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© TEOLOGIAPARAVIVIR.S.A.C
Lima, Perú.
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www.teologiaparavivir.com
ISBN: 978-612-47706-5-4
Lima, Perú.
TABLA DE CONTENIDOS
DEDICATORIA
AGRADECIMIENTOS
SOBRE LOS AUTORES
PREFACIO
Jaime D. Caballero
Un problema doble
INTRODUCCIÓN
Jaime D. Caballero
Unidad y Diversidad
Continuidad y Discontinuidad
Conclusión
CRONOLOGÍA
6. Victoria en la derrota
Joel R. Beeke
7. Consejos finales
Carl R. Trueman*
1. Introducción
3. La era Isabelina
7. Conclusión
4. Irlanda y Oxford
Richard C. Barcellos *
Richard C. Barcellos *
Tim Cooper *
1. Introducción
4. Reflexiones finales
DEDICATORIA
“Ellie” Sine qua non
AGRADECIMIENTOS
S in duda, esta es quizá la sección más difícil de escribir para todo autor. Este
proyecto no hubiera sido posible sin la ayuda de muchos que contribuyeron de
diversas maneras al mismo. Este proyecto es una muestra de lo que jóvenes
latinoamericanos pueden hacer cuando trabajan en unidad para el Señor.
Quisiera comenzar agradeciendo al equipo de traducción y edición de la editorial
Teología para Vivir . El éxito de esta obra es suyo. Mi sincero reconocimiento a
Juan Caycho por hacerse cargo de la administración de la editorial. También a
Elioth Fonseca por la revisión de la traducción, y a todo el equipo de traductores
voluntarios (en orden alfabético): Cristina Accolla, Pedro Ávila, Sergio
Bardalez, Manuel Bento, Germán Casanova, Rodrigo Cayo, Juan Chero, César
Garrido-Leca, Amós Leiva, Pamela Morales, Bryan Moreira, Jorge Jaramillo,
José Martín Paredes, Juan Jairo Paredes, Ubi Rodríguez, María Romero, David
Torres, Yarom Vargas, Carlos Verdeguer, Luis Miguel Ybañes. También al
equipo de diseño y marketing: Samy Aponte y Angie García-Naranjo.
Finalmente a Gabriel Portal, por su ayuda en la corrección ortográfica en la
versión electrónica del libro. A todos ustedes solamente decirles: ¡Sí se pudo!
También a Grace Baptist Mission (GBM), y United for Mission (UFM) por su
constante cuidado y ánimo. Un agradecimiento especial a todas las personas que
me han apoyado de diversas maneras a fin de que este proyecto se lleve a cabo,
en especial a: Jonny & Sarah Combe, Mike & Caroline Davies, Morrison
Keatley, Graeme & Caroline Powell, Claire Roberts, Richard & Sheila Smith,
Cherry Spicer y Richard & Sian Webb, a las iglesias Hailsham Baptist Church y
Grace Baptist Churh Wood Green.
A mis pastores David Magowan y Chris Hawthorne, así como a mis queridos
hermanos Brian & Valerie Worsley y Phil & Hana Taylor. No lo pudiera haber
logrado sin ustedes.
A ti, amada esposa Ellie. Todos los libros en el mundo no serían suficientes para
describir el profundo deleite, agradecimiento y bendición que eres para mí.
Conozco más a Dios por conocerte a ti. Y, por último, a Aquel de quien proceden
todas las cosas, quien rige en Su Soberana voluntad el Universo, a mi Señor y
tierno Salvador, Cristo Jesús.
25 de julio 2018
Londres, Inglaterra
Joel R. Beeke
Jaime D. Caballero
Tim Cooper
Michael A. Haykin
Carl R. Trueman
PREFACIO
Jaime D. Caballero
Un problema doble
Existe una noción extraña, foránea, pero ciertamente común entre muchos
estudiantes de letras, llámesele teología, literatura o cualquier otra rama del
saber; de pensar que los libros antiguos solamente deben ser leídos por aquellos
que son especialistas en el tema. Mientras que, por otro lado, el estudiante
promedio debe contentarse solamente con leer algún capítulo en algún libro que
mencione brevemente y de manera sintética lo que dicho autor del pasado quiso
decir, y resuma su pensamiento en dos o tres líneas, dándonos su opinión sobre
el mismo. El problema con esto es doble. En primer lugar, que no existe una
objetividad absoluta en estudios teológicos e históricos, y en segundo lugar, que
nos perdemos de lo mejor de la reflexión teológica, menguando así nuestra
madurez y posible crecimiento teológico.
Cada vez que alguien escribe de algún tópico relacionado con algún autor
antiguo lo hace siempre desde una perspectiva particular. No existe tal cosa
como “neutralidad” absoluta en estudios históricos-teológicos.
Es decir, desde el momento en el que leo, por ejemplo, un libro escrito por
alguien desde una perspectiva teológica diferente a la mía inevitablemente
filtraré el contenido de este, y juzgaré la calidad de dichos escritos a través de
mis propios lentes teológicos. Solamente alguien muy ingenuo, o muy tonto,
negaría tener dichos lentes, o contexto interpretativo. De tal manera que, por
ejemplo, al leerse un libro sobre Jonathan Edwards escrito por un Católico
Romano, otro libro del mismo tópico escrito por un Protestante Reformado, y
otro por un Liberal Progresista, las conclusiones de estos sobre dichos autores, y
sus respectivos énfasis teológicos, son tan diferentes en algunos puntos que es
difícil conciliar la idea de que están refiriéndose al mismo hombre.
No. No es que un autor invente cosas, y el otro sea más fidedigno, aunque en
algunos casos lo es, particularmente entre aquellos que no tienen una formación
teológica. Todos trabajan con los mismos datos y materiales. Lo que varía entre
uno y otro es la interpretación que se le da a esos datos, la validez de estos en su
respectivo sistema interpretativo, y el impacto positivo o negativo que considero
que el pensamiento de dicho autor ha tenido en la historia. Y en esto, siempre
hay un grado de subjetividad. Por lo cual, es imposible que una persona, quien
quiera que sea, sea completamente objetiva al momento de escribir sobre algún
punto histórico del quehacer intelectual. Es como aquel estudiante de economía
que, al leer una introducción a la economía escrita por un autor capitalista, y
luego otra introducción escrita por uno socialista, llega a la conclusión de que
aparte de la similitud en el título de dichos libros los mismos parecerían estar
refiriéndose a tópicos completamente diferentes.
Este ha sido parte del problema en mucho del quehacer teológico en
Latinoamérica. En un sentido, hemos estado estudiando “el capitalismo”, desde
textos escritos en su mayoría por autores “socialistas”. Para muchos,
particularmente aquellos que se considerarían a sí mismos como protestantes, las
doctrinas que justamente se originaron en la reforma protestante y que son
distintivas del protestantismo evangélico al cual dicen pertenecer, les serían tan
foráneas, o extrañas, como aquel joven estudiante de economía que lee un texto
de economía, esta vez escrito desde un punto de vista capitalista, cuando lo
único que ha conocido han sido autores socialistas. No cabe dudas que este es un
ejemplo extremo, sin embargo, sirve para ilustrar nuestro punto.
Sin embargo, debo mencionar una palabra de cautela en este punto. Lo que el día
de hoy en muchas iglesias evangélicas se denomina “Guerra Espiritual”, no solo
es contrario a lo que los Puritanos y el mismo John Owen habrían considerado
como guerra espiritual, sino que hubiera sido considerado como brujería. Estas
similitudes no solo se encuentran entre Bautistas y Pentecostales, sino que
también lo mismo podríamos decir de cada denominación o grupo eclesiástico
latinoamericano. De la misma manera que en una familia existen diferencias
entre primos y tíos, pero a fin de cuentas existe un origen común para los
mismos, de la misma manera ocurre con el protestantismo evangélico. Aunque
existen diferencias entre nosotros, un origen común tenemos.
Otro punto a tener en cuenta es que en la mayoría de los casos es mucho más
fácil leer, por ejemplo, una obra de Tomás de Aquino, que leer a alguien que
escribe sobre él. En la actualidad existe un desprecio generalizado hacia el
pasado. Creemos que somos más inteligentes, más capaces que aquellos que nos
precedieron. Ignoramos completamente nuestra tradición cristiana, y aquellos
que están familiarizados con la misma lo están solo por uno o dos párrafos que
han leído en un libro de segunda mano, o un blog del internet. Joven estudiante
de teología, ¿piensa usted realmente que es más inteligente y sus alcances
teológicos más agudos que las mentes más brillantes que la Iglesia ha tenido por
veinte siglos? El mejor consejo que alguien me pudo dar al iniciar mis estudios
teológicos casi quince años atrás fue: “Daniel, no me interesa tu opinión
teológica. Cállate y aprende.” Esta debe ser nuestra actitud al acércanos a los
maestros de la Iglesia: Aprender. Si bien esto no implica que vayamos a adoptar
todo lo que dicen, cegarnos a sus errores y repetir ciegamente lo que dijeron. Si
es así, entonces no solo no hemos aprendido nada, sino que en verdad nuestra
capacidad de aprender y de análisis crítico ha sido nulificada casi por completo.
No solo no vivimos en Inglaterra en el siglo XVII, sino que tampoco debemos
buscar hacerlo. No somos blancos occidentales de clase media de América,
somos, en la mayoría de los casos de aquellos que están leyendo estas palabras,
latinoamericanos mestizos, con una cultura, idiosincrasia y problemas propios.
Aprendamos de ellos, sin idolatrar una época dorada que en realidad nunca
existió.
Hay algunos puntos que deben tenerse en cuenta al momento de leer esta obra:
Todos los ensayos han sido traducidos del original en inglés con
permiso escrito de la casa publicadora de los mismos. En cada caso se
ha indicado la procedencia de los mismos, fecha de publicación
original, título y autor.
En caso de las citas bíblicas, a menos que se indique lo contrario, las
mismas han sido tomadas de la versión Reina Valera 60. En el caso de
los versos citados por Owen se ha conservado la traducción estos.
Un llamado de ayuda:
Entre las obras que tenemos proyectadas a traducir en los próximos dos años
están: Teología Bíblica por Geerhardus Vos; El Arte de Predicar , por William
Perkins; La Caña Golpeada, por Richard Sibbes; Cartas, por Samuel
Rutherford; Sobre el Objeto y la Manera de la Justificación por Fe, por Thomas
Goodwin; El Pastor Renovado, por Richard Baxter; Comunión con Dios, por
John Owen; El Progreso del Peregrino, por John Bunyan; La Naturaleza
Humana en sus Cuatro Estados, por Thomas Boston, Afectos Religiosos de
Jonathan Edwards, entre otros. Todas serán las obras originales, sin abreviar, en
español contemporáneo y altos estándares académicos. Si desea contribuir con
esta obra, ore por nosotros, compre nuestros libros, y si desea, también puede
contribuir económicamente.
INTRODUCCIÓN
Jaime D. Caballero
Debemos también ser conscientes que lo que yace en la raíz misma de las
diferencias principales en la teología sistemática de las varias ramas del
cristianismo es una diferente interpretación de la historia, y no principalmente
debates sobre interpretación de un texto en particular. Esto quizá cause asombro
en muchos. Es una desgracia realmente penosa, caminar en una librería
evangélica y encontrar las obras traducidas completas de Paul Tillich, un liberal
que no creía en la supernaturalidad de las Escrituras, o las de Joel Osteen, un
predicador de un evangelio falso de prosperidad, y no encontrar ni una de las
obras completas de Jonathan Edwards. Esta es la tragedia. No estoy diciendo que
estudiar a Tillich o algún otro filosofo no sea importante, pero su importancia es
mínima en comparación al estudio de nuestra propia tradición cristiana
evangélica protestante. A menos que como Iglesia podamos recuperar nuestro
legado histórico, entonces nuestro futuro como Iglesia es sombrío.
Estas cosas les sucedieron como ejemplo, y fueron escritas como enseñanza
para nosotros, para quienes ha llegado el fin de los siglos. 1 Corintios 10.11
El teólogo pentecostal Gordon Fee menciona también la misma idea sobre este
verso:
Los ejemplos en Latinoamérica son tantos que es difícil saber por dónde
comenzar, baste con mencionar por ejemplo a la teología de la liberación,
teología feminista, de los pobres, de los negros, de los indígenas o de cualquier
otra moda teológica. Un análisis profundo de este punto sale de los límites de
este ensayo. Tal postulado de la izquierda es absurdo y contradictorio. La
izquierda progresista evangélica no busca la creación de una identidad propia
protestante latinoamericana, sino que más bien, sabiéndolo o no, la destrucción
de todo aquello que se pueda llamar protestantismo en el sentido histórico del
término dentro de la Iglesia. Es en este contexto en el que estudiar el
pensamiento de John Owen cobra aun una mayor importancia.
Por un lado, la rama progresista adoptaba una combinación entre teología liberal
y neo-ortodoxia (Barthianismo), y por otro, el extremo fundamentalista, derivado
de norteamericana, se definía a si misma a través de la negación de aquello que
no era (i.e. no carismática, no liberal, no teología del pacto, no, etc.). Más aún
aquellas ramas del protestantismo que no tenían una fuerte identidad histórica
adoptaban una versión deformada del pentecostalismo clásico en lo que ha
venido a ser conocido como neo-pentecostalismo, con sus apóstoles y profetas a
la orden del día en todos los tamaños y formas, para todos los gustos. A la luz de
nuestra situación actual en latinoamérica debemos preguntarnos: ¿existe algún
valor en estudiar las obras de alguien que nació hace 400 años en un tiempo y
contexto completamente diferente al nuestro? Absolutamente si.
Unidad y Diversidad
¿Cuáles son las características que nos definen como Evangélicos? ¿Qué es
aquello, por ejemplo, que nos diferencia del catolicismo romano, o de la iglesia
ortodoxa? De la misma manera que en una familia existen diferencias entre un
hermano y otro, también existen similitudes, un parecido o semblanza, que hace
que, aunque un hermano no sea exactamente igual que el otro, compartan
características en común. La Iglesia Evangélica sería la familia, mientras que las
denominaciones de esta como hermanos dentro de la misma. Una de las más
grandes tragedias dentro de nuestro contexto latinoamericano es que un hermano
ha llamado a otro hermano hijastro porque no luce exactamente como él.
Para algunos, todo aquel que no sea exactamente como uno, es un hereje; ya sea
por la versión de la Biblia que use, o si se atañe al principio normativo o
regulador, o incluso si sostiene cuatro o cinco puntos de un esquema
soteriológico. Para otros, todos pertenecen a nuestra familia, incluso aquellos
que claramente forman parte de otra. Me refiero aquí a aquellos que promueven
el movimiento ecuménico, liberales e incluso la neo-ortodoxia (Barthianismo),
que cae fuera de los parámetros tradicionales del evangelicanismo.
Hay una palabra que está casi descontinuada en nuestros círculos, que
desgraciadamente se confunde con legalismo y oscurantismo, y es la palabra
‘ortodoxia’. ¿Hasta qué punto hemos dejado de lado nuestra herencia evangélica
y hemos adoptado, a menudo involuntariamente, posturas liberales, católicas, y
barthianas? ¿Cómo es posible que más evangélicos estén familiarizados con
Cash Luna, Guillermo Maldonado, Benny Him; en lugar de John Owen,
Jonathan Edwards o Charles Wesley? ¿Por qué nuestras instituciones teológicas
a nivel post-grado exigen leer a Karl Barth (1886-1968) antes que a Herman
Bavinck (1854-1921)? ¿A Rudolf Bultmann (1884-1976) antes que a Geerhardus
Vos (1862-1949)? ¿A Paul Tillich antes que a Jonathan Edwards? ¿A Ernst
Käsemann (1906-1998) antes que a Herman Ridderbos (1909-2007)? ¿Hasta qué
punto nuestro evangelicalismo en Latinoamérica sabe más a misticismo,
catolicismo, liberalismo o barthianismo? Alguien dirá, ¿Pero hay valor en leer a
Bultmann? Si, por supuesto. Pero casi todo lo ortodoxo dicho por Bultmann es
casi lo mismo dicho por Vos o Ridderbos. ¿Cuáles son las características que nos
definen como evangélicos? Unidad y diversidad. No debemos sacrificar la
diversidad por la unidad, pero no debemos perder de vista la unidad.
Continuidad y Discontinuidad
Por teología y teólogos del siglo XVI nos referimos, por ejemplo, a los
reformadores, esto es a John Knox, Martin Lutero, Juan Calvino, Martin Bucer,
Peter Vermigli, etc; cuyos temas principales y énfasis teológicos tenemos: La
salvación por Sola Fe, la completa inhabilidad del hombre, el uso de los
sacramentos y adoración pública, la predicación de la Palabra, las marcas de una
Iglesia verdadera, etc.
Por teología y teólogos del siglo XVII nos referimos, por ejemplo, a los
puritanos, esto es a John Owen, Richard Baxter, William Perkins, Thomas
Goodwin, etc., así como los teólogos continentales como Francis Turretin, entre
otros; cuyos temas principales tenemos: La creación y uso de confesiones de Fe,
como la de Westminster, el desarrollo de la teología del pacto, el decreto de
Dios, el Ordo Salutis, el método teológico, la Ley y el Evangelio, etc.
Por lo cual, asumir una completa continuidad entre el siglo XVI y el siglo XVII
es perjudicial. Los temas, las circunstancias, y condiciones entre ambos eran
muy diferentes. Por ejemplo, hacer la pregunta: ¿afirmaría Calvino el tercer
punto del calvinismo (redención particular)? Es errada, pues sería medir a
Calvino, un teólogo del siglo XVI, con estándares, temas y controversias del
siglo XVII. El tema de la redención particular no era un tema de discusión o
debate durante el siglo XVI. Sería algo así como preguntar: ¿seria Martin Lutero
Fujimorista o Aprista?, o ¿votaría Charles Wesley por Donald Trump o Hilary
Clinton? Debemos dejar que Calvino, Lutero, Owen, Wesley y Edwards digan lo
que tienen que decir, y no hacerles decir lo que consideramos ortodoxo.
Conclusión
Sin embargo, nuestros padres no son misioneros americanos, de tal manera que
como hijos pequeños debamos imitar todo lo que hagan. Tampoco teólogos-
filósofos liberales que negaban lo sobrenatural de las Escrituras, la resurrección
de Cristo, etc. Tampoco nuestros padres son figuras políticas o revolucionarias
que tan común han sido en Latinoamérica en especial con relación a la teología
de la liberación, que hasta han tenido el desparpajo de clamar a Lutero como
suyo propio. Sino que más bien nuestra identidad evangélica protestante se halla
directamente ligada, anclada en la reforma y post-reforma, y a través de ellos en
conexión con la Iglesia por los siglos como un todo. Así como los hermanos en
una gran familia, aunque con características diferentes, pero con mucho en
común; luteranos, presbiterianos, bautistas, anglicanos y pentecostales (¡y todas
las mezclas entre ellos!), debemos regresar al sentir de Lutero, Calvino, Bunyan,
Owen, y Wesley [15] . Solo entonces podremos hablar de Sola Scriptura de la
manera como ellos lo hicieron.
CRONOLOGÍA
1616 Nacimiento de John Owen. Padres Henry y Hester Owen.
1670 Publicación de Las Razones y Bases por las cuales los Protestantes
Independientes deseas Libertad de Culto.
6. Victoria en la derrota.
John Owen es, en términos de influencia teológica, sin duda el más importante
de todos los puritanos. Es conocido como “El príncipe de los teólogos
puritanos”, [17] y ya en su tiempo era conocido por sus compañeros puritanos
como “el Juan Calvino de Inglaterra”. [18]
Como líder teológico indiscutible del partido calvinista inglés del siglo XVII, [20]
es virtualmente imposible entender la era histórica que siguió a la reforma
conocida como ‘alta ortodoxia’ sin estar familiarizado con el trabajo de Owen.
Sin embargo, como ya ha sido mencionado, la importancia de Owen no solo se
encuentra en el campo teológico, sino también en su rol histórico en el gobierno
de transición inglés. John Owen fue consejero personal de Oliver Cromwell, el
mismo que lideró las fuerzas del ejército republicano inglés en contra del ejército
real; a su vez también fue el líder de la Asamblea de Savoy, la misma que tuvo
un rol fundamental en la formación del independentismo evangélico e identidad
Bautista. Sin embargo, su influencia abarca aún más, como Rector de la
Universidad de Oxford tuvo a su cargo la formación de toda una generación de
intelectuales en Inglaterra que a la larga afectarían con sus ideas al mundo
entero. Y en adición a todo esto fue pastor, predicador oficial del parlamento
inglés, parlamentario, teólogo, y escritor de innumerables libros, los mismos que
han sido compilados en 23 gruesos volúmenes de la más rica teología. [21] Y esto
solo para nombrar algunos de sus logros.
Sin embargo, ha sido mencionado de manera correcta, que los escritos de Owen
no están entre los más fáciles de leer entre los puritanos. Él mismo menciona que
no estaba preocupado con el ornamento y elegancia de estos, sino con el
contenido. Andrew Thompson, el biógrafo de Owen del siglo XIX menciona que
Owen aborda los temas que escribe con el mismo tacto con “que un elefante al
caminar”. [23] Esto es cierto.
Owen nació en 1616, en un pequeño pueblo a unos ocho kilómetros al sur este
de Oxford llamado Stadhampton, en el seno de una típica familia puritana de su
tiempo, [26] corría el año trece en el reinado del Rey James I de Inglaterra, el
mismo año en el que William Shakespeare murió. Su padre, el reverendo Henry
Owen, de fuertes convicciones puritanas y no-conformistas, [27] junto con la
mayoría de sus compañeros puritanos sufrían una creciente hostilidad no solo de
parte del Rey, sino también de las principales instituciones.
Aunque la familia de Owen no hubiera sido considerada para su tiempo del lado
radical del puritanismo, sin duda el solo hecho de identificarse como tales
hubiera causado sin dudas ciertas molestias en la infancia de Owen.
Sus padres tuvieron seis hijos, cuatro varones y dos mujeres. El padre de John
Owen, Henry Owen se desempeñó gran parte de su vida como ministro puritano
en Stadhampton, la cual tenía una larga tradición de ministros puritanos. [28] John
Owen fue el segundo de seis hermanos, su hermano mayor William, había
nacido cuatro años antes que él. De los nombres de sus hermanos solamente
conservamos el nombre de sus dos de sus otros hermanos menores: Philemon y
Henry; y de una de sus hermanas mujeres: Hester. Aunque su padre había sido
educado en la Universidad de Oxford, la familia de Owen no era adinerada.
Es muy probable que Owen haya sido muy cercano a sus hermanos. Fue a
estudiar en la Universidad de Oxford junto con su hermano William quien más
adelante fue ordenado al ministerio en 1634, mientras que sus dos hermanos
menores Philemon y Henry se enlistaron en el ejército juntos también. De todos
los hijos varones de Henry Owen, probablemente el único que no fue a la
Universidad fue el menor de todos, también llamado como su padre, Henry
Owen. Todos los demás recibieron la mejor educación académica posible de su
tiempo en la Universidad de Oxford. Debemos tener en cuenta que el porcentaje
que jóvenes que iba a la universidad en el siglo XVII era muy reducido.
Owen terminó la escuela a los doce años e inmediatamente después de esto fue a
Queen’s College, Universidad de Oxford en 1628. Debemos recordar que este
era el procedimiento usual en el siglo XVII, donde lo que llamarían el día de hoy
Escuela Secundaria o Preparatoria, en la Inglaterra del siglo XVII era la
Universidad, y el grado obtenido al final de dichos estudios era el de bachiller.
Esto debido a que los estudios que la mayoría realizaba era solamente el
equivalente a la primaria.
La mayoría de los biógrafos de Owen coinciden en dos puntos en esta etapa que
siguió al abandono de Oxford: El primero, es que fue al mismo tiempo un
periodo de relativa oscuridad en la cual no tenemos muchos detalles. El segundo,
es que la posible razón de esto es que Owen se encontrara sumido en una
depresión. [50] Mucho se ha especulado sobre este punto. Quizá fue el hecho de
dejar una carrera brillante en la academia al dejar la universidad de Oxford
debido a sus convicciones puritanas. Quizá fue la culpa de estar traicionando sus
convicciones puritanas al haber sido ordenado por Bancroft. Quizá un poco de
ambas, o de ninguna. Aunque el mismo Owen menciona más adelante
claramente que nunca juró lealtad de obediencia canónica a la Iglesia de
Inglaterra, [51] lo cierto es que fue ordenada en la misma. Lo cierto es que un
episodio de tristeza y depresión marcó su experiencia y caminar con Dios en el
futuro y fue quizá una de las experiencias que marcó más su teología
experimental.
Debe mencionarse también que esto era algo ordinario para los estudiantes que
se graduaban de Oxford y Cambridge, el ser casi automáticamente ordenados en
la Iglesia Anglicana. Esto los licenciaba para auspiciar rituales, predicar la
palabra, y claro, recibir una paga de la Iglesia Oficial.
Sin embargo, Owen sabía que el trabajo con Sir Robert Dormer de Ascot era
algo temporal. Fue en 1642 cuando tenía 26 años, que se le ofreció un mejor
trabajo de parte de John Lord Lovelace de Hurley en un condado diferente pero
cercano al suyo: Berkshire. [54] Aunque el trabajo el trabajo en casa de los
Lovelace seria breve, fue sin embargo de vital importancia para Owen, pues le
brindarían importantes conexiones políticas con el gobierno y contactos con el
parlamento inglés que marcarían el resto de su vida. [55] La guerra era una
cuestión inminente. No pasarían muchos meses más hasta que en agosto de 1642
la guerra entre la monarquía y la república, entre el ejército real y el puritano se
desatara iniciando así uno de los capítulos más oscuros de la historia inglesa, y el
inicio del fin del movimiento puritano.
Owen había perdido su trabajo, el apoyo financiero de su tío, así como sus
conexiones influyentes. No le quedaba hacer sino lo que casi cualquier otro
joven de su edad y circunstancias hubiera hecho: ir a la capital. Owen dejó todo
para probar suerte en Londres, ganando en el camino algo mucho más valioso
que un nuevo trabajo, una carrera como académico o conexiones políticas
influyentes.
6. Victoria en la derrota
La decisión de dejarlo todo y mudarse a Londres, sin un trabajo fijo y sin mucho
dinero, justo al alba de una guerra civil podría parecer a todas luces una locura.
Sin embargo, hablando desde un punto de vista puramente humano, el traslado
de Owen a Londres sirvió también de manera estratégica para su futuro
desarrollo, pues le permitió conocer a los líderes del Partido Parlamentario,
quienes en unos pocos años ganarían la guerra y estrían a cargo de dirigir la
nación. [58]
Los puritanos que Owen conoció en Londres, no solo eran los líderes del
movimiento Independiente, sino también que algunos eran radicales en cuento a
algunas de sus posturas. Por ejemplo, estaban convencidos de que el rey era el
anticristo, y los eventos que estaban ocurriendo no eran otra cosa que la batalla
entre Cristo y el anticristo retratada en el libro de Apocalipsis. [59] El Señor obra
en Su providencia muchas veces a través de decisiones que quizá a primera
instancia no parecían las más razonables, pues fue justamente aquí, durante la
estancia de Owen en la capital, que ganaría algo mucho más valioso que un
nuevo patrón terrenal; sino que llegaría a ser súbdito del único patrón celestial,
Cristo Jesús.
