ISSN 1853-1857

Revista Digital del Centro de Estudios de

Epistemología y Filosofía de la Cultura.

ISSN 1853-1857
EDITORIAL (3-5)

SISTEMA, DISCURSOS Y CONTRAMARCHAS: HACIA UNA DEFINICIÓN DE

LO ALTERNATIVO
Carlos Manino – Federico Antoniasi (6-18)

EL PROBLEMA DE LA CAUSALIDAD SEGUNDA EN TOMÁS DE AQUINO Y

SU “APUESTA EPISTEMOLÓGICA” POR LA CIENCIA NATURAL
Mauro Martini (19-33)

LA PREGUNTA POR EL PRESENTE DESDE LA DISCONTINUIDAD DE LA

VIDA
Karina Giomi (34-60)

BIOPODER Y FILOSOFÍA COMO PRÁCTICA POLÍTICA

Luciana Magallanes (61-72)

ARQUEOLOGÍA, GENEALOGÍA Y PARADIGMA. LA TEMPORALIDAD Y LA

LÓGICA DEL TERCERO INCLUIDO EN FOUCAULT Y AGAMBEN
Federico Donner (73-88)

LA IMPOSTURA DE LA VERDAD. UNA LECTURA DECONSTRUCTIVA DE

“RETRATO DE FAMILIA” de HÉCTOR TIZÓN
Olga Tiberi (90-100)

EL ENSAYO SOBRE NUESTRA INCULTURA de JUAN AGUSTÍN GARCÍA:

RECURRENCIAS TEÓRICAS Y VALORATIVAS DE SU JUICIO SOBRE LA
CULTURA ARGENTINA
Juan Manuel Viana (101-115)

CEEFiC: BREVE MEMORIA DE ACTIVIDADES (116-119)

STAFF (120)

Editorial
El Staff de Synesis.
En los últimos tiempos, la
producción de conocimiento ha sido,
literalmente, atravesada por un
constante desplazamiento de fronteras
en el orden científico y tecnológico. La
emergencia de tal acontecimiento, ha
impactado en el quehacer cotidiano del
hombre y, volviendo insolvente la
seguridad de respuestas ya aceptadas,
promueve, de continuo, la necesidad de
'pensar todo de nuevo', de reflexionar,
estudiar e investigar en el campo
mismo de una práctica del pensamiento
puesto en crisis. Desde la cátedra de
“Epistemología e Historia de las
Ciencias Sociales”, de la Facultad de
Humanidades y Artes de la Universidad
Nacional de Rosario, hemos propiciado
la creación de un “Centro de Estudios de
Epistemología y Filosofía de la Cultura”
(CEEFiC), en tanto ámbito de debate e
investigación específico. En sintonía
con dicha actividad, la necesidad de
promover un espacio de producción
escrita, que viabilice y proyecte las
discusiones e intereses del grupo, a los
fines de interactuar con diversas
comunidades de investigadores,
interlocutores, y lectores preocupados
por temáticas afines, promovemos la
creación de la presente publicación.
Synesis, la revista digital que
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
3
El Staff de Synesis.
Synesis
Editorial
ponemos en circulación, intentará
ocupar un lugar que, no obstante su
pertenencia institucional, busque
exceder los lineamientos y
encasillamientos propios del discurso
académico, en beneficio de una tarea
investigativa. No son casuales, así, las
resonancias significativas del nombre
que hemos elegido. El vocablo griego
sýnesis, desde su aparición en Homero
(Odisea X, 515) remite a la idea de
encuentro, unión y confluencia. Platón
(Cratilo, 412ª) deriva la palabra sýnesis
de syniénai, que es “marchar con”,
“recorrer junto a”. Sabemos que las
mayorías de las etimologías que Platón
allí nos ofrece son irónicas. No
obstante, nos seduce esta propuesta
porque completa la idea: la sýnesis no
es sólo encontrarse y confluir, sino que,
luego de ese encuentro, se sigue un
recorrer un camino junto al otro y a lo
otro. Será en Aristóteles que se logre
ampliar el espectro semántico de la
palabra, y se abra a una dimensión que
no sólo es cognitiva, sino ética.
Aristóteles, a diferencia de Platón,
deriva la synesis de syníemi (percibir,
aprehender). Desde esta dimensión
cognitiva, que acerca la palabra sýnesis
a entendimiento, inteligencia y
aprendizaje, también se efectúa una
 Editorial.
Synesis

proyección al plano ético, de contemplación desinteresada de las

aprehensión intuitiva de las cosas, pues debe dar cuenta de la
consideraciones prácticas del otro: razón de ser del objeto de aquéllas: la
sýnesis es comprensión o racionalidad de las disciplinas sociales,
discernimiento comprensivo, un nunca distinta a su producción
Editorial

ponerse en el lugar del otro. (Ética histórica, es vista bajo el prisma de las
Nicomáquea, 1143ª17). Por eso, si en relaciones-sociales de poder. La
Aristóteles el término emerge junto a circularidad legitimante así obtenida,
phrónesis (prudencia), tal relación no arroja a la propia mirada
pasará desapercibida para la lectura epistemológica hacia un punto
hermenéutica de Hans-Georg Gadamer: descentrado: no podrá ser un
no se trata para éste sólo de pensamiento normativo sobre los
encontrarse, de marchar juntos, sino criterios de cientificidad, pues su
de ponerse en el lugar del otro, de actividad, no escapa a la propia lógica
comprometerse con su praxis: de las Ciencias sociales. Si la reflexión
“La comprensión de otro, sobre las condiciones históricas de
como fenómeno originario, no es constitución de los saberes, nos lanza,
sólo el conocimiento técnico del en sentido foucaulteano, hacia una
psicólogo, o la experiencia de tarea arqueológico-genealógica sobre
todos los días que posee las disciplinas de lo humano y lo social,
igualmente el pícaro el una mirada hermenéutica nos brinda la
espabilado. Supone un posibilidad de investigar las
compromiso por una causa producciones simbólicas desde
justa, compromiso que descubre múltiples interrogaciones
quién se pone en el lugar del comprensivas. El horizonte de una
otro. Esto se concreta en el filosofía de la cultura, consiste
fenómeno del «consejo moral». entonces en una apertura hacia la
Sólo se recibe y sólo se da aquello interpretación de textos de otros
que llamamos un «buen consejo» registros (poéticos, narrativos,
únicamente entre amigos.” ensayísticos), que constituyen los
(Gadamer, El problema de la contextos complejos de la emergencia
conciencia histórica, 93-94) de saberes sobre lo social.
Desde nuestras producciones, Bajo esta afluencia entre la
hemos venido plasmando una mirada epistemología y la filosofía de la
en clave de epistemologías críticas. La cultura, nuestra revista intentará
Epistemología de las Ciencias Sociales y rescatar la triple dimensión de sýnesis:
Humanas, aun cuando piensa la epistemológica, cultural y ética.
legitimación de dichos saberes, se Abrimos un camino epistolar que
instala en las antípodas de una confluye en un encuentro ético entre

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 El Staff de Synesis.

Synesis
autores y lectores, quienes se
interpelan mutuamente. En este primer
número de Synesis, se privilegia la
producción de varios de sus
integrantes, a modo de dar a conocer

Editorial
nuestras miradas y líneas de trabajo.
Confiamos en que el fluido intercambio
de la forma digital, y la periodicidad
semestral que proponemos, redunde
en la constitución de un ámbito
prolífico de debate.

Rosario, Agosto de 2010.

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 Carlos Manino - Federico Antoniasi

Synesis
Sistema, discursos y contramarchas:
hacia una definición de lo alternativo.

