LE GESTE D’ALLOCUTION.

UNE REPRÉSENTATION POLYSÉMIQUE DE LA PAROLE

(V e-XIIe SIÈCLES)*
MARCELLO ANGHEBEN

Abstract: The hand gesture of stretching the index and the middle finger has generally been interpreted as a blessing, but
it has almost never been studied in depth while it appears almost everywhere in medieval images. It appears, however, in
very different contexts: biblical, hagiographical and liturgical scenes, illustrated manuscripts of Terence’s comedies or in
theophanies. The analysis of some examples shows that this gesture involves the utterance of a word, and can thus be called
an allocution gesture. It shows especially that this hand’s position can correspond to many different realities: a biblical bless-
ing coming from God directly or through a man, a liturgical blessing, a sign of the cross in a thaumaturgical purpose, an
exorcism, a word pronounced in a narrative image, a designation or an evocation of the divine word and, more specifi-
cally, of the Word of God in a theophany. This article aims to show that for each occurrence of the allocution gesture, its
interpretation requires a specific reflection based on the written sources, the iconic components and the context.

Keywords: allocution gesture, blessing, Old Testament, liturgy, theophany, Word of God, Saint-Savin-sur-Gartempe,
Sant’Angelo in Formis

Dans un nombre incalculable d’images
médiévales, l’un des protagonistes, géné-
ralement le plus important, tend l’index
et le majeur en repliant les autres doigts.
Le plus souvent, ce geste est assimilé à
une bénédiction, sans plus de précision,
alors que le contexte ne confirme que très
rarement cette lecture. L’étude des textes
et des images montre au contraire que la
plupart des occurrences se rapportent à
l’énoncé d’une parole et que celle-ci ne
correspond qu’exceptionnellement à une
bénédiction.
Lorsqu’un personnage adopte ce geste,
l’index et le majeur peuvent être pointés
vers le haut, inclinés ou encore tendus à
l’horizontale sans que cela ne semble mo-
difier fondamentalement sa signification.
Dans les manuscrits illustrés des comé-
dies de Térence, cette dernière position
accompagne très fréquemment la décla-
mation d’un discours, ce qui constitue
un fondement extrêmement solide à l’ap-
plication de cette lecture aux autres ima-
ges médiévales 1. À Byzance et, sous son
influence, en Italie, on a adopté une va-
riante de ce geste, qualifiée de “bénédic-
tion byzantine”, dans laquelle l’auriculai-
re est également tendu 2. Dans la littéra-
ture francophone, la signification de ce
geste n’a guère été discutée tant elle ap-
paraît comme une évidence. Il est remar-
quable à cet égard que François Garnier
ait fait l’impasse sur cette question dans
ses deux célèbres volumes intitulés Le
langage de l’image au Moyen Âge 3. Dans
l’historiographie allemande en revanche,
on utilise généralement le terme Redege-
ste, ce qui semble plus conforme à la
majorité des occurrences et en tout cas
plus neutre puisque la bénédiction impli-
que également l’énoncé d’une parole. Ré-
cemment, Chiara Frugoni a défendu cet-
te interprétation en se fondant sur de
nombreux exemples extrêmement élo-
quents 4. Elle considère toutefois que ce
geste n’a commencé à se référer à la béné-
diction qu’à la fin du Moyen Âge, ce que
démentent quantité d’œuvres antérieu-
res. Il importe donc de poursuivre ces ré-
flexions en essayant d’envisager l’ensem-
ble du champ sémantique qu’a pu recou-
vrir cette formule iconographique.
Les expressions “geste de parole” et “ges-

22 «Iconographica» XII (2013)


te d’allocution” me semblent mieux adap-
tées à la réalité des œuvres médiévales car
elles sont suffisamment génériques pour
englober à la fois tous les discours ver-
baux et les différents types de bénédic-
tions, qu’elles soient bibliques ou litur-
giques. J’utiliserai préférentiellement la
seconde car elle correspond au substantif
latin adlocutio – action d’adresser la pa-
role, allocution, exhortation – et surtout
parce qu’elle suppose une certaine em-
phase dans la transmission de la parole.
L’essentiel reste que toutes deux permet-
tent de résoudre le problème soulevé par
l’ambiguïté ou la polysémie que présen-
tent la majeure partie des applications de
ce geste. Dans les représentations de la
Bible et des rituels religieux, il peut en ef-
fet correspondre à une véritable bénédic-
tion ou à des paroles d’un tout autre
ordre. En affirmant sans réflexion préa-
lable qu’il s’agit d’un geste de bénédic-
tion, on prend donc le risque d’accorder
une importance excessive aux paroles de
bénédiction au détriment des autres et,
dans certains cas, d’accorder une valeur
rituelle à des scènes qui en sont peut-être
dépourvues.
Ce risque devient maximal lorsque le ges-
te d’allocution est utilisé dans des con-
textes où l’hypothèse d’une bénédiction
serait erronée voire absurde. Deux exem-
ples empruntés au programme sculpté de
Vézelay suffiront pour illustrer ce cas de
figure (fig. 1). Sur deux chapiteaux très
semblables, un diable présente à saint Be-
noît une femme qu’il avait connue dans
sa jeunesse pour susciter en lui la tenta-
tion de la chair, mais le saint résiste à son
attrait en se jetant dans les orties, ce que
montre, dans les deux cas, la face latérale
droite. Sur la face centrale, il répond au
tentateur avec un geste d’allocution, il
porte un livre et, sur le chapiteau de l’a-
vant-nef, il se tient assis. Il est donc évi-
dent que, dans ces deux scènes, saint Be-
noît ne bénit pas le diable mais le chasse
avec des paroles, peut-être des paroles
d’exorcisme, même si rien de tel n’est
mentionné dans la Vita. Il est possible
également qu’il accomplisse un signe de
1. Vézelay, ancienne église abbatiale Sainte-
Marie-Madeleine, chapiteau de la nef, 1120-
1140, Tentation de saint Benoît.
croix, comme le font régulièrement les
saints pour chasser les démons, étant
donné que cette arme spirituelle lui a
permis de repousser la tentation précé-
dente suscitée par un merle et que cet
épisode est évoqué sur la face latérale
gauche du chapiteau de l’avant-nef 5. La
présence d’un livre dans la main du saint
confirme en tout cas que le verbe est mo-
bilisé dans cet épisode 6.
Pour évaluer au cas par cas la pertinence
de l’interprétation attribuée au geste d’al-
locution, il convient donc de prendre en
considération d’un côté les textes et, de
l’autre, les différentes caractéristiques de
l’image: la tradition iconographique dont
elle dépend, le contexte dans lequel elle
s’inscrit et ses différentes composantes.
Quelques exemples montreront l’impor-
tance de cette démarche mais aussi les
difficultés qu’elle présente. Seront abordés
successivement les contextes vétérotesta-
mentaires, néotestamentaires, liturgiques
et théophaniques. Cette réflexion se con-
centrera sur des œuvres occidentales réa-
lisées entre le V e et le XII e siècle et, pour
les bénédictions mentionnées dans l’An-
LE GESTE D’ALLOCUTION
cien Testament, sur quelques exemples
provenant du cycle peint de la nef de
Saint-Savin-sur-Gartempe.
L’Ancien Testament
Le Sacrifice de Noé
Dans l’Ancien Testament, la bénédiction
émane principalement de Dieu. Elle tra-
duit sa générosité envers les hommes, les
faveurs ou le destin favorable qu’il lui ac-
corde. L’homme peut faire de même mais
la source de sa bénédiction demeure en
Dieu 7. Le premier type de bénédiction
peut être illustré par celle que Dieu ac-
corde à Noé à la sortie de l’arche. Après
que Noé eut célébré un holocauste sur
l’autel qu’il avait élevé, Dieu lui adressa la
parole, en lui promettant de ne plus
maudire la terre, puis le bénit longue-
ment en octroyant au patriarche et à ses
fils quantité de bienfaits. En voici les pre-
miers mots : «benedixitque Deus Noe et
filiis eius et dixit ad eos: “crescite et mul-
tiplicamini et implete terram”» 8. Si la
promesse de ne plus maudire la terre se
rattache directement au sacrifice, la béné-
diction s’adresse à la fois à Noé et à ses
fils et pourrait dès lors s’inscrire dans un
contexte distinct de celui du sacrifice.
Dans le cycle vétérotestamentaire de
Bagües (Aragon), qui présente certaines
analogies avec celui de Saint-Savin-sur-
Gartempe, la main ouverte de Dieu sur-
git d’une nuée au moment du sacrifice,
probablement pour signifier qu’il l’agrée
et, peut-être, pour évoquer sa promesse 9.
À Saint-Savin, une figure christomorphi-
que fait un geste d’allocution au moment
où Noé vient lui apporter deux colombes
et un agneau (fig. 2). On doit dès lors se
demander si les paroles prononcées cor-
respondent à la promesse, à la bénédic-
tion ou à l’ensemble de ces paroles divi-
nes. Dans la mesure où le sacrifice n’est
pas achevé et que la dextre divine pointe
vers la tête de Noé, la première solution
serait à première vue la plus logique, mais
rien n’interdit de penser que les paroles
prononcées sont aussi celles de la longue
bénédiction. Il est possible également
23
MARCELLO ANGHEBEN

