Sunteți pe pagina 1din 70

PR.PROF.UNIV.DR.

VALER BEL

MISIUNEA BISERICII ASTĂZI

CURS ANUL IV SEMESTRUL I

Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate şi globalizate

Misiunea contemporană a teologiei şi a Bisericii Ortodoxe trebuie să plece de


la o cunoaştere lucidă şi necomplezantă a lumii în care trăim. Această lume se confruntă cu
un fenomen social fără precedent care antrenează o imensă mutaţie civilizaţională a cărei
înţelegere este vitală pentru viaţa şi misiunea Bisericii în viitor. În teologia noastră, această
mutaţie a fost semnalată mai ales de părinţii profesori Dumitru Popescu 1 şi Ioan Ică jr.2
Părintele profesor Ioan Ică jr. indică o triplă mutaţie în societatea contemporană, cea a
socialului, a umanului şi a religiosului.
Mutaţia socialului. Marcată de mutaţii tehnologice ameţitoare, de creşterea
dezordinii şi destrămarea coeziunii sociale, de terorism, de violenţă, de forme noi de sărăcie,
demoralizare şi marginalizare, de creşterea pericolelor ecologice, lumea contemporană este o
lume în curs de globalizare în primul rând ca rezultat al unei profunde mutaţii economice cu
grave consecinţe nu doar sociale şi culturale, ci mai ales ontologice şi existenţiale.
Trecerea de la economia capitalismului industrial “clasic” la economia
capitalismului financiar a dus la apariţia intreprinderilor globale pe fondul transformării
economiei reale, în economia financiară. Scopul economiei devine producerea şi acumularea
monetară, totul se reduce la valoarea de schimb, banul este operatorul absolut, mijloc şi
finalitate absolută a proceselor economice, iar fluxurile financiare sunt esenţa economiei.
Apar imperii economice de tip nou în finanţe, comerţ, informatică şi mass-media, care-şi
mută locurile de producţie, îşi deplasează electronic capitalurile de la un capăt la altul al
planetei, ascultând exclusiv de legea profitului. În noua lume globalizată, economicul şi
tehnologicul se impun autoritar în faţa tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural,
religios, toate în declin.
Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natură economică al noilor
regimuri “globalitare”, în care piaţa guvernează, iar statele doar administrează, nu mai
controlează, schimburile, fluxurile de bani, de informaţii şi de mărfuri, nu mai au puterea de
a se opune pieţelor şi băncilor. O fabuloasă bogăţie acţionează liber în ciberspaţiul
geofinanţei, fără contract social, fără control, sancţiuni, legi, afară de profit, în timp ce marea
majoritate a populaţiei planetei trăieşte la limita sărăciei. Decizii capitale privind investiţiile,
locurile de muncă, cultură, educaţie, protecţia mediului etc. sunt transfereate din sfera publică
în sfera privată a intreprinderilor globalitare. Se produce o mutaţie clară a puterii spre
economie, finanţe, tehnologie şi medii. Din această perspectivă, ideologia globalizării
prezintă de fapt o “derivă totalitară” a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism
şi colectivism, urmărind realizarea unei economii a eficienţei pure, pragmatice, eliberate de
orice considerente umane autentice, sociale sau culturale (marginalizate ca ineficiente) pentru

1
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993; Hristos, Biserică şi
Societate, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998; Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001.
2
Arhid. prof. dr. Ioan Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia umanului, în vol. Biserică şi multiculturalitate în
Europa sfârşitului de mileniu, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001, p.9-19; Părintele Dumitru
Stăniloae-“clasic” al teologiei secolului XX şi misiunea Teologiei în Biserică şi în societate, în Studia
Universitatis “Babeş-Bolyai”, Theologia Orthodoxă, Special Issue, XLVII, 2002, p.21-30.
1
a impune un model nou de om şi societate, bazate integral pe economism, pe totalitarismul
pieţei şi dictatul mediilor.
Gravitatea ultraeconomismului liberal, care este ideologia globalizării stă în
faptul că preconizează triumful eficienţei economice cu preţul distrugerii coeziunii sociale, a
destrămării statelor şi naţiunilor şi a dizolvării şi fragmentării culturii. Succesele
macroeconomice accentuează inegalităţile şi haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic
al planetei şi biosistemele ei regionale, iar în plan etic şi cultural conduc la diluarea vieţii în
surogate de liberatate oferite de consum şi de mass-media.
Cucerită de piaţă, dopată de televiziune, sport sau internet, lumea globalizată
trăieşte în acelaşi timp, pe fondul unei crize generale a sensurilor vieţii, un dezastru
educaţional şi cultural global, simptom îngrijorător, dar sigur, al barbarizării societăţii
viitorului. Cultura tradiţională (antropologică) a societăţilor dispare sau se preface în
spectacol şi marfă, cultura umanistă este eliminată tot mai mult de tehno-ştiinţa invadatoare
şi transformată într-o pseudo-ştiinţă ; în locul unei transmiteri formative, cultura ştiinţifică se
ultraspecializează, şi toate fac locul mediocrităţii absolute a culturii de masă şi de consum
vehiculate de mediile electronice contemporane. Omul automatizat trăieşte numai pentru
producţie şi consum golit de cultură, politică, sens, conştinţă, religie şi de orice
transcendenţă. Produs al unei veritabile inginerii sociale şi ideologice, el este rezultatul final
al mondializării economiei, al distrugerii generalizate a culturilor atât tradiţionale, cât şi
moderne, de tăvălugul comunicaţiilor, al speculaţiilor financiare şi al tehnologiilor digitale.
Rezultatul final este anihilarea diversităţii persoanelor, nivelarea culturilor tradiţionale şi a
celei umaniste şi producerea unui “om recent”, postmodern, în acelaşi timp golit de orice
transcendenţă (“Cer”) şi dezrădăcinat de identitatea sa naturală, culturală (“Pământ”), nivelat
şi aservit conformist tehno-ştiinţei şi economiei pieţei libere globalizate.3
Mutaţia umanului. Rădăcinile proceselor care au condus la formarea noii
identităţi a “omului recent” economic al globalizării sunt mai profunde. Ele se află în
conflictul ontologic între realitatea naturală a lumii “create” şi a omului renăscut din
Dumnezeu şi fiu al Bisericii, pe de o parte, şi, pe de altă parte, realitatea tehnică “produsă”
artificial de omul despărţit de Dumnezeu, el însuşi “făcut” în retortele ingineriilor sociale,
politice, economice, iar mai nou şi mai grav, genetice. În esenţă, este vorba de
metamorfozele procesului de secularizare desfăşurat începând cu secolul XIV, globalizarea
reprezentând faza lui ultimă. Revelaţiei şi Bisericii i-au succedat într-o primă fază a
secularizării raţiunea şi statul naţional, înlocuite la rândul lor, în etapa actuală a secularizării
de tehnica digitală şi piaţa totală. Lupta raţiunii şi a statului modern împotriva teologiei,
tradiţiei, religiei şi Bisericii s-a transformat astăzi în lupta economiei şi a tehnicii, atât
împotriva statului, cât şi a Bisericii, religiilor şi tradiţiilor, pregătind triumful omului
“recent”, atât asupra credinciosului pios, cât şi a cetăţeanului liber. Credinciosului medieval
i-a luat locul cetăţeanul, pentru ca astăzi acesta să se transforme în omul “minoritar” recent,
lipsit de orice “pământ şi cer” şi de medierea lor liturgică, de orice transcendenţă şi
înrădăcinare, redus la fluxul temporal al producţiei şi consumului, în care fiinţa este
confiscată nihilist de posesiune ca esenţă a puterii. Redus la imediat şi necesitate, omul recent
secularizat şi globalizat este singur, fără apărare, atât împotriva manipulărilor tehno-
economice, cât şi a forţelor oarbe ale instinctelor şi agresivităţii, ale concupiscenţei şi
violenţei. Piaţa şi mass-media confiscă total munca şi timpul oamenilor care, de dragul de a
consuma, a vedea, a se distra, uită de coordonatele esenţiale ale vieţii, a fi, a gândi, a medita
şi a se ruga.
3
Arhid. Prof. dr. Ioan Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia omului, p. 9-11; Părintele Dumitru
Stăniloae-“clasic” al teologiei secolului XX şi misiunea Teologiei în Biserică şi societate, p. 25-26.
2
Mutaţia este însă mult mai profundă şi se petrece în plan ontologic prin
reducerea nihilistă a fiinţelor la obiecte şi marfă şi a fiinţei înseşi la bunăstare materială sau la
simpla valoare de schimb.4
Mutaţia religiosului. În lumea secularizată şi globalizată, religiile fie se
repliază colectivist, identitar şi antimodern în mişcări extreme de tip integrist sau
fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolvă într-o religiozitate individuală difuză,
relativistă, anonimă şi sincretistă, dezangajată eclesial, politic şi social. Asistăm la un dublu
declin−şi implicit, secularizare−a religiosului: politic-naţionalist sau psihologic individualist,
o diluare a lui în sentimente fie colective, instrumentate politic şi economic, fie private şi
centrate pietist şi egocentric pe fericirea individuală. Sociologii identifică fenomene generale
de declin ale religiilor instituite şi de proliferare a religiozităţilor paralele sub forma unei
nebuloase mistico-ezoterice, a unei spiritualităţi magice, terapeutice; desprinse de orice
instituţii şi tradiţii religioase. Acestea reprezintă de fapt o descompunere şi secularizare
individualistă a oricărei religiozităţi, o mutaţie nihilistă a religiosului caracterizată prin
paradoxala apariţie a “religiilor fără Dumnezeu”.
Analiştii subliniază declinul şi reculul simultan în Occident atât a creştinismului, cât
şi al marxismului, generate în fond de o slăbire generală a tradiţiei iudeo-creştine, fie în
expresia ei religioasă, Biserica, fie în forma ei ideologic secularizată (politicul democratic
modern). Creştinism şi secularism, credinţă şi raţiune, teologie şi politică, Biserică şi stat
decad împreună o dată cu pierderea speranţei şi percepţiei unui timp liniar, orientat spre
împlinirea în eshatologic, în favoarea unei religiozităţi şi înţelepciuni atemporale, apolitice,
cosmopolite şi privatizate. În ciuda eforturilor misionare ale instituţiilor eclesiale, tendinţa
generală este spre un creştinism tot mai dereglat, difuz, implicit şi improvizat. Atât
credincioşii practicanţi, cât şi necredincioşii militanţi reprezintă minorităţi, majoritarii fiind
adepţii unui creştinism difuz, fuzionat cu credinţe paralele, fluctuante şi nesigure dogmatic.5
În această situaţie există riscul de a juxtapune nihilismului unei tehnocraţii tot mai
dominatoare în spaţiul public şi social un misticism aproape magic şi un pietism privat, axat
pe utopiile evazioniste ale interiorităţii şi salvării măcar a sufletului într-o lume tot mai
anarhică, a cărei corporalitate va deveni tot mai aplatizată de globalizarea supusă tehnocraţiei
şi pieţei.
Or singura şansă de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al omului post-
modern este acela de a explicita şi articula ontologia paradoxală divino-umană, transcendent-
imanentă şi personalist-comunitară ce se realizează în Biserica creştină, cu figura sociologică
şi instituţiile modernităţii clasice: ştiinţă, capitalism, democraţie liberală. Trăgând toate
consecinţele practice ce decurg din natura de kenoză a iconomiei Întrupării şi din natura
relaţională de comuniune a lui Dumnezeu Cel Viu-Sfânta Treime, Biserica şi Tradiţia în
creştinism nu au voie să se propovăduiască pe ele însele, ci pe Hristos Cel Viu, pe Hristos
Cel răstignit şi înviat, Viaţa şi Lumina nu doar a Bisericii, ci al întregii lumi. 6 Biserica există
în această lume aşa cum este şi creştinii sunt chemaţi de Dumnezeu pentru a fi sufletul,
lumina şi sarea pământului şi a lumii. Fapul care a impresionat cel mai mult lumea veche în
care a apărut creştinismul şi care, în acelaşi timp a determinat convertirea acestei lumi, a fost
calitatea vieţii creştine, spiritualitatea exemplară a creştinilor. După cum arată un celebru text
creştin timpuriu, care face portretul general al vieţii creştine de la sfârşitul secolului al II-lea,
“ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume”.7
4
Ibidem, p.27.
5
Ibidem, p.28.
6
Ibidem, p.29.
7
Epistola către Diognet, I, 1, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB, 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 337.
3
Misiunea Teologiei şi a Bisericii
Imperativele care stau în faţa Teologiei şi a Bisericii sunt: 1) asimilarea şi depăşirea
din interior sau transformarea modernităţii; 2) asumarea teologică şi spirituală a unităţii
ecumenice a planetei şi a umanităţii; şi 3) elaborarea unui nou stil de viaţă spirituală şi
umană în lume pentru a se opune eficient colapsului nihilist al “omului recent”, secularizat şi
globalizat.
În concret. Păstrând integritatea revelaţională a Evangheliei şi continuând
spiritualitatea patristică în noul context al lumii contemporane, Teologia trebuie făcută în aşa
fel ca să dea un răspuns creştin autentic la problemele acestei lumi, iar Biserica să creeze
comunităţi mărturisitoare autentice la nivel local. Căci misiunea şi pastoraţia, atât a celor
botezaţi, cât şi la cei ce n-au primit cuvântul Evangheliei, se face în şi prin comunităţile
creştine autentice.
Pentru a ajuta omul să descopere adevăratul sens al vieţii creştine, misiunea şi
pastoraţia trebuie exercitate în aşa fel ca să ajute omul să depăşească dualismul dintre viaţa
privată şi viaţa socială, iar comunităţile parohiale să fie un loc în care credincioşii se roagă
împreună şi celebrează împreună, găsesc sprijin în necazuri şi simt o adevărată solidaritate
frăţească. Separarea între spiritualitatea privată şi cea socială stă în centrul secularizării şi
sectarismului. Prin urmare, trebuie depăşită această neînţelegere fundamentalistă, căci
spiritualitatea şi morala creştină nu fragmentează existenţa umană în domenii izolate, ci are
în vedere totalitatea ei. Problemele sociale sunt în cele din urmă şi probleme spirituale.8
Omului de azi care, din multe cauze suferă de însingurare, de lipsă de un sens autentic
şi caută o comuniune reală şi sinceră care poate să se opună egoismului, individualismului şi
consumismului, comunitatea parohială trebuie să-i ofere spaţiul acestei comuniuni. Ea trebuie
să-şi îndeplinească rolul de a restaura comuniunea între oameni, oferind mărturie concretă de
comuniune adevărată, care poate fi găsită numai în mijlocul acelora care cred în Dumnezeu,
Cel Ce S-a întrupat pentru a intra în comuniune deplină cu oamenii. Oferind această
comuniune, comunitatea parohială mărturisitoare poate aduce omul în comuniune cu
Dumnezeu întrucât acesta intră în comuniune cu cei ce cred în El. Creştinismul prezintă
interes real pentru omul de astăzi în măsura în care prezintă mesajul lui Dumnezeu Cel
personal, viu şi iubitor, Care singur poate salva omul aici şi-n veşnicie, comunicându-i viaţa
şi o iubire eternă cum nu i-o pot oferi nici bunurile materiale, nici ideologiile moderne şi nici
religiile orientale impersonale şi face aceasta întrucât îl ajută pe om să trăiască aici şi acum
prezenţa anticipată a acestei iubiri în comunitatea Bisericii, în comunitatea celor credincioşi.9
Activitatea misionară şi conducerea pastorală trebuie înţeleasă în contextul iubirii
mântuitoare a lui Dumnezeu şi a Bisericii lui Hristos pentru omenire, iubire care este adesea
ignorată sau greşit înţeleasă. Taina întrupării Domnului are ca scop eliberarea omului din
robia faţă de sine însuşi şi transfigurarea lui prin har. De aceea, primul pas spre câştigarea
acestui impact al credinţei este accentuarea faptului că întruparea Fiului lui Dumnezeu,
patimile, răstignirea, învierea şi înălţarea Sa sunt în relaţie directă cu propria noastră condiţie.
Viaţa creştină implică mai mult decât simpla luare la cunoştinţă a binefacerilor pentru
mântuirea vieţii, morţii şi învierii lui Hristos.10 Noul Testament ne arată că Iisus Hristos Cel
Înviat este «pârgă» a celor adormiţi (1 Co 16,20). Prin credinţă, istoria personală a
credinciosului este convertită în istoria personală a lui Hristos. În această convertire,
participarea la Liturghie şi extinderea comuniunii experiată în ea la viaţa de toate zilele, într-
8
Pr. prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995, p.76.
9
Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, Parohie, Pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Ed.
Renaşterea, Cluj-Napoca, 202, p. 47.
10
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire (1994), trad. De Paul Brusanovwski, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2001, p.55.
4
un cuvânt, realizarea unei comuniuni autentice cu centrul în Dumnezeu, are rol important.
Liturghia este anume instituită de Mântuitorul Iisus Hristos şi săvârşită pentru a crea mediul
în care este cu putinţă exprimarea cultică şi publică a credinţei unei comunităţi creştine.
Această credinţă, celebrată în Liturghie, trebuie apoi concretizată în viaţa personală şi
socială. Căci convertirea personală înseamnă un angajament moral disciplinat pe calea
însemnată de Hristos în poruncile Sale evanghelice. Nimeni nu poate să slujească la doi
domni (Mt. 6,24), de aceea urmarea lui Hristos, trăirea după chipul Lui este singura atitudine
autentică a creştinului. Orice segmentare a ciclului credinţei: mărturisirea, celebrarea şi
practicarea credinţei duce la o ruptură a spiritualităţii creştine.11
Coordonatele fundamentale ale vieţii creştine sunt comunitatea mărturisitoare,
spiritualitatea autentică şi aşteptarea eshatologică.
Comunitatea mărturisitoare. Mântuitorul Iisus Hristos a anticipat structura
sacramentală şi de comuniune a Bisericii întrucât a ales pe cei doisprezece Apostoli şi i-a
pregătit să devină părinţii spirituali ai noului popor al lui Dumnezeu. Pe cei doisprezece
Apostoli Mântuitorul i-a ţinut în jurul Său şi, timp de trei ani i-a învăţat tainele Împărăţiei
cerurilor (Mt. 13,11; In. 15,15). Acestora le-a arătat că El însuşi i-a ales şi chemat ca roadă să
aducă, iar roada adusă să rămână, asigurându-i că Tatăl le va da orice vor cere în numele Său
(In. 15,16). Celor doisprezece Apostoli le promite că le va da puterea cheilor împărăţiei
cerurilor: ”Şi oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe
pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Mt. 16,19; 118). Înainte de moartea Sa pe cruce, El le
promite că mergând la Tatăl, le va trimite pe Duhul Sfânt care va rămâne cu ei în veac (In.
16, 7-15; 14, 26). Apoi la Cina cea de taină, anticipând tainic jertfa Sa de pe cruce, cât şi
învierea şi predarea Sa în care se găseşte în continuare ca Cel înălţat, instituie Sfânta
Euharistie, arătându-le că săvârşirea acesteia ţine de misiunea lor, dându-le şi poruncă
expresă în acest sens: “aceasta să faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22,199). În Euharistie îşi
primeşte sensul real şi adevărat şi alegerea şi trimiterea Apostolilor. Căci abia prin săvârşirea
Euharistiei Iisus dă comunităţii viitoare specificul ei. Euharistia este evenimentul specific al
Bisericii care o ridică inconfundabil deasupra oricărei comunităţi religioase, unind pe
credincioşi în modul cel mai strâns cu Sine şi întreolaltă.12 De aceea Apostolul Pavel arată că
Biserica este trupul lui Hristos, iar creştinii sunt mădulare ale acestui trup: ”Iar voi sunteţi
trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte” (1 Cor. 12,27). ”El este capul trupului, al
Bisericii” (Col. 1,18). “Că după cum într-un singur trup avem multe mădulare şi mădularele
nu au aceeaşi lucrare, tot aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare ne suntem
mădulare unii altora, având însă daruri felurite, după harul ce ni s-a dat. (Rom. 12, 4-5).
Pe lângă noţiunea de “trup al lui Hristos”, sfântul Apostol Pavel mai foloseşte trei
grupe de motive care culminează toate în definirea Bisericii ca trup al lui Hristos. Ea este
“mireasa lui Hristos”(2 Cor. 11,2; Ef. 5,22-23). Iisus Hristos este Adam cel nou (Rom. 5,1; 1
Cor. 15; Gal. 3), iar creştinii sunt noul popor al lui Dumnezeu numai prin faptul că ei sunt
“trupul lui Hristos”. Trupul lui Hristos nu înseamnă în teologia paulină o realitate spirituală
nevăzută a existenţei creştine, ci o realitate văzută concretă.
Creştinii formează o comunitate văzută, o comunitate umană concretă şi ca atare ei
sunt “un neam sfânt” (1 Pt. 2,9), adică poporul cel nou al lui Dumnezeu într-un anumit loc,
Biserica. Prin credinţa şi botezul lor, creştinii sunt încorporaţi ca fraţi şi surori într-un trup
unic (Ef. 4,4), al cărui cap este Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat (Col. 1,18). Creştinii
duc o viaţă nouă numai ca memebrii ai acestui trup. Măreţia botezului constă în aceea că face

11
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti, 1999,
p.14-15.
12
Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Patmos, Düsseldorf, 1972, p.12.
5
din cel botezat o “făptură nouă”, prin revelarea unei noi relaţii cu Dumnezeu şi cu semenii,
prin schimbarea vechiului în nou: ”dacă este cineva în Hristos, el este făptură nouă: cele
vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2 Cor.5, 17). În Taina botezului, credinciosul
reface, în mod sacramental, liturgic, actul mântuitor al lui Hristos, adică trecerea de la moarte
la înviere (Rom. 6, 3-4). Este o schimbare radicală de condiţie şi de relaţie, căci viaţa lui
Hristos însuşi trece în viaţa celui botezat, eliberându-l de “omul cel vechi”, de “trupul
păcatului”, împărtăşindu-i chipul propriu într-o comuniune de tip nou. Acest schimb este
posibil deoarece Hristos a asumat firea şi viaţa noastră, devenind El însuşi viaţa noastră,
introducându-ne cu El în comuniunea cu Dumnezeu (Gal. 3,3)13 Creştinul are o identitate
personală nouă numai întrucât participă la această comuniune eclesială nouă. Iar această
comunitate este dovada concretă a întrupării Fiului lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Ea nu este
născută din dorinţa membrilor ei, ci este întemeiată de Dumnezeu pentru a reuni sau
“recapitula” pe toţi oamenii în Hristos (Ef. 2,16). De aceea în Biserică nu există nici un fel de
discriminare, nici de neam, nici de condiţie socială, nici de sex, fiindcă toţi suntem una în
Hristos (Gal. 3, 27-28).
Biserica creştină se menţine în starea ei de comunitate prin mărturisirea aceleiaşi
credinţe, comuniunea euharistică, slujirea reciprocă şi solidaritate. Forma cea mai concretă şi
proprie a acestei comuniuni este Sfânta Liturghie care presupune o mărturisire şi o rugăciune
comună, o ofrandă comună şi o împărtăşire comună. “Sunteţi, aşadar, cu toţii tovarăşi de
drum şi purtători de Dumnezeu şi purtători de temple şi purtători de Hristos şi purtători de
cele sfinte, în toate împodobiţi cu poruncile lui Iisus Hristos; ducând o altă viaţă, nu iubiţi
nimic altceva decât numai pe Dumnezeu”.14 În comunitatea Bisericii, fiecare creştin a primit
un dar şi o misiune personală, o slujire şi o răspundere proprie, dar toate aceste daruri şi
slujiri felurite (1 Cor. 12,12) formează un cor: ”Fiecare din voi deci să fiţi în cor; şi în
armonia înţelegerii dintre voi, luând în unire melodia lui Dumnezeu, să cântaţi prin Iisus
Hristos cu un glas Tatălui, ca să vă audă şi să vă cunoască prin faptele bune pe care le faceţi,
că sunteţi mădulare ale Fiului Său. Vă este, dar de folos să fiţi într-o unire şi fără prihană,
pentru ca să aveţi pururea parte de Dumnezeu”. Biserica este o comunitate mărturisitoare
numai prin coordonarea şi armonia credincioşilor ei într-o slujire unică (Rom. 12,6; 1
Cor.12,4). Viaţa personală a creştinului este influenţată şi influenţează viaţa comunităţii.
Fiecare trăieşte starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora
şi aşa veţi împlini legea lui Hristos” (Gal. 4,2).
Spiritualitatea creştină autentică. Creştinii sunt chemaţi să exprime credinţa lor într-o
spiritualitate autentică, într-un chip de vieţuire fără ambiguităţi, ceea ce nu înseamnă fără risc
şi suferinţă.
În predica de pe munte, Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieţii nu ca un
învăţător de porunci, ci ca Cel ce este Calea, Adevărul şi Viaţa. El este cum spun asceţii,
locul spre care alergăm şi calea alergării noastre. Morala creştină este personalizată în Fiul
întrupat, Care dă mărturie personală înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici
şi frumuseţea interioară a poruncilor evenghelice.
Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii (Mt. 5,17). Dar Iisus nu face doar o altă
expunere şi o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăţiei lui
Dumnezeu (Mt. 13,52), necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în
faptul că ea nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al
faptelor, iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele: ”Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul

13
A se vedea mai pe larg: Mitropolit Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 167-
180.
14
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Efeseni, IX. 2 în: Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB, 1, p.160.
6
tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia
poruncă. Iar a doua, asemenea acesteia: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. De
aceste două porunci atârnă toată legea şi prorocii” (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens
general, ci în sens particular. De aceea, morala creştină nu vorbeşte de fapte în general, ci în
mod specific:”Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui” (Mt. 5, 7).15
Viaţa în duhul Evangheliei (1 Cor. 9, 23) are integritatea şi coerenţa ei care nu
permite atitudini care se exclud, ca idolatria şi adorarea lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 20-21),
nici să se separe interioritatea şi exterioritatea ei. După cum există o înlănţuire a patimilor,
care trebuie să fie desfăcută, tot aşa există o înaintare pe treptele virtuţilor, care se desfăşoară
ca o scară. Virtuţile se aseamănă cu scara lui Iacov, nu în sensul că se săvârşesc una după
alta, ci că ele stau toate împreună, “căci nu e cu putinţă ca un chip al virtuţii, despărţit de
celelalte, să fie el însuşi, de sine virtutea desăvârşită”.16
Dacă legea veche a oprit nedreptatea ce se manifestă prin fapte rele, Evanghelia
opreşte nu numai fapta rea, ci şi gândul care stă al originea faptei. Ea cere ca păcatul să fie
biruit chiar în intenţia de a-l face. “Dacă vrei să fii desăvârşit vino de-mi urmează Mie” (Mt.
19, 21). A urma pe Hristos înseamnă a împlini întru totul voia lui Dumnezeu şi a fi o mărturie
vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unităţii în bine, între interior şi exterior,
între partea ascunsă şi cea arătată: ”Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este cel
care Mă iubeşte. De Mă iubeşte cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In. 14, 21, 23).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine
specificul moralei creştine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice şi iubirea lui
Dumnezeu. Pe de o parte respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se
limitează la a nu face rău aproapelui, este depăşită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a
mântuit din iubire faţă de noi. Creştinul păzeşte poruncile din iubire faţă de Dumnezeu şi de
aproapele. Faptele creştine sunt fapte ale iubirii. Dumnezeu răsplăteşte pe măsura iubirii şi
smereniei (Mc. 9, 35). Pe de altă parte, nici pietatea spiritualizată fără realizarea concretă a
poruncilor nu este o pietate evanghelică. Faptele sunt instrumentele iubirii. În fond, nu fapta
în sine se caută, ci cel ce o face şi prin ce o face şi pentru ce o face. Creştinul lucrează din
cauza iubirii, iar iubirea nu se sfârşeşte niciodată, nici în veacul acesta, nici în cel viitor. De
aceea, faptele primesc un aspect personal aşa de pozitiv încât identitatea creştinului nu poate
fi definită fără manifestările şi acţiunile sale.17
Sfânta Scriptură şi tradiţia Bisericii identifică spiritualitatea creştină cu sfinţenia sau
curăţia inimii. Curăţia inimii sau neprihănirea înseamnă a trăi în totală credincioşie faţă de
Dumnezeu, revenirea la simplitate şi nevinovăţie. “Inimă curată”, înseamnă duh coerent,
unitar, neîmpărţit şi netulburat: ”Iubiţi-vă fiecare unul pe altul cu inimă neîmpărţită”. 18
Contrariul curăţiei inimii este starea de duplicitate care nu reuşeşte să păstreze cursul vieţii
într-o mişcare neschimbată şi paşnică. Pentru a ajunge la această stare unificată şi unitară,
creştinul are nevoie de împărtăşirea Duhului Sfânt, Care se revarsă de la Tatăl prin Fiul şi
umple de pace şi bucurie inima creştinului.19 Creştinul trebuie să se străduiască să relizeze în
viaţa sa această stare de perpetuă mărturisire, celebrare şi manifestare a dragostei lui
Dumnezeu.
Aşteptarea eshatologică. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică
orientată spre împărăţia eshatologică. “Cetăţenia noastră este în ceruri”. (Filip 3, 20), spune
Apostolul, deoarece creştinii nu au în istorie “cetate stătătoare” (Evr. 13, 14). Ideea aceasta
15
Pr. prof. dr. I. Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 248.
16
Sf. Grigore de Nyssa, Despre Fericiri, IV, PSB, vol. 29, p. 364.
17
Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 249.
18
Sf. Ignatie Teoforul, Către Tralieni, XIII, 2, PSB, 1, p. 173.
19
Pr. prof. dr. I. Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 54.
7
va fi reluată cu un patos extraordinar în Epistola către Diognet în secolul al doilea, în care se
descrie aspectul eshatologic al Bisericii, faptul că deşi creştinii sunt cei mai buni cetăţeni ai
statului, ei consideră totuşi că propria lor cetăţenie este în ceruri.
O caracteristică esenţială a creştinului este aceea că el acceptă ceea ce Dumnezeu
pregăteşte ca realitate ultimă, Împărăţia Sa, “viaţa care va să vină”, în care întreaga creaţie va
fi transfigurată. Caracterul provizoriu al existenţei noastre pământeşti şi aşteptarea unei
schimbări a chipului lumii acesteia ţin în mod esenţial de înţelegerea biblică a omului şi a
lumii, pentru că “ce vom fi nu s-a arătat încă” (1 In. 3, 2). Această “schimbare la faţă” este
legată de drumul suferinţei şi al morţii trupeşti şi este o însuşire esenţială a veacului viitor,
dar ea începe aici în spaţiul acestei vieţi pământeşti.20
Iisus Hristos introduce Împărăţia lui Dumnezeu în realitatea temporală şi spaţială a
existenţei umane: ”iată, împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc. 17, 21). În
Biserică, creştinii au primit deja o viaţă ascunsă în Hristos: ”iar viaţa voastră este împreună
cu Hristos ascunsă’n Dumnezeu” (Col. 3, 3). Cele dintâi roade ale Împărăţiei ne sunt date
aici, în lumea aceasta (Rom. 11, 16). Nu trebuie să ieşim din lume ca să ne mântuim (1 Cor.
5, 10).21 Dar cât suntem în lume, privim ca în oglindă, cunoaştem şi primim în parte (1 Cor.
13, 12), ca arvună (Rom. 8, 33). Numai în veacul viitor vom privi faţă către faţă, vom avea o
participare totală şi o bucurie deplină şi veşnică. Căci Domnul Iisus Hristos “va schimba
trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3, 21). Dumnezeu
pregăteşte pentru cei ce-L iubesc ziua a opta, viaţa veşnică. De aceea creştinii sunt vestitori ai
Împărăţiei, ai vieţii care va să vină.22
Aşa cum Iisus Hristos S-a înălţat la ceruri, creştinii vor fi strămutaţi în Împărăţia lui
Dumnezeu, pentru ca astfel firea omenească să fie scoasă din stricăciune şi moarte şi
„Domnul Dumnezeu va lumina peste ei şi vor împărăţi în vecii vecilor” (Apoc. 22, 5).
Schimbarea “chipului lui Adam”, descompunerea acestui trup fizic şi a acestui veac istoric nu
este altceva decât o trecere de la moarte la viaţă. “Că din moarte la viaţă şi de pe pământ la
cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruinţă”. 23 De aceea
creştinismul implică nu numai un mod de a fi şi a trăi, ci şi un mod de a muri, de a apune.
Creştinii nu se înspăimântă de pomenirea morţilor, deoarece moartea este o trecere
spre viaţă: Căci bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a răsări în
Dumnezeu”.24

Parohia astăzi şi raţiunea existenţei ei

20
Pr. prof. dr. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 87.
21
Pr. prof. dr. Dumitru Belu, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, p. 547.
22
Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 55.
23
Canonul Învierii, Cântarea 1.
24
Sf. Ignatie Teoforul, Către Romani, II, 2, PSB, 1, p. 175.
8
Prima referinţă istorică a termenului „enorie” [parohie] provine dintr-o scrisoare a
Sfântului Grigorie al Nyssei (secolul IV) către Flavian: „Şi cineva a făcut cunoscut că el
petrece în enoria din munte” (PG 46, 1001A). Acest text face o distincţie între „enoria” şi
„ekklesia”, pe care o identifică cu episcopia. Cu sensul de mică zonă unde locuiesc creştini,
termenul se întâlneşte în aceeaşi epocă şi la Sfântul Epifanie al Salaminei Ciprului: „Care
locuieşte în enoria ierusalimiteană Elevteropolis, dincolo de Hebron” (PG 41, 677C). Ceea
ce astăzi se numeşte „enoria” se exprimă în Noul Testament cu termenul „ekklesia”, fiindcă
abia mai târziu s-a realizat fragmentarea unei Biserici locale sub conducerea unui episcop în
„enorii” aflate sub conducerea unor prezbiteri.

1. Biserica „în Hristos”


În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieţii bisericeşti este enoria (parohia).
Ca adunare (sinaxă) euharis-tică a credincioşilor, orice parohie apare — desigur în strânsă
legătură cu episcopia de care aparţine în mod organic — ca „Biserică catolică” într-un loc şi
timp concret. Credinciosul trăieşte taina Bisericii în viaţa şi practica parohiei lui, în care
sfinţindu-se şi luptându-se se uneşte cu Hristos şi cu fraţii lui în Hristos, realizând în mod
continuu existenţa lui în Hristos, eclezialitatea lui. Prin urmare, discursul despre parohie şi
viaţa ei este în esenţă un discurs despre Biserica însăşi şi despre prezenţa ei în lume. Ce este
însă Biserica?
Biserica este „trupul lui Hristos” (cf. l Co 12), unirea şi unitatea în Duhul Sfânt a
credincioşilor în umanitatea îndumnezeită şi „preamărită” a Hristosului nostru. Hristos şi
Biserica sunt o unitate inseparabilă şi indisociabilă, sunt, potrivit Sfântului loan Gură de Aur,
„un singur neam, al lui Dumnezeu şi al oamenilor” (PG 52, 789). în ziua Cinci-zecimii firea
omenească preamărită a Hristosului nostru (unită în chip nedespărţit şi neamestecat cu firea
dumnezeiască) se reîntoarce în lume după înălţarea ei în cerul necreat al Soarelui
Dumnezeirii Treimice, ca prezenţa lui Hristos să se continue în credincioşi (cf. Mt 28, 20:
„Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului”). E însă acum o prezenţă într-
un mod diferit, în Duhul Sfânt. Hristos Se reîntoarce în Duhul Sfânt ca să fie locul întâlnirii
şi unirii celor mântuiţi prin El şi în El. Acest adevăr fundamental pentru viaţa noastră
bisericească (parohială) trebuie analizat ceva mai mult.
La „Cina cea de Taină” Hristos le-a dat ucenicilor Lui o serie de făgăduinţe curioase
(la suprafaţă): „Iarăşi voi veni şi vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu să fiţi şi voi”. Şi în
continuare: „Nu vă voi lăsa orfani, ci voi veni la voi” (In 14, 3. 18). Continuându-şi cuvintele
curioase pentru ucenicii Lui, Hristos se referă la „ziua” în care ucenicii vor cunoaşte că
Hristos este „în Tatăl”, ucenicii în Hristos şi Hristos „în ei”. În ziua aceea ucenicii vor
dobândi experienţa prezenţei lui Hristos în ei. Aceasta înseamnă că-L vor vedea pe Hristos şi
după înălţarea Sa, fiindcă Hristos e viu şi ei vor fi vii împreună cu El (In 14,19).
Făgăduinţa aceasta a Hristosului nostru rămâne pentru noi neclară şi nedeterminată,
de aceea El o va lămuri mai încolo. Hristos făgăduieşte să Se arate pe Sine însuşi celui care-L
iubeşte (14, 21) şi că va veni să locuiască în el împreună cu Tatăl (14, 23). Toate acestea însă
se vor realiza în Duhul Sfânt, prin venirea Duhului Sfânt. Mângâietorul (Duhul Sfânt) îi va
învăţa pe ucenici „toate” şi le va reaminti toate câte le-a spus Hristos când a trăit în mijlocul
lor (14, 26). în rugăciunea Sa arhierească, Domnul îl roagă între altele pe Tatăl astfel:
„Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine şi cei pe care Mi i-ai dat, ca să
se vadă slava pe Care Tu Mi-ai dat-o” (In 17, 24). Cere ca toţi credincioşii Lui să fie
împreună cu El, ca să vadă slava Lui necreată, Lumina necreată a dumnezeirii Lui.
Aceste cuvinte ale Hristosului nostru s-au împlinit şi realizat în ziua Cincizecimii.
Atunci Hristos S-a reîntors în Duhul Sfânt (şi împreună cu Ei este şi Tatăl) ca să locuiască în
9
credincioşi, ca ei să vadă (contemple) Slava necreată şi împărăţia (Lumina necreată) a Sfintei
Treimi. Contemplarea (theoria) Luminii necreate sau vederea lui Dumnezeu (theoptiă) este
îndumnezeirea şi unirea cu Hristos şi prin El cu întreaga Sfântă Treime. Locul întâlnirii şi
îndumne-zeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatăl este firea omenească a lui Hristos şi
slava ei naturală pe care Hristos ca Dumnezeu şi Cuvânt fără de început a primit-o de la
Tatăl. Firea omenească a lui Hristos unită cu slava Dumnezeirii ni se comunică în
dumnezeiasca împărtăşanie, ca Hristos să Se sălăşluiască în noi şi noi în El.
Prin urmare, la Cincizecime nu s-a „întemeiat” Biserica, pentru că ea se găsea mai
înainte de veci în „sfatul” lui Dumnezeu şi este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu-
Cuvântul, a doua Persoană a Sfintei Treimi. La Cincizecime s-a „alcătuit” prin Duhul Sfânt
şi s-a arătat în lume („s-a născut”) Biserica văzută ca trup al lui Hristos. Deoarece e prezentă
firea omenească a lui Hristos, iar Hristos Se uneşte întreg cu fiecare membru al trupului Lui
„împărţindu-Se fără să se împartă în părţi”, după izbutita expresie a Sfinţilor Părinţi. Din ziua
Cincizecimii şi până la sfârşitul veacurilor Hristos întreg se va găsi în fiecare mădular al
trupului Său, unit cu el „după har”, evident în cazul în care există premizele corespunzătoare.
Fiindcă nu trebuie să uităm cuvântul lui Hristos la Cina de Taină: „Voi sunteţi curaţi, dar nu
toţi” (In 13,10), prin care subînţelegea pe Iuda care, rămânând „necurat”, n-a putut ajunge la
„slava” lui Hristos şi să primească pe Duhul Sfânt ca şi ceilalţi.
Cele de mai sus înseamnă că Hristos este „Cel care ne adună şi ne face o Ekklesia
[Biserică]”, e „Ecleziastul”, fiindcă ne adună în preasfântul Său Trup, dar în acelaşi timp este
şi „Ekklesia” [Biserica] noastră pentru că devine locul adunării (synaxei) noastre. Prin
urmare, când vorbim de „Biserică (Ekklesia)”, noi ortodocşii înţelegem înainte de toate şi în
principal pe însuşi Hristos în Care se realizează unirea noastră. Iată de ce nu poate să existe
Biserică fără Hristos, şi iată de ce Biserica nu se poate susţine pe vreo ideologie, fie ea şi
numită „creştină”. Fiindcă Biserica este ţesută cu şi legată în mod indisociabil de Persoana
lui Dumnezeu-Cuvântul, de Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, de Hristos Domnul şi
Mântuitorul nostru. Biserica nu este „un trup al creştinilor”, o unire a unor oameni cu scopuri
comune, ci „trupul lui Hristos”. Toţi credincioşii care participă la trupul lui Hristos, cler şi
popor, sunt în trup, niciodată peste sau în afară de trup. De aceea orice noţiune de
„supraepiscop” (papa) sau „despotism” e de neconceput în viaţa Bisericii (Ortodoxe).
Această realitate hristocentrică a comunităţii bisericeşti o închipuie şi exprimă, dar o
şi realizează un act liturgic care are loc în finalul dumnezeieştii Liturghii. E vorba de
strângerea cinstitelor Daruri în Sfântul Potir, după dumnezeiasca împărtăşanie.
Liturghisitorul „strânge” (adună, concentrează) în Sfântul Potir tot ceea ce este pe sfântul
disc afară de Mielul-Hristos (Agneţul), adică miridele Născătoarei de Dumnezeu, ale
îngerilor şi ale sfinţilor, ale celor care au fost pomeniţi de liturghisitor, mădulare vii sau
adormite ale trupului lui Hristos, care au săvârşit dumnezeiasca Liturghie, întâiul fiind
episcopul care, chiar dacă absent cu trupul, constituie centrul spiritual văzut al dumnezeieştii
Liturghii (Cel nevăzut fiind însuşi Hristos, „Care este în chip nevăzut împreună cu noi”) şi
menţine unitatea Bisericii locale. În Sfântul Potir, „trupul individual” al lui Hristos devine
acum una cu trupul Lui „comunitar”. Comunitatea credincioşilor lui Hristos este acum
întreagă adunată în Sfântul Potir. în dumnezeiasca Liturghie, prin urmare, nu se realizează
pur şi simplu o comunitate culminantă a fiecărui credincios „individual” cu Hristos, ci şi
unitatea orizontală a tuturor mădularelor trupului întreolaltă. Biserica-Hristos, Cap şi Trup,
devine deci o realitate văzută. Astfel se înţelege definiţia dată de Sfântul Maxim
Mărturisitorul Bisericii: „Sfânta Biserică este o icoană a lui Dumnezeu, ca una care
realizează între credincioşi aceeaşi unire în Dumnezeu” {Mystagogia 1, PG 91, 668B). În
Biserică se realizează unitatea credincioşilor în Hristos care este o icoană a unităţii
10
Persoanelor Sfintei Treimi.