Carlos Manino. (*)

Artículos
Federico Antoniasi. (**)

partida, escrito en los inicios del

Resumen: El trabajo se interroga
sobre la recepción de los discursos
en el ámbito educativo después de
la sanción de la Ley Federal de
Educación en 1993. En especial
pretende plantear cómo el discurso
crítico busca desenmascarar los
elementos ocultos subyacentes en
el espacio educativo. Esta
pretensión abarca, no sólo la
práctica educativa sino también la
llamada gestión curricular del aula.
Sin embargo, al institucionalizarse,
el discurso crítico es reabsorbido
por el discurso lineal -lenguaje
sencillo- donde vuelven a ocultarse
cuestiones acerca de los valores e
intereses existentes. Por lo tanto
nuestro trabajo se propone plantear
este doble asedio crítico,
sosteniendo un eje de análisis que
atraviesa los puntos del sistema, la
crítica y la alternativa. Se propone al
mismo tiempo como punto de
nuevo siglo, para pensar los
cambios y las continuidades
evidenciados en las articulaciones
discursivas de la recientemente
aprobada Ley Nacional de
Educación, que será problematizada
en próximos trabajos.
Introducción
El poder de los discursos ha sido
y es estudiado por los más disímiles
ámbitos de interrogación en la gran
mayoría de las esferas de
investigación que se catalogan con
el término Ciencias Sociales. Su
vinculación, producción, emanación
o simplemente evacuación del seno
de instituciones y relaciones
sociales de muy diferente índole, se
ha convertido en el centro de las
preocupaciones de autores situados
en todas y cada una de las gamas del
arco iris de la reflexión propia del

* Licenciado y Profesor de Filosofía, UNR; Titular de Cátedra de Epistemología e

Historia de las Ciencias Sociales, F.H. y A., UNR, Director del Instituto Superior del
Profesorado Nº 62, San José de la Esquina, Director de CEEFiC.
** Profesor de Historia y Geografía, Instituto Superior del Profesorado Nº 62, San
José de la Esquina.
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 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

campo citado. Los discursos dictada en el Instituto de Educación

producidos en el marco de las Superior Nº29/V Galileo Galilei
instituciones educativas no se –actualmente Instituto Superior del
encuentran exentos, por lo tanto, en Profesorado Nº 62-, de la localidad
lo que hace a su tratamiento con de San José de la Esquina. La
Artículos

referencia a las comunicaciones hipótesis inicial de investigación -

existentes entre el orden socio- hipótesis en tanto red que permite
económico y político y los sistemas los descubrimientos- consiste en
escolares, definidas como estado pensar que el discurso educativo
natural de las cosas o como oficial, tal como este se conforma a
productos de una determinada partir de los lineamientos
historia, en la que participan actores planteados por la reforma
con intereses diferentes, y que sancionada en la Argentina con la
orientan sus acciones de manera sanción de la Ley 24195 en 1993 (en
también diferencial de acuerdo a su próximos acercamientos se
posicionamiento en la estructura abordará la problemática de las
social en la que se encuentran. continuidades existentes en el nivel
Lo que se intenta en las páginas del discurso en la nueva legislación
que siguen es empezar a descubrir conocida como Ley Nacional de
un conjunto de claves Educación), al mismo tiempo que se
interpretativas significativas, que edifica sosteniendo puntos
puedan ser incorporadas al ruedo esenciales de lo que se da en llamar
de las discusiones aludidas en el discurso gerencial, se encarga de
párrafo anterior, como aportes absorber el discurso crítico,
provenientes de un diálogo entre reduciendo en forma alarmante su
algunas propuestas y elementos poder y sus oportunidades de
relevantes de la Filosofía y la resistencia. Queremos decir con
Historia, en tanto espacios de esto que a través de ciertas
pensamiento preocupados por los estrategias de operación sobre el
rumbos que toma la reflexión sobre lenguaje que articula el discurso
el lugar de los discursos en el crítico, el sistema educativo se
ámbito de la reflexión educativa. apropia en su formalidad discursiva
Intento que surge de los de ciertos elementos constitutivos
intercambios favorecidos por la de aquel, desorientando la propia
integración de los problemas tarea crítica y vaciando de
trabajados en las cátedras contenido lo que a todas luces
Introducción al Conocimiento aparecería, o por lo menos se
Histórico y Taller de Docencia I de la propondría aparecer, como la
carrera de Profesorado de Historia alternativa más fecunda a la lógica

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cimentada oficialmente.
De esta manera, se busca
comenzar una labor de
desentrañamiento de estas
modalidades de intervención
absorbente sobre la crítica
educativa, presentando aquí lo que
consideramos algunos escenarios,
muchas veces observados y
pensados como comunes y
corrientes, en los que se tornan
patentes tales modalidades. Y si
bien este desentrañamiento se
propone como una fuerte denuncia,
es cierta la necesidad de ofrecer un
recorrido que explicite las nociones
que se presentan, en tanto son estas
las que nos van a permitir
confrontar con los propios
discursos emanados en las
publicaciones oficiales nacidas al
calor de la reforma de 1993. He aquí
los dos grandes núcleos que
atraviesan nuestro registro en este
texto. Por un lado, aclarar los
marcos conceptuales de que se
disponen -aclaración que vale de la
misma forma para los autores. Por
otro, reconocer campos productivos
para el asedio. Y los dos, en su
interrelación, tratando de evitar
construcciones ligeras, que por lo
apremiante de la situación no dejan
de ser frecuentes, pero al mismo
tiempo laxas y, en última instancia,
engorrosas.
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Carlos Manino - Federico Antoniasi
Synesis
Genealogía de la crítica educativa
Inicialmente, es fundamental
hilvanar una suerte de historia -en
sentido genealógico, como asedio y
Artículos
develamiento de la historia de un
discurso- de la crítica educativa,
pensada, más que como erudición,
como una primera instancia de
hallazgo de ideas que pueden
resultar interesantes para situarnos
en el camino y empezar a caminarlo.
Los años setenta del siglo XX
ven fructificar, en el campo de la
investigación sobre las instituciones
educativas, un vasto número de
publicaciones, aportes y
contribuciones teóricas de índole
cuantitativa y cualitativa, que
comienzan progresivamente a
definirse como una postura y al
mismo tiempo una indagación
crítico-radical, sobre diversas
facetas de los procesos de
organización, jerarquización,
circulación y transformación de
relaciones en el seno de los espacios
vinculados directamente a la
concreción de prácticas educativas.
La magnitud de estas
intervenciones pronto develó los
propósitos de los investigadores
involucrados, de constituir sus
reflexiones en un discurso
pedagógico que pudiera dejar su
marca de tal manera que los textos y
los problemas tratados y
producidos, aparecieran como
ineludibles a la hora de discutir los
 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

cómo y los porqué de la praxis carácter abiertamente improductivo

educativa. Esta pedagogía, que se de los espacios que deja abiertos
autopostula como crítica y como cada sistema en cuanto a su
radical, apostando fuertemente a un organización y lógica de
repertorio de filiaciones que abarca funcionamiento. Es decir, que en
Artículos

algunos elementos del algunas sistematizaciones de la

pensamiento dialéctico, el pedagogía radical la escuela como
materialismo histórico y ciertas agente de reproducción social sería
ideas retomadas de la obra de particularmente una reproductora
Antonio Gramsci, va a centrar sus del quietismo, del inmovilismo,
análisis en torno a los supuestos del negando su papel en tanto espacio
carácter histórico-político de las alternativo.
prácticas cotidianas efectuadas en Más allá de esto, ciertas
las instituciones escolares, propuestas y categorías de
atacando la concepción que piensa pensamiento elaboradas por los
el conocimiento, y en general la pedagogos crítico-radicales, han
estructuración del sistema permitido ampliar el horizonte de
educativo como datos neutrales, entendimiento en el que ubicamos
desideologizados. Su nominación el problema del ordenamiento de
como radical evidencia las los sistemas educativos, y el
intenciones de coronarse como un tratamiento del conocimiento como
proyecto pedagógico y, al mismo una clave en la definición de dicho
tiempo y en forma dialéctica, ordenamiento. Particularmente, lo
político de transformación de las que entra en discusión con la crítica
condiciones de desigualdad e al presunto rol de la escuela pública
iniquidad existentes no sólo en las como garante de la participación
instituciones escolares, sino en las democrática y de la igualdad de
formaciones sociales y económicas oportunidades, no es tanto esa idea
en que estas se desenvuelven. del carácter democrático, de su
Aunque, no está de más decirlo, necesidad o superación, sino más
muchos teóricos abocados a la bien la apariencia natural, trivial -
configuración del discurso crítico, hoy sabemos, y podemos decirlo,
estén pensando la idea de naturalizada y trivializada- de la
institución escolar como organización de los sistemas
reproductora de las relaciones de escolares y de las currículas. Lo que
dominación vigentes en la sociedad, ingresa en el juego del debate
en algunos casos de una forma educativo es la posibilidad de
marcadamente mecanicista y lineal, desbordar la idea de la crítica como
sosteniendo la irrelevancia o el inmanente al sistema sometido a