dimension liturgique de ce sujet en accor-

2. Saint-Savin-sur-Gartempe, ancienne église abbatiale, peintures de la nef, vers 1100, Sacrifice
de Noé.
que ce geste ait été destiné à signifier l’ac-
ceptation du sacrifice ou à accentuer son
caractère liturgique puisqu’il se déroule
devant un autel, qu’il figure à proximité
du maître-autel de l’église abbatiale et
qu’il concerne, outre deux colombes, un
agneau dont l’image renvoie au sacrifice
du Christ. C’est d’autant plus vraisem-
blable que Noé est représenté agenouillé,
dans une attitude pouvant correspondre
à la prière, alors que la tradition icono-
graphique le montre debout 10.
dans certains sacramentaires ou sur plu-
sieurs autels portatifs, et séparément dans
quantité d’espaces liturgiques 12. Ils ont
également été intégrés dans la nef de
Saint-Savin mais pas dans le même secteur
et, surtout, à une distance considérable du
maître-autel, à la différence du Sacrifice de
Noé. On ne saurait dès lors affirmer que le
concepteur a voulu mettre l’accent sur la
dant au Christ un geste susceptible d’évo-
quer la bénédiction eucharistique.
D’autant que, dans la tradition iconogra-
phique, c’est généralement la main divi-
ne qui agrée l’offrande d’Abel et que cet-
te main peut adopter des positions va-
riées: index et auriculaire tendus à Saint-
Vital, “bénédiction byzantine” à Sant’An-
gelo in Formis, main ouverte sur la porte
d’Hildesheim, à Saint-Gilles-du-Gard et
dans la première version de la peinture de
Saint-Savin, index et majeur tendus à
Ceri, dans le Latium 13 (fig. 4). Le cycle
vétérotestamentaire de Ceri, largement
emprunté au modèle de Saint-Pierre de
Rome, est particulièrement instructif
pour cette problématique car il montre
dans un même cadre le sacrifice des deux
frères, le meurtre d’Abel et les reproches
de Dieu à Caïn 14. Or, ce panneau est do-
miné par deux mains divines surgissant
du ciel et pointant l’index et le majeur
respectivement dans la direction d’Abel
sacrifiant l’agneau et dans celle de Caïn
essuyant les reproches divins. Il va de soi
que Dieu ne bénit pas le fratricide après
son forfait, de la même manière que saint
Benoît ne bénit pas le diable tentateur à
Vézelay 15. Si l’on considère que la pre-

Le Sacrifice de Caïn et Abel

Dieu accomplit le même geste dans la
scène du sacrifice de l’agneau par Abel,
figurée en amont dans la nef de Saint-Sa-
vin, alors que la Genèse ne mentionne
pas la moindre parole divine adressée à
Abel et encore moins une quelconque
bénédiction au sujet de cet épisode, ce
qui semble a priori étayer la lecture litur-
gique (fig. 3). Ce sacrifice appartient de
surcroît à la liste des trois paradigmes vé-
térotestamentaires mentionnés dans une
oraison du canon de la messe, le Supra
quae, au même titre que les sacrifices de
Melchisédech et d’Abraham 11. Ces trois
épisodes ont été figurés conjointement 3. Saint-Savin-sur-Gartempe, ancienne église abbatiale, peintures de la nef, vers 1100, Sacrifice
dans le chœur de Saint-Vital de Ravenne, de Caïn et Abel.

24
 LE GESTE D’ALLOCUTION

dans le pays que je te montrerai. Je ferai

naître de toi une grande nation; je te
bénirai et je rendrai ton nom célèbre. Tu
seras une bénédiction pour les autres. Je
bénirai ceux qui te béniront, mais je
maudirai ceux qui te maudiront. À tra-
vers toi, je bénirai toutes les nations de la
terre”» (Gn 12, 1-3) 17. À Saint-Savin, la
scène est traduite très simplement par un
face-à-face dans lequel une figure divine,
toujours christomorphique, effectue un
geste d’allocution de la dextre et tend sa
senestre ouverte dans la direction d’A-
braham, tandis que celui-ci semble ac-
cueillir ses paroles en ouvrant les deux
mains devant lui 18. Dans la mesure où le
passage illustré comporte essentiellement
la bénédiction octroyée par Dieu, on
peut être assuré que le geste de sa dextre
renvoie plus particulièrement à l’annon-
4. Ceri, Santa Maria Immacolata, peintures de la nef, vers 1100-1130, Sacrifice de Caïn et ce de ces faveurs. Il semble en revanche
Abel, le meurtre d’Abel et les reproches de Dieu à Caïn. dépourvu de toute résonance liturgique.

mière main divine bénit l’offrande d’A-
bel, on doit en déduire que le même ge-
ste a reçu deux significations radicale-
ment différentes au sein du même pan-
neau. On pourrait également conjecturer
que Dieu parle à Abel, même si ces paro-
les ne sont pas mentionnées dans la
Genèse, ou qu’il désigne simplement l’a-
gneau pour marquer son approbation.
En dépit des contre-arguments envisagés,
ces trois significations – bénédiction, pa-
role et désignation – demeurent plausi-
bles et elles ont même pu agir conjointe-
ment, mais il me paraît difficile de se
prononcer à ce sujet.
La situation est presque aussi complexe à
Saint-Savin où, après le sacrifice des deux
frères et le meurtre d’Abel, Dieu s’adres-
se à Caïn en tendant vers lui une main
ouverte tout en désignant du majeur et
de l’index la figure assassinée d’Abel de la
scène précédente. Le geste d’allocution
sert donc clairement à désigner, mais ce
n’est probablement pas son unique fonc-
tion. Comme les reproches divins con-
cernent le fratricide, on peut supposer
qu’il évoque ces paroles et que son orien-
tation vise à en préciser le contenu 16.
Dans le sacrifice, parole et désignation
semblent en revanche avoir été exprimées
par les deux mains de Dieu. Dans cette
perspective, sa dextre se tournerait vers la
tête d’Abel pour lui transmettre son hy-
pothétique discours tandis que sa sene-
stre ouverte se tournerait vers l’agneau
pour stipuler que ces paroles concernent
l’objet de son sacrifice. Il se pourrait éga-
lement que la dextre accomplisse une
bénédiction mais elle s’adresserait alors à
Abel et non à l’animal. Dans les sacrifices
d’Abel et de Noé, on peut donc hésiter
entre des paroles prononcées – men-
tionnées dans la Genèse dans le second
cas mais pas dans le premier –, une béné-
diction de type liturgique, une bénédic-
tion divine et une combinaison de ces
différentes significations.
La Bénédiction d’Abraham
Cet épisode constitue un autre exemple
de bénédiction divine vétérotestamentai-
re. Il est d’autant plus important qu’il an-
nonce la naissance du peuple hébreu: «Le
Seigneur dit à Abram: “Quitte ton pays,
ta parenté et la maison de ton père et va
La Bénédiction de Jacob par Isaac
Pour clore ce bref aperçu des bénédic-
tions vétérotestamentaires, il convient
d’évoquer un exemple dans lequel le lo-
cuteur est un homme. Cet épisode, bien
connu, tourne entièrement autour de la
bénédiction d’Isaac accordée à Jacob, le
cadet, au détriment d’Ésaü, à la suite
d’un subterfuge imaginé par leur mère,
Rebecca: «Il ne le reconnut pas parce que
ses mains étaient velues comme celles de
son frère Esaü. Et il le bénit» (Gn 27,
24). Puis il lui dit: «[Eh bien] sers-moi,
que je mange de ta chasse, mon fils, et
que mon âme te bénisse» (Gn 27, 25).
Après le repas, il lui adresse une bénédic-
tion plus longue dans laquelle il deman-
de à Dieu d’accorder ses bienfaits à son
fils: «Que Dieu te donne de la rosée du
ciel et de la graisse de la terre, une abon-
dance de froment et de mout! Que les
peuples te servent, et que les nations se
prosternent en ta présence! Sois le maître
de tes frères, et que se courbent devant
toi les fils de ta mère! Maudit soit qui te
maudira, et béni qui te bénira! À peine
Isaac eut-il achevé de bénir Jacob (…)»
(Gen 27, 28-30) 19.