Sin embargo, para sorpresa de Owen, Edmund Calamy no pudo presentarse ese
día, y en su lugar un predicador desconocido subió al pulpito, quien predicó
sobre Mateo 8:26 “Él les dijo: ¿Por qué teméis hombres de poca fe?”. Fue en
aquel momento que el Espíritu Santo trajo convicción de pecado a Owen,
despejó todas las objeciones que hasta ese momento aún había tenido, y trajo una
paz interna como nunca había experimentado. Owen había vuelto a nacer. [61] Lo
más singular de esto sin duda es que fue a través de un predicador desconocido,
en un domingo por la mañana cualquiera del cual ni siquiera se ha conservado la
fecha, en el que Dios eligió usar un instrumento pequeño en la predicación de Su
Palabra para la conversión de quien llegaría a ser quizá el más grande teólogo
que Inglaterra haya producido. Sin duda, el Señor se gloría en usar instrumentos
débiles.
Este primer libro de Owen es quizá uno de los menos elaborados en cuanto a
estructura y elegancia, junto con numerosas expresiones difíciles de entender,
abundantes referencias en griego, hebreo y latín, tanto de las Escrituras como de
los padres de la Iglesia, junto con una lógica tomista mordaz e incisiva. El libro:
Una Exposición del Arminianismo (1643), en el momento de su publicación fue
entendible quizá solo para un reducido grupo de especialistas. [70] El propósito
de Owen en este primer libro no era vender o ser conocido, sino más bien es
muy probable que su propósito haya sido impresionar al cuerpo académico y
ganarse un lugar entre los eruditos de su tiempo. Veremos más adelante que en
esto tuvo mucho éxito.
Como evaluación del libro podemos sostener algunos puntos fuertes y débiles
del mismo. [71] Entre sus puntos fuertes tenemos, la casi completa omisión de
teólogos arminianos ingleses, para centrarse en los continentales quienes eran los
que tenían más renombre y solidez. Owen decide atacar a los más grandes
exponentes del arminianismo, en lugar de centrar su atención en teólogos
menores. Owen se centra en las fuentes mismas de la teología arminiana,
interactuando no solo con Jacobo Armininio; sino también con varios de sus
seguidores como Johannes Arnoldi Corvinus (1582-1650), Nicolaas
Grevinchovius (m. 1632), Isaac Welsingius, entre otros. [72]
Otro punto fuerte del libro es su constante interacción con los asuntos de su
tiempo. Es decir, vez tras vez Owen señala los peligros del arminianismo para la
Iglesia y las posibles consecuencias de este en el futuro, tanto para la nación
como para la Iglesia. Según Owen, una de las posibles consecuencias de la
adopción de elementos arminianos dentro de la Iglesia- Estado sería un eventual
retorno al catolicismo romano. En última instancia, la adopción del
arminianismo produciría un abandono de la doctrina Trinitaria. [73] El libro
provee también un excelente resumen de la soberanía de Dios en la salvación,
particularmente en la teología medieval, pero también entre algunos teólogos
reformados del siglo XVI, particularmente un excelente estudio de la
soteriología de Juan Calvino. [74]
Entre los puntos débiles del mismo, podríamos mencionar su compleja
estructura, falta de claridad y uso excesivo y a menudo repetitivo de palabras.
Académicamente también, el libro está lleno de argumentos de paja, entre otras
falacias lógicas argumentativas. Por ejemplo, en varias secciones Owen traza
paralelismos y conexiones entre los arminianos y los socinianos, para después
proceder a atacar las enseñanzas de estos. Debe mencionarse que, aunque había
paralelos entre las enseñanzas de los arminianos y socinianos, también había
diferencias importantes. Por ejemplo, estos últimos no creían en las Trinidad,
mientras que los primeros sí. Al comparar y conectar el arminianismo con el
socinianismo, Owen buscaba que se rechace fuertemente el arminianismo, no
por lo que en sí mismo era, sino por las posibles consecuencias nefastas que este
podría tener. El socinianismo era considerado herejía. El arminianismo estaba
aun en debate. De acuerdo con Owen, la raíz del arminianismo y el socinianismo
era la misma. [75]
Owen hacía uso de esta manera de una conocida falacia denominada ‘Argumento
ad consequentiam’ , la misma que trata de probar la veracidad de las premisas
por las posibles consecuencias que estas tengan. Aunque hay excepciones
notables, podemos señalar que todo sociniano era arminiano, pero no todo
arminiano era sociniano. Es decir, el hecho de que arminianos y socinianos
tengan una raíz en común no significa que ambos cayeran en los mismos errores.
El hecho de que mi hermano y yo tengamos un mismo padre y madre, y mi
hermano haya cometido un crimen no quiere decir necesariamente que yo
también, bajo las mismas circunstancias, lo vaya a cometer. Es probable que más
adelante en su carrera Owen haya lamentado el uso de algunas expresiones
fuertes en relación a los teólogos arminianos, los mismos que repetidamente son
llamados “emisarios de Satán” en su libro. [76] Esto no ayudó sino a la
exacerbación de los ánimos de guerra.
Debemos tener dos puntos en cuenta al momento de hacer una evaluación critica
del mismo:
Primero, debemos también tener en cuenta que el mismo fue publicado cuando
Owen apenas tenía 27 años y recién comenzaba su carrera como teólogo.
Aunque se pueden hacer críticas al mismo, la obra sin duda le ganó un respeto
entre académicos y eruditos de su tiempo. Sin embargo, de ninguna manera el
mismo debe tomarse como una expresión del pensamiento teológico maduro de
Owen, de hecho, todo lo contrario. [77]
Como segundo punto, debemos tener en cuenta el contexto de este. No hacía
muchos meses desde que la Guerra Civil Británica había comenzado en 1643. Al
identificar a los principales líderes de la Iglesia Anglicana como arminianos,
mencionando que estos eran los que contaban con el apoyo del rey, y al
identificar a los líderes arminianos como “emisarios de Satanás”, lo que Owen
realmente estaba haciendo era dar apoyo teológico para la causa puritana y
apoyar indirectamente la guerra de estos en contra de la monarquía. Es decir,
este primer libro en un sentido dio una justificación teológica a la rebelión
puritana en contra de los líderes religiosos eclesiales. Las expresiones bélicas
usadas en el libro, como el llamado a una “Guerra Santa”, [78] fuertemente
sugieren que Owen estaba proveyendo la teología o justificación para una guerra
de religión. Si bien es cierto el texto es un libro de teología, el mismo no puede
divorciarse de su contexto histórico, razón por lo cual, sería incorrecto usar
expresiones vertidas en el mismo para atacar a ministros de convicciones que
tienden al arminianismo.
La publicación del libro: Una exposición del arminianismo, tuvo el efecto que
Owen había esperado, y casi inmediatamente después de la publicación del
mismo recibió dos ofertas de trabajo. La primera fue de parte de Sir Edward Scot
para ser ministro en la capilla de Shepway en Kent, mientras que la segunda le
fue ofrecida por el Comité de Religión de Inglaterra en Fordham, Essex. [79]
Owen aceptó el segundo de los trabajos probablemente debido al mejor futuro
que la misma traía y comenzó su ministerio en Fordham el 16 de julio de 1643.
Julio de 1643 no solo fue el mes en el cual Owen inició sus labores pastorales,
sino también marcaba el inicio de la Asamblea de Westminster en Londres. Cabe
mencionar también que Owen no fue invitado a la Asamblea. La razón de esto
fue que, para julio de 1643, John Owen era casi un completo desconocido en
Inglaterra, con apenas 27 años, sin ningún tipo de experiencia pastoral y con
haber publicado recientemente el primero de sus libros, con muy poco tiraje, no
era un candidato para la misma. Robert Letham, especialista en estudios
puritanos, menciona sobre este punto: “[Para el tiempo de la Asamblea, Owen]
era quizá el más grande de los teólogos de habla inglesa, sin embargo, era aún
algunos años demasiado joven para ser considerado como parte de la misma.”
[83]
Existe aún una razón por la cual 1643 fue un año de suma importancia para
Owen. Este fue el año en el que contrajo matrimonio con Mary Rooke, hija de
William Rooke, un vendedor de ropa en Coggeshall, una villa vecina de
Fordham. Mary sería una fiel compañera de Owen y apoyo constante en el
ministerio hasta su partida en 1677. [84] A los 27 años, Owen había publicado su
primer libro, iniciado su primer pastorado como ministro principal y
recientemente contraído matrimonio. La providencia divina tendría aún muchas
cosas preparadas para el joven John Owen.
Publicación del libro Las Distinciones entre el Deber de los Pastores y de los
Miembros (1644)
Sin embargo, también existe también un tono mucho más conciliatorio en Owen.
Quizá porque, aunque veía la importancia de tener un adecuado sistema de
gobierno, la importancia de este no era la misma que los asuntos de soteriología
tocados en su primer libro. Quizá el cambio a un tono conciliador se debía al
contexto en el cual se encontraba, eran tiempos de guerra y hambruna, y quizá
era tiempo de ser un poco más tolerante y menos confrontativo o divisorio.
Cualquiera hayan sido las razones que Owen haya tenido, mientras que su
primer libro era un llamado a la separación y “guerra santa”, [91] este segundo es
un llamado a la conciliación entre ambas partes y la tolerancia mutua, y vida en
armonía. [92] Mientras más pasaban los años las posturas de Owen se volvieron
cada vez menos radicales.
Esto se debe a que es muy probable que Owen haya dedicado mucho menos
tiempo a la investigación de este segundo libro debido a la necesidad de su
pronta publicación, así como también se ha señalado que el hecho de estar en
Fordham no le permitía tener acceso a las grandes bibliotecas y la interacción
académica, como anteriormente lo había hecho en Oxford y Londres. [95] Otro
punto a notar que le quita un poco de fuerza a esta publicación es que Owen
pronto negaría las posturas defendidas aquí. Pasarían solo unos meses más para
que Owen dejara de lado el presbiterianismo que hasta ese entonces había
defendido como forma de gobierno eclesiástico para abrazar aquella postura que
sería la que tendría por el resto de sus días, y que antes había denominado “La
confusión de la democracia”, es decir el congregacionalismo.” [96] Es a esto lo
que centramos nuestra atención ahora.
El segundo, y quizá más importante, fue la lectura del libro de John Cotton: Las
llaves del Reino de los cielos. [98] Al iniciar la lectura del mismo, Owen aún
estaba luchando entre el presbiterianismo y congregacionalismo. Después de la
lectura de este, sus dudas habían sido despejadas. Owen abrazada el
congregacionalismo. [99]
El cambio del presbiterianismo a independentismo marcó un hito en la vida de
Owen. Fue un evento decisivo que lo catapultaría en los años por venir como
líder indiscutible del partido puritano independiente inglés. Esto debido a que un
cambio en la forma del gobierno de la Iglesia no solo estaba relacionado al
aspecto eclesiástico, sino también a la manera como el Estado debía estar
gobernando y a toda la política de gobierno de estado en general. He ahí la
importancia suprema de este punto.
Owen no estaba de acuerdo con esto, sino que estaba convencido en la necesidad
de una confesión de fe basada en los artículos fundamentales de la Fe Cristiana,
y en los asuntos secundarios, debería existir tolerancia. Esta sería la postura que
Owen defendería el resto de su vida, la misma que no solo sentó las bases del
movimiento independiente en Inglaterra, sino que también daría forma, a través
de su legado y escritos, a un movimiento mucho más amplio: Los Bautistas. [103]
Para 1646, con poco más de 30 años, Owen ya había publicado tres libros, estaba
a cargo de una congregación de un tamaño no insignificante y cada vez se iba
haciendo más conocido. Sus ingresos económicos también iban en aumento, así
como su influencia y contactos. [114] Es aquí donde nos detendremos con esta
introducción biográfica, la misma que es una introducción al inicio de la vida del
príncipe de los puritanos, John Owen.
2. LEYENDO A LOS PURITANOS
Joel R. Beeke
1. Teología.
2. Piedad.
3. Práctica.
7. Consejos finales.
El punto es: un enano ha de ser consciente de su lugar entre los gigantes. Esto es
cierto en todos los logros humanos. Cuando examinamos la historia de la iglesia,
descubrimos gigantes de la fe, tales como Aurelio Agustín (354–430), Martín
Lutero (1483–1546), Juan Calvino (1509–1564), John Owen (1616–1683), y
Jonathan Edwards (1703–1758). Entre aquellos gigantes, los Puritanos también
se elevan como gigantes de la habilidad exegética, de los logros intelectuales, y
de la piedad profunda.
Sobre esta montaña se construye nuestra “ciudad” reformada. Estamos donde
estamos gracias a nuestra historia, aunque seamos enanos sobre los hombros de
gigantes. ¿Quiénes serían George Whitefield (1714–1770), Charles Hodge
(1797–1878), Charles Spurgeon (1834–1892), Herman Bavinck (1854–1921), J.
Gresham Machen (1881–1937), o el Dr. Martyn Lloyd-Jones (1899–1981) si no
fuese por sus predecesores? A pesar de esto, el estudio de los puritanos fue
tristemente olvidado hasta el resurgir de su literatura en los últimos años de la
década de 1950. Hoy en día, en muchos círculos evangélicos, la teología
puritana todavía se margina. Mientras que los puritanos construyeron palacios,
nosotros nos conformamos con edificar cabañas; donde ellos plantaron campos,
nosotros plantamos unas pocas flores; mientras que ellos miraron debajo de cada
piedra de la reflexión teológica, nosotros nos contentamos con guijarros; donde
ellos apuntaron hacia una completa profundidad, nosotros apuntamos hacia
pequeñas frases pegajosas.
La frase en latín tolle lege , que significa “toma y lee”, nos ofrece un remedio
para esta apatía hacia las verdades espirituales. Nuestros ancestros nos han
dejado una rica herencia teológica y cultural. Podemos decir de los puritanos lo
que Nicolás Maquiavelo (1469–1527) dijo que su rutina matinal consistía en leer
a los antiguos, “Entro a la corte antigua de los gobernantes que hace mucho han
fallecido. Allí me reciben con calidez, y me alimento solo de la comida que
encuentro nutritiva”. [116]
Estamos agradecidos por el resurgir de este interés en los escritos puritanos. Sin
embargo, este enfrenta algunos desafíos y plantea algunas preguntas que
abordaré en este artículo. Quisiera abordar seis puntos. Primero, ofreceré una
perspectiva breve del énfasis puritano, y luego, en segundo lugar, indicaré
distintas formas en que podemos beneficiarnos de leer a los puritanos. En tercer
lugar, consideraré algunas ideas acerca de cómo comenzar a leer a los puritanos,
y luego, en cuarto lugar, fijaré mi atención en un plan de lectura para los escritos
de un puritano en particular: Thomas Goodwin. En quinto lugar, pondré mi
atención en algunos de mis puritanos favoritos y, finalmente, consideraré algunas
ideas para imprimir más libros puritanos en el futuro.
En vez de defender a los Puritanos de las ideas falsas contra ellos, tomaremos
nota del antiguo dicho: “Es más fácil describir el Puritanismo que definirlo”.
[126] Scott Clark dice que la doctrina reformada siempre ha tenido su propia
teología, práctica y piedad particular. [127] Esto también es cierto del puritanismo.
Así que hagamos una breve vista general de la teología, piedad y práctica de este
movimiento.
a. Teología
La teología puritana, sin embargo, “no era un simple duplicado de los dogmas de
la Institución ”. [130] El puritanismo desarrolla varias de las doctrinas calvinistas
de forma más completa, como en la teología del pacto, la adopción espiritual, la
seguridad de la fe y la santificación. El puritanismo también buscaba una
reforma posterior en la Iglesia de Inglaterra. [131] Tal y como Miller y Johnson
hicieron notar, “Los teoristas puritanos desarrollaron una sustanciosa adición a la
teología del calvinismo”. [132]
b. Piedad
Aunque los puritanos eran grandes exégetas, su rigor intelectual se veía igualado
o incluso sobrepasado por su piedad. [133] El cultivo de la espiritualidad o la
piedad ha sido tratado de distintas formas por las tradiciones cristianas. El
cristianismo reformado defiende una vida espiritual moldeada por las enseñanzas
y directivas de la Escritura. Se deriva de la convicción de que “Toda Escritura es
inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir
en justicia” (2 Tim. 3:16). Hindson escribió, “Su visión de la vida era
teocéntrica, directa, y controlada por la Palabra de Dios”. [134]
William Guthrie (1620–1655) apropiadamente dijo, “El Espíritu que habla en las
Escrituras es el juez de todos”. [139] Esto incluye todo el abanico de nuestras
experiencias individuales en comunión con Dios. Tal experiencia es necesaria
para una religión viva y vital. William Gurnall (1616–1679) dijo, “Si las
verdades del evangelio no obran de forma efectiva en ti para tu renovación y
santificación, eres un hombre perdido; sin duda tales verdades serán ‘olor de
muerte para muerte’ para ti. Oh, ¿Cómo puedes descansar entonces hasta que
encuentres que transforman tu corazón y moldean tu vida a su naturaleza
celestial?” [140] Este énfasis experiencial era el latir de la piedad puritana, ya que
los puritanos creían que el cristianismo era una fe obrada por el Espíritu Santo,
vital, una fe sentida en el corazón, que producía un caminar cristiano genuino.
c. Práctica
a. Los escritos puritanos ayudan a moldear la vida por medio de las Escrituras
Segundo, los escritos puritanos confrontan nuestra conciencia . Hoy día muchos
predicadores son maestros en evitar producir convicción de pecado en las
personas, mientras que los puritanos eran maestros en crear convicción en
nosotros acerca de la aborrecible naturaleza de nuestro pecado contra un Dios
infinito. Esto se muestra ampliamente en el libro de Ralph Venning (c. 1622–
1674) The Sinfulness of Sin (La pecaminosidad del pecado). Por ejemplo,
Venning escribió: “El pecado es el atrevimiento contra la justicia de Dios, la
violación de su misericordia, la burla de su paciencia, el desprecio de su poder,
la indiferencia a su amor”. [149]
A otro amigo le escribió, “Tengo un amante que es Cristo, y, sin embargo ¡quiero
amor para Él! Tengo un Señor encantador y deseable, quien es digno de amor, y
que engendró mi amor y mi corazón, ¡y no tengo nada para darle! Querido
hermano, adéntrate más en Cristo, y mira una nueva maravilla, y la maravilla de
amor, dulzura, majestad y excelencia del cielo y de la tierra en Él”. [154] Si
queremos conocer mejor a Cristo y amarle más plenamente, sumerjámonos en
literatura puritana.
Los puritanos eran guiados por un profundo sentido de la gloria infinita del Dios
Trino. Edmund Calamy (1600–1666) observó que esta doctrina debería
“permitirse que tuviese tan gran importancia en sí misma y sus consecuencias
como cualquier otro de los más distinguidos principios cristianos”. [155] Cuando
los puritanos dijeron en el Catecismo Menor que el fin principal del hombre era
glorificar a Dios, se referían al Dios Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Tomaron el glorioso entendimiento de Calvino sobre la unidad de la Trinidad en
la deidad, y mostraron como obraba en el amor y la gracia electora, redentora y
santificadora en las vidas de los creyentes.
Owen escribió un libro entero acerca de la comunión distintiva del creyente
cristiano con cada Persona de la deidad, con Dios como Padre, con Jesús como
Salvador, y con el Espíritu Santo como Consolador. Samuel Rutherford hizo eco
de la convicción de muchos puritanos cuando dijo que no sabía que persona
divina amaba más, pero que sabía que necesitaba a cada una de ellas y las amaba
a todas. Los puritanos nos enseñan cómo permanecer centrados en Dios mientras
que nos preocupamos vitalmente de la experiencia cristiana, de manera que no
caigamos en la trampa de glorificar la experiencia por sí misma.
Gran parte del consuelo que los puritanos ofrecen nace de la misma naturaleza
de Dios. Henry Scougal (1650–1678) dijo de los creyentes afligidos que algo
que los consuela es “recordar que una providencia sin error reina por encima de
todos sus aparentes desórdenes, y hace que todos ellos sirvan a grandes y
gloriosos designios”. [156] Y Thomas Watson (c. 1620–1686) declaró, “Las
aflicciones obran para bien, ya que nos conforman a Cristo. La vara de Dios es
un lápiz para dibujar la imagen de Cristo de forma más viva sobre nosotros”.
[157]
g. Los escritos puritanos nos muestran cómo vivir mediante una fe holística
Los puritanos aplicaban todo asunto del que hablaban a “usos” prácticos, lo que
impulsa al creyente a una acción apasionada y efectiva por el reino de Cristo.
Integraban la verdad cristiana con la visión de pacto en sus vidas diarias; no
encontraban ninguna dicotomía entre lo sagrado y lo secular. Sus escritos nos
pueden ayudar a vivir centrados en Dios. Nos ayudarán a apreciar los regalos de
Dios y a declarar en todo “santidad al Señor”.
Los puritanos destacaban como teólogos del pacto. Vivían esa teología, haciendo
entrar en pacto con Dios a ellos mismos, a sus familias, sus iglesias y sus
naciones. Sin embargo, no cayeron en el error del “híper-pactismo”, en el que el
pacto de la gracia se convierte en sustituto de la conversión personal. Promovían
una cosmovisión integral que hacía que todo el evangelio recayese sobre todo en
la vida, esforzándose por hacer que cada acción se conformase a Cristo, de
manera que los creyentes maduraran y crecieran en la fe. Los puritanos
escribieron sobre asuntos prácticos tales como la manera de orar, cómo
desarrollar una piedad sincera, cómo dirigir el culto familiar, y cómo criar niños
para Cristo. Resumiendo, como observó J. I. Packer, enseñaban cómo desarrollar
una:
Ellos decían que debíamos tener el cielo ante nuestros ojos en nuestro
peregrinaje terrenal. Se tomaban en serio los pasajes del nuevo testamento que
decían que hemos de mantener la esperanza de Gloria delante de nuestras mentes
para guiarnos y moldear nuestras vidas aquí en la tierra. Ellos veían esta vida
como “el gimnasio y cuarto de vestir que somos preparados para el cielo”,
enseñándonos que la preparación para la muerte es el primer paso en aprender
cómo vivir de verdad. [161]
Estos nueve puntos son razón suficiente para demostrar el beneficio de leer a los
puritanos. Vivimos en días oscuros, donde parece que la iglesia visible está
tambaleándose en muchas áreas a lo ancho del globo, especialmente en
occidente. Un declinante interés en la fidelidad doctrinal y un desinterés en la
santidad prevalecen en muchos cristianos. El ministerio de la iglesia ha sido
ignorado o puesto al margen. Los puritanos se adelantaron a su tiempo en
muchos aspectos. Sus libros se encargan de problemas de nuestros días con una
claridad espiritual y un celo que la iglesia desesperadamente necesita.
Por si sola, la cantidad de literatura puritana que está siendo reimpresa y ofertada
en línea hoy en día puede resultar intimidante. Además, el número de libros que
se escriben acerca de los puritanos es casi tan extenso como la colección de
títulos puritanos. Solo nuestro centro de investigación puritana contiene tres mil
libros de fuentes primarias y secundarias, más miles de artículos acerca de los
puritanos. [162] Los puritanos eran personas de su tiempo, y, aunque mucho de lo
que escribieron es atemporal, hemos de entenderles dentro de su contexto.
Batallaron contra el espíritu de su época y libraron debates doctrinales que eran
pertinentes a sus días y que, a veces, parecen bastante alejados de los problemas
de hoy. Las fuentes secundarias nos ayudan a entender su medio ambiente
histórico. El objetivo de esta sección es ofrecer información bibliográfica que
puede ayudarnos a leer a los puritanos.
Para las biografías cortas de puritanos menos conocidos que no han sido
reimpresos en los últimos cincuenta años, ver el libro de Benjamín Brook (1776–
1848), The Lives of the Puritans (‘Las vidas de los Puritanos’). [166] Para las
biografías breves de la mayoría de los puritanos de la asamblea de Westminster,
ver la obra de William S. Barker Puritan Profiles (‘Perfiles Puritanos’). [167] Para
estudios individuales de varios teólogos puritanos y aspectos de su teología,
comenzar con el libro de J. I. Packer; ‘A Quest for Godliness: The Puritan Vision
of the Christian Life’ (‘La búsqueda por la piedad: La Visión Puritana de la Vida
Cristiana’), y mi libro Puritan Reformed Spirituality (‘La Espiritualidad Puritana
y Reformada’). [168]
Flavel, que fue pastor en el puerto marítimo de Dartmouth, llegó a ser conocido
como el predicador de los marineros, y es uno de los puritanos más simples de
leer. Su Mystery of Providence ( El misterio de la providencia) está lleno de
consuelo y consejo pastoral. [170] Swinnock mostraba una especial sensibilidad
con las Escrituras, y podía explicar doctrinas con gran sabiduría y claridad. Se
puede probar su The Fading of the Flesh and The Flourishing of Faith ( El
marchitar de la carne y el florecer de la fe), recientemente editado por Stephen
Yuille e impreso en estilo contemporáneo. [171] Tanto las obras de Flavel como
las de Swinnock han sido publicadas en series de múltiples volúmenes. [172]
Sea cual sea el tema que seleccionemos, podemos estar seguros de que los
puritanos se han encargado de él con precisión escritural, una vívida
iluminación, beneficio práctico, calidez experiencial, y la vista puesta en la
gloria de Dios. Aunque muchos escritos puritanos no son para los débiles de
corazón, el lector diligente que prueba dichos escritos con la disposición a
buscar debajo de cada piedra a la que ellos dan la vuelta, y en oración considera
lo que estos dicen, será arrastrado con más profundidad hacia los misterios
revelados de Dios. Si perseveramos leyendo los escritos de estos hombres fieles,
encontraremos que será para la mejora de nuestras almas.
No hay reglas para leer puritanos de forma individual, pero daremos algunas
sugerencias. Hablando de manera general, los puritanos se leen mejor cuando se
hace de manera lenta y meditada. No nos apresuremos a través de sus libros.
Busquemos los textos que citan para comprobar sus puntos. Intercalemos
nuestras oraciones con la lectura.
El subtítulo resume su contenido: “Un tratado mostrando las causas por las
cuales, los casos en los cuales, y los fines por los cuales Dios permite que sus
hijos tengan angustia en su conciencia, junto con indicaciones de cómo caminar
para salir de tal condición”. (b) “The Return of Prayers” (El regreso de las
oraciones), basado en el Salmo 85:8 es un trabajo práctico único. Ofrece ayuda
para comprobar “La respuesta de Dios a nuestras oraciones” ( Works , 3:353–
429). (c) “The Trial of a Christian’s Growth” (La prueba del crecimiento de un
cristiano) ( Works , 3:433–506), basado en Juan 15:1–2, se centra en la
santificación, específicamente en la mortificación y vivificación. Es un mini
clásico del crecimiento espiritual. También puede leerse The Vanity of Thoughts
(La vanidad de los pensamientos ) , basado en Jeremías 4:14 ( Works , 3:509–
528). Esta obra, a menudo reeditada en formato bolsillo, enfatiza la necesidad de
traer todo pensamiento cautivo a Cristo. También describe formas de promover
esa obediencia.