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nuestro cuestionamiento, sabiendo
que la misma no puede desgajarse
de una pregunta más profunda por
el cambio social y por la dinámica
estructural en la que se encuentra
alojada la escuela. Es decir, que uno
de los componentes del discurso
pedagógico crítico, el que quizá
pueda visualizarse como base para
sus análisis posteriores, es la
problematización de la
organización del sistema educativo,
de las instituciones educativas, y de
los discursos que fluyen en ambos al
momento de otorgarle legitimidad a
los principios organizadores
seleccionados. Puede ser este, para
nuestro abordaje, un punto de
partida.
No obstante, hay pensadores
que observan, ante todo, el carácter
contradictorio de las instituciones
educativas, y de sus discursos. La
prédica de la teoría reproductivista
borraría, en sus percepciones, la
contradicción inicialmente
problematizada, existente entre el
sistema escolar como proyección
inacabada de una estructura
económico-social, y ese mismo
sistema escolar como apertura -
aunque sea inconsciente- de
brechas incisivas en esa misma
estructura, en nombre de un
esquema de análisis simplificador
hasta la impotencia. Henry Giroux,
(1) Giroux, H., Los profesores como intelectuales. Hacia una pedagogía crítica del
aprendizaje, Paidós/MEC, Barcelona, 1990, p. 36.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
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Carlos Manino - Federico Antoniasi
Synesis
por ejemplo, ubicando la crítica
educativa en el contexto más amplio
de la elaboración de una política
cultural, argumenta -y aboga por-
que las escuelas se definen como
Artículos
esferas públicas democráticas, y
que los profesores se presentan
como intelectuales transformativos.
El autor hace hincapié, en primer
lugar, en la exposición de la escuela
como lugar de creación y de
circulación -mirando más el
contenido de la creación como tal
que aquello que parece circular
desde una función de reproducción-
, para después inferir la figura de un
docente capaz de establecer,
colectivamente, un discurso, si no
nuevo por lo menos propio, que
retome y multiplique las instancias
del cambio social. Puede este ser
otro de nuestros puntos de partida,
y el mismo Giroux nos propone el
reto: “en definitiva, los profesores
necesitan desarrollar un discurso y
un conjunto de hipótesis que les
permitan actuar más
específicamente como intelectuales
transformativos”(1) .
No sólo se ha producido una
mayor apertura de miras entre un
impulso inicial de ver la escuela
como templo de reproducción, y a la
educación como agente de la
permanencia del statu quo, sino que
se efectiviza, en Giroux, en Freire,
 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

en el último Apple, un nuevo énfasis existente entre poder y verdad. Este

puesto sobre el lugar de los filósofo francés, se ha ocupado
discursos en las instituciones durante su vida de develar las
educativas, y especialmente en el oscuridades subyacentes a la
recurso dialéctico de pensar estos construcción de un discurso
Artículos

discursos como soportes de la occidental sobre el poder; una de

acción, capaces al mismo tiempo de sus referencias más potentes en
ser reformulados o transformados esta dirección es su constatación de
por los docentes pensados ahora que el poder no actúa sólo como un
como sujetos de sus propias deformante, sino también como un
acciones. De aquí podemos extraer constructor -por cierto eficaz- de
dos puntos altamente “versiones de verdad”. Este
significativos. De una parte, operador conceptual es una de sus
concluir que no hay análisis posible grandes estrategias de definición de
de los discursos y de los lugares que la idea de discurso, y también va a
estos ocupan y construyen al actuar, por qué no, como otro de
margen de las prácticas que de ellos nuestros posibles puntos de
se derivan o que permiten que ellos partida. Retomando a Sharon Welch,
aparezcan como productos de esa Giroux afirma que “...el poder no es
praxis. Esto es: es en este aspecto sólo algo mistificador y
relacional en que se valorizan lo que distorsionante. Su impacto más
llamamos anteriormente campos peligroso reside en su relación
productivos en los que acechar las positiva con la verdad, en los efectos
estrategias de manipulación del de verdad que produce”(2).
lenguaje de la crítica por parte de la Entendamos, pues, el discurso
administración discursiva vigente producido bajo la rúbrica del
en el sistema educativo argentino sistema educativo implementado
actual. por la Ley Federal de Educación en la
Por otra parte, y aquí vamos a Argentina, como un campo
detenernos un instante, el acento productivo, que requiere ser leído, a
puesto en la construcción de nuestro entender, con los ojos de la
discursos educativos, sugiere sospecha.
pensar la relación entre discurso y
poder no en términos exclusiva e
insidiosamente negativos, sino, tal
como sostiene Michel Foucault,
interrogando la relación positiva

(2) Ib., p. 38.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 Carlos Manino - Federico Antoniasi

Sistema, discursos, crítica
Cuando hablamos de sistema
educativo, lo hacemos, para
comenzar, desde una perspectiva
Synesis
que aparecen a la superficie como
productos oficiales, mostrándole al
sistema lo que evidentemente no es
sistema. Lo que además nos obliga a
reubicar el entendimiento de la

convencional que lo concibe como
un proyecto político oficial de
organización de las instituciones y
prácticas educativas que caen bajo
su injerencia, y de ubicación y
reubicación de los actores
involucrados en estas instituciones
y prácticas, conocidos comúnmente
como comunidad educativa. Como
se ha dicho en muchas partes, el
poder genera discursos, y de
acuerdo a la distribución del poder
esos discursos pueden
caracterizarse por su intención de
extenderse como verdaderos ethos
universales de prescripción y
prohibición, o consolidarse, con
mayor o menor dificultad, como
cimientos de un contra-poder
capaces, también con mayor o
menor dificultad, de presentarse
como catalizadores de proyectos
alternativos a los impuestos por los
sectores o sistemas privilegiados en
la distribución social del poder. Esto
nos lleva a especular que los
discursos alternativos son o pueden
ser aquellos que, literalmente,
alternan con los vigentes, con los
Artículos
crítica de tal manera que,
retomando en lo posible los puntos
d e p a r t i d a n a c i d o s
genealógicamente unas páginas
antes, podamos aportar un par de
imágenes con referencia a las
tentativas de absorción del discurso
crítico que subyacen en los
documentos emitidos por el sistema
de la reforma educativa con los que
contamos. Reubicación que
podemos ir construyendo en el
mismo barro de los análisis.
Muchas veces se ha señalado la
fuerte impronta con que los
articuladores del sistema de
mercado, tal como este se presenta
en su reformulación neoliberal post-
1973, han inscripto los debates, las
decisiones y la propia gestación de
la reforma educativa del año 93 en la
Argentina(3). De hecho, la Ley
Federal de Educación –y en este
punto la Ley Nacional solo parece
agregar cambios formales, no de
fondo- apela constantemente a un
discurso gerencial muy marcado, de
p r o f u n d a s h u e l l a s
mercadotécnicas, en donde la lógica

(3) Para el caso santafecino, un buen aporte es el texto de las docentes Dubouloy,
H. y González C., Aplicación de las políticas neoliberales. Diagnóstico de la crisis
en la escuela secundaria santafesina (1993-1999), publicado por el Instituto Rosita
Ziperovich, de formación docente y sindical, en el año 2000.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

del input-output, y la relación entre Una Para jocia y un Pari joci estaban
costes y beneficios, hacen de los plinando a mi endidor. Estaban
problemas que atraviesan la gribblando atamente. Yo grotí al
práctica educativa un mero registro Pari y a la Para fotnamente. No
de archivos ministeriales, en un goffrieron un platión. Na el hini yo
Artículos

lugar común que entiende que los no putre licrerlo. Yo lindré vala.
problemas son tales en tanto Possri fobanamente.
puedan ser contabilizados, Actividades
mensurados y, por extensión, 1. ¿Dónde pedrió el escritor Plot
descartados. Ya en otro lugar (4) ro?
hemos visto cómo este aspecto se 2. ¿Drinió al graso?
fortalece en la visión que el sistema 3. ¿Quién estaba plinando a su
ha impreso a los libros de texto endidor?
volcados masivamente en las aulas, 4. ¿Estaban gribblando
entendidos muchas veces como atamente o sapamente?
máquinas de descripción e 5. ¿Lindrió o no?
inscripción de actividades
“significativas”. El discurso El discurso oficial apela, como
gerencial no habla de leer veremos más adelante, a la labor
críticamente, sino de dominar crítica del docente, y
instrumentos de lectura de forma particularmente del equipo
reflexiva, mientras que en algunos docente, en tanto son los docentes
libros de textos resultantes de la los encargados de readaptar
prédica de este discurso son “imaginativa y creativamente”, en
frecuentes modelos de actividades un Proyecto Educativo Institucional
en donde desaparece lisa y y un Proyecto Curricular
llanamente el requerimiento a la Institucional, los procedimientos,
interpretación: “descentralizados” y “no arbitrarios
ni prescriptivos”, sugeridos a nivel
Lectura nacional (5). Sin embargo, incentiva
Plot ro yo pedrí en el catón. desde las prácticas que organiza
Socré un ban cote. El graso estaba una lectura ingenua de la
cantamente linendo. No lo drinió. bibliografía, desterrando de su