25
MARCELLO ANGHEBEN
À nouveau, un peintre de Saint-Savin a
traduit cette bénédiction par un geste
d’allocution, effectué ici au-dessus de la
tête d’Isaac 20 (fig. 5). À Ceri, ce geste se
dirige également vers Isaac mais les deux
protagonistes sont séparés par le grand
plat contenant deux chevreaux. À Saint-
Savin, Isaac palpe de la senestre la main
de son fils tandis que celui-ci lui tend le
plat que sa mère a préparé pour lui. Dans
les deux cas, la scène se déroule donc
avant le repas et correspond dès lors à la
première bénédiction. Aussi peut-on
supposer que le geste n’exprime que cet-
te bénédiction et non les paroles pro-
noncées après le repas. À l’inverse des
gestes d’allocution mis en scène dans les
deux sacrifices évoqués plus haut, ceux
qui apparaissent dans les bénédictions
d’Abraham et de Jacob peuvent donc être
interprétés avec certitude comme des ges-
tes de bénédiction biblique. Pour la
bénédiction de Jacob, en particulier celle
de Ceri, on pourrait conjecturer l’exis-
tence d’une dimension liturgique puis-
que la main bénissant se dresse au-dessus
d’un plat contenant un ou plusieurs ani-
maux, mais l’hypothèse demeure relati-
vement fragile.
5. Saint-Savin-sur-Gartempe, ancienne église abbatiale, peintures de la nef, vers 1100, ne, ce geste ne correspond toutefois pas
Bénédiction de Jacob par Isaac.
26
Le Nouveau Testament les poissons que lui présentent ses disci-
Dans les Évangiles, le Père et surtout le ples 22. On doit donc en déduire que ce
Fils accordent leur bénédiction dans de geste a été considéré comme une béné-
nombreux épisodes: Annonciation, Nais- diction. Sur un chapiteau de Saint-Nec-
sance du Baptiste, Présentation au Tem- taire en revanche, le Christ tend l’index
ple, Entrée à Jérusalem, Ascension. Pour et le majeur vers un pain tenu par un
montrer la polyvalence du geste d’allocu- apôtre 23 (fig. 6). En plus de traduire une
tion, je me limiterai cependant aux deux bénédiction divine, ce geste évoque cer-
thèmes eucharistiques que sont la Multi- tainement celui qu’accomplit le prêtre au
plication des pains et des poissons et la moment de la consécration car le chapi-
Cène. teau se situe dans le rond-point, autre-
ment dit à proximité du maître-autel. Les
apôtres tiennent de surcroît une nappe à
La Multiplication des pains et des poissons l’horizontale comme si elle recouvrait
Avec le miracle de Cana, celui-ci préfigu- une table et les pains sont marqués d’une
re par ses deux objets – les pains et les croix, à l’instar de l’hostie. Il apparaît
poissons – le sacrifice eucharistique et, à donc assez clairement que, dans cette
la différence du premier, il mobilise les composition, bénédiction divine et béné-
mêmes gestes que la Cène, la bénédiction diction liturgique ont été intentionnelle-
et la fraction: «Et cum iussisset turbam ment confondues.
discumbere supra faenum acceptis quin-
que panibus et duobus piscibus aspiciens La Cène
in caelum benedixit et fregit et dedit di-
La transformation du pain et du vin en
scipulis panes discipuli autem turbis» 21
(Mt 14, 19). La bénédiction constitue corps et sang du Christ s’est également
par conséquent un acte indispensable opérée par le biais d’une bénédiction:
dans l’accomplissement du miracle. À «Cenantibus autem eis accepit Iesus pa-
Saint-Apollinaire-le-Neuf, le Christ nem et benedixit ac fregit deditque disci-
pulis suis et ait accipite et comedite hoc
étend ses mains ouvertes sur les pains et
est corpus meum» 24 (Mt 26, 26). Pour
la consécration du vin en revanche, le
Christ ne prononce pas une bénédiction
mais il rend grâce (Mt 26, 27; Mc 14,
23). Ces paroles sont encore plus liées à
l’eucharistie puisqu’elles en constituent
l’acte fondateur et qu’elles sont répétées
quotidiennement au moment du récit de
l’institution, si ce n’est que ce texte a
ajouté une bénédiction pour la consécra-
tion du vin 25. En prononçant ces deux
bénédictions, le prêtre doit effectuer un
signe de croix, de sorte que dans les re-
présentations de la Cène comme dans
celles de la messe, le geste d’allocution
peut être interprété dans ce sens 26.
S’agissant des représentations de la Cène
comportant ce geste, on peut citer les
exemples de Saint-Apollinaire-le-Neuf,
du Codex Purpureus de Rossano et de
Sant’Angelo in Formis (fig. 7). À Raven-
nécessairement à une bénédiction puis-

6. Saint-Nectaire, chapiteau du rond-point, XII e siècle, Multiplication des pains et des
poissons.
que, comme on vient de le voir, le Christ
bénit les pains et les poissons en étendant
ses mains ouvertes à l’horizontale sur le
panneau situé presque en face, sur la
paroi opposée de la nef. Il pourrait au
contraire traduire l’ensemble des paroles
prononcées par le Christ à cette occasion
ou, plus vraisemblablement, les paroles
accusatrices adressées à Judas car saint
Pierre désigne ostensiblement ce dernier,
relégué à l’extrémité droite de la table, et
huit autres apôtres regardent avec insis-
tance dans sa direction 27. Cette lecture
est d’autant mieux fondée que le geste
adopté par le Christ se retrouve dans plu-
sieurs autres scènes néotestamentaires où
il accompagne des paroles dépourvues du
moindre rapport avec la bénédiction.
Ainsi, lorsqu’il annonce le triple renie-
ment de saint Pierre, ce geste ne suggère
naturellement pas que le Christ bénit ce-
lui qui va le trahir mais il matérialise sim-
plement ses paroles prophétiques, au mê-
me titre que le coq représenté au milieu
de la scène. Il y a donc de fortes probabi-
lités pour que sur le panneau de la Cène,
le Christ adopte un geste de parole pour
signifier qu’il désigne le traître. D’un au-
tre côté, ce panneau se trouve à proxi-
mité de l’autel et en face de deux scènes
7. Sant’Angelo in Formis, ancienne église abbatiale, peintures de la nef, vers 1072-1087, La Cène.
LE GESTE D’ALLOCUTION
chargées de fortes résonances eucharisti-
ques – les Noces de Cana et la Multipli-
cation des pains –, ce qui suggère, com-
me pour les sacrifices d’Abel et de Noé,
une lecture polysémique du geste.
Dans l’évolution de l’iconographie du
dernier repas, la désignation de Judas
s’effectue de manière beaucoup plus ex-
plicite: soit le traître plonge la main dans
le plat, comme l’indiquent les Évangiles
synoptiques (Mt 26, 23; Mc 14, 20; Lc
22, 21), soit le Christ lui donne un mor-
ceau de pain, suivant alors l’Évangile de
Jean (Jn 13, 26) 28. À Sant’Angelo in For-
mis, Jésus fait un geste d’allocution dans
la direction de Judas qui plonge sa main
dans le plat, tandis que deux autres apô-
tres se tournent vers lui 29 (fig. 7). Il est
probable dès lors qu’il nomme celui qui
s’apprête à le trahir. Il se pourrait égale-
ment que le geste d’allocution orienté
vers Judas corresponde à une désigna-
tion, comme le suggère un argument dé-
terminant émanant de la scène du repas
de Béthanie qui a été représentée en
amont, juste avant l’Entrée à Jérusalem
qui précède directement la Cène.
Cette scène a été construite suivant un
schème analogue à celui de la Cène dans
lequel le Christ est couché à l’extrémité
gauche de la table (fig. 8). Elle combine
en réalité le repas chez Simon et celui de
Béthanie. Dans le premier récit, une pé-
cheresse, que les théologiens occidentaux
27
MARCELLO ANGHEBEN
8. Sant’Angelo in Formis, ancienne église abbatiale, peintures de la nef, vers 1072-1087, Repas
de Béthanie.
ont confondue avec Marie de Magdala
et Marie de Béthanie, lave les pieds du
Christ avec ses larmes (Lc 7, 36-50).
Durant le repas de Béthanie en revanche,
Marie, la sœur de Lazare, oint avec du
parfum de grande valeur non pas les
pieds mais la tête de Jésus, ce que critique
aussitôt Judas qui prétexte hypocritement
que cette dépense aurait profité davanta-
ge aux pauvres (Jn 12, 1-8) 30. À Sant’An-
gelo in Formis, Marie lave les pieds de
Jésus, comme dans le premier récit, tandis
que celui-ci s’adresse à Simon, assis en
face de lui, et peut-être dans le même
temps à Judas, assis à même le sol, pour
leur reprocher les paroles calomnieuses
qu’ils prononcent respectivement dans le
premier et le second récit. On peut en
tout cas être assuré qu’il s’adresse à
Simon puisque l’inscription courant sur
le bandeau inférieur du panneau concerne
la pécheresse 31.
La participation de Judas et la présence
de cinq pains et de deux coupes sur la ta-
ble renvoient toutefois à la Cène et lais-
sent supposer une volonté de rattacher
les deux épisodes. On aurait alors an-
noncé la trahison de Judas à travers la re-
présentation du repas de Béthanie com-
binée avec celle du repas chez Simon, et
28
dédoublé la figure du Christ lui adressant
des reproches en utilisant le geste d’allo-
cution. Et, dans la mesure où ce dernier
constitue l’un des gestes emblématiques
de la consécration eucharistique et qu’il
est effectué au-dessus de pains et de cou-
pes, il est probable qu’il a également reçu
une dimension liturgique. Dans les deux
scènes, il aurait donc signifié concurrem-
ment l’accusation, la désignation et sans
doute la bénédiction sacramentelle. Les
peintures de Sant’Angelo in Formis
montrent en tout cas avec éloquence que
même dans une scène à fortes résonances
liturgiques, ce geste ne peut pas être mé-
caniquement ni exclusivement rattaché à
la bénédiction.
Les scènes liturgiques
Le sacrifice eucharistique
Dans la liturgie, les formules de bénédic-
tion sont extrêmement nombreuses 32.
Pour illustrer la manière dont elles peu-
vent être figurées, je me limiterai à celles
qui concernent le sacrifice eucharistique
et la dédicace de l’église. Un grand nom-
bre de bénédictions, parfois instaurées
tardivement, accompagnent six ou sept
oraisons du canon de la messe 33. Il con-
vient de relever plus spécialement celles
du récit de l’institution puisque c’est à ce
moment-là qu’est située la conversion
des Saintes Espèces qui sera progressive-
ment qualifiée de transsubstantiation à
partir du milieu du XIIe siècle 34: l’offi-
ciant effectue à cette occasion le signe de
la croix sur le pain lorsqu’il prononce la
première prolatio – «manducate ex hoc
omnes, hoc est enim corpus meum» – et
sur le calice à la deuxième prolatio – «bi-
bite ex eo omnes, hic est enim calix san-
guinis mei» 35. Le cardinal Lothaire, qui
deviendra pape sous le nom d’Innocent
III, précise que le geste de bénédiction
doit être manifesté avec trois doigts car il
se fait sous l’invocation de la Trinité 36.
Dans l’iconographie, l’extension de l’in-
dex et du majeur correspond parfois à un
signe de croix, comme le montrent trois
manuscrits hagiographiques. Dans les
deux versions illustrées de la Vita de saint
Amand, les manuscrits 502 et 500 de la
Bibliothèque municipale de Valencienne,
le saint chasse un serpent monstrueux en
tendant ces deux doigts dans sa direction,
et le texte précise qu’il a effectué un signe
de croix et ordonné à l’animal de retour-
ner dans son antre 37. Dans la Vita de
saint Aubin d’Angers, celui-ci guérit une
femme souffrant d’une tumeur à l’œil en
l’exorcisant: campé hiératiquement en
habit d’évêque et tenant sa crosse dans la
main gauche, il accomplit le geste d’allo-
cution devant elle et au-dessus du diable
qui vient de s’en échapper. Cette attitude
suggère qu’il effectue un signe de croix
tout en prononçant les paroles que la Vi-
ta lui attribue au moment où il s’adresse
au diable 38. Dans les contextes particu-
liers d’une guérison miraculeuse et d’un
exorcisme, le geste d’allocution peut
donc correspondre à un signe de croix et
sans doute aux paroles qui l’accompa-
gnent, qu’elles soient rituelles ou adaptées
à une circonstance particulière comme
dans ces deux exemples. On peut dès lors
envisager la même lecture pour les repré-
sentations de la messe.
Lorsqu’il est représenté devant l’autel sur