2. Sinaxa euharistică
Încă din Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre „biserica” unui oraş,
de exemplu, a Corintului, dar şi despre „bisericile” unor regiuni mai mari, de exemplu, ale
Asiei sau Macedoniei. El distinge astfel sinaxa euharistică locală de bisericile-sinaxe locale
mai largi. Care e însă relaţia bisericilor locale între ele? Numărul plural „biserici” are aici
sensul logic al unei părţi în locul întregului. Fiecare biserică locală — atunci când întrupează
adevărul sobornicesc, universal [katholiki]: ortodoxia — este Biserica, întreaga Biserică într-
un loc concret. împărţirea geografică nu fragmentează Biserica Una, aşa cum şi Hristos
rămâne Unul şi întreg pe fiecare Sfântă Masă pe care Se aduce ofrandă ca hrană a întregii
lumi. După Sfântul Ignatie Teoforul († 107), acolo unde Hristos există întreg, în plenitudinea
adevărului Lui, acolo există şi Biserica sobornicească, universală [katholiki] (una şi unică)
(PG 5, 713). în cazul Bisericii, caracterul local este o simplă manifestare (locală) a Bisericii
soborniceşti, universale, una şi unică, iar Bisericile locale pot fi înţelese ca izvoare de
suprafaţă care provin însă din unul şi acelaşi râu subteran a toate.
Unitatea trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Euharistie. Acesta este mesajul
Epistolei întâi către Corinteni (10, 15-17). Trupul unul se identifică acolo cu pâinea
euharistică. „Căci o singură pâine, un singur trup suntem cei mulţi; fiindcă toţi ne împărtăşim
dintr-o singură pâine” (1 Co 10, 17). Exact aceeaşi imagine o va folosi după o jumătate de
secol Didahia (cap. 9-10). Cei mulţi nu devin doar „una (hen)”, ci unul (eis) (Ga 3, 28), un
Domn (să ne amintim iarăşi de strângerea cinstitelor Daruri). în dumnezeiasca Euharistie,
Biserica din toate veacurile vede depăşirea tuturor diviziunilor naturale şi sociale. De aceea
nu e un lucru curios că practica Bisericii vechi era ca în aceeaşi zi într-un singur loc să se
săvârşească doar o singură Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibilităţii ca
toţi credincioşii dintr-un loc să se împărtăşească la aceeaşi dumnezeiască Euharistie.
Din cele de mai sus rezultă o concluzie importantă pentru viaţa noastră bisericească:
a) Se demonstrează necesitatea absolută a participării (în duminici şi sărbători) la
dumnezeiasca Euharistie locală, fiindcă astfel se realizează existenţa noastră bisericească,
frăţietatea şi unitatea mădularelor trupului local al Bisericii (parohia).
b) N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezeieştile Liturghii particulare, de exemplu,
pentru familii, partide sau diverse categorii sociale (de exemplu, copii, studenţi, asociaţi etc.)
fiindcă sinaxa se face pentru toţi credincioşii. Orice activitate de acest fel (particularizarea
dumnezeieştii Liturghii) constituie o negare a catolicităţii comunităţii euharistice (parohiei).
c) Din contră, iarăşi, secularizarea dumnezeieştii Liturghii, cu deschiderea ei şi pentru
necreştini sau necredincioşi, ar fi fost practic de neconceput şi nepermis în primele veacuri
creştine.
În primele veacuri creştine Biserica dintr-un loc (biserica „dintr-o casă”) se identifica cu
parohia. Dumnezeiasca Euharistie era episcopocentrică, cu participarea la aceasta a întregului
cler local (a episcopului, prezbiterilor şi diaconilor). Unitatea aceasta nu va fi însă perturbată
atunci când, începând cu sfârşitul secolului II, din raţiuni mai ales practice, la periferia
episcopiei vor apărea parohiile, care vor fi prezbiterocentrice, dar ele se vor crea într-o
legătură indisociabilă cu episcopul. Prin episcopocentris-mul parohiei se va păstra, în acord
cu învăţătura Sfântului Ignatie Teoforul, şi hristocentralitatea ei.
Trebuie spus însă că parohia n-a apărut ca substitut al Bisericii episcopocentrice
originare, fiindcă aceasta din urmă s-a continuat în episcopia veacurilor ulterioare. în Or-
todoxie, episcopia (episcopul) rămâne întotdeauna centrul vieţii bisericeşti. Parohia nu este o
nouă (altă) Biserică, astfel încât în fiecare episcopie să fie mai multe Biserici (particulare).
11
Parohiile n-au fost înţelese niciodată ca unităţi euharistice independente în interiorul
episcopiei, ci numai „ca ramuri organice ale ei” (mitropolitul Ioannis Ziziulas al
Pergamului).
Prezenţa episcopului în dumnezeiasca Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie
considerată indispensabilă în sinaxa euharistică a fiecărei parohii. De aceea la fiecare
dumnezeiască Euharistie episcopul e pomenit îndată după sfinţirea Cinstitelor Daruri („întâi
pomeneşte Doamne...”) ca şi cum ar fi prezent cu trupul la sinaxă. De altfel orice preot
săvârşeşte Liturghia împreună cu întreaga sinaxă a credincioşilor în locul episcopului.
Euharistia episcopocentrică n-a dispărut deci în secolul II, o dată cu naşterea parohiei, ci,
după mitropolitul Ioannis al Pergamului, acum se realizează „împărţirea colegiului
prezbiteriului”, pentru abordarea practică a nevoilor trupului Bisericii care creştea numeric.
Parohia devine astfel o extensiune a unicei Euharistii săvârşite sub conducerea episcopului în
limitele geografice ale episcopiei, fără să se creeze noi centre de unitate euharistică.

3. Structura realităţii parohiale


Încă din epoca apostolică formarea vieţii bisericeşti-pa-rohiale a luat caracterul unei
teocraţii depline. Desigur, trebuie precizat că acest caracter teocratic al vieţii bisericeşti nu
poate avea nimic comun cu papismul sau cu „teocraţia” musulmană. Fiindcă el n-a fost
niciodată înţeles ca o clericocraţie sau antropocraţie feudală, ci ca o aristocraţie. Teocraţia
ortodoxă romeică este cea pe care o exprimă într-un mod unic două expresii liturgice extrem
de importante, care răsună încontinuu în urechile fiecărui creştin ortodox: a) „Unul Sfânt,
Unul Domn Iisus Hristos” şi b) „pe noi înşine şi unul pe altul şi toată viaţa noastră lui Hristos
Dumnezeu să o dăm”. Dacă legăm prima expresie cu locul apariţiei ei, adică mediul iudaic şi
elino-romeic [bizantin], atunci vom conştientiza foarte limpede sensul ei foarte profund.
Domnul Poporului lui Dumnezeu, al Bisericii, nu este un cezar lumesc oarecare, căruia i se
predau şi supun credincioşii, ci Stăpânul veşnic Hristos, Domnul şi Dumnezeul, şi
Eliberatorul întregii noastre vieţi.
În tot cursul Evului Mediu (din secolul IV d. Hr.) şi până în secolul XIX inclusiv,
grecii creştini locuitori ai Imperiului Roman creştin cu capitala la Constantinopol şi-au spus
„romei” (rhomeoi), locuitori ai „României” (Rhomeosyne), iar nu „eleni” (ellenes) — care în
limbaj nou-testamentar însemna „păgân”, „idolatru” —, nici „bizantini”, nici „greci”, aceste
ultime denumiri fiind creaţii ale istoricilor antici sau moderni. Turcii înşişi îi numeau pe
grecii creştini rummy şi locuitori ai Rumeliei. Pentru a evita pretenţiile noului stat elen apărut
în 1821-1829 de a avea drept capitală Constantinopolul, puterile occidentale au impus cu
sprijinul intelectualilor occidentalizaţi ca titulatură oficială a noului stat cu capitala la Atena,
denumirea de Hellas sau Grecia şi o politică sistematică de eliminare a Ortodoxiei
„bizantine” decadente în favoarea unei renaşteri artificiale a „elenismului” antic păgân
„clasic”. Dezbaterea între „romeitate” şi „elinitate” marchează dramatic criza de identitate a
naţiunii greceşti moderne (a se vedea pe larg mai jos, cap. III „Dimensiunea istorică a
parohiei în civilizaţia romeică” şi studiul anexă „Formarea Răsăritului şi Apusului în Europa
unită” şi pe larg cartea pr. prof. IOANNIS ROMANIDIS, Romeosyne, Romania, Roumele
[Romeitate, Românie, Rumelia], Tesalonic, 1975) [n. ed.].
Teocraţia Bisericii este conştiinţa şi experienţa clară a prezenţei vii a lui Hristos-
Domnul în viaţa trupului Său şi a păstoririi şi conducerii continue a trupului bisericesc direct
de către El în Duhul Sfânt. Astfel, va putea fi înţeles fără răstălmăciri şi locul clericilor în
trupul eclezial. Cu toată poziţia lui fundamentală şi inamovibilă în sinaxa euharistică şi în
întreaga viaţă a Bisericii locale, episcopul nu este în general „locţiitorul” sau
„reprezentantul” lui Hristos, ca să-L poată suplini vreodată pe Hristos absent (ceea ce e
12
papism), ci în persoana episcopului devine văzut şi manifest Hristos Care e pururea prezent
„în chip nevăzut împreună cu noi”.
În acest context să ne aducem aminte o practică a vieţii noastre bisericeşti. Când
episcopul intră în biserică ca să liturghisească sau să asiste, face metanii din faţa uşilor îm-
părăteşti şi după ce binecuvântează poporul merge spre scaunul episcopal, deasupra căruia
stă icoana lui Hristos. Episcopul face iarăşi metanii, urcă pe tron, se închină lui Hristos, după
care se întoarce către popor. Icoana lui Hristos aminteşte atât episcopului, cât şi pleromei
credincioşilor, că Stăpânul tuturor e Hristos pe Care-L vedem în acel moment în persoana
episcopului nostru.
În acest punct există de altfel importante referinţe patristice. Potrivit neîntrecutului
nostru ecleziolog, Sfântul Ioan Gură de Aur, în dumnezeiasca Euharistie cel care „aduce”
ofranda este nu numai liturghisitorul, ci împreună cu el întreaga comunitate, iar sfinţirea
Cinstitelor Daruri „nu este o realizare a firii omeneşti... ci harul Duhului Sfânt, care venind
peste toţi pregăteşte acea jertfă tainică” {PG 62, 204). în alt loc, acelaşi Sfânt Părinte,
referindu-se la „împărţirea omenească” a membrilor Bisericii în „oi şi păstori”, observă: „Oi
şi păstori sunt o împărţire omenească, înaintea lui Hristos toţi sunt oi: căci şi cei care păsto-
resc şi cei păstoriţi sunt păstoriţi de unul şi acelaşi, de Păstorul de Sus” {PG 52, 784). Toţi,
clerici şi laici, suntem oi ale singurului Păstor Adevărat: Hristos.
Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferenţieri lumeşti ale membrilor în stăpâni şi
stăpâniţi. în Biserică, dacă este ortodoxă, nu pot exista prinţi (cardinali). Şi în Apusul latin
aceste împărţiri au apărut o dată cu francii şi feudalizarea creştinismului apusean. Tot după
Sfântul Ioan Gură de Aur: „Aici [în Biserică] nu există înfumurarea stăpânilor nici
slugărnicia celor stăpâniţi, ci o stăpânire duhovnicească care devine cu atât mai mare cu cât
are mai multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri” (PG 61, 427-428). Singura
diferenţă între clerici şi laici, accentuează Sfântul loan Gură de Aur, stă în osteneala şi chinul
celor dintâi pentru cei din urmă, adică în slujire, iar nu în accese de superioritate şi în
revendicarea de onoruri (A se vedea mai pe larg I. KARMIRIS, He thesis kai diakonia laikon en
te Orthodoxo Ekklesia [Locul şi slujirea laicilor în Biserica Ortodoxă], Atena, 1976).
Organizarea teocratică a vieţii bisericeşti ne îngăduie să înţelegem de ce în Biserică
nu pot exista demnităţi şi autorităţi în sens lumesc, ci numai liturghisiri şi diaconii. Orice
slujire, îndeosebi cea liturgică, izvorăşte din însuşi Hristos şi este o diaconie şi liturghisire a
trupului Său. Hristos este Unul, dar slujirile trupului Său sunt multe. Articularea vieţii
bisericeşti nu e o invenţie omenească, o construcţie ideologică, emanaţia unui regim
constituit în mod raţional. Ea se naşte din viaţa în Hristos. Sunt harisme ale Duhului Sfânt
care s-au transformat în slujbe-slujiri. De aceea „darurile” Duhului Sfânt (Iac 1,17; 1 Co 12-
14) se activează în slujiri pentru slujirea trupului potrivit lui Hristos. Această activare a
oricărei harisme sau dar al harului e o realitate trăită, o experienţă aşternută în scris şi
codificată mai târziu fie în Sfânta Scriptură, fie în dogmele Bisericii de către Sfinţii Părinţi.
Ceea ce primează în Ortodoxie nu sunt textele (Scriptura, actele sinodale şi operele
patristice), ci viaţa, practica, experienţa.
De aceea în Biserică slujirile au şi ele un caracter personal. Nu sunt demnităţi şi titluri
abstracte cum au ajuns din nefericire să fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbi-ter,
econom etc.). Persoanele care întrupează slujirile constituie ierarhia bisericească. E suficient
să ne amintim aici de 1 Corinteni 12, 28: „Dumnezeu a pus în Biserică mai întâi apostoli, în
al doilea rând profeţi, în al treilea rând învăţători, apoi puterile [de a face minuni], apoi
harismele vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurite limbi” (cf. Ef 4,11). Astăzi se admit în
general că cei numiţi aici de Sfântul Pavel „profeţi” sunt episcopii (A se vedea V. FIDAS,
Ekklesiastike historia [Istoria Bisericii], vol. I, Atena, 1978, p. 41 sq.).
13
Până în secolul IV episcopul era liturg, nu administrator. Păstorii şi învăţătorii
(Efeseni 4) sau „dascălii” (aici) erau preoţii actuali care alcătuiau consilierii administrativi ai
episcopului şi slujeau pleroma credincioşilor ca dascăli şi cateheţi. Dascălii prin excelenţă ai
Bisericii vechi erau prezbiterii (de exemplu, Clement Alexandrinul şi Origen în secolul III).
Mai ales în secolul III a funcţionat regulat instituţia adunărilor pentru rugăciune şi învăţătură
„fără săvârşirea Tainelor”. Şi această sinaxă o conduceau prezbiterii. Zilele unor asemenea
adunări erau miercurea şi vinerea, iar conţinutul lor era catehizarea credincioşilor în viaţa în
Hristos.
Legătura episcopului în principal cu taina dumnezeieştii Euharistii se arată şi din
folosirea bisericească a termenului „părinte”, care, după cum se ştie, este un apelativ al
clericilor. în vechime singur episcopul era numit „părinte” pentru că, aşa cum explică
mitropolitul Ioannis al Pergamului, numai el stătea „în locul lui Dumnezeu” (Sfântul Ignatie)
şi aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost transferată însă şi preoţilor atunci când a apărut
parohia, iar săvârşirea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea şi termenul „părinte” este un
„titlu onorific” extrem de important pentru clericii de orice treaptă şi va trebui să fie preferat
oricăror altele, pe care le-au creat mai târziu influenţele lumeşti, de exemplu: preavenerabil,
preacucernic etc. E suficient să ne aducem aminte că în imnografia noastră, care a păstrat
limba bisericească autentică, bărbaţii sfinţi (şi episcopi) sunt numiţi „părinţi”, iar femeile
sfinte „maici”.
Am vorbit mai sus de „învăţătură” şi suntem datori cu o explicaţie. Deja din Noul
Testament pentru a exprima viaţa Bisericii se folosesc termeni şcolari. „Ucenici” sau
„învăţăcei” erau apostolii lui Hristos şi primii creştini, iar verbul „a învăţa” pe alţii
(matheteuo) înseamnă „a face învăţăcei, ucenici”, adică a face creştini (cf. Mt 25,19:
„Mergând faceţi învăţăcei toate neamurile... învăţându-i pe ei...”). Şi în tradiţia patristică se
vorbeşte de multe ori de „ucenicia” pe lângă Sfinţii Părinţi şi de „ucenici” ai Sfinţilor Părinţi.
în toate aceste cazuri termenii nu au legătură cu transmiterea de cunoştinţe aride cu caracter
şcolar, ci cu introducerea şi iniţierea în viaţa în Hristos, adică cu asceza şi lupta duhov-
nicească. Dar asupra acesteia vom reveni mai jos.
În timp ce în erezii, care au secularizat viaţa bisericească şi au denaturat-o, instituţiile
şi demnităţile aveau o importanţă primordială, în Biserică greutatea cea mai mare o are nu
titlul, ci purtătorul harismei dumnezeieşti sau al slujirii bisericeşti, persoana umană. De aceea
Sfântul Irineu, episcopul Lyonului (secolul II), acest mare „părinte al Tradiţiei”, spunea că în
Biserică, spre deosebire de erezii, tradiţia nu se continuă prin texte, ci prin persoane, prin
sfinţi şi îndumnezeiţi. Aceasta se întâmplă fiindcă nu pot exista slujiri şi diaconii bisericeşti
independent de purtătorii harismelor Duhului Sfânt. Numai dacă Hristos este „în noi”, va
lucra şi „în mijlocul nostru”. Poate, aşadar, să existe o adunare a oamenilor care folosesc
Scriptura şi o cercetează, cum fac ereticii, şi totuşi să nu-L aibă pe Hristos, dacă Hristos nu se
găseşte în inimile, ci numai pe buzele lor (cf. Mr 15, 8).

4. Clerici şi laici
În baza celor de mai sus se poate sesiza faptul că, în ciuda poruncii de „a paşte oile”
lui Hristos (In 21,16), clericul nu este un „stăpân” şi un „autoritar”, ci purtător al unei
harisme liturgice [de slujire], care cere să fie activată într-o slujire pastorală pentru creşterea
turmei lui Hristos. Dacă, mai cu seamă, avem în vedere faptul că oile sunt fiinţe raţionale şi,
prin urmare, au personalitatea şi judecata lor şi nu sunt oile clericului, ci ale lui Hristos, ca de
altfel şi el însuşi, atunci sesizăm cât de departe e slujirea lui de concepţia lumească despre
autoritate şi administrare. Dacă, iarăşi, ne gândim şi la faptul că şi mădularele laice ale tru-
pului bisericesc primesc de la Duhul Sfânt harisme care sunt activate ca slujiri în trup, atunci
14
devine limpede că valorificarea oricăror harisme ale laicilor de către parohul unei parohii nu
înseamnă numai o concesionare, ci şi o afirmare absolut necesară a funcţionării autentice a
trupului Bisericii prin valorificarea tuturor mădularelor lui.
Cu toate acestea, în viaţa noastră a intrat parazitar o tradiţie paralelă şi o adevărată
antitradiţie, şi de aceea domneşte impresia greşită că în Biserică avem o tagmă a celor ce
stăpânesc şi o tagmă a celor stăpâniţi, sau, în cel mai bun caz, o grupare a celor activi şi alta
care participă pasiv la cultul parohiei şi care „urmăreşte” formal cele ce sunt lucrate şi
săvârşite de primii. E vorba fireşte de concepţii şi practici ale unei comunităţi „bisericeşti”
feudale şi secularizate care au pătruns de veacuri şi în viaţa romeităţii. Împărţirea
inconştientă a celor care participă la cult în activi şi săvârşitori (clericii) şi cei care urmăresc
cele săvârşite (laicii aflaţi în biserică) creează conştiinţa unui spaţiu teatral; limbajul zilnic al
liturghisitorilor vine şi el să confirme aceste localizări ezoterice: „Pentru cei ce urmăresc
această slujbă sfântă...” E necesar, prin urmare, să redobândim o autentică gândire
bisericească, care trăieşte şi exprimă conştiinţa trupului şi a unităţii lui, în virtutea căreia nu
pot exista „săvârşitori” şi „urmăritori” pasivi, ci numai împreună-săvârşitori, împreună-
rugători şi împreună-oferitori ai cultului şi Euharistiei, clerici şi laici.
În tradiţia Sfinţilor Părinţi nu se face o împărţire în „ranguri” a clericilor şi laicilor,
întrucât roate mădularele săvârşesc împreună Liturghia şi se completează reciproc în slujirea
lor în trupul unic, exact ca şi mădularele trupului nostru natural (cf. l Co 12). în sens propriu,
termenul „laic” îl desemnează pe cel care ţine de „poporul (laos) lui Dumnezeu”, de trupul
eclezial şi, prin urmare, cuprinde toate mădularele lui, clerici şi laici, fără deosebire. Singura
distincţie fundamentală între ei stă în slujirea (diaconia) săvârşită, iar nu în diferenţierea lor
în „ranguri”. Funcţionarea armonioasă a întregului trup formează organismul eclezial, cum
atestă la sfârşitul secolului I Clement Romanul (t 95). Arhiereului îi sunt date slujiri proprii,
preoţilor li s-a rânduit un loc propriu, leviţilor le revin slujiri proprii, iar laicului îi sunt date
porunci pentru laici” (Epistola I către Corinteni 40, 5).
În trupul Bisericii există liturghisiri, harisme, diaconii. Există în toate mădularele ei
adevărate. Vorbind de Biserica din epoca apostolică, Sfântul Nicodim Aghioritul remarcă:
„Creştinii care au crezut la începutul propovăduirii şi s-au botezat au primit toţi Duhul Sfânt.
Dar fiindcă prin firea Lui Duhul Sfânt este nevăzut, celor care l-au primit li s-a dat un semn
sensibil şi văzut al lucrării Lui. De aceea, cei botezaţi fie vorbesc în limbi diferite, fie
profeţesc, fie fac minuni.” Harismele erau manifestări ale prezenţei Duhului Sfânt în
credincioşi care astfel se arată a fi „temple”, sălaşele Duhului Sfânt.
Preoţia este o harismă activată într-o slujire concretă, fundamentală pentru subzistenţa
Bisericii, dar care nu le exclude pe celelalte harisme şi pe alţi purtători harismatici ai lor între
laici. De altfel, după 1 Corinteni 12,18-31, toţi câţi aparţin trupului lui Hristos au harisme,
aşa cum spunea mai sus Sfântul Nicodim Aghioritul. Numai „neînvăţaţii” şi „necredincioşii”
(14, 23), adică toţi câţi n-au primit încă Botezul, catehumenii, n-au harisme. în decursul vea-
curilor însă şi prin codificarea calităţilor harismatice numărul sfinţilor îndumnezeiţi s-a
restrâns şi s-a supraaccentuat numai harisma-liturghisire care rămâne neschimbată, Preoţia,
chiar dacă se poate ca unii purtători ai ei să nu ne distingem de nişte hamali ai harului care ni
s-a dat „prin punerea mâinilor prezbiteriului” (1 Tim 4,14). Când deci există conştiinţa că în
trupul Bisericii clericii săvârşesc „lirurghia”-slujirea impusă lor ca nişte mădulare ei înşişi ale
acestui trup, atunci se desfiinţează orice concepţie feudală „despotică” despre preoţie, iar
parohia vede în persoana clericului pe părintele şi păstorul ei.

II

15
Parohia astăzi ca „spital duhovnicesc”

1. Scopul parohiei: tămăduirea


Ce obiectiv are însă viaţa parohiei în acord cu tradiţia ortodoxă? Constituirea parohiei
şi a întregii vieţi bisericeşti se face cu un singur scop, unic şi invariabil: îndumnezeirea
[theosis] membrilor ei. Acest scop trebuie să rămână neschimbabil de-a lungul veacurilor.
Schimbarea eventuală a scopului înseamnă automat alienarea parohiei şi decăderea ei într-o
grupare lumească (asociaţie, corporaţie etc.), astfel încât ea îşi pierde caracterul de Biserică.
Ne grăbim, desigur, să afirmăm că în Ortodoxie această înstrăinare a parohiei nu e cu putinţă,
chiar şi dacă s-ar găsi clerici care privesc comunitatea parohială în chip lumesc şi activează
în afara tradiţiei ortodoxe. Ei stau însă în tradiţia ortodoxă dacă rămân părinţii, duhovnicii şi
învăţătorii credincioşilor, iar cuvântul lor se aude din cărţile liturgice, imne şi cateheze. O
hrană zilnică a celor care participă la cultul parohiei (iar acest lucru apare mai limpede într-o
mănăstire) este cuvântul părintesc oferit ca rugăciune şi imn de adorare. Numai dacă va tăcea
cuvântul scripturistic (profetic şi apostolic) şi patristic, numai atunci există pericolul să
dispară orientarea corectă şi scopul vieţii bisericeşti. Mai exact, atunci când se deschide calea
interpretărilor individuale şi a marginalizării cuvântului sfinţilor şi astfel plero-ma
credincioşilor e îndrumată spre protestantism.
Falsificarea esenţială a creştinismului, care îi alienează în chip desăvârşit fiinţa, este
considerarea lui ca o ideologie creştină, pe care credinciosul e chemat să o accepte ca să-şi
modeleze viaţa în conformitate cu ea. în acest caz cineva „învaţă” creştinismul aşa cum
învaţă geografia şi istoria. Creştinismul este însă o „învăţătură [mathema]” dar în acelaşi
timp şi o „pătimire [pathema]”. El se oferă ca viaţă, ca integrarea într-un mod de existenţă
„nou”, revelat, în viaţa pe care a introdus-o în istorie Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu,
Domnul nostru Iisus Hristos. Credinciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul
în care să fie în stare să-şi aplice lui însuşi mărturisirea Apostolului Pavel: „Nu mai trăiesc
eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Ga 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic sau
simbolic, ci exprimă o realitate empirică. Este „formarea” lui Hristos în el (cf.: „ca Hristos să
se formeze, să ia chip în mine”, Ga 14,19), ca omul să devină Hristos Dum-nezeu-om „după
har”. Aceasta este îndumnezeirea şi ea se identifică cu mântuirea.
Angajarea în acest proces echivalează cu o tămăduire, cu vindecarea existenţei
umane. Inima trebuie să se curăţeas-că (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul
Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea Duhului Sfânt poate cineva, cu harul lui Dumnezeu, să
ajungă la îndumnezeire, adică la desăvârşirea existenţei lui în Slava necreată sau în împărăţia
(Lumina) Sfintei Treimi. în lumina Sfintei Treimi omul este predestinat să trăiască în
veşnicie. Aceasta este „predestinarea” omului (cf. Rm 8, 29). Căci fiind în această Lumină,
este cu adevărat om şi confrate, adică fratele confraţilor lui în umanitate. Dacă omul nu se
uneşte astfel cu Dumnezeu, umplându-se de harul dumnezeiesc necreat, nu poate să-i
iubească cu adevărat (dezinteresat) pe toţi semenii lui confraţi în umanitate şi să creeze îm-
preună cu ei o comunitate autentică şi curată.
Întrucât în fiinţa ei mântuirea este o vindecare [thera-peia], ea cere o conduită
terapeutică corespunzătoare. Şi aceasta e asceza, lupta pentru ţinerea poruncilor lui Dum-
nezeu aşa cum au fost ele formulate în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii. Poruncile
dumnezeieşti nu sunt altceva decât „reţete” în lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt
vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătăţii noastre duhovniceşti: inserarea existenţei
noastre în harul dumnezeiesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.
Ca orice vindecare însă, aşa şi cea oferită de Biserică, cere o introducere într-un cadru
de viaţă corespunzător, într-un climat special care face vindecarea cu putinţă şi sigură. Locul
16
spitalului de vindecare trupească îl ia aici Biserica - Parohia, ca „spital duhovnicesc”
[iatreion pneumatikori], loc de vindecare şi restabilire a omului întreg. Credinciosul trebuie
să fie introdus într-o viaţă şi comunitate nouă, străină de viaţa lumii care ignoră nu numai
vindecarea, dar şi metoda de realizare a ei. în paralel, credinciosul trebuie să înveţe să
trăiască în noua viaţă, părăsind viaţa lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte
greu de înţeles fiindcă cei care ne numim creştini suntem încurcaţi cu lumea, iar viaţa noastră
nu diferă în esenţă de viaţa necreştinilor decât numai în unele elemente de „religiozitate” pe
care le oferă. Dacă vrem însă să înţelegem ce anume înseamnă încadrarea în viaţa lui Hristos
putem să ne refugiem într-o mănăstire (ortodoxă) şi în alcătuirea vieţii lor. Monahul de probă
este, păstrând analogiile, catehumenul Bisericii vechi. Din lupta lui de a se integra în viaţa
monahală putem înţelege ce anume însemna în primele veacuri integrarea în Biserică. în
ortodoxia din secolul rv, mănăstirea rămâne continuarea parohiei autentice, fiindcă ea
reprezintă o comunitate independentă şi neinfluenţată de lume, în care îşi găseşte aplicare
cuvântul „pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”.
Toată viaţa are drept centru pe Hristos şi se transformă harismatic în rugăciune, mulţumire,
doxologie.

2. Integrare totală
Ca un cadru de viaţă şi independenţă faţă de societatea lumească, parohia apare deja
în Faptele Apostolilor după Cincizecime (2, 42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifestă co-
muniunea trupului lui Hristos în lume ca „un Domn, o credinţă”, o comunitate. Mai întâi în
persoana Apostolilor, creştinilor li s-a trasat o cale pe care trebuie să o urmeze credincioşii
din toate veacurile: „lepădarea” (apotaxis) integrală de lume şi „unirea” (syntaxis) lor cu
Hristos, cum se mărturiseşte în rânduiala Botezului. De la început Biserica s-a manifestat
astfel ca al „treilea neam”, ca o comunitate străină şi în lumea iudaică şi în cea păgână
(idolatră), o mărime existând de sine şi independentă, ca „o creaţie nouă”, ca o existenţă
renăscută.
În această comunitate e primită întreaga viaţă a omului („şi toată viaţa noastră lui
Hristos Dumnezeu să o dăm...”), atât cea spirituală, cât şi cea trupească, materială. Hristos ia
asupra Sa şi primeşte în trupul Lui omul întreg, ca o unitate şi totalitate psihosomatică. Nu-1
fragmentează, nu-1 taie în bucăţi. Cum spune Sfântul Grigorie Teologul: „întreg m-a luat pe
mine întreg şi s-a unit întreg cu un întreg, ca să dăruiască mântuirea la un întreg” (PG 37,
181-184). De aceea, şi diaconia Bisericii oferită omului întreg e o diaconie „duhovnicească”,
dar şi „materială, trupească”. Omul întreg are nevoie să fie mântuit, să fie eliberat de păcat,
de boala firii lui, şi să fie îndumnezeit. Iar aceasta se face prin „încreştinarea” vieţii lui
spirituale şi sociale, prin integrarea omului în harul lui Dumnezeu. Se dovedeşte însă astfel
că o concepţie potrivit căreia e posibil ca spiritual (psihic) omul să fie hrănit de Hristos, dar
trupeşte şi social să rămână închis în ateismul sistemelor socio-politice (aşa cum e modelată
viaţa noastră) este cu desăvârşire de neconceput din punct de vedere ortodox. Viaţa în care
învăţăm să trăim e una artificială şi falsificată şi de aceea nu poate fi numită creştină. E o
stare ambiguă, din care izvorăşte toată nenorocirea noastră, în orice latură a vieţii noastre
individuale şi sociale. Chiar şi nenorocirea organismului „bisericesc”, în dimensiunea lui
umană, întrucât parohiile noastre se amestecă cu lumea, copiază metodele ei şi aplică
soluţiile ei.
Dar integrarea totală a omului în trupul lui Hristos nu depinde doar de decizia şi
voinţa umană. Ea are anumite premize fundamentale şi inviolabile. Nu e ceva analog cu
integrarea într-o colectivitate sau corporaţie, unde e suficientă completarea unor formulare
tipizate şi împlinirea şi respectarea unor convenţii. Participarea la viaţa în Hristos nu se poate
17
sprijini pe activităţi şi practici exterioare. Se cer acţiuni lăuntrice omului, cum vedem în
Noul Testament şi în Biserica veche. Din Noul Testament, în interpretarea lui patristică,
aflăm cum anume s-a făcut în primele veacuri „iniţierea” (catehizarea introductivă) a celor
care veneau la Biserică. în prima zi candidatul era numit „creştin” (cf. canonul 8 al Sinodului
II Ecumenic), deşi în calitate de catehumen nu putea participa la viaţa sacramentală
interioară a Bisericii. Astăzi, când s-a impus Botezul pruncilor, identitatea creştină şi dreptul
ca posesorul ei să ia parte la dumnezeiasca împărtăşanie e privit ca ceva de la sine înţeles,
chiar dacă după Botez acesta s-a îndepărtat cu desăvârşire de viaţa în Hristos şi în el
dumnezeiasca Euharistie se schimbă din viaţă în moarte şi din mântuire în iad.
După ce a străbătut etapa curăţirii inimii lui de patimi cu ajutorul catehetului-
bătrânului lui (cum se face astăzi în mănăstiri), credinciosul botezat poate primi în inima lui
luminarea Duhului Sfânt, „botezul Duhului” (FA 1, 5). Botezul pruncilor nu era necunoscut
nici în Biserica veche, dar el era aplicat numai în familiile creştine trăitoare, în care existau
condiţiile ca pruncul botezat şi copilul să continue viaţa în Hristos pe lângă bătrânul-
duhovnicul lor.
De neînţeles pentru mulţi sunt astăzi şi exorcismele care se citesc la „cateheza” ce
precedă rânduiala Botezului. Prin tipizarea pe care au primit-o, „cateheza” şi Botezul s-au
unit într-o singură rânduiala, iar exorcismele sunt ascultate ca nişte cuvinte magice de cei
prezenţi, părinţi şi naşi, mai ales când nu sunt decât „creştini ca identitate”. Puţini pot să
înţeleagă sensul real şi raţiunea existenţei lor în această rânduiala. „Exorcismele” erau însă o
rugăciune zilnică în lupta catehumenului de a învăţa să se împotrivească şi să biruie
metodele diavolului pe lângă catehetul-duhovnicul său. Această luptă se făcea cu ajutorul
primelor trei Evanghelii, aşa-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu şi Luca) care au
ca temă fundamentală vindecările taumatur-gice ale demonizaţilor de către Domnul.
Evanghelia după loan, evanghelie duhovnicească, era predată neofiţilor după Botez. De
aceea, până astăzi, în practica noastră liturgică începând de la Paşti în cultul nostru se citeşte
Evanghelia după loan (întrucât catehumenii se botezau îndeosebi în noaptea de Paşti).
Astfel, „catehumenii îşi curăţeau inima cu cateheza şi în principal cu exorcismele, după care
prin Sfântul Botez şi cu Mirungere descopereau centrul sufletului, mintea, şi de aceea toţi
câţi se apropiau de Botez să numeau luminaţi... iar după aceea păşeau spre Sfântul Altar şi se
împărtăşeau cu Trupul şi Sângele lui Hristos” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei).
Itinerarul credinciosului are etape clare, care în limbajul tradiţiei se numesc purificare —
luminare — îndumnezeire [katharsis — pho-tismos — theosis], şi pe care fiecare credincios
este chemat să le parcurgă. în această lucrare se concentrează misiunea şi existenţa parohiei.