(b) The Object and Acts of Justifying Faith (Los objetos y actos de la fe
justificadora) ( Works , 8:1–593). Este es un clásico sobre la fe que ha sido
reeditado con frecuencia. La parte 1 sobre los objetos de la fe, se centra en la
naturaleza de Dios, Cristo, y la gracia libre de Dios revelada en Sus promesas
absolutas. La parte 2 trata con los actos de fe : lo que significa creer en Cristo,
para obtener seguridad, encontrar gozo en el Espíritu Santo, y hacer uso del
amor elector de Dios. Una sección explica hermosamente los “actos de la fe en
la oración”. La parte 3 se encarga de las propiedades de la fe : su excelencia al
dar toda la honra a Dios y a Cristo, su dificultad en llegar más allá de las
capacidades naturales del hombre, y su necesidad al requerirnos creer en el
poder de Dios. La conclusión nos da “indicaciones para guiarnos en nuestros
esfuerzos por creer”.
(c) Christ the Mediator (Cristo el mediador) (2 Cor. 5:18–19), Christ Set Forth
(Cristo expuesto) (Rom. 8:34), y The Heart of Christ in Heaven Towards Sinners
on Earth (El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores de la tierra) son
grandes obras sobre cristología ( Works , 5:1–438; 4:1–92; 4:93–150). Christ the
Mediator presenta a Jesús en su obra sustitutiva de humillación. Es un clásico.
Christ Set Forth proclama a Cristo en su exaltación, y The Heart of Christ
explora la sensibilidad de la naturaleza humana de Cristo glorificada en la tierra.
Goodwin es más místico en esta obra que en ningún otro de sus escritos, pero
como Paul Cook mostró hábilmente, su misticismo se mantiene dentro de los
límites de las Escrituras. Cook dice que Goodwin no tiene igual “en su
combinación de potencia intelectual y teológica con un consuelo evangélico y
homilético” [177]
(d) Gospel Holiness in Heart and Life (Santidad del evangelio en el corazón y en
la vida) ( Works , 7:129–336) está basado en Filipenses 1:9–11. Explica la
doctrina de la santificación en cada esfera de la vida.
(e) The Knowledge of God the Father, and His Son Jesus Christ (El
conocimiento de Dios Padre, y su Hijo Jesucristo) ( Works , 4:347–569),
combinado con The Work of the Holy Spirit ( La obra del Espíritu Santo) (6:1–
522), exploran la profunda obra de las tres personas divinas en el alma del
creyente. The Work of the Spirit es de particular ayuda para entender las
doctrinas de la regeneración y la conversión. Distingue de manera cuidadosa la
función de la “conciencia natural” de la obra salvadora del Espíritu.
(f) The Glory of the Gospel (La Gloria del evangelio) ( Works , 4:227–346)
consiste en dos sermones y un tratado basados en Colosenses 1:26–27. Debe ser
leído junto con The Blessed State of Glory Which the Saints Possess After Death
(El estado bendito de gloria que el santo posee después de la muerte) ( Works ,
7:339–472), basado en Apocalipsis 14:13.
(h) The Creatures and the Condition of Their State by Creation (Las criaturas y
la condición de su estado por la creación) ( Works , 7:1–128) es la obra más
filosófica de Goodwin.
Sea cual sea el puritano que se elija, es bueno familiarizarse con sus distintos
escritos. Con obras mayores y más voluminosas, es bueno asegurarse de
distinguir los escritos tempranos de los posteriores. Esto tiene particular
importancia con puritanos tales como Owen. El joven Owen no estaba de
acuerdo completamente con el Owen más adulto en ciertas áreas, tales como la
necesidad de la expiación. Familiarizarse con estos asuntos nos ayudará a
entender las dificultades particulares de puritanos individualmente.
Las secciones dos y tres describen numerosos signos de gracia. Las restantes
nueve secciones de este volumen discurren acerca de la gracia en términos de
regeneración, la nueva criatura, la obra de Dios, la gracia en el corazón, la gracia
limpiadora y santificadora, la conversión, el ablandar el corazón de piedra, el
Espíritu de Dios en nosotros, y la vocación o llamado. A través de todo ello,
Burgess distingue la gracia salvadora de sus falsificaciones.
Una vez me preguntaron qué libro me llevaría si quedase abandonado en una isla
desierta. Mi elección fue The Christian’s Reasonable Service (El servicio
razonable del cristiano) de Wilhelmus à Brakel. [183] En mi opinión, este es el
conjunto de libros más valiosos disponibles hoy día en inglés debido al rico
contenido doctrinal, experiencial, práctico, pastoral y ético que transmite este
clásico. Durante siglos este conjunto de libros fue tan popular en los Países
Bajos como El progreso del peregrino de John Bunyan lo fue en los países de
habla inglesa. En los siglos XVIII y XIX, la mayoría de los granjeros holandeses
persuadidos de la reforma leían unos cuantos pasajes del “Padre Brakel”, como
se le llamaba cariñosamente, cada tarde durante el culto familiar. Cuando
terminaban toda la obra, ¡volvían a empezar!
Esta enorme obra está dispuesta en tres partes. El primer volumen y la mayor
parte del segundo consisten en teología sistemática reformada tradicional, y
están llenos de un pensamiento claro, una completa presentación, y una útil
aplicación. Las aplicaciones de cada doctrina particular que se hacen como
conclusión al final de cada capítulo, son el punto destacado de esta sección. Creo
que la casuística práctica de à Brakel en estas aplicaciones supera a cualquier
otro teólogo sistemático en sus días o desde entonces. Representan lo mejor de la
teología reformada, puritana y experiencial.
La tercera parte (4:373-538) incluye una historia del pacto de Dios y su obra
redentora en el mundo. Recuerda a la obra History of Redemption (Historia de la
Redención), de Jonathan Edwards. Aunque no es tan detallada como la de este,
la obra de à Brakel se mantiene más en los límites de las Escrituras y tiene un
mayor énfasis en el pacto. Concluye con un detallado estudio de la futura
conversión de los judíos (4:511–38).
De hecho, son tres los teólogos escoceses que me han influenciado grandemente:
Thomas Boston (1676–1732) me llevó a las profundidades de mi pecado original
y a la belleza y simetría de la teología del pacto; [184] Thomas Halyburton (1674–
1712) me enseñó la potencia de llevar cada experiencia personal a la piedra de
toque de las Escrituras; [185] y Samuel Rutherford me enseñó mucho acerca de
amar a Cristo y ser sumiso en la aflicción. Durante veinte años, mantuve una
copia de las Letters (Cartas) de Rutherford (no condensada) en mi mesita de
noche, y recurrí a ella en innumerables ocasiones cuando me sentía desmotivado,
desafiado, o afligido.
Muchas veces leí hasta que encontré que mis preocupaciones estaban
descansando de nuevo sobre el Príncipe Emanuel. Ningún autor en la historia
puede hacernos enamorar de Cristo y abrazar nuestras aflicciones como puede
hacerlo Samuel Rutherford. Estoy de acuerdo con Charles Spurgeon quien dijo:
“Cuando estemos muertos y olvidados, que el mundo sepa que Spurgeon
consideró las Cartas de Rutherford como la cosa más cercana a la inspiración
[de las Escrituras] que pueda ser encontrado en los escritos de un simple
hombre”. [186] Agradezco al Señor por este gran hombre de Dios.
Sin embargo, las Cartas siguen siendo la obra maestra de este autor. Están llenas
de consejo pastoral, consuelo, reprensión y aliento.
Concluir esta sección resulta difícil, ya que me encantaría incluir muchos más
autores puritanos. Pero para mantener concisa esta lista, concluiré con una lista
de quince puritanos favoritos seguidos de cinco teólogos escoceses favoritos y
luego otros cinco teólogos holandeses, sumando en total una lista de veinticinco
autores puritanos favoritos:
Los dieciséis volúmenes de obras de este autor, junto con los seis volúmenes
sobre Hebreos y un libro titulado Biblical Theology (Teología bíblica) ,
constituyen en sí misma una biblioteca erudita. [192] El conjunto de dieciséis
volúmenes, que es una reimpresión de la edición Goold de 1850-55, incluye lo
siguiente:
La visión que tenía Perkins de una reforma para la iglesia, combinada con su
intelecto, piedad, escritos, consejería espiritual y habilidades para la
comunicación ayudaron a sentar las pautas para el énfasis en el siglo XVII sobre
la verdad experiencial y autoexamen reformados, así como a los argumentos
puritanos contra el catolicismo romano y el arminianismo. Como experto en
retórica, expositor, teólogo y pastor, Perkins se convirtió en el principal
arquitecto del movimiento puritano. Cuando llegó el momento de su muerte, los
escritos de Perkins en Inglaterra se vendían más que los de Juan Calvino,
Theodoro de Beza, y Henry Bullinger sumados. Él “dio forma a la piedad de una
nación entera”, dijo H.C. Porter. [197] No es de maravillarse que Perkins sea
llamado con frecuencia el padre del puritanismo.
Con la excepción de Jonathan Edwards, ningún teólogo puritano ha sido más útil
para mi preparación de sermones cuando era un joven ministro que John Flavel.
Sus sermones sobre el sufrimiento de Cristo bendijeron enormemente mi alma.
¿Qué amante de la literatura puritana no se ha visto bendecido por los clásicos de
Flavel: The Mystery of Providence (El misterio de la providencia), Keeping the
Heart (Guardando el corazón ), The Fountain of Life (La Fuente de la vida),
Christ Knocking at the Door of the Heart ( Cristo llamando a la puerta del
corazón), y The Method of Grace (El método de la gracia)? [202]
Lo que resulta más importante es que mi padre leía Pilgrim’s Progress (El
progreso del peregrino) de Bunyan para nosotros cada domingo después de la
iglesia. Cuando terminaba, volvía a comenzar. Debo haber escuchado el libro
entero unas quince veces. Desde la edad de catorce en adelante, le hacía
preguntas acerca de cómo el Espíritu Santo obra en el alma, preguntas acerca del
Sr. Hablador, del hombre en la jaula de hierro, la Casa del Intérprete, y los
muchos y otros personajes y asuntos. Mi padre a menudo lloraba mientras
contestaba mis preguntas. Cuando me convertí en ministro, fui consciente del
regalo tan especial que fueron esas sesiones. Cuarenta años después, las
ilustraciones de este gran clásico de Bunyan todavía vienen a mi mente cuando
predico. [203]
Las obras de Vincent nos refrescan de una manera única. Utilizaba el idioma
inglés de forma cautivadora para glorificar a Dios y tocar el corazón de los
cristianos. No es sorprendente que las obras de Vincent fuesen éxitos de ventas
en el siglo XVIII. [205]
Aunque nunca se caso tuvo una enorme red de amistades. Escribió con ternura
acerca del novio celestial y la obra del Espíritu al poner el sello sobre el alma.
Me enamoré de Sibbes después de leer un comentario suyo acerca de que el
creyente debía “prestar atención” al Espíritu Santo en el gran salón de su alma,
así como prestamos atención a nuestros invitados en la sala de estar. Después
dirigí una conferencia titulada “Sibbes on the Entertainment of the Spirit”
(Sibbes sobre el entretenimiento [estar al pendiente] del Espíritu). [207]
Escribió un libro asombroso sobre las promesas del Evangelio, The Wells of
Salvation Opened (Los pozos de la salvación abiertos), que sirvió como un
tónico para mi alma enferma. [210] James La Belle y yo hemos resumido su
contenido en un lenguaje contemporáneo en nuestro reciente libro Living by
God’s Promises (Viviendo por las promesas de Dios) . [211]
En adición a esta lista añadiría Thomas Goodwin y Anthony Burgess, los cuales
ya han sido previamente mencionados.
Varios de los tratados cortos en The Works of Andrew Gray (Las obras de
Andrew Gray ) , particularmente The Mystery of Faith Opened (El misterio de la
fe descubierto), Great and Precious Promises (Grandes y preciosas promesas),
Directions and Instigations to the Duty of Prayer ( Indicaciones e instigaciones
para el deber de la oración), y The Spiritual Warfare (La guerra espiritual) me
han influenciado para bien, tal y como lo ha hecho su poco común volumen de
cincuenta sermones Loving Christ and Fleeing Temptation, (Amando a Cristo y
huyendo de la tentación), que fue editado y publicado en 2007. [212]
Su The ABC of Faith (El ABC de la fe), que es un tratado popular de diversos
términos bíblicos que describen la fe, me resultó de gran ayuda para entender, en
la década de mis veinte años, que términos tales como venir a Cristo, descansar
en Cristo , y aferrarse a Cristo se centran en distintos aspectos de la fe y, en
definitiva, son prácticamente sinónimos de la fe. [218]
Si somos escépticos en cuanto a leer autores puritanos por creer que están
desfasados y ya no pueden aplicarse hoy en día, es mejor reconsiderarlo. Los
puritanos tienen mucho que ofrecer tanto a los jóvenes como a los mayores que
hoy día tienen hambre espiritual. Aunque no merece la pena reimprimir algunos
títulos puritanos, siguen existiendo cientos de grandes títulos que no han sido
reimpresos desde el siglo XVII. En Reformation Heritage Books, tenemos la
visión de traer de vuelta a la imprenta a muchos de ellos, empleando un enfoque
en cinco niveles:
Cuando se utilizan los niveles tres al cinco, es muy importante que el editor y/o
autor esté muy familiarizado con la forma de pensar de los puritanos para evitar
que estos sean mal representados. Queda por ver si los niveles tres al cinco
venderán más libros que el nivel dos, pero los primeros indicativos son
alentadores.
7. Consejos finales
Los libros de los puritanos aun los alaban en las puertas de la ciudad. Leer a los
puritanos nos mantiene en el sendero correcto en cuanto a lo teológico, lo
experiencial, y lo práctico. Como escribe Packer, “Los puritanos eran más
fuertes justo en los lugares en que los protestantes de hoy día son más débiles, y
sus escritos nos dan una ayuda moral más real que los de cualquier otro cuerpo
de maestros cristianos del pasado o del presente desde los días de los apóstoles”.
[220] He estado leyendo libros cristianos durante casi cuarenta y cuatro años, y
puedo decir con libertad que no conozco otro grupo de autores en la historia de
la iglesia que puedan beneficiar más la mente y el alma que los puritanos. Dios
utilizó sus libros para mi formación espiritual y me ayudó a crecer en
entendimiento. Todavía me enseñan lo que Juan Bautista dijo: “Es necesario que
Cristo crezca, y que yo disminuya” (Juan 3:30)—Lo cual es, creo, una definición
central de la santificación.
3. LA ORTODOXIA PROTESTANTE
REFORMADA EN GRAN BRETAÑA
Carl R. Trueman [*]
1. Introducción.
3. La Era Isabelina.
1. William Perkins.
1. Sabatarianismo.
1. Antinomianismo.
1. John Owen.
7. Conclusión.
1 . Introducción
Así, aunque los teólogos británicos produjeron una gran cantidad de literatura
sobre temas teológicos clásicos, como la doctrina de las Escrituras, Dios,
Cristología y Predestinación, gran parte del enfoque del debate público fue sobre
diferencias en la política y la liturgia entre los Erastianos, Presbiterianos e
Independientes. Los historiadores han tendido a centrarse en estos asuntos de
interés primario. [1] Por lo tanto, los estudios puritanos, un campo donde tal vez
uno podría haber esperado más de una preocupación teológica, ha sido dominado
en general por aquellos cuyos intereses están más con la sociología y la
psicología del movimiento(s) que con su contribución doctrinal. [2]
Los últimos veinte años, sin embargo, han sido testigos del crecimiento del
interés entre los académicos en los escritos teológicos de Gran Bretaña durante
este tiempo. En parte, esto es claramente el resultado del impacto del
crecimiento más amplio en esta área impulsado por las contribuciones
académicas de Richard A. Muller al campo más amplio de estudios teológicos
posteriores a la Reforma, contribuciones que integran específicamente las
discusiones de teólogos británicos como Samuel Rutherford, James Ussher, John
Owen y Edward Leigh (entre muchos otros) en el tratamiento más general de la
ortodoxia reformada continental. [3]
A raíz del trabajo de Muller, varios escritores han realizado estudios teológicos
históricos de figuras inglesas y escocesas que intentan aplicar sus ideas a figuras
o debates ingleses específicos, o han intentado integrar la sensibilidad a los
problemas de la teología histórica con los intereses más tradicionales, sociales,
políticos y literarios de los estudios puritanos. La imagen que ha surgido de la
vida intelectual ortodoxa reformada en Gran Bretaña en estudios recientes, aun
cuando reconoce las diferencias en los contextos sociales y políticos, ha
subrayado tanto la estrecha conexión entre la teología británica y la del
continente en ese momento, como la catolicidad esencial de los británicos
reformados en relación con sus antecedentes patrísticos y medievales. [4]
El reinado de Enrique VIII estuvo marcado por una ruptura con la iglesia
romana, más bien como un compromiso equívoco con el protestantismo. De
hecho, no fue hasta el reinado de Eduardo VI (1547-53) que el protestantismo
encontró la condición confesional en Inglaterra con el Primer y Segundo Libro
de Oración Común (1549; 1552) y la formulación de los Cuarenta y Dos
Artículos de 1552, producido por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury.
Los Artículos fueron esencialmente Reformados, particularmente en su visión de
la Cena del Señor, pero su composición al final del reinado de Edward significó
que nunca alcanzaron el estado normativo.
Sin embargo, la falta de una condición confesional formal no significaba que los
teólogos ingleses ya no debatieran sobre la teología reformada. El flujo y reflujo
de fortunas protestantes tanto en Inglaterra bajo Enrique VIII había garantizado
que, en el momento del reinado de Eduardo, Inglaterra no solo había visto a
muchas de sus mentes teológicas más avanzadas irse al exilio en el continente,
sino además retornar, repletas del Pensamiento Reformado Continental. Así,
durante el reinado de Eduardo VI, John Hooper y Bartholomew Traheron
debatieron vigorosamente sobre la predestinación, el primero fue exiliado en el
Zurich de Bullinger, el último en la Ginebra de Calvino, con sus respectivas
ciudades de exilio dando forma a su enfoque del tema. Bullinger se oponía
firmemente al doble predestinarianismo de Traheron, y de hecho parece haber
utilizado pasajes sinérgicos de las Loci Communes de Melanchthon como fuente
textual de algunos de sus argumentos. [5]
Además del regreso de los teólogos nacionales, Inglaterra también se benefició
en este momento con la presencia de intelectuales extranjeros, huyendo del
continente para evitar las políticas anti-protestantes de Carlos V. Así, a principios
de la década de 1550, los principales reformadores continentales también
residirían en Inglaterra: por ejemplo, entre otros, Peter Martyr Vermigli tomó
catedra principal en Teología Sistemática en Oxford, mientras que Martin
Bucero en Cambridge y John Laski pastoreó una iglesia de exiliados en Londres.
Estos hombres fueron importantes en los debates nacionales entre Teólogos
Reformados. Bucero fue particularmente influyente en dar forma a los puntos de
vista de Cranmer sobre la política y los puntos de vista de John Bradford sobre la
predestinación; y la presencia de Laski alentó a los reformados más radicales,
como John Hooper (alrededor de 1500-1555), a presionar por una reforma más
completa de la Iglesia Anglicana. [6]
3. La era Isabelina
a. William Perkins
a. Sabatarianismo
En el mismo año en que estaba provocando a los puritanos con su política sobre
el Domingo o Día del Señor, James también promulgó los Cinco Artículos de
Perth, imponiendo la práctica eclesiástica inglesa en la iglesia escocesa. Se
requería arrodillarse en la comunión, se permitían los bautismos privados, el
sacramento se podía reservar para los enfermos, la confirmación debía ser
administrada por un obispo, y se debían observar ciertos Días Santos. En otras
palabras, la práctica de la iglesia presbiteriana escocesa debía parecerse más al
episcopalismo inglés, frustrando las esperanzas de los escoceses e ingleses más
radicales, quienes habían esperado que la iglesia inglesa se volviera más
escocesa en cuanto a estructura y práctica. Esto estableció el contexto para el
desarrollo de un presbiterianismo cada vez más radical.
fórmula de credo había sido cuestionada por los debates de 1580 y 1590
relativos a la predestinación, y por lo tanto también se vio como una ventaja
producir una declaración doctrinal más completa con la intención de cerrar
algunas de las lagunas ya percibidas.
Antes de este tiempo, sin embargo, Holanda y las colonias americanas habían
continuado demostrando ser atractivas para los más radicales de los puritanos
que se irritaban bajo la política religiosa de Stuart. Por ejemplo, el teólogo
reformado William Ames (1576-1633), un estudiante de William Perkins, que se
había ido a Holanda bajo el mando de James I, disfrutó de una carrera allí como
destacado profesor de teología en Franeker y luego como ministro en Rotterdam.
La obra de Ames exhibe una amplitud notable, desde un resumen de teología
conectado al Catecismo de Heidelberg a un sistema de teología, un libro de texto
estándar sobre casuística, una crítica del culto ceremonial, y hasta un importante
y controvertido combate con Robert Bellarmine. 3 [7]
En cuanto a los Estados Unidos, un buen ejemplo de un puritano más radical que
se dirigió al oeste pero que siguió siendo influyente en su tierra natal es John
Cotton (1585-1652). Cotton se dirigió a las colonias en 1633, el año en que
William Laud se convirtió en arzobispo de Canterbury. Si bien fue famoso por su
controvertido combate con Roger Williams por cuestiones de la iglesia-estado,
fue quizás el más influyente en Inglaterra por sus obras que defendían la
independencia como la forma bíblica de la política de la iglesia. De hecho, sus
escritos en esta área fueron fundamentales para convertir a John Owen del
presbiterianismo y, de ese modo, brindar a la independencia inglesa su intelecto
y guía más significativa. 3 [8]
a. Antinomianismo [†]
La evidencia sugiere que varios grupos que uno podría designar como
antinomianos florecieron en la Inglaterra anterior a la Guerra Civil; 3 [9] y
surgieron varios teólogos en las décadas de 1630 y 1640, cuyos escritos fueron
ciertamente criticados por el antinomianismo. 4 [0] En América, el infame caso de
Anne Hutchinson en 1636 sirvió como un ejemplo de las tensiones dentro de las
comunidades reformadas sobre el tema de las buenas obras y, aunque
Hutchinson tenía claramente una inclinación radical, incluso una figura de la
ortodoxia intachable como John Cotton inicialmente simpatizaba con su punto
de vista. 4 [1]
a. John Owen
Los voluminosos escritos de John Owen abarcan desde la década de 1640 hasta
la década de 1680; sin embargo, se hicieron contribuciones particularmente
significativas durante la Mancomunidad y el Protectorado, cuando sirvió de
varias maneras como capellán de Cromwell, decano de la Iglesia de Cristo
(Christ Church) y vicerrector de la Universidad de Oxford. Lo más notable
durante la década de 1650 fue su crítica de la Políglota de Londres de Brian
Walton, en particular por su defensa de una fecha tardía para los puntos
vocálicos masoréticos; y su refutación teológica del Socinianismo.
7. Conclusión
El resultado fue que la lucha interna por un anglicanismo más reformado llegó a
un final dramático; y, quizás aún más significativamente, aquellos que no se
conformaban incondicionalmente al Libro de Oración Común también eran
excluidos del establecimiento educativo, cívico y político; por lo tanto, los no-
conformistas ingleses fueron desviados a los márgenes de la vida cultural e
intelectual. Si bien la situación en Escocia fue algo mejor para los reformados —
la Iglesia de Escocia permaneció presbiteriana en política y los reformados en
confesión— la era del gran intelecto puritano inglés estaba llegando a su fin.
La teología puritana sigue siendo de interés para la iglesia de hoy, sin embargo,
por varias razones:
4. Irlanda y Oxford.
El puritano John Owen… fue uno de los mejores teólogos ingleses. En una
era de gigantes, él los sobrepasó a todos. C.H. Spurgeon lo llamó el príncipe
de los teólogos. Apenas se le conoce hoy en día y somos los más pobres en
nuestro desconocimiento. [1]
C harles II (reinado 1660-1685) una vez le preguntó a uno de los eruditos más
versado que conocía por qué una persona inteligente perdería el tiempo
escuchando los sermones de un hojalatero sin educación y predicador bautista
con el nombre de John Bunyan (1628-1688). “Si pudiera tener las habilidades
del hojalatero para predicar, con el respeto que su majestad se merece”,
respondió el erudito, “con gusto abandonaría todo lo que he aprendido”. El
nombre de ese erudito era John Owen y esta pequeña historia –aparentemente
cierta y no apócrifa– dice mucho sobre el hombre y su carácter cristiano. Su
amor y preocupación por la predicación de la Palabra revela a un hombre que era
puritano hasta la médula. Y la fragante humildad de su respuesta al rey fue una
virtud que permeó todos sus escritos, en los cuales buscó glorificar al Dios trino
y ayudar al pueblo de Dios a desarrollar una madurez plena en Cristo. [2]
John Owen nació en 1616, el mismo año en que William Shakespeare falleció.
Creció en un hogar cristiano en un pequeño pueblo ahora conocido como
Stadhampton, a unas cinco millas al sudeste de Oxford. Su padre, Henry Owen,
fue el ministro de la parroquia allí y un puritano. Los nombres de tres de sus
hermanos también han llegado a nosotros: William, quien llegó a ser ministro
puritano en Remenham, justo al norte de Henley-on-Thames; Henry, quien luchó
como comandante en el Nuevo Ejército Modelo (New Model Army) de Oliver
Cromwell; y Philemon, quien murió en batalla cuando luchaba bajo el mando de
Cromwell en Irlanda en 1649. [7]
Sobre la infancia de Owen solo una referencia ha sido registrada. “Fui criado
desde mi infancia”, señaló en 1657, “bajo el cuidado de mi padre, que fue un
ministro Independiente todos sus días y un arduo obrero [es decir, un trabajador
diligente] en la viña del Señor”. [8] Si tomamos como referencia la forma en que
otros puritanos criaron a sus hijos, podemos presuponer que, cuando era pequeño
Owen junto con sus hermanos, se les enseñó a orar, a leer la Biblia y obedecer
sus mandatos. Al menos, una vez al día, habría habido un tiempo apartado para
el culto familiar en el cual él habría escuchado a su padre explicar una porción
de la Palabra de Dios y orar por su nación, sus feligreses y por cada uno de ellos
individualmente. [9]
A la edad de doce años, Owen fue enviado por su padre al Queen’s College de la
Universidad de Oxford. Obtuvo su grado de licenciatura “Bachiller en Artes” (
Bachelor of Arts ) el 11 de junio de 1632, cuando tenía 16 años. Continuó
estudiando para el grado de Maestría ( Master of Arts ), la cual le otorgaron el 27
de abril de 1635. [‡] Todo parecía estar preparado para que Owen siguiera una
carrera académica. Sin embargo, no era un buen momento para lanzarse al
mundo académico. El arzobispo de Canterbury, William Laud (1573-1645), se
había propuesto suprimir el movimiento puritano y, para lograr ello, había
empezado una purga en las iglesias y universidades. Para 1637, Owen no tenía
alternativa salvo abandonar Oxford y convertirse, junto a muchos otros puritanos
que rechazaron conformarse a la Iglesia Establecida, en un capellán privado.
