul problemelor
bisericeşti: „Dar să nu accepţi [...] ca lucrurile noastre să sufere necinstea de a fi
judecate de instanţe laice. De fapt, chiar dacă judecătorii acestor instanţe sunt
creştini - cum de fapt sunt prin bunătatea lui Dumnezeu - ce pot avea în comun sabia
şi Duhul ?”1033 Deşi avea nevoie de sprijinul Statului în lupta dusă împotriva
arienilor, Sfântul Grigorie respinge însă rezolvarea problemelor religioase prin
metode exclusiv civile. Legea romană,1034 forţa administraţiei, autoritatea împăratului
trebuiau să rămână mijloace extraordinare, folosite atunci când nu mai există alte
soluţii.1035
În perioada „teodosiană”, Sfântul Grigorie se îndepărtează astfel tot mai mult
de ideea imperiului sfânt creştin, considerând instituţiile politice necesare dar
relative. Creştinii trebuie să respecte regulile societăţii în care trăiesc fiind conştienţi
însă de valoarea lor temporară: „Aceste patrii şi aceste rase de aici de jos sunt jocuri
ale unei vieţi trecătoare şi ale unei scene pe care apărem pentru un timp.”1036 Statul
poate sprijini Biserica în drumul ei spre cetatea cerească, dar în nici un caz nu o poate
substitui. Rostită în perioada preluării scaunului episcopal de Constantinopol,
„Cuvântarea XXXVI” recunoaşte şi susţine această datorie extrem de importantă a
conducătorului Imperiului, dar îi fixează în mod clar limitele: „Împăraţi, respectaţi-vă
purpura. [...] Înţelegeţi ce misiune înaltă v-a fost încredinţată [...] lumea întreagă este
în mâna voastră. [...] Lucrurile din înălţime sunt doar ale lui Dumnezeu, cele de jos

1032
Idem, Scrisoarea CXXXVI, către Modarios, P. G. 37, col. 232 C.
1033
Idem, Scrisoarea CLXXXV, către Nectarie, P. G. 37, col. 304 B.
1034
Idem, Scrisoarea LXXVIII, către Theotecnos, P. G. 37, col. 148 B: „Există legile romane, dar există şi cele ale
noastre. În timp ce primele sunt lipsite de moderaţie, crude şi merg până la sânge, noi, dimpotrivă avem legi
indulgente, bune şi nu permit să fie folosite cu mânie împotriva vinovaţilor.”
1035
Idem, Scrisoarea LXXVII, către Teodor, P. G. 37, col. 141 C, 144 A, 145 B. Deşi arienii au profanat capela
Anastasis în timpul slujbei de Paşti, din anul 379, Sfântul GRIGORIE consideră că aducerea acestora în instanţă nu este
oportună: „Au batjocorit altarele, au tulburat misterele ... Noi credem că este un marea avantaj să pedepseşti pe cei
care au făcut rău … dar este mai măreţ şi mai dumnezeiesc să înduri suferinţa … Preferăm să fim consideraţi mai
degrabă buni decât justiţiari, mai degrabă prieteni ai săracilor decât prieteni ai justiţiei.”
1036
Idem, Cuvântarea XXXIII, cap. XII, P. G. 36, col. 229 A.

232
sunt ale voastre. [...] Este scris şi credem că inima regilor este în mâna lui Dumnezeu.
În aceasta să fie puterea voastră şi nu în aur sau în armate.”1037
Episcopul s-a adresat însă autorităţilor pentru a rezolva probleme sociale1038 sau
politice apărute în mijlocul comunităţilor creştine. Astfel, Olympios, guvernatorul
Capadociei reunite, a fost îndemnat să intervină printr-un „gest de clemenţă” în
sprijinul locuitorilor din Nazianz, într-un moment dificil,1039 iar guvernatorul
Nemesios1040 şi magistratul Cyriacos au fost rugaţi să sprijine activitatea socială a
Bisericii.1041 Sfântul Grigorie îşi exprimă regretul în momentul în care membri ai
administraţiei precum Olympios sau Asterios1042 îşi părăsesc funcţia,1043 deoarece în raport cu
luptele interne care afectau comunităţile creştine, aceşti oameni ai Statului deveneau
repere importante ale stabilităţii sociale şi religioase.
În cadrul uneia din multele intervenţii adresate oamenilor de Stat, Sfântul
Grigorie subliniază şi dreptul clericilor de a fi scutiţi de serviciul militar. Deşi susţine
legitimitatea şi necesitatea unei armate creştine, episcopul pune în evidenţă
superioritatea slujirii încredinţate de Dumnezeu. Preoţii îşi slujesc ţara prin
rugăciunile lor fără a fi consideraţi „dezertori” datorită neparticipării la conflictele
armate. Ajutorul oferit prin mijloace spirituale nu trebuie confundat cu o lipsă de
patriotism: „Acesta este Mamas, lectorul, fiul unui soldat, consacrat lui Dumnezeu
datorită virtuţii sale. Dăruieşte-l Iui Dumnezeu şi nouă, nu-l număra printre
dezertori şi dă-i o dispensă scrisă pentru a nu fi victimă a calomniei altora. Îţi vei
dărui astfel şi ţie speranţe îndreptăţite pentru război şi pentru conducerea ta
militară.”1044

1037
Idem, Cuvântarea XXXVI, cap. XI, P. G. 36, col. 277 C.
1038
Idem, Cuvântarea XXXII, cap. XI, P. G. 36, col. 200 BC. Sfântul GRIGORIE consideră că diferenţele sociale nu
trebuie să legitimeze conflicte sau mişcări revendicative. Condiţiile necesare existenţei sunt asigurate de Dumnezeu în
mod gratuit şi sunt comune tuturor categoriilor sociale: „Participarea la aceste bunuri este comună tuturor, unora în
mod deplin, altora în mod parţial … Dumnezeu face ca soarele să răsară în mod egal pentru toţi, aduce ploaie atât
pentru bogaţi cât şi pentru săraci, alternanţa zilei şi a nopţii este comună tuturor, darul sănătăţii este comun, sfârşitul
vieţii este comun, măsura potrivită şi harul corpului sunt comune, darul cunoaşterii prin simţuri este comun … Acestea
sunt binefacerile comune, egale şi semnificative, ale dreptăţii lui Dumnezeu.”
1039
Idem, Scrisoarea CXLI, către Olympios, P. G. 37, col. 240 BC, 241 AC, 243 A.
1040
Idem, Scrisoarea CXCIX, către Nemesios, P. G. 37, col. 325 BC-328 A.
1041
Idem, Scrisoarea CCXI, către Cyriacos, P. G. 37, col. 348 C: „Prea cinstitul şi prea iubitul de Dumnezeu, fiul
nostru, Sacerdos, administrează un azil de săraci … Dacă scuteşti aceste domenii de toată primejdia, vei asigura o
parte importantă pentru aceşti săraci, pentru întreţinerea lor.”
1042
Guvernator al provinciei Capadocia Secunda
1043
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Scrisoarea CLV, către Asterios, P. G. 37, col. 261 AC.
1044
Idem, Scrisoarea CCXXV, către Hellebichos, P. G. 37, col. 369 A.

233
 Toate aceste intervenţii pun în evidenţă convingerea Sfântului Grigorie, care
considera că funcţionarii Statului pot deveni creştini sau pot sprijini Biserica. În
condiţiile unei domnii drepte, activitatea în cadrul instituţiilor Statului nu este
incompatibilă cu mesajul creştin. Oamenii pot fi credincioşi conducătorilor fără să
piardă legătura cu Dumnezeu şi pot păstra echilibrul necesar între valorile veşnice şi
cele materiale. Tocmai credinţa faţă de Dumnezeu poate reprezenta o dovadă a
fidelităţii faţă de conducătorii lumeşti. 1045
Statul trebuie să recunoască însă la rândul său rolul important al Bisericii şi să
accepte îmbunătăţirea sau chiar schimbarea unor tradiţii nedrepte. Astfel, Sfântul
Grigorie a susţinut emanciparea femeilor şi a condamnat prin „Cuvântarea XXXVII”
discriminările la care acestea erau supuse. Condiţiile nedrepte, specifice lumii
romane, semnalate în capitolele anterioare, au supravieţuit şi după răspândirea
creştinismului în Imperiu şi episcopul Constantinopolului protestează împotriva
tratamentului inegal în faţa legii şi împotriva divorţurilor pronunţate exclusiv în
favoarea bărbaţilor. Biserica încerca astfel să influenţeze în mod direct Statul şi
instituţiile tradiţionale: „De ce au pedepsit femeia şi au lăsat bărbatul nepedepsit ?
Soţia care a dezonorat patul soţului este adulteră şi suferă sancţiunile dure ale
legilor; dimpotrivă, bărbatul care este necredincios femeii nu suferă. Nu accept
această legislaţie, nu aprob această tradiţie. Bărbaţii au fost legislatori şi această
legislaţie a fost îndreptată împotriva femeilor; ei au aşezat şi copiii sub autoritatea
bărbaţilor [...] Femeia a păcătuit dar Adam de asemenea: şarpele i-a înşelat pe
amândoi. Nu s-a dovedit o parte mai slabă şi una mai puternica [...] Hristos i-a
mântuit pe amândoi prin patimile Sale.”1046 Deşi era dezamăgit de conflictele produse
în sânul Bisericii, Sfântul Grigorie consideră totuşi că răspândirea creştinismului
poate stinge tensiunile sociale existente în Imperiu, rămânând astfel o sursă de
stabilitate. Un Stat capabil să gestioneze tensiunile religioase putea beneficia de un
ajutor preţios în plan social. 1047
1045
Idem, Cuvântarea XXXVI, cap. XI, P. G. 36, col. 277 CD: „Voi cei care sunteţi în jurul împărăţiei şi a tronului, nu
fiţi încântaţi peste măsură de puterea voastră şi nu întocmiţi planuri veşnice pentru lucruri care nu sunt nemuritoare.
Rămâneţi credincioşi împăraţilor dar în primul rând lui Dumnezeu şi prin El celor care v-au acordat încredere şi de
care sunteţi legaţi.”
1046
Idem, Cuvântarea XXXVII, cap. VI-VII, P. G. 36, col. 289 AC.
1047
Idem, Cuvântarea XL, cap. XXVII, P. G. 36, col. 396 C: „Nu te feri să fii botezat alături de un sărac, tu, cel bogat

234
 4. Concepţia hrisostomică – o voce profetică

a) Implicarea politică în slujirea preoţească

În partea răsăriteană a Imperiului, cunoscută ulterior sub numele de Imperiul

bizantin, observăm încă de la început lipsa oricărei ingerinţe de tip ambrozian în
afacerile Statului. „Creştinătatea greacă nu a cunoscut nici o încleştare între
Biserică şi Stat de tipul celei din Occidentul medieval. Chiar atunci când se ajunge
la lupte pentru putere, este vorba de fiecare dată numai de puterea ierarhică în sânul
Bisericii. Până şi cei mai mari episcopi n-au ridicat niciodată pretenţia de a avea un
cuvânt de spus în problemele politicii de stat ori de a-şi impune deciziile în privinţa
ei”.1048
sau nobilul alături de omul de rând, sau stăpânul alături de cel care era până atunci sclavul său.”
1048
Hans VON CAMPENHAUSEN, Părinţii greci ai Bisericii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p. 207.

235
 Pentru a înţelege mai bine diferitele aspecte ale „simfoniei bizantine”, o
delimitare clară între diferitele sectoare ale acesteia este absolut necesară.1049 Vom
observa, astfel, că există trei laturi diferite ale problemei, fiecare dintre ele trebuind
să fie considerate separat. Mai întâi, este domeniul pur temporal, pentru care
împăratul singur stabileşte legi şi care se află sub directa şi completa autoritate a
acestuia. Al doilea aspect include domeniul spiritual sau eclesiastic care se ocupă în
mod esenţial cu problemele administrative şi organizatorice ale Bisericii, precum:
stabilirea scaunelor episcopale şi a teritoriilor lor, problemele disciplinare ale clerului
şi, lucrul cel mai important, numirea şi demiterea episcopilor. În caz de conflict,
controlul asupra acestor aspecte variate, care ar putea fi numite „latura externă” a
Bisericii, a fost exercitat, în ultima analiză, de împărat. Trebuie totuşi accentuat faptul
că, în mod normal, ierarhia bisericească era cea care controla acest domeniu. A treia
latură a relaţiilor Biserică-Stat în Imperiul bizantin este reprezentată de domeniul cel
mai vital al Bisericii: Tainele şi Dogma, domeniu care revine în exclusivitate ierarhiei
bisericeşti.
Aşadar, exista o împărţire tripartită: mai întâi, domeniul secular, care cade în
întregime sub controlul împăratului, cu amendamentul că, în permanenţă, acesta era
îndemnat de reprezentanţii autorităţii eclesiastice să acţioneze în conformitate cu
exigenţele morale creştine; în al doilea rând, domeniul care aparţine organizării şi
administrării Bisericii, adică ceea ce putem numi politica bisericească; acest domeniu
a format punctul principal de contact între împărat şi episcop1050 şi se pare că, aproape
invariabil, voinţa împăratului a fost cea care a prevalat. În sfârşit, domeniul intern sau
„ezoteric” al Bisericii care, în ciuda încercării unor împăraţi de a se amesteca în el, a
1049
Pentru aceasta delimitare, a se vedea pe larg Deno J. GEANAKOPLOS, Church and State in the Byzantine Empire:
a Reconsideration of the Problem of Caesaropapism, în „CHURCH HISTORY”, vol. 34, no. 4 (Dec. 1965), pp. 386-
397.
1050
În calitate de protector al Bisericii, împăratul şi-a asumat un rol foarte activ, dacă nu dominant, în organizarea şi
administrarea acesteia. Privilegiul cel mai izbitor în acest domeniu era acela de a numi Patriarhul ecumenic al
Constantinopolului. Dintr-o lista de trei nume propusă de Sfântul Sinod permanent al capitalei răsăritene (Synodos
Endemousa), împăratul selecta unul singur. Dacă nici un nume nu îi era pe plac, putea să propună el un altul care, cu
aprobarea sinodului, devenea apoi patriarh. Nu mai puţin lipsită de însemnătate era autoritatea împăratului în a demite
patriarhi. Deşi această autoritate nu a fost niciodată legiferată (nu exista nici un canon sau vreo părere a vreunui
canonist care să stipuleze dreptul împăratului de a demite patriarhi) şi deşi, în practică, această demitere trebuia să se
facă doar cu aprobarea sinodului, istoria cunoaşte astfel de cazuri (în anul 495, de exemplu, împăratul Anastasie I
SILENŢIARUL (491-518) a constrâns un sinod de episcopi să-l depună pe patriarhul EUFIMIE, cf. Peter CHARANIS,
Church and State in the Later Roman Empire, Madison, 1939, p. 27, apud Deno J. GEANAKOPLOS, op. cit., p. 401,
nota 30.

236
aparţinut doar clerului. Evident, nici unul dintre aceste domenii nu a avut o existenţă
separată. Toate au fost îmbinate, asociate şi, împreună, au format un întreg organic.
Pentru bizantini, acesta reprezenta împărăţia lui Dumnezeu pe pământ.
Privită din această perspectivă, politica eclesiastică a Răsăritului secolului al
IV-lea a constat, în contextul ereziilor şi a sectelor nou apărute (în special arianismul)
ca şi a conflictelor dintre Patriarhii (în special între cele din Alexandria şi
Constantinopol), în atragerea împăratului de partea unuia sau a altuia dintre partide,
căci cel care avea sprijinul acestuia, avea asigurată şi victoria.1051 Dar nu numai atât !
Mai este un alt aspect pe care nu l-am menţionat până acum şi în privinţa căruia
Sfântul Ioan Gură de Aur şi-a dat întreaga măsură a sfinţeniei sale: viaţa morală.
În anul 397 Sfântul Ioan a devenit arhiepiscop al Constantinopolului cu sprijinul
influentului eunuc al împăratului Arcadius, Eutropius. Demnitarul bizantin făcuse această
alegere nu pentru calităţile deosebite ale sfântului, ci mai ales din motive politice. Ioan
era un adevărat monah, fără experienţă politică, o persoană modestă şi retrasă,
considerată de Eutropius o potenţială „marionetă” politică. Eunucul conducea deja
destinele politice ale Imperiului, profitând de slăbiciunile lui Arcadius şi dorea să obţină
prin noul patriarh o puternică influenţă în cadrul Bisericii.
Într-adevăr, sfântul nu s-a implicat în jocurile politice dar nici nu a acceptat
abuzurile create de „vulturul bicefal” bizantin. În primul rând, el a protestat împotriva
intervenţiei împăratului în problemele interne şi în administraţia bisericească, deşi nu a
considerat monarhia o instituţie nelegitimă. Sfântul a luptat împotriva păcatelor
personale dar nu împotriva monarhiei şi a susţinut că instituţiile Statului nu pot fi
respinse datorită reprezentanţilor nedemni. În acelaşi fel, Dumnezeu a instituit
căsătoria fără să fie vinovat pentru conflictele care apar în familie sau pentru greşelile
soţilor. Urmând tradiţia bizantină, Ioan a considerat egalitarismul o potenţială sursă de
anarhie, arătând că principiul subordonării este prezent chiar şi în viaţa creaturilor
iraţionale: „ … la albine, de pildă, la cocori sau în grupurile de animale sălbatice care
pasc. Nici marea nu este lipsită de această organizare socială, şi multe specii marine
se rânduiesc în spatele unui peşte conducător şi aşa fac lungi călătorii în grup.”1052
1051
Cf. Hans von CAMPENHAUSEN, op. cit., p. 207.
1052
Sfântul Ioan HRISOSTOM, Omilii la Epistola către Romani, XXIII, P. G. 60, col. 615.