lequel reposent le calice et la patène, l’of-
ficiant adopte le plus souvent l’attitude
de l’orant ou celui de l’élévation. Quel-
quefois, il effectue le geste d’allocution
au-dessus des Saintes Espèces, comme
dans l’exemple extrêmement précoce de
l’ivoire du sacramentaire de Drogon où
l’évêque tend l’index et le majeur au-des-
sus du calice posé sur l’autel 39. Les ma-
nuscrits hagiographiques évoqués précé-
demment laissent entendre que dans ces
compositions, l’officiant fait l’un des si-
gnes de croix accompagnant les oraisons
du canon et en particulier le récit de l’in-
stitution 40. Cela signifierait que les béné-
dictions de la consécration ont été con-
sidérées comme le moment nodal du ca-
non 41. Il se pourrait également que ces
scènes aient été chargées d’une valeur
emblématique englobant l’ensemble du
rituel, ce qui impliquerait que le geste
d’allocution se réfère à toutes les paroles
prononcées par l’officiant au moment du
canon. Il semble néanmoins que dans ce
contexte, il se réfère principalement aux
bénédictions de la consécration.
La dédicace
Dans les représentations de la cérémonie
de la dédicace, le geste d’allocution pose
des problèmes d’interprétation plus ar-
dus. Au moment où l’évêque pénètre
dans l’église qu’il doit consacrer par
exemple, il lève quelquefois l’index et le
majeur alors que les pontificaux ne pré-
voient aucune bénédiction 42. Aussi pour-
rait-on supposer que ce geste correspond
à l’une des oraisons prononcées par l’évê-
que devant la porte, au dialogue qu’il en-
gage avec un diacre qui lui répond depuis
l’intérieur de l’édifice ou encore aux mots
«Pax huic domui» qu’il énonce au mo-
ment où il pénètre dans l’église 43. Sicard
de Crémone signale cependant qu’au
seuil de l’église, l’évêque fait un signe de
croix avec le saint chrême 44. On peut
donc supposer que le geste d’allocution
se rapporte à cette onction cruciforme ou
aux paroles mentionnées dans les pontifi-
caux, à moins qu’il n’ait été attribué à
l’évêque pour évoquer synthétiquement
la bénédiction de l’église ou pour accuser
la ritualité de la scène, comme une sorte
d’attribut destiné à caractériser l’offi-
ciant, mais aucune de ces solutions ne
s’impose. Cet exemple montre donc que
même dans un contexte aussi ritualisé
que la consécration de l’église, le champ
sémantique recouvert par le geste d’allo-
cution demeure imprécis.
Les théophanies
Quel qu’en soit le support, les théopha-
nies comportent généralement une figu-
re du Christ effectuant un geste d’allocu-
tion. Dans les Ascensions, on pourrait
estimer qu’il traduit fidèlement le seul
passage lucanien consacré à cet épisode:
«Eduxit autem eos foras in Bethaniam et
elevatis manibus suis benedixit eis» (Lc
24, 50). Ce passage stipule pourtant que
le Christ bénit ses apôtres en élevant les
deux mains, ce que ne manque pas de
rappeler Lothaire. Lorsqu’il évoque le
prêtre élevant les mains au moment où il
prononce l’ultime oraison de la messe, il
compare en effet cette attitude à celle
qu’a adoptée le Christ dans cet épisode 45.
Dans les représentations de l’Ascension,
il est toutefois extrêmement rare que le
Christ lève symétriquement les deux
mains, comme au portail nord de la faça-
de occidentale de la nef de Vézelay 46. On
pourrait donc conjecturer que lorsqu’on
a attribué au Christ le geste d’allocution,
c’était pour manifester la bénédiction
qu’il a adressée à ses disciples en utilisant
une formule plus largement répandue
que celle des deux mains levées et, par
conséquent, plus facilement compréhen-
sible. On ne peut cependant pas en être
pleinement assuré.
Le geste d’allocution pourrait également
se justifier pour les Jugements derniers
puisque le Christ appellera alors les élus
les «bénis de mon Père»: «Tunc dicet rex
his qui a dextris eius erunt venite bene-
dicti Patris mei possidete paratum vobis
regnum a constitutione mundi» (Mt 25,
34). Le Juge n’adresse pourtant presque
jamais ce geste aux élus: à Saint-Apolli-
nare-le-Neuf, il tend vers eux sa dextre
LE GESTE D’ALLOCUTION
ouverte tandis qu’à Müstair et dans un
grand nombre de compositions romanes
et gothiques, il la tourne vers le haut
pour désigner le ciel en l’opposant à l’en-
fer qu’il montre de l’autre main 47.
Le geste d’allocution est en revanche om-
niprésent dans les Maiestates Domini et
dans les théophanies composites. Sou-
vent, le Christ accompagne ce geste de
l’exposition d’un livre ouvert sur lequel
se déploie une inscription. Exceptionnel-
lement, cette inscription peut se référer à
une bénédiction 48. Le portail de Con-
deissiat (Ain) en constitue un bel exem-
ple puisque le livre tenu par le Christ est
manifestement fermé et anépigraphe,
tandis que la mandorle comporte une ins-
cription indiquant que son occupant ré-
side dans le ciel et bénit les fidèles: «Ain-
si, ô Christ, toi qui sièges dans le ciel, tu
nous bénis» 49. Non loin de là, sur le por-
tail de Saint-Pierre de Vandeins, le Christ
expose un livre fermé et sa mandorle ac-
cueille une inscription mentionnant éga-
lement une bénédiction: «Et que la maje-
sté du Seigneur bénisse cette demeure» 50.
Le livre est pareillement fermé sur un
chapiteau de Saint-Isidore de León où
deux anges portent des phylactères dont
l’inscription évoque la bénédiction pro-
diguée par le Christ: BENEDICAT
NOS DOMINE DE SEDE MAIESTA-
TIS 51. Dans ces trois exemples, le geste
d’allocution se réfère donc bien à une
bénédiction adressée au fidèle.
Lorsque le livre est ouvert en revanche, je
pense que le geste d’allocution matériali-
se les paroles qu’il contient et que procla-
me le Christ qui se manifeste ainsi en
tant que Verbe de Dieu 52. Cette qualité
est également exprimée par la présence
presque systématique des Vivants de l’A-
pocalypse. Ces êtres hybrides remplissent
probablement plusieurs fonctions au sein
de ces théophanies: supporter ou assurer
le déplacement de la gloire divine, adorer
le Christ dans le cadre de la liturgie céle-
ste en entonnant le sanctus ou encore
évoquer la lecture des Évangiles durant
l’avant-messe 53. Si l’on ne peut que très
rarement établir que ces fonctions multi-
ples ont été envisagées par le concepteur,
29
MARCELLO ANGHEBEN