3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc


Din toate acestea se înţelege de ce în viaţa Bisericii locale a parohiei — are o
importanţă fundamentală părintele duhovnicesc, „bătrânul” harismatic cum a fost numit mai
târziu, şi care în afara mănăstirii coincide cu parohul sau părintele comunităţii parohiale. în
jurul părintelui duhovnicesc se adună copiii săi duhovniceşti. Parohia e o familie mare — o
comunitate care are drept centru biserica, aşa cum mănăstirea are drept centru biserica ei
centrală („catoliconul”, „soborul”). Desigur, în Biserică există (în mănăstirile de femei) şi
maici duhovniceşti care au primit şi ele propria misiune: renaşterea în Hristos de care vorbea
Domnul în noapte cu ucenicul Său Nicodim (In 3). Părintele duhovnicesc nu este un simplu
învăţător-pedagog, ci cel care îl naşte pe om „în Hristos”, cum spune părintele duhovnicesc al
multora în epoca lui, Apostolul Pavel: „Căci chiar dacă aţi avea mii de pedagogi în Hristos,
dar nu aveţi mulţi părinţi; căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos” (i Co 4,15). E
vorba de o renaştere spirituală printr-o metodă terapeutică (Evanghelia) pe care a dat-o lumii
18
Hristos, metodă cunoscută deja în Vechiul Testament şi aplicată de sfinţii acestuia.
„Duhovnicesc” în limbajul Bisericii nu e, prin urmare, cel care cultivă intelectul,
intelectualul în sensul lumii, ci în sensul lui Dumnezeu: cel care îl are pe Duhul Sfânt, care s-
a făcut „templu al Duhului Sfânt”, purtător de Duh. De aceea, şi în textele imnografice ale
cultului nostru sfinţii sunt numiţi foarte des „înţelepţi”. Pentru că sunt posesori ai
înţelepciunii dumnezeieşti „de sus” (Iac 3,17). „Duhovniceşti” deci sunt cei îndumnezeiţi,
sfinţii. De aceea, în Ortodoxie nu sunt recunoscuţi ca sfinţi, pur şi simplu marii dascăli şi
scriitori importanţi, chiar dacă aceştia sunt cunoscuţi drept creştini evlavioşi, ci cei care au
ajuns la luminarea Duhului Sfânt şi au dat semne palpabile ale îndum-nezeirii lor (harisme,
minuni, bună mireasmă sau moaşte nestricăcioase etc.). O biserică ortodoxă este „zugrăvită
cu sfinţi”, supraîncărcată de chipuri ale sfinţilor sau cu scene din viaţa lor pentru ca să existe
o amintire permanentă, fiindcă scopul fiecărui credincios e să-şi urmeze propriul drum
împreună cu sfinţii, iar parohia să fie un permanent „atelier de sfinţenie” şi un „spital
duhovnicesc”.
Integrarea în viaţa duhovnicească, integrare care conduce la curăţire şi la luminarea
Duhului Sfânt e tema fundamentală şi principală a vieţii credincioşilor în parohie. Fiindcă
viaţa duhovnicească, ca viaţă în Duhul Sfânt, este premiza de bază şi a comunităţii autentice
pentru funcţionarea parohiei ca o comunitate şi comuniune. Virtuţile comunitare nu sunt o
realizare individuală a voinţei omului ci roada Duhului Sfânt {Ga 5,22: „Căci roada Duhului
Sfânt este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa,
blândeţea, înfrânarea, curăţia”). Unde nu există Duhul Sfânt, nu poate exista roada Lui. Când
ajunge la luminarea Duhului Sfânt, credinciosul dobândeşte iubirea dezinteresată şi se poate
integra corect în comunitatea fraţilor lui dând toate şi necerând niciodată nimic pentru sine
însuşi (fiindcă iubirea treimică nu „caută ale sale”; l Co 13, 5). De aceea, fără neagoniseala
desăvârşită, adică fără renunţarea de bunăvoie la orice revendicare, nu poate să se realizeze
proprietatea comună, comuniunea frăţească, cum scria la sfârşitul secolului I Didahia
Apostolilor: „Să faci parte din toate fratelui tău şi să nu zici că sunt ale tale. Căci dacă
suntem părtaşi în cele nemuritoare, cu atât mai mult în cele muritoare” (4, 8).
Credinciosul se integrează în viaţa parohiei ca să se vindece de boala inimii lui,
reorientând-o şi făcându-se „templu”-sălaş al Duhului Sfânt. Medic în acest proces terapeutic
este părintele duhovnicesc, clericul. Aici se arată ce delicată temă e Preoţia. Clericul e înţeles
astăzi drept celebrant sau lucrător social şi se nesocoteşte opera lui principală, care este cea
terapeutică. Aceasta însă presupune vindecarea vindecătorului însuşi, după cum zice
Domnul: „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc 4, 23). Medicul nu vindecă simplu cu
rugăciuni, aşa cum chirurgul nu vindecă citind bolnavului texte medicale, ci prin operaţie,
printr-o intervenţie medicală. Clericul vindecat vindecă prin aceea că îi învaţă pe fiii lui
duhovniceşti modul vindecării şi devine „îndrumător” şi „catehet” al lor în baza experienţelor
lui. Parohia care nu învaţă modul vindecării, ci se ocupă cu alte lucruri şi scopuri, nu poate să
mântuiască, să călăuzească la îndumnezeire şi nu-şi are, ortodox vorbind, o raţiune a
existenţei ei. în acest punct stă toată problema parohiilor noastre. Dacă sunt aşezăminte de
vindecare (terapie) a credincioşilor sau se ocupă doar cu slujbele religioase sau cu opere de
pietate, acţiuni de binefacere, în timp ce inima omului rămâne neatinsă şi nevindecată de
patimi şi de rele. De aceea Sfântul Grigorie Teologul dă o atât de mare importanţă păstorului
vindecat care poate să devină călăuză a altora în vindecare, aşa cum o spune în celebrele lui
cuvinte: „Trebuie să fie mai întâi curat şi apoi să cureţe; să fie înţelepţit şi apoi să
înţelepţească; să devină lumină şi apoi să lumineze; să se apropie de Dumnezeu şi apoi să-i
aducă şi pe alţii; să fie sfinţit şi apoi să sfinţească; să conducă cu mâinile şi să sfătuiască cu
pricepere”.
19
Privind parohia drept centru de vindecare a credincioşilor din prisma misiunii ei
apostolice, înţelegem practica Bisericii vechi în ce priveşte alegerea clericilor. în primele
veacuri deveneau clerici pnevmatoforii, câţi puteau să vindece şi nu pur şi simplu oamenii
„morali” sau „educaţi”, căci nu trebuie să uităm că şi ereticii — ca Arie — erau pe din afară
oameni morali şi ireproşabili; nu erau însă pnevmatofori. Un ortodox, de altfel, nu este omul
„moral” şi neeretic în cuvinte, ci cel care are sălăşluit în inima lui pe Duhul Sfânt, cel
îndumnezeit. Acesta trăieşte şi umblă în adevărul luminii dumnezeieşti şi poate să
teologhisească, să arate adevărul dumnezeiesc. Aşa erau Sfinţii Părinţi. Există însă, din
nefericire, o tendinţă de suprafaţă, cel puţin, ca mulţi clerici să ne socotim urmaşi ai Sfinţilor
Părinţi pur şi simplu în virtutea hirotoniei noastre, iar nu din cauza stării inimilor noastre,
adică a luminării noastre. Urmaşi ai Sfinţilor Părinţi sunt cei care au primit ei înşişi
vindecarea Duhului Sfânt şi care pot, cu harul lui Dumnezeu, să-i vindece şi pe alţii. în felul
acesta trebuie înţeleasă şi succesiunea apostolică, care nu se sprijină pur şi simplu pe
continuitatea neîntreruptă a practicii hirotoniei, ci şi pe continuitatea neîntreruptă a integrării
în aceeaşi spiritualitate, în spiritualitatea Apostolilor şi Părinţilor din toate veacurile. Această
viziune a succesiunii apostolice, în afara oricărui sens scolastic, va putea ajuta la
conştientizarea şi abordarea multor probleme ale dialogului intercreştin contemporan.
Hirotonia nu luminează în chip magic, ci presupune curăţirea inimii şi luminarea
Duhului Sfânt. Clericul necurăţit şi neluminat este un hamal, nu un purtător al harului. Şi
Dumnezeu „lucrează şi prin cei nevrednici”. („Dumnezeu nu-i hirotoneşte pe toţi dar
lucrează prin toţi”, cum ne linişteşte Sfântul loan Gură de Aur.) însă cei necurăţiţi nu pot să
vindece şi se mulţumesc să-şi justifice prezenţa în parohie prin preocuparea cu acţiunile
sociale. De aceea ar fi bine să nu se acopere „parohiile vacante” (o expresie peiorativă
preluată din mentalitatea seculară), atunci când nu se găsesc dacă nu oameni „duhovniceşti”
în sensul Bisericii vechi (lucru foarte rar astăzi), măcar oameni de pocăinţă, de smerenie şi de
rugăciune, bogaţi în experienţe mănăstireşti. De altfel, clericul care n-are un „bătrân” şi o
relaţie vie cu mănăstirea, prototipul parohiei din lume, nu poate păstori parohia în duhul
tradiţiei. Lacunele în spiritualitate se vindecă numai prin ţintuirea în smerenie şi supunerea
clericului faţă de cuvântul şi fapta Sfinţilor Părinţi. Dacă îi lasă pe Sfinţii Părinţi să fie
călăuze în slujirea lui, atunci şi lucrarea lui va avea un caracter patristic, adică bisericesc.
Clericul nu poate să devină terapeut (vindecător) al patimilor altora, fără să fie
„teolog”, adică fără să aibă experienţe spirituale sporite. Fără să deţină el însuşi metodele
luptei duhovniceşti nu poate să aibă o cunoaştere personală a lui Dumnezeu. în tradiţia
Ortodoxiei, o condiţie de bază pentru hirotonie nu sunt cunoştinţele şi instruirea şcolară, ci
învăţarea în şcoala ascezei şi pocăinţei care e autentica şcoală de teologie a Ortodoxiei, cea
care-i arată adevăraţi teologi, adică părinţi şi maici în Hristos. Cum din secolele II—III
numărul episcopilor s-a restrâns, fiindcă nu se mai găseau profeţi „îndumnezeiţi” (cf. 1 Co
12, 28) pentru toate parohiile (enoriile), „ca să nu se micşoreze numele şi autoritatea
episcopului” (cf. canonul 6 al Sinodului din Sardica), Sinodul V Ecumenic (canonul 12) a
stabilit (nu necăsătoria, ci) fecioria episcopilor, adică provenienţa lor isihastă, cum tâlcuieşte
Sfântul Nicodim Aghioritul: Sinodul „împiedică prin canon ecumenic ca arhiereii să aibă
femei”, căci „fiind treapta desăvârşită şi mai presus de toate celelalte trepte bisericeşti,
arhiereii trebuie să fie şi desăvârşiţi în virtute şi mai cu seamă în feciorie şi curăţie”.

20
III

Dimensiunea istorică a parohiei în civilizaţia romeică

Parohia ca spaţiu de recreare şi transformare a întregii ei vieţi a supravieţuit cu


spiritualitatea şi comunitatea ei — cu toate căderile istorice — toată durata romeităţii elino-
ortodoxe (a Bizanţului) şi în perioada postbizantină. Eforturile de renaştere duhovnicească
ale Sfântului Simeon Noul Teolog (†1035), ale isihaştilor din secolul XIV şi ale colivarilor
din secolul XVIII au reorientat mersul ei în sens hristocentric, readucând episcopul şi preotul
isihast şi terapeut în viaţa Bisericii şi punând spiritualitatea ca itinerar al îndumnezeirii în
epicentrul ţelurilor vieţii bisericeşti şi al parohiei. Această conştiinţă a misiunii parohiei şi a
lucrării parohului ei s-a păstrat chiar şi atunci când clerul şi poporul nu se distingeau prin
marea lor cultură, fiindcă practicile isihaste erau întrupate în viaţa parohială. O dată cu
înfiinţarea statului grec modern (în 1830 şi în continuare) sub influenţa iluminiştilor
occidentali, mai cu seamă a lui Korais, clerul va părăsi isihasmul şi se va închide în pietism şi
moralism. Om duhovnicesc nu va mai fi isihastul şi pnevmatoforul, ci un intelectual moralist.
Harul nu va mai fi lumină, ci cunoaştere a lumii. Şi în consecinţă luminarea va fi perfecţiunea
morală şi cognitivă, nu curăţirea inimii şi împărtăşirea de Lumina dumnezeiască a harului.
În timpul ocupaţiei otomane, în cadrul parohiei s-a dezvoltat comunitarismul şi s-a
continuat tradiţia existenţei sociale a Ortodoxiei. De altfel organizarea comunitară a
romeităţii (bizantine) înrobite nu e ceva nou. Era comunitarismul ortodox-bisericesc ale cărei
baze sunt spirituale, nu raţionale. E comunitarismul care s-a păstrat neîntrerupt în chinovia
monahală ortodoxă, Ortodoxia reală continuată şi care, ca un „comunism al iubirii şi al
harului”, arată zădărnicia eforturilor marxismului care cu sistemul lui se luptă să realizeze
ceea ce este tradiţie seculară în Ortodoxie ca rod al harului Duhului Sfânt.
Ocupaţia otomană a funcţionat ca o chemare la întoarcerea la comunitatea creştină
primară prin strângerea relaţiilor romeilor şi cultivarea frăţietăţii şi solidarităţii. Acest lucru
s-a păstrat de altfel chiar şi astăzi în diaspora. La acest proces au contribuit foarte mult
exemplele permanente ale cadrului existenţei ortodoxe, mănăstirile, care au continuat să
funcţioneze atât în centrele urbane, cât şi la ţară, oferind bazele autentice ale comunităţii
ortodoxe. Cele peste 600 de mănăstiri, care se găseau după 1821-1829 în Mica Eladă, de la
Sperheios până la Tenaros, au fost — după istoricul englez Steven Runciman — vetre de
renaştere a parohiilor de la oraşe şi de la ţară.
În anii grei ai „turcocraţiei” (stăpânirii otomane) parohia închidea în ea toată viaţa
comunităţii. Şi breslele, cu sfinţii lor ocrotitori aveau drept centru şi punct de plecare al
activităţii lor biserica. Iată de ce era absolut logic pentru romei, care trăiau liber şi firesc în
duhul tradiţiei, să-I ofere lui Dumnezeu toate aspectele vieţii lor, chiar şi relaţiile lor
economice. în felul acesta, parohia a ţinut vie viaţa spirituală, a îndrumat lupta
duhovnicească, a călăuzit spre pocăinţă şi frăţietate. Aceasta din urmă se manifesta prin
iertarea reciprocă îndeosebi la începutul Postului Mare (săptămâna lăsatului sec de brânză) şi
în noaptea de Paşti. Desigur, tot acest proces depindea în chip nemijlocit de personalitatea şi
autoritatea duhovnicească a clericului, dar până şi cel mai incult părinte putea să ofere foarte
mult în această îndrumare, dacă avea o viaţă duhovnicească şi o relaţie cu mănăstirea.
De altfel, toate evenimentele sociale aveau în centru dumnezeiasca Euharistie şi
lăcaşul bisericii. Activităţile, de exemplu, ale vieţii agricole (semănatul, aratul, treieratul,
recoltarea roadelor), erau ritmate în toate fazele lor de sărbătorile bisericeşti. „Claca”
(sprijinirea în lucrările agricole a celor aflaţi în mari nevoi) se decidea prin cuvântul preotului
21
la dumnezeiasca Liturghie. Educaţia avea de regulă drept dascăl pe preotul paroh şi, contrar
celor afirmate împotriva „culturii colivei” de către intelectualii iluminişti oc-cidentalizaţi, i-a
ţinut pe copiii romei în tradiţia patristică, formând oamenii cu frică de Dumnezeu şi cu
sentimente filantropice. Evenimentele individuale care deveneau şi sociale (naşterea, botezul,
căsătoria, înmormântarea) şi diversele adunări populare (hramuri la sărbătorile sfinţilor în
legătură şi cu unele târguri) au realizat apropierea reciprocă a credincioşilor având în centru
evenimentele bisericeşti şi au creat un duh de comuniune. Şi dincolo de toate, lucrul cel mai
bun era preotul, părinte duhovnicesc — prieten — frate — sfătuitor — sprijinitor. Cu toate
neputinţele şi nedesăvârşirile omeneşti, care nu vor lipsi niciodată, era un climat în care
cuvântul Hristosului nostru: „Eu cunosc oile Mele şi ele Mă cunosc pe Mine” (In io, 14), îşi
putea găsi aplicare şi în ce priveşte relaţia între preot şi popor.
Polemica sălbatică şi metodică a francilor bavarezi, a misionarilor apuseni şi a
colaboratorilor lor greci occidenta-lizaţi faţă de tradiţia romeică a întrepătrunderii reciproce
dintre mănăstire şi parohie nu e un lucru inexplicabil. Francii cunoşteau foarte bine suportul
isihast al romeităţii şi s-au luptat veacuri de-a rândul să-1 dezrădăcineze. Cunoşteau foarte
bine că prin tradiţia isihastă s-a păstrat civilizaţia romeităţii, civilizaţie diametral opusă
civilizaţiei france. Aceasta din urmă se întemeia pe deosebirea naturală a oamenilor în
stăpâni şi sclavi şi de aceea s-a format social ca societate bazată pe aservire (feudalismul
franc — o societate de clase), colonizare şi imperialism. Cea dintâi se întemeia pe idealul
demnităţii egale a tuturor oamenilor, care devin egali şi fraţi în sânul duhovnicesc al
Bisericii, în cristelniţă, şi de aceea s-a format ca o existenţă comunitară şi o viaţă comună
(de obşte), ca o fraternizare frăţească şi fără clase.
De la Schisma cea Mare din 1053 până la Revoluţia de eliberare din 1821, toate
eforturile francilor de a cuceri romeitatea şi a o înstrăina de civilizaţia ei au eşuat. Subjugă-
rile ei succesive (1204,1453 etc.) n-au dus la ştergerea culturii romeice, ci mai degrabă au
înteţit-o şi înviorat-o. Astfel, falsificarea şi moartea ei au trebuit să vină din interior. Şi în
Rusia, în principal din epoca lui Petru cel Mare, occidentalizarea s-a introdus prin alienarea
vieţii bisericeşti, în Grecia pătrunderea francă a fost posibilă prin crearea statului grec care şi-
a fixat drept scop fundamental europenizarea neamului.
Occidentalizarea însă şi, prin urmare, deplina subordonare faţă de cultura europeană
şi politica europeană au fost cu putinţă numai atunci când s-a înstrăinat conştiinţa
bisericească a poporului nostru, care s-a format în tradiţia patristică-romeică pe care a
păstrat-o şi exprimat-o. Dar francii ştiau că tradiţia romeică de vindecare a sufletului,
împreună cu învăţătura despre purificare şi luminare, se păstra în mănăstiri şi că această
tradiţie a creat omul romeic ortodox. Ştiau, de asemenea, că această tradiţie din mănăstiri
(nişte parohii monahale) se transmitea în parohiile din lume şi îi forma pe greci. De aceea
nebunia distrugătoare a bavarezilor s-a îndreptat împotriva mănăstirilor cu mii de justificări
şi pretexte (mănăstiri semidizolvate, insuficienţele monahilor etc.), care cu mare
disponibilitate şi o naivitate de neiertat au fost acceptate şi de ai noştri. Uităm însă că
mănăstirea nu este un chivot de mântuire al neamului nostru din cauza vredniciei şi a
desăvârşirii monahilor. Fiindcă, aşa cum s-a zis în mod repetat, mănăstirea în timpul
romeităţii este un spital. Iar în spital se refugiază cei care au conştiinţa bolii lor, prin urmare
bolnavii şi necuraţii, iar nu cei „desăvârşiţi” şi „curaţi”. Câţi cred că sunt sănătoşi şi „curaţi”
(să ne amintim de cuvântul Domnului: „Nu am venit să chem la pocăinţă pe cei drepţi, ci pe
cei păcătoşi” Mt 9,13) mor în autoamăgirea lor. Mănăstirea şi parohiile din lume care şi-au
păstrat propria tradiţie de vindecare au salvat şi oferit cadrul propriu al vieţii în Hristos şi
medicamentele duhovniceşti corespunzătoare vindecării (asceza şi spiritualitatea).
Combătând mănăstirile, bavarezii şi colaboratorii lor occidentalizaţi, cum a fost
22
arhimandritul Theoklitos Farmakidis, combăteau tradiţia elină ortodoxă şi au lucrat pentru
europenizarea totală, adică pentru occidentalizarea neamului nostru. Au ştiut însă în două
moduri să înstrăineze atât mănăstirile, cât şi parohiile seculare: fie prin desfiinţarea lor, fie
prin schimbarea fiinţei funcţiei şi contribuţiei lor. Primul lucru l-au făcut închizând peste 400
de mănăstiri şi confiscând averile lor pentru scopuri „sociale” (întărirea educaţiei etc.). Al
doilea l-au realizat prin efortul sistematic întreprins prin difuzarea spiritului societăţilor
apusene, de întoarcere a monahismului şi a vieţii monahale de la vindecare şi spiritualitate
(care conduce la societatea ortodoxă) la opere de suprafaţă în folos social şi activism social
după modele apusene. Aceasta însemna asimilarea monahismului romeic celui apusean, care
de aceea a ajuns cu desăvârşire neprimejdios în Apus, fiindcă s-a secularizat şi conformat
restului societăţii europene, pierzându-şi misiunea revoluţionară de vindecare şi renaştere.
Dacă deci mănăstirile romeice se vor transforma în ordine pietiste sau papale apusene, cu un
scop limitat pur secularizat, atunci se va stinge şi tradiţia ortodoxă cu civilizaţia ei.
În paralel s-a depus şi poate se depune încă orice efort ca parohia din lume să
părăsească cu desăvârşire legătura şi contactul ei cu parohia monahală (mănăstirile), ca să ia
modelul încorporării ei în lume. Victime ale acestui plan condus cu mare artă au căzut şi
conservatorii secolului XIX care, rămânând la suprafaţa vizibilă şi ignorând fondul, au luptat
împotriva monahismului — şi înainte de toate împotriva celui athonit — afirmând un fel de
monahism de lume al unor asociaţii de necăsătoriţi, conlucrând astfel la slăbirea parohiilor
mănăstireşti, dar şi a parohiilor din lume — prin înlocuirea acestora cu adunările lor — şi
conducând în ignoranţa lor la perturbarea continuităţii tradiţiei, în felul acesta au condus la
crearea unei „Biserici neogreceşti neoeleniste” (după caracterizarea reuşită a lui K.
Oikonomos) cu accentuarea spiritului unei „eshatologii temporale în lume” şi pierderea
tradiţiei luptei de vindecare (pr. I. Romanidis). Deşi (la suprafaţă) a păstrat continuitatea
Tainelor, parohia a părăsit (în multe) suportul terapeutic şi de aceea nu mai ţinteşte la
vindecarea minţii şi a inimii, ci moralizarea credincioşilor, făcându-i cetăţeni utili (şi nu
arareori „uşor de folosit”) ai lumii, iar nu cetăţeni pnevmatofori ai împărăţiei dumnezeieşti
necreate.

23
IV

Parohia ca o comuniune-comunitate „în Hristos”

În tradiţia ortodoxă parohia există în lume nu ca o corporaţie religioasă pentru


dirijarea şi realizarea unor forme şi convenţii religioase, ci ca o comunitate integrală, inde-
pendentă şi neinfluenţată de societăţile lumeşti, de viaţa şi scopurile lor. Fiindcă parohia ca
Biserică „într-un loc” îşi are propria ei viaţă, propriul ei scop. Această particularitate a
comuniunii în Hristos care e parohia o vom analiza în continuare.

1. Comunitatea-societatea
Formele puternice de coexistenţă a oamenilor într-o „comunitate-societate” sunt: mai
întâi, forma de masă (coexistenţa de masă). Prin masă înţelegem sociologic un ansamblu de
indivizi, monade izolate, care nu sunt legaţi prin elemente interioare permanente, printr-o
putere unificatoare. Accentuăm noţiunile „interior” şi „unificator”, pentru că se poate ca un
ansamblu naţional să prezinte anumite elemente de legătură (de exemplu, limba, originea
comună, obiceiurile, datinile etc.) şi totuşi să nu evite în el diviziunile şi conflictele. De
aceea, chiar dacă toate aceste elemente acţionează unificator, forţe de dezagregare mai
puternice funcţionează foarte bine, ca, de exemplu, dispoziţii partinice, interese economice,
opoziţii de grup etc. Fenomenul „războiului civil”, pentru preîntâmpinarea căruia se fac
neîntrerupt rugăciuni în cultul nostru („încă ne rugăm să se păzească... de războiul cel dintre
noi [civil]”), este extrem de sugestiv în această privinţă. Se demonstrează, în cele din urmă,
că lucrurile considerate drept elemente de legătură şi unificatoare (chiar şi religia) rămân
adeseori cu desăvârşire superficiale şi inactive. Această stare, care este o expresie a omului
netransfigurat în Hristos, o descrie inspirat Sfântul Vasile cel Mare: „Ne-am născut — zice
— fiecare în sine ca firele de nisip, neuniţi întreolaltă, ci separaţi, fiecare în sine” (PG
31,1439). Fiecare rămâne, ca un grăunte de nisip, în individualitatea lui neputând să fie în
comuniune cu ceilalţi.
Masa nu poate dispune de elemente de legătură interne cu neputinţă de rupt, fiindcă e
constituită din indivizi, din blocuri de individualităţi umane brute şi necioplite şi care nu pot
constitui o unitate şi să compună o armonie. Individul este din fire egocentric. Acţionează
instinctiv, mişcat de impulsuri animalice şi biologice. De aceea nu poate depăşi starea
animalică, firea animalică. Mobilul individului e materia, folosul, interesul propriu. Baza
societăţilor lumeşti e masa poporului, caracterul de masă al alcătuirii lui, evidenţiat şi mai
mult în zilele noastre prin exigenţa „masificării” şi a prezenţei „în masă”, chiar dacă se bănu-
ieşte că în aceste cazuri se caută de fapt altceva. Cuvintele trădează însă realitatea latentă.
Este de observat că la popoarele subdezvoltate se depun eforturi ca ele să rămână în starea de
coexistenţă în masă, pentru că astfel sunt mai uşor de condus şi de supus intervenţiilor
modelatoare, interioare şi exterioare.
Există însă şi o altă formă de coexistenţă socială, comuniunea personală.
Comuniunea care presupune persoanele umane. în comuniunea personală există o unitate şi o
simfonie lăuntrică naturală şi cordială. E vorba de „unanimitate”, de faptul de a fi într-un
singur gând, expresie folosită pentru a caracteriza comuniunea Bisericii din Faptele
Apostolilor (2,1). E faptul de a avea aceeaşi inimă, aceeaşi purtare şi acelaşi suflet, propriu
membrilor comunităţii apostolice. în timp ce individul este o existenţă individuală, persoana
este legată şi se află în simfonie cu celelalte persoane dintr-un grup / o comunitate. De altfel
persoana nu poate exista singură, pentru că modul ei de existenţă e interpersonal, de
24
comuniune. Ea există şi funcţionează într-o comunitate/grup şi pentru o comunitate/grup, fără
însă ca prin aceasta să-şi piardă alteritatea şi independenţa ei. Pentru că şi
comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane, nu face să dispară, nici nu subordonează
sau oprimă şi anulează persoana, ci devine spaţiul în care persoana îşi manifestă existenţa ei
proprie, adică se înfăptuieşte auto-realizarea şi recunoaşterea ei. Comuniunea patristică orto-
doxă a persoanelor e comuniunea autentică, singura reală în care unul şi multiplul (cunoscuta
problemă platonică din Parmenide) se unesc armonios şi fără disensiuni şi se realizează
împreună, nu coexistă pur şi simplu. în acest caz se realizează comuniunea „prietenilor” de
care ne vorbeşte Hristos la Cina de Taină: „De acum nu vă mai zic slugi fiindcă sluga nu ştie
ce face stăpânul său ci v-am numit prieteni pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi
le-am făcut cunoscute vouă” (In 15,15).
Aceasta se întâmplă pentru că individul antic este o categorie naturală. O monadă
autonomă între atâtea altele. Persoana însă este o categorie a Fiinţei, a Fiinţei autentice şi
adevărate, adică a lui Dumnezeu. Dumnezeu este Singurul care există cu adevărat, fiindcă
modul Lui de existenţă e iubirea (1 In 4, 8). Există pentru alţii, nu pentru sine însuşi. Astfel
omul devine persoană atunci când ajunge să existe ca Dumnezeu, când participă la modul de
existenţă al lui Dumnezeu. Când devine întreg deschis pentru Dumnezeu şi celorlalţi şi întreg
iubire şi dăruire, adică dezinteresat, în acest punct vom putea spune că trecerea de la
individualitate la personalitate se exprimă ca o trecere de la relaţia erotică la cea agapică.
„Erosul” uman e, după Platon, un copil al sărăciei şi abundenţei — al lipsei şi autosuficienţei
—, funcţionează ca poftă ca să acopere o lipsă a individului însuşi. în toate formele lui,
erosul uman coexistă cu lipsa şi căutarea împlinirii ei. „Agape” însă, care este o stare
dumnezeiască, se exprimă ca dăruire de sine şi jertfă, ca dăruire a întregii existenţe de dragul
celorlalţi. De aceea, erosul uman, care ţine de sfera individului şi a patimilor lui, trebuie să
fie ridicat în sfera Dumnezeiescului şi a Necreatului, preschimbându-se în Eros dumnezeiesc,
adică în Agape. Această autodepăşire de sine transformă individul în persoană şi îl aseamănă
pe om cu Dumnezeu.
Ceea ce transformă individul în persoană e, prin urmare, participarea la Adevăr, la
Dumnezeu. Participând la Adevăr, persoana are o mai mare pondere decât o mulţime de
indivizi. Sfântul Atanasie cel Mare, de exemplu, în Alexandria sau Sfântul Maxim
Mărturisitorul erau stâlpi şi expresii ale Adevărului Ortodoxiei în comunităţi alcătuite
aproape în întregime din eretici. Persoana salvează catolicitatea, pleroma Adevărului, şi
creează o relaţie „în adevăr”. Sunt relaţiile care se creează în Hristos Care e Adevărul întru-
pat. Relaţii ca acestea exprimă „drumul spre Emaus” (Lc 24,13 sq). Potrivit evanghelistului
Luca, Hristos „a mers împreună cu ei”, adică împreună cu ucenicii. Acest mers împreună cu
Hristos este în mod schematic şi reprezentativ relaţia interpersonală autentică. Relaţia care îl
are drept centru şi punct imuabil de referinţă al persoanelor pe Hristos. Numai câţi trăiesc în
Hristos, adică au în ei pe Hristos prin Duhul Sfânt, ca sfinţii, pot să construiască relaţii inter-
personale autentice creând o unitate şi o simfonie stabilă de neclintit. Aceasta este minunea
unităţii tuturor sfinţilor, chiar dacă nu se cunosc între ei şi chiar dacă trăiesc în epoci şi locuri
diferite. Unitatea lor interioară cu Hristos în Duhul Sfânt realizează şi unitatea şi simfonia,
consensul dintre ei. Prin urmare, câţi luptă lupta sfinţilor pot să ajungă la o unitate adevărată
şi să constituie împreună mădulare ale aceluiaşi trup. Această unitate o are în vedere viaţa în
parohie.
Indivizii care în Hristos se transfigurează în persoane constituie o comunitate, pentru
că suprimându-şi individualitatea lor, suprimă şi coexistenţa în masă. De aceea comunitatea
parohială (bisericească) se diferenţiază prin însăşi natura ei de orice altă comunitate umană.
Cunoscutele forme de regimuri politice (oligarhii, dictaturi, absolutisme etc.) funcţionează pe
25
baza mecanismului coexistenţei în masă. Indivizii se supun altor indivizi exact cum se
întâmplă în imperiul junglei. Funcţionarea acestor societăţi se exprimă prin suprimarea
(directă sau indirectă) a voinţei individuale, prin dirijare de sus, prin conştiinţa ideologizată şi
printr-un comportament individual şi social reglementat impersonal. în societăţile care
funcţionează în acest mod indivizii sunt puşi în mişcare de interesul individual. De aceea
sfârşitul lor obişnuit este mâncătoria şi nimicirea reciprocă, chiar dacă susţin şi servesc
aceeaşi ideologie. Pentru că, aşa cum s-a spus, unitatea lor, superficială şi fragilă, nu poate
birui individualitatea cu revendicările ei instinctuale şi animalice.
Persoana, din contră, nu se poate supune nici unui regim. Pentru că, oferindu-se pe
sine Adevărului, participă la Adevăr şi devine ea însăşi Adevăr după har, făcând adevăr şi
hristificând conştiinţa şi relaţiile ei. Persoana trăieşte în libertatea în Hristos. De aceea spune
Domnul: „Veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face pe voi liberi” (In 8, 32). Cunoscând
Adevărul, persoana prin Duhul Sfânt cu Hristos-Adevărul (In 8, 32) devine cu adevărat liberă
şi depăşeşte orice necesitate şi constrângere. „Cunoaşterea” Adevărului însă este împărtăşirea
de Adevăr, care pe de altă parte nu este cu putinţă dacă omul nu devine „sălaş” şi „lăcaş” al
Adevărului, dacă Duhul Adevărului nu „sălăşluieşte” în om, în inima lui curăţită de patimi.
Biruinţa păcatului în Hristos (prin asceză şi Taine) constituie eliberarea interioară a omului
care duce la libertatea exterioară. Astfel, dacă aservirea interioară, adică aservirea păcatului,
duce inevitabil şi la aservirea exterioară, lipsa libertăţii externe nu poate desfiinţa libertatea
interioară a persoanei libere în Hristos. Acest lucru poate fi observat în mod concret în
perioada subjugării noastre dominaţiei otomane în fenomenul neomartirilor neamului nostru,
ca de altfel şi la martirii tuturor veacurilor. Neomartirii care au „rezistat” şi s-au opus
stăpânirii turceşti, fiind renăscuţi în har şi de aceea liberi interior, au fost la antipodul
islamizaţilor, în care lipsa lor de libertate interioară funcţionând ca frică şi oportunism i-a
condus la disperare, la servilism şi în cele din urmă la schimbarea credinţei.

2. Comunitatea „in Hristos


Problema comunităţilor lumeşti e că omul face fără Hristos efortul de a-şi crea
societatea pe baza diverselor sisteme sociale şi de a determina modul său de existenţă
socială. Aceasta e lupta sisifică a tuturor sistemelor sociale cunoscute din antichitate până
astăzi şi a tuturor teoriilor utopice, cum sunt cele ale lui Piaton, Campanella etc.
În Ortodoxie nu există această luptă pentru că, prin harul lui Dumnezeu, credinciosul
ortodox intră în comunitatea lui Hristos, comunitatea „copiilor lui Dumnezeu” care nu este o
invenţie omenească, ci e dăruită de Dumnezeu şi se identifică cu trupul lui Iisus Hristos,
Biserica. Ca mădulare ale Bisericii deci, credincioşii ortodocşi nu se luptă să creeze o
comunitate, ci sunt chemaţi să intre în comunitatea „pregătită” de la întemeierea lumii (Mt
25, 35). Biserica, ca o comunitate de sfinţire şi mântuire, există înainte de toate veacurile în
Hristos. începutul şi originea ei se găsesc în Dumnezeu. De aceea, comunitatea eclezială „nu
este din lumea aceasta” (In 18, 36). Este „taina ascunsă din veacuri în Dumnezeu” (Efs, 9).
Ea a existat înainte de creaţie, în sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu
mai înainte de veci pentru mântuirea noastră. După Sfântul Atanasie cel Mare, Biserica
„creată mai înainte s-a născut după acestea din Dumnezeu” (PG 26,1004-1005).
Dumnezeul Treime, existenţa Lui treimică, având caracterul unei Biserici cereşti
veşnice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, creează
Biserica-comunitate-comuniune cerească înainte chiar de crearea lumii materiale. Prima
comuniune-comunitate pe care Dumnezeul Treime o creează integrând-o în Biserica Lui este
lumea duhurilor, a inteligenţelor spirituale, îngerii. Aceasta este „Biserica celor întâi-născuţi
în ceruri”, „Ierusalimul ceresc” (Evr 12, 22-23). în această Biserică cerească sunt chemaţi să
26
se integreze şi „sfinţii din toate veacurile” (Ef 1,4). În această comuniune-comunitate bi-
sericească sunt chemaţi să se integreze şi credincioşii vii în parohia lor, fiindcă, aşa cum
spune Sfântul Apostol Pavel, „cetăţenia [politeia] noastră este în ceruri” (Flp 3,20). Drumul
creştinilor ca membri ai Bisericii este „de la Biserica de aici la cea de dincolo”, adică de la
cea pământească la cea cerească” (Sfântul Grigorie Teologul, PG 35, 796).
Această comuniune-comunitate dumnezeiască, Biserica, „a fost sădită în lume”
(plantata est in mundo, după formula foarte nimerită a Sfântul Irineu al Lyonului; PG 7,
1178), pentru mântuirea noastră. Atât prin prezenţa Lui netrupească în lume înainte de
întruparea Lui, cât şi prin prezenţa Lui întrupată după naşterea Lui din Fecioară, Hris-tos îi
cheamă pe oameni să intre în trupul Lui şi să trăiască viaţa Lui ca să se îndumnezeiască şi să
se mântuiască.
Deoarece nu este o creaţie omenească, ci îşi are o origine şi obârşie dumnezeiască,
Biserica e singura comunitate întemeiată nu după un model lumesc, ci după comuniunea
veşnică a Sfintei Treimi. De aceea, învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime, orientează şi
structura vieţii Ortodoxiei ca o comunitate, care trebuie să fie o icoană a relaţiilor de
comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (învăţătura) Bisericii despre Sfânta Treime constituie
modelul spre care tinde în rugăciune comunitatea creştină. însuşi Domnul, de altfel, i-a
chemat la El pe oamenii credincioşi ca să trăiască în comunitatea iubirii şi unităţii, după
modelul iubirii şi a unităţii Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).
Sfânta Treime constituie temelia veşnică a comunităţii bisericeşti. Din acest motiv
ortodocşii resping dogma papală a lui „Filioque” (că Duhul ar purcede „şi de la Fiul”), nu din
motive de fanatism şi intoleranţă, ci şi pentru că această dogmă falsifică modelul veşnic şi
temelia comunităţii bisericeşti: comuniunea personală veşnică a Sfintei Treimi. Această
dogmă occidentală („francă”) exprimă istoric falsificarea comunităţii creştine în spaţiul
medieval occidental prin recunoaşterea comunităţii feudale, adică a inegalităţii naturale, cum
am spus în altă parte. Respingând învăţătura greşită a lui „Filioque”, Sfinţii Părinţi au dorit
să salveze împreună cu adevărul despre Sfânta Treime şi adevărul despre natura Bisericii ca
trup al lui Hristos şi comunitate în Hristos.
Adevărata viaţă comunitară creştină decurge din comuniunea şi participarea la harul
Dumnezeului Treime. Iar aceasta se realizează prin păzirea poruncilor dumnezeieşti. După
Sfântul Maxim Mărturisitorul, păzirea poruncilor dumnezeieşti înseamnă o comuniune şi
unire tainică cu Dumnezeul Treime (PG 90,1156). Tâlcuind rugăciunea „Tatăl nostru”,
Sfântul Maxim distinge în primele ei trei propoziţii referiri succesive la fiecare din
Persoanele Sfintei Treimi. în chemarea iniţială distinge numele Tatălui. în propoziţia
„sfinţească-se numele Tău” vede menţiunea Fiului, iar în propoziţia „vină împărăţia Ta”
observă invocarea Duhului Sfânt, prin a Cărui prezenţă şi lucrare vin în lume harul şi
împărăţia lui Dumnezeu. Rugăciunea trupului Bisericii este deci o permanentă invocare a
harului Sfintei Treimi.
Integrarea în trupul lui Hristos este o premiză a mântuirii, fiindcă nimeni nu se
mântuieşte individual, ci în comuniune cu fraţii lui. Astfel parohia devine pentru fiecare
locul mântuirii lui, pentru că în ea învaţă să trăiască în comuniune cu Hristos şi cu fraţii lui în
Hristos. Parabola Judecăţii (Mt 25, 31 sq) subliniază foarte limpede acest adevăr. Suntem
judecaţi pentru „purtarea” noastră, adică pentru felul în care am trăit cu fraţii noştri. Pe de
altă parte, întrucât expresia „câte aţi făcut” unui frate mai mic al lui Hristos se referă la El
însuşi, situarea hristocentrică în comunitatea frăţească nu poate fi decât o expresie a unei
vieţi care se întemeiază pe unirea cu Hristos, cu harul Duhului Sfânt.
Desăvârşirea credinciosului în comunitatea în Hristos împreună cu fraţii lui este
predica neîntreruptă a Sfinţilor Părinţi. Tâlcuind propoziţia paulină „imitatori ai lui Hristos”,
27
Sfântul loan Gură de Aur zice: „Şi cum să ne facem imitatori ai lui Hristos? Făcând toate
spre folosul comun şi necăutând cele ale noastre” (PG 59,101). în această lucrare se
concentrează întreaga viaţă a parohiei, care vrea să-i arate pe credincioşi (membrii ei)
membre ale trupului Domnului şi, prin urmare, colaborând unii cu alţii şi solidari între ei
într-un singur mod de viaţă care zideşte în-dumnezeirea şi mântuirea lor într-un singur Trup.