237
Societatea umană este structurată după aceleaşi tipare, bazată pe relaţia de
subordonare dintre părinţi şi copii, bătrâni şi tineri, profesori şi ucenici, stăpâni şi
slujitori. Din acest motiv, creştinii nu trebuie să se teamă de o supunere care a fost
instituită şi voită de Dumnezeu. Pedepsind răufăcătorii şi răsplătindu-i pe cei cinstiţi,
împăraţii urmează poruncile lui Dumnezeu. Ei întăresc recomandările preoţilor prin
legi, devenind astfel colaboratori apropiaţi ai acestora.1053 Fără o autoritate civilă, anarhia
poate distruge lumea civilizată, iar inegalitatea şi dorinţa de stăpânire ar scăpa de sub
control. Creştinii nu trebuie să lupte împotriva puterii politice, care oferă stabilitate, ci
mai degrabă să se roage pentru conducători şi să plătească taxe, ca semn de recunoaştere
a legitimităţii instituţiilor Statului.1054 În societate, conducătorii au un rol important, care
poate fi comparat cu cel al stâlpilor de rezistenţă dintr-o casă, păstrând unitatea şi
ordinea.1055
Sfântul Ioan a apărat imaginea şi rolul împăratului dar a protestat împotriva
păcatelor şi a greşelilor personale. Ţinta principală a acuzaţiilor sale o reprezenta
împărăteasa Eudoxia, care iubea luxul şi era suspectată de întreţinerea unor relaţii
imorale cu un demnitar bizantin.1056 Considerat într-o primă fază un apropiat al
Eudoxiei,1057 patriarhul i-a cerut împărătesei să înapoieze bunurile furate de la văduva
consulului Theognostus şi astfel conflictul a devenit iminent.1058 Împăratul Teodosie era,
de asemenea, criticat datorită taxelor mari pe care le impunea populaţiei, pentru a putea
plăti mercenarii goţi. Ierarhul constantinopolitan nu i-a contestat însă niciodată
autoritatea politică, el a condamnat doar păcatele creştinului Teodosie.
Sfântul Ioan Hrisostom s-a opus cu tărie încercărilor unor demnitari politici de a
juca rolul unor păstori sufleteşti. El a folosit exemplul regelui Azaria, care a intrat cu
forţa în Sfânta Sfintelor pentru a aduce jertfă lui Dumnezeu şi a fost pedepsit cu lepră.1059
Împăratul are un rol special şi important, dar el este în acelaşi timp un creştin obişnuit,
care trebuie să urmeze sfatul preoţilor în ceea ce priveşte problemele de ordin religios.
1053
Ibidem, col. 615-616.
1054
Ibidem, col. 616.
1055
Elaine PAGELS, The Politics of Paradise, în „THE CITY OF GOD”, Peter Lang, New York, 1995, p. 376.
1056
Methodios FOUYAS, The Social Message of Saint John Chrysostome, Express, Athens, 1968, p. 46.
1057
J. H. G. W. LIEBESCHUETZ, From Diocletian to the Arab Conquest. Change in the Late Roman Empire,
Variorum Gower Publishing Group, Norfolk, 1990, p. 85.
1058
Methodios FOUYAS, op. cit., p. 53.
1059
Sfântul Ioan HRISOSTOM, Omilii la Faptele Apostolilor, XII, P. G. 60, col. 102.

238
El este în Biserică şi nu deasupra ei, neputând acţiona ca un pontifex maximus.1060
Comparând cele două autorităţi, Sfântul Ioan consideră că demnitatea preotului este mult
mai mare decât cea politică datorită domeniilor diferite de acţiune. Dacă împăratul
foloseşte forţa şi poartă arme care pot fi văzute şi simţite, preotul foloseşte forţa
convingerii şi poartă arme spirituale. Cel dintâi susţine războaie văzute, iar cel din urmă
luptă împotriva unor vrăjmaşi nevăzuţi.1061
Deşi metodele par similare scopurile sunt complet diferite: puterea politică
păstrează armonia socială, iar slujitorii lui Dumnezeu conduc oamenii spre mântuire.
Împăraţii stăpânesc peste trupuri, în timp ce preoţii conduc suflete. Cele două
îndatoriri nu se exclud reciproc dar pot coexista doar dacă limitele lor sunt respectate. În
societate este loc atât pentru stăpânitorii lumeşti, cât şi pentru cei sufleteşti.1062
Problemele apar atunci când conducătorii Statului depăşesc rolul încredinţat lor de
Dumnezeu şi încearcă să rezolve problemele Bisericii, folosind metode specifice lumii
politice. Sfântul Ioan Hrisostom nu a respins astfel principiile simfoniei bizantine dar
s-a împotrivit unei variante „omofone”, în care politica şi viaţa religioasă sunt
amestecate într-un mod periculos.

b) Conceptul de autoritate sacramentală

Membrii ierarhiei bisericeşti au fost la rândul lor acuzaţi de Sfântul Ioan,

deoarece obişnuiau să încalce hotarele „simfoniei”, implicându-se în viaţa politică,
trăind în lux şi acţionând ca nişte conducători pământeşti. În tratatul „Despre preoţie”,
marele ierarh a pus în evidenţă sublimitatea preoţiei şi necesitatea prezenţei ei în lume,
fără a fi întinată de influenţe lumeşti. Potrivit sfântului, preoţii trăiesc printre oameni,
folosind mijloace ale acestei vieţi, adaptându-se la diverse situaţii, dar nu trebuie să îşi
uite niciodată adevărata misiune. Ei trebuie să rămână „sarea pământului” şi nu
„aurul” puterii politice. Cei care îşi doresc preoţia doar în vederea unei bune cariere sunt

1060
Methodios FOUYAS, op. cit., p. 120.
1061
Sfântul Ioan HRISOSTOM, Omilie la textul „L-am văzut pe Domnul”, Omilia a IV-a, în vol. „FROM IRAENEUS
TO GROTIUS: A SOURCEBOOK IN CHRISTIAN POLITICAL THOUGHT”, Oliver O’DONOVAN, Joan
Lockwood O’DONOVAN (Ed.), Eerdmans Publishing Company, Grands Rapids, Cambridge, Michigan, 1999, p. 98.
1062
Methodios FOUYAS, op. cit., pp. 121-122.

239
pedepsiţi de Dumnezeu, ca şi cei care îi hirotonesc: „Dar dacă alegătorii au făcut o
astfel de alegere şi au hirotonit pentru vreo pricină oarecare pe unul pe care îl ştiau
nevrednic, sunt pedepsiţi la fel şi ei şi cei hirotoniţi. Poate însă, o pedeapsă mai mare se
dă celui care a hirotonit pe cel nevrednic”1063 Slujitorii care introduc ambiţia lumească
în Biserică sunt comparaţi cu valurile care tulbură liniştea mării.1064 Candidaţii la
preoţie nu trebuie selectaţi după criteriile folosite în viaţa politică şi ierarhul
constantinopolitan deplânge alegerile făcute în funcţie de importanţa familiei,
avantajele materiale, relaţii, influenţă sau forţă. Dacă toate acestea pot fi condiţii pentru o
poziţie socială, criteriul de bază al hirotoniei trebuie să fie încercarea sufletului.1065 Preoţii
nu au nevoie de autoritatea politică deoarece autoritatea lor are origine divină şi este mai
mare decât cea încredinţată îngerilor: „Au şi stăpânitorii pământului puterea de a lega
dar leagă numai trupurile. Puterea de a lega a preoţilor, însă, leagă sufletele şi străbate
cerurile.”1066 Astfel, neglijarea acestei puteri extraordinare pentru a obţine o autoritate
lumească, reprezintă o impietate.
Preoţii trebuie să fie curaţi ca îngerii dar să îşi împlinească misiunea printre
păcătoşi. Ei nu se pot purta ca nişte stăpâni, urmând exemplul demnitarilor bizantini
deoarece nu sunt rânduiţi „ad imperium”, ci „ad servitutem”. Iubirea de putere este
străină Bisericii pentru că desparte, în timp ce adevărata dragoste uneşte. Metoda
folosită de preot trebuie să fie convingerea şi nu forţa: „Noi nu avem stăpânire asupra
credinţei voastre, iubiţilor, nici nu vă poruncim acestea ca domni şi stăpâni ai voştri. Noi
suntem numiţi pentru a învăţa prin cuvânt, nu prin putere sau autoritate absolută. Noi
ţinem locul unor sfătuitori care vă îndrumă. Sfătuitorul vorbeşte despre simţămintele
sale, nu îl forţează pe ascultător, ci îl lasă să fie stăpân deplin asupra a ceea ce se
spune.”1067 Dar Sfântul Ioan nu recomandă izolarea preoţilor şi respingerea în totalitate a
vieţii sociale. El consideră că intervenţia episcopului Flavian al Antiohiei constituie un
bun exemplu pentru rolul pe care slujitorii Bisericii îl pot avea în momente dificile.
Astfel, bătrânul arhiepiscop a reuşit să salveze oraşul într-un moment în care

1063
Sfântul Ioan HRISOSTOM, Despre preoţie, cartea a IV-a, cap. II, P. G. 48, col. 663-664.
1064
Ibidem, cartea a III-a, cap. XV, col. 654.
1065
Ibidem, col. 652.
1066
Ibidem, cap. V, col. 643.
1067
Idem, Omilii la Epistola Sfântului Apostol Pavel către Efeseni, omilia XI, cap. VI, P. G. 62, col. 87.

240
conducătorii politici erau lipsiţi de putere.
De asemenea, ca şi în cazul autorităţii imperiale, sfântul subliniază faptul că preoţia
nu trebuie acuzată pentru greşelile unor preoţi. El îşi susţine afirmaţiile printr-o asociere
cu trădarea lui Iuda, care a păcătuit datorită voinţei sale libere şi nu datorită calităţii sale
de apostol. În acelaşi fel, medicina nu trebuie condamnată pentru doctorii care au ucis
pacienţi din greşeală, iar navigaţia nu trebuie blamată datorită marinarilor care şi-au
scufundat corăbiile.1068
La fel cum era conştient de faptul că împăratul poate fi nedrept, imoral şi
necredincios, tot astfel ştie şi că Bisericile din Antiohia şi Constantinopol erau
departe de idealul dorit. Moştenind viziunea sa despre Biserică de la înaintaşii săi
(Sfântul Iustin, Atenagora, Clement Alexandrinul, Origen),1069 Sfântul Ioan
Hrisostom, compară Biserica din timpul său cu aceea din timpul acelora, şi deplânge
starea ei actuală: „Plăgi, mişunând împreună cu belele de nespus, au venit asupra
Bisericilor. Posturile cheie au devenit vandabile, de aceea apar nenumărate rele, şi
nu există nimeni care să redreseze sau care să le înlăture pe acestea. Într-adevăr,
dezordinea şi-a asumat un fel de metodă şi consistenţă proprii.”1070 Bogăţia excesivă,
enorma putere, luxul, sunt cele care distrug integritatea Bisericii. Clericii, infestaţi cu
boala „dorinţei de stăpânire”, se luptă pentru candidaturi pe baza preeminenţei
familiei, a bogăţiilor sau a partizanatului. Alţii susţin candidatura prietenilor, a
rudelor, a linguşitorilor, „însă nimeni nu se uită la cel care este într-adevăr calificat”.
Ei ignoră lucrul pe care Sfântul Ioan Hrisostom îl apreciază cel mai mult şi îl
consideră singura calificarevalabilă: „un caracter excelent”.1071 Pe bună dreptate,
păgânii ridiculizau această stare de lucruri: „Vezi, spun ei, cum toate afacerile între
creştini sunt pline de slavă deşartă ? Există la ei ambiţie şi ipocrizie. Despoaie-i de
numărul lor, şi nu sunt nimic”.1072
Acea viziune a Bisericii ca o insulă de curăţenie în mijlocul unui ocean de
nelegiuire şi corupţie, proprie perioadei persecuţiilor, nu se mai potrivea cu
1068
Oliver O’DONOVAN, Joan Lockwood O’DONOVAN (Ed.), From Iraeneus to Grotius. A Sourcebook in Political
Thought. Eerdmans Publishing Company, Grands Rapids, Cambridge, Michigan, 1999, p. 98.
1069
Elaine PAGELS, op. cit., p. 74.
1070
Omilia a VI-a la Epistola către Efeseni, P. G. 62, col. 48.
1071
Despre preoţie, III, 15, P. G. 48, col. 652.
1072
Omilia a XI-a la Epistola către Efeseni, P. G. 62, col. 86.

241
circumstanţele unei religii de stat, ale unei Biserici ajunsă dintr-o dată în graţiile
împăratului, bogată şi puternică. Tocmai împotriva acestei decăderi a Bisericii şi a
societăţii creştine a luptat Sfântul Ioan cu toate puterile sale, dorind ca Imperiul şi
Biserica să îşi merite cu adevărat numele de creştine.

c) Relaţia Biserică – Stat. Teoretizări hrisostomice

În concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, raportul dintre Biserică şi Stat

trebuie văzut în mod esenţial în relaţie cu doi termeni fundamentali: păcatul adamic şi
necesitatea unui model de ordine.1073 Raportul dintre cele două este de cauză-efect:
păcatul adamic este cel care a stricat ordinea şi armonia existente anterior în mod
firesc, astfel că acum, în condiţiile unui univers decăzut, haotic şi lipsit de armonia
originară, un model de ordine, de data aceasta impus prin consimţământul tuturor,
conform căruia să ne rânduim viaţa, este absolut necesar atât pentru dezvoltarea
noastră spirituală, cât şi pentru pacea lumii. Astfel de modele de ordine se constată în
toata creaţia lui Dumnezeu, în trupul omenesc, în persoana umană (la modul ideal, în
raportul dintre suflet şi trup), în aşezarea societăţii, şi chiar în ipostasul treimic al
dumnezeirii (Tatăl este unicul principiu). Toate acestea deţin două caracteristici
fundamentale:1074
a) în primul rând, o armonie sau consonanţă generală a unei diversităţi de
elemente care conlucrează între ele;
b) în al doilea rând, o ierarhizare ordonată a părţilor constitutive ale acestora,
esenţială pentru înlesnirea şi menţinerea unei conlucrări armonioase între ele. Dacă în
cadrul creaţiei şi al trupului omenesc, conlucrarea armonioasă a diferitelor părţi care
sunt dispuse ierarhic – şi, de aceea, neegale – pare că se desfăşoară în mod firesc, de
la sine, în cazul armoniei persoanei umane (conlucrarea dintre suflet si trup) şi al

1073
Pentru acest capitol, a se vedea în mod special David C. FORD, Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură
de Aur, Bucureşti, Editura Sofia, 2004, şi Elaine PAGELS, op. cit. Aceştia au furnizat informaţii de prima mâna.
Lucrări speciale pentru concepţia politică a Sfântului Ioan Gură de AUR există, se pare, doar două, fără a avea încă
acces la ele, până în acest moment: S. VEROSTA, Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Geschichttheologe,
Graz, 1960; J. STEPHENS, Ecclesiastical and Imperial Authority in the Writings of John Chrysostom: A
Reinterpretation of His Political Philosophy, Ph. D. Thesis, University of California, Santa Barbara, 2001.
1074
Cf. David C. FORD, op. cit., p. 202.