(4) Antoniasi, F., “Un mundo de palabras. Intertextualidad e investigación en

Ciencias Sociales EGB 3”, Revista Entramados, IES Nº29/V Galileo Galilei Anexo San
José de la Esquina, año II, nº2, octubre 2003.
(5) El texto de Palamidessi, M. y Gvirtz, S. El ABC de la tarea docente, Grupo
Editorial Aique, s/d, es un claro aval de las propuestas de la reforma, leídas de
forma lineal e ingenuamente repetitiva.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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discurso el momento de selección
crítica de la misma, que,
redefiniendo lo expresado por Paulo
Freire en un texto sin desperdicios,
requiere ser vista no como el
depósito silencioso de textos
inconexos y directamente eludibles,
encontrados súbitamente en la
primera hora de la mañana, sino
como el centro de una tarea de
reflexión de la propia práctica
docente, que favorezca el encuentro
del texto como generador de
experiencias estéticas singulares, y
como espacio que permite un
adentramiento crítico y una
reformulación consciente de sus
contenidos (6). Por el contrario, el
libro de texto tal como lo entiende el
sistema educativo vigente y tal
como lo formula el mercado
editorial en gran cantidad de las
variantes que llegan a las escuelas,
parecen comulgar con la idea de un
conocimiento presentado de forma
simple, esquemática, en tanto se lo
supone acabado, clausurado; es
decir, que para dar paso a una tarea
fácil y sencilla, se le resta al
conocimiento la complejidad que en
tanto conocimiento le es inherente,
actitud fuertemente alojada, y
lamentablemente arraigada, en el
tratamiento conceptual que se
efectúa en los espacios
(6) Freire, P., “Alfabetización de adultos y bibliotecas populares: una introducción”,
en La importancia de leer y el proceso de liberación, Siglo XXI Editores, Madrid,
1984.
(7) Giroux, H., Op. cit., p. 43.
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Carlos Manino - Federico Antoniasi
Synesis
correspondientes a las Ciencias
Sociales en el tercer ciclo de la
Educación General Básica en la
Argentina –hoy primero y segundo
años de la Educación Secundaria-.
Artículos
Giroux vuelve a ser contundente en
los términos con los que explica la
situación, al decir que “las
decisiones del profesor acerca de lo
que debería enseñarse, de cómo un
determinado material podría
responder a las necesidades
intelectuales y culturales de los
estudiantes y de cómo evaluarlo
resultan intrascendentes cuando se
usan estos materiales, dado que en
ellos están delimitadas y
contestadas de antemano tales
cuestiones. Los materiales
controlan las decisiones de los
profesores, que por lo tanto no
necesitan ejercitar un juicio
razonado” (7) . El mismo autor
advierte que no es esto un callejón
sin salida; el docente puede rehusar
el empleo de estos materiales, o
puede utilizarlos de manera
consciente, haciendo productivo lo
que se presenta como lineal. No
olvidemos, a pesar de ello, que se
está analizando la edificación de un
discurso, y, en cuanto a su carácter
gerencial, la cerrazón que se
transforma en atadura en lo que
hace a las decisiones a ser tomadas
 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

por los docentes es evidente, en escuelas. La fundamentación de la

tanto se encare una lectura no reforma propulsada, y la del diseño
parcial ni esquemática de los curricular, plantean otorgarle
documentos oficiales desarrollados historicidad a la acción educativa, y
en esta última década. al mismo tiempo excluir posibles
Artículos

Si bien parece ser la denuncia arbitrariedades en la definición de

una alternativa fácilmente los proyectos educativos. Se
identificable hasta este momento, sustenta en los postulados de la
en tanto la crítica puede articularse Conferencia Mundial sobre
fehacientemente frente al lenguaje Educación para Todos, realizada en
administrativo del discurso Tailandia en 1990, que propugna
gerencial, el problema se ante todo la universalización de la
complejiza cuando comenzamos a igualdad de oportunidades en
observar cómo este discurso materia educativa. “La
involucra paulatinamente fundamentación del Diseño
elementos que resultan Curricular Jurisdiccional es, en
fundamentales en la propia primer lugar, abierta pues permite
elaboración del discurso crítico, el ejercicio efectivo de la libertad y
tornándolos lugares comunes de su de la responsabilidad cultural de los
jerga y cambiándoles sujetos personales y sociales, y
dramáticamente el sentido con el posibilita la realización de los niños
que originalmente operan. En esta y jóvenes”(9). Al mismo tiempo que
dirección, una primera disociación avala su programa en nombre de un
problemática se establece en la carácter abiertamente democrático
articulación del propio Diseño de la reforma, como garante de la
Curricular Jurisdiccional emitido libertad de acción y de la
por el gobierno de la provincia de responsabilidad cultural frente a los
Santa Fe (8). Lo que se evidencia otros, establece, en su encuadre
claramente apenas se encara la pedagógico, una concepción de
lectura, es una escisión, muy bien educación en donde se establece
programada, entre el momento de que “...es preciso convenir que
la fundamentación de la acción educar consiste en afirmar lo que es
educativa, y la práctica educativa tal propio del hombre, con el propósito
como esta se torna patente en las de capacitarlo para valerse

(8)Gobierno de Santa Fe, Ministerio de Educación, “Diseño Curricular Jurisdiccional

(DCJ). Tercer Ciclo EGB Formación Ética y Ciudadana, Ciencias Sociales, Educación
Artística, Educación Física”, 1999.
(9) DCJ, p. 7. .

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

15

críticamente de los logros de la
historia humana” (10). De aquí la
justificación del accionar
propulsado desde arriba en materia
de escolaridad, ya que el sistema
educativo provincial garantizaría la
generación de condiciones “...que
garanticen la igualdad de
posibilidades para favorecer la
formación de personas capaces de
elaborar su propio proyecto de vida.
Esto es, personas que se constituyan
en ciudadanos responsables,
protagonistas críticos, capaces de
consolidar la vida democrática y de
construir una sociedad más justa y
desarrollada”(11). Las apreciaciones
más nítidas y a la vez fundacionales
del discurso pedagógico crítico son
asimiladas, recortadas y pegadas en
la fundamentación de una reforma
que incentiva la configuración de las
escuelas como agentes de
administración de recursos
económicos y humanos, tendientes
a garantizar el cumplimiento de
objetivos de eficiencia y
rentabilidad estadísticamente
comprobados de antemano. Es así
que las palabras crítica, reflexión,
libertad, desarrollo del sujeto,
diversidad, entre otras, son apiladas
por el discurso gerencial para
fundamentar una práctica educativa
que posteriormente se presenta
como inerte y profundamente
(10) DCJ, p. 11
(11) DCJ, p. 11.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
16
Carlos Manino - Federico Antoniasi
Synesis
desconectada de cualquier atisbo de
realización crítica y reflexiva de
educadores y educandos.
Por otra parte, el fundamento
filosófico y epistemológico del
Artículos
espacio de las Ciencias Sociales en
el tercer ciclo recurre a fragmentos
significativos del bagaje de la
pedagogía crítica y del paradigma
de la complejidad, a tal punto que
los aportes de Michael Apple, Paulo
Freire, y Edgar Morin son citados
como bibliografía de base en la
configuración de la fundamentación
del Diseño Curricular Jurisdiccional.
Se rescatan la complejidad
inherente al proceso educativo; el
encuentro dialógico entre teoría y
práctica; la idea de propuesta
curricular flexible como hipótesis
de trabajo abierta a la redefinición
después de la evaluación de las
prácticas; el modelo pedagógico-
didáctico fundamentado en la
comunicación triádica entre
docentes, alumnos y contenidos; la
construcción activa de significados;
entre otros aportes. Al mismo
tiempo, se instala la linealidad; la
adquisición de competencias sin la
instancia de reflexión y redimensión
de las mismas; la ausencia triple de
contenidos, docentes y alumnos
enfatizada por los recortes de
recursos, y la aparición de
materiales de trabajo impregnados
 Sistema, discursos y contramarchas: hacia una definición de lo alternativo.
Synesis

de esquematismo o, en todo caso, la construcción de un régimen de

inmunizados contra la posibilidad verdad, articulado de tal forma que
de pensar complejamente los coarta cualquier reflexión ligera, no
problemas, que se anuncian como puede escindirse, ni de una
problemas pero desaparecen fundamentación coherente y
Artículos

instantáneamente en su condición espaciosamente expuesta, con

problemática, en las herramientas todas sus dificultades y
elaboradas por el sistema. limitaciones, ni mucho menos de un
análisis de los sentidos que el
Un cierre discurso oficial le imprime a las
prácticas cotidianas, en las cuales la
En este muy breve resumen de comunidad educativa como agente
una lectura que recién empieza, y del cambio se encuentra trabajando
para la cual todavía nos día a día. Situaciones como la
encontramos en la búsqueda de capacitación docente, la
puntos de partida, observamos planificación de unidades
como primera elaboración didácticas, la selección de
problemática, que la riquísima contenidos y de bibliografías, la
visión que Adorno insinuaba ya a fundamentación misma del trabajo
finales de los años sesenta, y el lugar que la pregunta ocupa en
dilucidando que “el impulso crítico la labor con los educandos,
viene indefectiblemente unido a la adquieren nueva luz como
resistencia contra toda rígida emplazamientos en los cuales la
conformidad respecto de la opinión sospecha es posible, el discurso
dominante”(12), manda ser ampliada puede ser velado, y la alternativa
frente a las tentativas de un pueda ser posible. Julio Cortázar
discurso educativo emanado de una supo sintetizarlo en toda la calidez
legislación con visos de reforma, en de sus palabras: “si algo sabemos
tanto ese discurso es capaz de los escritores, es que las palabras
inmovilizar los términos con que la pueden llegar a cansarse y a
crítica aspira a resistir las rígidas enfermarse, como se cansan y se
conformidades existentes. Pero al enferman los hombres o los
mismo tiempo la denuncia, como caballos. Hay palabras que a fuerza
primera exhortación alternativa, de de ser repetidas, y muchas veces