Eventualmente encontró empleo en la casa de Lord Lovelace, un noble
simpatizante de la causa puritana. No obstante, cuando la Revolución Inglesa
estalló en 1642 y Lord Lovelace decidió apoyar al Rey, Owen dejó su servicio y
se trasladó a Londres.
Owen encontró esta seguridad un domingo cuando decidió ir, con su primo, a
escuchar a Edmund Calamy, el Mayor, (1600-1666), un famoso predicador
presbiteriano, en la Iglesia St. Mary’s Church en Aldermanbury. Al llegar, se les
informó que el conocido presbiteriano no iba a predicar esa mañana. En cambio,
un predicador rural (cuyo nombre Owen nunca supo) iba a reemplazar al teólogo
presbiteriano. Su primo le instó a ir con él a escuchar a Arthur Jackson (c.1593-
1666), otro predicador puritano notable, en la cercana Iglesia St. Michael’s. Sin
embargo, Owen decidió quedarse en St. Mary’s Church. El predicador tomó
como texto, esa mañana, Mateo 8:26: “¿Por qué teméis, hombres de poca fe?”
Resultó ser un mensaje que Owen necesitaba escuchar y abrazar. A través de las
palabras de un predicador cuya identidad fue desconocida, Dios le habló a Owen
y quitó, de una vez por todas, sus dudas y miedos en cuanto a si era realmente
regenerado o no. Él ahora sabía, por sí mismo, que era nacido del Espíritu. 1 [1]
Owen aprovechó la ocasión para instar a los miembros del Parlamento que,
ahora los gobernantes de Inglaterra, para obtener el favor de Dios en el futuro,
deben remover de la nación todo rastro de falsa adoración y superstición y, de
todo corazón, establecer una religión basada solamente en las Escrituras. Owen
basó su sermón en Jeremías 15. No hizo referencia directa a los eventos del día
anterior ni mencionó, por lo menos en la versión de su sermón que nos ha
llegado, el nombre del rey.
Sin embargo, sus oyentes y lectores posteriores habrían sido capaces de deducir
fácilmente, de su uso del Antiguo Testamento, cómo él veía la política religiosa
y el fin de Carlos. De la historia del malvado rey Manasés que se registra en 2
Reyes 21 y con referencias cruzadas a Jeremías 15, argumentó que la principal
causa de los juicios de Dios sobre el pueblo judío había sido por las
abominaciones como la idolatría y la superstición, la tiranía y la crueldad. Luego
señaló varias similitudes entre las condiciones de la antigua Judá y la Inglaterra
de su tiempo. En el corazón del sermón había un llamamiento al Parlamento a
establecer un estilo reformado de adoración, difundir el cristianismo bíblico,
preservar la justicia nacional y evitar la opresión. Aseguró a los líderes puritanos
que lo escuchaban ese día que la promesa de Dios de protección a Jeremías era
también aplicable a todos lo que, en todas las épocas, se mantuvieran firmes en
la justicia y la misericordia. 1 [6]
4. Irlanda y Oxford
No sin razón, Owen describe amorosamente al Espíritu en otro lugar como “el
gran embellecedor de almas”. 2 [4]
Sin embargo, Owen reconoció dónde era más necesitado. Su primera esposa,
Mary, murió en 1676. Cuando Owen se volvió a casar al año siguiente, su
segunda esposa, Dorothy D’Oyley, era la viuda de un terrateniente adinerado de
Oxfordshire a quien Owen habría conocido por sus conexiones con su pueblo
natal de Stadhampton. 2 [8] Se añadió al trabajo duro y las ansiedades de estos
años los problemas físicos, especialmente asma y cálculos renales.
Es vital notar que una preocupación por la piedad bíblica yace en el centro
mismo del puritanismo inglés, del cual el corpus teológico de Owen es un
maravilloso ejemplar. 3 [0] Owen y los puritanos, de hecho, habían heredado de
los reformadores continentales europeos del siglo dieciséis, y de Juan Calvino
(1506-1564) en particular, “una preocupación constante e incluso distintiva” de
la persona y obra del Espíritu Santo. 3 [1] El historiador americano Richard
Lovelace correctamente afirma:
Sin los actos internos de la vida de fe, las administraciones externas de las
ordenanzas de la adoración no son más que cosas muertas; no puede ningún
creyente obtener satisfacción real en ellas o refrigerio por ellas sin una
experiencia interna de fe y amor en ellas y por ellas. 3 [9]
Los afectos espirituales, a través de los cuales el alma se adhiere a las cosas
espirituales, tomando en las tales un sabor y un gusto por ellas en donde
encuentra reposo y satisfacción, son la fuente y sustancia características de
la existencia de nuestra mente espiritual. 4 [4]
Owen nunca demora en enumerar los efectos benditos de tal meditación Cristo-
Céntrica. Capacitará, enfatiza Owen, a los creyentes para “soportar todas [sus]
pruebas, problemas y aflicciones, con paciencia hasta el fin”. Y transformará a
los creyentes “cada día más y más a la semejanza de Cristo”. Por ende, Owen
puede exhortar a sus lectores: “Vivamos en la constante contemplación de la
gloria de Cristo y la virtud procederá de él para reparar todas nuestras
decadencias, para reestablecer un espíritu recto dentro de nosotros y para
hacernos abundar en todos los deberes de obediencia. 4 [8] Por lo tanto, Owen
concluye que tal meditación
Prefiero estar entre los que, en los actos de su amor y afecto a Cristo, caen
en algunas irregularidades y excesos en la forma de expresarlo (siempre y
cuando su adoración a él no sea ni supersticiosa ni idolátrica), que entre
aquellos que, profesando ellos mismos ser cristianos , casi niegan tener
algún pensamiento o afecto a la persona de Cristo. 5 [0]
5. METODOLOGÍA TEOLÓGICA DE LA
ALTA ORTODOXIA PROTESTANTE DEL
SIGLO XVII
Richard C. Barcellos [*]
2. Definición de Escolasticismo.
3. Definición de Ortodoxia.
4. Conclusión.
1. Introducción.
2. Un Método No Hiper-Silogístico.
4. Un Método No Universal.
5. Un Método Pre-Crítico.
Charles S. McCoy es otro erudito que se une a este punto de vista. Acerca de los
escolásticos reformados dice: “Comenzando con el decreto eterno de la
predestinación, los escolásticos reformados dedujeron sus sistemas teológicos.”
[226]
Un signo distintivo de esta teoría antigua es, entre otras cosas, una esclavizada
dependencia del aristotelismo. Por ejemplo, W.G.T. Shedd afirma que, “En
Baxter y Owen, ambos estudiantes muy diligentes de los escolásticos,
percibimos más la influencia del sistema aristotélico.” [239] Shedd agrega: “Este
cuerpo de divinidad [es decir, la teología inglesa del siglo XVII], que sin lugar a
duda es el más profundo que la mente inglesa haya originado, debe su forma y
estructura sistemática a los métodos intelectuales griegos.” [240]
Después Muller demuestra a sus lectores que los varios estudios recientes de
Beza que han justificado las afirmaciones de McGrath no tienen fundamento.
[242] Carl Trueman añade:
Es quizás irónico que una de las principales pruebas utilizadas por los
defensores de la tesis ‘Calvino contra los calvinistas’ sea Tabula
Praedestinationis escrito por Beza y la adaptación de Perkins [ sic ] de este
en Una Cadena Dorada ( A Golden Chaine). [‡] Estos son citados como
El uso del modelo de causalidad aristotélico (es decir, causa eficiente, causa
formal, causa material y causa final) “es un mecanismo puramente heurístico,
una forma de explicación que no pretende indicar ningún tipo de determinismo.”
[253] “Por tanto, el decreto eterno no elimina la historia; más bien la hace
Muchos eruditos están concluyendo que “... el escolasticismo protestante fue una
teología institucional, confesionalmente en continuidad con las ideas de los
reformadores y doctrinalmente en continuidad con la tradición cristiana en su
totalidad.” [258] En las palabras de Muller:
Van Asselt y Dekker ofrecen diez características del tipo de investigación más
reciente sobre el escolasticismo protestante:
b. Definición de Escolasticismo
La obra de estos teólogos está bien descrita por los dos términos “escolástico” y
“ortodoxo.” El primer término hace referencia principalmente al método, el
último, por otro lado, a la intención dogmática o doctrinal. A finales del siglo
XVI y en el siglo XVII, los teólogos tanto reformados como luteranos adoptaron
un enfoque altamente técnico y lógico del sistema teológico. Según ese enfoque
cada tema o locus teológico se dividía en sus partes constitutivas, luego en sus
partes analizadas y, por último, fueron definidas de forma cuidadosa y
proposicional. Además, este enfoque altamente técnico buscó lograr una
definición precisa mediante el debate con los adversarios y mediante el uso de la
tradición cristiana en su conjunto al argumentar sus doctrinas.
c. Definición de Ortodoxia
d. Conclusión
John Owen, como lo indicó Muller, encaja dentro de esta era de ortodoxia
reformada. La literatura de Owen muestra que él encaja no solo
cronológicamente, sino también metodológica y teológicamente. [275] La era de
alta ortodoxia presenció “cambios en el estilo de la dogmática.” [276] Muller
menciona:
Muller continúa:
Esta era estuvo caracterizada por las obras polémicas dirigidas hacia el
Catolicismo Romano, Arminianismo y Socinianismo, y fue el punto más alto de
la elaboración sistemática de la teología reformada previo al ataque violento de
la era crítica de la Ilustración y post-Ilustración. [279] De acuerdo con Trueman,
John Owen jugó un rol único en el desarrollo ortodoxo de la doctrina del pacto
de redención [280] y, como se argumentará en la sección principal de esta obra,
también jugó un rol fundamental en el desarrollo de la Teología Federal
(específicamente dirigiéndolo hacia un modelo más histórico
redentor/lineal/modelo historia salutis ).
a. Introducción
b. Un método no híper-silogístico
d. Un método no Universal
e. Un método pre-crítico
Escritura debería ser interpretada como cualquier otro libro y las adiciones
posteriores y tradiciones veneradas que rodean su interpretación deberían,
por lo general, ser dejadas de lado o descartas drásticamente. “El verdadero
uso de interpretación es deshacerse de la interpretación, y dejarnos solos en
compañía del autor.” [297]
El biblicismo ortodoxo del siglo XVII no debe ser interpretado como una
era de exégesis dogmatizada, desprovista de análisis textual cuidadoso y
exenta de toda variedad de interpretación entre aquellos de convicción
ortodoxa confesional. Por el contrario, este periodo debería ser visto como
la gran época de estudio protestante lingüístico y judaico del análisis textual
que condujo a producciones monumentales como la Biblia Políglota de
Londres (London Polyglot Bible) … la ortodoxia protestante debe ser
reconocida como la que produjo gran variedad o diversidad de obras y
comentarios exegéticos, partiendo de ensayos de texto- crítico, a
anotaciones textuales, anotaciones teológicas, comentarios lingüísticos
basados en el estudio de lenguas afines y judaicas, comentarios doctrinales
y homiléticos, y, en efecto, todas las formas de permutaciones y
combinaciones de estos diversos tipos de obras. [302]
Sensus literalis fue una idea compleja para la ortodoxia reformada. Esta es
definida por Muller de esta manera:
Esta definición es importante históricamente al menos por dos razones: (1) fue
una negación implícita de la quadriga medieval (es decir, patrón cuádruple de
significado: literal o histórico, tropológico o moral, alegórico o doctrinal, y
anagógico o definitivo/escatológico); [308] y (2) fue una protección contra el
hiper-literalismo racionalista del Socinianismo, el cual fue usado para negar
elementos cruciales de la doctrina histórica occidental de Dios.
Si las palabras del texto no pudiesen sostenerse por sí mismas sin contradecir
alguna enseñanza clara de la Escritura, entonces la intención del autor (y en
última de instancia de Dios) fue la de ir más allá de las palabras mismas sea por
una figura literaria, tipología o profecía. De cualquier forma, el sentido es uno –
es decir, el verdadero significado concebido por el autor, quien es Dios. Cada
texto tiene un significado, el significado proyectado por Dios, y ese significado
es comunicado ya sea, mediante las palabras propiamente del texto o en sí
mismas (es decir, gramáticamente) o a través de las palabras impropiamente del
texto o en lo que significan (es decir, espiritualmente, figurativamente,
tipológicamente). [313]
Analogia fidei , sin embargo, es más amplio que analogia Scripturae . Esta se
refiere a:
William Ames dice que “El Antiguo y el Nuevo Testamento pueden reducirse a
estos dos encabezados principales. Las Antiguas promesas de que Cristo vendría
y las Nuevas declaraciones de que él ha venido.” [322] Kelly M. Kapic dice sobre
John Owen:
[325]
Y también;
Aquí debemos ser cuidadosos de no difundir los conceptos más recientes neo-
ortodoxos de Cristocentricidad en los datos históricos. La Cristocentricidad de la
Reforma y la Ortodoxia Reformada fue Histórica-Redentora y no como el
principio teológico elemental, como Muller señala. [330] En otras palabras, viene
como resultado del funcionamiento Escritural del principium cognoscendi
(principio de conocimiento) o base cognitiva de nuestro conocimiento de Dios.
La Escritura, y no Cristo el Mediador, es un principio fundamental o fundamento
de la teología en la Ortodoxia Reformada. [331] Ellos iniciaron con la Escritura y
concluyeron en la centralidad de Cristo en términos de historia salutis. Su
centralidad en Cristo es revelacional y en conexión a la redención. Como Muller
dice, tal “cristocentridad coloca a Cristo de forma consistente en el centro
histórico y soteriológico de la obra de redención.” [332] Pero aún debemos tener
cuidado con el término de cristocentridad. La cristología no debe ser vista como
el dogma central de la ortodoxia reformada. Como Muller dice:
1. La Educación De Owen.
1. William Perkins
2. William Ames.
3. Johannes Cocceius.
4. Nehemiah Coxe.
5. Herman Witsius.
6. Jonathan Edwards.
a. La educación de Owen
Las fuentes de las que Owen hacía referencia en sus escritos eran tanto de
autores cristianos como no cristianos. Rehnman registra a Eurípides, Hesíodo,
Homero, Horacio, Eliano, Plutarco, Aristóteles, Plauto, Suetonio, Plinio y
Virgilio como aquellos no cristianos citados en diversas obras de Owen. [348] 1
Asimismo, Owen también con frecuencia citó la literatura patrística. Rehnman
hace una lista de los siguientes nombres y números de referencias: Ambrosio 36,
Agustín 206, Crisóstomo 57, Clemente de Alejandría 50, Clemente de Roma 33,
Epifanio 36, Eusebio 94, Gregorio Nacianceno 16, Gregorio de Nisa 2, Hilario
12, Ignacio 25, Ireneo 30, Jerónimo 92, Justino Mártir 44, Lactancio 32,
Orígenes 55, y Tertuliano 122. [349] Owen citó (tanto positivamente como
negativamente) diversos escolásticos medievales; entre ellos se encuentran
Anselmo, Aberlardo, Pedro Lombardo, Juan de Damasco, Bernardo de Claraval,
Escoto, Buenaventura y especialmente Tomás de Aquino. [350]
A pesar de que la Escritura tiene muchas cosas en común con otros escritos
en donde se expresan las artes seculares y ciencias , sin embargo, suponer
que nosotros podamos alcanzar el sentido y la mente de Dios en ellos por el
mero uso de tales maneras y medios que aplicamos en la investigación de
verdades de otras naturalezas, es excluir toda consideración de Dios, de
Jesucristo, del Espíritu Santo, del fin de las Escrituras en sí mismas, de la
naturaleza y el uso de las cosas comunicadas en ellos; y, en consecuencia,
para derribar toda religión. [359]
Cristo como el scopus Scripturae puede ser visto también desde un punto de
vista exegético en Owen. En su comentario sobre Génesis 3:15, como la primera
promesa y el único medio para el rescate de los efectos del pecado –Cristo, dice:
En este breve ejercicio, Owen argumenta que Dios dio primero la promesa de la
salvación a Adán (Génesis 3:15). La Iglesia de Dios está fundamentada “en la
promesa del Mesías dada a Adán.” [365] Owen argumenta que toda revelación
subsecuente sirve para desplegar la primera promesa del evangelio a Adán. Esta
promesa, en el pensamiento de Owen, es la primera revelación del pacto de la
gracia. [366] La revelación subsecuente desarrolla la promesa del Redentor y, en
efecto, depende de esta. En este tratado sobre la Persona de Cristo, Owen dice:
De hecho, Trueman va más lejos cuando dice que, sobre la cuestión de la justicia
divina y la encarnación, Owen “es probablemente no menos Cristo céntrico que
sus oponentes, incluyendo a Calvino mismo, sino aún más.” [369]
Una cosa es decir que la teología cristiana debería ser Cristo céntrica, y otra
muy distinta es entender realmente todo el espectro del loci teológico Cristo
céntricamente, o articular la teología de uno de una forma que manifieste
esta cristocentridad. Owen lo hizo, como hemos observado en la relación al
conocimiento de Dios, la creación, la providencia, la redención del hombre,
el reino mediador, la iglesia, y la vida cristiana. [376]
a. William Perkins
William Perkins, un teólogo Inglés de finales del siglo XVI, fue profesor de
teología en Christ College, Cambridge. [380] Es conocido por algunos como el
padre o el principal arquitecto del puritanismo inglés. Tenía varias obras
notables, especialmente su obra El Arte de Profetizar (The Art of Prophesying) y
Una Cadena de Oro (A Golden Chaine) . El Arte de Profetizar fue un manual
hermenéutico y homilético que influenció al Puritanismo Inglés y
Estadounidense. [381] Los que más influyeron en la teología de Perkins fueron
hombres como Juan Calvino, Pedro Mártir, Vermigli, Teodoro de Beza, Jerónimo
Zanchi, Casper Olevianus y Franciscus Junius. [382] Perkins usaba la lógica
Ramista mientras articulaba su teología. Peter Ramus fue un filósofo y
especialista en lógica francesa del siglo dieciséis que simplificó el Aristotelismo
y desarrolló un sistema de análisis que fue utilizado por los puritanos de
Cambridge y transmitido a sus sucesores.
b. William Ames
Mientras discute sobre la libertad cristiana bajo el Nuevo Pacto, Ames continúa
diciendo, "La libertad viene, primero, acabando con el gobierno de la ley, o la
mezcla del pacto de obras , que mantuvo a los antiguos en cierta esclavitud."
[394] Ames consideraba que el Pacto Antiguo o Mosaico contenía elementos del
pacto de obras que no están incluidos en el Nuevo Pacto. Esto bien podría ser de
donde Cocceius escuchó por primera vez la abolición progresiva del pacto de
obras, aunque en forma de semilla. La teoría de la abrogación progresiva de
Cocceius será discutida abajo. Para finalizar, el método de Ames para estructurar
el pacto de gracia fue cronológico o siguiendo las líneas históricas-redentoras.
[395] Él también vio la promesa del redentor en Génesis 3:15. [396]
c. Johannes Cocceius
Los cinco grados de la abolición de Cocceuis fueron: (1) por la caída, (2) por el
pacto de gracia revelado a través de la primera promesa de salvación (Génesis
3:15) [410] y su desarrollo subsecuente en ambos testamentos, (3) por la
encarnación, (4) por el estado intermedio, y (5) por el estado eterno. [411] Estos
grados o etapas de la abolición combinan la historia salutis con el ordo salutis .
De hecho, dice van Asselt que, "los momentos históricos y existenciales se
combinan". [412] Cada época de la historia salutis tiene un estado de condición
respectivo en el ordo salutis . [413]
d. Nehemiah Coxe
El tratado de Coxe analiza el pacto de Dios con Adán, el pacto de Dios con Noé
y el (los) pacto(s) de Dios con Abraham. [423] Está construido en una trayectoria
lineal-histórica desde la creación, hasta la caída, y hasta la redención de la
manera Federal típica.
Coxe sostiene una visión Federal sólida del pacto de obras. Él la llama el pacto
de creación, [424] el pacto de obras, [425] el pacto de amistad, [426] y un pacto de
rica generosidad y bondad. [427] Coxe sostuvo que Dios creó a Adán a su imagen
con la ley escrita en su corazón. Fue la suma de esta ley el que fuera promulgada
en el Monte Sinaí y emitida más brevemente por nuestro Señor "quien la redujo
a dos grandes mandamientos en cuanto a nuestro deber tanto para con Dios
como para con nuestro prójimo.” [428] A esta ley moral se le agregó "un precepto
positivo en el que se le encargaba al hombre no comer del fruto de un árbol que
se encontraba en medio del Jardín del Edén". [429] El pacto de obras o creación
no fue coextensivo con la creación sino una adición a ella. Coxe dice:
No es por alguna necesidad de la naturaleza que Dios entra en pacto con los
hombres, sino por Su buena voluntad. Tal privilegio y cercanía a Dios como
está incluido en el beneficio del pacto no puede ser el resultado inmediato
de la relación que tienen con Dios como criaturas razonables, siquiera por
un estado íntegro y perfecto. [431]
iglesia. Él hizo que esta luz gradualmente aumentara hasta que todo el
misterio de su gracia fuera perfectamente revelado en y por Jesucristo en
quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento.
Dios, cuyas obras fueron todas conocidas por él desde el principio, ha
dispuesto y ordenado en todas las edades la revelación de su voluntad a los
hombres, sus pactos con ellos y todas las obras de su santa providencia
hacia ellos, en cuanto a la plenitud del tiempo y la reunión de todas las
cosas a la cabeza en Cristo Jesús. Entonces, en toda nuestra búsqueda de la
mente de Dios en las Sagradas Escrituras, debemos manejar nuestras
investigaciones con referencia a Cristo. Por lo tanto, el mejor intérprete del
Antiguo Testamento es el Espíritu Santo hablándonos en el nuevo. Ahí
tenemos la más clara luz del conocimiento de la gloria de Dios brillando
sobre nosotros en el rostro de Jesucristo, al desvelar aquellos consejos de
amor y gracia que estaban ocultos desde edades y generaciones anteriores.
[439]
Coxe incluso sostuvo la opinión de que "la ley de Moisés de alguna manera
incluía el pacto de la creación y servía para conmemorarlo". [449] Esta fue la
perspectiva tanto de Ames como de Cocceius, así como la de John Owen. [450]
Por último, Coxe utilizó la tipología de una manera similar a la de otros en su
época. [451]
e. Herman Witsius
conocimiento del bien y del mal (Génesis 2:16-17). [475] Witsius contempla a
Adán en un estado de prueba y capaz de alcanzar un estado de existencia más
elevado y más bendito. Él dice:
Ese hombre aún no había llegado al máximo grado de felicidad, sino que
debía esperar un bien aún mayor, después de que su curso de obediencia
hubiera terminado. Esto fue insinuado por la prohibición del árbol más
delicioso, cuyo fruto era, que cualquier otro, en gran medida deseable; y
esto demostró un cierto grado de imperfección en ese estado, en el cual al
hombre se le privó del disfrute de un bien. [476]
El estado de existencia más bendito era "la vida eterna, que es el disfrute más
perfecto de Él [es decir, de Dios] mismo, y eso para siempre, después de
terminar su curso de obediencia.” [477] Esta promesa de vida fluyó de la bondad y
la generosidad de Dios y no por alguna estricta necesidad. [478] El Jardín del
Edén, según Witsius, era una promesa, un tipo, un símbolo, tanto temporal como
anticipatorio, de un mejor estado aún por disfrutar. [479] 2 En otras palabras, la
protología es, como hemos visto en otros teólogos reformados ortodoxos,
escatológica. Witsius cita Oseas 6:7 como prueba de que Adán quebrantó el
pacto con Dios en el Jardín cuando pecó. [480] El pecado de Adán lo trajo a él y a
toda la raza humana a la ruina espiritual. [481]
El libro IV es donde Witsius sigue un modelo más historia salutis . Génesis 3:15
es la primera promesa del evangelio y la primera revelación del pacto de gracia.
Este texto crucial es programático para Witsius. Su exposición de Génesis 3:15
cubre veinte páginas. [486] Luego le sigue la pista al pacto de gracia a través de
Noé, Abraham, Moisés y los profetas. De interés para nuestro estudio es el hecho
de que Witsius sostiene que el pacto mosaico no puede ser considerado
simplemente como un pacto de gracia o de obras. Es un pacto nacional,
subordinado tanto a los pactos de obras como al de gracia. Witsius dice, "Fue un
pacto nacional entre Dios e Israel ... este suponía un pacto de gracia ... y la
doctrina del pacto de obras.” [487]
f. Jonathan Edwards
Él también ve una doble utilidad del Decálogo dado por Dios a Moisés: (1) como
"una nueva exhibición del pacto de obras” [500] 2 y (2) como una norma de vida.
[501] Comentando acerca de que "Dios da la ley moral de una manera tan terrible
El pacto de obras fue exhibido aquí como un maestro que conduce hacia
Cristo, no solo para el uso de esa nación, bajo el Antiguo Testamento, sino
para el uso de la iglesia de Dios a través de todas las edades del mundo...
1. Introducción.
4. Reflexiones Finales.
1 . Introducción
Una segunda respuesta fue moderar el propio calvinismo. Aquí Richard Baxter
"contribuyó significativamente al cambiante clima teológico a mediados de
siglo". [514] Siguiendo una tradición anterior de universalismo hipotético inglés,
reorientó el calvinismo a una dirección más racional, sinérgica y moralista al
introducir un lugar central para la responsabilidad humana y condiciones del
pacto junto a la elección infalible de Dios. [515] Baxter fue el principal en un
círculo de figuras puritanas como Roger Morrice, William Bates, John Howe y
Daniel Williams, quienes han llegado a nosotros como "Baxterianos". Los no-
conformistas que se acomodaron a la agencia humana y a la obediencia en la
economía de la salvación. [516] Mark Goldie ve esto como un "retroceso
presbiteriano del calvinismo". [517] Hacia el final del siglo, los presbiterianos
estaban tomando medidas hacia el arminianismo e incluso hacia el socinianismo,
y eso se debió en gran medida a la influencia de Baxteriana. [518]
Una tercera respuesta fue mantener la línea y defender el calvinismo por todo lo
que valía, aunque no sin una adaptación inevitable. Esto ha llegado a nosotros
como "el alto calvinismo". Aquí "John Owen fue el principal expositor del alto
calvinismo en Inglaterra en la segunda mitad del siglo diecisiete". [519] Pero, al
igual que Baxter, no estaba solo. La Asamblea de Westminster sirvió para
codificar y revivir parcialmente la teología reformada en Inglaterra; y eso
alimentó a la Confesión Congregacionalista de Saboya de 1658, y a la Confesión
Bautista Particular de 1677 (y 1689). En términos más generales, la desaparición
del calvinismo desencadenó un número significativo de defensas y abundantes
reformulaciones de la teología reformada, muchas de ellas prologadas por Owen.