3. Cultul, „matrice” a vieţii în Hristos


Spaţiul spiritual comunitar în care se realizează comuniunea-comunitatea în Hristos şi
se formează relaţiile interpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a Bisericii
având drept centru şi punct culminant al ei dumnezeiasca Euharistie. Cultul şi îndeosebi
dumnezeiasca Euharistie sunt mai presus de toate o adunare (sinaxă) a trupului Bisericii, o
constituie şi o dezvoltare a unor relaţii mai presus de orice necesitate biologică, în limitele
iubirii şi jertfei pentru alţii. Sinaxa euharistică constituie în paralel o mişcare continuă spre
realizarea aşteptată a existenţei noastre eshatologice. De aceea în cadrele cultului s-a format
istoric întreaga viaţă a Bisericii în fiecare dimensiune a ei. Chiar şi relaţiile social-politice ale
vieţii pleromei credincioşilor au început să ia forma lor creştină în cadrul cultului sinaxei şi
comunităţii locale. Aici s-a realizat hotărârea Apostolilor, rod al voinţei lui Hristos şi al
luminării Duhului Sfânt, de a aborda în interiorul Bisericii şi problemele material-biologice
prin sfinţirea celor Şapte diaconi (FA 6) ca slujitori speciali ai acestui segment al vieţii bise-
riceşti. „Hirotonia” lor pentru a prelua „slujirea meselor” arată caracterul duhovnicesc-
liturgic al lucrării lor, întrucât şi dreptatea socială poate deveni realitate numai în împărăţia
Harului.
Niciodată cultul nu a fost pentru Biserică o chestiune „spiritualistă” şi idealistă sau o
simplă adunare religioasă, cum este înţeles astăzi din cauza alienării de-a lungul veacurilor a
caracterului său. El este legat în chip nemijlocit de problemele vieţii, la care se referă
totdeauna rugăciunile Bisericii. Un exemplu caracteristic îl oferă o rugăciune de la utrenie,
care cere de la Dumnezeu să ne dăruiască „bunătăţile Lui lumeşti şi supralumeşti”. Orice
doketism sau monofizitism nu-şi are locul în viaţa şi practica Bisericii, şi nici orice dualism
sau despărţire între spirit şi materie. Nesocotirea laturii materiale a vieţii şi a nevoilor
materiale ale trupului e din punct de vedere ortodox o erezie şi o negare a întrupării
dumnezeieşti şi a unirii neamestecate şi nedespărţite a celor două firi, dumnezeiască şi
omenească, în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul. Singurul lucru care nu trebuie uitat e
ierarhizarea în Hristos a celor două elemente ale omului, sufletul şi trupul. Pentru că însuşi
Domnul ne învaţă că „nu numai cu pâine va trăi omul” (Mt 4, 4).
In cadrul cultului bisericesc s-a născut şi „dreptul canonic” al Bisericii care a fost
întregit în „adunările” Sfinţilor Părinţi, în Sinoade (ecumenice şi locale). Sfintele canoane
care trasează limitele vieţii în Hristos acoperă toate relaţiile interumane, spirituale şi ale vieţii
în general. Prin sfintele canoane, cuvântul lui Dumnezeu adapă întreaga viaţă creştină, ca
astfel cultul să continue şi în afara limitelor sina-xei, ca o „liturghie după liturghie”, prin
transformarea întregii vieţi a credincioşilor într-un cult adus lui Dumnezeu. Dacă mai cu
seamă viaţa zilnică a tuturor credincioşilor trupului Bisericii nu este o euharistie şi o
doxologie, o ofrandă euharistică şi doxologică a faptelor noastre de zi cu zi aduse lui
Dumnezeu, ea nu poate primi sfinţirea harului dumnezeiesc. Atunci şi viaţa spirituală va fi o
simplă convenţie exterioară, o religiozitate formală care n-are nimic sfânt şi care se sfârşeşte
„în judecată şi osândă” şi nu „în mântuire”.
Această transformare a vieţii de zi cu zi în cultul adus lui Dumnezeu în cadrele
parohiei o arată — iarăşi — viaţa parohiei monahale, chinovia monahală a Ortodoxiei.
Isihasmul — coloana vertebrală a monahismului ortodox — nu e înţeles în Ortodoxie ca o
28
stare de fericire „contemplativă”, apatică şi inactivă. Monahii isihaşti sunt încontinuu prinşi
în activitate. Monahul luptă să reuşească cu ajutorul harului dumnezeiesc depăşirea
necesităţii şi a demonicului şi să ajungă prin eliberarea de patimi la libertatea persoanei.
Monahul ascet nu trăieşte pentru sine însuşi, ci este în întregime iubire. O iubire care e o
simţire intensă în cei care cunosc de aproape viaţa mănăstirilor îndeosebi athonite.
În comunitatea monahală există toate îndeletnicirile necesare pentru slujirea nevoilor
vieţii pe care le întâlneşte oricine în lume. Activităţile materiale nu sunt desfiinţate, însă iau
un caracter cu desăvârşire diferit. Şi în parohia monahală găsim „meserii” care se cunosc din
lume: învăţător, medic, economist (econom, administrator al chestiunilor materiale ale
comunităţii), croitor, cizmar, brutar, bucătar, îngrijitor de animale, agricultor, zidar etc. Aici
însă toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci ofrande de slujire a fraţilor. Fiecare
monah oferă comunităţii ceva pe măsura cunoştinţelor şi posibilităţilor lui şi primeşte de la
comunitate pe măsura nevoilor lui. Este tragic că marxismul caută (în acord cu declaraţiile
lui) o astfel de comunitate şi nu vrea să recunoască că această organizare comunitară
constituie de veacuri o realitate bisericească ortodoxă. Toate activităţile de mai sus nu numai
că nu sunt o piedică pentru viaţa duhovnicească, ci sunt transformate numaidecât în
rugăciune. Nu numai pentru că slujirea fraţilor e socotită o slujire liturgică a tainei iubirii, dar
şi fiindcă toate aceste activităţi sunt efectiv legate cu „rugăciunea” („Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”) şi cu cântările cultului.
Monahul nu se roagă astfel numai la strana bisericii. Se roagă şi ca cizmar, croitor, bucătar
sau ca cioban. Ocupaţiile ţinând de viaţă în frăţietatea monahală se schimbă spiritual în „cult
raţional” (Rm 12, 1). Chinovia monahală arată în ultimă analiză cum şi în lume viaţa noastră
se poate transforma în acţiune bisericească, în liturghie.

4. Parohia ca modelul creştin de comunitate-societate


Ca o comunitate-comuniune realizată, parohia a fost în toată istoria Bisericii modelul
eclezial de organizare şi viaţă socială. Monahismul chinovial (cu viaţa de obşte), ca frăţie-
parohie monahală, nu e decât efortul dinamic de păstrare a modelului de existenţă bisericesc
atunci când a început secularizarea lui, adică adaptarea lui la modelul societăţii necreştine.
De aceea, Sfinţii Părinţi din toate veacurile, printre primii Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul
Ioan Gură de Aur, au insistat pe păstrarea unităţii spiritualităţii-comunităţii în cadrul parohial
prin organizarea şi întărirea vieţii monahale chinoviale, ca să nu se piardă modul de viaţă
teocentric revelat al creştinilor în lume.
În cadrul parohiei bisericeşti relaţiile interpersonale se formează într-un mod care
diferă de cel al lumii, cum se vede în categoriile sociale fundamentale care exprimă co-
munitatea în Hristos şi frăţietatea oamenilor. Astfel de categorii, cunoscute încă din Noul
Testament, sunt:
a) Categoria fratelui („adelphos”, adică cel din acelaşi pântec, din acelaşi sân).
Se numesc fraţi câţi se nasc din acelaşi pântec. Lucru valabil şi în lume. în Biserică însă
termenul exprimă noua frăţietate spirituală, pe care o creează înfierea noastră în Hristos.
Suntem fraţi în Hristos pentru că suntem renăscuţi din acelaşi pântec duhovnicesc, din sânul
Bisericii, din sfânta ei cristelniţă. Suntem, aşadar, fraţi nu pentru că ne leagă unele
sentimente, datini, relaţii convenţionale ca, de exemplu, masonii care şi ei se numesc „fraţi”
între ei. Creştinii devin fraţi în Hristos în frăţietatea nouă în Hristos. Cum sunt şi „tovarăşi”,
nu însă ca marxiştii, cu subordonarea în grup partidului, ci pentru că ne hrănim cu aceeaşi
hrană nemuritoare, cu dumnezeiasca împărtăşanie, ca să păstrăm şi eternizăm comuniunea şi
frăţietatea noastră în Hristos. Trebuie să subliniem că denumirea „frate” e denumirea care se
potriveşte ortodocşilor în istorie. Konstantinos Oikonomos observa în 1835 că romeii se
29
numeau încă între ei „fraţi” pentru că în viaţa lor nu intrase apuseanul „domnule”.
b) O altă categorie creştină împreună rob (potrivit parabolei din Matei 18, 23-35
§i cuvântul Hristosului nostru: „Oare nu se cuvenea să ai milă de cel rob împreună cu tine?”,
v. 33). Dacă există conştiinţa că, de la patriarhul ecumenic până la credinciosul mai tânăr, toţi
clerici şi laici suntem împreună robi, datori lui Dumnezeu, atunci se conştientizează şi
importanţa iertării şi a lipsei de ranchiună, elemente esenţiale ale relaţiilor interpersonale în
Hristos. Acest lucru îl arată în chip minunat rugăciunea Sfântului Efrem Şirul: „Dăruieşte-mi
ca să văd greşelile mele şi să nu mai osândesc pe fratele meu”.
c) însă şi mai importantă este categoria creştină a aproapelui. Această noţiune distinge
definitiv comunitatea umană de cea animală şi vegetală. Aici domină natura biologică care
produce perpetuu efectul ei biosocial propriu. Lucru valabil şi în comunitatea-societatea
umană fără Dumnezeu. Dar în comunitatea în Hristos relaţia cu semenul este personală,
voluntară, responsabilă. Noţiunea aproapelui era cunoscută desigur şi mai înainte, de
exemplu în Vechiul Testament. Aici însemna însă o înrudire de castă, un grup de interese
comune şi a ajuns să exprime un egoism colectiv, de exemplu cel al iudeilor faţă de
samariteni, al atenienilor faţă de spartani etc. în realitatea creştină însă, noţiunea depăşeşte
orice stăvilar sau graniţă. Exprimă frăţietatea universală şi panumană în Hristos. în orice
semen distingem pe însuşi Hristos, al Cărui chip suntem toţi. Iubind pe aproapele nostru, îl
iubim pe Hristos, modelul şi predestinarea noastră, începutul şi sfârşitul nostru (potrivit
parabolei judecăţii, Mt 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe aproapele meu, îl iubesc pe
Hristos; urându-1 pe el, îl urăsc pe Hristos. Este caracteristic faptul că în Evanghelie noţiunea
de „aproapele” este primordial activă, şi nu pasivă. .Aproapele” este Samariteanul, adică cel
care iubeşte practic şi abia apoi cel care primeşte iubirea. Fără comuniunea cu aproapele nu
este cu putinţă comuniunea cu Dumnezeu şi mântuirea (Iac 2,14 sq şi 1 In 4, 20 sq). E
caracteristic apoi faptul că în Pateric însuşi iadul înseamnă imposibilitatea comuniunii
interpersonale: „Nu se vede faţă cu faţă, ci spatele fiecăruia e lipit cu spatele celuilalt”.
în chip asemănător şi în existenţa parohiei se formează următoarele relaţii interpersonale:
a) Prietenia: prietenia înseamnă în creştinism culmea iubirii, jertfa pentru celălalt,
dăruirea, iar nu primirea de daruri. Hristos este primul nostru Prieten (In 15,14), Care se
jertfeşte pentru noi. „Prietenii” lui Hristos sunt sfinţii care au ajuns la luminare şi
îndumnezeire. Parohia urmăreşte acest lucru: să ne preschimbe din duşmani în prieteni ai lui
Dumnezeu, să fim şi între noi fraţi şi prieteni.
b) Relaţiile economice sunt valorificate în filantropie dominată de dezinteres şi de absenţa
oricărei noţiuni de interes şi câştig. Să ne amintim cele pe care le-am spus mai sus vorbind
despre „profesii” în viaţa parohiei monahale, în viaţa creştinului predomină, cu harul lui
Dumnezeu, principiul dreptăţii care decurge din conştiinţa egalităţii naturale a tuturor
oamenilor şi a caracterului anticreştin a oricărei noţiuni de discriminare (FA 17, 26: „căci
[Dumnezeu] a făcut dintr-un sânge întreg neamul oamenilor”). Dreptatea nu este numai milă
şi filantropie, ci şi considerarea dezinteresată a semenului, Sfântul Nil spune caracteristic:
„Evlavios nu e cel care miruieşte pe mulţi, ci care nu nedreptăţeşte pe nimeni”. Oricine
înţelege ce dimensiuni sociale poate lua acest cuvânt. Dacă e integrală şi nu fragmentară,
cum se întâmplă în propriile noastre relaţii, viaţa în parohie duce în Duhul Sfânt la practica
comunităţii din Ierusalim, în care credincioşii „aveau toate în comun, după cum avea nevoie
fiecare” (FA 2,45). Desigur, e de sine înţeles că un asemenea mod de viaţă, care continuă şi
astăzi în frăţietatea monahală, nu este cu putinţă dacă parohia se limitează la sfera religios-
cultică şi nu îmbrăţişează întreaga viaţă a comunităţii. De aceea nu putem să o realizăm.
c) Ştiinţa: în viaţa parohiei ştiinţa devine o mărturie profetică, un contact continuu cu
energiile necreate ale lui Dumnezeu în natură şi o vestire a minunilor lui Dumnezeu în lume.
30
De aceea şi „cariera ştiinţifică” nu poate fi legată de câştig, de bogăţie şi recunoaşterea
socială decât dacă e dezlegată de diaconie şi filantropie.
d) Erosul e valorificat în constituirea unei familii şi dobândeşte un caracter sacramental.
Instinctul dat de Dumnezeu e oarecum sfinţit, integrat în planul de mântuire şi în lupta
duhovnicească. Căsătoria încetează astfel a mai fi înţeleasă ca o simplă validare şi legalizare
a unirii trupeşti a bărbatului şi a femeii, fiindcă are în vedere înălţarea lor mai presus de legea
naturală şi integrarea lor în comuniunea personală cu Hristos (cf. „Iar eu zic în Hristos şi în
Biserică”, Ef 5,32). în planul comuniunii interpersonale în Hristos, prin castitatea (adică prin
lupta duhovnicească) perechii conjugale şi prin ofranda euharistică a vieţii comune, căsătoria
în Hristos înalţă spre Dumnezeu. în limitele spiritualităţii şi „sexul” îşi găseşte locul corect în
relaţiile interpersonale ale soţilor creştini. Astfel, fără primejdia de a se autonomiza sau, mai
rău, de a fi absolutizată, sexualitatea (relaţiile trupeşti), relaţia trupească a soţiilor e depăşită
într-un moment în lupta duhovnicească, şi soţii urcă de la cele trupeşti la cele duhovniceşti,
asimilaţi de viaţa frăţietăţii monahale, unde întreaga viaţă se preschimbă în spiritualitate.
e) Politica, în fine, ca efort de organizare a vieţii, dobândeşte în trupul parohiei un caracter
sacerdotal-diaconic. Când din comunitate până la stat politicienii trăiesc ca nişte creştini,
atunci vor acţiona ca membri ai trupului eclezial în dirijarea problemelor materiale şi de viaţă
şi a nevoilor acestora, în colaborare cu slujitorii viziunii spirituale a vieţii, clericii.
Reciprocitatea, conslujirea şi conlucrarea celor două diaconii, spirituală (preoţească) şi
politică, contribuie la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. Iar această conlucrare
este un semn distinctiv fundamental al tradiţiei ortodoxe, nu numai în spaţiul statului şi al
neamului, ci şi în celula mai mică a vieţii social-politice, care este Parohia-Comunitatea.

*
Din cele de mai sus se înţelege, prin urmare, pentru ce anume, când se ivesc
probleme sociale, Biserica nu se limitează la critica situaţiei sau la propuneri deontologice de
tot felul, adică doar la cuvinte. Ca Hristos „extins de-a lungul veacurilor”, Biserica nu
distribuie aspirine pentru durerile de cap ale lumii, ci oferă o vindecare permanentă şi
definitivă problemelor lumii. Oferă şi propune în acelaşi timp propria ei vindecare (terapie),
probată şi demonstrată ca fiind corectă şi de succes prin experienţa tuturor sfinţilor ei. Iar
vindecarea aceasta este chemarea şi invitarea lumii să se îmbisericească, să se integreze în
sânul Bisericii, în trupul şi viaţa ei. Fiindcă numai aşa se reorientează întreaga viaţă a omului
şi a lumii găsindu-şi calea ei dreaptă spre sânul nesfârşit al lui Dumnezeu.
Desigur, e necesar să se facă o distincţie: vorbind de integrarea omului şi a lumii în
Biserică, înţelegem Biserica în autenticitatea ei ca o „comuniune-comunitate a sfinţilor”, iar
nu diferitele accepţiuni falsificate şi alienate ale ei care se autointitulează „biserică”. De
altfel şi feluritele erezii, cu nume sau anonime, se autodefinesc ca „biserici”. De aceea
suntem nevoiţi să spunem din nou că monahismul patristic şi viaţa comunitară (chinovială)
patristică e piatra de încercare în orice epocă pentru recunoaşterea adevăratei comunităţi
bisericeşti. La această comunitate cheamă Biserica în orice epocă. Iese, prin urmare, în lume
şi cheamă la sânul ei lumea. Ca să îmbisericească şi să elibereze în Hristos lumea. Şi ea
eliberează lumea oferind lumii pe Hristosul ei în universalitatea şi integralitatea Lui, ca
plenitudine a vieţii şi comuniunii.
Dacă lumea — şi îndeosebi în vremurile noastre — nu e adeseori mişcată de
chemarea Bisericii, acest lucru nu se datorează numai indiferenţei şi orbirii ei adevărate până
la un punct. Fiindcă numai „cel care este din adevăr” aude glasul-chemarea lui Hristos şi a
Bisericii Lui. Reacţia şi negaţia lumii se datorează adeseori inconsecvenţei celor chemaţi să
fie gura lui Hristos şi a Bisericii. Este înfricoşător cuvântul Domnului: „Din pricina voastră
31
numele Meu e hulit între neamuri” (Rm 2, 45). Dacă cel care adresează lumii cuvântul lui
Hristos nu este un Hristos după har, nu numai că lumea nu aude dar şi batjocoreşte şi
dispreţuieşte cuvântul Lui şi-I respinge. Nu greşesc astfel întotdeauna porcii dacă ajung să
calce în picioare mărgăritarele, ci şi cei care preschimbă în propria lor existenţă mărgăritarele
în pietre ieftine şi le înjosesc.
Chemarea Bisericii lui Hristos adresată lumii nu e o invitaţie universală la o idee („ia
şi citeşte”, cum va spune Fericitul Augustin), ci o chemare la o existenţă, la o realitate vie.
De aceea ea se exprimă în cuvintele evanghelice cunoscute: „Vino şi vezi!” (In l, 46).
Aceasta înseamnă o chemare la o viaţă diferită de viaţa lumii. De aceea şi diaconul Ştefan a
fost acuzat de farisei că vrea să schimbe „datinile” pe care le-a dat Moise (FA 6,14). întrucât
el chema la viaţa „creaţiei celei noi”. Biserica şi unitatea ei mai mică, care este parohia
monahală sau din lume, trebuie să rămână „o creaţie nouă” ca să ofere cu adevărat viaţa
harului, Ortodoxia.

Parohia astăzi

A. Omul şi societatea epocii noastre


Prezentarea cea mai izbutită a Bisericii şi care redă fidel locul ei în lume este cea de
navă. Atât în dimensiunea sa locală, cât şi ecumenică, Biserica călătoreşte ca o navă pe
marea fără sfârşit a lumii călăuzind spre predestinarea ei veşnică. în lume Biserica e chemată
să-şi împlinească misiunea, adică să mântuiască omul şi lumea. Şi acesta o realizează
rămânând fidelă propriei ei vieţi şi drumului ei, şi evitând identificarea cu lumea. Lumea
rămâne pentru Biserică ceea ce este marea pentru corabia care spintecă apele. E doar un
cadru exterior în care nava-Biserică îşi continuă mersul de veacuri.
Este firesc astfel ca acest cadru al lumii înconjurătoare să creeze multe probleme
mersului trupului Bisericii. Chiar şi ca mădulare ale parohiei monahale, creştinii nu reuşesc
întotdeauna să rămână neinfluenţaţi de înrâuririle lumii înconjurătoare. Aşa cum Biserica
pătrunde în lume şi o asumă ca să o preschimbe în trup al lui Hristos — Biserica, adeseori în
acelaşi mod şi lumea exercită influenţe corozive asupra membrilor trupului Bisericii şi
restrânge creşterea şi progresele lor în viaţa parohiei-Bisericii. în fiecare epocă cadrul social
joacă astfel un rol decisiv în mersul parohiei, constituind o problemă extrem de importantă a
ei.
Ca fiecare epocă, şi a noastră îşi are propria imagine despre lume şi despre om şi-şi
creează propriul ei om şi propria ei societate constituită din toţi factorii care compun
identitatea epocii noastre. E necesar, prin urmare, să ne cunoaştem epoca şi formele ei, ca să
putem respinge puterea pe care o exercită şi poate s-o exercite în viaţa parohiei în care am
fost aşezaţi cu harul lui Dumnezeu ca să realizăm mântuirea noastră. Ce trăsături distinctive
mai speciale are epoca noastră?
Este o constatare comună — şi nu numai ştiinţifică — că epoca în care trăim şi ne
luptăm provine dintr-un haos. S-a născut dintr-un război mondial catastrofal soldat cu 65 de
milioane de morţi şi care a lăsat în urmă nenumărate victime şi distrugeri materiale şi
spirituale. „Războiul rece”, conflicte interstatale şi intercontinentale continue, dar în paralel
şi un progres ştiinţific şi tehnologic impetuos, toate acestea constituie elemente esenţiale care
modelează spectaculos spaţiul nostru social şi transformă, prin urmare, şi pe omul acestuia.
Caracteristica de bază a epocii noastre este descoperirea puterii omului legată şi de
demonizarea — adică de absolutizarea — omului. Puterea lui nu mai e înţeleasă ca de-
pinzând de puterea lui Dumnezeu şi ca un efect al ei (potrivit cuvântului Apostolului: „Toate
le pot în Hristos Care mă întăreşte”; Flp 4,13), ci omul se proclamă atotputernic şi
32
autosuficient, crezând că e nu numai stăpân pe el însuşi, ci şi atotputernic. Trecerea de la
mediul agrar la cel urban şi părăsirea orizontului deschis al spaţiului rural, în care omul este
şi se simte „faţă în faţă” cu Dumnezeu şi nemărginirea Lui, îl închide pe om în edificii de
ciment enorme şi sufocante în acelaşi timp sau în maşinile automate înfiorătoare de la locul
de muncă (uzinele). Astfel, în omul de azi s-a creat pseudo-sentimenrul că „poate totul” prin
el însuşi, fiindcă pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu lucrările lui Dumnezeu. Astfel,
centrul spiritual şi supranatural al conştiinţei umane se retrage. Dumnezeu se distinge greu şi
nu mai poate determina viaţa noastră. Ne aflăm realmente în epoca „morţii lui Dumnezeu”
profeţită la finele veacului trecut de Nietzsche, filozoful şi profetul puterii de sine a omului.
Fireşte, Dumnezeu nu moare suferă — nici n-a murit. Moartea lui Dumnezeu se realizează în
noi. Este moartea credinţei în Dumnezeu, pierderea teo-centrismului, care echivalează cu
moartea lui Dumnezeu în om sau moartea omului însuşi. Pentru că pierzând veriga
spiritualităţii şi conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în viaţa lui, omul se închide în
temporalitate, în necesitate şi în stricăciune.
Rămânând deschis şi susceptibil la toate curentele şi teoriile ideologice, dar şi la
practicile care pătrund de peste tot, cadrul nostru social şi de civilizaţie se schimbă impetuos
în această direcţie. Creşte necontenit aroganţa, lăudăroşenia omului pentru realizările „lui” (1
Co 4, 7), mai ales când spiritul este subnutrit sau mai degrabă otrăvit de îndoieli şi confuzii,
care pătrund în doze mai mari în viaţa noastră.
Influenţa specială a tehnologiei în modelarea vieţii noastre este cunoscută. Tehnica
ameninţă să devină astăzi o putere mântuitoare. Creează iluzia că prin ea omul va putea
soluţiona toate problemele vieţii lui şi deveni stăpânul lumii şi al vieţii, fără Dumnezeu. Dar
automatizarea tehnicii contribuie şi la „mecanizarea” omului însuşi, fapt care se observă în
automatizarea relaţiilor lui, în modul mecanic al relaţiilor lui (spălarea creierului —
aplatizarea reflecţiilor interioare). Societatea a început deja să se schimbe într-o masă
„mecanizată şi mecanizatoare”, prin aservirea omului maşinii impersonale şi fără suflet.
Desigur, ţinta este întotdeauna prosperitatea/bunăstarea, o tendinţă care nivelează orice baraj
moral, orice rezistenţă şi reţinere etică.
Astfel se schimbă nu numai forma exterioară, ci şi structura internă şi organizarea
societăţii noastre. Pentru că se schimbă structura interioară a omului însuşi. De la omul rural
trecem succesiv la cel industrial, ca să ajungem la omul postindustrial şi tehnologic. Şi cum
frontierele statelor au căzut, s-a format şi în ţara noastră, ca şi în toată lumea, un om omogen
şi unilateral, care se autoaserveşte fără rezistenţă „sistemului” — modului de viaţă consacrat
— şi al cărui singur interes sunt distracţiile şi viaţa uşoară. Mania câştigului uşor (de
exemplu, abuzuri din viaţa publică, mituiri, escrocherii etc.) face ca omul „corect” să fie
considerat cel care poate să-i înşele pe ceilalţi fără să fie sesizat şi să fure rămânând
neobservat.
În acest cadru se modelează şi scopurile vieţii omului care s-ar putea rezuma la
următoarele puncte: dominaţia omului asupra naturii urmărită cu ajutorul ştiinţei. Efortul
acesta corespunde planului lui Dumnezeu pentru om –(Fc 1, 28), dar pentru că e cultivat şi
dezvoltat în climatul patogen al păcatului nostru (Mr 17,17 sq), atinge graniţele
patologicului. Creează foamea de ştiinţă, absolutizarea ştiinţei, căreia i se atribuie puteri pe
care nu le are, pur şi simplu pentru ca să creeze pentru omul angoasat al epocii noastre un
sentiment de siguranţă iluzorie. întoarcerea la ştiinţă, justificată fireşte, atunci când menţine
echilibrele necesare, conduce la fenomene paraştiinţifice: utilitarismul ştiinţific (abuzul şi
exploatarea ştiinţei în folos economic). Aici se încadrează toţi aceia — bătrâni şi tineri —
care văd ştiinţa şi mai cu seamă medicina — ca un mod de îmbogăţire şi avansare socială, iar
nu ca o cercetare şi luptă pentru uşurarea omului. Pe de altă parte însă, foamea de mituri a
33
omului contemporan (a se vedea mitologia „ştiinţifică” de tipul lui Däniken) şi fuga în masă
spre vrăjitori şi vrăjitoare şi spre astrologi, arată nesiguranţa omului şi continuitatea perioadei
mitologice a vieţii lor cu toate succesele sale ştiinţifice. într-un asemenea cadru al vieţii e
valabil cuvântul Canonului Mare: „Legea [lui Dumnezeu] a slăbit, Evanghelia nu lucrează”
(Oda 9).
În acest haos de confuzii, supraevaluarea vieţii şi tendinţa accentuată a desfătării
amplificate de ea îl orbeşte pe omul contemporan în faţa realităţii tragice (pentru el) a morţii.
Azi omul rămâne propriu-zis gol şi nepregătit în faţa morţii, care devine astfel enigma cea
mai tragică şi înfricoşătoare din viaţa lui. Poate tocmai de aceea moartea şi toate stările create
de prezenţa ei poate deveni punctul de contact şi astăzi al Bisericii cu omul, dar şi începutul
slujirii noastre pastorale în afara cadrelor parohiei.
Diferitele ideologii ale epocii noastre influenţează şi modelează încontinuu societatea
şi pe omul ei, religiile, politicile, societăţile, politicienii care extind confuzia spirituală şi
îngreunează lucrarea Bisericii. Pentru că în acest întuneric complicat nu rămâne loc pentru
lumina Evangheliei. Desigur, spaţiul nostru socio-politic e compus de dialectica celor două
sisteme politico-sociale mondiale: individualismul liberal şi socialismul marxist, fie şi în
formele denaturate pe care le iau în final în spaţiul „răsăritului nostru”, care stăruie să-şi
păstreze particularităţile. Dincolo de diferenţele lor (doar sunt două feţe ale aceleiaşi monede
şi produse de aceleaşi societăţi europene), aceste două sisteme văd societatea umană ca un
segment al naturii şi asimilează fenomenele sociale cu cele naturale. Ignoră sufletul şi se
întemeiază pe materie, ucigând omul, pentru că îl asimilează cu animalele şi nu-1 consideră
ca împărat al creaţiei, ci ca o anexă tristă a ei. Liberalismul divinizează individul, în timp ce
marxismul divinizează statul. „în primul, sub pretextul libertăţii individului, individul e lăsat
liber să încalce drepturile întregului. Al doilea, sub pretextul dreptăţii, nimiceşte individul în
atotputernicia statului dictatorial. în capitalism, omul este o unealtă vie, o marfă avantajoasă
în mâinile patronului. în comunism, omul este un animal care creează unelte” (N.
Psaroudakis). Prin urmare, în ciuda oricăror declaraţii şi lozinci ale lor, aceste sisteme nu pot
inspira un spirit de omenie, iubire, jertfire de sine, de frăţie dezinteresată şi sinceră, ca
Ortodoxia.
Acest materialism duplicitar modelează cadrul social al vieţii noastre, cadru în care e
chemată să trăiască, să acţioneze şi să crească în Hristos şi parohia noastră. Şi aceste două
sisteme care sfârşesc astăzi în chip necesar în coexistenţa lor istorică impun un nou mod de
viaţă, care respinge căutările esenţiale ale existenţei umane şi corespunde exclusiv naturii
instinctuale şi vitale a omului în isteria rapace a existenţei egocentrice. Fiindcă văd omul nu
ca pe o valoare veşnică, ci ca un simplu fapt biologic destinat să dispară într-o zi în haosul
nimicului, ele produc o criză interioară subconştientă care se exprimă prin următoarele
întrebări: Mai merită lupta pentru ceva? Ce mă va împiedica să-1 exploatez pe celălalt, să-1
nedreptăţesc, să fac totul ca să domin eu, cel mai puternic? Astfel, din cauza acestui
materialism duplicitar care irigă fără încetare conştiinţa, o caracteristică de bază a civilizaţiei
noastre este negaţia exprimată sau trăită a lui Dumnezeu şi a nemuririi sufletului şi a
veşniciei, dispreţuirea învăţăturii creştine considerate o mitologie şi o „invenţie a popilor”.
Predica despre moartea lui Dumnezeu este sfârşitul natural al ideologiei burgheze care
circulă în haină creştină. în timp ce în „iluminismul” cel mai rigid, marxismul, Dumnezeu e
„ucis” de la început (ateism militant), în spaţiul burgheziei acest lucru e transpus treptat în
practica însăşi (ateism practic).
Mentalitatea burgheză (marxismul e cealaltă faţă şi completarea ei) constituie baza
societăţii greceşti. Prin urmare, toate schimbările social-politice şi politicile societăţii bur-
gheze compun şi problematica pastorală a Bisericii astăzi. Imburghezirea şi toate
34
caracteristicile ei constituie azi nu doar baza vieţii oraşelor, ci şi a satelor, fiindcă astăzi gra-
niţele între oraş şi sat au devenit greu de deosebit. Există un singur mod de viaţă al societăţii
contemporane. Principala ei caracteristică, cum s-a spus şi mai sus, este criza religioasă şi
etică şi abandonarea parohiei şi a centrului ei (biserica), fiindcă alte „centre” atrag şi absorb
viaţa noastră.
O caracteristică a mediului urban este mobilitatea diverselor grupuri sociale
(schimbarea locului de muncă, a şcolii, a locuinţei, călătoriile etc.) şi, prin urmare, dispariţia
succesivă a noţiunii de parohie ca spaţiu geografic determinat în care se dezvoltă viaţa
membrilor ei. Aceasta înseamnă însă o dezintegrare a unităţii parohiei, dar în acelaşi timp şi
o desfiinţare a vieţii parohiale pentru mulţi membri ai ei care sunt obligaţi pentru un timp mai
mic sau mai mare să-şi schimbe locul încontinuu. Astfel s-a format o nouă concepţie despre
parohie, cel puţin pentru cei care urmăresc să aibă o viaţă religioasă: noţiunea de parohie
„spirituală”, nu „geografică”, ceea ce înseamnă fie că cineva îşi schimbă încontinuu locul de
adunare bisericească, fie se îmbisericeşte din diferite motive la o biserică care nu are legătură
cu spaţiul parohiei lui. în toate aceste cazuri însă se iveşte neputinţa existenţei unei conştiinţe
parohiale şi a unei vieţi parohiale, din moment ce lipseşte permanenţa relaţiilor dintre păstor
şi turmă, dar şi a membrilor turmei întreolaltă. Astfel, biserica se transformă sau mărgineşte
automat la un spaţiu de „îmbisericire”, adică de împlinire a „îndatoririlor religioase”, şi
încetează a mai fi centrul întregii vieţi, cum a fost de regulă cel puţin în societatea rurală.
Efectul tuturor acestor transformări, pe care le-am descris sumar mai sus, este dezarticularea
întregii vieţi a omului contemporan. Şi prima care se modelează corespunzător este viaţa
religioasă. Viaţa religioasă suferă de boala contemporană a secularizării. în limbajul
Scripturii aceasta înseamnă „potrivire” cu lumea veacului acestuia (i?m 12, 2). Efectul:
„sărăcirea” sau pierderea simţirii lui Dumnezeu sau a sentimentului religios; pierderea
comunicării cu simbolurile religioase (cruce, icoană, limbaj bisericesc); contestarea sau
dispreţuirea concepţiilor tradiţionale despre om, viaţă şi lume; dezvoltarea unui spirit de
secularizare şi geocentrism (închiderea în orizontal, prezent şi efemer). Chiar dacă cineva
acceptă intelectual adevărul Ortodoxiei, în viaţa lui afirmă temporalitatea, fiindcă orientarea
spirituală a existenţei lui slăbeşte şi moare. Credinţa e valorificată subconştient pe baza unor
criterii seculare şi se ridică întrebarea: la ce foloseşte? Lucru natural din moment ce omul din
mediul urban învaţă să valorizeze toate pe baza câştigului aşteptat. Pierderea coloritului
religios, desigur, e cultivată şi astăzi în virtutea dependenţei vieţii noastre naţionale de
„metropola universală”, Europa. Legi cum sunt cele despre divorţul automat, căsătoria civilă,
liberalizarea (depenalizarea) desfrâului, despre avorturi, restructurarea dreptului familial etc.,
creează astfel noi criterii care slăbesc sau demolează valorile tradiţionale. Aici se înregis-
trează cele mai mari dificultăţi ale lucrării pastoral-parohiale, întrucât reprezentările turmei
— ale celor ce merg regulat la biserică — se schimbă necontenit şi se îndepărtează de spiritul
tradiţiei patristice. Ce să mai spunem despre devorarea pleromei bisericeşti de „partitism”,
având drept efect faptul că înseşi convingerile religioase trec prin filtrele principiilor de
partid, al ideologiilor politice? însuşi creştinismul nostru s-a ideologizat, mobilizându-se
pentru o linie de partid sau alta şi pierzând contactul cu harul şi exclusivitatea lui.
În acest punct concepţia politică statală despre Biserică şi parohie vine să întărească
secularizarea conştiinţei poporului. Statul — şi acesta nu e un păcat recent — vede Biserica
cu criterii pur lumeşti — ca o asociaţie sau persoană juridică, aşa cum vede orice minister de
stat. în practică mai ales, dar chiar şi în teorie, caracterul divin-uman al Bisericii, natura
dublă a ei sunt ignorate cu desăvârşire. Astfel ea este abordată ca o societate sau comună, iar
păstorii bisericeşti sunt înţeleşi ca nişte demnitari şi funcţionari ai mecanismului de stat.
Această mentalitate doreşte însă viaţa bisericească ca o simplă completare a cetăţeanului,
35
care, dacă păzeşte viaţa religioasă, caută în ea nu transfigurarea întregii sale vieţi în Hristos,
ci recunoaşterea lui socială ca un cetăţean „moral” şi „util”.
Această atitudine e un rezultat al tendinţelor care de la sfârşitul secolului XVIII şi
până acum caracterizează mai amplu lumea politicienilor şi a intelectualilor noştri. Pro-
gresiştii sau liberalii (cum se autocaracterizează), influenţaţi de iluminismul apusean (anglo-
francez), separă sfera religioasă de cea lumească (secularizată). Pe prima — de regulă — o
resping sau marginalizează, absolutizând-o pe a doua. Religia o consideră o simplă chestiune
a poporului, mai ales a celui „neiluminat”, pe care prin toată acţiunea lor se silesc să-1
elibereze de orice superstiţie asemănătoare. Conservatorii însă, cum se autonumesc,
influenţaţi tot de iluminism, dau şi ei preferinţă sferei lumeşti (ca să nu fie numiţi retrograzi),
relativizând tradiţia bisericească şi respingând-o în practică, chiar dacă în aparenţă o susţin de
dragul sprijinului laic de care au nevoie. Diferenţa între cele două tabere este numai
cantitativă şi nu calitativă. între ele diferă doar dozajul elementelor pe care le păstrează sau
resping din tradiţie, după cum afirmă integral sau parţial respingerea ei.
În final apare întrebarea: cum se va desfăşura viaţa parohiei, dar şi viaţa fiecărui
credincios în acest mediu? Vom urma curentul vremurilor împăcându-ne cu el, sau vom
merge împotriva curentului? Răspunsul la o astfel de „dilemă” nu poate fi altul decât
următorul: parohia noastră şi noi trebuie să umblăm pe urmele sfinţilor urmând calea lor,
întrucât numai aceasta duce la îndumnezeire. Problema însă e cum să continuăm această cale.