(12)Adorno,T., “Sobre la lógica de las Ciencias Sociales”, en Popper, Adorno,

Dahrendorf, Habermas, La lógica de las Ciencias Sociales, Grijalbo, México, 1978,
pp. 36-37.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

17
 Carlos Manino - Federico Antoniasi

Synesis
mal empleadas, terminan por
agotarse, por perder poco a poco su
vitalidad. En vez de brotar de las
bocas o de la escritura como lo que
fueran alguna vez, flechas de la

Artículos
comunicación, pájaros del
pensamiento y de la sensibilidad,
las vemos o las oímos caer como
piedras opacas, empezamos a no
recibir de lleno su mensaje, o a
percibir solamente una faceta de su
contenido, a sentirlas como monedas
gastadas, a perderlas cada vez más como
signos vivos y a servirnos de ellas como
pañuelos de bolsillo, como zapatos
usados” (13) .Este descubrimiento
puede ser una primera alternativa,
en tanto haga posible que nuestra
marcha no sea transformada en
contramarcha, o, por lo menos, en
tanto nos ayude a decir que las
cosas no están aquí, bajo este cielo,
porque sí, y nada más.

(13) Julio Cortázar, Las palabras violadas, s/d.

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18
 Martini, Mauro Francisco

Synesis
El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino
y su “apuesta epistemológica” por la ciencia natural.

Martini, Mauro Francisco (*)

Resumen: El problema medieval de
la causalidad secundaria está
íntimamente relacionado con el
problema de la posibilidad o no de la
constitución de una ciencia de la
naturaleza, ya que implica responder si
la naturaleza es un ámbito con
legalidad y autonomía a pesar de la
aceptación irrestricta de un Dios
todopoderoso. Frente a la postura del
“ocasionalismo” musulmán y algunas
derivaciones neoplatónicas árabes,
Tomás de Aquino sostendrá que es un
error despojar de operaciones propias a
los entes naturales con el objeto de
salvaguardar la omnipotencia divina.
Por el contrario, Tomás sostiene que es
posible que un mismo efecto sea
producido, total e inmediatamente, a la
vez por Dios y por el agente creado, lo
que permite la posibilidad de
construcción de una scientia naturalis
de tipo aristotélico sin necesidad de
negar que Dios sea omnipotente. Para
mostrar esta compatibilidad entre
Causa primera y agentes naturales
(causas segundas). Lo interesante para
Artículos
nosotros es ver que la “refutación”
tomista al “ocasionalismo” devela su
compromiso con el proyecto de
reconstituir una ciencia de la
naturaleza, así como la necesidad de
recurrir a una síntesis filosófica donde
el neoplatonismo ocupara un lugar
crucial y a la vez riesgoso para esta
scientia naturalis.
Descriptores: Tomás de Aquino,
ciencia de la naturaleza, causalidad
segunda, pensamiento islámico,
aristotelismo, neoplatonismo,
ocasionalismo.
Ya desde la filosofía natural de los
presocráticos, pero especialmente a
partir de la física aristotélica, la
naturaleza había sido concebida como
un ámbito con una legalidad causal
propia y un ordenamiento autónomo.
Según Aristóteles, los entes naturales
tienen un principio interno de
movimiento, la phýsis, desde el cual se
generan, se desarrollan, y se

* Lic. en Filosofía, Becario Interno Tipo II de CONICET.

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19
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis

corrompen. En otras palabras, todo sin sacrificar la autonomía causal de la

ente natural goza de propiedades y naturaleza y, por ende, su legalidad
operaciones que le son propias según propia? En otras palabras ¿puede haber
su naturaleza correspondiente, lo que causas segundas?
hace posible un discurso racional sobre Si nos adentramos en el
Artículos

la naturaleza, o sea, una física. En pensamiento de Tomás de Aquino

Aristóteles este programa de una (1224 - 1274), vemos que el problema
ciencia de la naturaleza es realizado de la eficacia de las causas segundas
bajo la forma de una ontología del hace su aparición al interior de aquellos
cambio que busca desentrañar cuáles temas donde está involucrado
son los principios constituyentes de los directamente el hombre y su salvación,
entes sometidos al cambio. a saber, en la cuestión de la voluntad, la
Pero la cosmovisión medieval tiene libertad y la responsabilidad humana,
también como ingrediente esencial el por un lado, y en el tema de los
punto de vista heredado de la religión sacramentos, por el otro. Pero, a la par
judeo-cristiana, según el cual la de estos contextos, Tomás se interroga
omnipotencia divina es un artículo de sobre la posibilidad de capacidad
fe incuestionable. Dios ha creado el causal de agentes secundarios en el
universo, lo conserva en su existencia y ámbito de los entes meramente
siempre y en todas partes ejerce su naturales (o sea, sin raciocinio ni
poder. Por tanto, cuando en su voluntad). Esta interrogación tiene una
momento (en el siglo XIII) el relevancia que va más allá de la teología
pensamiento medieval latino o la antropología, ya que es crucial para
redescubra aquella imagen aristotélica determinar la posibilidad o
de la naturaleza, inmediatamente imposibilidad de constituir un discurso
surgirá la siguiente pregunta: ¿Son racional sobre la naturaleza, es decir,
estas dos concepciones de la una scientia naturalis en pleno siglo
causalidad incompatibles o puede XIII. En efecto, como veremos, para
llegarse por vía racional a una Tomás el hecho de negar la eficiencia
reconciliación de las mismas? ¿Se de los entes naturales para no cercenar
puede sostener la omnipotencia divina la omnipotencia divina deroga, ipso

(1)Cf. Física, II 1, 192b20-193ª1: “Porque la naturaleza (phýsis) es un principio y causa del

movimiento o de reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no
por accidente. [...] Y las cosas que tienen tal principio (arché) se dice que 'tienen
naturaleza' Cada de una de estas cosas es una sustancia (o entidad [ousía]), pues posee
un substrato (hypokéimenon) y la naturaleza está siempre en un substrato. Y se dice que
son 'conforme a naturaleza' (katà phýsin) todas esas cosas y cuanto les pertenece por sí
mismas, como al fuego el desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es
'naturaleza', ni 'tiene naturaleza', pero es 'por naturaleza' (phýsei) y 'conforme a
naturaleza'.” Cf. asimismo las definiciones de naturaleza en Metafísica V 4.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

20
 Martini, Mauro Francisco

facto, toda legalidad natural y, por
tanto, toda posibilidad de edificar una
física en sentido aristotélico. Los
esfuerzos que el Aquinate realiza para
combatir esta negación son una clara
Synesis
“quidam loquentes in lege Maurorum”.
Se trata de una secta de teólogos del
Kalam, o Montecalminos, quienes entre
los siglos VIII al X supuestamente
profesaron doctrinas que niegan toda

muestra de su compromiso con el
proyecto de reconstruir esta ciencia.
Para comprender mejor esta
propuesta, analicemos el contexto
donde surge su planteamiento de la
causalidad secundaria de los agentes
naturales. Dicho contexto es la
polémica que el Aquinate entablará con
una secta de teólogos musulmanes.
I. El problema tomista de la
causalidad en la naturaleza y
pensamiento islámico
Es notable y perceptible sin
demasiado esfuerzo la gran cantidad
de relaciones existentes entre la
filosofía de Santo Tomás de Aquino y la
filosofía árabe, al menos en lo que
respecta a sus mayores exponentes:
Avicebrón, Avicena y Averroes. Sin
embargo, existe otro punto de
entrecruzamiento entre Aquino y el
pensamiento musulmán cuyo epicentro
se encuentra concretado en el tercer
libro de su Suma contra gentiles,
capítulo 69(2). La referencia es aquí a
Artículos
capacidad causal a los entes creados
con el objeto de resaltar la
omnipotencia de Dios. Por el contrario,
Tomás defenderá aquí, en SCG III 69, la
eficiencia causal genuina de los
agentes naturales.(3)
En principio, la importancia de esta
relación entablada con tales teólogos
especulativos del Islam aparenta ser
menor si se tiene en cuenta las escasas
veces que Tomás alude a ellos en su
va sta o b r a . En e fe c to , d ic ha s
referencias pueden contarse con los
dedos de las manos, aun teniendo en
cuenta las veces que alude a ellos sin
siquiera nombrarlos (como, por
ejemplo, en el Comentario a las
Sentencias, II, d. I, q. I, a. 4 y en la Suma
Teológica. Iª, q. 105, a. 5, donde son
señalados con un simple “aliqui”). De
todos modos, cabe aclarar la siguiente
cuestión. Un miembro destacado de
esta secta musulmana de teología
especulativa fue al-Gahazali (el Algacel
latino). Tomás de Aquino refiere
explícitamente al menos en treinta y
tres lugares de su obra a Algacel. No