[520]
Por ahora era una casa abierta con respecto a la justificación y todos se
reunían allí: entre 1675 y 1680 se publicaron cincuenta y tres obras
relacionadas con la controversia de la justificación, por treinta y cuatro
autores diferentes, incluidos nuestros viejos amigos Baxter (seis libros),
Owen (tres), [Simon] Patrick (dos), [Vincent] Alsop (dos) y [Edward]
Fowler ... El debate fue más intenso en 1675 y 1676, con dieciocho y once
libros, respectivamente, y luego las cosas se calmaron, con seis en 1677,
ocho en 1678, dos en 1679 y un estallido tardío de ocho en 1680. [521]
No tengo intención de tratar con todos esos autores, y mucho menos con todos
sus libros. En cambio, me centraré solo en John Owen y Richard Baxter y solo
en un número muy pequeño de sus obras. Me gustaría tomar prestado de Tony
Lane el lenguaje de "preocupaciones", que utiliza en el contexto del diálogo
católico-protestante contemporáneo.
Ahora es demasiado tarde, por supuesto, para orquestar algún tipo de diálogo
ecuménico entre Owen y Baxter, pero nos ayudará a comprender sus partes en
esta controversia si apreciamos las preocupaciones que los impulsaron.
Argumentaré que la preocupación de cada hombre era bastante diferente de la
del otro. Y me gustaría ir más allá y preguntar por qué cada hombre tenía la
preocupación que tenía. En otras palabras, espero insistir más allá de la
preocupación para llegar a la motivación. Hasta cierto punto, el ejercicio
inevitablemente implicará cierto grado de especulación, pero también es
potencialmente útil y ciertamente interesante.
Pero esto introdujo una tensión, si es que no, una contradicción absoluta. En su
Prefacio, Baxter se quejaba de que "las formalidades humanas de sabiduría han
prevalecido para desestimar las Escrituras ... como si la Lógica, Física y
Metafísica trivial, fueran una cuestión superior". Criticó a "los eruditos con
formas y nociones en lugar de conocimiento". [527] Sin embargo, gran parte de su
libro se trata de formas y nociones . Si el problema radica en una multiplicación
de palabras, es difícil considerar cómo alguien más, en la Inglaterra del siglo
XVII, multiplicó más las palabras que Baxter, y no menos en Teología Católica
(Catholick Theologie).
Hay un toque de Jeremías acerca del lamento de Owen. Como hemos visto, en
ciertos sectores hubo una notable abundancia de publicaciones calvinistas. Pero
también hemos visto que tenía razón en estar preocupado. La ortodoxia trinitaria
en Inglaterra se estaba eclipsando. Por tal motivo, se introdujo en la controversia
sobre la justificación para tratar de sacar a Inglaterra del borde de abandonar por
completo la Reforma.
Por esa razón, Owen decidió, en la medida de lo posible, evitar los "Términos y
Distinciones Filosóficas ". [539] En un momento dado, en un momento de ironía
extendida, caricaturizó siete distinciones que se consideraban necesarias para
entender la justificación correctamente. Para cada distinción había varios más,
las causas reales de las cuales solo los más cultos podían discernir. Desde el
punto de vista de Owen, esto llevó al pobre y desconcertado buscador a alejarse
de las verdades salvíficas de la Biblia hacia un conjunto de distinciones
impenetrables que no podían entender, y una serie de distinciones que no podían
salvar. "Mi pregunta es", dice Owen, "¿Cómo me presentaré ante el Señor y me
inclinaré ante el Dios Altísimo? ¿Cómo escaparé de la ira venidera? ¿Qué
alegaré en el juicio ante Dios?” Esas fueron preguntas de la mayor urgencia,
pero si "debiera emplear mil de estas distinciones, me temo que afirmaría los
espinos y los abrojos, que [Dios] despejaría y consumiría". [540]
Por su parte, Owen solo apeló a “la autoridad de Dios en las Escrituras;
regocijándonos solo en esto, que podemos colocar nuestra garantía en sus
Revelaciones por nuestra propia Experiencia.” [541] “Todo verdadero Creyente
que es enseñado por Dios , sabe cómo poner toda su confianza solo en Cristo, y
la Gracia de Dios por medio de él”. [542] Sugerir que la salvación descansa en la
comprensión de ciertas distinciones filosóficas “no responde a la experiencia de
aquellos que realmente creen”. [543] Evitaría numerosos problemas “si los
hombres prestaran atención a su propia experiencia en la dedicación de sus
almas a Dios, para el perdón de pecado y la justificación para vida". [544] El
consejo de Owen: manténgase solo en la Biblia.
La única respuesta que podía satisfacer, era la verdad salvadora de la Biblia; todo
lo demás no eran más, que las engreídas "especulaciones de los hombres a
gusto". Para reiterar mi punto, Owen podría haber tenido varios autores en mente
cuando ofreció esta extensa crítica, pero debe decirse que Richard Baxter se
ajustaba bastante a la lista. En su primera publicación, Los Aforismos de la
Justificación ( Aphorismes of Justification), publicada en 1649, Baxter había
diseñado un sistema de soteriología que distinguía entre la "Justicia legal" que
Dios provee y la "Justicia evangélica" que proporciona el creyente. Esta Justicia
Evangélica involucró el desempeño sincero pero imperfecto de las condiciones
del Evangelio, a saber, la fe, que comprendía el arrepentimiento, la obediencia y
la perseverancia. [546]
Estamos comenzando a ver que los dos hombres fueron gobernados por instintos
bastante diferentes. Con el riesgo de ser demasiado simplista, el instinto de
Owen era o es lo uno o es lo otro. Es por eso por lo que Romanos 11:6 encajó
tan bien con él. En su opinión, "todo en nosotros y bajo cualquier consideración,
parece estar excluido de nuestra Justificación ante Dios, excepto la única
excepción por la cual recibimos su Gracia y Expiación". [548] Pero el instinto de
Baxter no era uno u otro, sino ambos. El segundo libro de Teología Católica
(Catholick Theologie) es un intercambio fascinante y ficticio, que toma lugar
durante 13 días y se extiende 299 páginas del libro.
En el nivel superficial puede parecer que hay diferencias, sin embargo, mire
debajo de ello y "no hay una diferencia real”. Mire debajo de ello otra vez y no
hay "ninguna diferencia en absoluto, o por otro lado ... de los cuales, no vale la
pena insistir." [550] Una vez más, vemos la preocupación primordial de Baxter
para lograr la paz y la concordia. Es esencial para él mostrar que, a pesar de su
desacuerdo sobre las palabras, los moderados de ambas partes están de acuerdo
en el sentido de las cosas. Como consecuencia de una distinción más, B le dice a
A: “Si entiendes bien la distinción, ellos afirman lo mismo que tú”. [551] Es por
eso por lo que las herramientas de la filosofía fueron tan importantes para el
proyecto de Baxter. Ayudaron a entender las distinciones correctamente, y si eso
fuera posible, los antagonistas verían que estaban en amplio acuerdo.
Establecerían una tregua. Al comienzo de la conferencia del segundo día, ahora
entre C y B, B explica cómo:
Estas facciones, y controversias que dividen a la Iglesia, provienen de una
falsa idea de que cada bando está muy peligrosamente errado, de modo que
todos los buenos hombres deben despertar su celo y, con todas sus
habilidades para disputar y fervor para contender, deben armarse para
defender la Verdad contra ellos, y para salvar a la Iglesia y a las Almas de
los hombres de la infección de su Error. [552]
Podría haber estado describiendo a Owen en ese punto. En cualquiera caso, aquí
Baxter habló de tomar las armas en términos metafóricos, pero en otros lugares
era mucho más literal. Justo al comienzo del libro él enumeró las "consecuencias
desastrosas" de la discordia entre los arminianos y los calvinistas: “esta misma
controversia”, explica, “fue gran parte de la discordancia, que fue perseguida por
ambas partes, hasta que nos trajo a nuestra triste Guerra”. [553] La incesante
contienda y controversia expuso no solo una guerra de palabras sino también una
guerra en el campo de batalla. Para contrarrestar esa posibilidad, Baxter
intervino como pacificador. Trató de mostrar a cada lado que había un amplio
punto intermedio en el que todos podían estar en concordancia.
Dos años de contender contra la herejía y el error como capellán del ejército,
llegó a un intenso final en el invierno de principios de 1647 por una crisis de
mala salud. El fuerte frío provocó una hemorragia nasal. Baxter concluyó que
necesitaba reducir el evidente exceso de sangre de su cuerpo abriendo cuatro
venas. Ese tratamiento casi lo mata. [556] Durante su recuperación tuvo una
profunda experiencia que precipitó la inversión de su soteriología: se volvió
Antinomiano. [557] En un momento de deslumbrante claridad, el sistema que
trazó en los Aforismos (Aphorismes) cayó de lugar.
¿Por qué Owen estaba dispuesto a renunciar a la paz y la armonía si eso requería
preservar el Evangelio? Para encontrar una posible respuesta, podríamos
aventurarnos en su experiencia en la década de 1630 cuando, en palabras de John
Asty, uno de sus primeros biógrafos, Owen cayó en
Una profunda melancolía, que continuó en su extremo durante un cuarto de
año, tiempo durante el cual evitó casi todo tipo de plática, y muy
difícilmente se le podía inducir a decir una palabra, y cuando hablaba, era
con tal desorden que les producía sorpresa a muchos. Aunque su angustia y
melancolía no se mantuvieron con esa violencia, sin embargo, estuvo bajo
grandes problemas mentales y tentaciones dolorosas durante mucho tiempo,
y pasaron casi cinco años hasta que logró una paz establecida. [562]
La paz que más le importaba a Owen, entonces, no era la paz del mundo que le
rodeaba, sino la paz interior que solo el Evangelio podía proporcionar. “Sus
grandes problemas y angustias de alma fueron reemplazadas con un gran grado
de serenidad y alegría duraderas”. [563] Me doy cuenta de que este es un relato
estilizado y de segunda mano escrito unos ochenta años después del evento. Aun
así, frente a algún tipo de crisis, es plausible imaginar la sensación de alivio que
Owen pudo haber sentido al estar seguro de que los recursos para su propia
salvación no estaban dentro de él, sino que fueron totalmente provistos por
Cristo. "¿Cómo escaparé de la ira venidera?" Puede haber sido para él una
pregunta de auténtica urgencia, y la respuesta una fuente de alivio y seguridad
duraderos.
4. Reflexiones finales
Soy muy consciente del peligro de patrocinar tanto a Owen como a Baxter. No
presumo de ninguna habilidad mía para mirar desde las elevadas alturas del
presente hasta estos dos hombres del siglo XVII y para discernir los motivos que
estaban escondidos incluso de ellos. No estoy pensando por un momento que la
tesis que he presentado explica todo sobre su contribución a la controversia
soteriológica. No estoy sugiriendo que la teología de una persona sea
simplemente la suma de su experiencia, meramente contingente, sin ninguna
adquisición en lo que es real. Lo que estoy sugiriendo —con humildad, espero—
es que la experiencia de cada hombre no sea irrelevante a las preocupaciones que
subyacen su teología. La experiencia condiciona la teología, incluso si no la
determina.
Por tanto, al trabajar hacia atrás desde la década de 1670, hemos llegado a un
fascinante conjunto de contrastes en la formación de Owen y Baxter. Baxter
experimentó "casi cinco años" de trauma y trastorno, [564] pero la violencia que
experimentó tomó la forma de conflicto físico, desplazamiento y vida itinerante.
Owen experimentó "cerca de cinco años" de trauma y trastorno, pero la
"violencia" que experimentó tomó la forma de "grandes problemas y angustias
del alma". [565] Por lo que sé, no hay evidencia que vincule la resolución final del
sufrimiento interno de Owen a una comprensión calvinista del Evangelio, pero
esa no es una suposición irracional. Si ese es el caso, ayuda a explicar por qué se
aferró a este tan tenazmente.
La experiencia de Baxter puede arrojar algo de luz sobre el declive más general
del calvinismo en Inglaterra y, en particular, sobre el lugar de las guerras civiles
en ese desarrollo. Los historiadores no se preocupan por lo que podría haber
sucedido, pero es posible que, sin las guerras, Baxter nunca hubiera sido
sacudido por su antinomianismo; él podría, de hecho, haber llegado a nosotros
como uno de los principales defensores del calvinismo. Pero eso no fue lo que
paso. A mediados de la década de 1640, Baxter había estado tratando de evitar a
los antinomianos mientras aún compartía sus predisposiciones doctrinales.
[3] Por ejemplo, sectas como ‘Los Testigos de Jehová’, pueden clamar historicidad de algunas de sus
enseñanzas en la Iglesia temprana en el Arrianismo, o lo extremos más díscolos del Cristianismo en relación
a la autoridad en la práctica de la profecía por sobre la Escritura en personajes como Montano y el
Montanismo.
[4] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1975), 269, 272.
[5] Fernand Braudel, “History and the Social Sciences”, in Peter Burke, ed., Economy and Society in Early
Modern Europe. (New York: Harper & Row, 1972), 11-42.
[6] Gordon D. Fee, Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids, MI: Nueva Creacion, 1994), 520.
[7] Samuel Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina,” in
René Padilla (ed.), El Reino de Dios y América Latina. (Casa Bautista de Publicaciones, 1975), 131–134.
[8] Pablo A. Deiros, Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina , 1a ed., vol. 6,
Formación Ministerial (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Centro, 2012), 268.
[9] Gordon Leff. History and Social Theory . (New York: Doubleday Anchor, 1971), 115.
[10] Carter Lindberg, The European Reformations , 2nd ed. (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2010), 2.
[11] Ibid, 3.
[12] Todas las referencias son de: Charles G. Finney, Systematic Theology (1846; repr., Minneapolis:
Bethany Fellowship, 1976), 46, 57, 321–22.
[13] J. C. Ryle, Advertencias a las iglesias , trans. David Cánovas Williams, Primera edición. (Moral de
Calatrava, Ciudad Real: Editorial Peregrino, 2003), 57.
[15] Los nombres son representativos de un grupo de teólogos dentro de tradición evangélica protestante
como un todo, Lutero por el luteranismo, Calvino como un proto-presbiterniano, John Bunyan como
bautista, John Owen en relación al anglicanismo y John Wesley como un proto-pentecostal. Obviamente
hay muchos más. Tampoco esta afirmación pretende negar las distinciones entre estos, o pensar que todos
estaban en lo correcto o que entendían el principio de Sola Scriptura , de la misma manera, pues no es así.
Sino que por el contrario lo que se pretende es regresar a nuestros orígenes reformados y no a un teólogo en
particular.
[17] Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI: Reformation
Heritage Books, 2012), 712.
[18] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 173.
[19] C. R. Trueman, “Owen, John,” in Biographical Dictionary of Evangelicals, ed. Timothy Larsen et al.,
(Leicester, England; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 494.
[20] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints (Grand
Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), 455.
[21] Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen's Trinitarian Theology (Carlisle, Cumbria:
Paternoster Press, 1998), 1-3.
[22] Crawford Gribben, “John Owen, Renaissance Man? The Evidence Of Edward Millington’s Bibliotheca
Oweniana (1684),” Westminster Theological Journal 72, no. 2 (2010): 322.
[23] Andrew Thompson, “Life of Dr. John Owen”, en The Works of John Owen , ed. William H. Goold, vol.
1 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), xxxviii.
[24] Justo L. González, Historia Del Cristianismo: Tomo 2 , vol. 2 (Miami, FL: Editorial Unilit, 2003),
250–251.
[25] John Craig, “The growth of English Puritanism,” en The Cambridge companion to Puritanism , eds.
John Coffey y Paul C.H. Lim, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 34-47.
[26] Para un buen sumario de la vida de John Owen, puede la biografía de Peter Toon, ‘God’s Statesman ’;
y también la reciente biografía de Crawford Gribben, ‘John Owen and English Puritanism: Experiences of
Defeat’ . En cuanto al estudio de su teología, el mejor estudio es sin duda dos libros escritos por Carl
Trueman, ‘The Claims of Truth’ y ‘John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man’. Entre obras que
exploran los escritos pastorales de Owen, dos de las más significativas son la obra de Sinclair Ferguson, ‘
John Owen on the Christian Life’, y la obra de Matthew Barrett y Michael Haykin , ‘Owen on the Christian
Life’.
[27] Uso el término ‘No conformista’, para referirnos a aquella rama del anglicanismo auto-identificada
como ‘Puritana’, pero que a su vez no estaban de acuerdo con que el Rey sea la cabeza de la Iglesia, o la
existencia, por ejemplo, de Obispos. De ahí el nombre ‘no conformista’, en el sentido de que no se
conformaban u amoldaban a la establecido por el Rey en este aspecto.
[28] Peter Lake, “A Charitable Christian Hatred: The Godly and their enemies in the 1630’s,” en The
culture of English Puritanism, 1560-1700 , eds. Christopher Durston and Jacqueline Eales (New York:
Palgrave Macmillan, 1996), 145-183.
[29] John Owen, ‘A Review of the True Nature of Schism’, en The Works of John Owen , ed. William H.
Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 224.
[30] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 2.
[31] Ibid., 12.
[32] Ruth Spalding, ‘The improbable Puritan: A life of Bulstrode Whitelocke 1605-1675’ (London: Faber
and Faber, 1975), 122.
[33] “The will of Dr. John Owen”, en The correspondence of John Owen (1616-1683): With an account of
his life and work, ed. Peter Toon (Cambridge: James Clarke, 1970), 184.
[34] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 29.
[35] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 3.
[36] John Owen, ‘Sermon 3: Righteous zeal encouraged by Divine Protection’, en The Works of John Owen
, ed. William H. Goold, vol. 8 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 197.
[37] Mordechai Feingold, “The humanities,” en The History of the University of Oxford, vol. 4: The
seventeenth century , ed. Nicholas Tyacke (Oxford: Oxford University Press, 1997), 211-357.
[38] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 4.
[39] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the sermons of the
Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iii.
[40] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 32.
[41] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the sermons of the
Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iii.
[42] Carl R. Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man . Great Theologians Series.
(Aldershot, England: Ashgate, 2007), 9-12.
[43] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 5.
[44] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 36.
[45] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 6.
[46] Christopher Durston y Judith Maltby, “Introduction: Religion and revolution in seventeenth-century
England,” en Religion in revolutionary England, eds. Christopher Durston y Judith Maltby (Manchester:
Manchester University Press, 2006), 3.
[47] John Owen, The Oxford orations of John Owen, ed. Peter Toon (Callington, Cornwall, UK: Gospel
Communications, 1971), 32.
[48] John Owen, ‘Indices’, en The Works of John Owen , ed. William H. Goold, vol. 16 (Edinburgh: T&T
Clark, n.d.), 517.
[49] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 8.
[50] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the sermons of the
Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iv.
[51] John Owen, ‘Reflections on a slanderous libel against Dr. Owen’, en The Works of John Owen , ed.
William H. Goold, vol. 16 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 276.
[52] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”, (unpublished
PhD thesis, Harvard University, 1972), 39.
[53] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 10.
[54] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”, (unpublished
PhD thesis, Harvard University, 1972), 39.
[55] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 39.
[56] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 11.
[57] Anthony Milton, “Anglicanism and royalism in the 1640’s,” en The English civil war, ed. John
Adamson (New York: Palgrave Macmillan, 2009), 61-81.
[58] A lo largo de este ensayo, usare los términos Independiente, Parlamentario y Republicano como
sinónimos. Aunque si bien existen algunas diferencias entre los mismo, i.e. Independiente hace referencia a
un punto de vista teológico, mientras que Republicado a uno Político, en el siglo XVII, y especialmente en
el contexto de Owen estaban tan interconectados que los mismos son virtualmente sinónimos.
[59] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator, Theologian (Exeter:
Paternoster Press, 1971), 12.
[60] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the sermons of the
Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), v.
[61] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 13.
[62] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen , ed. William
H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 3.
[63] Adrian Johns, The nature of the book: Print and knowledge in the making (Chicago: University of
Chicago Press, 1998), 73.
[64] Ibid., 3.
[65] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”, (unpublished
PhD thesis, Harvard University, 1972), 42.
[67] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The Works of
John Owen , ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 5-8.
[68] J.P. Kenyon, The Stuart constitution: Documents and commentary , second edition (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986), 204-205.
[69] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 46.
[70] Christopher Cleveland, Thomism in John Owen (Farnham, UK: Ashgate, 2013), 33, 37.
[71] Reconozco que existe cierta subjetividad al momento de hacer una evaluación de un libro escrito hace
casi 400 años, en un contexto completamente diferente. No puedo no ser objetivo completamente en mi
evaluación de Owen, pero si puedo ser objetivo al reconocer mi subjetividad al momento de hacer un juicio
ético de valor de este. Sin embargo, esto no disminuye en nada el valor de un juicio ético, siempre y cuando
el mismo este enraizado en hechos históricos, y sea respaldado por otros historiadores.
[72] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The Works of
John Owen , ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 17, 66.
[73] Ibid., 6.
[74] Ibid., 40, 45, 110, etc.
[77] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 51.
[78] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The Works of
John Owen , ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 7.
[79] Ibid., 3
[80] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen , ed. William
H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 16.
[81] John Owen, ‘Meditations and Discourses Concerning the Glory of Christ’, en The Works of John Owen
, ed. William H. Goold, vol. 1 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 465.
[82] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and Economic History
(Oxford: Oxford University Press, 1976), 89.
[83] Robert Letham, The Westminster Assembly: Readings its theology in historical context (Phillipsburg,
NJ: P&R, 2009), 235.
[84] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 17.
[85] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 56.
[86] El titulo original de esta obra en inglés es: ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’.
[87] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen , ed. William
H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 5.
[88] Ibid., 5.
[92] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen , ed. William
H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 2.
[94] El titulo original de esta obra es “Of Religious Assemblies and the Public Service of God” (1642).
[95] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen , ed. William
H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 16.
[96] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 65.
[97] “Congregationalism”, en The Oxford Dictionary of the Christian Church , F. L. Cross and Elizabeth A.
Livingstone, (eds.) (Oxford; New York: Oxford University Press, 2005), 402.
[99] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and Economic History
(Oxford: Oxford University Press, 1976), 15-21.
[100] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”, (unpublished
PhD thesis, Harvard University, 1972), 56.
[101] John Owen, “Sermon I: A vision of unchangeable, free mercy, in sending the means of grace to
underserving sinners”, en The Works of John Owen , ed. William H. Goold, vol. 8 (Edinburgh: T&T Clark,
n.d.), 59.
[102] John Coffey, “The toleration controversy during the English revolution”, en Religion in revolutionary
England , eds. Christopher Durston y Judith Maltby (Manchester: Manchester University Press, 2006),
[103] Sin embargo, debe mencionarse claramente que John Owen nunca se identificó como bautista, sino
más bien como ministro anglicano. El impacto del pensamiento de John Owen en algunos de los distintivos
Bautistas pueden verse en áreas como, por ejemplo, la libertad de consciencia del cristiano, la tolerancia
religiosa, el gobierno congregacional de la Iglesia, entre otras.
[104] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 17.
[105] El título original de esta obra es ‘ The Principles of the Doctrine of Christ: Unfolded in two short
catechismes, wherein those principles of religion are explained, the knowledge whereof is required by the
late ordinance of Parliament, before any person bee admitted to the sacraments of the Lord’s Supper’ . Este
libro seria publicado en la edición de William Goold, luego de habérsele añadido un prefacio con el título
de ‘ Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ applied unto unconverted sinners and
saints under spiritual decays’, que contiene dos tratados, siendo el segundo de ellos la obra aquí
mencionada.
[106] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 63.
[107] John Owen, ‘Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ applied unto unconverted
sinners and saints under spiritual decays’, en The Works of John Owen , ed. William H. Goold, vol. 1
(Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 465.
[108] Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI:
Reformation Heritage Books, 2012), 963.
[110] J. Lewis Wilson, “Catechisms and the Puritans” en Puritan Papers, Volume Four: 1965-1967 , ed. J.I.
Packer. (New Jersey: P&R Publishing, 2004), 148.
[111] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat . Oxford Studies in
Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 68.
[112] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and Economic
History (Oxford: Oxford University Press, 1976), 16, 41.
[113] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the sermons of the
Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), vi-vii.
[114] Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter, and the formation of nonconformity (Farnham, UK:
Ashgate, 2011), 40.
[*] * Este ensayo es una adaptación de Joel R. Beeke, “Reading the Puritans”, ed. Joel Beeke, Puritan
Reformed Journal Volumen 3 , n. o 2 (2011): 193-231. Usado con permiso escrito de los editores.
[115] 1 Citado de Hanina Ben-Menahem y Neil S. Hecht, eds., Authority, Process and Method: Studies in
Jewish Law (Amsterdam: Hardwood Academic Publishers, 1998), 119. Para una versión más corta de este
artículo, ver Southern Baptist Journal of Theology, volumen 14 (Invierno 2010): 20–37. Varias partes de
este artículo han sido adaptadas de otros escritos por el autor, quien desea agradecer a Kyle Borg por su
ayuda en las primeras secciones.
[116] 2 Citado de Modern Political Thought: Readings from Machiavelli to Nietzsche , ed. David Wootton
(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1996), 7.
[117] 3 George Whitefield, The Works of the Reverend George Whitefield, M.A.…: containing all his
sermons and tracts which have been already published: with a select collection of letters (Londres: impreso
por Edward y Charles Dilly, 1771–72), 4:307.
[118] 4 Citado de Steven C. Kettler, Biblical Counsel: Resources for Renewal (Newark, Del.: Letterman
Associates, 1993), 311.
[119] 5 Ligon Duncan, en Calvin for Today , ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2010), 231.
[120] 6 Edward Hindson, Introduction to Puritan Theology: A Reader (Grand Rapids: Baker Books, 1976),
17.