on peut être assuré qu’en tant que sym-
boles des évangélistes, les Vivants ren-
voient au Verbe divin.
Pour évoquer les paroles prononcées par
le Christ, on ne pouvait en aucun cas le
représenter la bouche ouverte ou laissant
s’échapper un phylactère car sa dignité ne
le permettait pas. La première formule a
généralement été attribuée à des chan-
teurs – le roi David entonnant les psau-
mes ou des clercs célébrant la messe com-
me sur les ivoires de Cambridge et de
Francfort –, mais elle a également été
destinée à montrer l’énoncé de la parole 54.
C’est le cas notamment sur une miniatu-
re d’une Bible du XII e siècle conservée à
Cambridge, très finement analysée par
Isabelle Toinet, qui illustre particulière-
ment bien le surcroît de déférence accor-
dée au Christ. Celui-ci s’adresse à Jéré-
mie pour lui apprendre qu’il l’avait choi-
si comme prophète avant sa naissance en
dirigeant vers lui un phylactère conte-
nant ces mots et appuyant son discours
par un geste d’allocution. Contrastant
fortement avec lui, le prophète ouvre la
bouche de laquelle sortent trois lettres
«A». La hiérarchie entre les deux prota-
gonistes s’établit donc à la fois par la po-
sition de la bouche – fermée vs ouverte –
et par le support de l’écriture – phylactè-
re vs absence de phylactère 55. Il semble
donc logique que pour les théophanies
christiques, on ait préféré matérialiser
l’expression de la parole par un livre et un
geste hiératique.

10. Modène, Cathédrale, frise de la Genèse, vers 1100-1110, Christ en

gloire.