(2) En adelante abreviaremos Suma contra gentiles con SCG. La edición canónica del corpus
tomístico es Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Roma, 1882
en adelante.
(3) La problemática tomista de la legalidad de la naturaleza y sus fundamentos fue
abordada inicialmente por Etienne Gilson, quien destacó el quiebre doctrinal producido por
el aristotelismo tomista al recuperar la eficacia de las causas segundas y reconstruyó el
contexto en que surgió. Cf. Gilson, E. (1927). Porquoi Saint Thomas a Critiqué Saint
Augustin. Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 1, 5-127.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

21
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis

obstante, como es sabido, Tomás no en doce proposiciones realizado por

alberga ni la más mínima sospecha de Moisés Maimónides en su Guía de los
que éste haya podido ser un extraviados, I 73; y (b) aunque en
“ocasionalista” crítico de la idea de menor medida, gracias a las
conexión causal necesaria.(4) traducciones al latín de los
Artículos

De todos modos, esta pequeña Comentarios de Averroes a

polémica tiene para nosotros el valor
de ser una suerte de “superficie de
refracción” en donde, según creemos,
se pueden ver reflejados varios rasgos
definitorios del proyecto histórico-
filosófico de Tomás de Aquino. Aunque
con esto obviamente no estamos
afirmando que dicha controversia sea
el único y privilegiado lugar desde
donde acceder al proyecto tomista. La
abrumante sistematicidad de su obra
colabora en que un tópico finalice
remitiendo a la totalidad de la misma.
Aunque algunos abordajes antes que
otros, en virtud de su economía
argumentativa, logran sacar a la luz
mejor aquellos rasgos que perfilan su
pensamiento.
Tomás no conoce las doctrinas de
estos teólogos de primera mano, sino a
través de dos fuentes: (a) por medio de
un compendio de dichas enseñanzas
Aristóteles. ( 5 ) Según el cuadro
presentado por Maimónides, estos
autores adscriben a un atomismo
según el cual todo está compuesto de
partículas indivisibles que se mueven
en el vacío y una correlativa concepción
del tiempo compuesto de instantes
discretos y una visión de la relación
entre substancia y accidente, en la cual
el accidente no dura dos instantes
seguidos. Todo ello confluye en una
concepción del universo como
compuesto de seres aislados e inertes
sin posibilidad alguna de relación
causal entre ellos. Sustancia y
accidentes son creados ambos por
Dios, y como cada accidente no dura
más allá de un instante, Dios crea
sucesivamente un accidente tras otro.
Sólo la omnipotencia divina puede ser
invocada para dar cuenta de todo el
devenir. Siguiendo tal argumentación

(4) En efecto, la obra que de él circulaba en el occidente latino llevaba el título de

Logica et Philosophia Algacelis arabis, que era la traducción hecha en Toledo por
Gundisalvo (ca. 1150) de Maqā id al-falāsifa (Intención de los filósofos). Se trata de
una exposición neutral de Alfrarbi y Avicena como preparatoria para una ulterior
refutación de las mismas. El Prólogo de esta obra, donde precisamente se
expresaba esta intención, no fue traducido por Gundisalvo. De allí que la
escolástica cristiana del siglo XIII creyó que Algacel era un filósofo perteneciente a
la falsafa (corriente filosófica más que teológica del islam).
(5) E. Gilson (op. cit., pp. 9-13) mostró que Tomás sigue de cerca la exposición de
Maimónides. Por su parte, Wolfson, indica además la influencia de Averroes para la
construcción de la visión tomista sobre los Montecalminos. Cf. Wolfson, H. A.
(1976). The philosophy of the Kalam (p. 589). Massachusetts: Harvard Univ. press.

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22
 Martini, Mauro Francisco

hay que concluir, por ejemplo, que
cuando se acerca fuego a un trozo de
algodón, éste entra en proceso de
combustión, pero no en virtud de una
supuesta acción causal del fuego, sino
Synesis
la ocasión para su intervención.(6)
Por supuesto, no falta quien
cuestione esta rotulación de
ocasionalismo para las ideas de estos
pensadores islámicos. Así, por

por la inmediata operación divina. Del
mismo modo, este movimiento de mi
lápiz, que suelo atribuir a mi mano es,
en verdad, un accidente creado
inmediatamente por Dios y precedido
de otro accidente igualmente creado, a
saber, el movimiento de mi mano. Entre
ambos movimientos no hay relación,
salvo el hecho de que Dios se ha
propuesto a asociar uno con otro. Esta
doctrina de los teólogos musulmanes
parece encuadrarse sin demasiados
problemas dentro del término más
moderno de ocasionalismo, el cual
remite a la concepción según la cual
Dios es el único ser con capacidad
causal, mientras que todos los entes
creados no son más que el escenario o
Artículos
ejemplo, William Courtenay ( 7 ) ,
analizando el pensamiento de Al-
Ghazali, un exponente mayor de dichos
pensadores, sostiene que es una
creencia no demostrada que él enseño
una teoría ocasionalista. Por el
contrario, Courtenay termina
concluyendo que al-Ghazali, en su
intento por describir un orden natural
en el cual los milagros sean posibles,
atacó las ideas de necesidad y
demostrabilidad del principio de
causalidad mostrando que sería posible
explicar la relación causal con dos
teorías alternativas a la de cuño
aristotélico: la primera sería
ocasionalista y la segunda de corte más
racional. Pero, según este autor, lo

(6) Se ha sugerido que el francés Louis de la Forge ha acuñado el término “causa ocasional”.
Cf. Carraud, V. (2002). Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz (p. 347),
Paris: PUF. En un principio ha sido usual utilizar la denominación de “ocasionalista” a secas
para referirse a la respuesta de Malébranche a las dificultades inherentes al dualismo
cartesiano entre cuerpo y alma. Cf. FAKHRY, M. (1958). Islamic occasionalism (p. 9). Londres:
George Allen & Unwin Ltd 1958. Se suele fijar el momento de surgimiento del “ocasionalismo”
musulmán con al-Aš arī, quien nació en Basora alrededor del año 873 d. C. y murió en Bagdad
en el año 935. Pero los argumentos más significativos e influyentes a favor de la tesis
ocasionalista serán formulados alrededor de un siglo después por el más destacado miembro
de la escuela aš arita: al-Gazālī, el Algacel latino (ca. 1055-1111). Cf. Rubio, L. (1987), El
“ocasionalismo” de los teólogos especulativos del Islam (pp. 19-21 y 164), Salamanca:
Escurialenses.
(7) Cf. Courtenay, W. (1984). Convenant and Causality in Medieval Thought (pp. 84-88 y
93-94). Londres: Variorum Reprints. En esta misma línea interpretativa véase también
Perler, D. y Rudolph, U. (2000). Occasionalismus (pp. 75-77). Göttingen: Vandehoeck und
Ruprecht; Véase a además el siguiente artículo: Griffel, F. (2007), Al-Ghazali, The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Fall 2007 Edition) [on line]. Disponible en:
http://plato.stanford.edu/archives/fall2007/entries/al-ghazali/