242
celei care trebuie să existe în societate, elementul volitiv joacă un rol esenţial. Să le
luăm sistematic.
În creaţie, toate componentele disparate ale ordinii naturale coexistă în mod
armonios tocmai pentru că nici unul nu-şi încalcă hotarele sau limitele date. El se
referă la „rânduiala acestor stihii, a luminii şi a întunericului, care îşi păzesc
neîmpiedicat drumul şi nu depăşesc măsurile proprii, ci-şi cunosc propria lor
fire”.1075 Cu alte cuvinte, elementele componente ale creaţiei înţeleg într-un fel
calităţile şi limitele naturii lor şi, în mod implicit, le acceptă şi le respectă.1076
Aceeaşi ordine se observă şi în alcătuirea trupului omenesc. Superioritatea
unora faţă de altele din punctul de vedere al funcţiei lor (de exemplu, piciorul este
inferior ochiului) nu le face cu nimic mai prejos pe cele inferioare. Căci dincolo de
această diferenţă funcţională, toate membrele sunt egale între ele şi formează o
unitate ontologică absolută, tocmai datorită faptului că ele sunt, într-un sens pe deplin
autentic, acelaşi lucru: părţi ale corpului omenesc: „Căci ceea ce este ochiul este şi
piciorul, pentru aceea că fiecare dintre ele este un mădular al trupului, iar trupul
este format deopotrivă din amândouă. În această privinţă nu este nici o deosebire
între ele. Şi nici nu poţi spune că trupul este format doar dintr-unul din aceste
mădulare, nu şi din celălalt. Deoarece în această privinţă toate mădularele sunt
egale între ele, pentru simplul motiv că toate alcătuiesc un singur trup”.1077 Mai mult,
existenţa acestor deosebiri de funcţie este vitală, căci altfel, trupul nostru nu ar putea
să fie funcţional; în virtutea acestui fapt, şi anume că fiecare contribuie în mod
esenţial, deşi într-o măsură diferită, la funcţionarea trupului, toate membrele sunt
vrednice de aceeaşi cinstire.1078 Sănătatea trupului, de asemenea, este dată de felul în
care fiecare mădular îşi îndeplineşte atribuţiile sale, indiferent dacă sunt modeste sau
măreţe. Dacă piciorul nu ar fi mulţumit de poziţia sau de funcţia sa şi ar vrea să le
schimbe cu alt membru, această dezordine ar duce, de fapt, la ruina întregului trup:
„Drept aceea, nu numai capul trebuie să fie aşezat acolo unde este aşezat, ci şi

1075
Omilia a III-a la cartea Facerii, X, P. G. 53, col. 35. Este ceea ce exprimă psalmistul în Ps. 18, 1: „Cerurile spun
slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”.
1076
David C. FORD, op. cit., p. 206.
1077
Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilia a XXX-a la Epistola I către Corinteni, P. G. 61, col. 250.
1078
Ibidem, col. 253.

243
piciorul este, de asemenea, de trebuinţă să se afle aşezat acolo unde este aşezat. Căci
dacă le-am schimba poziţia, şi unul dintre ele şi-ar părăsi locul său şi s-ar muta într-
alt loc, deşi s-ar părea că îşi îmbunătăţeşte situaţia, aceasta ar însemna distrugerea
şi ruina întregului [trup]”.1079
Nu în zadar am expus cele de mai sus. După cum spuneam, armonia din
creaţie şi din trupul omenesc se realizează în mod firesc, de la sine, atâta vreme cât
nu intervin consecinţele păcatului strămoşesc. (calamităţile în creaţie, boala în trup,
etc.) Pentru armonia care trebuie să se realizeze în persoana umană şi în interiorul
societăţii, ele pot oferi coordonatele esenţiale necesare acesteia, la care se adaugă, de
data aceasta, voinţa fiecărui individ în parte.
Aceeaşi dublă deosebire a asemănărilor şi a deosebirilor, Sfântul Ioan Gură
de Aur o vede în tainica şi fascinanta întrepătrundere dintre suflet si trup. Ambele
sunt dependente între ele, fiecare funcţionează prin intermediul celuilalt în această
viaţă, dar pentru realizarea armoniei perfecte dintre ele, sufletul trebuie să fie cel care
conduce trupul cu înţelepciune şi iubire.1080 În caz contrar, ruina ambelor este
inevitabila. Superioritatea hranei sufleteşti faţă de cea trupească indică aceeaşi
superioritate a sufletului faţă de trup: „Întocmai după cum trupul are trebuinţă de
hrană, tot aşa şi sufletul; dar în timp ce trupul se hrăneşte cu pâine, hrana sufletului
este cuvântul [lui Dumnezeu]”.1081
Ajungem, astfel, la problema noastră, cea a raportului dintre cele două
instituţii existente în interiorul societăţii – Biserica şi Statul – unde vom descoperi
aceleaşi modele ca în cele expuse mai sus. Predicând credincioşilor din Antiohia în
timpul cumplitei aşteptări a pedepsei imperiale, ca urmare a distrugerii statuilor,
Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că, la început, Dumnezeu a cinstit neamul omenesc
cu stăpânire. Căci expresia „Dumnezeu ne-a făcut după chipul Său” înseamnă şi acest
lucru: „Ceea ce vrea să spună este imaginea conducerii. Şi precum în ceruri nu
există nimeni superior lui Dumnezeu, tot aşa pe pământ nu exista nimeni superior

1079
Ibidem. Aceeaşi idee apare şi în Omilia a III-a la Epistola către Coloseni, P. G. 62, col. 322.
1080
A se vedea, în acest sens Idem, Omilia a XIII-a la Epistola către Filipeni, P. G. 62, col. 275-282; Omilia a XIII-a la
Epistola către Romani, P. G. 60, col. 509; Omilia a XXI-a la Facere, P. G. 53, col. 175-185.
1081
Idem, Omilia a IV-a la Ozia, P. G. 56, col. 121.

244
omului”.1082 Transpus în termeni politici, acest lucru nu înseamnă că vreun om, fie
chiar împăratul, ar putea întrupa singur stăpânirea pe care Dumnezeu i-a acordat-o lui
Adam;1083 ea se realizează colectiv, şi se referă la stăpânirea omului asupra creaţiei.
Dumnezeu a acordat-o întregului neam omenesc, ca o calitate naturala, inerentă
naturii noastre comune.
În acest context, Sfântul Ioan distinge între conducerea naturală şi cea
artificială, cea din urma caracterizând puterea imperială: „Căci dintre conduceri,
unele sunt naturale, altele artificiale; naturale, precum stăpânirea leului asupra
patrupedelor, sau a vulturului asupra păsărilor; artificiale, ca a împăratului asupra
noastră; căci nu conduce peste tovarăşii săi slujitori,1084 având o autoritate naturală.
De aceea, se întâmplă că împăraţii îşi pierd adeseori stăpânirea”.1085 Deşi Dumnezeu
a intenţionat, la început, să existe doar stăpânire naturală, Sfântul Ioan Hrisostom
explică faptul că păcatul a întrerupt aceasta ordine: „Dintru început, Dumnezeu a
făcut doar o singură stăpânire, punându-l pe bărbat deasupra femeii;1086 dar după ce
neamul nostru s-a aruncat cu capul înainte într-o dezordine extremă, au apărut şi
alte forme de conducere”1087. Raportul superioritate-subordonare, firesc în cazul
bărbatului şi al femeii, indică o violare a naturii atunci când intră în relaţia dintre om
şi om.1088 Însă în contextul acestei lumi supuse păcatului, aceste stăpâniri artificiale
devin necesare, mai mult, sunt un răspuns înţelept din partea lui Dumnezeu faţă de
neascultarea omului.
În „Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani”,1089 Sfântul Ioan delimitează
clar între putere, ca fapt în sine, care este de origine divină, şi stăpânitori, cei care
1082
Idem, Omilia a VII-a la statui, II, P. G. 49, col. 93.
1083
Elaine PAGELS, op. cit., p. 69.
1084
Termenul grec este „homodoulos” şi exprimă egalitatea oamenilor de împreună slujitori sau co-slujitori.
1085
Omilia a VII-a la statui, II, P. G. 49, col. 93
1086
Aceasta stăpânire naturala a bărbatului asupra femeii nu este, în concepţia Sfântului IOAN, deloc înjositoare ci,
dimpotrivă, singura în măsură să asigure unitatea şi armonia celor doi. A se vedea pe larg David C. FORD, op. cit., pp.
207-210.
1087
Omilia a XXXIV-a la Epistola I către Corinteni, VII, apud Elaine PAGELS, op. cit., p. 70.
1088
Vorbind, de exemplu, despre sclavie, Sf. IOAN scrie: „Dacă cineva ar întreba de unde a apărut sclavia şi de ce a
intrat în viaţa omenească …, le voi spune: sclavia este fructul lăcomiei, al decăderii şi al cruzimii … este rezultatul
păcatului” (Omilia a XXII-a la Epistola către Efeseni, IX, P. G. 62, col. 157). În acord cu Părinţii contemporani lui,
Sfântul IOAN a scris mult şi în privinţa sclaviei, însă nu a atacat instituţia ca atare, ci doar s-a străduit, pe linie paulină,
să amelioreze suferinţa umană, să-i umanizeze pe stăpâni şi să-i îndemne pe sclavi să descopere frumuseţea libertăţii
interioare, cea adusă de Hristos.
1089
Aceasta omilie este considerata de Johannes QUASTEN, Patrology, vol. III: The Golden Age of Greek Patristic
Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Texas, Allen, 1998, p. 444, apud David. C. FORD,
op. cit., p. 224, nota 1 „un excepţional tratat compact de gândire politică creştină”.

245
întrupează puterea. Comentând versetul 11090 al capitolului 13 din Epistola către
Romani a Sfântului Apostol Pavel, Ioan îşi imaginează un dialog cu Pavel: „Dar ce
spui? Aşadar orice stăpânitor este hirotonisit şi aşezat de Dumnezeu în slujba de
stăpânitor ? «Nu am spus aceasta, zice, şi nici că este vorba de fiecare dintre
stăpânitori; ci deocamdată eu vorbesc despre faptul în sine. A fi stăpâniri, şi unii să
stăpânească, iar alţii să fie stăpâniţi, toate acestea nu se petrec în lume la voia
întâmplării, nu se perpetuează printre popoare ca nişte valuri de mare purtate de
vânt încoace şi încolo, ci toate sunt lucrarea lui Dumnezeu şi a tainicei Lui
înţelepciuni». De aceea nici n-a zis că «nu este stăpânitor, decât numai de la
Dumnezeu», ci vorbeşte de lucrul în sine”.1091 Necesitatea acestei diviziuni, ca unii să
conducă, iar alţii să fie conduşi, îşi are raţiunea în evitarea dezordinii, a haosului, a
anarhiei: „Dar fiindcă egalitatea în cinste de multe ori atrage după sine sfada şi
lupta, de aceea Dumnezeu a făcut multe stăpâniri şi multe supuneri în acelaşi timp:
ca de pildă între bărbat şi femeie, între fiu şi părinte, între cel bătrân şi cel tânăr,
între rob şi slobod, între dascăl şi ucenic, între stăpânitor şi stăpâniţi … Anarhia
pretutindeni este un mare rău şi pricina tuturor tulburărilor”.1092
O altă delimitare semnificativă pe care o face Sfântul Ioan este aceea dintre
stăpânirea interioară şi stăpânirea exterioară, aceste două feluri de stăpânire
realizându-se la nivelul persoanei umane (cea dintâi) şi la nivelul societăţii (cea de-a
doua). În „Comparaţie între rege şi monah”,1093 în care se întrezăreşte preocuparea sa
pasională de a înfăţişa contraste ascuţite între puterea spirituală şi cea seculară şi de a
dovedi superioritatea celei dintâi,1094 Sfântul Ioan spune: „Împăratul stă în fruntea
multor popoare, oraşe şi ţări. Prin poruncile lui este stăpân peste generali,
guvernatori, oştiri, popoare, senate. Monahul, om consacrat lui Dumnezeu şi care şi-
a ales viaţa singuratică, este stăpân peste mânie, peste invidie, peste iubirea de

1090
„Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu.”
1091
Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 615.
1092
Ibidem. Dacă cineva ar ridica obiecţia că cei ce conduc nu îşi îndeplinesc îndatoririle încredinţate lor, el le replica
următoarele: „Nu-mi spune despre unul care se foloseşte în mod nevrednic de acest lucru (adică de funcţia sa de
conducere), ci priveşte la buna întocmire a instituţiei în sine şi vei vedea marea înţelepciune a Celui care a rânduit
aceasta lege.” (Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 618)
1093
Operă de tinereţe, compusă în perioada antiohiană, când vieţuirea sa ca monah îi era încă proaspătă în memorie, nu
fără urmă de regrete; P. G. 47, col. 387-392.
1094
Elaine PAGELS, op. cit., p. 94.

246
arginţi, peste plăcere şi peste toate celelalte păcate”. Aceeaşi idee este exprimată şi
în „Omilia a XV-a la Epistola II către Corinteni”:1095 „Căci există [aceste] feluri de
stăpânire: una, potrivit căreia oamenii stăpânesc popoare şi cetăţi, reglând această
viaţă politică; pe care şi Pavel a arătat-o, spunând că: «Tot sufletul să se supună
înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu» (Rom. 13, 1). Apoi,
pentru a arăta folosul acesteia, a continuat, spunând că: «Căci ea (stăpânirea) este
slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tău» (Rom. 13, 4). A doua, potrivit căreia
fiecare, având raţiune, se conduce pe sine însuşi; şi la aceasta a făcut Apostolul
referire atunci când a zis: «Iar dacă voieşti să nu-ţi fie frică de stăpânire, fă binele şi
vei avea laudă de la ea» (Rom. 13, 3), vorbind despre cel care se conduce pe
sine”.1096
Această diferenţă este capitală, căci în viziunea Sfântului Ioan, numai cel care
realizează mai întâi stăpânirea asupra propriei sale persoane este în măsură să
stăpâneasca şi asupra celorlalţi: „Împărat adevărat este acela care este stăpân peste
mânie, peste invidie, peste plăcere. Într-adevăr, acela-i împărat care-şi cârmuieşte
toate poftele şi gândurile lui după legile lui Dumnezeu. Într-adevăr, acela-i împărat,
cel care-şi păstrează liberă mintea, care nu îngăduie să se înscăuneze în suflet
tirania plăcerilor. Pe un om ca acesta aş dori mai degrabă să îl văd conducător de
popoare, de oraşe, de oştiri, stăpânitor peste apă şi uscat. Un om care pune raţiunea
mai presus de patimile sufleteşti va putea, condus de legile lui Dumnezeu, să stea cu
uşurinţă şi în fruntea oamenilor, va putea să fie ca un tată pentru supuşii săi,
conducând oraşele cu toată blândeţea. Cel care pare ca îi conduce pe oameni, dar
este rob mâniei, dragostei de putere şi plăcerilor, mai întâi de toate este vrednic de
râs în faţa supuşilor săi. Poartă, e drept, coroana bătută în pietre nestemate, poartă
coroana de aur, dar nu-i încununat cu înţelepciune; îi străluceşte, e drept, trupul de
podoaba purpurei, dar nu-i este împodobit sufletul. Mai mult, nici nu ştie cum să
conducă popoarele. Cum poate să conducă şi să îndrepte pe alţii prin legi, când nu
poate să se conducă pe sine însuşi ?1097

1095
P. G. 61, col. 501-512.
1096
Idem, Omilia a XV-a la Epistola II către Corinteni, P. G. 61, col. 507.
1097
Comparaţie între un rege si un monah, P. G. 47, col. 388-389.

247
 Se observă cu uşurinţă care este chipul împăratului în concepţia Sfântului
Ioan Gură de Aur: el este creştin, fără îndoială, iar în suflet, monah, nefiind supus nici
unei patimi trupeşti. Stăpânirea sa asupra celorlalţi este eficientă numai în măsura în
care sufletul său este, la rându-i, stăpân peste trup.1098 Raţiunea pentru care un împărat
creştin trebuie să fie astfel este aceea că el devine model de urmat pentru supuşii săi.
Înalta sa poziţie provoacă o emulaţie corespunzătoare din partea supuşilor: un împărat
nelegiuit va avea supuşi nelegiuiţi; un împărat virtuos va avea supuşi virtuoşi. Pe de
altă parte, exemplul împăratului creştin poate fi un îndemn la convertirea celor încă
necredincioşi, căci în mâinile împăratului stă soarta creştinismului. În „Omilia a XXI-
a la statui”, Sfântul Ioan, închipuindu-şi-l pe Flavian vorbindu-i lui Teodosie, spune:
„Chiar acum păgânii, evreii, întreg Imperiul, chiar şi barbarii (căci şi aceştia au
aflat despre aceste evenimente) sunt cu ochii aţintiţi la tine, aşteptând să vadă ce
sentinţă vei pronunţa cu privire la cele întâmplate. Şi dacă vei da o sentinţă umană şi
milostivă, toţi vor aplauda aceasta hotărâre şi-L vor lauda pe Dumnezeu şi vor
spune unii către alţii: «Cât de mare este puterea creştinismului, căci împiedică şi
înfrânează un om care nu are pe nimeni egal cu el pe pământ, un suveran suficient
de puternic ca să distrugă şi să devasteze totul, şi îl învaţă să pună în practică o
astfel de înţelepciune pe care cu greu ar aplica-o cineva într-o situaţie privată ! Într-
adevăr, mare trebuie să fie Dumnezeul creştinilor, care îi face pe oameni îngeri, mai
presus de orice forţă constrângătoare a naturii!»”1099
Un astfel de împărat devine o binecuvântare pentru supuşii săi, căci domnind
cu înţelepciune, el devine girant şi paznic al ordinii, al păcii şi a bunăstării Imperiului.
Vorbind nu numai despre împărat, ci şi despre întregul aparat politic şi administrativ
imperial, Sfântul Ioan, urmând concepţia paulină,1100 spune: „Dar tocmai pentru
aceasta, încă dintr-un început, după consimţământul obştesc, toţi au crezut de
cuviinţă ca stăpânitorii să fie întreţinuţi de noi, căci ei, neglijând afacerile lor, se
îngrijesc de treburile obşteşti, şi în acest scop, ei îşi cheltuiesc toată vremea şi

1098
Observaţia este valabilă în cazul oricărei relaţii stăpân-supus, cu atât mai mult în interiorul Bisericii, unde acest
raport este viabil atât în interiorul ierarhiei (diacon-preot-episcop), cât şi în relaţia cler-laici.
1099
P. G. 49, col. 217.
1100
Rom. 13, 6: „Căci pentru aceasta plătiţi şi dări. Căci [dregătorii] sunt slujitorii lui Dumnezeu, stăruind în această
slujire neîncetat”.