9. Baouit, chapelle XLVI, V e-VII e siècles, Christ en gloire.

30

Cette interprétation peut se fonder sur
un passage de la description de Sainte-
Sophie de Constantinople composée par
Paul le Silentiaire au VI e siècle dans le-
quel il mentionne une pièce de tissu
parfois interprétée comme un ornement
du ciborium mais qui était certainement
destinée à l’autel: «Il semble que le
Christ tende les doigts de sa main droite,
comme s’il annonçait la parole éternelle,
tandis que de la main gauche il tient le
Livre qui enseigne la parole divine» 56.
Cette description ne permet pas d’établir
avec certitude la nature du geste. Dans
les théophanies orientales contemporai-
nes, la main du Christ adopte plusieurs
positions pouvant correspondre à cette
description: l’index et le majeur tendus
sur l’icône du Pantocrator de Sainte-
Catherine du Sinaï ou certaines absides
de Baouit (fig. 9), la “bénédiction byzan-
tine” dans la salle 20 de Baouit et la main
ouverte à Hosios David de Thessaloni-
que 57. Il est donc probable que le Christ
de Sainte-Sophie a adopté un geste d’al-
locution, quel qu’il soit. Dans cette hy-
pothèse, ce texte établirait non seulement
le sens de ce geste dans le cadre d’une re-
présentation du Christ mais aussi la rela-
tion qui l’unit au livre, support du Verbe
divin.
Cette lecture peut également s’appuyer
sur une particularité de la frise de la
Genèse sculptée par Wiligelmo à la faça-
de occidentale de la cathédrale de Modè-
ne (fig. 10). Le Christ en gloire inscrit au
début de ce cycle pointe l’index et le
majeur vers les premiers mots du livre
qu’il maintient ouvert devant sa poitrine,
attirant ainsi l’attention du spectateur sur
les paroles qu’il a adressées à ses apôtres:
LUX / EGO / SU(M) MU/NDI // VIA
VE/RAX / VITA PERE/NIS (Jn 8, 12;
14, 6) 58. Ce geste semble donc destiné
avant tout à désigner, mais il suggère pro-
bablement aussi que le Christ réitère ce
discours à l’adresse des fidèles.
Dans cette hypothèse, on pourrait inter-
préter de la même manière les nombreu-
ses représentations théophaniques du
Verbe de Dieu tenant un livre ouvert.
C’est le cas par exemple à Sant’Angelo in
Formis où le Christ du cul-de-four tient
un livre sur lequel sont écrits les mots de
Jean – EGO SUM ALFA ET O(MEGA)
PRIM(US) ET NOVISSIMUS – et fait
le même geste dit de la “bénédiction by-
zantine” que celui qu’il accomplit dans la
nef lorsqu’il adresse la parole à un ou plu-
sieurs interlocuteurs, comme dans le re-
pas de Béthanie dont il a été question
plus haut 59. Cette interprétation du geste
d’allocution est donc cohérente avec la
présence d’un livre dans ses mains, celle
des Vivants autour de lui et les scènes
narratives de la nef. Les inscriptions de
Condeissiat, de Vandeins et de León
montrent toutefois que l’on ne saurait
préjuger de la nature des paroles ex-
primées par le geste d’allocution lorsque
les théophanies sont dépourvues d’in-
scriptions.
Ces quelques réflexions montrent que le
geste d’allocution peut correspondre à
des réalités diverses et multiples: une
bénédiction biblique émanant directe-
ment de Dieu ou transitant par un hom-
me, une bénédiction liturgique, un signe
de croix à vocation thaumaturgique, un
exorcisme, une parole prononcée dans
une image narrative, une désignation ou
une évocation de la parole divine et, plus
précisément, du Verbe de Dieu dans les
théophanies. Et l’on a vu que plusieurs
sens pouvaient cohabiter au sein d’une
même image. Pour bien comprendre la
richesse et la complexité de ce geste, il
aurait naturellement été souhaitable de
multiplier les exemples en abordant d’au-
tres thèmes iconographiques et en élar-
gissant le corpus à l’ensemble de l’Occi-
dent latin et à toutes les périodes du
Moyen Âge, mais une approche de ce ty-
pe aurait largement débordé du cadre de
cet article. Et surtout, elle n’aurait pas
permis d’établir une grammaire du geste
applicable à n’importe quelle œuvre. Les
exemples évoqués ont en effet montré
qu’il est rarement possible de déterminer
avec certitude sa ou ses significations, y
compris dans des contextes qui semblent
a priori extrêmement simples. La polyva-
lence du geste d’allocution oblige donc à
LE GESTE D’ALLOCUTION
s’interroger, pour chaque image envi-
sagée, sur le champ sémantique dont il a
pu être investi en tenant compte des
sources écrites, des composantes iconi-
ques et du contexte.
Marcello Angheben
Université de Poitiers
Centre d’Études Supérieures de Civilisation
Médiévale
marcello.angheben@univ-poitiers.fr
Notes
* Ces réflexions sur le geste d’allocution m’ont
été inspirées par Jean-Pierre Caillet à qui je
veux adresser ma reconnaissance et mon ami-
tié. Je remercie également Valentino Pace, Juan
Antonio Olañeta et Jérôme Baschet pour les
photos qu’ils ont très amicalement mises à ma
disposition.
1) L. W. Jones - Ch. R. Morey, The miniatures
of the manuscripts of Terence prior to the thir-
teenth century, Princeton 1930-1931; J. C.
Griffin, Pointing Gestures in Medieval Minia-
tures. A Study based on Illustrated Manuscripts
of the Terence Comedies, PhD, New York Uni-
versity 1991 (cette étude extrêmement intéres-
sante traite d’un geste analogue mais distinct);
M. Bernabò, Un repertorio di figure comiche del
teatro antico dalle miniature dei saltieri bizanti-
ni a illustrazioni marginali, dans «Zograf» 30
(2004-2005), p. 21-32, en particulier p. 27.
2) J.-Y. Leloup, L’icône: une école du regard,
Paris 2000, p. 28-9, a interprété le geste adopté
par le Christ dans les icônes byzantines comme
une bénédiction mais, dans les exemples pro-
posés, l’auriculaire est replié.
3) F. Garnier, Le langage de l’image au Moyen
Âge. Signification et symbolique, Paris 1982;
Idem, Le langage de l’image au Moyen Âge, II,
Grammaire des gestes, Paris 1989.
4) C. Frugoni, La voce delle immagini. Pillole
iconografiche dal Medioevo, Torino 2010, p. 67-
86.
5) Grégoire le Grand, Dialogi, II, 2, dans A. de
Vogüé (éd.), Grégoire le Grand. Dialogues, Paris
1979 (Sources chrétiennes 260), p. 136-9.
6) M. Angheben, Les chapiteaux romans de
Bourgogne. Thèmes et programmes, Turnhout
2003, p. 297-9.
31
MARCELLO ANGHEBEN
7) E. Mangenot, Bénédiction, dans Diction-
naire de théologie catholique, vol. II, Paris 1910,
cols. 629-39; A. Molien, Bénédictions, dans
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mysti-
que. Doctrine et histoire, vol. I, Paris 1937, cols.
1361-7.
8) «Dieu bénit Noé et ses fils en leur disant:
“Multipliez-vous et peuplez toute la terre”»
(Gn 9, 1).
9) J. Wettstein, La fresque romane. Études
comparatives, vol. II, La route de Saint-Jacques,
de Tours à León, Paris 1978, p. 97-108; J. Su-
reda, La pintura románica en España, Madrid
1995, p. 304; et G. F. Somoza, Pintura
románica en el Poitou, Aragón y Cataluña: la
itinerancia de un estilo, Murcia 2004, p. 111.