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

23
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis
correcto sería ver estas teorías como
formulaciones problemáticas dirigidas
a refutar a aquellos filósofos islámicos
más apegados a un necesitarismo y
deísmo supuestamente heredado de
Artículos
los griegos. De este modo, la
alternativa ocasionalista no sería una
afirmación positiva del pensamiento de
al-Gahazali, cuya intención era sólo
preservar la contingencia y la
dependencia del orden natural a Dios.
Para Courtenay, sería más bien culpa de
la interpretación tendenciosa y
antipática de Maimónides el hecho de
que al-Ghazali pueda ser tildado de
“ocasionalista”.
No obstante, del otro lado nos
encontramos con autores
contemporáneos que no titubean en
llamar “ocasionalistas” a estas
doctrinas correspondientes al Kalam.
Tal es el caso de importantes figuras
como Majid Fakhry, Richard Sorabji y
Alfred Fredosso.(8) Nosotros por el
momento nos acoplamos a la opinión
de estos últimos. En primer lugar,
porque la lectura de Courtenay (así
como la de Perler, Rudolf y Griffel),
aunque demuestre ser válida para la
posición de al-Gahazali, todavía
debería mostrar que puede aplicarse al
conjunto de las doctrinas de estos
teólogos especulativos musulmanes.
(8) Cf. FAKHRY, M. Islamic occasionalism (passim). Asimismo, cf. Sorabji, R. (1983).
Time, Creation and the Continuum (pp. 297-300). Londres: Gerald Duckworth &
Co. Finalmente, cf. Fredosso, A. (1988). Medieval Aristotelianism and the Case
against Secondary Causation in Nature. En Morris, Th. V. (ed.), Divine and Human
Action: Essays in the Metaphysics of Theism (pp. 93-97). Ithaca: NY.
(9) Cf. 978a29 - 998a16 y 990b1-993a10.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
En segundo lugar, porque estudios
directos de las fuentes tales como los
ya mencionados de Wolfson, Fakhry y
Rubio dan apoyo a esta interpretación
ocasionalista.
II. La apuesta epistemológica de
Tomás: una ciencia de la naturaleza es
posible
Pero volvamos nuevamente a Tomás
de Aquino y a nuestro afán por
encontrar en su disputa con los
Montecalminos rastros que reflejen
más las características del
pensamiento del que critica que el de
los criticados. Una primera cosa que
llama la atención es la manera de
calificar la posición de estos teólogos.
En efecto, en Suma contra gentiles III
69, se dice que Avicena, con su
concepción de causalidad (una suerte
de platonismo “menguado”) se
apartaba “de aquella primera ridiculez”
(in quo a priore stultitia declinabat). El
antecedente inmediato es la alusión al
platonismo tal cual es esquematizado
por Aristóteles en el libro Alpha de la
Metafísica.(9) No obstante, unas líneas
más arriba de esta referencia podemos
encontrar un punto de vista que
coincide muy bien con la concepción
“ocasionalista” musulmana. Bien podría
24
 Martini, Mauro Francisco

remitir a ella la poco sutil calificación de
stultitia si tenemos además en cuenta
que en De veritate, q. 5, a, 9 ad 4um se
presenta la postura de los Loquentes in
lege Maurorum e inmediatamente se la
adjetiva como stulta (ridícula).(10) ¿Por
Synesis
encontrar en SCG III 70 [§ 5], propone
más bien una compatibilidad entre la
causalidad primera divina y la
causalidad de los agentes naturales
–que por ello mismos son llamados
“causas segundas”:

Artículos
qué Tomás no muestra aquí su habitual
Pues en cualquier agente hay
respeto a las teorías adversarias y se
que considerar dos cosas, a saber,
ensaña con una doctrina que parece tan
la cosa misma que obra, y la virtud
poco digna de atención y a la que tan
[virtus, capacidad causal] por la
pocos pasajes le ha dedicado a lo largo
cual obra, como el fuego calienta
de su obra?
por el calor. Y la virtud del agente
Se podría aducir que tal
inferior depende de la virtud del
comportamiento hostil de Tomás se
agente superior, en cuanto que el
debe a qué él quizás necesite tomar
agente superior da al agente
distancia de este ocasionalismo para
inferior la virtud misma por la cual
que sus tesis no sean confundidas con
obra, o se la conserva, o también la
las de esta doctrina. En efecto, desde
aplica para obrar; como el artífice
ambas partes la omnipotencia divina es
aplica al efecto propio el
irrestrictamente asumida –Dios debe
instrumento […]. En consecuencia,
entonces operar en todo lo que opera.
así como no hay inconveniente en
Sin embargo, frente al problema de si
que la acción sea producida por
acaso la atribución de eficiencia a las
cierto agente y por su virtud, del
causas segundas puede llegar a
mismo modo, no hay inconveniente
cercenar la omnipotencia divina tendrá
en que el mismo efecto sea
el Aquinate una solución diferente a la
producido por el agente inferior y
ocasionalista, ya que no pasará
por Dios: por ambos
precisamente por negar toda capacidad
inmediatamente, aunque de un
operativa a los entes creados. Al
modo distinto. (11)
contrario, su solución, que se puede

(10) “Et hanc opinionem Rabbi Moyses dicit esse loquentium in lege Maurorum:
dicunt enim, quod ignis non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec positio stulta est
cum auferat rebus omnibus naturales operationes; et contrariatur dictis
philosophorum et sanctorum.” (La cursiva es nuestra.)
(11) “In quolibet enim agente est duo considerare, scilicet rem ipsam quae agit, et
virtutem qua agit: sicut ignis calefacit per calorem. Virtus autem inferioris agentis
dependet a virtute superioris agentis, inquantum superius agens dat virtutem
ipsam inferiori agenti per quam agit; vel conservat eam; aut etiam applicat eam ad
agendum, sicut artifex applicat instrumentum ad proprium effectum. […] Sicut
igitur non est inconveniens quod una actio producatur ex aliquo agente et eius
virtute, ita non est inconveniens quod producatur idem effectus ab inferiori agente
et Deo: ab utroque immediate, licet alio et alio modo.”
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
25
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis
Dios actúa como causa principal, y
la naturaleza como (quasi) agente
instrumental, vale decir, como un
agente que sólo actúa en virtud de la
acción del agente principal. De este
Artículos
modo, la cosa individual o el agente
natural es inmediato respecto del
efecto. Pero la virtus o capacidad
causal del agente principal es también
inmediata respecto de la producción
del efecto, pues el agente secundario
no actúa si no es por la virtus del
principal. En otras palabras, dado que
se trata de dos agentes coordinados, un
único y mismo efecto puede proceder
de ambos inmediatamente, y en su
totalidad. La única reserva es que la
producción del efecto por cada uno de
ellos se lleva a cabo de un modo distinto
(alio modo). De esta manera, se
preserva una cierta autonomía causal
en el ámbito natural. Es decir que todos
los inconvenientes que surgen de la
postura ocasionalista, vistos desde la
solución al problema de la eficiencia de
los entes naturales, no son obstáculos
internos al sistema de Tomás En todo
caso, el riesgo frente al que Tomás
parece tener que estar alerta es el
peligro de ser confundido con un
deísmo de tipo averroísta que termine
sugiriendo la impermeabilidad del
orden natural, incluso para Dios.
Ahora bien, si miramos la cuestión
(12) Cf. SCG II 15.
(13) Cf. SCG III 65.
(14) Cf. SCG III 66.
(15) Cf. SCG III 67.
(16) Cf. SCG III 68.
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no ya desde el punto de vista de la
solución, sino a partir de los supuestos,
podemos decir que la conclusión
ocasionalista podría eventualmente
derivarse de premisas que el propio
Tomás admite. Dichas premisas en
realidad son muchas de las
conclusiones a las que él ha arribado en
la Suma contra gentiles justo antes de
toparse con el problema en III 69, a
saber: Dios es causa essendi, o sea,
creadora de todos los entes.(12) Pero la
causalidad divina no se limita a crear
para luego desentenderse del mundo.
La acción de Dios es constante en tanto
conserva el esse de las cosas. Si cesara
la acción divina, las creaturas se
precipitarían en la nada.(13) De esto
también se sigue que toda cosa “da el
ser” –esto es, es causa de algún efecto
relativo– en la medida en que actúa por
la virtus divina;(14) lo cual implica, en
última instancia, que Dios “obra en
todo lo que obra”.(15) Es en tal sentido
que cabe decir que Dios “está en todas
partes”, no como en un lugar –porque
no es un ser espacial–, ni como
“mezclado” con las cosas, sino como
una causa agente que está presente y
actuando en la acción de todas las
cosas.(16) Es de esta última conclusión,
dice Tomás, que “algunos tomaron
ocasión de errar” al substraer de
acciones propias a las cosas naturales
26