B. Păstorul şi problematica slujirii lui


1. Taina paternităţii duhovniceşti
Clericul (părintele) este orânduit în viaţa Bisericii locale-parohia ca păstor. El
păstoreşte oile cuvântătoare, fiind totodată păstorit şi el de singurul, adevăratul Păstor, Iisus
Hristos. De altfel oile pe care le păstoreşte clericul nu sunt ale lui, ci ale lui Hristos: „Paşte
oile Mele”, spune Hristos Cel înviat apostolului Petru (In 21, 26). Pastoraţia are sensul de
călăuzire duhovnicească a oilor raţionale în procesul mântuirii: curăţirea de patimi,
luminarea de harul sfinţi-tor şi mântuitor al Duhului Sfânt şi unirea cu Dumnezeu în Lumina
necreată a împărăţiei Sale cereşti (îndumnezeirea). Lucrarea aceasta unică şi veşnică cere o
dedicare absolută şi o grijă permanentă. De aceea despre păstor Sfântul Apostol Pavel spune
că „priveghează pentru sufletele voastre, având să dea seama de ele” (Evr 13,17). Păstorii
ştiu că vor da seama Arhipăstorului Hristos pentru fidelitatea sau indiferenţa pe care o arată
faţă de misiunea lor. Există un inspirat cuvânt al Apostolului Petru care constituie călăuza
pastorală pentru păstorul trupului bisericesc. „Pe preoţii cei dintre voi — zice corifeul
Apostolilor — îi îndemn eu, cel împreună preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al
slavei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu ce vi s-a încredinţat, veghind
asupra ei nu de nevoie, ci de bunăvoie, după Dumnezeu, nu pentru câştig ruşinos, ci din
tragere de inimă, nu ca şi cum aţi fi stăpâni celor ce v-au căzut la sorţi, ci voi făcându-vă pil-
de turmei. Iar când se va arăta Hristos, Mai-marele păstorilor, veţi primi împreună cu mine
cununa cea neveştejită a măririi” (I Ptr 5,1-4). Stareţul Partenie de la mănăstirea rusă Optina
obişnuia să spună despre cleric că este „tată şi mamă” al turmei sale, sintetizând astfel
întreaga intensitate a iubirii părinteşti şi materne şi dăruirea de sine integrală fiilor lui
duhovniceşti.
Lucrarea principală a păstorului, cum s-a accentuat repetat, centrul slujirii lui
pastorale, este conduita terapeutică în Duhul Sfânt pe care o aplică copiilor săi duhovniceşti.
Am vorbit de ajuns despre tema aceasta la început, de aceea aici mă voi îndrepta spre alte
câteva direcţii.
Preoţia este participare la opera lui Hristos. Dacă clericul este în Hristos şi Hristos în
36
el, arunci clericul „mijloceşte pentru Hristos”, lucrează în numele lui Hristos, împărtăşeşte pe
Hristos şi cheamă la Hristos, continuând lucrarea Lui, Care fireşte nu încetează să lucreze
mântuitor în lume când este în cei ai Lui (In 15, 3). Care este în esenţă lucrarea lui Hristos la
noi? Cum lucrează şi mântuieşte Hristos în istorie? Răspunsul ni-1 dă dumnezeiasca
Liturghie atunci când îl numeşte pe Hristos „Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre”.
Lucrarea lui Hristos este în primul rând una tămăduitoare. întreaga lucrare a lui Hristos este
tămăduirea omului. A luat asupra Sa omul ca să vindece „ceea ce a asumat”. S-a făcut om ca
să-i mântuiască pe oameni. Cum remarcă Sfântul Grigorie Teologul, „toate au fost o
pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi şi o vindecare a slăbiciunii noastre”. Potrivit aceluiaşi
Părinte, această vindecare o continuă clericii în frunte cu episcopul. „Slujitori şi împreună
lucrători ai acestei vindecări suntem noi, întâi-stătătorii celorlalţi.” Ceea ce se face în viaţa
parohiei (viaţa sacramentală, asceza, faptele de filantropie şi iubire) se cuprinde în lucrarea
de vindecare a noastră, a tuturor. E vorba de „arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor”, potrivit
aceluiaşi Sfânt Părinte, ceea ce determină adevărata esenţă a teologiei ca o „ştiinţă pastorală”
şi nu simplu ca „ştiinţă” filologico-istorică potrivit datelor „academice”.
Apreciem ca lămuritoare analiza pe care o face relaţiei între paternitatea
duhovnicească şi spiritualitate (adică adevărata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei
sprijinindu-se pe învăţătura Sfântului Grigorie Teologul: Sfântul Grigorie, spune el, simte
ruşine pentru cei care, fără să fie mai buni decât alţii, şi mai ales dacă sunt mai răi şi înainte
să devină vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, „se înghesuie la altar, îmboldindu-se în
jurul sfintei mese” nu pentru că consideră sublimă lucrarea preoţiei, „ci socotesc această
treaptă prilej de viaţă, şi de aceea nu exercită o slujire, ci o stăpânire nesupravegheată”. Mulţi
devin preoţi dintr-o mentalitate profesională şi din iubirea de slavă, ca să prindă o poziţie, şi
nu consideră preoţia ca o slujire responsabilă. Această slujire responsabilă este însă vinde-
carea turmei. Sfântul Grigorie prevede îndeosebi că va veni vremea când nu vor mai exista
oameni care să se lase conduşi, fiindcă toţi, în loc să ajungă învăţaţi de Dumnezeu, vor învăţa
şi vor profeţi (adică teologhisi). Şi, continuă mitropolitul Ierotheos: „Cred că ne găsim în
această epocă. Toţi fac pe învăţătorii, dar puţini şi fac învăţătura pe care o învaţă, adică,
pentru împărăţia lui Dumnezeu. încă şi mai puţini preoţi cunosc esenţa misiunii noastre,
vindecarea, dar şi pe oameni, de aceea cei mai mulţi creştini [...] nu ştiu că trebuie să se
vindece.” Cu alte cuvinte, clericii nu cunosc esenţa misiunii noastre, vindecarea, iar poporul
necunos-când necesitatea vindecării rămâne în boala lui, indiferent faţă de vindecarea ei.
Aceasta se vede limpede în decăderea esenţială care se observă în relaţia credincioşilor cu
Taina Pocăinţei (Mărturisirii). Pentru că centrul paternităţii duhovniceşti şi al slujirii
pastorale este tocmai această Taină, Sfânta Mărturisire, în strânsă legătură cu lupta du-
hovnicească şi asceza (asceza tămăduitoare) a Bisericii.
Slăbirea vieţii creştine şi decăderea nivelului creştinătăţii care se observă în epoca
noastră sunt strâns legate de neglijarea nu numai de către laici, ci din nefericire adeseori şi de
noi, clericii, a acestei Taine. Cum însă viaţa creştină nu se înţelege fără Taine („Biserica e
însemnată prin Taine”, spune Sfântul Nicolae Cabasila), însăşi viaţa sacramentală nu poate să
existe fără o relaţie continuă cu Taina Pocăinţei. Păstrarea vieţii în Hristos în noi şi în relaţiile
noastre sociale se realizează atunci când Hristos locuieşte „în noi” şi trăieşte în noi (Ga 2,
20). E însă cu desăvârşire imposibil ca Hristos să fie activ şi să lucreze în noi dacă lipseşte
lupta duhovnicească care-şi are epicentrul în Taina Mărturisirii. De mărturisire are cel mai
mult nevoie omul din epoca noastră în haosul lui existenţial înfricoşător, în neliniştea şi
scindarea lui interioară, el care trăieşte nu numai o nouă sfidare babilonică, dar şi confuzia
babilonică în deplinătatea ei, având drept efect refugiul pentru eliberarea la psihanalist care,
oricâte diplome ştiinţifice ar dispune sau oricâtă înţelegere ar arăta, nu poate să pătrundă în
37
adâncul sufletului şi să deschidă centrul existenţei umane, cum face harul împărtăşit de
duhovnic.

2. Duhovnicul mărturisitor
În tradiţia Ortodoxiei, Taina Sfintei Mărturisiri e legată de persoana duhovnicului
mărturisitor. încă din secolul III în viaţa Bisericii locale au apărut prezbiterii însărcinaţi cu
pocăinţa, adică duhovnici mărturisitori speciali. Instituţia aceasta se leagă de mărturisirea
secretă, a cărei primă mărturie clară o întâlnim la Origen (cea 240-245). Mărturisirea secretă
ferea de problemele pe care le crea mărturisirea publică şi încuraja apropierea de Taină.
Sfinţii Părinţi, ca Sfântul Vasile cel Mare, au întărit această instituţie atât în parohia
monahală, cât şi în cea din lume, iar mai târziu se va consacra în general în Biserică şi mai
mult slujirea „preotului care răspundea de pocăinţă”, adică a preotului mărturisitor special,
slujirea pastorală respectivă să se facă cu toată responsabilitatea şi deplinătatea. Mai ales în
limitele parohiei din lume acesta devine sfătuitorul duhovnicesc al credinciosului şi
îndrumătorul lui în lupta duhovnicească a vindecării de mulţimea patimilor lui. De aceea
consideră indicat să preia lucrarea aceasta acei clerici care au har şi luminare sporite, dar şi
capacitate pastorală. De aceea s-a impus ca preotul mărturisitor să fie înzestrat cu o
„scrisoare” specială (un înscris) de la episcopul său, ca să se sublinieze particularitatea şi
înălţimea slujirii lui în trupul Bisericii. O enciclică specială a Patriarhiei Ecumenice (din
1887) accentuează că demnitatea paternităţii duhovniceşti se acordă numai celor „care trăiesc
ireproşabil în toate şi se arată pe ei înşişi vrednici de preoţie şi pot să mântuiască şi să
întoarcă sufletele de la calea lor rătăcită”.
Părintele duhovnicesc exercită o „putere” pe care singur Hristos a exercitat-o pe
pământ (Mc 2, 7). întreaga tradiţie patristică subliniază locul excepţional al duhovnicilor în
cauza sfântă a mântuirii. Sfântul Nicodim Aghioritul, care a adunat ca o albină
duhovnicească tot nectarul din învăţătura patristică, observă caracteristic: „Raiul şi iadul,
viaţa şi moartea, mântuirea şi pieirea sufletelor stau în mâinile lui”. Şi aceasta fiindcă, aşa
cum învaţă Sfântul Grigorie Teologul, „scopul medicilor este să păzească sănătatea sau
bunăstarea trupului, când ea există, iar când s-a pierdut să o aducă înapoi... Scopul
duhovnicului însă e să dea sufletului aripi ca să ajungă la Tatăl, să-1 răpească din lume şi să-
1 predea lui Dumnezeu.”
Prin urmare, oricine înţelege ce resurse trebuie să deţină cel care se ocupă cu lucrarea
paternităţii duhovniceşti şi a vindecării sufleteşti. „Preoţia duhovnicească, adică harisma
împărătească şi activarea harului Sfântului Botez, este baza şi premiza indispensabilă a
preoţiei” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Clericul şi încă mai mult duhovnicul mărtu-
risitor trebuie să aibă, dincolo de hirotonia „de la oameni”, şi pe cea dumnezeiască „de la
Duhul Sfânt”. Scriind despre părintele lui duhovnicesc, Sfântul Simeon Evlaviosul, Sfântul
Simeon Noul Teolog, un remarcabil înnoitor al tradiţiei ortodoxe din secolele X-XI, spunea
că în afara hirotoniei „de la oameni” avea şi hirotonia Duhului Sfânt. „Era părtaş al harului şi
darurilor Lui şi am primit de la El puterea de a lega şi dezlega păcatele, fiind aprins de Duhul
Sfânt”.
In acest context trebuie să ne reamintim cele pe care le-am spus la început despre
„succesiunea apostolică”. în afara harului transmis prin hirotonie e nevoie şi de o curăţie şi o
renaşterea lăuntrică, ca harul dumnezeiesc să se activeze şi să poată lucra mântuitor şi
sfinţitor. Se „autohirotonesc”, potrivit Sfântului Simeon, cei care n-au condiţiile spirituale
lăuntrice ca să primească harul, condiţii care oferă posibilitatea activării lui. Această activare
a harului prin spiritualizarea purtătorului său o vedem la sfinţi care au şi lăuntric prezenţa
lucrătoare a Duhului Sfânt (rugăciunea minţii, harisme) şi transmit în afară prin minuni harul
38
pe care-l au în ei.
Că cele scrise aici n-au nici cea mai mică legătură cu sentimentalisme şi referiri
metaforice moralizatoare la „oameni buni”, o vom confirma cu două din multele mărturii ase-
mănătoare. Primul exemplu provine din epoca apostolică. Apostolii Petru şi Iacob s-au urcat
în templul lui Solomon să se roage (ivi 3,1 sq) şi au întâlnit un „olog” din naştere care le
cere, cum obişnuia, milostenie. Dar Petru n-avea bani ca să-i dea: „Argint şi aur nu am, îi
zice, dar ce am îţi dau: în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umblă”. Petru îi dă ceea ce
avea el, adică harul Duhului Sfânt. E important faptul că Petru are cunoştinţă de faptul că
deţine acest har, pentru că distinge în el (cu o cunoaştere simţită) prezenţa Duhului Sfânt în
inima lui (aceasta este în esenţă rugăciunea minţii). Cine din zilele noastre ar îndrăzni să facă
la fel?
Cineva ar putea să afirme că aceste fenomene se limitează la Biserica primară,
concepţie afirmată în repetate rânduri în cercurile creştine apusene sau în cercurile noastre
occidentalizate. Dar practica aceea s-a continuat neîntrerupt în comuniunea sfinţilor, în
Biserica adevărată. Cum a îndrăznit Sfântul Spiridon să adreseze o întrebare fiicei lui moarte
şi aflate în mormânt? Şi cum a primit un răspuns de la moartă? (A se vedea troparul de la
sfârşitul slujbei lui: „De moarta din mormânt ţi-a vorbit”, după diortosirea regretatului
mitropolit Metodie al Kerkyrei.) Chiar dacă n-a ajuns la aceste înălţimi ale sfinţeniei,
duhovnicul de azi poate şi el să lucreze ca părinte duhovnic dar numai atunci când calcă pe
urmele acestei tradiţii cu fidelitate şi smerenie. Dar, potrivit lui Nichita Stithatul, cel aflat în
afara cadrului acestei vieţi „poartă în realitate un nume mincinos; datorită hirotoniei gândeşte
lucruri mari despre demnitatea sa, se aşează mai presus de toţi ceilalţi, îşi bate joc de ei şi se
înalţă împotriva lor”. Cu alte cuvinte, simpla hirotonie nu creează realitatea, nici nu poate să
metamorfozeze „chimvalul răsunător” într-o gură şi o mână a Duhului Sfânt.
De aceea, tot Sfântul Simeon, o mare piatră de hotar în mersul tradiţiei, va remarca o
realitate tragică. Harisma de „a lega şi dezlega”, adică paternitatea duhovnicească, a fost
transferată celor care au premizele duhovniceşti pentru acesta, adică monahilor, întrucât
preoţii şi arhiereii le-au pierdut din pricina necurăţiei lor. Aşa se explică fenomenul propriu
civilizaţiei romeice (bizantine), unde monahii şi mai ales marii asceţi, bătrâni şi duhovnici,
aveau o autoritate chiar mai mare decât a mitropoliţilor şi a patriarhilor, iar ca autentici
păstori şi conducători bisericeşti (episcopi şi patriarhi) se distingeau numai isihaştii. Prin
urmare, limitarea de către Biserică a paternităţii duhovniceşti doar la anumiţi clerici nu este
arbitrară. Ea presupune întreaga tradiţie despre duhovnicie de mai sus.

3. Arsenalul preotului mărturisitor


Duhovnicia clericului mărturisitor al parohiei poate fi analizată în următoarele
manifestări practice: ca iubire faţă de Dumnezeu. în întâlnirea cu sufletul omenesc neliniştit
acesta îl va împărtăşi pe Hristos atât de mult cu cât îl are în inima lui însuşi („îţi dau ceea ce
am”). Ca iubire faţă de omul care pătimeşte. Oricât de mare i-ar fi căderea, duhovnicul îl
primeşte pe cel care se mărturiseşte nu ca pe un inculpat care-şi aşteaptă condamnarea, ci ca
pe o făptură a lui Dumnezeu „pierdută”, care nu încetează să-şi păstreze în el elementele
chipului dumnezeiesc, care pot să-i dea forţa de propulsie de care are nevoie ca să iasă din
„adâncul” căderii la „înălţimea” mântuirii. Duhovnicul care iubeşte nu încetează să lupte să
stârpească păcatul elibe-rându-1 pe fiul său duhovnicesc de sub puterea lui. Iar ajutorul pe
care-1 oferă e pe măsura intensificării iubirii lui. Cum zice Sfântul Vasile cel Mare:
„Vindecarea cu iscusinţă a păcatului se realizează de cel care iubeşte sincer” (Regula mare
7). Duhovnicul este „întreg deschis faţă de Dumnezeu şi întreg deschis faţă de fiii lui
Dumnezeu, faţă de semenii lui” (părintele Gheorghios Kapsanis). Ca smerenie faţă de
39
Dumnezeu şi faţă de om, expresie a conştiinţei sale de sine. Nu încetează nici o clipă să
creadă în ticăloşia lui, mărturisind ca Pavel: „Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt”.
Dacă n-a înaintat în smerenie există riscul să se confrunte cu una din cele mai înfricoşătoare
ispite. Poziţia sa faţă de omul zdrobit şi de cele mai multe ori literalmente disperat poate crea
în el o atitudine de înălţare de sine şi superioritate. Se poate considera „un stăpân puternic”
(are „puterea” să ierte şi să impună pedepse) simţindu-se pe sine ca judecător, iar pe cel care
se mărturiseşte ca acuzat, iar nu ca „împreună rob” cu el. Smerenia însă înseamnă să aibă
conştiinţa că aşa cum în dumnezeiasca Euharistie îi „împrumută” lui Hristos mâinile şi gura
lui (cum spune Sfântul loan Gură de Aur) la fel şi aici el „iartă” fără să se substituie Celui
care dă harul. De aceea, Ortodoxia n-a ajuns niciodată la acele invenţii „feudale” ale
papalităţii: nu spune „ego te absolvo” (eu clericul te iert) continuând să trăiască în spiritul
stăpânirii absolute a Domnului şi Stăpânului Hristos, iertând în numele Lui.
Dar ca să poată lucra în acest mod, clericul mărturisitor trebuie să trăiască integral în
duhul tradiţiei Bisericii. Trebuie să fie unit cu trunchiul vieţii bisericeşti. Trebuie să-şi
însuşească cel dintâi credinţa sobornicească a Bisericii şi să formeze în el etosul sobornicesc,
facându-se prin harul lui Dumnezeu un om sobornicesc, adică adevărat şi desăvârşit, ca să-i
poată călăuzi şi pe alţii la curăţie şi desăvârşire. Când Sfântul Grigorie Teologul a formulat
acel celebru: „Trebuie să te curăţeşti mai întâi pe tine însuţi, şi abia apoi să cureţi pe altul”, se
referea negreşit înainte de toate la preotul mărturisitor care în această calitate exercită lu-
crarea pastorală prin excelenţă în trupul Bisericii. Respiră, trăieşte şi se mişcă în climatul viu
al tradiţiei ortodoxe. Altă tragedie a multor preoţi mărturisitori e că nu doar că n-au să ofere
nimic din tradiţie, dar oferă ceva ce nu e sobornicesc, adică nu e bisericesc. Fără scufundarea
permanentă în tradiţie pătrunde însă o interpretare subiectivă, care vine din patimi şi
necurăţia noastră lăuntrică. Aşa ajungem însă eretici, pentru că erezia nu-1 dă pe Hristosul
Bisericii, ci un „Hristos” străin, plăsmuit, o fantasmă lipsită de subzistenţă.
Omul contemporan însă — şi împreună cu el şi creştinii —, învăţând să vorbească
despre calităţile purtătorilor fiecărei demnităţi-slujiri, nu poate să se mulţumească cu
calităţile „duhovniceşti” ale clericului mărturisitor, creând o „pregătire ştiinţifică” şi multe
cunoştinţe. De câte ori n-am auzit în exerciţiul lucrării noastre pastorale: „Am venit la dvs.,
pentru că se spune că sunteţi foarte cultivat”...
In principiu nimeni nu poate să se îndoiască că în afară de spiritualitate clericul
mărturisitor are nevoie şi de suficientă experienţă şi cunoaştere a „omului” şi a societăţii lui.
Nu poate, prin urmare, să subaprecieze înţelepciunea şi experienţa umană. Desigur, nimeni
nu poate să fie de acord cu concepţia care domină de obicei că înnoirea şi actualizarea Tainei
Mărturisirii cere o întoarcere unilaterală la mijloacele umane şi golirea ei de elementele care
constituie fiinţa ei tradiţională. O astfel de înnoire va conduce în orice caz la alienarea Tainei
şi efectiv la desfiinţarea ei. înnoirea nu poate să însemne niciodată altceva decât ca Taina să-
şi regăsească şi redobândească locul ei corect în organismul bisericesc şi dimensiunile ei
patristice. In acest cadru trebuie situată şi cerinţa înarmării corespunzătoare a preotului
mărturisitor.
E un fapt că relaţia corectă între preotul mărturisitor şi penitent cere capacitatea celui
dintâi de a surprinde profunzimea şi vastitatea problemelor celui de-al doilea. Ignorarea
problematicii epocii noastre, a particularităţilor şi caracterelor ei constituie o restrângere
efectivă în opera păstorului. Acesta din urmă trebuie să poată surprinde esenţa politicii şi a
schimbărilor ei, fluctuaţiile vieţii economice, condiţiile de viaţă, problemele de familie, ca să-
l poată îndruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcând rădăcinile problemelor lui
spirituale, şi nu numai simptomelor. Cum scrie în mod caracteristic un duhovnic experi-
mentat, „duhovnicul trebuie să urmărească metodele iscusite ale păcatului şi să reacţioneze
40
prin toate mijloacele. Să lupte cu un arsenal ştiinţific şi duhovnicesc corespunzător epocii lui.
E permis oare medicului să nu deţină ultimele descoperiri binefăcătoare pentru umanitate ale
medicinii epocii lui? Duhovnicul trebuie să fie format în mod indispensabil în epoca noastră.
Cum e cu putinţă, de exemplu, să întreprindă vindecarea unor suflete, dacă nu deţine şi
cunoştinţe elementare ale psihologiei contemporane? Cum va conduce copilul, adolescentul,
tânărul, dacă nu e cunoscător al metodelor pedagogice contemporane? Cum va înfrunta
dramele sociale contemporane, problemele muncitorului, racilele societăţii, dacă nu e format
social?” (arhim. Pantelimon Bardakos).
Cu toate acestea, dat fiind că mari părinţi duhovniceşti s-au arătat în toate epocile nu
numai părinţii deţinători ai înţelepciunii lumeşti, dar şi asceţii şi cateheţii pustiei cu puţină
educaţie lumească sau chiar inexistentă, se impune să fie reţinuţi în preţuirea „calităţilor”
lumeşti ale duhovnicului. Cunoaşterea lumească îşi are importanţa ei, dar păstrează un
caracter secundar şi cu totul auxiliar. Nu e nevoie, prin urmare, să se supraaccentueze
semnificaţia ei, astfel încât să apară riscul schimbării pastoraţiei în sociologie sau filozofie cu
o subapreciere corespunzătoare a harului. Cunoaşterea sufletului e cu putinţă numai celui
care poate să observe adâncurile lui şi nu numai cauzele exterioare ale problemelor lui. Şi
adâncurile sufletului poate să le observe numai cel care are în el lumina Duhului Sfânt.
Teoforul-îndumnezeitul poate să discearnă în lumina necreată a harului profunzimea
lucrurilor şi să diagnosticheze cauzele reale ale maladiei existenţei umane. Mii de distinşi
oameni de ştiinţă necurăţiţi de patimi în inimile lor nu pot să facă sau să dea ceea ce poate
să diagnosticheze şi să ofere în lumina harului dumnezeiesc duhovnicul îndumnezeit. Nimic
nu interzice duhovnicului să deţină şi înţelepciunea omenească, dacă descrierea experienţelor
lui duhovniceşti se va putea face cu o mai mare deplinătate şi desăvârşire, cum se întâmplă la
marii părinţi şi dascăli ai Ortodoxiei.

4. Aspecte mai speciale


Vorbind însă aici în principal de duhovnicul parohiei noastre din lume, nu trebuie să
pierdem din vedere imaginea clericului-paroh obişnuit care trăieşte în lume şi primeşte
continuu influenţele ei. Viaţa-modelul clericului de la oraş are, cum se ştie, o mare influenţă
asupra membrilor parohiei. Şi vorbim aici nu numai de cel căsătorit, ci şi de monahul
necăsătorit care, victimă a dezordinii canonice a epocii noastre, trăieşte şi acţionează în lume,
şi nu în mănăstirea lui. Viaţa clericului influenţează mult mai mult decât cuvântul său.
Cuvintele, învăţătura cer o viaţă corespunzătoare. „Urăsc cuvintele care au o viaţă “contrară”,
zice Sfântul Grigorie Teologul. Iar Sfântul loan Gură de Aur spune: „învăţătura prin fapte e
cu mult mai exacta şi vrednică de crezare decât învăţătura prin cuvinte. Căci unul ca acela
chiar şi tăcând şi nesuflând un cuvânt poate să-i educe pe unii prin vedere, pe alţii prin auz”.
Astfel relaţia parohului cu membrii familiei lui sau cu enoriaşii săi determină de obicei şi
atitudinea lor faţă de el. Clericul nu poate să ignore nici o clipă faptul că din momentul
hirotoniei lui nu mai este pentru rudele şi cunoscuţii lui Nicu, Ghiţă etc., ci părintele
duhovnicesc al tuturor. Aceasta nu înseamnă, fireşte, o distanţă ipocrită sau lipsa bunăvoinţei
şi a iubirii, ci o distanţă necesară, pentru ca ceilalţi să nu şovăie; să îngenuncheze cu respect
şi cucernicie ca să ia rugăciunea şi iertarea lui. Respectul faţă de cleric nu e impus de haina
preoţească, ci e insuflat de personalitatea lui, de demnitatea şi sinceritatea lui, de integritatea,
seriozitatea şi simplitatea lui. La fel trebuie să fie comportarea clericului şi în propria lui
casă. Trebuie să fie firesc, sincer, neprefăcut, căci primele persoane cărora trebuie să le
câştige încrederea sunt membrii familiei lui. Ce folos dacă clericul îi mântuieşte pe alţii, iar
atitudinea şi comportamentul lui îi îndepărtează de Hristos pe membrii familiei lui? Expresia
populară „copil de popă” nu s-a spus fără motiv. Nu numai copiii preotului, ci şi atâţia copii
41
care ajută la sfântul altar se rup de viaţa parohiei sub pretextul atitudinii clericului la sfântul
altar şi, în general, în biserică.
Aici s-ar putea pune întrebarea: preoţii mărturisitori se mărturisesc şi ei? Viaţa
duhovnicească cere continuitate şi acest lucru e valabil în primul rând pentru însuşi părintele
duhovnicesc. Este absolut necesar să aibă şi el propriul său bătrân-duhovnic şi cât de
încurajator e exemplul multor clerici din lume care se retrag adeseori în mănăstiri, mai ales la
Sfântul Munte, ca să-şi întâlnească bătrânul şi să i se mărturisească, înnoindu-şi rezervele lor
duhovniceşti. Şi cât de serios e şi ceea ce fac destui clerici chemând duhovnici cunoscuţi să-i
mărturisească pe membrii parohiilor lor şi pe ei înşişi. în acest caz s-ar putea vorbi de
chemarea unor „profesori” de specialitate (de viaţă duhovnicească) ca să se îngrijească de
nevoile turmei. Am face desigur propunerea ca în fiecare mitropolie să se numească un bă-
trân serios şi experimentat care să fie duhovnic şi al mitropolitului şi al altor clerici. Astfel va
reînvia oarecum şi tradiţia ortodoxă care vrea ca episcopia să fie o mănăstire, episcopul să fie
egumen şi clericii tovarăşi de chilie (syn-kelliotes) şi împreună monahi cu episcopul.

5. În jurul problemelor Tainei


Problema cea mai importantă astăzi în ceea ce priveşte Taina Mărturisirii e limitarea
ei la cadre pur juridice şi abordarea păcatelor cu mijloace pur juridice şi moralizatoare.
Aceasta alterează şi lupta duhovnicească în parohie şi transformă viaţa parohiei într-o
adunare religioasă pentru satisfacerea dreptăţii divine, şi nu pentru restaurarea existenţei
umane în integritatea şi puritatea ei, ca să poată desfăşura şi relaţii creştine autentice — adică
bisericeşti — între membrii ei. în acest spirit, viaţa parohială îşi pierde în paralel caracterul ei
social-comunitar şi se transformă într-o luptă a justificării individuale a credinciosului prin
reglementarea relaţiei lui cu Dumnezeu înţeleasă în mod juridic.
Întrebarea însă este — şi trebuie să o spunem fără ocol — dacă şi noi clericii ştim în
ce anume constă paternitatea duhovnicească şi unde e condus prin ea omul. Fără cunoaşterea
patimilor şi a modului lucrării lor şi fără o experienţă personală în combaterea şi
transfigurarea patimilor nu este posibil să-1 ajutăm pe penitent în restaurarea sănătăţii lui
spirituale, adică în eliberarea minţii şi inimii lui de sub dominaţia patimilor şi a gândurilor.
Realităţile ne silesc însă să amintim aici din nou parohia monahală (mănăstirea) care — o
spun iarăşi — continuă să aplice metoda diagnozei bolii şi vindecării, fireşte atunci când se
mişcă în cadrul tradiţiei ortodoxe.
Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume îşi exercită paternitatea duhovnicească
epuizându-se în îndemnuri şi sfaturi morale constând într-un intens efort de nerepetare a
„greşelilor”. Pentru că nu au cunoştinţă de faptul că păcatul şi eliberarea de el nu e o simplă
chestiune de voinţă şi hotărâre a omului, cum nu stă în voinţa omului să devină campion într-
o competiţie, ci este şi o chestiune de pregătire (antrenament) corespunzătoare şi obositoare.
Cum observă foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, „aceşti duhovnici nu au idee de
întunecarea minţii care-1 conduce pe om la furt şi la comiterea oricărui păcat şi n-au nici o
idee de modul în care să-1 ajutăm pe creştin să-şi lumineze mintea şi s-o conducă la
îndumnezeire”. De aceea creştinii rămân nevindecaţi, „comit mereu aceleaşi şi aceleaşi
păcate, şi fie reuşesc să se elibereze de unele patimi trupeşti, dar mai apoi ajung la
autosuficienţă, fiindcă nu ştiu că trebuie să ajungă la luminarea minţii, fie se dezamăgesc şi
descurajează, pentru că rămân nevindecaţi”. în mănăstirea tradiţională însă, duhovnicul nu dă
sfaturi morale, nici nu impune interdicţii austere. Face ceea ce face şi medicul bun, care nu se
limitează la cuvinte. Dă medicamente duhovniceşti, potrivite patimii şi mărimii păcatului
(post, rugăciune, mătănii de rugăciune, metanii, asceze duhovniceşti ca antidot la patima
abordată etc.). „Bătrânul”, care în mănăstire poate fi identic cu duhovnicul, dă soluţii practice
42
(reţete) duhovniceşti, iar monahii fac ascultare, îşi smeresc logica lor şi-şi desfac mintea de
sub dominaţia ei. Prin rugăciune neîntreruptă şi alte medicamente duhovniceşti îşi curăţă şi
pregătesc mintea pentru luminarea ei de către harul Duhului Sfânt.
Se înţelege, prin urmare, de ce e în afara oricărui înţeles al tradiţiei practica
dominantă ca mulţi să meargă la duhovnic fără vreo luptă duhovnicească şi să ceară
rugăciune, şi dacă se poate numai rugăciunea singură să-1 vindece magic pe om. „Pe cel
bolnav” îl va mântui „rugăciunea credinţei” (Iac 5,15). Adică rugăciunea legată de credinţa
celui care se mărturiseşte. Iar „credinţă” înseamnă fidelitatea lui faţă de metoda ascetico-
terapeutică a Bisericii. Fără această credinţă, cu tot ceea ce împărtăşeşte în virtutea tainei, ha-
rul rămâne inactiv şi nu poate să mântuiască. Rugăciunea e legată de efortul statornic de
vindecare, atât din partea duhovnicului, cât şi din partea celui care se mărturiseşte. Astfel îşi
găseşte o justificare şi „deasa” apropiere de dumnezeiasca împărtăşanie. Cine străbate
neîntrerupt această luptă este, aşadar, neîncetat vindecat şi primeşte binecuvântarea
bătrânului lui să vină la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos. Nu este deci în afara
realismului duhovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus în Biserica noastră în ultimele
secole (şi sunt multe texte care consacră această practică), potrivit căreia creştinii trebuie să
se împărtăşească mai rar şi după o pregătire intensă în perioadele posturilor bisericeşti
consacrate. în felul acesta însă credinciosul se obişnuieşte în lupta duhovnicească şi con-
ştientizează necesitatea curăţirii duhovniceşti pentru apropierea de dumnezeiasca
împărtăşanie, care nu se poate limita la mărturisirea formală şi la sfaturile moralizatoare ale
unui duhovnic care nu e isihast, ci moralist.
Unde anume poate duce această înstrăinare se vede mai întâi din stagnarea în viaţa
duhovnicească prezentă la mulţi credincioşi din lume şi din identificarea creştinismului cu
viaţă „morală” şi legalistă, care de multe ori nu se distinge de puritanismul protestant, şi
anume cu adaptarea la nişte prescripţii morale şi aplicarea unor reguli. Pe de altă parte, ne
îndreptăm spre o concepţie superficială despre păcat şi în paralel spre o abordare puerilă a
lui, cum se poate vedea în Bisericile latine. Cum se ştie, latinii n-au desfiinţat Tainele, dar
prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Această alterare într-o practică legalistă formală
a primit-o şi Mărturisirea. După ce penitentul se apropie cu „tabela de păcate” de preotul
ascuns într-o gheretă cu grilaj, poţi vedea un număr de penitenţi îngenunchind în strane şi
murmurând. Am vrut odată să aflu şi eu ce spun. Iar răspunsul a fost: spun tot atâtea „Tatăl
nostru” sau „Născătoare de Dumnezeu Fecioară” câte păcate au mărturisit, după care se
împărtăşesc. Acest lucru (care e un slab ecou al „canonului”) nu e descris aici fireşte ca să
acuzăm practicile unei grupări religioase străine, ci ca să facem sensibile practici
asemănătoare, chiar dacă nu întocmai, ale propriei noastre vieţi bisericeşti care confirmă şi
denaturarea propriei noastre realităţi.
Taina Mărturisirii oferă importante posibilităţi în exercitarea lucrării pastorale a
parohiei. Potrivit rânduielii şi reglementărilor Tainei păstrate sub numele Sfântului loan
Postitorul (PG 88, 1889-1892), după rânduială pregătitoare se face o scurtă cateheză despre
importanţa Tainei. Când s-a stabilit această rânduială ea avea un caracter mult mai esenţial.
Credem că şi astăzi va trebui să dăm acestui punct o atenţie mai specială. De cele mai multe
ori mărturisim oameni care au o ignoranţă deplină despre Taină şi vin la ea din obicei. Sau
prin harul lui Dumnezeu se mărturisesc pentru prima dată şi o cunosc în chip nedesăvârşit,
fără să excludem şi cazurile celor care se mărturisesc des dar nu s-au eliberat de diferite
preconcepţii, ba chiar superstiţii. Taina oferă, astfel, şi un prilej de cateheză şi de aceea este
negreşit mijlocul pastoral fundamental al Bisericii. Să ne aducem aminte de discuţiile cu
bătrânii din mănăstirile athonite şi de importanţa lor pentru viaţa celor care le-au urmărit şi
au participat la ele. Mărturisirea oferă clericilor cele mai nimerite prilejuri ca să conducă,
43
orienteze, îndrepte şi preîntâmpine. Fiindcă de regulă sufletul celui care se mărturiseşte e
deschis cuvântului şi sugestiilor lui.
Aceasta nu exclude însă şi predici speciale, de exemplu, în perioada posturilor înainte
de Paşti şi de Naşterea Domnului sau punerea în circulaţie a unor broşuri speciale etc. E de
prisos însă să spunem că nici o predică sau broşură nu poate înlocui contactul duhovnic-
penitent în momentul Tainei. Aceasta însă presupune fireşte şi timp şi o dispoziţie
binevoitoare faţă de sufletul pe care Dumnezeu 1-a încredinţat în mâinile noastre. E mai bine
ca preotul să nu săvârşească Taina decât să o săvârşească defectuos, adică în grabă şi cu
indiferenţă. în momentul Mărturisirii judecat” nu e numai cel care se mărturiseşte, ci şi cel
care mărturiseşte. E un moment înfricoşător pentru amândoi. Dintr-o mărturisire care se face
cu tihnă şi iubire pot să apară multe lucruri bune. Toţi câţi am fost aşezaţi în această slujire
va trebui să ne întrebăm: nu cumva citirea rugăciunii la toţi credincioşii, în colectiv, sau
substituirea Tainei Mărturisirii cu Maslul nu slujeşte oare unor scopuri nemărturisite? O
repetăm: e mai bine să nu-1 mărturisim pe cineva decât să-1 mărturisim nedesăvârşit. Oare
chirurgul îşi permite să opereze bolnavul dacă n-are timp şi dispoziţia de a epuiza orice limită
a rezistenţei şi perseverenţei pentru vindecarea bolnavului lui?

C. Mărturia socială a preotului şi a parohiei


Limitele parohiei nu sunt clar distincte, cum putem vedea de altfel. Parohia nu e
separată cu ziduri de netrecut de restul societăţii (lumii). Numai parohia monahala are
posibilitatea să delimiteze într-o oarecare măsură mai clar contactul şi relaţia ei cu lumea, dar
şi aceasta poate rămâne doar relativ neafectată de influenţa lumii, din moment ce nici nu
urmăreşte vreodată să se transforme într-un „ghetou”, fiindcă nu acesta este scopul Bisericii.
Biserica trăieşte şi se mişcă întotdeauna în lume, dar în persoanele credincioşilor ei se luptă
să nu fie „din lume”, să nu ia forma lumii.
Dacă parohia comunică cu lumea, iar membrii ei se mişcă în societatea lumească mai
largă, de aici urmează că viaţa şi activitatea ei nu se pot închide în cadrele lăcaşului bisericii,
ci trebuie să se extindă în mod necesar în spaţiul restului societăţii. în Grecia distincţia dintre
parohie şi restul societăţii nu este limpede, aşa cum se întâmplă în alte medii. în Europa, de
exemplu, sau în America, cu separaţia dintre Biserică şi stat, există în societate un mare
spaţiu cu totul amputat de viaţa parohiilor creştine, de orice confesiune ar aparţine, iar statul
determină întreaga societate, modelându-o pe baza sistemului şi a politicii lui. Cum însă
poate să fie aceasta în Grecia unde, potrivit actelor de identitate, 97% din populaţie sunt
creştini ortodocşi, care n-a legiferat (încă) separaţia dintre Biserică şi stat, iar aceiaşi membri
ai Bisericii sunt membri şi ai statului?
În confuzia multiformă a vremurilor noastre se ciocnesc însă neîntrerupt două
curente: cel al tradiţiei şi cel al anti-tradiţiei. Aceasta înseamnă o ciocnire a tuturor ideilor şi
influenţelor venite din străinătate cu tradiţia bisericească. Un număr important de politicieni
greci (în principal din cercul politicienilor şi intelectualilor) susţine astfel separaţia între
Biserică şi stat. Scopul e, fireşte, marginalizarea şi slăbirea tradiţiei ortodoxe, astfel încât să
nu poată influenţa mersul societăţii noastre mai largi, limitându-se la zidurile bisericilor şi la
un mic număr — după ei — de cetăţeni care insistă să fie „religioşi”. Pe de altă parte, din
motive de armonizare cu spiritul vremurilor şi de evitare a acuzei de înapoiere şi
nesincronizare, toate partidele şi grupările politice, chiar şi cele considerate conservatoare,
menţin în realitate o atitudine contrară tradiţiei religioase, în conformitate cu cea a celor care
se autoproclamă progresişti şi liberali.
Întrucât parohia este o adunare în jurul lui Hristos, dar centrul ei văzut este clericul-
parohul ei, vom cerceta posibilităţile unei prezenţe sociale a Bisericii în persoana clericului, a
44
păstorului, dat fiind desigur faptul că el este (cel puţin deductiv) purtătorul prin excelenţă al
tradiţiei, iar prezenţa lui întrupează mărturia întregii plerome ecleziale locale, care aparţine
parohiei, dar cea mai mare parte a vieţii şi activităţii lui se desfăşoară în afara lăcaşului bise-
ricii şi liturghiei lui.