10) M. Angheben, L’apport des relevés strati-
graphiques à Saint-Savin-sur-Gartempe, dans
«In Situ» 2013 (publication en ligne imminen-
te). Voir également Y. Labande-Mailfert, Le cy-
cle de l’Ancien Testament à Saint-Savin, dans
«Revue d’histoire de la spiritualité» 50 (1974),
p. 369-96, en particulier p. 385, 392; G. Hen-
derson, The Sources of the Genesis Cycle at
Saint-Savin-sur-Gartempe, dans «Journal of the
British Archaeological Association» 26 (1963),
p. 11-26, en particulier p. 22-3; et Y. Christe,
Les peintures murales. Les sources iconographi-
ques: porche, tribune, nef, transept et chœur,
crypte, dans R. Favreau (éd.), Saint-Savin.
L’abbaye et ses peintures murales, Poitiers 1999,
p. 99-145, en particulier p. 125, pour qui la
sortie de l’arche se confond avec la bénédiction
accordée par Dieu à la famille de Noé. Cette
hypothèse est séduisante mais elle suppose que
la bénédiction est intervenue avant le sacrifice
et inverse, par conséquent, l’ordre des événe-
ments décrits dans la Genèse. On rencontre
des représentations de Noé debout au moment
du sacrifice dans les Octateuques byzantins, cf.
K. Weitzmann - M. Bernabò, The Byzantine
Octateuchs, Princeton 1999, vol. I, p. 55; dans
la Genèse de Caedmon, cf. Th. H. Ohlgren
(éd.), Insular and Anglo-Saxon Illuminated
Manuscripts. An Iconographic Catalogue,
c. A.D. 625 to 1100, New York-London 1986,
p. 218; et sur un ivoire de la cathédrale de Sa-
lerne, cf. F. Bologna (éd.), L’enigma degli avori
medievali da Amalfi a Salerno, Napoli 2008,
vol. II, p. 292-4.
11) Sacramentaire grégorien, Ordo I, 12, dans
J. Deshusses (éd.), Le sacramentaire grégorien.
Ses principales formes d’après les plus anciens
manuscrits, vol. I: Le sacramentaire, le supplé-
ment d’Aniane, Fribourg 1971 (Spicilegium
friburgense, 16), p. 89.
32
12) O. G. von Simson, Sacred Fortress. Byzan-
tine Art and Statecraft in Ravenna, Princeton
1987 [1ère éd. 1948], p. 25-31; R. Suntrup,
Präfigurationen des Meßopfers in Text und Bild,
dans «Frühmittelalterliche Studien» 18 (1984),
p. 468-528; et M. Angheben, Sculpture roma-
ne et liturgie, dans P. Piva (éd.), Art Médiéval.
Les voies de l’espace liturgique, Paris 2010,
p. 131-78, en particulier p. 148-9.
13) À Saint-Savin, Dieu a, dans un premier
temps, été figuré sous la forme d’une main sur-
gissant d’une nuée, avant d’être remplacé par
une figure christomorphique, cf. M.-F. de
Christen, La technique des peintures de la tour-
porche et de la nef: couleurs, tracés, repentirs et
restaurations, dans Favreau (éd.), Saint-Savin,
p. 149-65, en particulier p. 156-7; M. Anghe-
ben, Saint-Savin-sur-Gartempe, nouvelles re-
cherches: problématique et méthode, dans Cou-
leurs et lumière à l’époque romane. Colloques
d’Issoire 2005-2007, Clermont-Ferrand 2011
(Revue d’Auvergne), p. 197-225; et C. Sarra-
de, Les relevés archéographiques des peintures de
la nef de Saint-Savin, dans «Revue d’Auvergne»
(2013) (sous presse). Voir également Hender-
son, The Sources of the Genesis Cycle, p. 18-21.
Pour l’iconographie du sacrifice de Caïn et
Abel, voir H. M. von Erffa, Ikonologie der Ge-
nesis. Die christlichen Bildthemen aus dem Alten
Testament un ihre Quellen, München 1989,
vol. I, p. 357-67.
14) N. M. Zchomelidse, Santa Maria Imma-
colata in Ceri. Pittura sacra al tempo della
Riforma Gregoriana, Sakrale Malerei im Zeital-
ter der Gregorianischen Reform, Rome 1996,
p. 59-60. Pour les rapports entre ces peintures
et celles de Saint-Pierre de Rome, voir H. L.
Kessler, Studies in Pictorial Narrative, London
1994, p. 403-4 et p. 460.
15) On pourrait considérer que la scène se
réfère à la fin du dialogue, lorsque Dieu accor-
de à Caïn le signe de sa protection (Gn 4, 15),
mais cela me semble peu probable. Pour expri-
mer cette protection, Wiligelmo a montré, sur
la frise de la façade de la cathédrale de Modè-
ne, la figure divine posant sa dextre sur l’épau-
le du fratricide. Dans l’immense littérature
concernant les reliefs de Wiligelmo, voir no-
tamment F. Gandolfo, Note per una interpreta-
zione iconologica delle Storie del Genesi di Wili-
gelmo, dans C. A. Quintavalle (éd.), Romanico
padano. Romanico europeo, Parma 1982,
p. 323-37, en particulier p. 324; C. Frugoni,
Wiligelmo. Le sculture del Duomo di Modena,
Modena 1996, p. 23; et D. F. Glass, The Sculp-
ture of Reform in North Italy, ca 1095-1130.
History and Patronage of Romanesque Façades,
Farnham-Burlington 2010, p. 167.
16) Pour le thème du sang d’Abel, voir von
Erffa, Ikonologie der Genesis, vol. I, p. 375-9.
17) «Dixit autem Dominus ad Abram
“egredere de terra tua et de cognatione tua et
de domo patris tui in terram quam monstrabo
tibi, faciamque te in gentem magnam et
benedicam tibi et magnificabo nomen tuum
erisque benedictionem. Benedicam benedicen-
tibus tibi et maledicentibus tibi maledicam
atque in te benedicentur universae cognationes
terrae!”» (Gn 12, 1-3). On pourrait considérer
que la scène se rapporte à deux autres appari-
tions de Dieu à Abraham – au chêne de Moré
(Gn 12, 7) ou au retour d’Égypte (Gn 13, 4) –
ou encore à l’ensemble de ces trois apparitions,
mais cela paraît peu vraisemblable.
18) Cette scène n’a fait l’objet que de men-
tions extrêmement brèves, I. Yoshikawa,
Compte-rendu préliminaire de la Mission d’Étu-
des des Monuments d’Art médiéval en France. II.
Peintures de l’église de Saint-Savin-sur-Gartem-
pe II, Tokai (Japon) 1974, p. 24-5; Idem, Pein-
tures de l’église de Saint-Savin-sur-Gartempe,
Tokyo 1982, p. 15, 24; et Christe, Les peintu-
res murales, p. 28. Pour l’iconographie de ce
sujet, voir von Erffa, Ikonologie der Genesis, vol.
II, p. 55-6.
19) «Ait tu es filius meus Esau? respondit ego
sum, at ille offer inquit mihi cibos de vena-
tione tua fili mi ut benedicat tibi anima mea
quos cum oblatos comedisset obtulit ei etiam
vinum quo hausto, dixit ad eum accede ad me
et da mihi osculum fili mi, accessit et osculatus
est eum statimque ut sensit vestimentorum il-
lius flagrantiam benedicens ait ecce odor filii
mei sicut odor agri cui benedixit Dominus, det
tibi Deus de rore caeli et de pinguedine terrae
abundantiam frumenti et vini, et serviant tibi
populi et adorent te tribus esto dominus
fratrum tuorum et incurventur ante te filii ma-
tris tuae qui maledixerit tibi sit maledictus et
qui benedixerit benedictionibus repleatur»
(Gn 27, 24-30).
20) Labande-Mailfert, Le cycle de l’Ancien Tes-
tament, p. 388-9.
21) «Il prit les cinq pains et les deux poissons,
et, les yeux levés au ciel, il prononça une béné-
diction. Rompant ensuite les pains, il les ten-
dit à ses disciples, qui les distribuèrent au peu-
ple». Les autres Évangiles synoptiques utilisent
pratiquement les mêmes termes: Mc 6, 41, Mc
8, 7 et Lc 9, 16.
22) F. W. Deichmann, Ravenna, Hauptstadt
des spätantiken Abenlandes, vol. I: Geschichte
und Monumente, Wiesbaden 1969, p. 177.