248
energia lor, iar ale noastre toate sunt astfel în siguranţă. […] De aceea şi într-o altă
epistolă porunceşte nu numai de a se supune, ci şi de a se ruga pentru ei, arătând şi
folosul ce-l au dacă vor face aceasta (I Tim. 2, 2)”.1101
Răspunsul ideal din partea supuşilor, faţă de un astfel de împărat ideal
(creştin şi monah, care se îngrijeşte de binele obştesc) nu poate fi altul decât
supunerea din conştiinţă1102 faţă de legile pe care el le emite şi care sunt bune. Mai
mult, împăratul – creştin şi monah – conduce şi legiferează în conformitate cu legea
creştină, nu diferit de ea. Introducând legile Sale, Hristos nu a vrut să răstoarne
ordinea obştească a statului, ci să amelioreze nedreptăţile existente în ea. Asumându-
le, împăratul devine imitator al lui Hristos (Christomimetes), ori acest lucru nu poate
să provoace, din partea supuşilor, decât supunere, respect şi recunoştinţă.
Departe de a fi atât de simplu, Sfântul Ioan Gură de Aur este conştient de
prăpastia care desparte idealitatea de realitate. Nici împăratul nu este acel monah
creştin la care visează,1103 nici cetăţenii nu sunt acei creştini care se supun din
conştiinţă. În ceea ce priveşte pe cetăţeni, Statul devine un aparat care, pentru
asigurarea ordinii şi a păcii, se foloseşte de frică şi de coerciţie. Stăpânirea imperială,
mai presus de toate, rezumă consecinţele sociale ale păcatului.1104 Pentru că
majoritatea oamenilor au urmat şi încă urmează exemplul lui Adam, astfel de
guvernare este indispensabilă şi este girată de Dumnezeu: „Dumnezeu Însuşi i-a
înarmat pe magistraţi cu putere… Dumnezeu se îngrijeşte de siguranţa voastră prin
ei… Dacă aţi desfiinţa sistemul justiţiei publice, aţi desfiinţa orice ordine din viaţa
noastră … Dacă lipsiţi cetatea de conducătorii ei, vom fi nevoiţi să ducem o viaţă

1101
Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 617.
1102
Cf. Rom. 13, 5.
1103
TEODOSIE I se apropie cel mai mult de acest deziderat, Sfântul IOAN vorbind despre el în termeni foarte elogioşi
(cf. Omilia a VI-a împotriva catarilor, P. G. 63, col. 491 ş. u.). Dar există şi multe reproşuri la adresa împăraţilor şi a
puterii imperiale, care, la o analiză mai atentă, vizează rămăşiţele legislative ale moştenirii păgâne, încă existente la
acea dată. Referindu-se la legile romane, „în cea mai mare parte corupte, nefolositoare şi ridicole”, Sfântul IOAN
subliniază absurdul situaţiei: acestea expun la tortură sau la execuţie pe omul care fură haine sau bani, în schimb, trece
cu vederea delicte mai grave: „Cine ar fi considerat, de către majoritatea oamenilor, mai înţelept decât cei care sunt
socotiţi demni de a da legi pentru cetăţi şi popoare ? Şi totuşi, pentru aceşti oameni înţelepţi, imoralitatea sexuală nu
pare să fie demnă de a fi pedepsită; cel puţin, nici una dintre legile păgâne (…) nu-i aduce pe oameni la judecată
pentru acest motiv” (Omilia a XII-a la Epistola I către Corinteni, IX, apud Elaine PAGELS, op. cit., p. 72). Mai mult,
legile romane le îngăduie negustorilor să le facă sclave pe tinere şi să le antreneze în „specialităţi” sexuale, pentru a le
vinde mai apoi ca prostituate. Şi totuşi, tradiţia păgână îi numeşte pe legislatori „binefăcătorii comuni ai cetăţii”, căci au
instituit jocuri publice care reprezintă, pe de o parte, prostituate şi copii prostituaţi (în teatre), iar pe de altă parte, lupte
între oameni şi animale sălbatice (în arene).
1104
Elaine PAGELS, op. cit., p. 71.

249
mai puţin raţională decât cea a animalelor, muşcându-ne şi devorându-ne unul pe
celalalt. … Căci ceea ce sunt grinzile pentru case, aceea sunt conducătorii în cetăţi,
şi precum, dacă le-ai lua pe acelea, zidurile fiind separate, ar cădea unele peste
altele, tot astfel, dacă ar fi să lipseşti lumea de magistraţi şi de teama care vine de la
aceştia, case, cetăţi şi naţiuni vor cădea unele peste altele într-o confuzie totală,
neexistând nimeni care să reprime, să respingă sau să le convingă, prin teama de
pedeapsă, să redevină paşnice”.1105 Forţa şi coerciţia care constituie apanajele puterii
imperiale, sunt surogate ale dragostei şi ale conştiinţei, şi sunt folosite pentru
realizarea păcii, a armoniei şi a ordinii unei societăţi care ar fi trebuit să le aibă pe
acestea în mod firesc, după chipul vieţii treimice: „Cele mai multe bunuri prin aceste
stăpâniri se acordă cetăţilor, şi dacă vei desfiinţa aceste stăpâniri, toate vor pieri, şi
nu numai cetatea, nici numai ţara, sau casa ori târgul, ci nimic nu va putea sta; totul
se va răsturna pe dos, şi cei mai tari vor înghiţi pe cei mai slabi”.1106 Învăţaţi cu fapta
bună prin forţă şi prin frica de pedeapsă, oamenii ar putea ajunge, în cele din urmă, să
facă acestea şi din frică de Dumnezeu: „Mulţi, la început îndeletnicindu-se cu fapta
bună de frica dregătorilor, după aceea fac aşa şi pentru frica de Dumnezeu. Pe
oamenii proşti nu-i pot înfricoşa atât cele viitoare, pe cât cele prezente”.1107 Mergând
pe linia paulină, împăratul şi întreg aparatul imperial devin, pentru cetăţenii răi,
instrumentul mâniei lui Dumnezeu prin care se restabileşte pacea şi ordinea.
Înainte de a dezbate problema împăratului care nu este un bun creştin, credem
că este necesar să facem o paranteză pentru a introduce în discuţie cealaltă instituţie
care intră în raport cu Statul, respectiv Biserica.1108 Nu ne interesează aici problemele
doctrinare legate de fiinţa Bisericii;1109 ne interesează doar acele aspecte care au de-a
1105
Omilia a VI-a la statui, I, P. G. 49, col. 81-82.
1106
Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 617. De asemenea, Idem, Comentariu la Isaia, I, 23, P. G.
56, col. 24: „Căci conducătorii trebuie să reprime neorânduielile oamenilor, să-i înveţe tot ceea ce este de trebuinţă şi
să-i facă ascultători faţă de lege”.
1107
Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 617.
1108
Introducerea discuţiei despre Biserică şi stăpânirea eclesiastică, într-o paranteză, nu se face cu intenţia de a
discredita în vreun fel această instituţie, ci, dimpotrivă, de a o potenţa.
1109
Profesorul Nicolae CHIŢESCU ne asigură că nu există o doctrină sistematică despre Biserică la Sfântul IOAN, iar
explicaţia este simplă: „Sfinţii Părinţi (ai secolului IV – n. n.) socoteau că Biserica – mediul vieţii noi, duhovniceşti –
este o evidenţă prin ea însăşi, ca şi viaţa însăşi: nici una, nici alta nu se definesc raţional, ci se trăiesc, se
experimentează; iar cei ce nu le trăiesc şi nu le experimentează, nici nu le înţeleg. Mai e nevoie să discuţi despre
existenţa luminii, când soarele îţi inundă vederea ? Noţiunea de Biserică poate să nu existe, deşi ea este lucrul cel mai
sensibil şi mai cunoscut” (Prof. Nicolae CHIŢESCU, Aspecte ale eclesiologiei la Sfinţii Trei Ierarhi, în „STUDII
TEOLOGICE”, seria a II-a, anul XIV, 1962, nr. 7-8 (iulie-august), p. 397).

250
face cu problematica noastră. Biserica este „trupul lui Hristos”, al cărei cap este Iisus
Hristos Însuşi. Ea este un trup organic ale cărei membre, care sunt credincioşii,
trebuie să stea într-o armonie perfectă.1110 În „Omilia a XV-a la Epistola II către
Corinteni”, Sfântul Ioan afirmă despre Biserică că este: „ … baia spirituală, care
înlătură nu murdăria trupului, ci petele sufletului, prin nenumăratele ei metode de
pocăinţă”.1111 Aceste două aspecte, cel organic, comunitar, şi cel soteriologic, sunt
cele care ne interesează în mod deosebit. Biserica este o comunitate organică, unitară,
care, prin ierarhia ei, se îngrijeşte de mântuirea credincioşilor ei, aceştia fiind, în
acelaşi timp, cetăţeni ai Statului.
Vorbind despre puterea eclesiastică, Sfântul Ioan se exprima astfel: „Însă aici
mai există şi o a treia stăpânire, mai înaltă decât stăpânirea politică. Care, deci, este
aceasta ? Este cea din Biserică. Şi pe aceasta o aminteşte Pavel, atunci când zice:
«Ascultaţi pe mai marii voştri şi vă supuneţi lor, fiindcă ei priveghează pentru
sufletele voastre, având să dea de ele seama, ca să facă aceasta cu bucurie şi nu
suspinând, căci aceasta nu v-ar fi de folos» (Evrei 13, 17). Căci această stăpânire
este cu atât mai bună decât cea politică, cu cât cerul [este mai bun] decât pământul,
ba chiar cu mult mai mult. Mai întâi, ea urmăreşte în principal nu cum să
pedepsească păcatele deja săvârşite, ci cum să nu se pună început [acestora]; apoi,
[dacă] au fost comise, [ea urmăreşte] nu cum ar putea fi îndepărtat membrul bolnav,
ci cum ar putea fi distruse păcatele. Iar faţă de lucrurile acestei vieţi nu are un
interes mare, ci în toate se ocupă de lucrurile care sunt în ceruri”.1112
Prin preocuparea sa esenţială pentru sufletele credincioşilor, Biserica se
străduieşte să îi redea societăţii chipul pe care ar fi trebuit să îl aibă, dacă păcatul nu
ar fi intrat în lume: „ … legea noastră se acordă cu natura”, spune Sfântul Ioan.1113
Ceea ce Statul se străduieşte să facă prin frică şi prin coerciţie, Biserica încearcă să
facă prin convingere şi sfat.1114 Se poate spune chiar că Statul este un surogat al
1110
Saint Jean Chrysostome, Oeuvres complètes, (M. Jaunin ARRAS Ed.), tome IV, Paris, 1885, p. 196, apud Drd.
Mihai ENACHE, Învăţătura despre Biserică după Sfântul Ioan Gură de Aur, în „ORTODOXIA”, anul XXVI, 1974, nr.
1 (ianuarie-martie), p. 128.
1111
P. G. 61, col. 510.
1112
P. G. 61, col. 507-508.
1113
Omilia a XV-a la Epistola II Corinteni, P. G. 61, col. 509.
1114
Aceeaşi idee apare şi la TERTULIAN, Apologeticum, 4, 39 şi Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL,
Apologia I, 12, 42 (cf. Elaine PAGELS, op. cit., p. 73).

251
Bisericii, absolut necesar pentru apărarea celor drepţi, din cauza liberului arbitru care
îi face pe mulţi să nu îşi asume mesajul ei. Eşecul Bisericii nu trebuie să dezarmeze;
vina nu este a ei, ci a celui care nu vrea să asculte de ea.1115 Nici nu trebuie să o
determine să îşi schimbe mijloacele de a-i educa şi îndrepta pe credincioşii ei. Ea
trebuie să respecte, oricât de greşită ar considera că este, libertatea de alegere şi de
acţiune a fiecăruia: „Nu avem autoritate asupra credinţei tale, iubitule, şi nici nu îţi
comandăm aceste lucruri în calitate de domni şi stăpâni ai tăi. Suntem numiţi pentru
predicarea cuvântului, nu pentru putere, nici pentru autoritate absolută. Noi ţinem
locul sfătuitorilor pentru a vă îndruma. Sfătuitorul îşi spune părerile sale,
neforţându-şi ascultătorii, ci lăsându-le stăpânire deplină asupra alegerii lor faţă de
spusele lui”.1116 Dacă Statul intervine cu mijloace coercitive să asigure pacea şi
ordinea între supuşii lui, care altfel – respectiv din conştiinţă – nu ar putea fi
asigurate, aceasta se face pentru a-i apăra pe cei drepţi de cei răi şi nedrepţi.
Conlucrarea dintre Biserică şi Stat devine în acest punct evidentă: „Gândeşte-te bine:
eu, de pildă, sfătuiesc pe fiecare să fie prudent, dar şi dregătorul acelaşi lucru îl
spune prin legile pe care le aplică; îndemn pe fiecare să nu fie lacom şi nici să nu
răpească dreptul altuia, dar şi dregătorul pentru asemenea fapte este pus să judece.
Aşa că el este conlucrător nouă şi ajutător, şi pentru acesta a fost trimis de
Dumnezeu. Deci din amândouă părţile el este de respectat: şi pentru că a fost trimis
de Dumnezeu, şi pentru că îndeplineşte astfel de slujbă”.1117
Conlucrarea celor doua instituţii are în vedere planuri diferite: Statul este
preocupat pentru ordinea şi pacea de aici, de pe pământ, câtă vreme Biserica vizează
în primul rând veşnicia, fără însă a exclude planul temporalităţii. De fapt, acesta este
1115
Acest lucru reiese cu limpezime din Cuvânt la fericitul Vavila şi Împotriva lui Iulian şi către elini, P. G. 50, col.
533-572. VAVILA a fost episcop al Antiohiei şi a fost martirizat pe la mijlocul secolului al III-lea, pentru că a îndrăznit
să se ridice împotriva împăratului Filip ARABUL şi să îl mustre pentru o crimă săvârşită de acesta. Mustrarea lui nu a
avut nici un efect pozitiv asupra împăratului. Dar, spune Sfântul IOAN, „fericitul Vavila ne-a mai învăţat un bine tot
atât de mare, anume că fiecare trebuie să-şi facă datoria lui, chiar dacă nu-i nimeni care să ia câştigul celor săvârşite
de el. Nici Vavila n-a adus atunci împăratului vreun câştig de pe urma îndrăznirii lui; cu toate acestea, şi-a împlinit
datoria sa şi n-a lăsat nimic nefăcut. Dar bolnavul, din pricina nebuniei lui, a zădărnicit ştiinţa doctorului, smulgând
cu mare mânie leacul de pe rană”. Nu luăm în discuţie aici situaţia în care slujitorul Bisericii este un personaj imoral.
Din punctul de vedere al celui care ascultă mesajul evanghelic, slujitorul imoral în cauză nu constituie o scuză pentru
eventualul său comportament păcătos.
1116
Omilia a XI-a la Epistola către Efeseni, P. G. 62, col. 87. Dacă o persoană se îndepărtează de la calea cea dreaptă,
sunt necesare din partea preotului multă muncă, perseverenţă şi răbdare, căci acela nu poate fi târât înapoi prin forţă,
nici înfrânat prin frică, ci trebuie recuperat prin convingere.
1117
Omilia a XXIII-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 616.