[121] 7 Richard Mitchell Hawkes, “The Logic of Assurance in English Puritan Theology,” en Westminster
Theological Journal, vol. 52 (1990): 247. Para las dificultades e intentos al definir el puritanismo, ver The
Essence of Puritanism (Goes: Oosterbaan and LeCointre, 1929) de Ralph Bronkema,; The Origins of
Puritanism”, en Church History, vol. 20 (1951):37–57, de Leonard J. Trinterud,; “Reflections on the Nature
of English Puritanism”, en Church History, vol. 23 (1954):98–109 de Jerald C. Brauer, ; “Puritanism: The
Problem of Definition”, de Basil Hall, en G. J. Cumming, ed., Studies in Church History , vol. 2 (London:
Nelson, 1965), 283–96; de Charles H. George, “Puritanism as History and Historiography,” en Past and
Present, Vol. 41 (1968):77–104; y de William Lamont, “Puritanism as History and Historiography: Some
Further Thoughts,”, en Past and Present, Vol. 42 (1969):133–46; Richard Greaves, “The Nature of the
Puritan Tradition,” en R. Buick Knox, ed., Reformation, Conformity and Dissent: Essays in Honour of
Geoffrey Nuttall (London: Epworth Press, 1977), 255–73; Dr. M. Lloyd-Jones, “Puritanism and Its
Origins,”, en The Puritans: Their Origins and Successors (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1987), 237–
59; J. I. Packer, “Why We Need the Puritans,” en A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the
Christian Life (Wheaton, Ill.: Crossway, 1990),. 21–36; Joel R. Beeke, The Quest for Full Assurance: The
Legacy of Calvin and His Successors (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999), 82ff.; Randall J. Pederson,
“Puritan Studies in the Twenty-First Century: Preambles and Projections,” en Puritan Reformed Journal,
Vol. 2 (Julio 2010):108–122.
[122] 8 Peter Lewis, The Genius of Puritanism ( Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 11ff.
[123] 9 “Ha sido posible trazar una red de piadosos teólogos en la Inglaterra Estuardina temprana, similar a
la ‘hermandad espiritual’ de William Haller, pero que va más allá de los grandes nombres de Sibbes, Gouge,
Preston, y Dod para adentrarse en los dolientes predicadores más humildes y los más jóvenes aspirantes
para ministros egresados de Oxford y Cambridge.… Tenía su raíz en lo que Peter Lake llamaba una ‘cierta
cosmovisión evangélica protestante’ predicada sobre los ‘potenciales efectos transformadores del evangelio
tanto sobre los individuos como sobre el orden social en su conjunto’. Lake defiende que si se ha de definir
el puritanismo, ha de hacerse en términos de esta ‘dinámica espiritual’… [siendo] la naturaleza de esta
dinámica espiritual un sentido de comunión con Dios, fundamentado escrituralmente, profundamente
emocional, y, que, sin embargo, aspira a algo más que lo subjetivo” (Tom Webster, Godly Clergy in Early
Stuart England: The Caroline Puritan Movement, c. 1620–1643 [Cambridge: Cambridge University Press,
1997], 333. Webster cita a William Haller, en The Rise of Puritanism (New York: Columbia University
Press, 1938), capítulo 1, y a Peter Lake, en Moderate Puritans and the Elizabethan Church ( Cambridge:
Cambridge University Press, 1982), 279, 282–83.
[125] 11 Perry Miller y Thomas H. Johnson, eds., The Puritans , revised ed. (New York: Harper
Torchbooks, 1963), 1:1–2.
[127] 13 R. Scott Clark, Recovering the Reformed Confession (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2008), 3. Peter
Lewis enfatiza una estructura similar en Genius of Puritanism, 11ff.
[129] 15 Para una visión general y armonía paralela de estas siete confesiones, ver la obra de Joel R. Beeke
y Sinclair B. Ferguson, eds., Reformed Confessions Harmonized (Grand Rapids: Baker, 1999). Ver también
Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries, de James Dennison,4 vols. (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2009–).
[133] 19 Para un diálogo sobre la piedad puritana, ver el libro de Joel R. Beeke, Puritan Reformed
Spirituality (Darlington, U.K.: Evangelical Press, 2006).
[135] 21 Kelly Kapic y Randall Gleason, The Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics (Downers
Grove, Ill.: IVP, 2004), 25.
[136] 22 William Ames, The Marrow of Theology (Grand Rapids: Baker Books, 1968), 77.
[137] 23 Richard Sibbes, ‘Exposition of Second Corinthias Chapter 4’, en The Works of Richard Sibbes
(Edinburgh: Banner of Truth, 1983), 4:412.
[138] 24 Thomas Manton, The Works of Thomas Manton (Birmingham, Ala.: Solid Ground, 2008), 6:403.
[139] 25 William Guthrie, The Christian’s Great Interest (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 2002), 25.
[140] 26 William Gurnall, The Christian in Complete Armour (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 2002),
2:569.
[141] 27 Richard Steele, The Character of an Upright Man (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2004), 13.
[142] 28 Thomas Shepard, The Sincere Convert (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1999), 64–65.
[143] 29 Nathanael Vincent, Attending Upon God Without Distraction (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2010), 14–15.
[144] 30 Thomas Vincent, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Edinburgh: Banner of Truth
Trust, 2004), 234.
[145] 31 Sidney H. Rooy, The Theology of Missions in the Puritan Tradition (Grand Rapids: Eerdmans,
1965), 310–28.
[146] 32 Citado del libro de John Blanchard, The Complete Gathered Gold (Darlington, U.K.: Evangelical
Press, 2006), 49.
[148] 34 William Greenhill, Exposition on the Prophet of Ezekiel (London: Samuel Holdsworth, 1839), 110.
[149] 35 Ralph Venning, The Sinfulness of Sin (Edinburgh: Banner of Truth, 2001), 32. Venning está citando
a Bunyan.
[150] 36 John Owen, ‘Of the Mortification of Sin in Believers’, en The Works of John Owen , (Edinburgh:
Banner of Truth, 2000), 6:85.
[151] 37 John Bunyan, ‘Grace Abounding to the Chief of Sinner’, en The Works of John Bunyan
(Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 1:42.
[†] † La expresión usada aquí es de difícil traducción, pudiendo significar también manto envoltorio, pañal,
cubierta, etc. La idea se refiere a la práctica de envolver completamente a un bebe con mantas o pañales a
fin de darle cobijo.
[152] Thomas Adams, The Works of Thomas Adams (Edinburgh: James Nichol, 1862), 3:224.
[153] Samuel Rutherford, The Letters of Samuel Rutherford (Edinburgh: Banner of Truth, 2006), 173.
[155] Edmund Calamy, Sermons Concerning the Doctrine of the Trinity (London, 1722), 6.
[156] Henry Scougal, The Works of Henry Scougal (New York: Robert Carter, 1846), 169.
[157] Thomas Watson, All Things for Good (Edinburgh: Banner of Truth, 2001), 28.
[158] J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, Ill.: Crossway,
1990), 24.
[159] William Perkins, The Art of Prophesying (Edinburgh: Banner of Truth, 2002), 7.
[160] Richard Baxter, The Practical Works of Richard Baxter (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2001), 4:383.
[162] www.puritanseminary.org
[163] Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans as They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
[164] Peter Lewis, The Genius of Puritanism (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008); Erroll
Hulse, Who Are the Puritans? (Darlington, England: Evangelical Press, 2000).
[165] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans, with a Guide to Modern Reprints (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006).
[166] Benjamin Brook, The Lives of the Puritans, 3 vols. (Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994).
[168] J. I. Packer, ‘A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life’ (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1990); Joel R. Beeke, Puritan Reformed Spirituality (Darlington, England: Evangelical Press,
2006). Este último libro se encuentra disponible en español, con el mismo título antes mencionado.
[169] Thomas Watson, The Art of Divine Contentment (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2001); idem, Heaven
Taken By Storm (Orlando: Northampton Press, 2008); idem, The Doctrine of Repentance (Edinburgh:
Banner of Truth, 1988).
[170] John Flavel, The Mystery of Providence (Edinburgh: Banner of Truth, 1963).
[171] George Swinnock, The Fading of the Flesh and the Flourishing of Faith , ed. Stephen Yuille (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2009). Otros títulos puritanos fáciles de leer en esta nueva serie
incluyen ‘ Stop Loving the World’ de William Greenhill (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2010), y ‘Triumphing Over Sinful Fear’ de John Flavel (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2011).
[172] The Works of John Flavel , 6 vols. (repr., London: Banner of Truth Trust, 1968); The Works of George
Swinnock, 5 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 2002).
[173] Richard Sibbes, The Bruised Reed (Edinburgh: Banner of Truth, 1998), Thomas Brooks, Precious
Remedies Against Satan’s Devices ( Edinburgh: Banner of Truth, 1968).
[174] The Works of John Bunyan , 3 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 2004).
[175] Para la reimpresión del prefacio original, ver The Works of Thomas Goodwin (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2006), 1:xxix–xxxii.
[176] Edmund Calamy, The Nonconformist’s Memorial , ed. Samuel Palmer (London: Alex. Hogg, 1778),
1:186.
[177] Paul Cook, “Thomas Goodwin—Mystic?” en Diversities of Gifts (Londres: Westminster Conference,
1981), 45–56.
[178] Alexander Whyte, Thirteen Appreciations (Edinburgh: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1913), 162.
[180] International Outreach ha realizado recientemente dos ediciones de dos volúmenes del Spiritual
Refining de Burgess (Ames, Iowa: International Outreach, 1986–96). Solamente se imprimieron cien copias
de la primera edición, que contiene el texto completo sin modificaciones de 1658. La segunda edición de
Spiritual Refining, en edición condensada, es una buena inversión para aquellos que tienen dificultad
leyendo una impresión en facsímil, aunque no se incluyan muchas secciones.
[182] Para resúmenes de la Nadere Reformatie (la segunda reforma holandesa) en inglés, ver el libro de Joel
R. Beeke, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation (New York:
Peter Lang, 1991), 383–413; de Fred A. van Lieburg, “From Pure Church to Pious Culture: The Further
Reformation in the Seventeenth-Century Dutch Republic,” en Later Calvinism: International Perspectives,
ed. W. Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), 409–430.
[183] Wilhelmus—Brakel, The Christian’s Reasonable Service , 4 vols., trans. Bartel Elshout, ed. Joel R.
Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2001).
[184] Thomas Boston, The Complete Works of the Late Rev. Thomas Boston , Ettrick, 12 vols., ed. Samuel
M’Millan (repr., Wheaton, Ill.: Richard Owen Roberts, 1980).
[185] Thomas Halyburton, The Works of Thomas Halyburton , 4 vols. (Aberdeen: James Begg Society,
2000–2005).
[186] Charles Spurgeon, The Sword and the Trowel, 189. http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Rutherford
(accedido el 31 de Agosto de 2010).
[187] Samuel Rutherford, The Letters of Samuel Rutherford (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1984), 144.
[189] Samuel Rutherford, The Loveliness of Christ (Edinburgh: Banner of Truth, 2007), 88.
[190] Adapted from Beeke and Pederson, Meet the Puritans , 729–30.
[191] El nombre ‘Covenanters’ se deriva de la palabra inglesa ‘Covenant’, que significa “Pacto” o en este
caso “Juramento”, que era justamente lo que caracterizada a este partido político puritano Escoces.
[192] John Owen, The Works of John Owen, 16 vols. (repr. Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1996);
ibídem, An Exposition of the Epistle to the Hebrews, 7 vols. (London: Banner of Truth Trust, 1985); ibídem,
Biblical Theology, trans. Stephen Westcott (Morgan, Penn.: Soli Deo Gloria, 1994).
[193] Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards (London: Banner of Truth Trust, 1974). Cf. The
Works of Jonathan Edwards , 26 vols. (New Haven: Yale, 1957–2008). Cada volumen en las series de Yale
ha sido completamente editado por eruditos, e incluye de media 35 a 150 páginas de introducción. Esta serie
es esencial para los que aspiran a ser estudiosos de Edwards. Aquellos interesados en leer a Edwards por su
beneficio devocional, pueden mejor adquirir la edición de dos volúmenes de sus Obras (Works), ya que los
de Yale son costosos. La colección de la biblioteca del The Puritan Reformed Theological Seminary
contiene las obras completas no publicadas de Edwards en 48 volúmenes que son adicionales al conjunto de
26 volúmenes de Yale.
[196] Jonathan Edwards, The Life and Diary of David Brainerd (Grand Rapids: Baker, 1989).
[197] H. C. Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge (London: Cambridge University Press,
1958), 260.
[‡] ‡ Nota del Editor: ‘ El arte de profetizar’, no tiene ninguna connotación con lo que actualmente se
conoce como ‘Profecía’ o ‘Profetizar’, en algunos círculos evangélicos. Sino que más bien era la manera
común para referirse coloquialmente a la predicación. Un título actual para el libro seria ‘El Arte de
Predicar’, o ‘Manual de Homiletica’.
[198] William Perkins, The Art of Prophesying, ed. Sinclair B. Ferguson (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1996).
[199] William Perkins, The Workes of that Famovs and VVorthy Minister of Christ in the Vniuersitie of
Cambridge, Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1612–13).
[200] Diecisiete de los títulos de Watson han sido vueltos a publicar en décadas recientes, aunque, hasta la
fecha, no se ha publicado ningún conjunto de sus obras completas (Beeke y Pederson, Meet the Puritans ,
606–613).
[201] Thomas Brooks, The Works of Thomas Brooks , 6 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth Trust,
2001).
[202] John Flavel, The Works of John Flavel, 6 vols. (repr., London: Banner of Truth Trust, 1968).
[203] John Bunyan, The Works of John Bunyan, 3 vols. (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999).
[204] Thomas Vincent, The True Christian’s Love to the Unseen Christ (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,
1994); ibídem, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1991);
ibídem, The Good Work Begun: A Puritan Pastor Speaks to Teenagers (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,
1999); ibídem, God’s Terrible Voice in the City (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1997); ibídem, Christ’s
Certain and Sudden Appearance to Judgment (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2001); ibídem, Fire and
Brimstone (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1999).
[205] Andrew R. Holmes, The Shaping of Ulster Presbyterian Belief and Practice , 1770–1840 (England:
Oxford University Press, 2006), 277.
[206] Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible 6 vols. (repr., Peabody, Mass.: Hendrickson
Publishers, 1991); idem, Family Religion: Principles for Raising a Godly Family (Ross-shire, U.K.:
Christian Focus, 1998); ibídem, A Method for Prayer (Greenville, S.C.: Reformed Academic Press, 1994);
idem, How to Prepare for Communion (Lafayette, Ind.: Sovereign Grace Trust Fund, 2001).
[207] Richard Sibbes, The Complete Works of Richard Sibbes , ed. A. B. Grosart, 7 vols. (repr., Edinburgh:
Banner of Truth Trust, 1973–82).
[208] Matthew Poole, A Commentary on the Whole Bible , 3 vols. (repr., London: Banner of Truth Trust,
1983).
[209] Walter Marshall, The Gospel Mystery of Sanctification (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
1999).
[210] William Spurstowe, The Wells of Salvation Opened: Or, A Treatise Discovering the nature,
preciousness, usefulness of Gospel-Promises, and Rules for the right application of them (London: T. R. &
E. M. for Ralph Smith, 1655).
[211] Joel R. Beeke and James A. La Belle, Living by Gospel Promises (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2010).
[212] Andrew Gray, The Works of Andrew Gray (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1992); ibídem, Loving
Christ and Fleeing Temptation , ed. Joel R. Beeke and Kelly Van Wyck (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2007).
[213] Ebenezer Erskine, The Works of Ebenezer Erskine , 3 vols. (Glasgow: Free Presbyterian Publications,
2001); Ralph Erskine, The Works of Ralph Erskine , 6 vols. (Glasgow: Free Presbyterian Publications,
1991).
[214] Aquí me he limitado a seleccionar aquellos que tienen al menos un volumen en Inglés.
[215] Willem Teellinck, The Path of True Godliness , trans. Annemie Godbehere, ed. Joel R. Beeke (repr.,
Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008).
[216] Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man, Comprehending a Complete
Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2010); ibídem, Sacred Dissertations on the Apostles’ Creed, trans. Donald Fraser, 2 vols. (repr., Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2010); ibídem, Sacred Dissertations on the Lord’s Prayer , trans.
William Pringle (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010).
[217] Johannes VanderKemp, The Christian Entirely the Property of Christ, in Life and Death, Exhibited in
Fifty-three Sermons on the Heidelberg Catechism , traducido por John M. Van Harlingen, 2 vols. (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 1997).
[218] Alexander Comrie, The ABC of Faith, trans. J. Marcus Banfield (Ossett, U.K.: Zoar Publications,
1978).
[†] † Este ensayo fue publicado originalmente en: Carl R. Trueman, “Reformed Orthodoxy in Britain”, ed.
Stephen J. Wellum, Southern Baptist Theological Journal Volumen 14 , n. o 4 (2010): 4–20. Usado con
permiso escrito de los editores.
[1] 1 Ver, por ejemplo, Robert S. Paul, The Assembly of the Lord: Politics and Religion in the Westminster
Assembly and the Grand Debate (Edinburgh: T & T Clark, 1985). Mientras que la Asamblea intentó nada
menos que la refundición del anglicanismo en una forma ortodoxa reformada, el trabajo de Paul, hasta hace
poco la única monografía académica importante sobre el tema, se centró en gran medida en las discusiones
sobre la relación de la iglesia y el estado.
[2] 2 Un buen ejemplo de esto lo proporciona el alcance general y el énfasis en los ensayos de John Coffey
y Paul Lim, eds., The Cambridge Companion to Puritanism (Cambridge: Universidad de Cambridge,
2008). El campo es vasto, pero los textos clave incluyen: Patrick Collinson, The Elizabethan Puritan
Movement (Berkeley: University of California, 1967); Susan Harman Moore, Pilgrims: New World Settlers
and the Call of Home (New Haven: Yale University, 2007); Peter Lake, Moderate Puritans and the
Elizabethan Church (Cambridge: Cambridge University, 1982); Anthony Milton, Catholic and Reformed:
the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600–1640 (Cambridge: Cambridge
University, 1995); Margo Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland (New Haven: Yale
University, 2002).
[3] 3 Ver Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics (4 vols.; Grand Rapids: Baker, 2003).
[4] 4 Estudios históricos enfocados doctrinalmente incluyen a Mark Dever, Richard Sibbes: Puritanism and
Calvinism in Late Elizabethan and Early Stuart England (Macon: Mercer University, 2000); Jeffrey K. Jue,
Heaven upon Earth: Joseph Mede and the Legacy of Millenarianism (Dordrecht: Springer, 2006); Kelly K.
Kapic, Communion with God: the Divine and the Human in the Theology of John Owen (Grand Rapids:
Baker, 2007); Jonathan D. Moore English Hypothetical Universalism: John Preston and the Softening of
Reformed Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2007); Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The
Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids: Baker, 2002); Carl R. Trueman, The Claims of
Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998); idem, John Owen: Reformed
Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007). Los estudios se basan positivamente en esta nueva
historia de la Teología Reformada, mientras abordan cuestiones más tradicionales de política, literatura y la
sociedad, como John Coffey, Politics, Religion, and the British Revolutions: The Mind of Samuel
Rutherford (Cambridge: Cambridge University, 1997); Crawford Gribben, God’s Irishmen: Theological
Debates in Cromwellian Ireland (New York: Oxford University, 2007).
[5] 5 Ver Carl R. Trueman, Luther’s Legacy: Salvation and English Reformers, 1525–1556 (Oxford:
Clarendon, 1994), 215–18.
[6] 6 En Inglaterra durante el reinado de Eduardo, ver Diarmaid MacCulloch, Tudor Church Militant:
Edward VI and the Protestant Reformation (London: Penguin, 2001).
[7] 7 Sobre estos incidentes, ver Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer (New Haven: Yale, 1996), 471–
85, 525–33.
[9] 9 Sobre los eventos en Fráncfort, ver Ridley, John Knox , 189–214.
[0] 10 El estudio definitivo sigue siendo el de Collinson, The Elizabethan Puritan Movement .
[1] 11 "Es un error popular que tan pronto como apareció ..., la Biblia [Ginebra] ... se convirtió en la Biblia
en inglés más ampliamente leída, y que lo hizo en gran medida debido a sus notas marginales, que se
supone reflejan una extrema ortodoxia calvinista. En realidad, la traducción de Ginebra tuvo un comienzo
lento". Peter White, Predestination, Policy, and Polemic: Conflict and Consensus in the English Church
from the Reformation to the Civil War (Cambridge: Universidad de Cambridge, 1992), 91.
[3] 13 Armilla aurea, id est, Theologiae descriptio mirandam seriem causarum & salutis & damnationis
iuxta verbum desproponens: eius synopsin continet annexa ad finem tabula accessit practica Th. Bezae pro
consolandis afflictis conscientijs (London, 1591). Para una discusión de la tabla, ver Richard A. Muller,
“Perkins” A Golden Chaine : Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?’ Sixteenth Century
Journal 10 (1979): 51–61.
[4] 14 A case of conscience the greatest that euer was; how a man may know whether he be the child of God
or no (London, 1592).
[5] 15 A Christian directory, or, A summ of practical theologie and cases of conscience (London, 1673).
[‡] ‡ Casuístico: Relacionado con la piedad y moral. La aplicación doctrinal de las Escrituras a todas las
áreas de la vida.
[6] 16 A book of Christian exercise, appertaining to resolution, that is, shewing how that we should resolue
our selues to become Christians indeede. By Robert Parson ; Perused, and accompanied nowe with a
treatise tending to pacification, by Edmund Bunny (Oxford, 1585).
[8] 18 En la década de 1580, Oxford sufrió su propia controversia, menos pública, sobre la predestinación,
causada por el trabajo de Anthony Corro, un inmigrante continental: ver Nicholas Tyacke, Anticalvinists:
The Rise of English Arminianism Inglés c. 1590–1640 (Oxford: Clarendon, 1987), 58.
[9] 19 El texto en latín de los artículos se puede encontrar en E. F. K. Muller, Die Bekenntnisschriften der
reformierten Kirche (Leipzig: Deichert, 1903), 525–26.
[0] 20 V. C. Miller, The Lambeth Articles , Estudios de Latimer 44–45 (Oxford: Casa de Latimer, 1994), 54.
[1] 21 El Sermón se reimprimió en The Works of James Arminius (ed. J. Nichols; 3 vols.; Grand Rapids:
Baker, 1986), 1:92–100.
[3] 23 Influyente a este respecto fue Nicholas Bownd, The doctrine of the sabbath plainely layde forth, and
soundly proued by testimonies both of holy scripture, and also of olde and new ecclesiasticall writers
(London, 1595).
[4] 24 The Kings Maiesties declaration to his subjects, concerning lawfull sports to be used (London, 1618).
[±] ± Domingo: Dentro del contexto Puritano, en muchas ocasiones el Domingo tenía connotaciones
similares a las del Sabbath en el Antiguo Testamento.
[5] 25 Ver Kenneth Parker, The English Sabbath: A Study of Doctrine and Discipline from the Reformation
to the Civil War (Cambridge: Universidad de Cambridge, 1988).
[6] 26 Alan Ford, James Ussher: Theology, History, and Politics in Early-Modern Ireland and England
(Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2007), 85–86. El texto de los artículos puede encontrarse en
Muller, 526–39.
[7] 27 Ford, 86. Peter Heylyn, un historiador hostil a la iglesia presbiteriana, y otros esfuerzos de reforma no
tenían ninguna duda de que los Artículos irlandeses representaban poco más que un complot para separar a
la iglesia irlandesa de su madre inglesa, y que en una dirección radicalmente calvinista: Peter Heylyn,
Aerius redivivus, or, the history of the Presbyterians (Oxford, 1670), 394.
[4] 34
Para una buena historia narrativa del reinado de Carlos y sus problemas, a través de la
Mancomunidad y el Protectorado, a la Restauración, ver Austin Woolrych, Britain in Revolution , 1625–60
(Oxford: Oxford University, 2004).
[6] 36 Por ejemplo, James Ussher era un episcopal, Samuel Rutherford un presbiteriano, Thomas Goodwin
un independiente y John Lightfoot un erastiano.
[7] 37 The Substance of Christian Religion: Or, A Plain and Easie Draught of the Christian Catechisme, in
LII (London, 1659); The marrow of sacred divinity drawne out of the holy Scriptures and the interpreters
thereof, and brought into method (London, 1643); Conscience with the power and cases thereof Divided
into V. bookes (Leiden and London, 1639); A Fresh Suit Against Human Ceremonies in God’s Worship (n.p.,
1633); Bellarminus enervatus (London, 1629). Para una biografía de Ames, ver The learned doctor William
Ames: Dutch backgrounds of English and American Puritanism (Urbana: University of Illinois, 1972).
[8] 38 La obra en cuestión era: The keyes of the kingdom of heaven, and power thereof, according to the
Word of God (London, 1644).
[†] † Existe una relación teológica muy estrecha entre Antinomianismo e Hipercalvinismo en el siglo XVII.
De tal manera que a menudo son usados como sinónimos al referirse en este tiempo particular, no todos los
hipercalvinistas eran antinomianistas, pero la vasta mayoría de antinomianistas eran hipercalvinistas.
[9] 39 Ver a Theodore Dwight Bozeman, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion and Antinomian
Backlash in Puritanism to 1638 (Chapel Hill: University of North Carolina, 2004); David R. Como, Blown
by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil-War England
(Stanford: Stanford University, 2004).
[0] 40 John Eaton, The Honey-Combe of Free Justification by Christ Alone (London, 1642); John
Saltmarsh, The fountaine of free grace opened by questions and answers (London, 1645); Tobias Crisp,
Christ alone exalted in fourteene sermons (London, 1643). Los sermones de Crisp fueron reimpresos en
1690, causando que el temible y anciano Richard Baxter salga de su retiro para un encuentro más polémico
sobre los problemas de los años 1640 y 50.
[1] 41 Ver a Michael Winship, Making Heretics: Militant Protestantism and Free Grace in Massachusetts,
1636–1641 (Princeton: Princeton University, 2002).
[2] 42 El título completo de la obra de Thomas Edwards en 1646 indica las preocupaciones de la época con
un creciente sectarismo, del cual se consideraba que el antinomianismo era una parte: Gangraena, or, A
catalogue and discovery of many of the errours, heresies, blasphemies and pernicious practices of the
sectaries of this time, vented and acted in England in these four last years as also a particular narration of
divers stories, remarkable passages, letters, an extract of many letters, all concerning the present sects:
together with some observations upon and corollaries from all the fore-named premises (London, 1646).
[3] 43 Baxter’s principal works on justification are: Aphorismes of justification with their explication
annexed (London, 1649); Of justification four disputations clearing and amicably defending the truth
against the unnecessary oppositions of divers learned and reverend brethren (London, 1658); Full and easy
satisfaction which is the true and safe religion (London, 1674); How far holinesse is the design of
Christianity where the nature of holiness and morality is opened, and the doctrine of justification,
imputation of sin and righteousness, &c. partly cleared, and vindicated from abuse (London, 1671). For
scholarly discussion, see Hans Boersma, A Hot Peppercorn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in
Its Seventeenth-Century Context of Controversy (Zoetermeer: Boekncentrum, 1993); Tim Cooper, Fear and
Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and Antinomianism (Aldershot: Ashgate, 2001);
James I. Packer, The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter: A Study in
Puritan Theology (Vancouver: Regent College, 2003).
[6] 46 P. ej., Isaac Chauncy, Neonomianism unmask’d, or, The ancient gospel pleaded against the other,
called a new law or gospel in a theological debate, occasioned by a book lately wrote by Mr. Dan. Williams,
entituled, Gospel-truth stated and vindicated (London, 1693). Williams editó y republicó algunas de las
obras de Baxter después de la muerte de este último; la obra de Chauncy fue parte del intercambio polémico
generado por la republicación de las obras de Tobias Crisp en 1690.