23) Z. Świechowski, Sculpture romane d’Au-
vergne, Clermont-Ferrand 1973, p. 75-109; J.
Wirth, L’image à l’époque romane, Paris 1999,
p. 241; et M.-L. Bertolino, Les thèmes icono-
graphiques romans sculptés dans l’ancien diocèse
de Clermont au XII e siècle, dans «Recherches en
Histoire de l’art» 5 (2006), p. 7-25, en parti-
culier p. 20.
24) «Pendant le repas, Jésus prit du pain, il
prononça une bénédiction, le rompit, et le
donna à ses disciples en disant: “Prenez et
mangez, ceci est mon corps”». On retrouve les
mêmes propos dans Mc 14, 22.
25) Sacramentaire grégorien, I, 9, dans De-
shusses (éd.), Le sacramentaire grégorien, p. 89.
Voir également J.-A. Jungmann, Missarum sol-
lemnia. Explication génétique de la Messe ro-
maine, Paris 1956-1958, vol. III, p. 111-8.
26) Ibidem, vol. III, p. 119.
27) C’est l’opinion de Deichmann, cf. Deich-
mann, Ravenna, p. 183. Von Simson a soute-
nu une interprétation eucharistique de la Cè-
ne, du miracle de Cana et de la Multiplication
des pains et des poissons, cf. von Simson, Sa-
cred Fortress, p. 76.
28) Voir notamment, G. Schiller, Ikonographie
der christlichen Kunst, Gütersloh 1966-1991,
vol. II, p. 35-51; et D. Rigaux, À la table du
Seigneur: l’Eucharistie chez les Primitifs italiens,
1250-1497, Paris 1989.
29) H. Toubert, Un art dirigé. Réforme grégo-
rienne et Iconographie, Paris 1990, p. 159-66.
30) Pour le personnage de Marie Madeleine,
voir V. Saxer, Le culte de Marie Madeleine en
Occident. Des origines à la fin du Moyen Âge,
Auxerre-Paris 1959; et V. Ortenberg - D. Io-
gna-Prat, Genèse du culte de la Madeleine
(VIII e-XI e siècle), dans «Mélanges de l’École
française de Rome, Moyen Âge» 104 (1991),
p. 9-11. Voir également les autres articles réu-
nis dans cette publication.
31) J. Wettstein, Sant’Angelo in Formis et la
peinture médiévale en Campanie, Genève 1960,
p. 47 (qui considère très justement que Jésus
s’adresse à Simon en levant la main droite); et
C. I. Minott, The Iconography of the Frescoes of
the Life of Christ in the Church of Sant’Angelo
in Formis, PhD, Princeton University 1967,
p. 142-4.
32) Pour l’iconographie des bénédictions li-
turgiques, voir par exemple R. Deshman, The
Benedictional of Æthelwold, Princeton 1995;
P.-A. Mariaux, Warmond d’Ivrée et ses images:
politique et création iconographique autour de
l’an Mil, Berne 2002; A. Prescott, The Bene-
dictional of Saint Æthelwold: a Masterpiece of
Anglo-Saxon Art, London 2002; et E. A. Gatti,
Building the Body of the Church: a Bishop’s Bles-
sing in the Benedictional of Engilmar of Paren-
zo, dans J. S. Ott - A. T. Jones (éd.), The Bi-
shop Reformed. Studies of Episcopal Power and
Culture in the Central Middle Ages, Aldershot
2007, p. 92-121.
33) R. Suntrup, Die Bedeutung der liturgi-
schen Gebärden und Bewegungen in lateinischen
und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahr-
hunderts, München 1978, p. 267-84.
34) Voir par exemple Lothaire (le futur Inno-
cent III), De sacro altaris mysterio, V, 14, dans
J.-P. Migne (éd.), Patrologia latina, vol. 217,
col. 896 A. L’instant précis de la transsubstan-
tiation a cependant été situé à différents mo-
ments du canon, cf. Jungmann, Missarum sol-
lemnia, vol. III, p. 105-6; H. Jorissen, Die Ent-
faltung der Transsubstantiationslehre bis zum
Beginn der Hochscholastik, Aschendorff 1965;
et J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Oc-
cident médiéval, Paris 1990, p. 346-8.
35) Suntrup, Die Bedeutung, p. 276. Voir en
particulier Lothaire, De sacro altaris mysterio,
III, 12, et V, 14, dans Migne (éd.), Patrologia
latina, vol. 217, cols 851 A-C et 896 A.
36) Ibidem [II, 45], col. 825 C-D.
37) Bibliothèque Municipale de Valencienne,
ms 502, fol. 7r et ms 500, fol. 54v, cf. B.
Abou-el-Haj, The Medieval Cult of Saints. For-
mations and Transformations, Cambridge
1994, p. 166-7.
38) Paris, Bibliothèque Nationale de France,
ms n.a.l. 1390, fol. 1r, cf. M. E. Carrasco, So-
me Illustrations of the Life of St Aubin (Albinus)
of Angers (Paris, Bibliothèque Nationale, Ms
N.A.L. 1390) and related Works, PhD, Yale
University 1981, p. 53-62.
39) R. E. Reynolds, Image and Text: A Ca-
rolingian Illustration of Modifications in the
Early Roman Eucharistic Ordines, dans «Viator»
14 (1983), p. 59-75, en particulier p. 66, 73.
40) Voir à ce sujet les figures reproduites dans
Schmitt, La raison des gestes, p. 330-353; et É.
Palazzo, L’évêque et son image. L’illustration du
Pontifical au Moyen Âge, Turnhout 1999, fig.
26 (l’officiant prend le calice), fig. 43 et 49 (at-
titude de l’orant), et fig. 84 (mains sur l’au-
tel?). L’officiant adopte l’attitude de l’orant sur
LE GESTE D’ALLOCUTION
un ivoire de Francfort (Liebighaus), cf. J.-M.
Hanssens, Une pseudo-concélébration presbyté-
rale de la messe, dans «Recherches de Science
religieuse» 55 (1967), p. 393-412; E.-M.
Knop, Der Liturgiker als Liturge. Zu den Elfen-
beintafeln mit Darstellungen der Messfeier in
Cambridge und Frankfurt, dans «Ecclesia
Orans » 7 (1990), p. 23-42; et U. Surmann,
Studien zur ottonischen Elfenbeinplastik in
Metz und Trier. Nordenfalks Sakramentar- und
Envangeliargruppe, Witterschlick-Bonn 1990,
p. 22-103; sur un ivoire du Louvre (MR 368),
cf. A. Goldschmidt, Die Elfenbeinskulpturen
aus der Zeit der karolingischen und sächsischen
Kaiser. VIII.-XI. Jahrhundert, Berlin 1969-
1970 [1ère éd. 1914-1923], vol. I, p. 70-1, fig.
144: IXe-Xe siècles; et sur une peinture de
Saint-Clément de Rome figurant la messe du
saint éponyme, cf. S. Romano, Le pareti e i pi-
lastri con storie di san Clemente e sant’Alessio
nella chiesa inferiore di San Clemente, dans S.
Romano (éd.), Riforma e tradizione: 1050-
1198, Milano-Turnhout 2006 (La Pittura
medievale a Roma: 312-1431, Corpus IV),
p. 129-50, en particulier p. 138-40.
41) C’est ce que montre très clairement une
miniature allemande (Berlin Dahlem Mu-
seum, Kupferstichkabinett, Catalogue Praum
Wescher n. 63) remarquablement analysée par
Jean-Claude Schmitt sur laquelle le Christ ap-
paraît dans le ciel pour bénir le pain en même
temps que le prêtre, cf. Schmitt, La raison des
gestes, p. 348-50.
42) Palazzo, L’évêque, p. 322-4 et fig. 17,
90bis, 93, 94 et 95. Certaines de ces illustra-
tions concernent toutefois le rituel de la récon-
ciliation de l’église.
43) Pour ce passage du rituel, voir C. Vogel -
R. Elze, Le pontifical romano-germanique du
dixième siècle, Città del Vaticano 1963, vol. I,
p. 82-3 et p. 92-5 (Ordo XXXIII); et M. An-
drieu, Le pontifical romain au Moyen Âge, vol.
I: Le pontifical romain du XIIe siècle, Città del
Vaticano 1938, p. 178-80 (Ordo XVII). Pour
le rituel de la dédicace, voir également D.
Méhu (éd.), Mises en scène et mémoires de la
consécration de l’église dans l’Occident médiéval,
Turnhout 2007.
44) Sicard de Crémone, Mitrale, I, 8, dans G.
Sarbak - L. Weinrich (éd.), Sicardi Cremonen-
sis episcopi Mitralis de officiis, Turnhout 2008
(Corpus christianorum. Continuatio mediae-
valis, 228), p. 35. Voir également Suntrup, Die
Bedeutung, p. 292.
45) Lothaire, De sacro altaris mysterio, VI, 11,
dans PL, vol. 217, col. 912 B.
33
MARCELLO ANGHEBEN
46) Voir par exemple F. Salet, Cluny et Véze-
lay. L’œuvre des sculpteurs, Paris 1995, p. 108-9.
47) Pour l’iconographie des Jugements der-
niers, voir B. Brenk, Tradition und Neuerung
in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends.
Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes,
Wien 1966 (Wiener byzantinische Studien, 3);
Y. Christe, Jugements derniers, Saint-Léger-
Vauban 1999; V. Pace (éd.), Alfa e Omega, Il
Giudizio Universale tra Oriente e Occidente. X-
XIV secolo, testo di M. Angheben, Milano
2006; et M. Angheben, D’un jugement à l’au-
tre. La représentation du jugement immédiat
dans les Jugements derniers français: 1100-1250,
Turnhout 2013 (sous presse).
48) On peut citer à cet égard les peintures du
cul-de-four de Frétigny (Eur-et-Loir) datées du
XIIIe siècle, même si elles sont plus tardives
que les exemples envisagés ici. Je remercie très
chaleureusement Vincent Debiais pour cette
précieuse information. Pour la question des
inscriptions associées aux théophanies, voir R.
Favreau, Le thème épigraphique de la porte, dans
«Cahiers de civilisation médiévale» 34 (1991),
p. 267-79; et V. Debiais, Au-delà de l’efficacité.
Figurer les paroles de Dieu et du Christ dans les
images monumentales romanes, dans «Cahiers
de Fanjeaux» 47 (2013) (sous presse).
49) R. Favreau - J. Michaud - B. Mora, Cor-
pus des inscriptions de la France médiévale, vol.
17: Ain, Isère (sauf Vienne), Rhône, Savoie,
Haute-Savoie, Poitiers 1994, p. 5-6.
50) Ibidem, p. 21-2 ; et C. Treffort, Paroles ins-
crites. À la découverte des sources épigraphiques
latines du Moyen Âge (VIII e-XIII e siècle), Ros-
ny-sous-Bois 2008, p. 105-12, dont j’ai repris
la traduction.
51) Chapiteau n. 92, cf. M. Durliat, La sculp-
ture romane de la route de Saint-Jacques. De
Conques à Compostelle, Mont-de-Marsan
1990, p. 371.
52) C’est également l’opinion de Frugoni, La
voce delle immagini, p. 79-83.
34
53) M. Angheben, Apocalypse et liturgie: le cas
des absides romanes, dans R. E. Guglielmetti
(éd.), L’Apocalisse nel Medioevo, Firenze 2011,
p. 329-50.
54) Pour les représentations du roi David,
voir I. Toinet, La parole incarnée: voir la parole
dans les images des XI e et XIII e siècles, dans «Me-
dievales» 22-23 (1992), p. 13-30, qui s’est ap-
puyée principalement sur des exemples issus
du Psautier de Saint-Alban. Pour ce manuscrit,
où le psalmiste a souvent la bouche ouverte,
voir également O. Pächt et alii, The St. Albans
Psalter (Albani Psalter), London 1960. Pour
l’interprétation des bouches ouvertes sur les
ivoires de Cambridge et de Francfort, voir, en
plus des études mentionnées plus haut, É. Pa-
lazzo, Le Visible, l’Invisible et les cinq sens dans
le haut Moyen Âge. À propos de l’iconographie de
l’ivoire de Francfort, dans S. D. Daussy et alii
(éd.), Matérialité et immatérialité dans l’Église
au Moyen Âge, Bucarest 2012, p. 11-38, en
particulier p. 23-4. Schmitt, La raison des ges-
tes, p. 154-62, a examiné très attentivement
une série de représentations de combats entre
béatitudes et malédictions dans lesquelles la
parole est matérialisée par des sorte de flûtes
qui se terminent par des têtes animales, cf. Li-
vre de prière dit de Hildegarde de Bingen; Mu-
nich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 935,
fol. 32v-39v. Cette façon de matérialiser la pa-
role demeure toutefois exceptionnelle et n’au-
rait en tout cas pas pu être appliquée au Christ.
55) Toinet, La parole incarnée, p. 23-5. Elle
n’a cependant pas donné le numéro de ce ma-
nuscrit (Cambridge, Corpus Christi College,
fol. 196). Cet auteur a également examiné les
représentations de la parole sous forme de
mots sortant de la bouche.
56) Le texte a été édité et traduit en italien par
M. L. Fobelli, Un tempio per Giustiniano. San-
ta Sofia di Costantinopoli e la “Descrizione” di
Paolo Silenziario, Roma 2005, p. 82-3 (lignes
776-8). Pour l’interprétation de ce texte com-
me une évocation d’un tissu décorant l’autel et
non pas le ciborium, voir T. F. Mathews, The
Early Churches of Constantinople: Architecture
and Liturgy, University Park-London 1971,
p. 165-7; Ph. Verdier, Dominus potens in praelio,
dans «Wallraf-Richartz-Jahrbuch» 43 (1982),
p. 35-106, en particulier p. 45; R. J. Mainsto-
ne, Hagia Sophia: Architecture, Structure and
Liturgy of Justinian’s Great Church, London
1997, p. 222 ; et Fobelli, Un tempio per Giu-
stiniano, p. 158-60.
57) J. Clédat, Le monastère et la nécropole de
Baouit, vol. I, Le Caire 1904; J. Maspero,
Fouilles exécutées à Baouit, 2 voll., Le Caire
1931 et 1943; C. Ihm, Die Programme der
christlichen Apsismalerei vom vierten Jahrhundert
bis zur mitte des achten Jahrhunderts, Wiesba-
den 1960, p. 182-4, 200; K. Weitzmann, The
Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai:
the Icons, vol. I: From the Sixth to the Tenth
Century, Princeton 1976, p. 13-5; J.-M. Spie-
ser, Thessalonique et ses monuments du IV e au
VIe siècle. Contribution à l’étude d’une ville
paléochrétienne, Athènes-Paris 1984, p. 157-
64; et A. Iacobini, Visioni dipinte. Immagini
della contemplazione negli affreschi di Bāwı̄t,
Roma 2000.
58) A. Campana, Le testimonianze delle iscri-
zioni, dans Lanfranco e Wiligelmo. Il duomo di
Modena, Modena 1984, p. 363-403, en parti-
culier p. 383.
59) Pour les peintures de l’abside et l’inscrip-
tion, voir Wettstein, Sant’Angelo in Formis,
p. 31-2; Eadem, La fresque romane. Études com-
paratives, vol. I: Italie - France - Espagne, Paris
1971, p. 67; G. Gunhouse, The Fresco decora-
tion of Sant’Angelo in Formis, Ph.D., The Johns
Hopkins University 1992, p. 147-53; et G. M.
Jacobitti - S. Abita, La basilica benedettina di
Sant’Angelo in Formis, Napoli 1992, p. 50. Il
faut toutefois relever que, dans le cycle néotes-
tamentaire de Sant’Angelo in Formis, le Christ
adopte souvent d’autres gestes, comme celui de
la main ouverte, pour s’adresser à autrui et que
quand il utilise celui de l’allocution, il concer-
ne généralement des paroles de reproches ou
d’admonestation.