1. Punerea problemei
Prezenţa clericului în spaţiul societăţii noastre în sensul amestecului său în
problemele mediului social nu mai poate fi considerată în epoca noastră, ca în epocile mai
vechi, drept ceva de la sine înţeles. Atât în interiorul Bisericii, cât şi în spaţiul social mai larg,
se ridică puternice rezistenţe faţă de dezvoltarea unei activităţi sociale — în sensul con-
temporan al termenului — din partea clericilor şi a parohiilor. Aceasta înseamnă însă în
acelaşi timp o negare a extinderii duhului şi cugetului parohiei ca sinaxă bisericească în
spaţiul realităţii sociale.
Chiar şi creştini care nu ezită să-şi afirme identitatea creştină exprimă teza că, deşi
natura socială a Bisericii, de corp, nu poate fi pusă la îndoială, clericul este aşezat „în lume”,
dar nu poate fi „din lume”, ceea ce după ei se întâmplă prin asumarea de către el a unor
activităţi şi responsabilităţi sociale care în final nu numai că nu contribuie la încreştinarea
lumii, ci mai degrabă la o şi mai mare îndepărtare de adevărul Evangheliei. Fireşte, nu se
suflă nici cel mai mic cuvânt despre „monofiziţii” care văd viaţa parohiei ca un spiritualism
pur, adică drept o chestiune spirituală fără cea mai mică extensiune socială.
Punctul de vedere cel mai larg răspândit este cel care consideră drept mai consecventă cu
caracterul duhovnicesc al Bisericii limitarea clericului la diaconia liturgică şi duhovnicească,
fără nici cea mai mică extensiune în activităţi sociale — şi mai ales extraspirituale — pentru
ansamblul mai larg al societăţii. Se întreabă mai ales: nu cumva „avântul activităţii sociale”
din unele mitropolii sau parohii se datorează „neputinţei realizării unei lucrări efectiv
duhovniceşti şi bisericeşti”?
Aceleaşi rezistenţe vin şi dintr-o altă direcţie. Dezvoltarea şi în „Răsăritul nostru” a
statului social-umanist, a cărui structură, finalitate şi activitate se rezumă la efortul de
distribuire mai echitabilă a bunurilor materiale şi la dezvoltarea unei strategii sociale
multidimensionale (legislaţia muncii, acorduri, politică socială şi de asigurare), pune automat
limite asumării unei preocupări sociale din partea clerului, atât în spaţiul microsocial
(microdiaconia), cât şi în spaţiul macrosocial (macrodiaconia).
Statul („creştin” sau nu) se consideră singura forţă de coeziune şi singura unitate
atotcuprinzătoare care monopolizează întreaga preocupare şi activitate socială. Statul
contemporan se consideră autosuficient şi absolut apt să corespundă acestui scop, iar în
Biserică, atât întregul, cât şi în manifestările ei în parte, vede o instituţie limitată la interesul
pentru viaţa viitoare şi la scopuri pur imateriale şi metafizice pentru acei cetăţeni care
continuă să se manifeste „religios”. Dacă Biserica are unele competenţe şi în realităţile
„timpului de acum”, acestea nu pot fi altele decât acele pe care statul i le cedează, fireşte în
serviciul său propriul, fiindcă spiritul statului orientat socialist este „socializarea” şi a
instituţiilor bisericeşti care din întâmplare mai funcţionează.
În această împletire de obiecţii faţă de activitatea socială a Bisericii, limitarea clerului
la „satisfacerea nevoilor religioase” conduce la concepţii şi mai îndrăzneţe. „Ce nevoie mai e
de Biserică?” se întreba un articol incendiar al unui periodic socialist german. Ce nevoie e de
fapt de Biserică dacă întreaga operă socială o preia statul „social”? Desigur, articolul are ca
ţintă „Bisericile” creştine din Apus care, despiritualizate cum sunt, caută recunoaşterea lor în
activitatea şi prezenţa socială. Problema însă ne interesează şi pe noi, fiindcă trebuie să ne
aşteptăm şi în spaţiul nostru la o astfel de întrebare ca răspuns la tendinţa care se observă şi
45
în mentalitatea noastră bisericească de a justifica în mod unilateral existenţa noastră prin
activitatea socială.
Un focar al rezistenţelor îl creează însă şi desacralizarea avansată a spaţiului nostru
social. Extinderea spiritului iluminismului care a luat astăzi totul în mână, dar şi a îm-
burghezirii, limitează în practică pe cleric şi respinge duhul parohiei, din moment ce spaţiul
nostru social „trebuie” să se modeleze în acord cu restul societăţii europene. Aici trebuie
subliniată şi ideea desuetă a unei mari părţi a societăţii despre cler şi, în general, despre duhul
bisericesc. La această atitudine contribuie evident şi provenienţa umilă de regulă a clericului,
cultura lui adeseori modestă, aspectul lui respingător pentru omul contemporan „luminat” —
care aminteşte de „Bizanţ” —, şi ea se exprimă ca o excludere din orice noţiune de distincţie
şi reuşită socială, cu excepţia episcopilor înţeleşi (în mod occidental) ca membri ai unei clase
superioare, dar iarăşi până la un punct, din moment ce tendinţa de limitare a tot ceea ce
aminteşte de Biserică şi de tradiţia bisericească este astăzi foarte puternică. Chiar şi clericii
care au posibilitatea (datorită educaţiei şi a altor calităţi) să revendice o distincţie socială, din
pricina identităţii lor bisericeşti, sunt respinşi de cercurile „iluministe” ale societăţii noastre.
„Te iubesc, părintele meu, şi te admir pentru cultura ta — spunea recent la un congres
ştiinţific un marxist conştiincios unui cleric participant — dar de ce te-ai dus şi te-ai făcut
părinte?” Acest spirit anticlerical — datorat adeseori fireşte şi propriilor noastre nedesăvârşiri
şi insuficienţe — se extinde atât pe cât avansează tendinţa progresistă de europenizare şi
laicizare a spaţiului social.

2. Afirmarea istorică
Prezenţa socială a clericilor în societatea greacă nu poate fi însă privită doar pe baza
problematicii şi deontologiei contemporane, pentru că ea este un fapt istoric şi ţine de corpul
istoric al elenismului ca ortodoxie greacă. Decurge, de altfel, din însăşi natura diaconiei
clerului ortodox şi aplicările ei istorice. Demonstrarea teologică şi bisericească a acestui
adevăr este uşoară.
Mai întâi, clericul se situează de la început în societatea bisericească ca păstor, părinte
şi slujitor al comunităţii-turmei-familiei parohiale, fără să înceteze a fi în acelaşi timp un
misionar (un apostol) al „creaţiei noi”, al realităţii noi în Hristos „până la marginea
pământului” (FA 1, 8). Activează întotdeauna ca slujitor al comuniunii oamenilor cu
Dumnezeu şi întreolaltă. „Căci trebuie să ştii — scrie Sfântul Atanasie cel Mare unui cleric
— că înainte de a fi fost instalat, ai trăit pentru tine însuţi, dar odată instalat, trăieşti pentru
cei pentru care ai fost instalat” (PG 25, 529). înainte de hirotonie îşi aparţine lui însuşi, dar
după aceea aparţine turmei lui. Sfântul loan Gură de Aur îi numeşte pe clerici „ambasadori ai
lui Dumnezeu pe lângă oameni”, reluând cuvântul Sfântului Apostol Pavel (PG 62, 324, cf. 2
Co 5, 20). De altfel, înseşi numele păstorilor Bisericii (nu cel de preoţi) au un caracter clar
social: episcopi, prezbiteri, diaconi, cler [supraveghetori, ambasadori, slujitori, aleşi prin
tragere la sorţi — în limba greacă]. Iar denumirea generală şi cea mai înaltă a însărcinărilor
cu lucrarea pastorală în Noul Testament este cea de „diaconi” împreună cu întâiul „Diacon”,
Hristos însuşi (Mt. 20, 28).
În Biserica apostolică nici o problemă a vieţii nu rămânea în afara diaconiei clericilor.
Deja Domnul a încredinţat Apostolilor îndatoriri privitoare la satisfacerea unor nevoi
materiale (de exemplu, hrană: Mt 14,13-21; Mc 6, 30-44; Lc 9,10-17; In 6,1-14 etc.) şi
practica aceasta a continuat după Cincizecime în comunitatea din Ierusalim extinsă în
continuare la noile comunităţi din afara Palestinei. Proprietatea comună a bunurilor specifică
primei Biserici, şi care poate fi privită ca o măsură pur „politică” — în sensul primordial al
termenului, ca reglementare a unor probleme şi nevoi sociale — era sub supravegherea
46
directă a Apostolilor. Astfel, slujirea Cuvântului şi a Tainelor (o lucrare spirituală) şi slujirea
meselor (o lucrare materială ţinând de viaţă) se împleteau în sânul primelor comunităţi,
aceasta continuându-se şi după alegerea celor „şapte”, deosebiţi în practică din raţiuni pur
practice. Cuvântul apostolic: „Nu este potrivit ca noi să lăsăm cuvântul lui Dumnezeu şi să
slujim la mese” (FA 6, 2) — avansat de obicei drept argument de bază pentru îndepărtarea
clericilor de la preocupările sociale — nu numai că nu înseamnă indiferenţa Apostolilor faţă
de această latură a vieţii, ci arată din contră o conştientizare în Duhul Sfânt a importanţei ei,
astfel încât să fie aleşi pentru aceasta prin purtarea de grijă a Apostolilor înşişi, care le-au
cedat o parte a propriei lor jurisdicţii, avându-i pe ei de partea lor drept colaboratori ai lor
(„slujitori” ai poporului lui Dumnezeu şi nu ai lor).
Mai târziu, diaconia aceasta va fi încredinţată prezbiterilor, pe care Sfântul loan Gură
de Aur îi consideră „episcopi”, în sensul bisericesc originar al termenului, când termenii
episcopi-prezbiteri alternau. Iar acest lucru va fi recunoscut sinodal şi ecumenic prin canonul
16 al Sinodului Trullan (692). De altfel diaconia celor „şapte” s-a păstrat în dumnezeiasca
Euharistie, centrul absolut al vieţii Bisericii.
O importanţă specială pentru problema noastră o au cuvintele lui Hristos către
Apostoli: „Eu v-am ales pe voi din lume” (In 15,19), care e lămurit de un alt cuvânt al Său:
„Eu vă trimit pe voi în lume” (In 17,18). Locul clericilor este în lume, pentru slujirea lumii şi
transformarea ei în biserică. Mă grăbesc să preîntâmpin obiecţia la adresa monahismului
Ortodoxiei, care nu „fuge” din lume pentru că urăşte lumea, ci pentru ca prin curăţirea şi
luminarea lui să se poată dărui cu adevărat lumii, contribuind la mântuirea ei.
Sfântul Apostol Pavel, care în epistolele sale determină întreaga viaţă a credincioşilor,
legiferează cu privire la incestuos (1 Co 5, 3-5) şi la diverse alte probleme sociale (1 Co 7) şi
impune principii sociale cu semnificaţie „politică” ca, de exemplu, acel principiu
revoluţionar pe care l-au copiat deformându-1 textele socialiste: „Dacă cineva nu vrea să
lucreze [nu: cel care nu lucrează] nici să nu mănânce” (2 Tes 3, 10). Caută să soluţioneze şi
diferitele chestiuni civile ale creştinilor în comunitate (1 Co 6,1), şi nu în tribunalele lumii.
Aceeaşi tradiţie o vor continua apostolii de după Apostoli, Sfinţii Părinţi, ca purtători
şi expresii ale aceleiaşi tradiţii apostolice în epoca lor. Sfinţii Părinţi din toate veacurile, atât
din parohia din lume, cât şi din cea monahală, au fost primii în abordarea problemelor
sociale, cum se vede în activitatea lor, fără să se lase împiedicaţi în aceasta de preluarea (în
secolul IV) grijii pentru viaţa socio-politică de către statul încreştinat şi fără nici o ezitare că
în acest mod ar devia câtuşi de puţin de la misiunea lor, care este, după cum s-a accentuat
mai sus, vindecarea inimilor copiilor lor duhovniceşti. Dar oare nu tocmai însăşi vindecarea
existenţei umane cere şi soluţionarea în Hristos a nevoilor de viaţă şi sociale ale pleromei
credincioşilor?
Ca să nu ne întindem în analize istorice mai ample, să ne limităm la exemplul
Sfântului Ioan Gură de Aur, nu numai ca episcop în Constantinopol, ci şi ca prezbiter în
Antiohia. Vom stărui asupra unor cazuri de depăşire a operei pur filantropice a Bisericii.
Foarte puţin se ştie că atunci când armata imperială se îndrepta împotriva poporului Antiohiei
(în chestiunea statuilor), a strâns clerul şi a ocupat cu ei porţile bisericii, în care se adunase o
mulţime de lume, spunând judecătorilor că vor intra înăuntru numai călcând peste cadavrele
lor. în datele de astăzi ce altceva este aceasta decât o „rezistenţă organizată împotriva pute-
rii”? Condamnând învârtoşarea inimii celor bogaţi, tot el va ajunge până acolo încât să
justifice chiar şi folosirea înşelăciunii din partea celor înfometaţi, ca o soluţie de necesitate:
„Nu tremura, omule, nu roşeşti, omule, numindu-1 agresor pentru pâine? Dar dacă unul ca
acesta chiar face o agresiune pentru aceasta, va fi socotit drept, întrucât constrâns de foame
îşi pune o astfel de mască. Şi aceasta din vina cruzimii noastre. Căci, fiindcă nu suportăm să
47
oferim uşor, sunt siliţi să inventeze mii de maşinaţiuni, ca să convingă neomenia noastră şi să
ne înmoaie asprimea” (PG 60, 535). în puţine cuvinte el aruncă responsabilităţile pentru
metodele pe care le foloseau cei înfometaţi asupra durităţii celor care au şi nu-i ajută.
Această practică patristică, rod al dogmei de la Chalcedon (Sinodul IV Ecumenic, din 451)
despre „unirea necontopită şi nedespărţită” a celor două firi ale lui Hristos, s-a consolidat în
civilizaţia romeică-bizantină care a ajuns să integreze întreaga viaţă în spaţiul harului şi să
înţeleagă societatea ca „trup al lui Hristos”, adică Biserică. Dar diaconia socială în civilizaţia
romeică eleno-ortodoxă nu se limita la filantropia-milostenia individuală, ci clericii luau
asupra lor de bunăvoie şi slujiri speciale în societatea lor. Continuând tradiţia comunităţii din
Ierusalim, creştinii dădeau contribuţii băneşti episcopului, pentru că el îi ştia „pe cei necăjiţi
şi dădea fiecăruia după cum era potrivit” (O mulţime de astfel de mărturii pot fi găsite în
vestita operă în şase volume a profesorului PH. KUKULIS, Byzantinon bios kai politis-mos
[Viaţa şi civilizaţie bizantinilor], vol. II/1, p. 65-68).
Ajutaţi de prezbiteri, diaconi şi diaconiţe, episcopii locului au preluat grija generală şi
sistematică faţă de cei în suferinţe, ţinând desigur şi registre ale săracilor din circumscripţia
lor. Era vorba deci de o preocupare socială organizată, şi nu de o abordare de la caz la caz a
nefericirii umane, cum se înţelege de regulă astăzi diaconia socială a Bisericii. Nu erau
desigur rare cazurile în care se vindeau vase sfinte pentru ca Biserica locală să poată
răspunde grijii faţă de cei demni de compasiune şi împărţirii de alimente*. Instituţiile
bisericeşti de utilitate socială erau adevărate podoabe ale imperiului în centrele urbane.
înainte de toate păstorii Bisericii au înfiinţat spitale în paralel cu cele pe care le înfiinţase
însuşi statul. E o dovadă a conlucrării dintre Biserică şi stat în spaţiul social, un aspect al
schimburilor mai largi dintre ele, fără vreo tendinţă de antagonism.
Chiar şi în mănăstiri erau spitale şi orfelinate adaptate având drept infirmieri şi
dascăli-pedagogi înşişi monahii şi monahiile. Au fost create desigur şi oficii-servicii speciale,
cu semnificaţie şi funcţie practică pe atunci şi nu de „simpli” credincioşi, cum întâlnim
astăzi. Monahi şi monahii, văduve şi diaconiţe au luat asupra lor în instituţiile de mai sus o
lucrare de supraveghere şi una didactică având drept cap al lor pe episcop (cf. canonul 7 al
Sinodului de la Sardica). Orfelinate, aziluri pentru săraci, case pentru străini etc. sunt titluri
care arată slujiri sociale concrete ale clericilor şi monahilor în civilizaţia romeică-bizantină.
Această tradiţie s-a moştenit până astăzi în mănăstirile cu viaţă de obşte ale Ortodoxiei, care
au salvat temeliile existenţei noastre. Foarte caracteristic este următorul fapt care arată că n-
au lipsit în spaţiul social nici ciocnirile cu statul, uneori antibisericesc sau orientat politeist.
împăratul Iulian Apostatul (361-363) îi spune lui Arsakios, preotul idolatru al Galatiei, să
întemeieze instituţii pentru săraci fiindcă era o ruşine ca nişte creştini să aibă de grijă în
propriile lui instituţii de păgâni, în timp ce aceştia nu putea să prezinte instituţii
asemănătoare. Va trebui să se dea atenţie acestui caz, fiindcă el arată când anume începe
exact conflictul între Biserică şi stat: când acesta din urmă, în persoana guvernanţilor,
leapădă caracterul lui creştin şi neagă credinţa.
Preluarea însă de către clericii din Bizanţ chiar şi a unor responsabilităţi pur politice, în
cazuri speciale, în ciuda interdicţiei privitoare la aceasta a sfintelor canoane, acreditează
faptul că prezenţa socială a clerului atinge atunci punctul extrem. Am spus însă că erau
cazuri speciale, de criză, şi nu o practică permanentă, încât să nu se încalce canoanele
Bisericii. Episcopii au fost chemaţi adeseori să asume poziţii şi slujiri în stat cu competenţe
pur politice. Cauza nu era iubirea de slavă a clericilor, fără ca ea să fie exclusă până la un
punct, ci în principal încrederea cu care i-a învestit poporul pentru imparţialitatea şi dreptatea
lor. Dar această slujire a clericilor era consfinţită prin legi imperiale speciale (Pentru
exemple, a se vedea P. CH. DEMETROPOULOS, He kăta Christon kaine Politeia — He peri
48
Politeias orthodoxos didaskalia [Noua cetăţenie potrivit lui Hristos — învăţătura ortodoxă
despre cetăţenie], Atena, 1979, p. 84 sq.).
În Bizanţ, clerul în ansamblul lui avea răspunderea pentru sectoare ale societăţii
acoperite astăzi de ministerele educaţiei, comunicaţiilor şi sănătăţii publice, fiindcă aceste
îndatoriri erau considerate în acord cu natura misiunii lor, şi nu în afara acesteia.
Astfel, s-a pregătit terenul pentru slujirea etnarhică sau de conducere a neamului de
către cler (ethnarchia) din timpul ocupaţiei nu numai otomane, dar şi a francilor în apus şi a
arabilor în răsărit. Ocupaţia a făcut cunoscut clerul drept simbol naţional. în conştiinţa greacă
a dominat imaginea clericului erou naţional şi martir al neamului, şi pe drept cuvânt, fiindcă
sacrificiile clerului pentru neam sunt incalculabile. Clerul nostru era unit istoric cu poporul.
„N-a existat niciodată o prăpastie serioasă între cleric şi enoriaşii lui”, mărturiseşte istoricul
Steven Runciman. Numai etatismul şi laicismul bavarezilor a impus îndepărtarea clerului din
spaţiul social pentru ca politicieni străini îndeobşte de tradiţie să preia linia politicii şi a
cursului naţional în baza unor sisteme venite din străinătate, pe care le-au adus din ţările în
care au studiat şi pe care le-au impus cu consecinţe fireşte în viaţa neamului nostru. Cazul din
Grecia contemporană al arhiepiscopului Damaskinos (Papandreou) ca regent (1944) nu este
decât un ecou al acestei conştiinţe a necesităţii prezenţei clerului în arena social-politică în
momentele de criză ale neamului. în tot decursul istoriei noastre, Biserica conducătoare a
neamului (etnarhă) cu întreaga activitate socio-politică a ei nici n-a restabilit pur şi simplu un
principiu instituţional, o structură de putere deficitară, nici n-a satisfăcut tendinţe şi vise
teocratice. A constituit o expresie a necesităţii şi a voinţei poporului romeu [bizantin] care
vrea clericul (ca părinte duhovnicesc) aproape de întreg spectrul vieţii, în-conjurându-1 de
multe ori cu o încredere nemărginită cu care i-a înconjurat arareori în istorie pe conducătorii
politici.

3. Spaţiul diaconiei
Dar în ce societate greacă e chemat să-şi desfăşoare misiunea clericul? Cred că va
trebui să distingem trei cercuri succesive, în care se poate împărţi societatea noastră con-
temporană pe criteriul relaţiei cu viaţa parohială.
Diaconia clericilor noştri priveşte, indiscutabil, în primul rând parohia lor, celula
realităţii ecleziale. în parohie clericul e chemat să se lupte să realizeze social şi politic, în
orice timp, „aici şi acum”, etosul liturgic al sinaxei şi al comuniunii euharistice. în
urbanizarea galopantă a epocii noastre parohia este chemată să reuşească depăşirea existenţei
impersonale masificate determinate juridic şi să regăsească spiritualitatea şi plenitudinea ei
socială în „viaţa adevărată” a dezvoltării în Hristos a relaţiilor interpersonale. Organizarea
parohiei după modele apostolice şi patristice presupune şi astăzi apostoli şi părinţi care să
activeze cu aceeaşi luminare a Duhului Sfânt, dar şi cu aceeaşi conştiinţă bisericească.
Parohia însă este constituită efectiv din mădularele vii şi unite nemijlocit cu funcţionarea ei,
şi pe care clericul e dator să le adune aşa cum „cloşca adună puii ei” (Mt 23, 37), pentru ca
parohia să fie un organism viu cu mişcare şi viaţă şi să poată deveni ferment spiritual şi
pentru spaţiul social mai larg.
Un rod însă al epocii noastre secularizate e un cerc mai larg alcătuit din „mii” de
creştini slab legaţi de centrul euharistic şi păstorul sinaxei parohiale. în slujirea pastorală a
parohiei aceşti creştini au semnificaţia „oii pierdute” constituind acea parte a trupului
bisericesc care — dezorientată din tradiţia lui — e influenţată mai mult de centre
extraparohiale şi care de aceea nu poate trăi sau exprima autentic etosul bisericesc parohial.
Sunt creştinii marilor sărbători şi ai adunărilor ocazionale (de exemplu, de la nunţi şi bo-
tezuri) care atunci când vin să se împărtăşească în Joia Mare se disting imediat prin neliniştea
49
lor de a se împărtăşi cât mai repede posibil ca să fugă de biserică. Sunt creştinii care se
mulţumesc să audă „Hristos a înviat” în afara bisericii şi nu ştiu ce are loc în biserică după
slujba învierii.
Există însă un cerc şi mai larg. E „lumea”, în sensul evanghelic al termenului (In
5,19), pe care n-o constituie numai necredincioşii şi ateii, ci şi creştinii doar botezaţi, morţi
spiritual. Ei îşi modelează viaţa prin acomodarea absolută la spiritul lumesc şi sunt
indiferenţi de parohia-biserică, dacă nu chiar o combat deja.
Fapt însă e că, în special în societatea greacă, nu pot exista graniţe clar demarcate
între aceste trei cercuri. Aceasta se datorează întrepătrunderii straturilor sociale în spaţiul
nostru social şi pătrunderii tradiţiei la toate nivelurile vieţii noastre, astfel încât de multe ori
în mod inconştient elemente ale tradiţiei ies la suprafaţă în denaturări încă şi mai puternice.
Există, prin urmare, o întrepătrundere reciprocă a celor trei cercuri între ele, care se îndreaptă
însă în principal dinspre periferia secularizată spre centru — parohia.
Dar întrucât în Ortodoxie lumea nu e considerată o „masă a pierzaniei” (eshatologic
aşteptăm transformarea cosmosului în biserică), din cauza însă a coexistenţei şi osmozei
creştinilor cu căldiceii şi necredincioşii chiar şi în familiile lor sau din cauza invaziei
spiritului lumesc în însăşi viaţa credincioşilor, spaţiul dezvoltării lucrării pastorale nu poate fi
delimitat în sensul etanşeizării lui. Graniţele geografice ale parohiei determinate juridic,
adică întreg mediul ei social, este şi spaţiul misiunii noastre. Lumea noastră constituie o
provocare permanentă pentru un cleric-pastor care vede parohia lui drept „sămânţa” (Mc 4,
26 sq), grăuntele de muştar (Mc 4, 30 sq) sau „drojdia” care trebuie să se întindă ca să
dospească întreaga frământătură, întreaga societate umană (1 Co 5, 6).

4. Extensiunea diaconiei
Extensiunea prezenţei sociale a clericului e determinată geografic de cuvântul lui
Hristos: „Predicaţi Evanghelia la toată creaţia” (Mc 16,16). „Evanghelie” înseamnă mântuire
într-un nou mod de existenţă, „creaţia nouă”, realitatea nouă în Hristos. Diaconia noastră e
determinată tematic şi de Molitvelnic care arată că diaconia clericului e legată de întreg
spectrul vieţii (de zi cu zi): de lucrările publice şi particulare, de problemele duhovniceşti şi
sociale, individuale şi colective, de întreprinderea particulară şi de viaţa politică, de
învăţământ, de societate, de viaţa rurală, de fabrică etc. Nici un pliu al vieţii sociale nu e
lăsat, din principiu, în afara grijii sfinţitoare şi pastorale a Bisericii.
Nu există, prin urmare, în Ortodoxie loc pentru diferenţieri dualiste (monofizite sau
nestoriene). Spaţiul pe care clericul e chemat să-1 binecuvânteze şi sfinţească în Hristos
acesta trebuie să-1 vadă şi ca spaţiu al preocupării lui pastorale. Nici o problemă umană nu
poate rămâne în afara interesului lui, şi nici o dilemă de tipul: spirit sau materie, nu poate
avea loc în misiunea lui. O astfel de dilemă poate să-1 preocupe pe omul autonomizat şi
deficitar, nu pe omul total şi integral în Hristos. Omul întreg şi întreaga societate sunt în
interesul clericului, fiindcă omul întreg e chemat să fie sfinţit în harul dumnezeiesc necreat.
Ne grăbim, desigur, să spunem că aceasta nu înseamnă că clericul însuşi va prelua ca să
soluţioneze toate aceste probleme. Ceea ce vrem să subliniem e că el nu poate fi indiferent
faţă de acestea şi faţă de soluţionarea lor. Când clericul respinge societatea — şi indiferenţa
este echivalentă cu respingerea — şi se limitează pur şi simplu s-o condamne, atunci şi
societatea îl respinge pe cleric. în acest punct trebuie să căutăm o parte a cauzelor
antireligiozităţii şi antieclezialităţii epocii noastre.

5. Fiinţa diaconiei
În ce constă însă oferta adusă de cleric societăţii? E o întrebare realmente dificilă. O
50
ofertă e determinată în principiu de cererea existentă. Provocările şi chemările pe care le
primeşte clericul trebuie să stabilească şi frecvenţa amestecului său în problemele societăţii.
Aş nota aici o experienţă personală. La începutul slujirii mele preoţeşti, într-un entuziasm nu
întotdeauna întemeiat, aveam o nelinişte permanentă să caut problemele care cer o
soluţionare. Mai târziu am înţeles, cu harul lui Dumnezeu, când anume trimite Dumnezeu
aceste cazuri, fără să fie nevoie să le căutăm singuri. Singurul lucru de care e nevoie e
rugăciunea să putem corespunde necesităţilor pe care Dumnezeu le ridică în faţa noastră.
Prezenţa socială a clericului o stabileşte în primul rând omul contemporan cu
problemele lui. De aici trebuie să pornească clericul ca să se poată apropia de el corect, sta-
bilind exigenţele lui evanghelice. Pentru că singurul lucru fundamental pe care clericul e
dator în orice caz să-1 ofere e Hristos ca Adevăr universal şi integral. Aceasta e de altfel şi
mântuirea: trecerea de la înşelare şi iluzie la adevăr şi iubire. Spre acest adevăr trebuie să
călăuzească clericul lumea. Această mântuire o oferă pretutindeni şi întotdeauna ca slujitor al
lui Hristos. Când oferta lui se face în Hristos, ea se exprimă ca iubire fără limite faţă de toţi
şi de toate, potrivit desigur cu harul şi luminarea de care dispune. Drama multor clerici
începe din momentul în care luptă fără luminare să facă singuri ceea ce poate să facă numai
în harul Duhului Sfânt.
În universalitatea iubirii, diaconia noastră îmbrăţişează toate nevoile umane:
dreptatea socială, respectul demnităţii umane şi al calităţii vieţii, respectul mediului natural şi
protecţia lui, funcţionarea vieţii publice şi a educaţiei, siguranţa şi integralitatea naţională,
primejdiile naţionale, etica socială. Această extensiune nu înseamnă, cum am spus şi mai sus,
profanarea diaconiei, ci realizarea ei. Căutările semenilor noştri, chiar dacă nu sunt colorate
creştin, nu încetează adeseori să ascundă o teologie foarte profundă. Căutând în spaţiul
societăţii dreptate şi pace, omul caută inconştient pe Acela care este Dreptatea şi Pacea
întrupată (Ef 2, 14). Poate Hristos e căutat într-o direcţie greşită, clericului însă îi revine să
indice mersul corect al căutării.
N-a fost aceasta oare şi metoda misionară a apostolilor? Şi Apostolul Pavel vorbea
atenienilor de un „Dumnezeu necunoscut” pe care-1 caută, ca să-i îndrume după aceea spre
Dumnezeul adevărat înviat, spre Hristos [FA 17). Punctul lui de plecare era însă căutarea
concretă a lumii. El nu se preocupa de probleme inexistente, nici n-a creat sau stabilit el
problemele. Acelaşi lucru e valabil şi în cazul „bunului samaritean” (Le 10, 30 sq), pe care
întreaga exegeză patristică îl identifică cu Hristos. Acesta a plecat de la rănile-plăgile
concrete, ca să îndrume spre han-Biserică. Acest termen este foarte potrivit pentru Biserica-
Parohie, pentru că şi aceasta este un „han” (pan-docheio, în limba greacă înseamnă încăpere
pentru toţi), fiindcă ea îi primeşte pe toţi, nu respinge pe nimeni, nu este indiferentă faţă de
problemele nimănui.
Mai concret, oferta clericului se mişcă aproximativ în următorul cadru:
Este mai întâi a) o diaconie a adevărului. Dacă „facem adevărul în iubire” (Ef4,15),
atunci însăşi prezenţa noastră va fi o mărturie vie a adevărului: „Câţi sunt ai lui Hristos, câţi
şi-au răstignit trupul, împreună cu patimile şi poftele lui” (Ga 5, 24) constituie o mărturie vie
a lui Hristos în lume. Mărturia aceasta poate să ia şi aspecte concrete: poate să devină o
mărturie profetică ca protest împotriva nedreptăţii, a demonizării lumii şi a structurilor ei (ca,
de exemplu, cuvântul înainte-mergătorului loan către Irod: „Nu-ţi e îngăduit”). Şi în paralel o
promovare a mesajului mântuitor al Bisericii pentru lume şi societatea ei.
De multe ori clericul ajunge pe punctul să creadă, din cauza goliciunii sale spirituale,
că Biserica nu poate să dea ceva lumii şi sa fie ea lumea nouă care trăieşte „în adevăr” (1 In
5, 20), lumea adevărată. Aici însă se iveşte şi necesitatea veridicităţii propriei noastre
existenţe. Nu poate să influenţeze corespunzător clericul care nu-şi păstrează simplitatea şi
51
firescul. Ce înţeleg prin aceasta? îmi vine în minte Apostolul Pavel care, deşi avea orice
motiv de înălţare şi laudă din pricina experienţelor lui extatice, n-a voit în nici un fel să
creeze pseudo-impresii în jurul lui şi să se înfăţişeze ca „dumnezeu” în ochii altora, ci s-a
străduit să păzească nemijlocirea unui tată în relaţie cu cei ai săi. De aceea şi spune: „Mă
feresc ca nu cumva cineva să mă socotească mai presus de ceea ce vede şi aude despre mine”
(2 Co 12, 6). Nu vrea să fie considerat mai mult decât era în realitate (FA 14,14). Aceasta nu
se face însă fără smerenie şi o profundă cunoaştere de sine, adică nu fără har. Orice tendinţă
de autoexaltare taie toate firele comuniunii cu cei din jurul nostru şi face cu neputinţă orice
conlucrare cu ei. Dacă de obicei conducătorii lumeşti îşi bazează succesul pe o impunere,
clericul ca părinte e primit prin dragostea şi lacrimile lui. De aceea, orice „despotism” face în
cele din urmă de râs clericul şi-1 dezbracă în ochii altora. Se întâmplă exact contrariul a ceea
ce se urmăreşte!
Este apoi: b) o diaconie a iubirii la toate nivelurile societăţii. De la filantropie şi
întemeierea unor instituţii de utilitate comună (să ne amintim de vasiliada Sfântului Vasile
cel Mare) până la propuneri de natură juridică şi economică ca, de exemplu, înfiinţarea unor
şcoli agricole, cooperative etc. în acest mod Biserica îl „asumă” pe om ca întreg şi în epoca
industrială actuală, aşa cum a acceptat mai înainte şi omul rural cu întreaga lui viaţă (a se
vedea rugăciunile la diferite situaţii din Molitvelnic).
Diaconia clericului se transformă într-o diaconie a iubirii când n-are nici un caracter de
putere, nici nu serveşte unor oportunităţi proprii. Şi aici se accentuează deosebirea dintre
păstorul bun şi cel rău (2 Co 1, 22; Mc 10,42 ş. a.). Nu suntem stăpâni ai vieţii celor din jurul
nostru, ci numai slujitori ai lor. Oferta noastră nu se poate exprima ca o guvernare, nici ca o
combatere şi critică a tuturor, pentru că astfel şi credinţa noastră se transformă într-o
ideologie omenească paralelă cu celelalte. Clericii împărtăşesc un Duh, îl împărtăşesc pe
Hristos. De aceea, de multe ori diaconia nu are altă posibilitate decât numai rugăciunea. Ceea
ce nu putem să facem noi să-I încredinţăm lui Dumnezeu. Clericul care săvârşeşte zilnic
dumnezeiasca Liturghie pentru pacea parohiei lui şi a întregii lumi oferă o diaconie socială
mai importantă, fireşte dacă oferta lui nu se limitează la cult, din moment ce Dumnezeu îi dă
posibilitatea să facă ceva mai mult, să extindă adică liturghia lui în afara zidurilor bisericii.
La fel şi monahul care cu mătăniile lui luptă necontenit cu diavolul şi îi neutralizează
metodele, face o operă socială tot atât de mare cât va putea să facă revoluţia socială. Clericul
nu poate, prin urmare, să spună niciodată: „Ce pot să fac eu, un umil preot?” chiar şi atunci
când aceasta nu emană dintr-o tendinţă ascunsă de eschivare. Nu poate să schimbe lumea, dar
are harul lui Dumnezeu de a transfigura în Hristos micul spaţiu în care poate să schimbe o
mică parte a lumii. Poate în ultimă analiză să-L ofere lumii pe Acela Care poate să
transfigureze lumea, din moment ce „a biruit lumea” (In 16, 23).
Este, în fine, c) o diaconie a judecăţii. Prezenţa adevăratului cleric în lume este în
acelaşi timp şi o judecată a lumii. Adevărul nostru e cel care judecă lumea şi mântuieşte
lumea. Judecă lumea care se sinucide şi autodistruge pierzând viaţa adevărată. O critică însă
într-un mod diferit de cel în care o critică judecătorii lumii. O critică cu durerea, cu lacrimile
şi cu jertfa lui pentru lume. Prezenţa unui cleric smerit şi luminat într-o parohie este un
reproş permanent pentru popor şi conducătorii lui. Aşa cum observă Sfântul Isidor Pelusiotul:
„Dumnezeu aprinde preotul ca o făclie, ca văzând poporul razele acestui sfeşnic viu să se
îndrepte spre el” (PG 88, 32). Sfântul Părinte vede preotul în societate ca pe o lumină care
luminează calea celorlalţi. E „o făclie în sfeşnic” (Mt 5,15).

6. Culmea sacrificiului
În acest context e oportun să facem o referire de ansamblu şi la dăruirea naţională a
52
clerului grec, adică la rolul naţional al clericilor noştri, care constituie o parte a mărturiei şi
prezenţei lor sociale.
Participarea clericilor la luptele naţionale nu e, fireşte, motivul principal al prezenţei
lor în societate. E o datorie istorică sfântă, dar mai degrabă efemeră, pentru că nu
orizontalizarea, ci dimensiunea verticală constituie chemarea Bisericii în istorie, mersul spre
cele de sus, „sus să avem inimile”. Niciodată Biserica nu poate fi considerată o instituţie
social-convenţională a vieţii naţionale, având drept scop exclusiv să salveze şi să servească
dimensiunea istorică, consumându-se unilateral şi exclusiv în apărarea „timpului de acum” şi
absolutizând prezentul în dauna bunurilor viitoare. Totuşi, clericul ortodox, şi îndeosebi cel
grec, a fost în fruntea tuturor luptelor de eliberare. De ce? Pentru că aceasta decurge din
însăşi credinţa noastră despre om şi lume.
Ortodoxia vede libertatea ca pe un climat natural de dezvoltare şi realizare a
persoanei umane. Persoana exprimă realitatea comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii şi a
oamenilor între ei. Libertatea, ca dreptul de autodeterminare şi autodispunere a oamenilor,
asigură însăşi posibilitatea comuniunii pe treapta autenticităţii şi veridicităţii. Libertatea
naţională şi socială este pentru Ortodoxie o noţiune pur religioasă şi bisericească, pentru că
asigură posibilitatea unităţii oamenilor, ca purtători ai aceleiaşi credinţe, şi a unei dezvoltări
comune normale a lor în cadrul modului de existenţă revelat, al creaţiei noi, al Bisericii.
Termenii om — patrie — neam — naţiune constituie în limbajul Ortodoxiei o unitate
indisociabilă valorizată în lumina libertăţii^.
Iată de ce în istoria noastră Biserica şi Neamul/Naţiunea au fost atât de strâns legate.
Fiecare neam se înţelege ca o unitate a aceluiaşi trup, a trupului lui Hristos, Biserica. Şi
trupul se bucură împreună şi suferă împreună cu mădularele lui (l Co 12, 26.). Se înţelege
astfel de ce clerul nostru e întotdeauna purtătorul de drapel al luptelor noastre de eliberare şi,
mai ales, fără să fie invitat, făcând liber şi spontan această alegere. De altfel, şi în timp de
pace rolul clerului e în esenţă unul eliberator. O luptă pentru demnitatea în Hristos a omului,
adică pentru eliberarea din legăturile robiei interioare, de păcat şi de apostazia exterioară, de
răul social. Prin urmare, când rămân neatinse de orice otravă a rasismului-naţionalismului,
dar şi a partitismului, luptele clericilor pentru neam nu înseamnă în general încălcare a
misiunii lor spirituale şi o preocupare neîngăduită de cele pământeşti sau o absorbire a lor de
către acestea. Din contră, ele dovedesc fidelitate faţă de cuvintele Domnului: „Păstorul cel
bun îşi pune (jertfeşte) sufletul său pentru oi” (In 10,12).