252
inclus în ceea ce urmăreşte Biserica: creştinul cu o viaţă morală ireproşabilă este şi
cel mai bun cetăţean al Imperiului. Nu pentru el este instituită puterea politică, ci
pentru cel nelegiuit. De aici decurge şi superioritatea Bisericii faţă de Stat, tocmai
datorită faptului că ea, Biserica, se apleacă asupra realităţilor veşnice. Lăudând
curajul fericitului Vavila, care nu i-a permis împăratului Filip să intre în Biserică câtă
vreme acesta nu-şi mărturisea păcatul şi nu obţinea iertare, Sfântul Ioan afirmă că
episcopul „a arătat că cel ce deţine preoţia este un păzitor al lumii şi al întregii
suflări omeneşti cu o răspundere mult mai mare decât aceea a celui care poarta
coroana.”.1118 Această temă a superiorităţii Bisericii faţă de Stat este dezvoltată mai
amplu în „Omilii la regele Ozia”, pe a cărui frunte „deodată s-a ivit lepra, în faţa
preoţilor, în casa Domnului, dinaintea altarului tămâierii”, atunci când „s-a mândrit
în inima lui spre pieirea lui şi a săvârşit o nelegiuire înaintea Domnului
Dumnezeului său, căci a intrat în templul Domnului ca să tămâieze pe jertfelnicul
tămâierii”, lucru care nu constituia o prerogativă al regilor, ci numai a preoţilor,
„care sunt sfinţiţi să tămâieze”, sfidând mustrarea marelui preot Azaria (II Paralip.
26, 16-21). Într-una din respectivele omilii, Sfântul Ioan Gură de Aur şi-l închipuie
pe Azaria arhiereul adresându-i-se regelui Ozia: „Stai la locul care ţi-a fost dat ţie,
căci atât regilor, cât şi preoţilor li s-au rânduit anumite hotare. Însă preoţia este mai
mare decât stăpânirea regilor. Căci regele nu este vădit de înfăţişarea sa; nici
pietrele preţioase pe care le poartă asupra lui, nici aurul care-l înconjoară nu
hotărăsc dacă el trebuie să fie rege. Regele ia parte la cârmuirea celor pământeşti,
dar hotărârile legiferate de preoţi sunt rânduite de sus: «Oricâte veţi lega pe pământ
vor fi legate şi în cer» (Mt. 18, 18). Regelui i se încredinţează lucrurile pământeşti,
iar mie, lucrurile cereşti … Regelui i se încredinţează trupurile, iar preotului
sufletele. Regele iartă oamenii de datoriile lor băneşti, preotul iartă păcatele
oamenilor. Primul constrânge, al doilea povăţuieşte. Primul se foloseşte de arme
lumeşti, al doilea se foloseşte de arme duhovniceşti. Primul se luptă cu barbarii, al
doilea se luptă cu demonii. Aceasta [preoţia] este o cârmuire mai mare şi, din

1118
La fericitul Vavila, 51. Tot în acest tratat, Sfântul Părinte mai spune că VAVILA „ … a arătat că la creştini,
«împărat» şi «ultimul dintre toţi» sunt doar titluri şi că, atunci când cineva greşeşte şi trebuie pedepsit, cel cu diadema
pe cap nu este nicidecum mai la adăpost decât cel mai neînsemnat om din împărăţie”.

253
această pricină, regele este cel care-şi aşează capul în mâinile preotului, căci
pretutindeni în Vechiul Testament, preotul ungea fruntea regilor cu untdelemn.”1119
În concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, supremaţia Bisericii asupra Statului
se rezumă – în afară de problemele interne, doctrinare, canonice şi cultice ale
Bisericii – în special la domeniul vieţii morale. Cetăţenii care se supun Statului sunt
şi credincioşii care se supun Bisericii;1120 ori, în acest caz, Biserica este mai
îndreptăţită să ofere soluţii decât Statul, deoarece ea are în vedere regenerarea
interioară, nu doar o cuminţenie exterioară: „Iar conducătorii acestei vieţi, din nou,
sunt cu atât mai prejos decât această [stăpânire] (a Bisericii – n.n.), cu cât este mai
bine să stăpâneşti peste cel care consimte decât peste cel care nu consimte. Căci
aceasta (stăpânirea Bisericii) este chiar o stăpânire în conformitate cu firea. Căci
dincolo totul se face prin frică şi prin constrângere; aici, însă, fapta bună este
[făcută] cu intenţie şi prin liberă alegere. Şi nu numai în această privinţă [această]
stăpânire este mai bună decât cealaltă, ci şi pentru că nu este numai o stăpânire, ci
şi o paternitate, ca să spun aşa, căci are blândeţea tatălui şi convinge poruncind
lucruri mai mari. Căci stăpânitorul lumesc spune: «Dacă săvârşeşti adulter, vei
muri»; iar aceasta, doar dacă te-ai uita cu ochi desfrânaţi, ameninţa cu cele mai
mari [pedepse]. Căci această curte de judecată este sfântă şi ca să îndrepte nu
numai trupul, ci şi sufletul. Astfel, pe cât de mare este distanţa dintre suflet şi trup,
pe atât de mare este şi distanţa care separă această stăpânire de aceea”.1121
1119
Omilia a IV-a la Ozia, P. G. 56, col. 126 . A se vedea, de asemenea, Cuvânt de lauda la Sfântul Apostol Pavel, II, 2:
„Fără îndoială, lui Pavel i s-au încredinţat treburi mai importante decât tuturor generalilor şi împăraţilor care au trăit
şi trăiesc pe acest pământ”, şi Către cei care nu au venit la Biserică: „Căci noi nu încredinţăm celor care intră aici [în
Biserica] nici conducerea neamurilor, nici a cetăţilor, şi nici a oştirilor, ci o altfel de cârmuire cu mult mai aleasă
decât însăşi împărăţia”, apud David C. FORD, op. cit., pp. 334-336.
1120
Perioada de păstorire a Sfântului IOAN a fost una de relativă linişte dogmatică, când arianismul se stingea, iar
nestorianismul încă nu izbucnise. În privinţa păgânilor, Sfântul IOAN păstrează linia tradiţională: suprimarea cultului
păgân, însă fără persecutarea păgânilor. A se vedea, în acest sens, episodul dărâmării templelor idoleşti din Fenicia,
relatat de Teodoret al CYRULUI, op. cit., P. G. 82, cartea a V-a, cap. 29. Pe de altă parte, spune Sfântul IOAN, creştinii
nu pot „să depindă de bunăvoinţa conducătorilor” pentru a promova idealurile creştine (Împotriva celor care se opun
vieţii monastice, 2, 9, P. G. 47, col. 344). Ei nu pot să forţeze sau să constrângă poporul să accepte calea lor; ei pot
folosi doar puterea de convingere, raţiunea şi blândeţea (cf. Robert L. WILKEN, The Jews and Christian Apologetics
after Theodosius I „Cunctos Populos”, în „THE HARVARD THEOLOGICAL REVIEW”, vol. 73, no. 3-4 (Jul.-Oct.,
1980), p. 471. În privinţa iudeilor, lucrurile erau ceva mai delicate (au fost dezbateri şi încă sunt dacă Sfântul a fost
antisemit sau nu). Din cauza penuriei bibliografice, nu ne-am putut face până acum o idee în aceasta privinţa. Un studiu
care ne-ar putea ajuta (dar la care încă nu am avut acces) este cel al lui Robert L. WILKEN, John Chrysostom and the
Jews: Rhetoric and Reality in the Fourth Late Century, (The Transformation of the Classical Heritage Series, IV),
Berkeley, University of California Press, 1983.
1121
Omilia a XV-a la Epistola II către Corinteni, P. G. 61, col. 508. În „Omilia a III-a la Faptele Apostolilor”, P. G. 60,
col. 39-40, Sfântul IOAN spune: „Grijile episcopului le întrec tot atât de mult pe ale împăratului, aşa cum marea
zbuciumată şi lovită de furtuni nu se poate măsura cu apele umflate ale unui râu”.

254
 Ambii stăpânitori, însă, pentru a-şi atinge scopul – Sfântul Ioan revine cu
insistenţă asupra acestei idei – trebuie mai întâi să se stăpâneasca pe ei înşişi: „Dar
nici cel care urmăreşte [să obţină] stăpânirea politică, nici cel care urmăreşte [să
obţină] puterea spirituală, nu ar putea să le administreze pe acestea bine, dacă nu s-
ar fi stăpânit mai întâi pe ei înşişi, precum trebuie, şi dacă nu ar fi păzit cu toată
stricteţea fiecare dintre cele două legi ale formei lor de guvernare”.1122 Insistenţa cu
care accentuează această idee se datorează conştientizării enormei responsabilităţi
care planează asupra celor aflaţi în posturi de conducere. Nimeni nu ar trebui să se
străduiască vreodată în mod deliberat să aibă funcţii înalte, nu numai pentru că setea
după putere este în mod fundamental o atitudine necreştinească, ci mai ales pentru că
este nespus de dificil să mânuim puterea în duhul smereniei dumnezeieşti.1123 Cu
accente vădit retorice, expunerea hrisostomică încearcă să ne lumineze mintea şi
inima astfel încât să pricepem cât de mare este primejdia funcţiilor înalte: „Să nu
urmărim, dar, să avem funcţii înalte sau să fim înconjuraţi de onoruri şi putere, ci să
trăim în duhul virtuţii şi al înţelepciunii. Funcţiile înalte împing de multe ori la fapte
care nu sunt pe placul lui Dumnezeu. Trebuie să ai suflet tare ca să îndeplineşti o
funcţie înaltă aşa cum trebuie … De aceea, pe mulţi funcţia înaltă i-a făcut chiar
fără voia lor să insulte, i-a scos din fire, le-a luat frâul limbii, le-a deschis uşa gurii;
sufletul lor, purtat ca de vânt, scufundă corabia în cel mai mare adânc de păcate. Pe
un om înconjurat de atât de mari primejdii îl admiri ? Un astfel de om spui că merită
invidiat sau imitat ? Ce nebunie !”.1124
Acelaşi îndemn de a fugi de funcţiile înalte îl adresează şi conducătorilor
bisericeşti: nu numai că o viaţă complet dezrobită de păcat este mult mai dificil de
menţinut atunci când te afli într-o asemenea funcţie, dar şi pedepsele pe care le atrag
1122
Ibidem. Aceeaşi idee se găseşte şi în „Omilia a LII-a la Faptele Apostolilor, P. G. 60, col. 566: „Cel care este în
stare să-şi stăpânească propriul suflet şi să-l facă să supună şi să cârmuiască trupul va fi în stare să-şi stăpânească şi
propria familie. Iar cel care poate să facă aceasta în casa sa, o va face şi în oraşul său; şi, dacă o poate face în oraşul
său, înseamnă că o va face şi [dacă va fi stăpân] peste lumea întreagă”.
1123
David C. FORD, op. cit., p. 284.
1124
Omilia a XL-a la Evanghelia după Matei, P. G. 57, col. 444. A se vedea şi Omilia a II-a la Epistola către Tit, P. G.
62, col. 672: „Căci puterea duce la multe ispite; ea îl face pe om aspru şi nemulţumitor … înconjurându-l cu multe
prilejuri de a se mânia”, ca şi Omilia I la Epistola către Tit, P. G. 62, col. 668: „Căci cel ce e necredincios într-o
situaţie personală, va fi cu atât mai necredincios atunci când este înălţat într-o funcţie publică. E lucru de mare laudă
dacă un om cucernic rămâne aşa după ce a ajuns într-o funcţie înaltă de conducere. Căci el va fi, dar, mult mai
puternic, atacat de slava cea deşartă şi de iubirea de avuţie şi de satisfacerea voii sale atunci când funcţia lui îi va da
putere.”

255
asupra lor, păcătuind, sunt mai grave: „În toată vremea, tu meriţi o pedeapsă mai
mare decât cel pe care-l osândeşti. Căci a păcătui tu însuţi nu este acelaşi lucru cu a
cădea din nou în aceleaşi păcate pentru care l-ai pedepsit tu pe altul, mustrându-l
din pricina lor. Vezi cum se agravează învinuirea şi creşte plata?”1125 Pedepsele cele
mai aspre sunt rezervate celor care fac totul pentru a dobândi poziţii de conducere în
Biserică numai din motive egoiste, împinşi de dorinţa de a parveni: „O ! Ce primejdie
mare! Ce s-ar putea spune acestor oameni nenorociţi, care se aruncă într-o
prăpastie atât de adâncă a pedepselor ? Ai să dai seama pentru toţi cei pe care-i
conduci – femei şi bărbaţi şi copii. Şi vrei să-ţi vâri capul într-un asemenea foc
mare ! Mă întreb dacă se va mântui vreunul din aceşti stăpânitori, atunci când văd
cum, aflaţi faţă în faţă cu o astfel de primejdie şi cu indiferenţa din aceste timpuri,
totuşi se găsesc unii care aleargă şi se aruncă pe ei înşişi asupra unei atât de mari
poveri a stăpânirii.”1126
În cele din urmă, conchide Sfântul Ioan, este mai bine să fii condus decât să
conduci. Conducerea nu a fost instituită în beneficiul celor care conduc, ci în
beneficiul celor conduşi:1127 „Spune-mi, dar, care este menirea stăpânului ? Nu este
aceea de a-i ajuta pe supuşii lui şi de a le face bine ?”.1128 O cârmuire eficientă şi de
calitate depinde la modul absolut de o autentică şi completă purtare de grijă faţă de
cei care se află în poziţii de subordonare: „Căci nimic nu va avea putere să atragă
discipolii, decât convingerea că superiorul lor le poartă de grijă şi că se ocupă de ei,
pentru că aceasta este dragostea care întrece priceperea”.1129 Exercitarea acestei
responsabilităţi continue presupune temeri, frământări, renunţări şi dificultăţi de tot
felul.1130
În această perspectivă, conducătorul trebuie să se îmbrace cu virtuţile
creştine. În primul rând curăţirea de patimi, apoi smerenia: „Da, chiar dacă eşti
1125
Omilia a V-a la Epistola către Romani, P. G. 60, col. 424.
1126
Omilia a XXXIV-a la Epistola către Evrei, P. G. 63, col. 233. A se vedea, de asemenea, şi Omilia I la Epistola către
Tit, P. G. 62, col. 668: „Drept aceea, sunt peste măsura de uimit să văd că unii dintre ei doresc o povară atât de mare.
Om netrebnic şi nefericit ce eşti, nu vezi ce reprezintă, de fapt, ceea ce doreşti tu ?”
1127
Termenul latin „minister” exprimă foarte bine acest lucru. El înseamnă „cel care slujeşte”.
1128
Omilia a LII-a la Faptele Apostolilor, P. G. 60, col. 366. A se vedea şi Omilia a III-a la Faptele Apostolilor, P. G.
60, col. 37, unde Sfântul IOAN spune, privitor la Biserica Primară: „Pe atunci, autoritatea episcopală (epistasia) nu
era o chestiune de demnitate [fast şi strălucire], ci de proniatoare purtare de grijă (pronoia) faţă de cei păstoriţi”.
1129
Omilia a IX-a la Epistola către Filipeni, P. G. 62, col. 248.
1130
David C. FORD, op. cit., p. 288.

256
înţelept, sau bogat, sau ocupi o funcţie înaltă, smereşte-ţi inima. Nu o lasă să se
umple de mândrie şi de gânduri deşarte … Tu să ai mereu cugetul smerit”.1131
Urmează dragostea şi faptele bune. În privinţa dragostei, Sfântul Ioan spune: „Dacă
cel care conduce iubeşte pe cei conduşi, totul rezistă bine. Iubirea din partea celor
conduşi nu este cerută atât de mult cum este cea care trebuie să-l stăpânească pe cel
care conduce.”1132 Cât priveşte faptele bune, ele sunt necesare oricărei funcţii de
autoritate: „Spune-mi, dar, care este menirea stăpânului ? Nu este aceea de a-i ajuta
pe supuşii lui şi de a le face bine ?”1133 Şi iarăşi: „Nimic nu este mai dezonorant decât
un conducător care nu face poporului său nici un bine.”1134 Aceste virtuţi atrag
respectul oamenilor. Pe acestea le învaţă Biserica, acestea trebuie să fie proprii atât
conducătorilor eclesiastici, cât şi celor statali. Conducătorii care-şi vor întemeia
autoritatea pe virtuţi vor fi cei mai eficienţi, nicidecum cei care instituie un regim de
teroare: „Nimănui nu-i va fi frica de omul blând şi frumos la suflet, dimpotrivă, noi
toţi îl vom respecta, îl vom cinsti şi-l vom preamări. Nu vezi tu că omul care
pricinuieşte înfricoşare este urât şi dispreţuit de toţi ?”1135
Dacă împăratul este un astfel de cârmuitor evlavios, bun şi înţelept, aceste
virtuţi îl împodobesc mai mult decât diadema şi purpura. Însă împăratul poate fi,
dimpotrivă, opresiv şi nedrept. Cum afirmă Sfântul Ioan în „Epistola a XXIII-a către
Romani”, este adevărat că stăpânirea civilă este de la Dumnezeu, dar aceasta nu
înseamnă că orice stăpânitor a fost hirotonit de El. Atâta vreme cât nedreptatea unui
astfel de împărat nu atinge pietatea, creştinul trebuie să suporte cu demnitate
asuprirea venită din partea acestuia.1136 În cazul în care stăpânitorul este necredincios,
atunci creştinii nu trebuie să i se mai supună. Tâlcuind textul din Evanghelia de la
1131
Omilia a IV-a la Epistola II către Corinteni, P. G. 61, col. 426.
1132
Omilia a X-a la Epistola către Coloseni, P. G. 62, col. 366.
1133
Omilia a LII-a la Faptele Apostolilor, P. G. 60, col. 366.
1134
Omilia a VIII-a la Faptele Apostolilor, P. G. 60, col. 74.
1135
Omilia a LII-a la Faptele Apostolilor, P. G. 60, col. 365.
1136
Cu toată nestrămutata sa convingere legată de necesitatea conducerii civile, care este rânduită spre bunăstarea
materială şi spirituală a oamenilor, totuşi Sfântul Părinte afirmă într-una din omiliile sale că este mai bine să fim lipsiţi
de conducător decât să avem unul necorespunzător: „Însă poate va spune cineva că exista şi un al treilea rău [pe lângă
acela al absenţei unui cârmuitor, ceea ce va duce la anarhie, şi cel al neascultării celor supuşi sau nesupunerii lor faţă
de stăpânire] – anume, atunci când stăpânitorul este nepriceput. Eu însumi cunosc aceasta, şi nu este un rău de neluat
în seamă, ci este chiar un rău mult mai mare decât anarhia. Căci mai bine este să nu fii condus de nimeni decât să fii
condus de un om rău.” (Omilia a XXXIV-a la epistola către Evrei, P. G. 63, col. 231). Credem că Sfântul IOAN afirmă
acest lucru luând în considerare calitatea îndoielnică a multor creştini care, la ameninţarea unui împărat necredincios şi
rău, ar fi în stare să-şi lepede credinţa în schimbul vieţii.