[9] 49 El Proyecto de la Asamblea de Westminster ofrece una gran bibliografía de recursos relacionados con
la Asamblea. Citado el 18 de mayo de 2010. En línea: http://www.westminsterassembly.org/bibliography-
project. Todos los estudiantes de la Asamblea deberían consultar a Chad B. Van Dixhoorn, “forming the
Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1643–1652” (7 volúmenes, tesis de
doctorado, Universidad de Cambridge); también Robert Letham, Westminister Assembly . La obra de Van
Dixhoorn es una transcripción, con comentarios editoriales, sobre el Acta de la Asamblea y, por lo tanto,
ofrece perspectivas no simplemente sobre la teología de la Asamblea, sino también sobre sus prácticas de
trabajo.
[0] 50 T. F. Torrance considera que la exclusión del Credo refleja el deseo de la Asamblea de adoptar un
esquema teológico federal. Tal exclusión difícilmente habría sido necesaria: Caspar Olevianus (1536-87)
produjo un comentario sobre el Credo que fue explícitamente pactual en su teología, Expositio symbolici
apostolici (Frankfurt, 1580). Robert Letham considera la exclusión como "la indiferencia estudiada y la
exclusión deliberada" y concluye que esto muestra que muchos de los miembros de la Asamblea tenían una
mentalidad separatista que representaba una pérdida creciente de conciencia histórica: Westminster
Assembly , 56-57. Esto es posible, pero es una conclusión bastante arrolladora basada en evidencia equívoca
que podría ser el resultado de agendas alternativas, menos radicales en juego, como la sugerida por Bower.
[1] 51 John Bower, The Larger Catechism: A Critical Text and Introduction (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2010), 22. Él cita la obra de Ian Green, The Christian’s ABC: Catechisms and Catechizing
in England c. 1530–1740 (Oxford: Clarendon, 1996), 284, en el sentido de que casi la mitad de los
catecismos producidos por los puritanos en el siglo diecisiete se abstuvieron de usar el Credo de los
Apóstoles de la manera tradicional. De hecho, Bower señala que dos de los catecismos que la Asamblea usó
como modelos tempranos no citaban el Credo de los Apóstoles más que en sus títulos: Herbert Palmer, An
Endeavour of the Making the Principles of Christian Religion, Namely the Creed, the Ten Commandments,
the Lord’s Prayer, and the Sacraments, Plaine and Easie (London, 1641); Henry Vosey, The Scope of the
Scripture. Containing a Briefe Exposition of the Apostles Creed, the Tenne Commandements, the Lords
Prayer, and the Sacraments, by Short Questions and Answers (London, 1633).
[2] 52 “Disputatio Privata XXXVIII: De statibus Christi, tum humilitatis, tum exaltationis,” Opera
Theologica (Leiden, 1629), 386–88. Curiosamente, dado lo que se señaló anteriormente sobre el Credo de
los Apóstoles, Arminio cita específicamente el Credo al comienzo de la disputa y usa su declaración de la
obra de Cristo (que omite toda referencia a algo entre su nacimiento y su juicio ante Pilato) como proveedor
de un esquema para discutir la obra salvífica de Cristo.
[3] 53 Alexander F. Mitchell y John Struthers, eds., Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of
Divines (Edinburgh: William Blackwood e hijos, 1874), lxvi.
[4] 54 La posición de Vines estaba más cerca de la de Piscator que la de Gataker, ya que mantenía la
justificación como remisión, no como imputación: Van Dixhoorn, 3.25; Letham, Westminster Assembly ,
253–54.
[5] 55 Antes de la Asamblea, se publicó una obra que presentaba la doctrina de la justificación como una
discusión tripartita entre Piscator, Lucius de Basilea y Gataker: D. Ioannis Piscatoris Herbonensis et M.
Ludovici Lucci Basiliensis, Scripta quaedam adversaria; De Causa meritoria nostril coram Deo
Justificationis: una cum Thomae Gatakeri Londinatis Animadversionibus in utraque (London, 1641).
[6] 56 Vea la cuenta de Walker de su campaña, A True Relation of the chiefe passages betweene Mr Anthony
Wotton and Mr George Walker (London, 1642). En el mismo año, Gataker consideró necesario defenderse
contra las acusaciones del Sociniano del caballero mismo: An Answer to Mr George Walkers Vindication or
rather Fresh Accusation (London, 1642). Debe notarse que hay una diferencia significativa entre Piscator y
Gataker, en la que los primeros consideraban la justificación como puramente la remisión de los pecados,
mientras que los últimos la veían como la remisión de los pecados y la imputación de la obediencia pasiva
de Cristo.
[7] 57 Thomas Gataker hace la conexión explícita en su crítica de John Saltmarsh: Antinomianism
Discovered and Confuted: and Free Grace as it is held forth in God’s Word (London, 1652); también Daniel
Featley, aunque apoya la imputación de toda la obediencia de Cristo, reconoce que esta posición es una que
comparte con los antinomianos, The Dippers Dipt , 5 th ed. (London, 1647), 199–200.
[1] 61 Un relato completo del debate se encuentra en Letham, Westminster Assembly , 252–64, que es en sí
una síntesis útil de la sección relevante de Van Dixhoorn.
[3] 63 A body of divinitie, or, The summe and substance of Christian religion catechistically propounded,
and explained, by way of question and answer: methodically and familiarly handled (London, 1645).
[4] 64 Exercitationes aliquot metaphysicae, de Deo: quod sit objectum metaphysicae, quod sit naturaliter
cognoscibilis, quousque, & quibus mediis (Oxford, 1658). Barlow también escribió contra la mayoría de las
exquisiteces británicas, la morcilla: The triall of a black-pudding. Or, The unlawfulness of eating blood
proved by Scriptures, before the law, under the law, and after the law. By a well wisher to ancient truth
(London, 1652).
[5] 65 En la década de 1640, el teólogo inglés Francis Cheynell consideró que la amenaza era suficiente
para justificar la producción de una gran historia del movimiento: The Rise, Growth, and Danger of
Socinianisme (London, 1643).
[6] 66 The apostolical and true opinion concerning the Holy Trinity, revived and asserted (London, 1653);
The testimonies of Irenaeus, Justin Martyr, Tertullian, Novatianus, Theophilus, Origen, (who lived in the
two first centuries after Christ was born, or thereabouts;) as also, of Arnobius, Lactantius, Eusebius,
Hilary, and Brightman; concerning that one God, and the persons of the Holy Trinity. Together with
observations on the same (London, 1653); A brief scripture-catechism for children. Wherein,
notwithstanding the brevity thereof, all things necessary unto life and godliness are contained (London,
1654); A twofold catechism: the one simply called A Scripture-catechism; the other, A brief Scripture-
catechism for children (London, 1654)
[8] 68 Carl R. Trueman, “John Owen’s Dissertation on Divine Justice : An Exercise in Christocentric
Scholasticism,” Calvin Theological Journal 33 (1998): 87–103.
[9] 69 The nature, power, deceit, and prevalency of the remainders of indwelling-sin in believers together
with the wayes of its working, and means of prevention: opened, envinced and applyed, with a resolution of
sundry cases of conscience thereunto appertaining (London, 1668).
[*] * Anipostatica: Termino teológico para hacer referencia a la naturaleza de Cristo. La persona o
hipostasis de Cristo en ambas: Humana y Divina. Esto es lo que se conoce como unión hipostática. El
termino anipostatico se usa en referencia a lo que la naturaleza de la persona humana de nuestro Señor
Jesucristo no es. Anipostatico literalmente significa “No persona”, y se refiere al hecho de que nuestro
Señor en su encarnación no adopto el cuerpo de una persona pre-existente, que existía de manera
independiente, sino que llego a ser persona y existe como persona solamente en virtud de su unión
hipostática con el Hijo.
[1] 71 La elección de la fecha fue deliberada y se diseñó para amenazar a los reformados, así como la
imponente ley Sharia en EE.UU. el 11 de septiembre podría tener sobre los estadounidenses hoy en día.
[*] * Michael A.G. Haykin, Th.D. (Universidad de Toronto), es director del Seminario Bautista de Toronto
y del Colegio Bíblico [The Toronto Baptist Seminary and Bible College] y profesor emérito del Centro de
Jonathan Edwards para la Espiritualidad Reformada [The Jonathan Edwards Centre for Reformed
Spirituality].
[†] † Este capítulo es una adaptación del ensayo publicado en: Michael A.G. Haykin, “The Calvin of
England: Some aspects of the life of John Owen (1616-1683) and his teaching on biblical piety”, The
Reformed Baptist Theological Review 1, n. o 2 (2004): 168-183. Usado con permiso escrito de los editores.
[1] 1 J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway
Books, 1990), 191.
[2] 2 Para la historia, ver Andrew Thomson, Life of Dr. Owen , en The Works of John Owen (reprint ed.,
London: The Banner of Truth Trust, 1965), 1:xcii; Allen C. Guelzo, “John Owen, Puritan Pacesetter”,
Christianity Today , 20, No. 17 (May 21, 1976), 14; Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of
John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 162. Referencias subsecuentes a las obras de Owen son
citadas según los volúmenes y numeración de página de William H. Goold, ed., The Works of John Owen ,
16 vols. (reprint ed., London: The Banner of Truth Trust, 1965–1968).
[‡] ‡ La manera como los grados eran medidos en el siglo XVII es diferente a la manera actual. La mayoría
de la población solo estudiaba hasta los doce años, hasta lo que llamaríamos la escuela primaria. Aquellos
que iban a la Universidad, usualmente lo hacían a los doce años, terminando la misma a los 16 años con el
grado de Bachiller, lo que sería el equivalente en nuestros días a la Escuela Secundaria. Aquellos que
optaban por continuar estudios obteniendo el grado de Maestría usualmente terminaban entre los 19 y 20
años.
[3] 13 Citado en Peter Barraclough, John Owen (1616–1683) (London: Independent Press Ltd., 1961), 6.
[4] 14 Robert W. Oliver, “John Owen (1616–1683) – his life and times” en su ed., John Owen , 16.
[5 ] 15 Para un estudio de esta obra, ver Jack N. Macleod, “John Owen and the Death of Death” en ‘Out of
Bondage’ (London: The Westminster Conference, 1983), 70–87.
[6] 16 Righteous Zeal encouraged by Divine Protection ( Works , 8:133–162); Toon, God’s Statesman , 33,
34. Por ayudarme con esta referencia, agradezco a Mr. Greg McManus de Londres, Ontario.
[7] 17 Of the Death of Christ (Works, 10:479).
[8] 18 The Steadfastness of the Promises, and the Sinfulness of Staggering (Works, 8:235, 236).
[9] 19 Crawford Gribben , The Irish Puritans: James Ussher and the reformation of the church (Darlington,
Durham: Evangelical Press, 2003), 91–115.
[0] 20 The Doctrine of the Saints’ Perseverance Explained and Confirmed ( Works, 11:5).
[1] 21 Oliver, “John Owen (1616–1683)” en su ed., John Owen, 26; Toon, God’s Statesman , 97–101.
[3] 23 Ibid., 6:20. Ver, además, los comentarios de J.I. Packer, “‘Keswick’ and the Reformed Doctrine of
Sanctification,” The Evangelical Quarterly, 27 (1955), 156.
[4] 24 The Nature, Power, Deceit, and Prevalency of the Remainders of Indwelling Sin in Believers ( Works
6:188). Para mayor discusión en esta área de la enseñanza de Owen, ver Michael A.G. Haykin, “The Great
Beautifier of Souls,” en The Banner of Truth , 242 (November 1983), 18–22.
[5] 25 Para bocetos biográficos de estos tres hombres, ver William S. Barker, Puritan Profiles: 54
Influential Puritans at the time when the Westminster Confession of Faith was written (Fearn, Ross-shire:
Christian Focus, 1996), 69–94, passim .
[6] 26 “A Preface” to the Savoy Declaration in Philip Schaff, ed. and David S. Schaff, rev., The Creeds of
Christendom (reprint ed., Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 3:709. Para una edición reciente de esta
confesión, ver The Savoy Declaration of Faith (Millers Falls, MA: First Congregational Church, 1998).
[9] 29 The Correspondence of John Owen , ed. Peter Toon (Cambridge: James Clarke, 1970), 174.
[0] 30 Irvonwy Morgan, Puritan Spirituality (London: Epworth Press, 1973), 53–65, especialmente 60;
Dewey D. Wallace, Jr., The Spirituality of the Later English Puritans. An Anthology (Macon, GA: Mercer
University Press, 1987), xi-xiv; Packer, Quest for Godliness , 37, 38.
[1] 31 Richard B. Gaffin, “The Holy Spirit,” en The Westminster Theological Journal , 43 (1980), 61. Ver
además el detallado análisis por Garth B. Wilson, “Doctrine of the Holy Spirit in the Reformed Tradition: A
Critical Overview,” en George Vandervelde, ed., The Holy Spirit: Renewing and Empowering Presence
(Winfield, British Columbia: Wood Lake Books, 1989), 57–62.
[2] 32 Richard Lovelace, Dynamics of Spiritual Life. An Evangelical Theology of Renewal (Downers Grove,
IL: Inter-Varsity Press, 1979), 120.
[3] 33 The Doctrine of the Holy Trinity Explained and Vindicated ( Works , 2:377, 378).
[5] 35 Geoffrey Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Oxford: Basil Blackwell, 1946),
7.
[8] 38 A Discourse Concerning the Holy Spirit ( Works , 4:64). Ver además el consejo de Owen en un
sermón predicado el 26 de mayo de 1670: Sermon XVIII ( Works , 9:237).
[9] 39 The Grace and Duty of Being Spiritually Minded ( Works , 7:435).
[2] 42 Ver también The Nature of Apostasy from the Profession of the Gospel and the Punishment of
Apostates Declared, in An Exposition of Heb. VI.4–6 ( Works , 7:112, 113).
[8] 48 Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ ( Works , 1:460, 461).
[*] * Este artículo es un extracto editado de la disertación del autor “El árbol genealógico de la teología
bíblica reformada: Geerhardus Vos y John Owen –Sus métodos y contribuciones para la articulación de la
historia redentora”. La disertación fue programada para que fuera publicada por RBAP (Reformed Baptist
Theological Review) para el año 2009.
[†] † Este artículo es una adaptación de la primera parte del ensayo: Richard C. Barcellos, “Seventeeth-
Century Orthodoxy, the Theological Methodology of High Orthodoxy, John Owen, and Federal Theology”,
The Reformed Baptist Theological Review 5, n.o 2 (2008): 87-140. Usado con permiso escrito de los
editores.
[221] Cf., por ejemplo, Carl R. Trueman y R. Scott Clark, editores, Protestant Scholasticism: Essays in
Reassessment (Carlisle, Cumbria, UK: Paternoster Press, 1999); Willem J. van Asselt y Eef Dekker,
editores, Reformation and Scholasticism: An Ecumental Enterprise (Grand Rapids: Baker Academic,
2001); Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics , 4 tomos (Grand Rapids: Baker
Academic, 2003), el cual se hará referencia como PRRD de aquí en adelante; Richard A. Muller, “The
Myth of “Decretal Theology”,” en Calvin Theological Journal ( CTJ ), 30 (1995): 159-167; Richard A.
Muller, “Calvin and the “Calvinists”: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation
and Orthodoxy,” CTJ 30 (1995): 345-375 [Primera Parte] y 31 (1996): 125-160 [Segunda Parte].
[222] Esto hace referencia a usar la Biblia como un manual de citas celebres, o como un conjunto de texto
de prueba para un Sistema teológico en particular. Es decir, se refiere a la practica de justificar una doctrina
solamente citando versos de las Escrituras sin explicar la relacion de los mismos con dicha doctrina, o hacer
una exegesis profunda de dichos textos antes usarlos.
[223] Cf. Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen (Grand
Rapids: Baker Academic, 2002); Kelly M. Kapic, Communion with God: Relations Between the Divine and
the Human in the Theology of John Owen (Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Carl R. Trueman, John
Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Hampshire, England: Ashgate Publishing Company, 2008); y
Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998) para
discusiones acerca de estas afirmaciones que se relacionan con John Owen.
[224] Ladd, A Theology of the New Testament , 2. Cf. también, por ejemplo, Alister E. McGrath, A Life of
John Calvin (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 202-218 (esp. 212, n. 46 donde reconoce la
dependencia de Brian Armstrong) y Reformation Thought , 130vv. Partidarios antiguos de este punto de
vista del siglo XX incluyen a Brian H. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant
Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press,
1969) y R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism . Defensores influyentes del siglo XIX y principios del
siglo XX incluyen a Alexander Schweizer, Heinrich Heppe, Paul Althaus, y Hans Emil Weber (Cf. Muller,
“Calvin and the “Calvinists”,” I:345-6, notas 1-4 para mayor información bibliográfica y Muller, “Calvin
and the “Calvinists””, II:147-8 para discusión acerca de sus “lecturas tendenciosas y anacrónicas de los
pensamientos de los reformadores y los ortodoxos protestantes…”).
[225] Alister E. McGrath, “Protestant Orthodoxy” en Gillian R. Evans, Alister E. McGrath, y Allan D.
Galloway, editores, The Science of Theology (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1986), 151. En la
discusión de McGrath sobre la ortodoxia reformada se encuentra ausente un nivel significativo de discusión
e interacción con las fuentes primarias. Incluso cuando él hace referencia a una fuente primaria, no es
referenciado adecuadamente; simplemente se cita como prueba, pero sin información bibliográfica . La lista
“For Further Reading” al final del capítulo –curiosamente– contiene títulos de fuentes principalmente
secundarias. La única aparente excepción se encuentra en la Dogmática Reformada [ Reformed Dogmatics
] de Heppe, pero incluso esa es simplemente una colección de varios escritos de autores de los siglos XVI y
XVII, además de ser contaminada con la visión errónea de Heppe acerca de Beza (cf. van Asselt y Dekker,
“Introduction” en van Asselt y Eef Dekker, editores, Reformation and Scholasticism , 17-18). McGrath da
la apariencia de reanudar las declaraciones de fuentes secundarias y el uso de fuentes primarias de una
manera simplista y utilizando la crítica textual. Comentando el ensayo de McGrath, Muller, PRRD , I:45, n.
24, dice que “…parece descansar completamente en fuentes secundarias.” El mismo punto de vista hacia la
escolástica protestante se puede ver en el Reformation Thought de McGrath, 129-131.
[226] Charles S. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian” en Scottish Journal of Theology ( SJT )
16 (1963): 366. Cf. Willem J. van Asselt, “The Fundamental Meaning of Theology: Archetypal and Ectypal
Theology in Seventeenth-Century Reformed Thought” en Westminster Theological Journal ( WTJ ) 64
(2002): 319-320.
[229] Para una breve justificación de esta revaluación, ver Carl R. Trueman and R. Scott Clark,
“Introduction” in Trueman and Clark, editors, Protestant Scholasticism , xi-iii.
[230] Muller es citado en comillas debido a que el mismo menciona que no se ha inventado o descubierto
esta esta tesis. Ver, Trueman and Clark, “Introduction” in Trueman and Clark, editors, Protestant
Scholasticism , xiii-xiv. Para una breve exposicion de la tesis de “Muller” ver Richard A. Muller,
“Orthodoxy, Reformed” in Donald K. McKim, editor, Encyclopedia of the Reformed Faith ( ERF )
(Louisville and Edinburgh: Westminster/John Knox Press, 1992), 265-269.
[231] Muller, PRRD , I:46; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:366.
[232] Muller, PRRD , I:51; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:366 y “Calvin and the “Calvinists”,”
II:136.
[233] Cf. especialmente Trueman y Clark, editores, Protestant Scholasticism , van Asselt y Eef Dekker,
editores, Reformation and Scholasticism , y Muller, PRRD .
[236] van Asselt y Dekker, “Introduction” en Reformation and Scholasticism , 29. En realidad, hay varias
teorías más antiguas (cf. Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” CTJ 30 (1995): I:346ff. para tales teorías y
sus orígenes en la última parte del siglo XIX y principios del siglo XX como sus adaptaciones posteriores
por historiadores y teólogos más modernos.).
[237] van Asselt y Dekker, “Introduction” en Reformation and Scholasticism , 29. Cf. las palabras de Ladd
y McGrath arriba.
[238] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en van Asselt y
Dekker, editores, Reformation and Scholasticism , 45.
[239] William G.T. Shedd, History of Christian Doctrine , I (Minneapolis: Klock & Klock, 1889, re. 1978),
92. En la nota 2 en las páginas 92-93, Shedd cita los comentarios de Baxter acerca de su dependencia de
Tomás de Aquino, Escoto, Durandus, Occam y sus discípulos. No hay motivo para tal referencia para
Owen. Solamente que Shedd no nos dice lo que es el sistema aristotélico .
[241] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en Reformation and
Scholasticism , 46. Muller está citando a McGrath de Reformation Thought , 129-130. Muller afirma que
“la definición se deriva sin cita pero con clara dependencia verbal, de Brian G. Armstrong, Calvinism and
the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison:
University of Wisconsin Press, 1969), 32.” En Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A
Review and Definition” en Reformation and Scholasticism , 46, n. 3, dice acerca de McGrath, “La forma
tomada de Reformation Thought por Alister McGrath es ilustrativa de su inmersión … en fuentes
secundarias de tan solamente 25 años atrás …”
[242] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en Reformation and
Scholasticism , 47, n. 5.
[‡] ‡ Trueman hace referencia aquí a dos de las principals obras de la era de la Ortodoxia Protestante, la
Tabula Praedestinationis, de Theodoro Beza, y “Una cadena dorada” (A golden Chaine), por William
Perkins.
[243] Trueman, John Owen , 87, n. 76. Al final de la nota al pie de la página, Trueman agrega: “Para los
puntos de vista de Barth, véase CD 2.2, 78; contraste esto con la lectura errónea de la tabla de Perkins
ofrecida por James B Torrance, ‘Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology’ en Alasdair I C
Heron, The Westminster Confession in the Church Today (Edinburgh: St Andrew Press, 1982), 40—54.”
[246] Cf. especialmente Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document: Beza’s Tabula
praedestinationis , the Bolsec Controvesy, and the Origins of Reformed Orthodoxy” en Trueman y Clark,
editores, Protestant Scholasticism , 33-61.
[247] Este artículo no es una defensa técnica de la tesis de Muller. Aparece en la sección “ Scholia : Notes
and Comments for the Minister” del CTJ y, por ende, no tiene la intención de ser totalmente una defensa
argumentada y documentada de la tesis. Sin embargo, el artículo refleja las conclusiones de la tesis y asume
su investigación y análisis histórico-teológico.
[248] Muller, “The Myth of “Decretal Theology”,” 162. Como un ejemplo de alguien que ve el
escolasticismo como una teología deducida de la predestinación, cf. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal
Theologian” en SJT 16 (1963): 360, donde dice: “Si bien el sistema escolástico se basa en la deducción de
la doctrina de la predestinación, no obstante, la enseñanza que Cocceius establece se le da estructura por el
concepto de pacto entre Dios y el hombre, la cual se desarrolla mediante la exégesis”
[255] Ibid., Como veremos, la teología federal del siglo XVII claramente no ignoró la obra de Dios en la
historia. Esto quedará claro especialmente en el BTO de Owen.
[258] Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt y Eef Dekker, editores,
Reformation and Scholasticism , 231.
[259] Muller, PRRD , I:28; cf. Richard A. Muller, “Sources of Reformed Ortodoxia: The Symmetrical Unity
of Exegesis and Synthesis” en Michael S. Horton, editor, A Confessing Theology for Postmodern Times
(Wheaton, IL: Crossway Books, 2000), 52, donde dice: “…en la tradición de los reformadores, estos
teólogos sucesores tomaron en serio la catolicidad del protestantismo, reivindicaron para sí mismos y sus
iglesias lo mejor de la tradición cristiana, y se apropiaron de ello de manera crítica para la clarificación y
defensa de la fe.”
[262] Muller, PRRD , I:30; van Asselt y Dekker, “Introduction,” 13-14; y Trueman y Clark, “Introduction,”
xiv-xv.
[264] Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology
from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker Book House, 1986, segunda impresión, Noviembre 1988), 11.
[265] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker Book
House, 1985, segunda impresión, Setiembre 1986), 8; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:367-373.
[268] Muller, PRRD , I:30, 33-34; cf. también Muller, Dictionary , 8; Muller, Christ and the Decree , 12; y
van Asselt y Dekker, “Introduction,” 13.
[270] Ibíd .
[276] Muller, PRRD , I:73; Muller, Christ and the Decree , 13.
[277] Muller, PRRD , I:75; Muller, Christ and the Decree , 13.
[*] * La frase Latina ‘ad nauseam’, significa literalmente ‘hasta el punto de nausea’, y es usada en logica
cuando un argumento ha sido usado excesivamente hasta el punto del hartazgo.
[285] Ver Muller, PRRD , II:497-500, para una discusion mas complete sobre el uso de la logica en la
interpretacion.
[287] Cf. Westminster Confession of Faith 1:10 para la representación confesional de esta convicción.
[289] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 55. Cf. van Asselt, “The Fundamental Meaning of
Theology,” 322, donde dice que la teología reformada de finales del siglo XVI (i.e., Franciscus Junius)
recibió de manera critica la tradición cristiana.
[295] Cf. Rehnman , Divine Discourse , Capitulo 4, “Faith and Reason,” especialmente las secciones “The
Abuse of Reason in Theology” and “A Contextual Line of Explanation,” 119-128, y la “Conclusion” de esta
disertación.
[296] Benjamin Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” Essays and Reviews , 7 th ed. (London:
Longman, Green, Longman and Roberts, 1861), 378, citado en David C. Steinmetz, “The Superiority of
Pre-Critical Exegesis,” Theology Today (April 1980): 27.
[297] Steinmetz is quoting Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” 384. Cf. Steinmetz, “The
Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 27.
[300] Esto, por supuesto, no implica que la exégesis pre-crítica siempre alcanzó el significado de Dios del
texto. Vamos a detallar esto más abajo. Cf. Packer, Quest for Godliness , 98, para una breve discusión de los
puritanos como exégetas pre-modernos.
[301] Ver, Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 46-48; Muller, PRRD , II:482ff; Packer, Quest for
Godliness , 98; and Thomas D. Lea, “The Hermeneutics of the Puritans,” JETS 39/2 (June 1996): 273.
[305] Trueman, John Owen , 37; Cf. Muller, PRRD , II:482ff. para una discusión fascinante de la práctica
de la exégesis entre los ortodoxos reformados.
[306] Packer enumera seis principios que gobernaban la interpretación para los puritanos ingleses: 1.
Interpretar las Escrituras literalmente y gramaticalmente . 2. Interpretar las Escrituras de manera
consistente y armoniosa . 3. Interpretar las Escrituras doctrinalmente y teocéntricamente . 4. Interpretar las
Escrituras cristológicamente y evangélicamente. 5. Interpretar las Escrituras de manera experimental y
práctica. 6. Interpretar las Escrituras con una aplicación fiel y razonable . Cf. Packer, Quest for Godliness ,
101-105. Cf. Barry Howson, “The Puritan Hermeneutics of John Owen: A Recommendation,” WTJ 63
(2001): 354-357.