7. Posibilităţi de influenţare
Modul cum poate să influenţeze clericul astăzi în spaţiul social ni-1 arată un exemplu
caracteristic din timpul stăpânirii otomane când elenismul, luptând să-şi salveze identitatea şi
existenţa, s-a aflat la o răscruce de opţiuni, asemănătoare celei în care ne aflăm astăzi cu
integrarea noastră în Uniunea Europeană şi cu încadrarea în alt centru al deciziilor pentru
continuitatea noastră. E vorba de episcopul Platamon Dionysios (1763-1794) a cărui operă
esenţială a fost asociaţia podgorenilor. Citind constituţia acestei asociaţii vedem că ea se
adapă din spiritul tradiţiei ortodoxe şi arată dispoziţia de a orienta modelarea realităţii sociale
spre „creaţia cea nouă”. La eventuala obiecţie că Dionysios era episcop şi avea o autoritate
sporită, vom răspunde că autoritatea nu o dă demnitatea, ci persoana. Un exemplu e Sfântul
Cosma Etolianul, părinte al neamului, smeritul călugăr a cărui activitate confirmă cuvântul
Sfântului Ioan Gură de Aur: „E de ajuns un singur om aprins de zel ca să îndrepte tot
^
A se vedea M. A. SIOTOU, He threskeutike axia tes ethnikes eleu-therias [Valoarea religioasă a libertăţii
naţionale], Atena, 1973.
53
poporul”. Lăsăm aici deoparte mesajul lui social — o reformulare a întregii tradiţii ortodoxe
— ca să reamintim practica lui socială radicală. Adică întemeierea şi organizarea de „frăţii”,
fireşte nu ca iniţiative particulare, ci cu membri ai întregii comunităţi-parohii şi conducătorii
aleşi de întreaga comunitate („cu părerea tuturor creştinilor”). Sfântul Cosma a evidenţiat
iarăşi parohia ca frăţietate. Mai mult, a recomandat creştinilor să nu se adune în parohii care
nu sunt încorporate în frăţii. Fireşte, el a făcut aceasta fiindcă ştia că în acele timpuri grele, cu
riscul decimării neamului, dar şi pentru identitatea romeilor şi continuitatea lor, se impunea
strângerea relaţiilor membrilor comunităţilor societăţii şi unitatea lor.
Traducând însă această activitate în epoca noastră se remarcă iarăşi ceva mult mai
important. Parohia, care rămâne o simplă adunare religioasă, de cult, şi care-şi epuizează în
aceasta întreaga ei activitate, nu-şi îndeplineşte întreaga ei misiune şi de aceea nu are motiv
de existenţă. Fără unitatea membrilor parohiei în practică, fără o cunoaştere întreolaltă şi o
unitate fie şi a celor care se adună necontenit şi, prin urmare, îşi manifestă efectiv voinţa lor
de a deveni membri vii ai comunităţii parohiale, nu poate evita o raţiune de a fi pentru-
parohie şi pentru o conştiinţă şi viaţa parohială. Astfel se explică, aşadar, de ce astăzi arareori
parohia se mai identifică în conştiinţa credincioşilor cu poziţia ei geografică şi arareori
credinciosul e văzut dezvoltând relaţii parohiale cu parohia în care domiciliază. Adeseori el
locuieşte într-o parte şi vine la biserică în altă parte. Şi aceasta fiindcă într-o altă parohie
găseşte spiritul social-frăţesc care nu există în parohia lui. E un lucru care n-ar trebui să-i lase
indiferenţi pe clerici. Dar să revenim la tema noastră.
Posibilităţi pentru clericul de azi să influenţeze societatea sunt fireşte mai mari la ţară
decât în mediul urban în care adeseori clericul nu poate să aibă probabil nici o iniţiativă în
sfera deciziilor. Acest lucru se observă astăzi chiar şi la sate. Prezenţa preotului în
cooperativele de credit nu mai este ceva de la sine înţeles şi depinde de dispoziţia tra-
diţionalistă a preşedintelui societăţii sau a consiliului societăţii. De aceea, e necesar ca
preotul să exploateze şi cea mai mică posibilitate oferită, de exemplu, o invitaţie la sfinţire, la
manifestări festive etc. Să nu uităm însă că preotul poate să influenţeze activ în mod indirect,
prin fiii lui duhovniceşti, care pot să transfere duhul tradiţiei şi în spaţii în care el nu are
posibilitate de acces.
Şi aici se dovedeşte absolut necesar ca toţi credincioşii să participe la orice efort
comun în spaţiul social şi la orice luptă politică. Nu este o exagerare să spunem că prezenţa
socială mai dinamică a clericului se poate realiza în biroul lui sau în scaunul Spovedaniei cu
arma epitrahilului, adică cu harul lui Dumnezeu şi luminarea lui. Dacă nu sunt prezenţi
clericii în momentele cruciale ale societăţii, pot să fie credincioşii, fiii lui duhovniceşti care
vor transmite acolo mesajul mântuitor al Bisericii, întrupat în propria lor existenţă. Clericul
care-şi cunoaşte misiunea şi crede în ea are mult mai multe posibilităţi de ofertă socială decât
se poate crede la prima vedere. De altfel, dacă iubeşte lumea cu iubirea lui Dumnezeu pentru
lume, atunci şi puţinele posibilităţi existente vor fi binecuvântate şi înmulţite în chip minunat,
cum s-a întâmplat odinioară în pustiu cu pâinea şi cu peştele. Adeseori problema nu stă în
posibilităţi, ci în dispoziţia de a da mărturie. Astfel, nu arareori, inspiraţi de o pseudo-
evanghelizare, respingem fără discuţie lumea practicând un refuz şi o închistare socială,
lipsiţi de orice dispoziţie de mărturie socială. Aceasta nu e însă niciodată altceva decât o
nesocotire a misiunii ca respiraţie a Bisericii.
E de la sine înţeles însă că amestecul clericului în societate nu poate lua forma
demagogiei. Clericul lucrează cu discreţie şi atenţie, cu smerenie, şi niciodată cu suficienţa
politicianului sau a atoateştiutorului. Se impune însă să nu ezite să stăvilească din răsputeri
monopolizarea spaţiului social de forţe care acţionează în vederea decreştinării lui. Desigur,
modurile de acţiune vor fi în aşa fel încât să evite ostilităţile şi conflictele inoportune care
54
expun Biserica în ansamblul ei. Aici se încadrează şi luptele din presă şi manifestările
clericilor la radio şi televiziune. De altfel, în aceste cazuri problema este dacă exprimă cineva
puncte de vedere personale sau dă o mărturie bisericească, adică sobornicească şi adevărată.
Şi exprimarea părerii clericului are însă deontologia ei. El recomandă, nu se impune. Face
apel, nu ordonă. Slujeşte, nu tutelează. E păstor, nu stăpân. E părinte, nu şef de partid. Ştie că
fără o acceptare liberă sămânţa Bisericii nu rodeşte. De regulă nu cuvintele noastre conving,
ci harul pe care ele îl conţin. Nu argumentele noastre entuziasmează, ci exemplele noastre.
Acest lucru ne învaţă Hristos însuşi: „Pildă v-am dat ca şi voi să faceţi aşa cum am făcut Eu
cu voi” (In 13,14). Hristos predă modelul propriei Sale slujiri, spălarea picioarelor celorlalţi,
slujirea „robului”.
Fără intervenţii ţipătoare, fără excomunicări şi înfierări, clericul poate, cu harul lui
Dumnezeu, să devină „un îndemn tăcut”, cum spune despre Sfântul Vasile cel Mare prietenul
său, Sfântul Grigorie Teologul. De altfel, un mare ajutor poate să-1 ofere clericului nu numai
prin soluţionarea problemelor, ci şi prin prevenirea lor. Preîntâmpinând conflicte şi stingând
focul înainte de apariţia lui. De aceea, clericul ca paroh trebuie să trăiască în spaţiul slujirii
lui, ca să se găsească într-o permanentă stare de disponibilitate. E un fapt, iarăşi, că acestea
nu pot avea succes cu porunci şi ameninţări, ci cu „multe lacrimi” (2 Co 2,4), „învăţând
înaintea poporului şi prin case” (FA 20, 20). în special trebuie să fie atent ca fiecare
intervenţie a lui să unească, iar nu să dezbine. Şi nu numai în chestiuni particulare, dar şi în
teme mai generale. Deja Sfântul Cosma Etolianul a oprit trecerea clericilor în spaţiile altor
competenţe, ca ei să rămână, cum zice, „luminoşi ca razele soarelui”.
Acest lucru îl atestă de altfel şi structura spaţiului social grec, aşa cum e trăit la sat
sau în comunitatea care este celula societăţii: preotul (părintele duhovnicesc şi diaconul),
preşedintele (conducătorul comunităţii şi starostii împreună cu autoritatea poliţienească) şi
dascălul. Clericul a avut întotdeauna misiunea de a prelua rolul unui catalizator spiritual. Să
lumineze, să-1 arate pe Hristos şi să indice în Hristos calea pe care ceilalţi, fiecare în cercul
competenţei lui, o vor lua, o vor deschide şi vor păşi pe ea, călăuzind poporul în mersul lui ca
un alt Moise. Cu această structură, Ortodoxia în ansamblul ei a putut rămâne departe de pri-
mejdia papismului (preluarea tuturor competenţelor de către cler, clericocraţie) şi a teocraţiei
de tip oriental (musulman) rămânând o hristocraţie şi o comunitate în Hristos, cu diviziunea
competenţelor şi a slujirilor.
Desigur, această structură se păstrează acolo unde se continuă şi fidelitatea faţă de
tradiţie. Ce se întâmplă însă în cazurile în care îmburghezirea şi influenţele socialiste —
adică occidentalizarea — suprimă echilibrul acestei relaţii şi subordonează totul puterii
politice (laicism)? Abţinerea radicală a clerului de la cârmuirea spaţiului social se impune,
după părerea mea, atunci când sunt valabile cadrele ortodoxe ale alcătuirii sociale, în care
clericul nu este privat de dreptul evanghelizării (influenţării) societăţii în care a fost rânduit
ca păstor. Când însă domină tendinţe care ţintesc decreştinarea şi despiritualizarea spaţiului
social (prin educaţie, mijloacele de informare în masă etc.) atunci clerul în ansamblul lui, în
frunte cu episcopul locului, nu poate să nu lupte ca să salveze ce se poate salva. Ce fel de
mijloace vor folosi e o chestiune de studiu şi lămurire. Clericul nu poate să fie indiferent faţă
de ceea ce oferă educaţia în care e formată generaţia tânără, care sau va continua tradiţia
naţională sau o va înlocui cu împrumuturi străine, faţă de modul în care se modelează viaţa
socială, în care se hrăneşte spiritual poporul etc. Desigur, în aceste cazuri se manifestă, cred,
mult mai limpede nevoia absolută a mărturiei noastre sociale ca un rol mai mult de conducere
a naţiunii (etnarhie). Ameninţarea cuceririi nu e nevoie să vină întotdeauna din afară. Pentru
că e la fel de posibil ca ea să se manifeste şi din interior, atunci când în societatea noastră
funcţionează alienant ideologic — indiferent de culoarea lor politică. Indiferenţa faţă de un
55
pericol atât de mare ar echivala cu trădarea nu numai a continuităţii noastre istorice, ci în
principal a mântuirii ei în Hristos.

8. Coordonate practice
Mărturia socială cere şi premize practice concrete la care va trebui să ne referim, fie
şi numai la cele mai caracteristice.
a) Se cere o cunoaştere a problemelor spaţiului social, conştientizarea nevoilor lui reale. Câţi
nu avem nici cea mai mică idee de mersul societăţii noastre şi de factorii (vizibili sau
invizibili) care o determină şi modelează? Dăm adeseori impresia că urmărim schimbările
mondiale ale epocii noastre ca nişte spectatori prost informaţi, cu desăvârşire neputincioşi în
a oferi vreun ajutor efectiv.
Ca să corespundă misiunii lui sociale, clericul trebuie să aibă mai întâi o cunoaştere
clară a omului contemporan şi a problemelor lui. Trebuie să intuiască noua imagine despre
om care se zămisleşte în sânul neamului nostru şi care provine din amestecul nostru cu
Europa şi cu tradiţia ei neortodoxă. Fireşte, cunoaşterea omului se întemeiază pe cunoaşterea
de sine. Cu cât se cunoaşte cineva mai mult pe sine însuşi şi-şi înţelege situaţia prin
autointrospecţie, cu atât îi va cunoaşte mai bine şi pe ceilalţi din jurul lui. însă apropierea
autentică de om presupune acceptarea lui aşa cum este: „Primiţi-vă unii pe alţii precum şi
Hristos v-a primit pe voi” (Rm 15, 7), fiindcă „Hristos a murit pentru noi, pe când eram încă
păcătoşi” (Rm 5,8). Să ne apropiem de om cu toate rănile lui, ca să-1 ajutăm în vindecarea
lui.
Apropierea de semeni cere şi o bună cunoaştere a limbajului omului contemporan şi a
mediului lui social. Dacă nu putem să înţelegem şi să vorbim limba celorlalţi, nici ei nu vor
putea să ne asculte şi să ne înţeleagă. Astfel însă slăbeşte puterea propovăduirii şi a mărturiei
noastre. Problema noastră — o problemă pur misionară — e cum să-L comunicăm pe
Dumnezeu Unul al Părinţilor noştri, pe Hristos Unul şi neschimbabil omului epocii noastre.
Faptul că noi trebuie să învăţăm limba celorlalţi, şi nu ceilalţi pe a noastră se vede din însuşi
faptul întrupării lui Dumnezeu Cuvântul pentru mântuirea noastră. El a purtat trupul nostru
şi, întrupându-Se, S-a „tradus” în limba noastră pământească, devenind „pentru noi ceea ce
nu era”, ca noi să ne împărtăşim de Dumnezeirea Lui. Desigur — trebuie să spunem şi asta
—, cunoaşterea limbii nu se limitează la codul lingvistic folosit, oricât de util practic ar fi
acesta, înţelegem modul de gândire şi acţiune, mentalitatea şi comportamentul omului
contemporan, pentru ca el să poată conştientiza necesitatea mântuirii în Hristos în problema-
tica lui cotidiană. Altceva vom vorbi „unor urechile care nu aud”, nu pentru că nu vor să
audă, ci pentru că nu mai înţeleg fiindcă vorbim o limbă neînţeleasă de ei. Acest lucru trebuie
să-1 aibă în vedere în special predicile şi enciclicele noastre. Nimic nu respinge mai energic
poporul decât pe acela care arată că vrea să-1 ajute, dar nu-i cunoaşte problemele lui practice.
b) Legată de cele de mai sus e şi problema adaptabilităţii noastre la condiţiile societăţii
noastre, a armonizării metodelor noastre, a reînnoirii în general a mărturiei noastre. Acesta e
un spaţiu în care arătăm adeseori un mare imobilism. Tocmai aceasta vrea să preîntâmpine
însă cuvântul Apostolului: „Tuturor toate m-am făcut, pentru ca în orice chip să-i mântuiesc
pe unii” (1 Co 9, 22). E vorba de necesitatea reexprimării tradiţiei, ca o continuare a vieţii
trupului bisericesc, cu mijloacele concrete ale epocii noastre. Aceasta înseamnă: o reîntrupare
a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat „o dată pentru totdeauna” în trupul istoric concret.
Desigur, o astfel de reînnoire o pot realiza numai sfinţii, întrucât cu cât purtătorul tradiţiei e
mai autentic, cu atât mai potrivită va fi şi înnoirea-reexprimarea ei întreprinsă. Purtătorii
formali ai tradiţiei sunt călăuziţi de obicei spre tendinţe extreme: fie spre o hiperacomodare
care sfârşeşte în a lua forma lumii (Rm 12, 2) şi falsificarea tradiţiei, fie spre o negare totală
56
a acomodării ceea ce devine un conservatorism steril, care nu vede Biserica ca o „mântuire a
lumii”, ci ca o „mântuire de lume”. Acomodarea nu poate fi considerată niciodată scop în
sine, ci numai un mijloc de facilitare a evanghelizării societăţii contemporane.
c) Unul din cele mai mari pericole ale hiperacomodării e ca mărturia noastră socială să
conducă la înstrăinare, şi nu la încadrarea în viaţa tradiţiei. Apusul contemporan ne oferă aici
exemple caracteristice: „clericii-muncitori” (prêtres-ouvriers) care şi-au asumat acest rol ca
să facă misiune mai ales între mirenii de la minele de cărbuni se transformă adesea în
„muncitori-clerici”. Pastoraţia la femeile de „moravuri uşoare” duce adeseori la desfigurarea
clericilor din cauza căderilor morale. Ceva analog e valabil şi în cazul identificării clericului
cu grupările politice, ba chiar cu echipe sportive, şi cu divinizarea ideologiei diferitelor miş-
cări politice, ca, de exemplu, a celei pentru pace. în aceste cazuri, nu arareori clericul se
transformă din păstor şi conducător într-un adept „purtat şi condus”. Aici iese la suprafaţă
pericolul fundamental al înregimentării partinice a clericului, care n-are nici o legătură cu
politica, respectiv cu interesul pentru treburile publice. Dacă prezenţa socială a clericului
exclude radical atitudinea a-politică, identificarea lui cu o ideologie politică sau cu un sistem
social, oricare ar fi el, nu numai că înstrăinează fiinţa lui (se pierde conştiinţa celui de-„al
treilea neam”, a „luminii” şi „sării” sau a „fermentului” lumii), dar exclude totodată orice po-
sibilitate de dialog cu ideologiile lumii, e dovada neputinţei lor în Hristos de a mântui pe om
şi lumea. îngropăm astfel lumina, ca să alergăm împreună cu întunericul.
d) Cu atât mai eficace va fi prezenţa preotului în societate cu cât îşi păstrează pură şi
neschimbată fiinţa lui. Acest lucru ar putea părea contradictoriu, fiindcă punctul de vedere
obişnuit e că o mai mare adaptare ajută la reuşita scopurilor pastorale. Practica patristică ne
învaţă să nu abordăm niciodată lumea în Hristos fără fidelitate faţă de tradiţia bisericească şi
faţă de spiritualitatea ei. Dacă clericul nu e strâns legat de viaţa bisericească şi nu s-a format
în etosul sobornicesc al Bisericii, adică dacă nu este pnevmatofor, nu poate să se apropie în
chip autentic de ceilalţi, adică în Hristos, şi să-L comunice pe Hristos, adică Adevărul.
(Faptul că aşa gândeşte poporul nostru se vede din aceea că în mănăstirile de la Sfântul
Munte, asceţii primesc foarte multe vizite.) Tragedia cea mai mare a clericilor nu este aceea
că nu pot, din pricina diferitelor neajunsuri, să dea o soluţie problemelor cotidiene ale
celorlalţi. Un rău greu de vindecat e însă atunci când ceea ce oferă clericii ca soluţie
bisericească nu e o soluţie bisericească, adică sobornicească şi adevărată. Iar aceasta se
întâmplă atunci când nu Duhul Sfânt „vorbeşte” primul, când nu vorbim „precum ne dă
Duhul a grăi” (FA 2, 4), ci ne mulţumim cu gândirea şi logica noastră, cu creaţiile cugetării
noastre întunecate, fără să considerăm necesară luminarea „Duhului Sfânt”. Ortodoxia
cunoaşte însă un mod de decizie care s-a exprimat în istorie prin cuvântul Sfintei Scripturi
„Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă” (FA 15, 28). Numai în Duhul Sfânt şi „urmând Sfinţilor
Părinţi” (pnevmatofori) putem avea siguranţa nu numai că ceea ce spunem mântuieşte
poporul nostru, dar şi a felului cum o vom spune, astfel încât să slujească în chip mântuitor
vieţii lui.
Participarea clericului la viaţa duhovnicească (ascetică) a Bisericii e o condiţie
principală ca să se dezvolte nu numai o practică pastorală corectă, dar şi ca să se nască inte-
resul pentru realitatea socială. Comunitatea în Ortodoxie este un rod al spiritualităţii. Aceste
două mărimi sunt strâns legate între ele şi alcătuiesc o unitate vie în persoana sfinţilor, unitate
exprimată în cunoscuta schemă hagiologică: „Viaţa şi politeia”. „Viaţa” pentru sfântul
îndumnezeit este lupta lui personală, viaţa lui duhovnicească; iar „politeia” e modul lui de
viaţă între semenii lui. Un exemplu caracteristic de conjugare corectă şi armonioasă a acestor
două mărimi sunt sfinţii noştri. De exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur a scris omilii strălucite
despre necuprinsul fiinţei dumnezeieşti la care a ajuns prin experienţele lui personale în
57
rugăciune, dar a dat Bisericii şi dumnezeiasca Liturghie recunoscută panortodox ca Liturghia
care se săvârşeşte cel mai des. în acelaşi timp însă, s-a confruntat cu arbitrariul imperial, a
condamnat bogăţia şi asuprirea săracilor, a contestat proprietatea şi moştenirea şi a dezvoltat
un proiect de organizare a societăţii după criteriile vieţii de obşte monahale, pentru a limita
mizeria şi nedreptatea socială. Sfântul loan Gură de Aur a extins deci biserica în societate, a
prelungit taina bisericii în taina fratelui, a semenului. Lupta lui socială însă n-a fost o
surpriză. A constituit o expresie naturală a vieţii lui duhovniceşti (ascetice), a umplerii exis-
tenţei lui de harul Duhului Sfânt.
Desigur e foarte greu să se păstreze echilibrul între spiritualitate şi socialitate, şi
există multe eşecuri pe această temă. Acest echilibru e reuşit numai de cel luminat în mod
real. Şi această luminare nu este o cultivare intelectual morală, ci un har şi o lumină
duhovnicească care radiază în spaţiul social, astfel încât e percepută şi acolo unde nu există
posibilitatea de a fi sesizată. Un orb a întâlnit un cleric şi necunoscând identitatea lui, fiindcă
nu-i vedea haina, i-a cerut ajutorul. Dându-i ajutorul, clericul i-a adresat şi câteva cuvinte. Iar
orbul salutându-1 i-a zis: „îţi mulţumesc, părintele meu!”. Răspunzând, clericul i-a zis: „Cum
ai înţeles cine sunt?” „Din felul în care mi-ai vorbit”, a răspuns orbul.
e) Lupta clericului în societate nu poate să meargă bine fără mobilizarea tuturor puterilor
parohiei, fără ca el să recunoască locului laicilor în trupul Bisericii şi să aibă conştiinţa
„preoţiei împărăteşti”, a preoţiei generale a tuturor credincioşilor. însă unitatea tuturor
forţelor din parohie trebuie să meargă în paralel cu unitatea mai largă a întregului trup
bisericesc din spaţiul episcopiei-mitropoliei, încât lucrarea unuia să nu fie împiedicată sau
chiar distrusă de exemplul negativ şi neghiobia unora.

9. Eschivare sau conflict?


După cele de mai sus se ridică logic întrebarea: idealul lumii noastre astăzi este statul
social, dar oare amestecul nostru în social nu va conduce inevitabil la o ciocnire cu el?
Credem că această problematică n-are legătură cu Biserica noastră.
Ortodoxia are în natura şi în tradiţia ei spiritul conlucrării cu statul, nu a
antagonismului, ca, de exemplu, papalitatea. Niciodată Biserica Ortodoxă n-a urmărit să de-
vină „un stat în stat”. Ea ajută statul atunci când este în dificultate şi suplineşte absenţa lui,
dar nu caută să-1 subordoneze sau să i se substituie. Acest lucru e valabil şi pentru cazul
nostru. Problema e cum vede statul această relaţie în istoria modernă. Dacă statul rămâne
credincios tradiţiei noastre şi e condus de un spirit ortodox, atunci el are şi conştiinţa că
întreg neamul este Biserică şi de aceea trebuie să fie în vigoare diviziunea slujirilor (preoţia
şi împărăţia) şi completarea lor reciprocă.
Dacă însă statul vrea să aibă o coloratură religioasă sau chiar antireligioasă, atunci
Biserica e chemată să joace pentru credincioşii ei rolul ei de conducătoare a neamului
(etnarhic) ca în perioada stăpânirii otomane. Scopul ei însă trebuie să fie întotdeauna — şi în
cazurile cele mai dificile — acela de a ajuta statul să dezvolte şi să aplice dreptatea socială,
egalitatea socială. Oricum însă trebuie să fie clar şi pentru stat, dar şi pentru comunitatea
creştină, că lucrarea clericului e foarte departe de a fi lucrarea unui funcţionar oarecare.
Clericul se mişcă dincolo de procedeele birocratice şi se apropie de sufletul însuşi al omului.
Iar sufletul nu poate ajunge niciodată un mecanism rece şi impersonal în slujba statului. De
aceea nu există sector al statului social în care prezenţa clericului să se poată dovedi de
prisos.

D. Turma, problemele şi nevoile ei


Scopul vieţii parohiale nu este, cum s-a subliniat şi în alte puncte, asigurarea unor
58
mijloace materiale suficiente (biserici grandioase, instalaţii construite cu cele mai recente şi
mai performante echipamente etc.), ci zidirea trupului în limitele parohiei a vieţii Bisericii
noastre, strângerea fraţilor risipiţi într-o turmă, creşterea poporului lui Dumnezeu ca Biserică.
De altfel în limbajul Ortodoxiei „parohia” nu e un simplu termen geografic. Ea diferă
calitativ de un sector al mecanismului de stat (civil, social etc.). Or tocmai aici este punctul
cel mai sensibil în care se comite o eroare enormă din partea organelor de stat care, atunci
când nu au o gândire bisericească, văd parohia din prisma administraţiei politice şi-şi
imaginează alcătuirea ei în chip asemănător cu ceea ce are loc în diferitele unităţi ale
organizării politice.
Parohia şi viaţa ei sunt determinate euharistie, având drept bază şi punct de plecare
Taina dumnezeieştii Euharistii, care lucrează divino-umanizarea membrilor ei, care constituie
mădularele Trupului Domnului. Centrul primordial al parohiei este Sfântul Altar.
Evenimentul ei primordial este săvârşirea dumnezeieştii Euharistii. Această Taină trebuie să
pună în mişcare şi să modeleze întreaga viaţă a parohiei şi a fiecăruia dintre credincioşii ei.
Participarea poporului lui Dumnezeu la dumnezeiasca Euharistie nu e o chestiune particulară
a fiecărui credincios, ci o realizare a comuniunii lor în Hristos. E vorba de zidirea trupului
bisericesc în care cel încorporat trăieşte taina mântuirii. Este foarte elocventă în acest punct o
rugăciune a celei mai vechi Liturghii a Bisericii: „Binefăcătorule şi împărate al veacurilor şi
Ziditor a toată creaţia, primeşte Biserica Ta pe care ai câştigat-o prin Hristosul Tău;
împlineşte fiecăruia cele de folos, du-i pe toţi la desăvârşire şi fă-ne vrednici de harul sfinţirii
Tale, adunându-ne în Biserica Ta sfântă, sobornicească şi apostolească” (Liturghia Sfântului
Iacob Fratele Domnului).
Scopul parohiei este să conştientizeze faptul că „bunul creştin” e un membru viu al
Bisericii locale, ceea ce se măsoară cu frecvenţa participării lui la dumnezeiasca Euharistie şi
în general la cult, dar şi cu răspunsul lui la viaţa parohiei şi la nevoile ei (nevoile membrilor
ei). în felul acesta sunt evaluate automat faptele clericilor şi ale laicilor în trupul parohial. Nu
este, de exemplu, un membru viu al parohiei credinciosul care în virtutea bunăstării sale
economice poate oferi mai mult pentru orice lucrări de construcţie ale parohiei, dar nu se
interesează de zidirea bisericii inimii lui, ca să fie el însuşi un „naofor” (purtător de biserică),
potrivit Sfântului Ignatie al Antiohiei, „biserică a lui Dumnezeu” (2 Co 6,16) trăind în
comuniunea celorlalţi fraţi ai lui. Acelaşi lucru e valabil şi despre efortul de constituire a unui
cor desăvârşit sau pentru organizarea unei sărbători a parohiei, care rămân fără rezonanţă
duhovnicească dacă nu sunt legate de cultivarea spiritului frăţietăţii şi unităţii. În parohie prin
„potirul comun” cei străini mai înainte devin fraţi în Hristos cu toate consecinţele pe care le
are calitatea frăţietăţii într-o familie, în acelaşi trup.
Responsabilitatea clericilor este să aibă permanentă grijă de crearea premizelor
participării credincioşilor la viaţa parohiei, de la cult până la abordarea nevoilor fireşti ale
membrilor ei. Desigur, alcătuirea actuală a societăţii umane creează multe greutăţi. E păcat
însă dacă biserica ajunge doar un spaţiu al „urmăririi” Liturghiei. în ce se va mai deosebi
atunci parohia noastră de un teatru? Activarea prezenţei şi participării tuturor credincioşilor
la cultul parohiei poate reuşi, până la un punct, prin „cântarea în comun”, fireşte cu condiţia
ca o persoană suficient de pregătită (psalt, diacon) să-şi asume pregătirea respectivă. Astfel
se va ajunge iarăşi la apariţia unei practici a Bisericii vechi („cântarea împreună”, „cântarea
în comun”) pe care au păstrat-o eterodocşii (de exemplu, protestanţii) şi au aplicat-o veacuri
de-a rândul până azi. Se înţelege că la catehizare şi şcoală (dacă exisă posibilitatea) se va
pregăti terenul ca această cântare în comun să fie cultivată şi consolidată în primul rând la o
vârstă tânără.
Cântarea în comun, desigur, nu este singurul mijloc de cultivare al frăţietăţii şi
59
comuniunii. Există şi alte mijloace care trebuie căutate. Aş spune că până şi o colectă pentru
cutare sau cutare membru aflat în dificultate contribuie mult în această direcţie. Oare n-au
făcut aşa „colectele” apostolilor (1 Co 16, 2) şi predica „egalităţii” (2 Co 8,14): „Prisosul
vostru în ceasul de acum să împlinească lipsa acelora, pentru ca şi prisosul lor să împlinească
lipsa voastră, ca să se facă o egalitate”. Niciodată însă parohia nu trebuie să fie considerată
sau, şi mai rău, să ajungă o autoritate religioasă birocratică sau o instituţie doar de deservire a
nevoilor religioase ale unor indivizi religioşi, ci centrul bisericesc de unitate şi comuniune a
tuturor credincioşilor şi de transfigurare universală a vieţii lor, a relaţiilor şi a lumii lor în
„împărăţia lui Dumnezeu”.

1. Organizarea vieţii parohiale


Parohia este un trup social şi pentru a face faţă feluritelor probleme se cere o
organizare cât mai bună. Harul dumnezeiesc vine în ajutorul şi în sprijinul omului atunci
când acesta epuizează toate posibilităţile materiale şi spirituale pe care i le-a dăruit
Dumnezeu. Duhul Sfânt stabileşte prin gura Sfântului Apostol Pavel ca „toate să se facă în
bună-cuviinţă şi după rânduială” (1 Co 14,40). Când a făcut minunea saturării celor 5.000,
care prefigura oarecum lucrarea Bisericii în dimensiunea ei locală şi mondială, Domnul a
stabilit o ordine şi o organizare: „Şi le-a poruncit lor să-i aşeze pe toţi în grupuri pe iarbă
verde. Şi au şezut cete-cete câte o sută şi câte cincizeci” (Mc 6,39-40). Dar şi Apostolii,
luminaţi de Duhul Sfânt, au organizat comunitatea de iubire a primei Biserici prin alegerea
diaconilor speciali pentru acest domeniu (a celor „7”, FA 6,1 sq).
Organizarea are însă drept premiză fundamentală existenţa unor cadre
corespunzătoare care să încadreze efortul parohului, nu doar să întocmească planuri, ci să
aibă şi dispoziţia şi capacitatea de a le aplica deja. Fireşte, primele cadre responsabile ale
parohiei sunt ceilalţi preoţi care slujesc împreună cu preotul paroh, în cazul în care există mai
mulţi. „Când preoţii parohi iubesc şi se iubesc mai întâi între ei, vor iubi şi vor fi iubiţi şi de
popor. Parohii care se iubesc între ei sunt cea mai bună predică a iubirii” (pr. D. Aerakis).
Alegerea colaboratorilor potriviţi e una din cele mai grele sarcini ale preotului paroh, pentru
că aceşti colaboratori ai clericului în lucrarea parohială joacă un rol important în dezvoltarea
vieţii parohiei. Dacă randamentul lor este negativ, ameninţă cu eşec întreg efortul preotului
paroh. „De aceea — remarcă regretatul episcop Dionysios al Trikkiei şi Stagonului —
preotul trebuie să dea o atenţie specială alegerii persoanelor care vor fi recomandate în
consiliul eparhial, ca să asume demnitatea serioasă şi dificilă de epitrop bisericesc şi să
devină ajutoare şi colaboratori nemijlociţi ai episcopului.”
În acest context însă trebuie să subliniem că alegerea epitropilor — a celor mai de
bază colaboratori ai Bisericii — e expusă riscului, cum o demonstrează faptele, de a lua fie
caracterul unei cleritocraţii, fie al unei statocraţii. Cu alte cuvinte, clericul alege persoanele în
mod individual şi arbitrar, adeseori după criterii pur interesate (uşor de manipulat şi dispuşi
la „colaborare”) sau statul vrea să intervină în viaţa internă a parohiilor „ca să îndrepte
lucrurile” şi să introducă metode în afara spiritului şi tradiţiei trupului bisericesc. Modul cel
mai ireproşabil de a alegere a epitropilor e acela care provine din tradiţia „democratică” a
Ortodoxiei. Poporul propune, iar preotul paroh aprobă sau respinge argumentat (cf. FA 6).
Cum se poate face însă aceasta în practică?
După dumnezeiasca Liturghie — special pentru acest caz — parohul cere de la popor,
care a fost informat mai dinainte despre scopul adunării, să indice persoanele potrivite după
părerea lui pentru slujirea de epitrop. Propunerea poate să fie prin aclamaţie dacă parohia este
mică, de exemplu la ţară, sau prin bileţele (nu buletinele de vot stabilite dinainte, pentru ca
adunarea parohială să nu se transforme într-un spaţiu de ciocniri partinice). O comisie re-
60
strânsă aleasă prin aclamaţie se angajează să compună lista majorităţii candidaţilor, al cărui
număr va fi dublu faţă de cel al epitropilor. Preotul paroh sau preoţii parohi vor avea cuvântul
ultim în acceptarea sau nu a celor propuşi, pentru că principiul evanghelic „Eu cunosc oile
Mele şi ele Mă cunosc pe Mine” (In 10, 14) trebuie să fie valabil absolut în viaţa parohiei.
Preoţii parohi vor avea (fireşte) dreptul să aprobe persoanele care sunt membri vii ai parohiei
(vin la biserică, se mărturisesc şi participă la lucrarea ei) şi cunoscute în acest fel. Dacă există
liste ale membrilor, acesta lucru nu va fi necesar. Dacă însă nu există — şi poate nici nu e
indicat în condiţiile actuale ale societăţii noastre —, preotul paroh trebuie să aibă ultimul
cuvânt, aşa cum episcopul are toată răspunderea pentru persoanele care intră în rândurile
clerului.
Desigur, e de prisos să spunem că orice cleric urmăreşte să evalueze harismele tuturor
membrilor parohiei, fără să facă discriminări între ei, ci uitându-se la ei cum se uită la fiii săi
trupeşti. Această iubire părintească faţă de întreaga turmă impune întotdeauna şi dreptatea
alegerii pentru diferitele slujiri a acelor credincioşi care vin regulat la biserică, fiindcă aceştia
vor avea şi voinţa de a-şi asuma slujirea concretă. înţelegem aici câtă dreptate aveau sfintele
canoane (de exemplu, canonul 80 al Sinodului Trullan şi canonul 11 al Sinodului de la
Sardica) potrivit cărora cel care trei duminici la rând nu participă la sinaxa liturgică, dacă e
cleric trebuie să se caterisească, iar dacă e laic să se afurisească (excomunice). Astăzi toate
acestea au ajuns „teme istorice”, fără legătură nemijlocită cu viaţa noastră. Dar neglijarea
sfintelor canoane şi dirijarea vieţii Bisericii prin legile statului este principiul care guvernează
mersul organismului bisericesc în ansamblul lui. Acest lucru e valabil şi pentru organizarea
vieţii parohiei.
Alegerea colaboratorilor nu este atât de grea, cât este descoperirea lor. Clericul
trebuie să aibă harul de a descoperi harismele celorlalţi ca să procedeze la selectarea şi
valorificarea lor. Şi nu e vorba doar de unele capacităţi intelectuale excepţionale, ci de o
împărtăşire de har. Să ne aducem aminte cele spuse despre adevăratul duhovnic. Acesta este
cel care având sălăşluit în el harul Duhului Sfânt poate să „citească” în inima celorlalţi şi să
diagnosticheze starea lor lăuntrică, descoperind astfel şi harismele lor. Unde însă nu există
această premiză, ajută smerenia şi rugăciunea, ca Dumnezeu să le indice drept colaboratori ai
noştri pe persoanele potrivite.
De colaboratorii preotului paroh ţin de fapt şi de drept şi prezbitera şi copiii lui.
Persoanele familiei lui pot juca un rol important în viaţa parohiei, fireşte nu cu tendinţe de
nepotism, ci de colaborare smerită. Chiar şi numai prezenţa lor lângă preotul paroh poate fie
să ajute lucrarea lui, fie să o distrugă. înainte de toate prezenţa prezbiterei. Dacă este
credincioasă şi luminată va constitui o forţă importantă pentru lucrarea pastorală. Altminteri
va fi primul „scandal” al parohiei. La fel de scandaloasă va fi prezenţa ei şi când ar vrea să
intervină în toate fără să aibă calităţile corespunzătoare. Cuminţenia şi evlavia ei sunt
lucrurile de care are nevoie parohia. Când are şi harisme concrete, poate să le dezvolte cu
smerenie şi cu blândeţe. Nu ştiu de ce, atunci când mă refer la rolul prezbiterei, îmi vine
neîncetat în minte prezenţa Maicii Domnului în Biserica veche, în tăcerea ei inspirată Maica
Domnului era lumina credincioşilor şi mândria lor. Dacă avem în vedere că soţiile sfinţilor,
ca aceea a Sfântului Grigorie al Nyssei (Theosevia), au înaintat de la viaţa căsătorită la o
viaţă de feciorie şi au slujit Biserica în calitate de diaconiţe, înţelegem şi care ar putea fi
misiunea prezbiterei din parohie.
Copiii clericului sunt modelele celorlalţi tineri. Cunoscuta expresie „copil de popă”
arată câte greutăţi sunt în acest spaţiu. De multe ori preotul paroh trebuie să lupte cu
greutăţile propriului său spaţiu familial, „duşmanii omului fiind casnicii lui” (Mt 10, 36). Şi
atunci credincioşii au nevoie de multă înţelegere ca să poată depăşi astfel de provocări.
61
Clericul nu poate să-i neglijeze pe teologii laici ai parohiei, pe cateheţi şi pe profesori şi, în
general, pe oricine dispune de capacităţi, de harisme care se pot arăta utile slujirii turmei.
Ţine de spiritualitatea lui să descopere, cum spuneam, aceste harisme şi să le dea
posibilitatea să fie activate pentru fraţii lui. Clericul care e de părere că poate singur să le
facă pe toate are asigurat dinainte eşecul. Singurul drept absolut al lui e să deschidă căile şi
să călăuzească turma, să fie conducătorul care să-i convingă şi pe alţii să-l urmeze.