257
Matei, capitolul 22, versetul 21, Sfântul Ioan Gură de Aur întăreşte această susţinere
a sa: „Când auzi pe Hristos spunând: «Daţi, deci, Cezarului, cele ce sunt ale
Cezarului … », află că îţi spune să dai Cezarului numai acelea care nu vatămă cu
nimic credinţa; altfel, n-ar mai fi o dajdie şi o vamă dată Cezarului, ci diavolului.”1137
Totuşi, această nesupunere nu trebuie să îmbrace forma unei revolte, ci doar pe aceea
a refuzului de a îndeplini, chiar cu preţul vieţii, ceea ce cere împăratul şi care vine în
contradicţie cu credinţa şi morala creştină.
Dacă Eusebiu considera că în război creştinii pot fi ajutaţi şi călăuziţi de
Dumnezeu, Sfântul Ioan socotea conflictul armat un rezultat al păcatului, deoarece
orice conflict îşi are rădăcinile în lăcomie, invidie şi slavă deşartă. 1138 În absenţa păcii
bunurile materiale sau spirituale nu pot fi valorificate fiindcă pacea este „maica
tuturor lucrurilor”.1139
De asemenea, sclavia era considerată un simbol al păcatului, deoarece
Dumnezeu i-a creat pe oameni egali. Din acest motiv, Biserica nu trebuie să adopte
această instituţie artificială. În „Omilia a XXII-a la Epistola către Efeseni” Sfântul
Ioan subliniază faptul că sclavia este un fruct al lăcomiei, al decăderii şi al sălbăticiei,
fiindcă Noe, Abel sau Set nu au avut sclavi.1140 Marele ierarh însuşi a ocrotit adesea
sclavii urmăriţi de stăpâni care doreau să fie creştini, păstrând în acelaşi timp acest
„produs al păcatului.”
Luând toate aceste decizii, Sfântul Ioan Hrisostom a pus la încercare
„căsătoria” dintre Stat şi Biserică, produsă în timpul urmaşilor împăratului
Constantin cel Mare. El nu a cerut despărţirea celor doi „parteneri”, dar a încercat să
fixeze limite, pentru a putea păstra identitatea creştină. În viziunea sa, creştinii trebuie
să trăiască în societate fără să fie cuceriţi de aceasta. Ierarhul constantinopolitan a
încercat astfel să salveze Biserica de la un proces de secularizare. El nu a vrut să
accepte o societate-hibrid, ci una creştină. Creştinii au datoria să îşi slujească atât
Biserica cât şi Statul dar într-un mod creştin autentic. Un exemplu elocvent este cel al
1137
Omilia a LXX-a la Evanghelia după Matei, P. G. 58, col. 656.
1138
Ibidem, p. 128.
1139
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, Atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de război, în „ALTARUL BANATULUI”, anul
XII, 2001, nr. 10-12, p. 17.
1140
Sfântul Ioan HRISOSTOM, Omilii la Epistola Sfântului Apostol Pavel către Efeseni, omilia XXII, cap. VI, P. G. 62,
col. 157.

258
salvării Antiohiei prin intervenţia lor. Sfântul Ioan a subliniat că în acest caz, creştinii
au fost adevăraţii păzitori, conducători şi învăţători ai cetăţii aducând o puternică
mărturie între păgâni, prin virtuţile lor.1141
Putem spune astfel că Sfântul Ioan nu a condamnat simfonia bizantină, ci a dat
acestui tip de relaţie adevărata sa definiţie. Entuziasmul începutului a produs
compromisuri şi Biserica avea nevoie de încă o voce profetică pentru a fi smulsă din
„visul politic”. Ca şi Sfântul Ambrozie, Sfântul Ioan Hrisostom ajutat societatea
bizantină să regândească şi să păstreze principiul cooperării pentru multe secole, în
timp ce gândirea apuseană a fost influenţată, după cum vom vedea în cele ce
urmează, de separatismul augustinian.

5. Separaţia augustiniană - între civitas Dei şi civitas terrena

a) O lume bipolară

La începutul veacului al V-lea, în partea apuseană a Imperiului, a avut loc o

adevărată revoluţie în gândirea politică, socială şi religioasă. Un nou model de relaţie
Stat-Biserică s-a născut, înlocuind simfonia bizantină cu o viziune dihotomică,
transformând cooperaţia într-o severă separaţie. Părintele acestei concepţii a fost
episcopul de Hippo, Fericitul Augustin. Influenţat de Aristotel şi Platon, el a schimbat
întreaga percepţie a contemporanilor. În loc să vorbească de un imperiu sfânt şi de o
Biserică oficială, el a susţinut ideea existenţei a două lumi separate: Statul şi Biserica,
cetatea pământească şi cetatea cerească. În viziunea Fericitului Augustin, creştinii

1141
Elaine PAGELS, art. cit., p. 393. În anul 387, împăratul TEODOSIE I a mărit taxele în Antiohia încercând să obţină
mai mulţi bani pentru armată. Această decizie a provocat furia mulţimii care a distrus statuile împăratului şi ale soţiei
sale. TEODOSIE a vrut să pedepsească aspru actul de nesupunere şi doar intervenţia membrilor Bisericii, prin
patriarhul FLAVIAN, a salvat oraşul de la distrugere.

259
sunt străini, călători pe acest pământ, trăind în state efemere şi călătorind către
adevărata lor destinaţie, cetatea lui Dumnezeu. În opera sa „De civitate Dei”, el
dezvoltă o filosofie a istoriei complet diferită de tradiţia bizantină, vorbind despre
două lumi opuse care au coexistat încă de la creaţie. Separaţia celor două cetăţi nu
constituie o caracteristică a istoriei Imperiului roman, ci a început prin căderea
îngerilor răi. Pe pământ întemeietorii celor două cetăţi sunt Cain şi Abel. Aparţinând
acestei lumi, Cain a ridicat un oraş fondat pe fratricid şi egoism, în timp ce Abel s-a
considerat un călător străin într-un teritoriu duşman.1142 El nu a întemeiat un oraş
pentru că ştia că adevărata sa patrie este în ceruri: „Cetăţeanul acestei lumi s-a
născut primul şi în urma sa, un străin de această lume, cetăţeanul oraşului
dumnezeiesc.”1143
În concepţia Fericitului Augustin, Cain a întemeiat un oraş atât de devreme în
istorie, într-o perioadă în care existau doar patru oameni pe pământ, tocmai pentru a
scoate în evidenţă distincţia dintre cele două lumi. Cain înseamnă „stăpânire”,
simbolizând falsa stăpânire pământească, iar primul oraş este numit Enoch
(„dăruit”), pentru că este dăruit acestei lumi şi îşi va găsi în ea sfârşitul.1144 Din acest
motiv, la începutul cărţii a XV-a, în „De civitate Dei”, Fericitul Augustin vorbeşte
deja de cele două cetăţi, „una alcătuită de cei care trăiesc potrivit omului şi alta a
celor care trăiesc potrivit lui Dumnezeu.”1145 Urmând acest model, episcopul de
Hippo a împărţit întreaga istorie între două lumi opuse,1146 prezentând în paralel
evoluţia celor aleşi şi a celor damnaţi. Toate evenimentele se petrec într-un mod
antitetic: Isaac se naşte dintr-o femeie liberă şi este un vas de cinste, un copil al harului, în
timp ce Ismael, fiul lui Hagar, aparţine lumii trupeşti.1147 Turnul Babel a fost ridicat de
către păcătoşi iar Noe a aparţinut împărăţiei lui Dumnezeu. Sem, Iacob, Iuda şi Moise au

1142
Peter S. HAWKINS, Divide and Conquer: Augustine in the Divine Comedy, în vol. „THE CITY OF GOD”,
Dorothy DONNELLY (Ed.), Peter Lang, New York, 1995, p. 216.
1143
Fericitul AUGUSTIN, Despre cetatea lui Dumnezeu, cartea a XV-a, cap. I, P. L. 41, col. 438: „Prior est natus civis
huius saeculi; posterior autem isto peregrinus in saeculo, et pertinens ad Civitatem Dei” (cf. M. H. BARREAU,
Oeuvres completes de Saint Augustin, Paris, 1873, tome XXIV, livre XV, ch. 1, p. 242)
1144
Ibidem, cap. XVII-XIX, col. 460-462.
1145
Ibidem, cap. I, col. 437: „Unum eorum qui secundum hominum alterum eorum qui secundum Deum vivunt.” (cf. M.
H. BARREAU, op. cit., pp. 241-242)
1146
G. L. KEYES, Christian Faith and the Interpretation of History. A Study of Saint Augustine’s Philosophy of
History, University of Nebraska Press, Lincoln, 1966, p. 191.
1147
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XV-a, cap. II, P. L. 41, col. 438-439.

260
fost de asemenea cetăţeni ai cerului. Ierusalimul pământesc a fost doar o umbră a oraşului
ceresc şi templul lui Solomon, o preînchipuire a Bisericii Creştine. În acelaşi timp, fiii
acestei lumi şi-au întemeiat propriile oraşe. În perioada în care israeliţii se aflau în robia
egipteană, ei au introdus jocurile de la Delfi şi cultul lui Hercule în Tir. Pe când
poporul ales era condus de judecători, ei au inventat fabule şi legende despre Minotaur,
centauri, Gorgona, Pegas, Dedal şi Icar.1148 Pe timpul robiei babilonice, dintre urmaşii lui
Cain s-au ridicat filosofi precum Anaximandru, Anaximene sau Xenofan. Împărăţii
lumeşti s-au născut şi s-au stins în Asiria şi Argos, Imperiul roman fiind considerat de
către Fericitul Augustin un alt stat al acestei lumi, clădit pe un fratricid. Romulus a fost
un fiu al cetăţii pământeşti şi nu a cunoscut niciodată dragostea care îi poate uni pe cei
care îşi împart o stăpânire.1149 Nu constituie o surpriză faptul că un alt Cain a întemeiat un
oraş, destinat să stăpânească peste multe popoare, să conducă întreaga cetate
pământească.
Dimpotrivă, creştinii nu au intenţionat niciodată să obţină puterea politică
deoarece aparţin unei alte lumi şi sunt mai presus de orice regim sau sistem. 1150 Ei au fost
membri ai unei ţări îndepărtate, mai degrabă păstori decât regi. Pentru ei această lume
rămâne doar un vast laborator experimental.1151 Cetatea cerească este prezentă pe pământ
dar nu într-un mod deplin, este o realitate actuală dar şi una viitoare.
La extrema cealaltă, viaţa în civitas terrena nu poate fi considerată un progres,
ci doar un proces. Oamenii încearcă să realizeze un progres material şi intelectual care
nu are valoare durativă, fiind lipsit de elementul religios-moral.1152
Politica, deşi este atât de importantă pentru această lume, nu este altceva decât
un simbol al societăţii păcătoase. Putem observa faptul că Fericitul Augustin foloseşte
cuvântul „civitas”, care are o conotaţie politică în loc de „urbs”, care ar desemna cu
precădere un spaţiu geografic.
Fiii acestei lumi venerează zei plăzmuiţi nu dintr-o înclinaţie spirituală, ci în
1148
Ibidem, cap. XX; cartea a XVI-a, cap. I, III, IV, XV, XXXI, XXXVI, XLI, XLIII; cartea a XVII-a, cap. III, VIII;
cartea a XVIII-a, cap. XII, XIII, XXV, P. L. 41, col. 462, 476, 477, 480, 482, 494-495, 510, 514, 519-521, 525, 540-
541, 569-571, 582.
1149
Peter S. HAWKINS, op. cit., p. 218.
1150
Brian BENESTAD, Classical Christianity and the Political Order, Rowman & Littlefield Publishers, New York,
1996, p. 47.
1151
P. R. L. BROWN, Augustine and Political Society, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 25.
1152
Brian BENESTAD, op. cit., p. 26.

261
vederea obţinerii de bunuri materiale. Concentraţi asupra realităţilor materiale, care în
fond nu sunt negative, ei uită darurile preţioase ale cetăţii cereşti. Potrivit episcopului de
Hippo, tot ceea ce aparţine acestui pământ este destinat să rămână neîmplinit şi
incomplet. Neobosita trudă omenească nu îşi găseşte niciodată un final fericit pentru că
îl caută în locuri nepotrivite.1153

b) Există o dreptate şi dragoste adevărată ?

Fericitul Augustin consideră că un prim indiciu al societăţii păcătoase este

absenţa dreptăţii. Episcopul de Hippo face o distincţie clară între legea veşnică,
identificată cu voinţa şi cu înţelepciunea lui Dumnezeu şi legea umană, imperfectă.
Legea veşnică nu suferă nici o schimbare dar cea temporală trebuie adaptată la
schimbările sociale şi la necesităţile materiale. Cele două legi stau la baza celor două
cetăţi şi în timp ce prima conduce oamenii către adevărata împărăţie, cea de a doua este
doar o concesie făcută slăbiciunii omeneşti, o imagine deformată a adevăratei justiţii.1154
Legea temporală nu ajută cetăţenii să devină virtuoşi ci doar îi predispune la acte morale,
se îngrijeşte de trup şi de nevoile sale externe dar nu poate sprijini sufletul în căutarea
valorilor eterne.1155
Fericitul Augustin consideră că nedreptatea este o caracteristică a societăţii
omeneşti şi pune în evidenţă faptul că, în cadrul judecăţilor omeneşti, magistraţii
corupţi condamnă adesea inocenţi în timp ce vinovaţii sunt liberi. Încercarea de a
institui o justiţie adevărată în „civitas terrena” reprezintă doar o melancolie a unui
paradis pierdut.1156 Nici un Stat de pe pământ nu poate fi numit drept pentru că locuitorii
săi nu posedă această virtute. Nu există justiţie acolo unde nu există rugăciune adevărată
şi viaţă morală autentică: „Sufletul care slujeşte lui Dumnezeu stăpâneşte trupul şi în
suflet raţiunea supusă lui Dumnezeu stăpâneşte cum se cuvine pasiunile şi viciile.
Astfel când nu Îl slujeşte pe Dumnezeu, sufletul nu poate în nici un fel să
1153
Ibidem
1154
Anthony J. PAREL, Justice and Love in the Political Thought of Saint Augustine, în vol. „GRACE, POLITICS
AND DESIRE”, Hugo A. MEYNELL (Ed.), University of Calgary Press, 1990, p. 72.
1155
Brian BENESTAD, op. cit., pp. 8-10.
1156
Joanna V. SCOTT, Augustine’s Razor: Public vs. Private Interests in the City of God, în vol. „THE CITY OF
GOD”, p. 156.