[307] Muller, Dictionary , 279. Muller discute el sentido literal a profundidad en PRRD , II:469-482.
[308] Cf. Muller, Dictionary , 254-5; Muller, PRRD , II:469ff.; y Steinmetz, “The Superiority of Pre-
Critical Exegesis,” 30ff.
[313] Ibid .
[314] Cf. por ejemplo, William Ames, The Marrow of Theology (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983),
204 (XXXVIII:30).
[315] Muller, PRRD , II:476; Muller está citando a Aquino, Summa theologiae , Ia, q. 1, a. 10.
[316] Muller, Dictionary , 33; cf. Muller, PRRD , II:490-491, and 493-497.
[317] Muller, Dictionary , 33; cf. Muller, PRRD , II:491-492 and 493-497.
[319] Para una introducción útil históricamente y teológicamente al tanto de este concepto ver Muller,
PRRD , II:206-223. Cf. también Martin I. Klauber, “Hermeneutics and the Doctrine of Scripture in Post-
Reformation Reformed Thought,” Premise , Volumen II, Número 9 (October 19, 1995): 8ff. y James M.
Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole,” RBTR , II:2 (July 2005): 36-53.
[320] Cf. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Volume III: The Evangelical Protestant Creeds (Grand
Rapids: Baker Books, Reprinted 1996), 212.
[321] This English translation of the original Latin was provided by Amy Chifici, M.A. Cf. Schaff, Creeds,
III, 212-213, for the German and Latin originals.
[324] Isaac Ambrose, Works (1701), 201, como es citado en Packer, A Quest for Godliness , 103.
[†] † Los terminos ‘Fundamentum’ y ‘Scopus’, en relacion a Cristo son usados de manera sinonima y se
refieren a que Cristo es el fundamento, centro, y contenido esencial de las Escrituras.
[‡] ‡ La frase Latina principium cognoscendi, se literalmente al principio a o la base a través de la cual algo
puede ser conocido. Es decir, el medio a través del cual podemos conocer algo. Al referir a que Cristo es el
principium cognoscendi de las Escrituras, quiere decir que solamente entendiendo las Escrituras de manera
Cristo-Centrica podemos llegar a comprender verdaderamente el significado de las mismas.
[±] ± Frase usada en referencia a Génesis 3:15, donde la mayoría de la Ortodoxia Reformada clama existe la
primera promesa del Evangelio a través de la Redención en Cristo Jesús.
[327] Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole,” 43-44 Renihan hace estos comentarios
después de citar a John Owen, quien, según Renihan, estaba, de hecho, haciendo exégesis al “objetivo de
toda" la terminología tal como se encuentra en el Westminster Confession, Savoy Declaration, and Second
London Confession .
[333] Ibid .
[334] Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 27-38, para una discución de niveles de
significado y también Muller, PRRD , II:469-482.
[*] * Este artículo es un extracto editado de la disertación del autor “El árbol genealógico de la teología
bíblica reformada: Geerhardus Vos y John Owen –Sus métodos y contribuciones para la articulación de la
historia redentora”. La disertación fue programada para que fuera publicada por RBAP (Reformed Baptist
Theological Review) para el año 2009.
[†] † Este artículo es una adaptación de la segunda parte del ensayo: Richard C. Barcellos, “Seventeeth-
Century Orthodoxy, the Theological Methodology of High Orthodoxy, John Owen, and Federal Theology”,
The Reformed Baptist Theological Review 5, n.o 2 (2008): 87-140. Usado con permiso escrito de los
editores.
[337] Para una investigación exhaustiva y moderna que respalde esto ver Rehnman, Divine Discourse , 15-
46, Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford” en van Asselt y Dekker, editores,
Reformation and Scholasticism , 181-203, y Trueman John Owen , 1-33.
[339] Toon, God’s Statesman , 5. Cf. Thomson, Owen , 15, donde afirma que el ingreso a Queen a la edad
de 12 años "... en el caso de la mayoría de los jóvenes habría sido imprudentemente prematuo ".
[341] Ibid.
[345] Howson, “Hermeneutics of John Owen,” 353. Howson obtiene estas figurass de Toon, God’s
Statesman , 174, n. 1.
[348] Rehnman, Divine Discourse , 28. Cf. n. 37 para las referencias de Owen en donde estos autores son
citados.
[351] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 183-201. Cf. también, Kapic,
Communion with God , 28ff., Trueman, C laims of Truth , 1-46.
[352] Cf. A Display of Arminianism, The Death of Death in the Death of Christ and A Dissertation on
Divine Justice , todo contenido en Owen, Works , X and Vindiciae Evangelicae: or, the Mystery of the
Gospel Vindicated and Socinianism Examined en Owen, Works , XII.
[353] Cf. Exposición del Salmo 130 en Owen, Works , VI y especialmente su monumental comentario de
Hebreos, Works , XVII-XXIII.
[356] Cf. Owen, Works , VIII, IX, y Posthumus Sermons en Works , XVI.
[360] Owen, BTO , 797. Cf. Ferguson, John Owen , 196-199; Howson, “Hermeneutics of John Owen,” 351-
376; Lea, “The Hermeneutics of the Puritans,” 271-284; Packer, “The Puritans as Interpreters of Scripture”
en Quest for Godliness , 97-105; y Leland Ryken, “The Bible” en Worldly Saints: The Puritans as they
Really Were (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986), 137-154.
[363] Owen, Works , I:120. Cf. Richard Daniels, The Christology of John Owen (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2004), 230-261.
[371] Kapic, Communion with God , 212-214. Cf. Owen, Works , XVIII:263-460 para un tratamiento
magistral de Owen sobre el santo día de reposo.
[377] Por ejemplo, para fuentes primarias véase Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between
God and Man: Comprehending A Complete Body of Divinity, Two Volumes (Escondido, CA: The den Dulk
Christian Foundation, Reprinted 1990); Nehemiah Coxe and John Owen, Covenant Theology From Adam
to Christ (Owensboro, KY: RBAP, 2005); Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedom
(Edinburgh: The Banner of Truth Trust, Reprint edition of 1978); Edward Fisher, The Marrow of Modern
Divinity: In Two Parts – Part I. the Covenant of Works and the Covenant of Grace; Part II. An Exposition
of the Ten Commandments (Edmonton, AB, Canada: Still Water Revival Books, Reprint edition of 1991);
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Volume Two (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994).
Para fuentes secundarias, ver: A.T.B. McGowan, The Federal Theology of Thomas Boston (Edinburgh:
Rutherford House, 1997); John Von Rohr, The Covenant of Grace in Puritan Thought (Atlanta: Scholars
Press, 1986); John L. Girardeau, The Federal Theology: Its Import and Its Regulative Influence (Greenville,
SC: Reformed Academic Press, 1994); Charles S. McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead of
Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville: Westminster/John Know Press,
1991); Mark W. Karlberg, Covenant Theology in Reformed Perspective: Collected Essays and Book
Reviews in Historical, Biblical, and Systematic Theology (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2000);
Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus
(Grand Rapids: Baker Book House, 1996); Rowland S. Ward, God & Adam: Reformed Theology and The
Creation Covenant – An Introduction to the Biblical Covenants – A Close Examination of the Covenant of
Works (Wantirna, Australia: New Melbourne Press, 2003); Peter Golding, Covenant Theology: The Key of
Theology in Reformed Thought and Tradition (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, 2004);
Peter Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand
Rapids: Baker Academic, 2001); Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669) (Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001); John Murray, “Covenant Theology” in Collected Writings,
Volume Four (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1982), 216-240; Geerhardus Vos, “The Doctrine of
the Covenant in Reformed Theology” in RHBI , 234-267.
[378] Cf. van Asselt, "El Significado Fundamental de la Teología (The Fundamental Meaning of
Theology)", 323, donde él menciona: "Esto debería advertirnos contra cualquier yuxtaposición simplista de
la teología federal-bíblica con la teología escolástica-dogmática ..." En contexto, 'esto' hace referencia al
hecho de que muchos teólogos reformados a fines de los siglos XVI y XVII utilizaron la clasificación de
Junius del conocimiento arquetípico y ectípico. Van Asselt afirma que esto es cierto tanto para los teólogos
reformados continentales como para algunos puritanos ingleses. Una vez más, esto es una prueba más de
que el escolasticismo reformado fue un método complejo y no un sistema estático de teología. Los teólogos
reformados ortodoxos podían ser, y solían ser, tanto escolásticos como federales.
[379] Para un tratamiento bien referido de la historia de la teología federal en la época de la Post-Reforma,
véase Ward, God & Adam . Cf. también Golding, Covenant Theology , 13-66.
[380] Donald K. McKim, “Perkins, William (1558-1602)” en McKim, editor, ERF , 274-275.
[381] Ibid .
[382] Ibid .
[383] Cf. McKim, “Perkins” en DMBI , 816 y McKim, “Ramus, Peter (1515-1572)” en ERF , 314.
[384] William Ames, The Marrow of Theology (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983).
[385] Jan van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought: An Assessment of
Cornelis Graafland’s Thesis with a Particular View to Federal Architects William Ames and Johannes
Cocceius,” WTJ 63 (2001): 405 y 414. Van Vliet está citando a Perry Miller.
[386] Cf. van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 416 para una
discusión fascinante que sugiere esto mismo.
[387] van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 415.
[392] van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 418.
[395] Cf. Ames, The Marrow of Theology , 202-210 (XXXVIII and XXXIX) y van Vliet, “Decretal
Theology and the Development of Covenant Thought,” 416.
[397] Cf. William Klempa, “Cocceius, Johannes (1603-1669)” en Donald K. McKim, editor, ERF , 73-74;
Willem J. van Asselt, “Cocceius, Johannes” en McKim, editor, DMBI , 315-320; Willem J. van Asselt,
“Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt y Dekker, editors, Reformation and Scholasticism , 227-251;
Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669) (Leiden, Boston, Koln:
Brill, 2001), 23-33; Willem J. van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,”
CTJ 35 (2000): 76-104; Willem J. van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of
Johannes Cocceius (1603-1669),” CTJ 29 (1994): 101-116; Charles S. McCoy y J. Wayne Baker,
Fountainhead of Federalism (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), 63-79; Jan van Vliet,
“Decretal Theology and the Development of Covenant Thought: An Assessment of Cornelis Graafland’s
Thesis with a Particular View to Federal Architects William Ames and Johannes Cocceius,” WTJ 63 (2001):
393-420.
[398] Resulta interesante notar que el "teólogo bíblico" más famoso de la ortodoxia reformada del siglo
XVII también escribió una obra sobre Dogmática.
[400] Ibid.
[401] Ibid. , 318; cf. van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 85ff. para
una discusión sobre la doctrina de Cocceuis de las épocas de la iglesia tal como las encontró en el libro de
Apocalipsis y su fascinación con el número siete de la Escritura.
[408] Cf. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 271-287 para una extensa discusión.
[409] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669),” 101; cf. también van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 83.
[411] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669),” 107-108; van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 83; van
Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius , 271-272.
[412] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669),” 110.
[413] Ibid., y van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 278-282. Cf. la discusión en van
Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 412ff.
[414] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669),” 116.
[417] van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 78.
[418] McCoy denominó a Cocceius "el teólogo más eminente de la escuela federal" (véase McCoy,
"Johannes Cocceius: Federal Theologian" en SJT 16 (1963): 352) y (creemos erróneamente) "no
escolástico" (véase McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian, "353). El análisis de McCoy de
Cocceius está repleto de presuposiciones de Barth. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios, que es
principalmente Jesucristo, es revelado a través de las Escrituras, no solo con palabras, sino por fe y para fe
bajo la iluminación del Espíritu Santo". McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian", 355. "El
lenguaje de las Escrituras nos presenta en sus palabras solo metonimia, metáfora y cosas similares; Dios da
el mensaje ". Cf. McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian", 358. En el artículo que acabo de
mencionar, McCoy dedica una sección entera para tratar de demostrar que Cocceius era anti-escolástico. Sin
embargo, cf. van Asselt, ¿”Cocceius Anti-Scholasticus?" en van Asselt y Eef Dekker, editors, Reformation
and Scholasticism , 231-251 donde desafía y descarta la interpretación anti-escolástica de McCoy de
Cocceius.
[419] Para una breve biografía véase James M. Renihan, “An Excellent and Judicious Divine: Nehemiah
Coxe” in Nehemiah Coxe and John Owen, edited by Ronald D. Miller, James M. Renihan, and Francisco
Orozco, Covenant Theology From Adam to Christ (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press,
2005), 7-24; James M. Renihan, “Confessing the Faith in 1644 and 1689” in RBTR , III:1 (July 2006): 33ff.;
and Michael A.G. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach (Leeds, England: Reformation Today Trust, 1996)
para una introducción a los tres bautistas particulares principales del siglo XVII.
[420] Cf. Renihan, “An Excellent and Judicious Divine: Nehemiah Coxe,” 19-21 y Renihan, “Confessing
the Faith in 1644 and 1689,” 33ff.
[421] Cf. Richard C. Barcellos, “John Owen y la Teología del Nuevo Pacto…” in Coxe and Owen,
Covenant Theology , 353-354. Coxe mismo difiere de Owen in Coxe and Owen, Covenant Theology , 30.
[423] Para un bosquejo del tratado de Coxe, donde esto se pueda observar fácilmente véase Richard C.
Barcellos, “Apéndice Uno: Esquema de Coxe” in Coxe and Owen, Covenant Theology , 313-315.
[424] Coxe and Owen, Covenant Theology , 39, 46, 49, 53, 58.
[429] Ibid .
[432] Ibid. , 44, 51. Coxe provee tres pruebas con la discusión de la promesa de una recompensa eterna en
las páginas 45-46.
[433] Ibid. , 45. Coxe justifica esta función del árbol de la vida de la siguiente manera: "La alusión que
Cristo le hace en el Nuevo Testamento (Apocalipsis 2: 7). ...El método de Dios para tratar con Adán en
referencia a este árbol después de haber pecado contra él y la razón que le fue asignada por Dios mismo [es
decir, Génesis 3:22 y siguientes]. ...Esto tampoco debe olvidarse: que como la ley de Moisés que de alguna
manera incluía el pacto de creación y servía para conmemorarla (por lo cual toda la humanidad estaba
involucrada en su maldición), no solo tenía la sanción de una maldición terriblemente anunciada contra los
desobedientes, sino también una promesa de recompensa de vida para los obedientes. Ahora, como la ley de
Moisés era la misma en el precepto moral con la ley de la creación, la recompensa a este respecto no era
una nueva recompensa, sino la misma que, por el pacto, se le hubiera debido a Adán, en el caso de su
perfecta obediencia." Aquí Coxe está articulando la visión de Owen (y otros) sobre la función del pacto de
obras bajo el pacto mosaico.
[435] Cf. A Confession of Faith Put Forth by the Elders and Brethren of many Congregations of Christians
(baptized upon Profession of their Faith) in London and the Country, Printed in the Year, 1677 (Auburn,
MA: B&R Press, Facsimile edition, 2000), 27.
[442] Cf. Ibid. , 35 and Muller, Dictionary , 122, donde dice, " foedus monopleuron ...: pacto unilateral o
unidireccional; el pacto otorgado por Dios y que muestra su voluntad hacia el hombre ".
[443] Cf. Ibid. , 35 and Muller, Dictionary , 120, donde dice, " foedus dipleuron ...: pacto bilateral o
bidireccional; El Foedus dipleuron, consecuentemente, indica, no el pacto en sí mismo o en sus requisitos
subyacentes, sino más bien la relación posterior de Dios y el hombre juntos en el pacto, y particularmente la
libre aceptación por parte del hombre de la promesa de Dios y de la obediencia requerida por el pacto ".
[444] Ibid. , 36. Coxe está citando o parafraseando a Cocceuis’ Doctrine of the Covenant and Testament of
God (cf. Coxe and Owen, Covenant Theology , 36, n. 7).
[450] Cf. Owen, Works , XXII: 78, 80, 81, 142 and Richard C. Barcellos, “John Owen and New Covenant
Theology: Owen on the Old and New Covenants and the Functions of the Decalogue in Redemptive History
in Historical and Contemporary Perspective” in RBTR I:2 (July 2004): 12-46, que incluye discusión y
prueba de la visión de Owen.
[451] Cf. Coxe and Owen, Covenant Theology , 45 (el árbol de la vida como un tipo del estado
escatológico), 47-48 (Adán como un tipo de Cristo), 57 (las prendas o capas de piel como un tipo de justicia
imputada), y 62-64 (el Arca como un tipo de Cristo o de la iglesia).
[452] Ibid. , 30. Coxe dijo: "Esa noción (que a menudo se considera en este discurso) de que el antiguo
pacto y el nuevo difieren en sustancia y no solo en la forma de su administración, ciertamente requiere un
manejo más amplio y particular para liberarlo de esos prejuicios y dificultades que han sido emitidos por
muchas personas dignas que objetan de otra manera. De acuerdo con esto, planteé dar una explicación
adicional de ello en un discurso del pacto hecho con Israel en el desierto y el estado de la iglesia bajo la ley.
Pero cuando había terminado y proporcionado también algunos materiales para lo que debía seguir,
encontré mi labor, para aclarar y afirmar ese punto, felizmente impedido por la salida del tercer volumen
sobre Hebreos del Dr. Owen. Allí se discute extensamente y las objeciones que parecen estar en su contra se
responden completamente, especialmente en la exposición del octavo capítulo. Ahora remito a mi lector allí
para satisfacción acerca de ello, en que encontrará acorde con lo que se podría esperar de una persona tan
magnifica y erudita ".
[462] Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man Comprehending A Complete
Body of Divinity , Two Volumes (Escondido, CA: The den Dulk Christian Foundation, Reprinted 1990). For
a brief biographical sketch see D. Patrick Ramsey and Joel R. Beeke “Introduction: The Life and Theology
of Herman Witsius (1636-1706)” in An Analysis of Herman Witsius’s The Economy of the Covenants
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books and Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications,
2002), vi.
[463] Ramsey and Beeke “Introduction: The Life and Theology of Herman Witsius (1636-1706)” in An
Analysis of Herman Witsius’s The Economy of the Covenants , iii-xxiv.
[464] Véase la discusión anterior para las cuestiones en juego, Ramsey y Beeke “Introduction: The Life and
Theology of Herman Witsius (1636-1706),” vi.
[465] Ramsey and Beeke “Introduction: The Life and Theology of Herman Witsius (1636-1706),” vii.
[466] Ibid., x.
[467] Cf. Ibid., xi para un desglose ligeramente diferente, aunque esencialmente el mismo.
[489] D.A. Sweeney, “Edwards, Jonathan ( 1703-1758) ” in McKim, editor, DMBI , 397.
[491] Cf. Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards , Volume One (Edinburgh: The Banner of
Truth Trust, reprinted 1990), 532-619.
[492] Edwards, Works , I:532. Nos enfocaremos en las secciones que tratan solo con la historia bíblica.
[494] Ibid.
[496] Ibid.
[497] Ibid. , I:546.
[503] Edwards, Works , I:547-548. Edwards presenta una doble utilidad de la ley moral dada en el Sinaí. La
forma en que presenta el material puede llevar a algunos a pensar que está presentando dos posiciones
mutuamente excluyentes; ya sea "una nueva exhibición del pacto de obras" o "una norma de vida". Creo
que es mejor tomarlo como ambos. Para una discusión sobre los puntos de vista altamente matizados de los
reformados ortodoxos sobre las funciones del Decálogo en la historia redentora, véase Richard C. Barcellos,
“John Owen and New Covenant Theology,” 12-46.
[†] † Este ensayo es una adaptacion de: Tim Cooper, “John Owen, Richard Baxter and the Battle for Calvin
in Later-Seventeenth-Century England”, ed. Stephen J. Wellum, Southern Baptist Journal of Theology
Volume 20 , n. o 4 (2016): 63-78. Usado con permiso escrito de los editores.
[504] Estoy en deuda con John Coffey, Neil Keeble y Andrew Ollerton por sus consejos generosos sobre
este artículo. Para una reebaloración de ideas similares ver Tim Cooper, “Calvinism Among Seventeenth-
Century English Puritans” en The Oxford Handbook to Calvin and Calvinism (ed., Carl R. Trueman y
Bruce Gordon; New York: Oxford University Press, forthcoming).
[505] J. Wayne Baker, “Sola Fide, Sola Gratia : The Battle for Luther in Seventeenth-Century England,”
Sixteenth Century Journal 16 (1985): 115, 133. Para una discusión del destino de Lutero en el siglo XVI,
ver Alec Ryrie, “The Strange Death of Lutheran England,” Journal of Ecclesiastical History 53:1 (2002):
64-92; y David Scott Gehring, “From the Strange Death to the Odd Afterlife of Lutheran England,” Journal
of Ecclesiastical History 57:3 (2014): 825-44.
[506] G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason: A Study of Changes in Religious Thought within
the Church of England 1660 to 1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), 13.
[507] Dewey D. Wallace, Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology 1525-1695
(Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1982), 127.
[508] Ver Sarah Mortimer, Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of Socinianism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2010), esp. ch. 8.
[509] Para una buena discusión del contexto intellectual del período de la Restauración, ver Dewey D.
Wallace, Shapers of English Calvinism, 1660-1714: Variety, Persistence and Transformation (Oxford:
Oxford University Press, 2011), chapter 1. Ver también, W. M. Spellman, The Latitudinarians and the
Church of England, 1660-1700 (Athens, GA: University of Georgia Press, 1993); y Nicholas Tyacke,
“From Laudians to Latitudinarians,” in The Later Stuart Church, 1660-1714 (ed., Grant Tapsell;
Manchester: Manchester University Press, 2012), 46-67. Una antigua obra, aunque aún útil, es C. F. Allison,
The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter (London: SPCK, 1966).
[510] A pesar de que Stephen Hampton aboga por la continuidad calvinista en el período de la Restauración
en Anti-Arminians: The Anglican Reformed Tradition from Charles II to George I (Oxford: Oxford
University Press, 2008)
[511] Wallace, Shapers of English Calvinism , 237, 169. Utiliza el término "calvinismo" muy vagamente,
para capturar un conjunto de convicciones que pueden atribuirse no solo a Calvino, sino también a Lutero y
a la tradición reformada en general: que los recursos para nuestra salvación no yacen dentro de nosotros
mismos; esa justificación realmente es solo por gracia a través de solamente por la fe; y que esto se logra
solo mediante la imputación de la justicia de Cristo al creyente. Al tratar con Owen, no pretendo equipararlo
simplemente con Calvino o el calvinismo. En la década de 1670 él defendió estas convicciones sobre una
base bíblica, y no sobre una base confesional, y acepto la afirmación de Carl Trueman de que "debería
tomarse en serio como un defensor principal no simplemente del puritanismo inglés ... ni simplemente de la
ortodoxia reformada, sino de la continua tradición occidental anti-pelagiana y trinitaria que se remonta al
siglo XVII, antes de la Reforma, a través de la Edad Media, y de vuelta a los escritos de los primeros Padres
de la Iglesia” Ver Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate,
2007), 33.
[513] John Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution: Religion and Intellectual Change in 17th
Century England (Woodbridge: Boydell Press, 2006), 207-14.
[514] Isabel Rivers, Reason Grace and Sentiment: A Study of the Language of Religion and Ethics in
England 1660-1780: Volume I Whichcote to Wesley (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 100.
Ver también ibid., 163.
[515] Ibid., 126, 144; Wallace, Shapers of English Calvinism , 169, 174-7; Mark Goldie, ed., The Entring
Book of Roger Morrice 1677-1691 , vol. 1, Roger Morrice and the Puritan Whigs (Woodbridge: The
Boydell Press, 2007), 261.Ver también, Jonathan Moore, English Hypothetical Universalism: John Preston
and the Softening of Reformed Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), ch. 7.
[516] Wallace, Puritans and Predestination , 142. Para el ejemplo del calvinismo moderado de John Howe
ver David P. Field, Rigide Calvinisme in a Softer Dress: The Moderate Presbyterianism of John Howe,
1630-1705 (Edinburgh: Rutherford House, 2004),18-33.
[517] Goldie, Entring Book , 254, 257.
[518] Ibid., 254-5. Ver también, Allison, Rise of Moralism, 192; and Wallace, Puritans and Predestination ,
189.
[*] * Teología Católica , no se refiere aquí al Catolicismo Romano. Sino mas bien Católico en el sentido de
Universal, común a todos los cristianos que se identificaban como protestantes. Quizá un titulo actual seria
Teologia Evangelica o protestante. Cuando los Puritanos se referían a la Iglesia Católica Romana, usaban el
adjetivo ‘Papistas’ . Ellos mismos, los puritanos, se consideraban Católicos, pero no Romanos, sino
Reformados.
[523] Richard Baxter, Richard Baxter’s Catholick Theologie: Plain, Pure, Peaceable for Pacification of the
Dogmatical Word-Warriours (1675), Preface, sig. a1. Para las publicaciones del siglo XVII, el lugar de
publicación es Londres, a menos que se indique lo contrario.
[528] John Owen, The Nature of Apostasie from the Profession of the Gospel and the Punishment of
Apostates Declared, in an Exposition of Heb. 6. 4,5,6 (1676), Para los lectores, 14 ( Works, vii.3).
[534] John Owen, The Doctrine of Justification by Faith Through the Imputation of the Righteousness of
Christ, Explained, Confirmed and Vindicated (1677), 3, 4 ( Works, v.9).
[535] Ibid., 7 ( Works, v.11-12).Ver también, pp. 38, 49 ( Works, v.33, 41).
[544] Ibid.
[555] Richard Baxter, A Treatise of Justifying Righteousness, in Two Books (1676), Book I, 22.
[556] Richard Baxter, Reliquiae Baxterianae, or, Mr. Richard Baxter’s Narrative of the Most Memorable
Passages of his Life and Times, ed. Matthew Sylvester (1696), i.58 ¨85.
[557] Tim Cooper, Fear and Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and Antinomianism
(Ashgate: Aldershot, 2001), 73.
[558] Ver Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter and the Formation of Nonconformity (Farnham:
Ashgate, 2011), 43-48.
[559] Richard Baxter, A Holy Commonwealth, or Political Aphorisms, Opening the True Principles of
Government (1659), 485-6.
[560] Owen, Display of Arminianisme , Dedicatory Epistle, sig. A1v-A2r ( Works, x.7).
[562] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen,” en A Complete Collection of the Sermons of the
Reverend and Learned John Owen … And to the Whole are Prefixed Memoirs of His Life , ed. John Asty
(1721), iv. Ver también, [Anon.], “The Life of Owen the Late Reverend and Learned John Owen,” en
[Anon.], Seventeenth Sermons Preach’d by the Late Reverend and Learned John Owen (1720), viii-ix.
[563] Ibid.
[564] Richard Baxter, The Saints Everlasting Rest: Or, a Treatise on the Blessed State of the Saints in their
Enjoyment of God in Glory (1650), 563.
[565] Asty, “Memoirs of the Life of John Owen,” iv.