2. Necesitatea catehizării
Promovarea unor colaboratori în lucrarea parohială este nemijlocit legată de
catehizarea credincioşilor. Prin catehizare înţelegem o iniţiere continuă a credincioşilor în
viaţa în Hristos şi o predare a tradiţiei bisericeşti, şi nu o simplă transmitere a unor cunoştinţe
de bază. Credinciosul trebuie să se încadreze integral în Tradiţie şi de aceea trebuie să
cunoască raţiunea tradiţiei (teologia Bisericii), dar şi să înveţe să trăiască în aceasta (viaţa
duhovnicească). Una din lipsurile cele mai serioase ale credincioşilor astăzi e că şi cei care
vin regulat la biserică doar arareori cunosc spiritul tradiţiei şi de aceea nici nu pot trăi în
acord cu ea. Cunoştinţele lor din domeniul tradiţiei sunt adeseori amestecate cu diferite
superstiţii şi concepţii eronate extracreştine. De aceea şi arată adeseori o neputinţă de neiertat
în a surprinde problemele care privesc Biserica, fiindcă reflexele lor spirituale nu pot să
reacţioneze.
Catehizarea, atât a celor care urmează să fie botezaţi, cât şi a celor care sunt deja
botezaţi, constituie o lucrare de bază a parohiei. După predominarea botezului pruncilor,
catehizarea este absolut necesară după Botez pentru menţinerea credinciosului în trupul
Bisericii. Şi aici avem în vedere catehizarea mai largă ca încorporare a credinciosului în
parohie-biserică. Evanghelizarea credinciosului este o preocupare permanentă a Bisericii şi
se poate face fie cu cateheţi corespunzători prin „discipline” catehetice regulate, fie prin
predică (liturgică sau postliturgică, în biserică sau într-o sală). Aici pot fi enumerate şi aşa-
numitele „cercuri de studiu al Sfintei Scripturi” sau al Tradiţiei Sfinţilor Părinţi.
Catehetul responsabil al parohiei este fireşte preotul ei paroh. Nimeni nu poate să-l
înlocuiască. Eventuala lipsă a multor cunoştinţe de şcoală o suplineşte bogăţia în experienţe
duhovniceşti. Sărăcia duhovnicească este lucrul cel mai tragic pentru cleric, şi nu şcoala.
Există preoţi la ţară cu puţină învăţătură, dar care dezvoltă o lucrare extrem de importantă şi
sunt conducători reali în turma lor. De aceea, când are evlavie şi sârguinţă, şi preotul cu
puţină învăţătură se preocupă şi perfecţionează patristic necontenit şi transmite cuvântul
patristic turmei lui, cum a făcut majoritatea preoţilor smeriţi în timpul stăpânirii otomane.
Clericul e de neînlocuit în catehizare şi fiindcă numai el are capacitatea de a lega catehizarea
de întreaga lucrare pastorală a parohiei. Clericul botează, miruieşte, catehizează,
mărturiseşte, împărtăşeşte, urmăreşte în orice moment mersul bisericesc al fiilor lui
duhovniceşti. Astfel, lucrarea lui are continuitate şi deplinătate. Când, aşadar, clericul nu este
în centrul catehizării, este logic ca şi cateheza, ca întreaga pastoraţie, să şchiopăteze. Mai
trebuie spus că e indicat să se facă cateheza în biserică, iar nu în săli, ca să nu se piardă
caracterul ei bisericesc. Biserica trebuie să rămână principalul spaţiu al vieţii parohiei, ca
astfel credinciosul să aibă încontinuu sentimentul că este „împreună cu toţi sfinţii”. Acest
lucru 1-a remarcat scriitorul isihast Alexandres Papadiamantis, când a văzut că în epoca lui
cateheza se îndepărta de biserică şi se muta în sălile unor asociaţii.
După părintele Gheorghios Kapsanis, preotul poate „să pună în mişcare toată parohia
lui şi să insufle un interes catehetic în toate cadrele şi membrii ei, astfel încât toţi să
colaboreze la lucrarea catehetică, fiecare în felul său propriu, unul prin rugăciune, altul prin
exemplul şi sfaturile lui, iar altul prin susţinerea economică a lucrării catehetice. Preotul
62
catehet transformă parohia într-o parohie care catehizează. Psalţii, epitropii, paraclisierul,
dobândesc o conştiinţă catehetică”.
Mobilizarea de către cleric a unor ajutoare în lucrarea de catehizare nu este blamabilă,
dar e nevoie să fie mobilizate persoane corespunzătoare, şi anume cele care au pregătirea cea
mai bună pentru această grea lucrare. Nu e suficientă aici doar instruirea (seminariile
catehetice, de exemplu). E nevoie mai ales de o experienţă duhovnicească şi o participare
personală la tradiţia Bisericii. Altminteri, nimeni să nu se ocupe de lucrarea de catehizare!
Este o lucrare extrem de importantă şi ea se leagă de integrarea în viaţa în Hristos. în Biserica
veche catehetul era cel care îl introducea pe catehumen în viaţa Bisericii. Aceeaşi lucrare
trebuie să o facă şi astăzi. Să introducă catehumenii în viaţa în Hristos. Fără cunoaşterea
teologiei Bisericii şi a Tradiţiei ortodoxe ce va preda el? Folosirea de materiale auxiliare
tipărite e utilă, dar nu suplineşte cunoaşterea şi experienţa personală. în principal e nevoie de
o „credinţă” în conţinutul Tradiţiei. Credem că multe eşecuri în lucrarea catehetică şi drept
urmare desconsiderarea ei din nefericire crescândă în ochii unei mari părţi din popor se dato-
rează insuficienţei multor cateheţi constatată în principal în relaţia lor defectuoasă cu tradiţia
Ortodoxiei. Propunerea să existe cateheţi hirotesiţi (pr. Gh. Kapsanis), adică clerici inferiori,
este indicată, fiindcă atunci catehetul este cleric dedicat în întregime lucrării lui şi exercită o
diaconie responsabilă în trupul parohial.

3. Grija pentru suferinzi


Ca o comunitate de iubire parohia trebuie să organizeze şi grija ei pentru membrii
aflaţi în suferinţe şi lipsuri. Suferinţa umană de orice fel exercită influenţe incalculabile
asupra stării sufleteşti a omului, influenţând şi viaţa lui duhovnicească. De aceea trebuie
înfruntată cu toate forţele existente. Lucrarea parohiei, adică a frăţietăţii în Hristos, e aici să
contribuie la o înfruntare în comun a suferinţei ca să devină mai uşoară. Păstorul bun trebuie
să arate în acest sector o sensibilitate şi abilitate specială. Grupul de caritate, cum am putea
numi grupul colaboratorilor care îşi asumă acest sector al lucrării parohiale, trebuie să fie
constituit din persoane active şi devotate muncii lor. Pentru că acestea, sub îndrumarea
preotului paroh, nu numai că vor trebui să facă faţă cazurilor de boală şi nenorociri, dar şi să
le descopere. Fiindcă exisă persoane care, deşi suferă, au atâta demnitate încât îşi ţin ascunsă
problema lor.
Grija pentru cei suferinzi trebuie să se găsească în centrul activităţii parohiei, fiindcă
e legată nemijlocit de lucrarea ei pastorală. Nenorocirile oamenilor (slăbiciuni, moarte, boală,
tristeţe) sunt efectul căderii omului şi al supunerii lor diavolului şi păcatului. Sunt odrasle ale
bolii (spirituale) lăuntrice ale omului, ale separării de harul lui Dumnezeu care aduce cu sine
predarea stricăciunii şi morţii. Diavolul exploatează această stare a omului, cum citim în
Evanghelia femeii pe care a ţinut-o gârbovă timp de 18 ani (Le 13,11-17) sau a demonizaţilor
din ţinutul Gherghesenilor (Mt 8, 28-34).
Abordarea suferinţelor umane este deci în inima diaconiei pastorale a Bisericii şi
constituie celălalt aspect al teologhisirii bisericeşti. De altfel Domnul a venit ca Mesia-
eliberator ca să ne elibereze din legăturile diavolului, a venit „ca să desfacă lucrurile
diavolului” (i In 3, 8) — moartea, slăbiciunile, necazurile — şi să-l readucă pe om în comu-
niunea fiilor lui Dumnezeu. Mântuirea în Hristos este o lucrare de eliberare trupească şi
sufletească din puterea Satanei. Acest lucru îl exprimă cunoscuta profeţie a lui Isaia: „Duhul
Domnului peste mine, că El m-a uns să binevestesc săracilor. M-a trimis să-i vindec pe cei cu
inima zdrobită, să propovăduiesc robilor dezrobirea, orbilor vederea, să-i eliberez pe cei
asupriţi şi să binevestesc anul bineprimit al Domnului” (Lc 4,18-19; Is 53, 4-5). De aceea şi
activitatea lui Hristos s-a desfăşurat ca o împletire de predici şi vindecări minunate. „Şi
63
străbătea Iisus toată Galileea, învăţând în sinagogile lor şi propovăduind Evanghelia împă-
răţiei şi tămăduind toată boala şi toată neputinţa în popor” (Mc 4, 23). Acelaşi dublu caracter
îl fixează Hristos şi lucrării ucenicilor şi apostolilor Lui: „Mergând, propovăduiţi zicându-le
că s-a apropiat împărăţia cerurilor! Pe cei bolnavi tămăduiţi-i, pe cei morţi înviaţi-i; pe
leproşi curăţiţi-i; pe demoni scoateţi-i afară. în dar aţi primit, în dar să daţi” (Mc 10, 7-8).
Lucrarea pastorală a parohiei continuă această misiune a Hristosului nostru prin eliberarea
integrală a omului, ca totalitate psihosomatică, din robia diavolului, aşa cum s-a întâmplat în
cazul paraliticului (Mc 9, 2). Preotul paroh împreună cu membrii parohiei din acest sector
special se apropie de omul încercat asemenea Domnului, pentru a-i aduce această dublă
eliberare. „Se adresează libertăţii omului, căutând s-o orienteze prin pocăinţă spre
Dumnezeu. Invocă prin rugăciuni şi Taine puterea mesianică a lui Hristos pentru ca fratele
încercat să fie eliberat de păcat şi de chinurile păcatului. Participă împreună la chinul şi
durerea lui, ca să-i fie mai uşoară crucea” (pr. Gh. Kapsanis).
Exprimarea practică a iubirii parohiei faţă de fraţii încercaţi îi deschide pe aceştia şi
pentru primirea harului. Chiar şi cei mai căldicei în credinţă pot fi întăriţi de exprimarea
sinceră a iubirii, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu spre întâlnirea mântuitoare cu El în
Taine. Să nu uităm de altfel că, de multe ori, diferitele erezii pun accentul activităţii lor pe
nefericirile oamenilor, pentru că ştiu că durerea îi apropie mai mult pe oameni.
Desigur, e uşor de înţeles că în parohiile-mamut contemporane din marile centre
urbane e greu de multe ori să se facă faţă diferitelor nevoi ale credincioşilor, fiind anevoioasă
chiar şi semnalarea persoanelor în suferinţă. De aceea spuneam mai sus că aici colaboratorii
preotului paroh în opera de caritate pot să ajute şi în această direcţie, şi anume în informarea
lui cel puţin despre cazurile mai grave. Colaboratorii vor fi „ochii şi mâinile” preotului în
înfruntarea diferitelor cazuri. Trebuie spus însă că în aceste greutăţi, ca şi în cazurile de boli
grave sau de moarte, prezenţa clericului n-o poate înlocui nimeni. Poporul nostru are nevoie
de noi, clericii, mai mult în întristările lui decât în bucuriile lui. Şi în suferinţa grea clericul e
personificarea întregii Biserici, e un mic Hristos pentru cei încercaţi.

4. Cazuri speciale
În timp ce spaţiul rural mai păstrează coeziunea şi unitatea lui, mediul urban creează
serioase probleme în exercitarea lucrării pastorale a unei parohii. Vorbeam deja de parohii-
mamut, cu dimensiuni enorme în raport cu satul, dar şi cu numărul uriaş de „credincioşi” care
se pierd în pustiul şi în anonimatul blocurilor care, în ciuda spaţiului lor închis, în loc să
slujească unităţii, îi înstrăinează de regulă pe locatarii lor, până acolo încât de multe ori ajung
să nu se mai cunoască personal nici cei care locuiesc în apartamente apropiate.
În acest pustiu al blocurilor de la oraş apar probleme dintre cele mai grele pentru
parohie. Familia urbană, cu dezintegrarea ei, cu nevoile ei economice, sociale, politice şi de
altă natură constituie pentru parohie o provocare permanentă şi un teren de misiune. Familia
rurală tradiţională cu unitatea ei patriarhală (coexistenţa mai multor generaţii sub acelaşi
acoperiş sub un singur paterfamilias) devine la oraş „nucleară”, cu un mic număr de copii şi
părinţi (unul sau cel mult doi). Lipsa unui acoperiş, chiriile ridicate, creşterea cheltuielilor
casei absorb timpul vieţii în dauna căutărilor duhovniceşti. Frecvente sunt şi divorţurile din
cauza lipsei unor baze solide, cu triste consecinţe asupra dezvoltării copiilor, şi care sunt de
obicei deznodământul ciocnirilor părinţilor. Mama divorţată care lucrează este marea
problemă a familiei urbane confruntate cu chestiunea supravegherii copiilor în orele de lucru.
Crearea de cămine de copii, în paralel cu cele publice sau de stat, va răspunde şi nevoii de
educaţie creştină a copiilor, cel puţin pentru mamele care au o asemenea dorinţă.
Există însă şi cei caracterizaţi de sociologie drept neadaptaţi, persoane care aşteaptă
64
ajutorul parohiei lor, desigur atunci când n-au pierdut legătura cu ea. Astfel de grupuri de
persoane sunt, de exemplu, săracii, „primele victime ale urbanizării” (Achelou Euthimios),
sunt cei ce trăiesc în locuinţe neigienice, în suburbii insalubre şi sunt lipsiţi de resurse. La
aceştia trebuie adăugaţi „săracii prin existenţă”, indivizi marginalizaţi şi ei într-o situaţie mult
mai rea decât „sărăcia de averi”.
Aceştia sunt: vârstnicii care azi constituie o parte importantă a populaţiei, iar la sate
din cauza emigrării constituie majoritatea. De multe ori, în aceste cazuri, problema nu sunt
lipsurile economice, ci singurătatea, lipsa comuniunii cu alte persoane, ceea ce creează
îndoieli şi faţă de iubirea lui Dumnezeu. Prezenţa unor centre de caritate parohială, a unor
cămine de bătrâni şi a altor asemenea cu nume diferite create încontinuu în parohiile noastre
constituie refugii importante ale acestui grup şi stimularea interesului pentru existenţa lor se
recomandă, dacă e posibil, în orice parohie. Dacă, aşa cum s-a spus, o civilizaţie e judecată
după modul în care-şi tratează bătrânii, acest lucru e valabil cu atât mai mult cu privire la
interesul pe care-l arată pentru bătrâni parohia.
Bolnavii constituie de asemenea un important grup care aşteaptă prezenţa parohiei.
Experienţa învaţă că la patul bolnavului poate avea loc cea mai importantă lucrare pastorală
atât din partea preotului paroh, cât şi din partea colaboratorilor lui; o lucrare care creează cele
mai bune premize pentru restabilirea legăturii cu viaţa parohiei şi cu viaţa duhovnicească. E
suficient, desigur, şi în acest caz, ca şi în toate celelalte, ca supravegherea enoriaşului bolnav
să fie în afara oricărui formalism şi birocratism, mişcându-se în climatul iubirii şi al omeniei
adevărate.
Când în parohie există iubire şi dispoziţie sinceră faţă de cei aflaţi în grele suferinţe,
Dumnezeu dă harul Său ca să se găsească modurile şi mijloacele de asistenţă şi ajutor. în
timp ce pentru lume prioritate au mijloacele, pentru Biserică premerg iubirea şi luminarea
dumnezeiască. înmulţirea peştilor şi a pâinilor este un fapt cotidian într-un mediu creştin
adevărat. Avem atâtea exemple, de altfel, de felul cum parohii mici, cu mijloace
sărăcăcioase, găsesc căi de a crea internate, cămine de copii, centre pentru tineret, orfelinate,
cămine de bătrâni, cantine etc. Credem că soluţionarea problemelor nu este atât o temă de o
bună programare, cât de iubire intensă şi adevărată care „forţează” porţile Cerului.
În paralel există însă şi alte nevoi, cărora trebuie să li se facă faţă. De exemplu,
activitatea ereticilor şi sectanţilor care fac atâtea victime. Constituirea, prin urmare, a unui
grup de luptă antieretică şi antisectară, cu vizitarea caselor credincioşilor influenţaţi de vreo
erezie sau sectă este una din primele griji. Din fericire în Grecia există la Sfântul Sinod un
birou special (Secretariat) cu o organizare şi activitate importantă care poate susţine în lupta
antieretică orice parohie cu directive şi materiale corespunzătoare. Invitarea, de asemenea, a
unor predicatori capabili, care se ocupă cu sectorul luptei antieretice, e o soluţie verificată şi
garantată pentru informarea credincioşilor cu privire la metodele de înfruntare a ereticilor sau
a celor rătăciţi dintre fraţii noştri.
Lucrarea de catehizare e ajutată semnificativ atunci” când parohia organizează o
bibliotecă cu cărţi de împrumutat, cu materiale pentru tineri şi vârstnici. E necesar însă ca
toate cărţile bibliotecii parohiale să fie selectate cu atenţie pentru ca ele să ofere materiale din
tradiţia patristică sau în legătură cu aceasta, şi nu simple lecturi „religioase” scoase din
izvoare neortodoxe şi care duc la confuzia cititorului. Să nu uităm că poporul nostru nu are
nevoie doar de o cultură umanistă, ci de cunoaşterea singurei tradiţii cu adevărat apostolice şi
patristice a Ortodoxiei.
Căsătoria şi familia, mai ales în epoca în care aceste două instituţii se ciocnesc
ireparabil de legislaţiile speciale, pentru noi antiortodoxe şi antitradiţionale, trebuie să pre-
ocupe îndeosebi lucrarea noastră pastorală. Există şi alte posibilităţi dincolo de încercarea
65
formală de împăcare pentru a preîntâmpina disoluţia familiei noastre. De la predici adecvate
până la vizite şi discuţii speciale, dar şi atâtea alte acţiuni pe care le insuflă harul lui
Dumnezeu.
Oricât de „lumesc” ar apărea pentru mulţi, între nevoile pe care le creează societatea
contemporană e şi interesul pentru distracţie, în special al tinerilor şi al celor hrăniţi încă cu
lapte. Sporturile mai ales pot oferi importante prilejuri de contact cu tineretul nostru, care nu
trebuie subestimate. Desigur, în aceste cazuri e nevoie de persoane potrivite, dar şi luminarea
pentru păstrarea echilibrelor necesare şi a nedepăşirii limitelor. Parohia nu poate niciodată să
se transforme într-un spaţiu de ciocnire a adepţilor diferitelor echipe sportive, iar sportul n-
are voie să acopere peste măsură lucrarea pastorală a parohiei (cf. 1 Tim 4, 8). Distracţia însă
se poate lega foarte bine cu viaţa duhovnicească, ca, de exemplu, organizarea de excursii —
excursii de pelerinaj, cu participarea preotului paroh, ba chiar şi a unor excursii pentru tineri
cu săvârşirea dumnezeieştii Liturghii în pădure, cum se întâmplă în taberele de tineri, care,
aşa cum s-a dovedit, strâng de decenii atâţia tineri creştini. Ajunşi în acest punct, trebuie să
abordăm mai pe larg slujirea pastorală a parohiei faţă de tineret.

5. Parohia şi tinerii
Dacă, în calitate de celulă a vieţii bisericeşti, parohia trebuie să se îngrijească de toate
vârstele, ea trebuie să arate un interes special faţă de tineret, atât fiindcă el este viitorul
societăţii noastre, cât şi pentru că, din cauza evoluţiilor sociale, această vârstă prezintă cele
mai acute probleme şi determină continuitatea sau discontinuitatea tradiţiei bisericeşti în
epoca noastră.
Alături de restul tineretului Europei, tineretul nostru se dezvoltă în harababura
spirituală şi socială a epocii noastre. Prezenţa haosului său existenţial poate fi simţită.
întrebările lui existenţiale — pentru ce trăiesc? încotro merg? — nu numai că nu primesc un
răspuns în haosul contestaţiei, al confuziei şi rătăcirii orientate, dar de mai multe ori se pierd
literalmente în climatul general de viaţă relaxată şi indiferenţă (akedie) care se întinde tot mai
mult şi în ţara noastră. Tinerii noştri vor să-şi trăiască viaţa cât mai intens cu putinţă, să se
bucure de ea. Aici îşi are rădăcina cauza „răbufnirilor” tinerilor noştri (extremismul,
exaltarea, lipsa de măsură, ieşirea din minţi). E vorba de tendinţe persistente de autodepăşire
în orice direcţie, chiar şi spre monahism, atunci când n-a fost cultivat un duh monahal
autentic. în paralel se dezvoltă curente cum sunt anarhismul social, terorismul,
antisocialitatea, nihilismul, autoexaltarea şi dominaţia Eului etc. Chiar şi renaşterea religiozi-
tăţii observată în societăţile apusene, în cunoscutele mişcări de tipul „copiii lui Dumnezeu”,
arată că nu este decât o expresie a luptei tinerilor din pricina nesiguranţei lor în contextul
pierderii identităţii, al materialismului practic şi descompunerii morale. Problema însă e cât
se apropie sau pot să se apropie ei de Hristosul Bisericii, iar nu de diferiţi „Hristoşi” produşi
de diversele propagande religioase (şi politice). Calitatea îndoielnică a conducătorilor acestor
mişcări şi devierea spre superstiţii de genul: „viaţă, nu gândire”, o parareligiozitate a fricii de
mânia lui Dumnezeu (cu bază calvină), dar şi industria acestor mişcări, în special în America
(cf. tricouri cu lozinci, autocolante pentru automobile, brăţări etc.), ne conving că, în ciuda
sincerităţii multor membri ai lor, aceste mişcări nu sunt decât „erezii” care pătrund în
germinaţia eretică a societăţii europene, ajungând forţe antisociale şi dizolvante pentru
societatea noastră, mai ales când membrii acestora ajung adevăraţi „roboţi” în mâinile
diferiţilor demagogi.
Problema parohiei trebuie să fie cum anume să-i ferească pe tinerii ei de toate
curentele aduse din străini, prin semi-narii speciale, prin broşuri speciale, predici şi alte
activităţi formative. Şi iarăşi Biroul Special al Sfântului Sinod poate ajuta în mod
66
semnificativ, în diverse moduri şi mijloace, eforturile noastre. Există însă şi probleme
generate în interiorul spaţiului tineretului nostru pe care parohia nu poate să le ignore.
Mai întâi sunt problemele care s-au creat în spaţiul educaţiei prin absenţa unei
orientări corespunzătoare (în ciuda a fel de fel de acte şi circulare) pe baza tradiţiei noastre
religioase naţionale şi a respectului faţă de misiunea neamului nostru grec şi ortodox în
acelaşi timp. Scopul principal al programelor de învăţământ este integrarea în UE (Uniunea
Europeană) şi europenizarea noastră. Modelul nostru a devenit „omul european”, omul
„postindustrial” al societăţii europene şi ignorăm distanţa lui faţă de omul tradiţiei noastre
greceşti şi ortodoxe. Europa şi Ortodoxia greacă au două tradiţii diferite care în nici un caz
nu pot să coincidă. Cea dintâi, cu procesele ei religios-economice îndepărtate a condus spre
homo economicus, spre omul gândirii materialiste şi a veacului prezent, închis în orizontali-
tate şi secularizare, chiar dacă aparent crede în Dumnezeu şi e religios. Religia europeană
este un umanism anemic suprimat în practică, având ca ideal succesul în lume şi nu
îndumnezeirea omului. Civilizaţia greco-ortodoxă, din contră, e o civilizaţie a divino-
umanizării omului prin pocăinţă şi viziunea ascetică a celor lumeşti şi cultivarea unui spirit
de comunitate şi frăţietate. în timp ce civilizaţia europeană, exaltând omul „natural”, conduce
spre individualism şi exploatarea semenului, civilizaţia ortodoxă, urmărind îndumnezeirea
omului, cultivă simţul frăţietăţii şi al comuniunii. De aceea, cu toate nedesăvârşirile ei,
civilizaţia noastră n-a putut să creeze fenomene cum sunt sclavagismul sau colonialismul,
fiindcă nu crede în „inegalitatea naturală” a oamenilor, ca feudalismul apusean. Feudalismul
nostru este de tip latifundiar şi constituie un produs al nedreptăţii, dar nu se întemeiază pe
conştiinţa unei diferenţe „naturale” între oameni.
Desigur, tacit şi progresiv, şi societatea noastră se europenizează, copiind, chiar şi
spasmodic, Europa „civilizată”. Problema e deci cum anume poate parohia, în spaţiul ei, să
ţină vie tradiţia ortodoxă astfel încât colaborarea — impusă de altfel — cu Europa să nu
însemne şi o absorbire a civilizaţiei noastre de către cea a Europei. Cum anume să ţină vie
tradiţia noastră în aşa fel încât, încă de la vârsta preşcolară şi a copilăriei, omul grec să aibă
un model existenţial viu de viaţă şi societate, care să-l ajute să respingă orice lucru străin care
i-a invadat viaţa. Cred că în această direcţie poate ajuta contactul parohiei din lume cu
parohia mănăstirească, şi mai ales cu mănăstirile athonite. Acest lucru îl arată practica pe
care o voi formula printr-o experienţă recentă.
În urmă cu câteva luni am dus la Sfântul Munte un grup şi împreună cu noi era şi un
copil de 12 ani. Am vizitat diferite mănăstiri şi am trăit câteva zile modul lor de viaţă, de la
privegherile toată noaptea şi cult până la pregătirea mesei şi a discuţiile duhovniceşti cu
„bătrânii”. Când am urcat pe vapor ca să ne întoarcem, l-am întrebat pe băiatul de 12 ani care
era cu noi ce impresie i-a făcut Sfântul Munte. Şi el a răspuns fără să se gândească: „Oamenii
aceştia reuşesc să trăiască tot timpul lor în harul lui Dumnezeu”. „Cum înţelegi asta?”, l-am
întrebat. „Iată, mi-a răspuns. Chiar şi cartofii şi vinetele le curăţăm spunând rugăciunea sau
Paraclisul Maicii Domnului...” A fost un moment important ca să conştientizez ceea ce, cu
ajutorul lui Dumnezeu, declar: Singurul lucru care ne mai rămâne ca o contra-punere la
„inundaţia” europeană sunt mănăstirile. Problema, prin urmare, e cât efort face parohia
noastră din lume să se armonizeze cu modul de viaţă mănăstiresc.
Parohia nu poate să subestimeze faptul că şi tineretul nostru „religios” nu încetează să
trăiască şi să se mişte în aceeaşi realitate cu ceilalţi tineri şi să accepte influenţa ei. Crescut în
această realitate secularizată, el învaţă să vadă Biserica şi religia cu ochii tineretului american
şi european, ca o latură independentă a vieţii, desprinsă de celelalte aspecte ale ei, de
educaţie, tehnică, profesiune etc., şi nu ca una care constituie întregul vieţii. Acest spirit al
unităţii şi sobornicităţii trebuie să-1 insufle parohia în tineri încă de la vârsta copilăriei lor,
67
creând încontinuu prilejuri corespunzătoare.
Trăind sciziunea tragică pe care au impus-o vieţii noastre peripeţiile noastre naţionale,
tineretul copiază diviziunile şi antitezele noastre, şi acea împărţire în „conservatori” şi
„progresişti” care apare mai întâi în conflictele şi luptele politice. Din nefericire în Grecia
modernă întreaga noastră viaţă trece prin filtrele poziţiilor noastre partinice şi această boală
se comunică şi tineretului nostru. Ortodoxia e identificată, de altfel, cu o tabără partinică din
care se exclud automat cei care s-au alăturat celeilalte tabere. Am constatat că parohii întregi
sunt caracterizate „conservatoare” sau „progresiste” (în esenţă de „dreapta” sau de „stânga”)
după poziţia preoţilor parohi în chestiunile politice. Cum e posibil însă, în aceste cazuri, să se
creeze un spirit ortodox de unitate şi frăţietate?...
Împărţirea aceasta conduce însă şi într-o altă direcţie. Tinerii conservatori se
manifestă ca „duhovniceşti”, în timp ce progresiştii se manifestă ca „sociali”. Primii
limitează creştinismul la cult şi religiozitate „individuală”, afirmând în practică modul
individual (protestant) al justificării (pietismul). Ceilalţi se mulţumesc cu lozinci sociale şi un
discurs revoluţionar, afişând o anume aversiune faţă de „prea multă” spiritualitate şi dogmă,
care sunt însă baza existenţei noastre creştine. Disensiunea între cele două tabere este
adeseori de neîmpăcat. „Duhovniceştii” îi văd pe „sociali” ca răsturnători ai tradiţiei, pierduţi
spiritual, duşmani ai poporului şi totodată ai ordinii de drept. „Socialii” îi consideră pe
„duhovniceşti” trădători ai luptei sociale şi susţinători ai „exploatatorilor societăţii”. Această
dramă a scindării tineretului nostru, care e un reflex al divizării noastre, o exploatează şi
diferite forţe obscure ca să-i îndrepte tinerii în acord cu planurile lor premeditate savant.
Înainte deci de a întreprinde vreun efort pentru realizarea unităţii în parohia noastră, e
necesar să conştientizăm diviziunea noastră şi să ne asumăm responsabilitatea faţă de tinerii
noştri. Problema tinerilor stă în cât de mult cei mari conştientizează responsabilitatea lor
faţă de tineri. Dacă cei mari şi cei mai mulţi dintre noi, clericii, nu creăm un climat de unitate
în spiritul tradiţiei şi în afară de orice conflict şi dihonie politică partinică, să nu aşteptăm să-i
găsim pe copiii noştri uniţi în parohie.
În centrul responsabilităţii noastre faţă de tineret stă îndreptarea lor „spre tot
adevărul” nu numai în ce priveşte dogma, dar şi în ce priveşte întruparea acestei dogme în
societate. îi vom convinge astfel pe tinerii noştri „duhovniceşti” că lupta pentru puritatea
dogmei rămâne incompletă dacă nu e legată şi de efortul de formare şi transfigurare în
Hristos a spaţiului nostru social, fie şi a spaţiului existenţei noastre ortodoxe, adică a parohiei
noastre. Şi aceasta pentru că sfinţenia şi socialitatea sunt două aspecte ale tradiţiei noastre
ortodoxe. Pe de altă parte, n-avem dreptul să negăm tinerilor noştri „sociali” lupta pentru
înnoirea societăţii noastre în Hristos. Noi cei dintâi, mai ales, trebuie să ne încadrăm în
această luptă. Datoria noastră e să-i convingem că lupta pentru libertate, democraţie, dreptate
şi pace trece prin lupta duhovnicească şi e condusă de puterea harului lui Dumnezeu. Fără
Hristos — trăit şi crezut în chip ortodox — toate se dovedesc himere şi iluzii. Dacă
cumpănim autentic şi neipocrit aceste două aspecte ca apostoli ai unui Hristos sărac şi
răstignit, vom avea dreptul să judecăm drumul lor greşit care-i duce în mrejele unei ideologii
antiteiste. Crearea unui climat de încredere de preotul paroh şi membrii mai mari ai parohiei
e condiţia de bază pentru dialogul creator cu generaţiile noastre mai tinere.
Centrele pentru tineret şi catehetice, întâlnirile speciale cu tinerii şi asociaţiile de
tineri, dar şi în cazuri izolate, potrivit problemelor, fac parte din priorităţile parohiei. O parte
din „grupul de caritate” este necesar să se ocupe mai ales de copiii care trăiesc atâtea traume
psihice din cauza disoluţiei familiilor lor sau a condiţiilor mizerabile de existenţă (părinţi
alcoolici, comportamente brutale din partea lor etc.). E indicată şi mobilizarea unor
specialişti în problemele tineretului (psihologi, pedagogi). Şi aici — în principal aici — e
68
necesar să fie mobilizaţi de inima iubitoare a preotului paroh toţi oamenii potriviţi şi
mijloacele corespunzătoare. Astfel îşi găseşte aplicare în viaţa noastră cuvântul din Liturghia
Sfântului Vasile cel Mare: „Doamne... pe prunci îi creşte, tineretul îl călăuzeşte”. Dumnezeu
însă — nu trebuie să uităm aceasta — ne face marea cinste să lucrăm cu propriile noastre
mâini, de la Taine până la filantropie.
O grijă specială însă trebuie acordată bunei organizări a catehizării, astfel încât să
devină atrăgătoare pentru copii, în special prin dialogul sincer, mai ales în catehizarea medie
şi superioară, ca să se poată aborda diversele probleme ale adolescenţei (contestaţii,
schimbări sentimentale şi caracterologice, sexualitate etc.). Aici e indicată şi canalizarea
corespunzătoare a tinerilor, îndeosebi a celor talentaţi spre muzică (bizantină şi europeană)
prin crearea de coruri sau orchestre, încât să asigure şi acopere spaţiul liber. Când toate
acestea se încadrează în spaţiul mai larg al rugăciunii şi al luptei duhovniceşti, ele pot
contribui mult, mai ales la evitarea „inactivităţii”, a „timpului gol”, pe care vin să le umple
gândurile şi atacurile diavolului. Având în vedere plinătatea timpului monahal (rugăciune,
lucru de mână), un duhovnic le spunea copiilor lui duhovniceşti: „Nu lăsaţi nici o clipă din
viaţa voastră goală. Fiindcă atunci vă va ataca diavolul.” Chiar şi performanţa sportivă, când
se face în cadrele decenţei şi frăţietăţii, e o „soluţie” a aceleiaşi probleme, mai ales pentru
acea parte dintre copii care n-au înclinaţii artistice sau talentul necesar pentru performanţă în
muzică sau în artele frumoase. Cât de binefăcătoare este întoarcerea spre pictura de icoane.
Contactul aici cu centrele iconografice ale mănăstirilor se poate arăta binefăcător din multe
puncte de vedere.
Desigur, în tot acest efort nu trebuie să se piardă din vedere persoana preotului paroh,
părintele duhovnicesc al tuturor credincioşilor, deci şi al tinerilor. Adresarea lui de către
enoriaşi ca „părinte” încă din copilărie va trebui să găsească în el cea mai desăvârşită
corespondenţă. După părinţi, el trebuie să fie părintele tuturor tinerilor din parohie, al
băieţilor şi al fetelor. La el să fugă pentru orice problemă a lui. De aceea se impune cultivarea
unui climat de încredere între preotul paroh şi tineret. Ceea ce tânărul sau tânăra nu
îndrăzneşte să mărturisească părinţilor sau învăţătorului, trebuie să îndrăznească să
mărturisească părintelui duhovnicesc. Ca să se evite multe tragedii. E de prisos să spunem că
dacă prezbitera are posibilităţi corespunzătoare, poate să-şi asume şi ea un rol important în
abordarea problemelor fetelor care au o problematică şi o psihologie specifică. Altfel preotul
paroh îşi poate alege aici orice altă persoană feminină cu calităţi corespunzătoare. Acelaşi
lucru e valabil, fireşte, şi pentru abordarea efectivă a problemelor speciale ale băieţilor.
Descoperirea şi „folosirea” persoanelor (laice) corespunzătoare de către preotul paroh este
aici o preocupare fundamentală.
O problemă în legătură cu funcţionarea catehizării parohiale e existenţa unor şcoli
catehetice nu numai parohiale, dar şi ale altor asociaţii religioase. E o problemă cu care ne
confruntăm deja de mulţi ani şi credem că găsirea soluţiei ei se apropie. încadrarea tuturor
cateheţilor în lucrarea catehetică a parohiei şi existenţa unui efort catehetic unitar în spaţiul
parohiei e o necesitate absolută. Antagonismul care se observă în unele parohii, mai ales între
şcolile religioase catehetice, devine vătămător pentru lucrarea parohiei. Nu trebuie să uităm,
de altfel, că într-o şcoală catehetică încadrarea copilului în viaţa trupului parohial al Bisericii
este o misiune fundamentală. Ea este deci un sector al parohiei, al Bisericii. Dacă există
antagonisme, atunci există cauze pentru împărţirea tineretului nostru de care am vorbit mai
sus şi care distrug spiritul Bisericii, care este unitatea tuturor într-un singur trup.
Reorganizarea şi reînnoirea efortului de catehizare a tineretului va conduce la o
renaştere liturgică, atât de necesară, pentru ca parohia împreună cu biserica ei să devină iarăşi
centrul vieţii noastre.
69
Cuprins:
I. COMUNITATEA MĂRTURISITOARE ÎN CONTEXTUL LUMII SECULARIZATE ŞI GLOBALIZATE
1. Misiunea Teologiei şi a Bisericii
II. PAROHIA ASTĂZI şi RAŢIUNEA EXISTENŢEI EI
1.........................................................................Biserica „în Hristos”
2.........................................................................Sinaxa euharistică
3.........................................................................Structura realităţii parohiale
4.........................................................................Clerici şi laici
III. PAROHIA ASTĂZI CA „SPITAL DUHOVNICESC”
1.........................................................................Scopul parohiei: tămăduirea
2.........................................................................Integrare totală
3.........................................................................Necesitatea unui părinte duhovnicesc
IV. DIMENSIUNEA ISTORICĂ A PAROHIEI ÎN CIVILIZAŢIA ROMEICĂ
V. PAROHIA CA O COMUNIUNE-COMUNITATE „ÎN HRISTOS”
1.........................................................................Comunitatea-societatea
2.........................................................................Comunitatea „în Hristos”
3.........................................................................Cultul, „matrice” a vieţii în Hristos
4.Parohia ca modelul creştin de comunitate-societate
VI. PAROHIAASTĂZI
A. Omul şi societatea epocii noastre
B. Păstorul şi problematica slujirii lui
1........................................................Taina paternităţii duhovniceşti
2........................................................Duhovnicul mărturisitor
3........................................................Arsenalul preotului mărturisitor
4........................................................Aspecte mai speciale
5....................................................................În jurul problemelor Tainei
C. Mărturia socială a preotului şi a parohiei
1........................................................Punerea problemei
2........................................................Afirmarea istorică
3........................................................Spaţiul diaconiei
4........................................................Extensiunea diaconiei
5........................................................Fiinţa diaconiei
6........................................................Culmea sacrificiului
7........................................................Posibilităţi de influenţare
8........................................................Coordonate practice
9........................................................Eschivare sau conflict?
D. Turma, problemele şi nevoile ei
1.........................................................Organizarea vieţii parohiale
2.........................................................Necesitatea catehizării
3.........................................................Grija pentru suferinzi
4.........................................................Cazuri speciale
5.........................................................Parohia şi tinerii
VII. DIASPORA ORTODOXĂ ŞI PROBLEMELE EI MISIONAR PSTORALE

70