262
stăpânească în mod potrivit trupul, iar raţiunea umană nu poate stăpâni viciile. Şi
dacă nu există dreptate într-un astfel de om, cu siguranţă nu poate fi nici într-o
comunitate formată din asemenea persoane.” 1157 Din acest motiv, Fericitul Augustin
respinge definiţia pe care Cicero o dă republicii: bunăstarea oamenilor care formează
o adunare, asociată prin respectarea dreptului şi prin interese comune. Episcopul de
Hippo consideră că nu putem vorbi pe pământ de o justiţie autentică şi unde nu există
justiţie nu există nici drept. Astfel, nu poate fi vorba de o respectare a legii şi nici de
o republică.1158 Augustin insistă asupra faptului că oamenii nu sunt uniţi prin lege, ci
prin obiectul comun al iubirii lor. Definiţia pe care o dă republicii este diferită: o
adunare de fiinţe raţionale unite prin înţelegere şi obiecte comune de iubire. Pentru a
descoperi caracterul unei persoane trebuie să observăm ce iubeşte.1159 Din acest motiv
există două iubiri, specifice celor două cetăţi, „civitas Dei” fiind caracterizată prin
dragostea divină, iar „civitas terrena” prin dragostea egoistă: „Există două iubiri: cea
dintâi este sfântă, cea de a doua josnică; prima este socială, cealaltă egoistă; cea
dintâi foloseşte bunăstarea comună pentru binele societăţii cereşti, cea de a doua
urmăreşte controlul problemelor sociale în vederea stăpânirii egoiste, prima este
supusă lui Dumnezeu, cealaltă încearcă să rivalizeze cu Dumnezeu, prima este
liniştită, a doua fără odihnă; prima este paşnică, a doua naşte conflicte; prima
preferă adevărul în locul laudelor aduse de cei nedrepţi, cea de a doua este lacomă
de laude, oricum ar fi obţinute; prima este prietenoasă cealaltă invidioasă, prima
doreşte pentru aproapele ceea ce doreşte pentru sine, cea din urmă doreşte să îşi
subjuge aproapele.”1160 În timp ce oraşul ceresc este unit prin dragostea care
transcende timpul, rasa, naţionalitatea sau instituţiile, cel pământesc a fost creat de
iubirea egoistă, după măsura trupului. Dragostea cetăţii cereşti uneşte locuitorii şi
face din multe inimi una singură prin ascultarea armonioasă şi prin afecţiunea
reciprocă.1161 În acest oraş oamenii nu au nevoie de alte legi exterioare.
1157
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XIX-a, cap. XXI, col. 649: „Serviens autem Deo animus, recte imperat
corpori, inque ipso animo ratio Domino Deo sudita, recte imperat libidini vitiisque ceteris … qundo quidem Deo non
seviens, nullo modo potest juste animus corpori aut humana rastio vitiis imperare ? Et si in homine tali non est ulla
justitia, procul dubio nec in hominum coetu, qui ex hominibus talisbus constat.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 523)
1158
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. XXI, col. 648-649.
1159
Ibidem, cap. XXIV, col. 655.
1160
Vernon J. BOURKE, The City of God and History, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 292.
1161
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XV-a, cap. IV, col. 440.

263
 Dimpotrivă, cei care alcătuiesc împărăţia lumească sunt stăpâniţi de dragostea
pentru valorile materiale. Ei nu doresc să împartă cu ceilalţi ceea ce s-ar putea să nu
ajungă tuturor. Fericitul Augustin crede că Roma însăşi a fost fondată de un om care
s-a condus după acest principiu. Romulus nu a înţeles niciodată că dragostea nu
împarte, ci sporeşte posesia: „Căci posesia bunurilor nu este deloc împuţinată atunci
când este împărţită cu un partener permanent sau temporar, ci dimpotrivă, posesia
bunurilor este cu atât mai mare cu cât este mai mare înţelegerea partenerilor.”1162
Conduşi de falsa iubire, fiii acestei lumi încearcă să obţină valori materiale prin
mijloace egoiste şi din această cauză Fericitul Augustin consideră că nedreptatea
constă în iubire înţeleasă şi orientată greşit. Dragostea pământească este oarbă iar cea
cerească este conştientă. Astfel, Roma şi-a transformat fondatorul în zeu pentru că l-a
iubit, dar Biserica L-a iubit pe Hristos deoarece a crezut că este Dumnezeu.1163

c) Statul în viziune augustiniană

Pentru episcopul de Hippo, Statul este un rău necesar care menţine o pace
exterioară şi previne violenţa. Scopul său nu este acela de a crea o ordine morală, ci
de a-i obliga pe cetăţeni să evite actele de violenţă.1164 Statul este o instituţie
artificială, iar legea, proprietatea privată şi armata sunt doar semne ale păcatului şi nu
aparţin planului iniţial al creaţiei. Toate aceste instituţii sunt consecinţe ale căderii,
doctorii amare, necesare unei omeniri bolnave, modalităţi de prevenire a anarhiei.1165
Fericitul Augustin compară împărăţiile lumeşti cu cetele de tâlhari, singura diferenţă
constând în imposibilitatea de a pedepsi fărădelegile unui împărat: „justiţia fiind
înlăturată ce altceva sunt împărăţiile decât mari tâlhării ? Iar tâlhăriile nu sunt mici
împărăţii ?” Augustin ne aminteşte răspunsul pe care un pirat l-a dat lui Alexandru
cel Mare, fiind întrebat ce urmăreşte prin jafurile înfăptuite pe mare: „Ceea ce
1162
Ibidem, cap. V, col. 441: „Nullo enim modo fit monor accedente seu permanente consorte possessio bonitatis; immo
possesio bonitatis, quam tanto latius, quando concordius individua sociorum possiderat caritas.” (cf. M. H.
BARREAU, op. cit., p. 247)
1163
Ibidem, cartea a XXII-a, cap. VI, col. 757-758: „Illa illum amando esse Deum credidit, ista istum Deum esse
credendo amavit.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., tome XXV, p. 482)
1164
Margaret R. MILLES, The Body and Human Values in Augustine of Hippo, în vol. „GRACE, POLITICS AND
DESIRE”, p. 62.
1165
Herbert A. DEANE, The Return of Order upon Disorder, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 52.

264
urmăreşti şi tu cucerind întregul pământ dar pentru că eu fac aceasta cu o corabie
modestă sunt numit tâlhar, în timp ce tu, care o faci cu o mare flotă, eşti considerat
împărat.”1166 Prin urmare toate instrumentele sociale trebuie considerate simple
remedii care previn stricăciuni mai mari. Dacă multă vreme Imperiul bizantin a fost
considerat o copie pământească a împărăţiei lui Dumnezeu, episcopul de Hippo a
susţinut ideea că cele două „cetăţi” nu pot fi unite într-un stat creştin perfect.
Adevărata cetate nu are nevoie de instituţiile pământeşti şi conduce în final, la
desfiinţarea tuturor structurilor politice.1167
În ceea ce priveşte atitudinea pe care creştinii trebuie să o adopte faţă de
instituţiile coercitive, Fericitul Augustin susţine însă că membrii Bisericii nu trebuie
să urmeze exemplul donatist, respingând societatea pentru a păstra sfinţenia.
Locuitorii cetăţii cereşti trebuie să coexiste cu păcătoşii aşa cum grâul este amestecat
cu neghina, aşteptând secerişul.1168 Lumea este spaţiul în care credincioşii şi
necredincioşii se întâlnesc.1169 Fiii cerului, străini pe acest pământ, trebuie să respecte
instituţiile civile, considerându-le artificiale, dar necesare în lupta dusă împotriva
violenţei.1170 Statul oferă creştinilor un cadru în care îşi pot pregăti drumul către
adevărata lor patrie. Ei ştiu că structurile politice nu aparţin cetăţii lor, dar se poartă ca
nişte adevăraţi ostaşi, ascultând ordine date de către păcătoşi.1171
Conducătorii pot fi păcătoşi dar ei sunt trimişi de Dumnezeu cu un scop anume,
potrivit iconomiei divine şi adevăraţii creştini nu trebuie să li se împotrivească. Este
imposibil să schimbi o societate decăzută şi oricum nu aceasta este misiunea creştinilor,
care au propria societate. Ei trăiesc o viaţa cerească pe pământ, chiar dacă respectă
legile stabilite de „saeculum” şi sunt supuşi conducătorilor acestei lumi nu din teamă
sau din convingere, ci pentru că aceşti conducători sunt lăsaţi de Dumnezeu. Creştinii nu
se pot opune voinţei Domnului şi folosesc pacea vremelnică a Babilonului pentru a

1166
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a IV-a, cap. IV, col. 115: „Ouod tibi, inquit, ut orbem terrarum; sed quia ego
exiguo navigio facio, latro vocor; quia tu magna classe imperator.”
1167
Patricia L. MACKINNON, Augustine’s City of God: the Divided Self, the Divided Civitas, în vol. „THE CITY OF
GOD”, p. 345.
1168
Ibidem, p. 430.
1169
Douglas KRIES, Roland GUNN, Ernest FORTIN, Augustine. Political Writings, Hackett Publishing Company,
Cambridge, 1994, p. 7.
1170
Dino BIGONGIARI, The Political Writings of Saint Augustine, Henry Regnery Company, Chicago, 1967, p. 344.
1171
John RIST, Augustine. The Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, Cambridge, 1966, p. 204.

265
obţine pacea veşnică a Ierusalimului: „Slujitorii lui Hristos trebuie să tolereze, fie că
sunt regi, prinţi, judecători, soldaţi, provinciali, bogaţi, săraci, sclavi, liberi, bărbaţi sau
femei chiar cea mai rea şi mai păcătoasă republică, dacă este necesar, astfel încât să îşi
câştige prin această îndurare un loc ales în adunarea sfântă şi augustă a îngerilor, în
republica cerurilor, în care voia lui Dumnezeu este lege.”1172 Chiar dacă adevărata lor
cetăţenie nu este pământească, cei salvaţi au totuşi datorii civile.1173 Cu toate că lumea
este guvernată prin instituţii decăzute, mărturia creştină trebuie să fie prezentă în mijlocul
societăţii.
Implicarea în viaţa socială nu este cu necesitate un obstacol în calea salvării aşa
cum viaţa religioasă externă nu conduce în mod automat la împărăţia veşnică. Astfel,
cetăţenii cerului, preocupaţi de problemele Babilonului, nu trebuie desconsideraţi
deoarece se implică într-o republică pământească: „Să nu îi desconsiderăm pe cetăţenii
cereşti care se preocupă cu treburile Babilonului, lucrând pământeşte într-o republică
pământească şi nici să nu îi fericim pe toţi care săvârşesc totul într-un mod ceresc.”1174
Statul laic poate avea un rol pedagogic în formarea creştinilor. Dezamăgiţi de
păcatele societăţii, ei înţeleg mai bine cât de importantă este obţinerea adevăratei
cetăţenii, deoarece nedreptăţile lumii îi întăresc şi îi fac să conştientizeze condiţia lor
de călători prin „Babilon”. Râurile Babilonului reprezintă toate acele lucruri care sunt
iubite aici dar sunt trecătoare şi există locuitori ai sfântului Ierusalim care îşi înţeleg
captivitatea. Ei nu se aruncă în aceste râuri ale Babilonului, ci se aşează şi plâng
lângă ele atât pentru cei care sunt purtaţi departe cât şi pentru ei înşişi.1175 Fiii cerului
trebuie sa fie buni cetăţeni dar scopul ultim al creştinismului nu este acela de a
pregăti buni cetăţeni. Această adaptare la „saeculum” este doar un „proces de
formare embrionică în matricea unei lumi muribunde”.1176
Statul poate juca însă un rol pozitiv persecutând ereticii şi ajutând adevăraţii

1172
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a II-a, cap. XIX, col. 65: „Tolerare Christi famuli jubentur, sive sint reges,
sive principes, sive judices, sive milites, sive provinciales, sive divites, sive pauperes, sive liberi, sive servi utriuslibet
sexus, pessimam etiam, si ita necesse est, flagitiosissimamque rempublicam ; et in illa Angelorum quadam sanctissima
atque augustissima curia coelestique republica, ubi Dei voluntas lex est, clarissimum sibi locum etiam ista tolentia
comparare.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 152)
1173
Peter BURNELL, Augustine on the Unjust Regimes, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 39.
1174
Herbert A. DEANE, op. cit., p. 60.
1175
Reinhold NIEBUHR, Augustine’s Political Realism, în vol. „THE CITY OF GOD”, pp. 132-133.
1176
Patricia L. MACKINNON, op. cit., p. 344.

266
creştini să îşi păstreze credinţa, iar Fericitul Augustin foloseşte exemplul concret al
luptei împotriva donatiştilor.1177 În acest caz, episcopul de Hippo acceptă intervenţia
puterii laice dar o consideră o excepţie, necesară pentru a înlătura ramurile uscate.
Adevărata separaţie va fi făcută la sfârşitul veacurilor: „Mulţi păcătoşi sunt
amestecaţi cu cei buni; şi unii şi alţii sunt strânşi laolaltă ca într-un năvod al
Evangheliei şi înoată împreună în această lume ca într-o mare, până când sunt aduşi
la ţărm şi cei răi sunt separaţi de cei buni.”1178 El consideră că şi creştinii pot fi
conducători ai Statului, cu condiţia să nu îşi uite adevărata cetăţenie şi să îşi
folosească puterea spre binele oamenilor: „În viaţă nu trebuie să căutăm onoare sau
putere lumească, fiindcă toate câte sunt sub soare sunt deşertăciuni, dar munca
împlinită prin demnitate şi putere, dacă se face corect este de folos, pentru
mântuirea supuşilor.”1179 Însă faptul că unii conducători sunt drepţi nu implică în
mod necesar şi existenţa unui stat drept. Fericitul Augustin nu consideră ca Imperiul
roman a fost sfânt pentru că a devenit creştin şi respinge principiile simfoniei
bizantine.1180
Potrivit episcopului de Hippo, virtutea cerească şi puterea politică pot coexista
vremelnic în persoana unui împărat creştin precum Constantin, dar rămân totodată
distincte şi doar cooperează fără a fi amestecate.1181 Au existat cazuri în care cetăţeni
ai cerului au condus state pământeşti. Astfel, David a domnit în Ierusalimul
pământesc deşi era fiu al celui ceresc. Împăraţii creştini trebuie să administreze însă
problemele materiale fără a neglija datoriile faţă de adevărata împărăţie: „Pentru că
nu spunem că unii împăraţi creştini au fost fericiţi deoarece au stăpânit un timp
îndelungat sau şi-au lăsat fiii ca urmaşi la tron, au avut o moarte paşnică, ori au
înfrânt vrăjmaşii republicii [...] Ci spunem că sunt fericiţi dacă stăpânesc după
dreptate [...] dacă îşi amintesc că sunt oameni [...] dacă se tem, iubesc şi se închină
1177
Emilien LAMIRADE, Church, State and Toleration. An Intriguing Change of Mind in Augustine, Villanova
University Press, 1975, p. 26.
1178
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XVIII-a, cap. XLIX, col. 611: „Multi reprobi miscentur bonis; et utrique
tamquam in sagenam Evangelicam colliguntur; et in hoc mundo, tamquam in mari, utrique inclusi retibus indiscrete
natant, dones perveniatur ad littus, ubi mali segregentur a bonis.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., tome XXIV, p. 472)
1179
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. XIX, col. 647: „In actione vero non amandus est honor in hac vita, sive potentia;
quoniam omnia una sub sole: sed opus ipsum, qoud per eumdem honorem vel potentiam fit, si recte atque utiliter fit id
est, ut valeat ad eam salutem subditorum.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 520)
1180
Sergio COTTA, La città politica di Saint Agostino, Edizioni di Comunità, Milano, 1960, p. 82.
1181
Brian BENESTAD, op. cit., p. 47.

267
lui Dumnezeu [...] dacă nu pedepsesc cu uşurinţă şi iartă repede [...] şi dacă fac
toate acestea nu datorită poftei de slavă deşartă, ci din dragoste pentru fericirea
veşnică.”1182 Toate aceste condiţii sunt necesare pentru mântuirea personală a
conducătorilor dar nu pot transforma împărăţiile şi înlătura urmările păcatului.
Împăraţii creştini continuă să fie pelerini într-o societate străină şi păcătoasă.
Respingând naţionalismul bizantin, Fericitul Augustin crede că fiii cerului nu
aparţin unui stat anume şi nu au o cetăţenie pământească, ci mai degrabă transcend
toate instituţiile lumeşti: „Această cetate cerească [...] atât timp cât peregrinează pe
pământ îşi alege cetăţenii din toate neamurile şi formează o societate de pelerini de
diferite limbi, neţinând cont de diferenţele create de obiceiuri, legile şi instituţiile
diverse prin care pacea pământească se obţine şi se păstrează.”1183 Dar Fericitul
Augustin consideră că fiii cerului nu sunt persoane antisociale deşi transcend orice
valoare lumească. Episcopul de Hippo a respins ideea promovată de Cicero, care
considera omul un „animal politic” dar a susţinut că sociabilitatea poate fi
considerată o caracteristică umană. Oamenii sunt sociali prin chiar natura lor, iar
înstrăinarea şi egoismul sunt consecinţe ale păcatului. Fericitul Augustin consideră că
nimic nu este mai social prin natură şi mai antisocial prin pervertirea naturii decât
omul. Cetăţenii cerului nu fug din societate, ci împărtăşesc valorile spirituale, îi
iubesc pe ceilalţi şi îşi îndeplinesc cu conştiinciozitate datoriile publice. Ei pot
sprijini Statul roman mai mult decât au făcut-o Romulus, Numa Pompilius sau
Brutus.1184 Creştinul adevărat trebuie sa fie social: „Cum ar putea cetatea lui
Dumnezeu să aibă un început, să se dezvolte sau să îşi urmeze propriile scopuri,
dacă viaţa sfinţilor nu ar fi una socială ?”1185 Fericitul Augustin consideră că
adevăratele valori ale vieţii sociale au fost pervertite şi degradate în „civitas terrena”
1182
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a V-a, cap. XXIV, col. 170: „Neque enim nos Christianos quosdam
imperatores ideo felices dicimus quia vel diutius imperarunt, vel imperantes filios morte placida reliquerunt, vel hostes
reipublicae domuerunt … Sed felices eos dicimus, şi juste imperant … si homides esse meminerunt … si Deum timent,
diligunt, colunt …si tardius vindicant, facile ignoscunt … et si haec omnia faciunt, non propter ardorem inanis gloriae,
sed propter caritatem felicitatis aeternae.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 363)
1183
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. XVII, col. 646: „Haec ergo caelestis Civitas dum peregrinatur in terra, ex omnibus
gentibus cives evocat, atque in omnibus linguis peregrinam colligit societatem; non curans quidquid in moribus,
legibus, institutisque diversum est, quibus pax terrena vel conquiritur, vel tenetur.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p.
518)
1184
Idem, Scrisoarea CXXXVIII, către Marcellinus, P. L. 33, col. 529.
1185
Idem, Despre cetatea lui Dumnezeu, cartea a XIX-a, cap. V, P. L. 41, col. 631-632: „Nam unde ista Dei Civitas …
vel inchoaretur exotru, vel progrederetur excursu, vel apprehenderet, debitos fines, si non esset socialis viat
sanctorum ?” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 498)

268
şi îl citează pe Terenţiu pentru a ilustra degradarea păgână a familiei: „M-am
căsătorit, ce nenorocire ! S-au născut copii; altă grijă”1186 Fericitul Augustin merge
chiar mai departe, considerând că o persoană izolată şi sălbatică este, mai degrabă,
„semi-om decât om adevărat.” 1187
În ceea ce priveşte posibilitatea identificării Bisericii Creştine cu cetatea lui
Dumnezeu, potrivit episcopului de Hippo, nu toţi membrii oficiali ai Bisericii văzute
aparţin împărăţiei cereşti. Într-adevăr, uneori autorul numeşte Biserica rădăcină a
vieţii dumnezeieşti dar în alte cazuri o consideră doar o adunare şi un amestec între
virtuoşi şi păcătoşi.1188 Biserica văzută, ca instituţie pământească nu poate fi
identificată cu cetatea lui Dumnezeu şi doar adunarea tuturor drepţilor din toate
timpurile şi locurile poate fi numită „civitas Dei”. Nici acesta nu este însă împărăţia
veşnică şi desăvârşită, ci doar conţine germenii unei realităţii viitoare.1189

d) Sentimentul de proprietate

Altă trăsătură care diferenţiază locuitorii celor două oraşe este dorinţa de
stăpânire. Pierzând legătura cu Dumnezeu, fiii trupului încearcă să compenseze golul
creat dominând oamenii şi obiectele care îi înconjoară. Fiii cerului înlocuiesc acest
impuls de stăpânire cu dragostea, folosind bunurile materiale doar pentru că sunt
necesare supravieţuirii şi amintesc de Creatorul lor. Ei trăiesc în armonie cu natura şi cu
semenii lor. Astfel, civitas terrena are o istorie încărcată de războaie în timp ce civitas
Dei este o pregustare a păcii veşnice.
Fericitul Augustin respinge ideea de dominaţie dar acceptă ierarhia Statală ca pe un
rău necesar, care poate ţine sub control „libido dominandi”, sinistra umbră a dragostei
dumnezeieşti. Dimpotrivă, în împărăţia cerească, exerciţiul autorităţii trebuie
conceput ca o slujire: „Dar în familia omului drept, care trăieşte după credinţă şi este
încă un pelerin, călătorind către cetatea cerească, chiar şi cei care conduc, îi slujesc pe

1186
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. V, col. 632: „Duxi uxorem, quam ibi miseriam vidi ? Nati filii, alia cura.” (cf. M. H.
BARREAU, op. cit., p. 498)
1187
Ibidem, cap. XII, col. 638: „ … semihominem quam hominem” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 507)
1188
John RIST, op. cit., p. 253.
1189
Ibidem

269
cei care par că îi stăpânesc. Căci nu conduc din dragostea de stăpânire ci din datoria
de a ocroti, nu pentru mândria autorităţii ci din dorinţa de a purta de grijă”.1190
Stăpânirea asupra aproapelui este considerată o consecinţă regretabilă a păcatului
strămoşesc: „Aceasta prescrie ordinea naturii, astfel Dumnezeu l-a creat pe om.
Pentru că spune: să aibă stăpânire asupra peştilor mării şi asupra păsărilor cerului şi
asupra tuturor târâtoarelor care se târăsc pe pământ. Nu a vrut ca făptura raţională,
creată după chipul său să aibă altă stăpânire decât cea asupra creaturilor iraţionale: nu
omul asupra omului, ci omul asupra animalelor. Astfel, primii drepţii au fost aşezaţi
mai degrabă păstori ai turmelor decât regi ai oamenilor.”1191
Fiii acestui pământ preţuiesc puterea politică, dar fiii cerului consideră că
Dumnezeu este puterea lor: „O cetate preţuieşte puterea manifestată prin conducătorii
săi, cealaltă îi spune lui Dumnezeu: «Te voi iubi Domnul meu, puterea mea».”1192 Potrivit
Fericitului Augustin , cât timp nu suntem în stare să ne stăpânim pasiunile, nu putem
pretinde că suntem independenţi şi nu îi putem stăpâni nici pe alţii. În primul rând trebuie
să fim proprii noştri stăpâni şi abia apoi putem intra în relaţie cu ceilalţi, dar nu ca
stăpâni, ci ca mădulare ale unui trup. Urmând tradiţia apostolică, Fericitul Augustin crede
că toţi creştinii trebuie să se comporte ca părţi ale aceluiaşi corp, având doar funcţii
diferite. În cetatea cerească „nici un inferior nu va invidia un superior, precum
arhanghelii nu sunt invidiaţi de către îngeri [...] precum în trup, degetul nu încearcă să
fie ochi.”1193 Din aceeaşi cauză sclavia este considerată o instituţie creată artificial, un
simbol al păcatului. Fericitul Augustin susţine că însuşi cuvântul „sclav” nu a fost prezent
în istorie până când a fost folosit de Noe pentru a înfiera nelegiuirea săvârşită de către fiul
său.1194
Stăpâniţi de „libido dominandi”, fiii acestei lumi au fost încă de la început regi şi
1190
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XIX-a, cap. XIV, col. 643: „Sed in domo justi viventis ex fide, et adhuc ab
illa caelesti Civitate peregrinantis, etiam qui imperant serviunt eis, quibus videntur imperare. Neque enim dominandi
cupiditate imperant, sed officio consulendi; nec principandi superbia, sed providendi misericordia” (cf. M. H.
BARREAU, op. cit., p. 514)
1191
Ibidem, cap. XIV, col. 643: „Hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit Nam; Dominentur, inquit,
piscium maris, et volatilium coeli, et omnium repentium quae repunt super terram. Rationalem factum ad imagem suam
noluit nisi irrationilibus dominari: non hominem homini, sed hominem pecori. Inde primi justi, pastores pecorum,
magis quam reges hominum constituti sunt.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 514)
1192
Patricia L. MACKINNON, op. cit., p. 322.
1193
Fericitul AUGUSTIN, op. cit., cartea a XXII-a, cap. XXX, col. 802: „Nulli superiori ullus inferior invidebit, sicut
nunc non indevident Archangelis ceteri … quam nec in corpore vult oculus esse qui est dignus.” (cf. M. H. BARREAU,
op. cit., p. 534)
1194
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. XV, col. 643.

270
ostaşi şi au încercat să îşi folosească puterea cucerind şi subjugând. Păcătoşii nu acceptă
să trăiască în armonie şi astfel, cetatea pământească este împărţită în organizaţii şi
structuri politice care se luptă continuu între ele: „Cetatea aceasta este adesea divizată
împotriva ei însăşi prin conflicte, războaie sau lupte [...] Pentru că fiecare parte, care
se ridică luptând împotriva alteia ori caută să fie învingătoare a popoarelor, devine
sclavă a patimilor.”1195 Astfel, potrivit Fericitului Augustin, sursa războiului trebuie
căutată în pervertirea voinţei şi în dorinţa greşit îndreptată. Episcopul de Hippo a
subliniat faptul că în sufletul îndepărtat de Dumnezeu se nasc dorinţe demonice care duc
la vătămarea aproapelui.1196
O trăsătură esenţială a cetăţii dumnezeieşti este pacea, considerată o pregustare
a păcii veşnice cereşti.1197 Adevăraţii creştini nu trebuie să folosească forţa sau să
pornească un conflict chiar dacă sunt persecutaţi: „Atunci cetatea lui Hristos [...] nu a
pornit război împotriva nelegiuiţilor săi persecutori pentru a obţine o salvare temporară
ci mai degrabă nu s-a opus, pentru a câştiga [mântuirea] veşnică. Ei erau prinşi, închişi,
bătuţi, torturaţi, arşi, sfâşiaţi, masacraţi şi totuşi se înmulţeau.”1198
Fiii trupului încalcă orice pace exterioară pentru că nu au pace în sufletele lor şi
nu pot rezolva tensiunea dintre spirit şi trup. Chiar în starea de decădere în care se află,
ei păstrează totuşi ideea de pace şi o preţuiesc. Păcătoşii nu pornesc războaie pentru a
crea conflicte veşnice ci pentru a obţine o pace favorabilă lor: „Nu există om care să nu
vrea să aibă pace [...] Căci tot omul caută pacea chiar şi prin război, însă nimeni nu
caută războiul prin pace. Chiar cei care vor să încalce pacea în care trăiesc, nu urăsc
pacea ci doresc să o transforme într-o pace pe placul lor.”1199 Aceasta este o pace
pervertită, impusă prin forţă, care parodiază armonia pierdută a paradisului şi o transformă
într-o caricatură. Importantă este pacea cerească pierdută de Adam, pacea adusă de
1195
Ibidem, cartea a XV-a, cap. IV, col. 440: „Civitas ista adversus se ipsam plerumque dividitur litigando, bellando,
atque pugnando … Nam ex quacumque sui parte adversus alteram sui partem bellando surrexerit, quaerit esse victrix
gentium, cum sit captiva vitiorum.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 245)
1196
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, art. cit., p. 12.
1197
Fericitul AUGUSTIN, Cuvântarea CCXLIII, cap. VIII, P. L. 38, col. 1146.
1198
Idem, Despre cetatea lui Dumnezeu, cartea a XXII-a, cap. VI, col. 758: „Neque tunc Civitas Christi … adversus
impios persecutores suos pro temprali salute pugnavit; sed potius et obtineret aeternam, non repugnavit. Ligabantur,
includebantur, caedebantur, torquebantur, urebantur, laniabantur, trucidabantur et multiplicabantur.” (cf. M. H.
BARREAU, op. cit., p. 538)
1199
Ibidem, cartea a XIX-a, cap. XII, col. 637-638: „Nemo ist qui pacem habere nolit . Omnis enim homo etiam
lelligerando pacem requirit: nemo autem bellum pacificando. Nam et illi qui pacem, im qua sunt, perturbari volunt,
non pacem oderunt, sed eam pro arbitrio suo cupiunt commutari.” (cf. M. H. BARREAU, op. cit., p. 506)

271
comuniune şi de iubire, care nu este impusă, ci apare ca o consecinţă naturală.
Fericitul Augustin o defineşte ca fiind bucuria armonioasă creată de legătura cu
Dumnezeu.1200
Chiar dacă pacea pământească este doar o umbră şi o copie nereuşită, fiii lui
Dumnezeu folosesc această „pace a Babilonului”, care le dă posibilitatea să trăiască şi să
lucreze pentru mântuire. Din această cauză episcopul de Hippo îi îndeamnă să se roage
pentru pacea lumii, deşi adevărata pace va fi obţinută la sfârşitul veacurilor, când cei
drepţi vor fi separaţi de cei păcătoşi. Atunci natura umană va dobândi nemurirea şi va
deveni incoruptibilă. Viciile nu vor mai exista, Dumnezeu îi va conduce pe oameni,
iar sufletul va conduce trupul într-un mod natural şi armonios.1201
Fericitul Augustin consideră că însăşi „pax romana” nu poate dura deoarece
este creată în mod artificial şi impusă prin forţă. Un imperiu fondat pe un fratricid nu îşi
poate găsi pacea. Romanii nu au cunoscut adevărata armonie şi au încercat să
stabilească una proprie, bazată pe autocontrol, disciplină militară şi instituţii politice
bine organizate. Apoi au încercat să oblige alte popoare să adopte aceleaşi reguli.
Deoarece creştinii fuseseră acuzaţi în anul 410 pentru jefuirea Romei de către Alaric,
Fericitul Augustin a prezentat evenimentul ca pe un alt conflict din lanţul de războaie
care au sfâşiat cetatea pământească. Acest conflict nu are însă nici o legătură cu
învăţătura creştină. El aminteşte creştinilor înspăimântaţi că adevărata împărăţie
veşnică este în ceruri. Dumnezeu ocroteşte sufletele dar nu păzeşte o cetate care nu
este adevărata patrie a drepţilor. Prin necazurile provocate de război Dumnezeu îşi
întăreşte de fapt fiii şi îi conduce către adevărata destinaţie.1202
Pentru creştini, decăderea Romei constituia doar un moment istoric, iar barbarii
nu erau doar invadatori periculoşi, ci şi posibili viitori cetăţeni în civitas Dei.1203
Cucerirea Romei a fost cauzată de păcatele locuitorilor, care au fost preocupaţi doar
de valorile materiale, considerând un simplu oraş lumesc Cetatea Eternă. Datorită
pasiunilor dezordonate ei au încercat să obţină o falsă glorie în civitas terrena. „Cele
două oraşe au fost fondate de fapt de două iubiri: cel pământesc de dragostea
1200
Ibidem, cap. XIII, col. 460-462.
1201
Ibidem, cap. XXVII, col. 657-658.
1202
Peter Iver KAUFMAN, Redeeming Politics, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 79.
1203
Marcel NEUSCH, Initiation a Saint Augustine, Paris, Les Éditions du Cerf. 1996, pp. 138-139.

272
egoistă până la uitarea de Dumnezeu, iar cel ceresc de dragostea dumnezeiască
până la uitarea de sine; primul se preamăreşte pe sine însuşi, cel de al doilea se
preamăreşte în Domnul; primul caută slava oamenilor în timp ce slava celui de-al
doilea este Dumnezeu, mărturia conştiinţei.”1204 Fericitul Augustin a considerat astfel
invazia goţilor o consecinţă normală la care romanii au ajuns prin „cupiditas gloriae”,
adevărata glorie fiind obţinută doar în cetatea lui Dumnezeu.1205 Absenţa virtuţii
locuitorilor reprezintă cauza reală a căderii Imperiului pământesc şi aceasta nu poate
fi înlocuită prin disciplină militară sau slavă deşartă.1206
În teologia augustiniană relaţia dintre Stat şi Biserică a pierdut astfel, sub
influenţa filosofiei platonice, caracteristicile simfoniei bizantine. Episcopul de Hippo
a respins ideea lui Eusebius de Cezareea, potrivit căruia Imperiul roman putea deveni
sfânt îmbrăţişând creştinismul. Cele două cetăţi au devenit două realităţi separate,
singurul numitor comun constituindu-l perioada în care cetăţenii cerului sunt pelerini
pe pământ. Toate instituţiile Statului au fost considerate în acest mod rezultate ale
păcatului, necesare doar pentru prevenirea anarhiei. Această concepţie a schimbat
cursul întregii istorii în Europa de Apus şi ecourile sale au Stat la baza formării Statului
laic.1207

1204
Louis J. SWIFT, Defining Gloria in Augustine’s City of God, în vol. „THE CITY OF GOD”, p. 283.
1205
John von HEYKING, Augustine and Politics as Longing in the World, University of Missouri Press, Columbia,
London, 2001, pp. 152-153.
1206
Penelope D. JOHNSON, Virutus: Transition from Classical Latin to the Civitate Dei, în vol. „THE CITY OF
GOD”, p. 237.
1207
Peter BROWN, Religion and Society in the Age of Saint Augustin, London, Faber and Faber, 1972, p. 26.

273
 TEMELE CURSULUI
1. Biserica şi Statul roman până la Edictul de la Milan (313)

2. Cultul împăratului

3. Sincretismul religios roman

4. Ofensiva şcolilor filosofice

5. Poziţia creştinilor faţă de conflictele armate

6. Păgânismul între respingere şi adaptare

7. Supravieţuirea creştinilor într-o societate păgână

8. Condiţia femeii şi a copilului în lumea romană

9. Creştinii şi statul din perspectiva dreptului roman

10. Eusebiu de Cezareea – părintele simfoniei bizantine

11. Cazul Sfântului Ambrozie al Milanului

12. Sfântul Grigorie de Nazianz

13. Concepţia hrisostomică

14. Dihotomismul augustinian

274