(como es para él precisamente el caso
del ocasionalismo de los
Montecalminos).(17)
Entonces, nos preguntamos, por
qué, si los propios supuestos de Aquino
lo podrían haberlo llevado también a
una postura ocasionalista, él se “salvó”
de cometer ese error. La clave para
dilucidar la cuestión estaría en saber la
razón por la cual Tomás considera a
esta postura como errónea y hasta
“estúpida”. Prima facie, podemos decir
que es errónea porque puede ser
refutada. Tal vendría a ser la idea que
nos presenta Majid Fakhry en su Islamic
occasionalism.(18) No podemos en el
presente trabajo adentrarnos a su
argumentación. Simplemente digamos
que este autor ve la posibilidad de una
deducción a priori de la causalidad a
partir de la noción de “ser” (being). La
causalidad en último término se basa
en el carácter auto-difusivo del ser. El
estatus de causalidad como predicado
de orden ontológico se determinaría
entonces por la ley de fecundidad
ontológica enraizada en la misma
naturaleza del Ser, en su filiación con el
Bien. La ecuación entre el Ser como Acto
y el Ser como Bien daría por resultado
afirmar que el Ser se auto-comunica, se
auto manifiesta en su Acto. De esta
suerte, las doctrinas tomistas de la
causalidad y de la creación
compondrían una metafísica del ser
(17) Cf. SCG III 69: “Ex hoc autem quidam occasionem errandi sumpserunt ...”
(18) Cf. Fakhry, M, op. cit., pp. 155-159.
(19) Cf. Fredosso, A., op. cit., pp. 107-110.
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27
Martini, Mauro Francisco
Synesis
cuyo principal predicado ontológico
sería el de “energía dinámica” (dinamic
energy). Nuestra sospecha a esta
supuesta refutación es que, a nuestro
juicio, parece oscilar entre la acción
Artículos
divina y la acción natural. La dejamos
como mera sospecha esperando poder
desarrollarla en otro trabajo.
Más convincente nos parece la
mirada de Alfred Fredosso a esta
cuestión.(19) Este autor analiza un
inconveniente que Tomás objeta al
ocasionalismo en SCG III 69 en relación
con el punto de vista del conocimiento
humano. El señalamiento de dicho
inconveniente tiene, para Fredosso, un
sentido más bien táctico y estratégico
antes que refutatorio. Para comprender
esto, veamos cómo Tomás plantea
dicho inconveniente en el siguiente
pasaje:
Si los efectos no son producidos
por la acción de las cosas creadas,
sino sólo por la acción de Dios, es
imposible que a través del efecto se
manifieste la virtud de cualquier
causa creada: pues el efecto no
muestra la virtud de la causa sino
en razón de la acción, la cual,
procediendo de la virtud, termina
en el efecto. Ahora bien, la
naturaleza de la causa no es
conocida por medio del efecto sino
en cuanto por él es conocida la
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis

virtud correspondiente a su conocer la naturaleza de dichos entes.

naturaleza. Por tanto, si las cosas
creadas no tuvieran acciones para
producir efectos, se seguiría que
nunca podría conocerse por medio
Artículos
Es táctico y estratégico tal argumento
porque, según Fredosso, obligaría a la
postura ocasionalista a replegarse en
su formulación más extrema (la “teoría

de los efectos la naturaleza de de la no-naturaleza”).(21) A tal postura

ninguna causa creada. Y así se
suprime para nosotros
conocimiento de la ciencia natural,
en la cual las demostraciones se
derivan principalmente de los
efectos.(20)
De modo que es necesario para la
construcción de una scientia naturalis
o física el hecho de que la naturaleza de
algo se manifieste mediante su virtud
en el efecto, dado que si los efectos no
fuesen en alguna medida producidos
por los entes naturales, se seguiría que
nunca podríamos, a través de ellos,
no le interesa sacrificar una
todo racionalidad de lo real y, con ello, la
posibilidad de construir una física de
tipo aristotélico, si ha de pagarse tal
precio con tal reafirmar la
omnipotencia divina. En efecto, Tomás
tiene en claro que si los entes naturales
no poseyesen precisamente
“naturalezas”, es decir, principios
intrínsecos de movimiento que los
hacen actuar de modo semejante en la
mayoría de los casos, entonces se
desmorona toda autonomía y legalidad
en el ámbito natural, tornándose

(20)“Sieffectus non producuntur ex actione rerum creatarum, sed solum ex actione Dei,
impossibile est quod per effectus manifestetur virtus alicuius causae creatae: non enim
effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis quae, a virtute procedens, ad
effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per effectum nisi inquantum per
ipsum cognoscitur virtus eius, quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habeant
actiones ad producendos effectus, sequetur quod nunquam natura alicuius rei creatae
poterit cognosci per effectum. Et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in
qua praecipue demonstrationes per effectum sumuntur.” (SCG III 69, [§ 18].) Nótese que
para Tomás el concepto de “causa” no significa la mera la relación o la “conexión
necesaria” entre un fenómeno y otro (al modo humeano si se quiere). Aunque a veces se
refiera a la causa como “aquello a lo cual sigue el efecto” (cf. De pot. q. 10, a. 1; De malo
a. 3, a. 3; In Phys. II, lect. 10, § 15), en rigor, se denomina “causa” a cierta res o cosa que
tiene la “fuerza” o “capacidad” (virtus) como para producir el efecto. Esta virtus o capacidad
está como al interior, latente en la cosa. A su vez, el término que media entre la virtus y el
efecto producido es la acción, que procede de la primera y culmina en el segundo.
(21) En efecto, para Fredosso, en inconveniente planteado por Tomás forzaría a un virtual
interlocutor ocasionalista a abandonar una suerte de “teoría de la no acción” –las causas
segundas tienen poderes causales pero no los ejercitan–, o una “teoría de la no esencia”
–aun cuando tengan poderes causales, no los tienen esencialmente o por naturaleza–. El
ocasionalismo se vería entonces obligado a replegarse en su versión más extrema y más
propia: una “teoría de la no naturaleza” que niega todo poder causal de la sustancia
material, ya que no tendría ningún principio interno de movimiento o “naturaleza”. Cf.
Fredosso, A., op. cit., pp. 107-108.

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28

imposible la constitución de un
discurso racional o scientia que dé
cuenta de dicho ámbito. Por ello
Tomás, al plantearle este inconveniente
al ocasionalismo, quiere mostrar que
su postura gana en economía
argumentativa justamente por
asentarse sobre principios más sólidos
y porque es más fecunda en resultados.
Si se nos permite, podríamos decir,
usando algunos términos de Lakatos,
que el programa filosófico de Tomás
supera al ocasionalista porque se
muestra progresivo y empuja a su rival
a un cambio regresivo de problemática
donde el conocimiento empírico está
retrasado con respecto al
correspondiente crecimiento
teórico.(22) En esto radicaría el supuesto
“error” y la bochornosa “estupidez” del
ocasionalismo que él habría sabido
sortear.
Ahora bien, se podría asimismo
buscar la brecha que separa a Aquino
de los Montecalminos por el lado de la
religión. En efecto, se podría afirmar,
como hace Wolfson, que la creencia en
que el poder como propiedad primaria
y exclusiva de Dios se deriva de varios
versos del Koran.(23) Por el contrario, el
Dios de Tomás no sería el Dios-Déspota
de los teólogos del Kalam ni el Dios-
Filósofo de Averroes, sino el Dios
(22) Cf. Lakatos, I. (1993). La metodología de los programas de investigación
científica (pp. 146-147). Madrid: Alianza.
(23) Cf. Wolfson, H. A, op. cit., pp. 518 ss.
(24) Cf. SCG III 69 [§ 13].
(25) Cf. SCG III 69 [§ 15].
(26) Cf. SCG III 69 [§ 16].
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29
Martini, Mauro Francisco
Synesis
cristiano que es igualmente Poder,
Sabiduría y Amor. Es precisamente en
virtud de estos atributos que el Dios de
los cristianos no despojaría a las
creaturas de capacidad causal. En
Artículos
efecto, Tomás muestra que es contrario
al concepto de sabiduría el que haya
algo en vano en la obra del sabio. Pero
si Dios solo obrara todas las cosas
inmediatamente, en vano habría
añadido un mundo de cosas creadas sin
efectos propios.(24) Privar a las cosas
creadas de sus acciones propias es, en
última instancia, rebajarlas en su
perfección; pero rebajar la perfección
de la obra equivale a rebajar la
perfección del Creador.(25) Además, es
propio del Sumo bien hacerlo todo lo
más bueno posible; pero es mejor un
bien comunicado a muchos que un bien
limitado a uno solo. Negarle a las cosas
de este mundo la posibilidad de
transmitir a otras un bien es, pues,
negar la bondad divina misma.(26)
De todos modos, creemos que
reducir la postura de Tomás de Aquino
frente a los ocasionalistas musulmanes
a una supuesta concepción
irreductiblemente cristiana nos parece
una actitud sospechosa y que
difícilmente resistiría el análisis
histórico y filosófico. A nuestro favor
remitimos, a modo de ejemplo, a
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis

trabajos de R. Sorabji, W. Hankey y J. del cambio y del movimiento que se

Aertsen. En todos ellos hay meritorios
esfuerzos por poner de relieve que la
supuesta irreductibilidad de una
“filosofía cristiana” frente a la filosofía
Artículos
ofrece a nuestra experiencia. Esta
conclusión tiene como corolario
mostrar, en contra de una tendenciosa
opinión común, que el gran proyecto

pagana (tal como E. Gilson ha histórico del Angélico no es acometer

insistentemente sostenido) debe ser
revisada y puesta entredicho.(27)
Mejor será buscar por otro lado.
Como señala Julio Castello Dubra, la
voluntad de Tomás de entender la
visión ocasionalista como un error, no
porque sea refutable, sino porque es
una mala elección que no permite
salvaguardar la posibilidad de una
física, nos da por reflejo un rasgo
definitorio de su pensamiento, a saber,
“el del grado de compromiso que
Tomás de Aquino tiene con el proyecto
de la física aristotélica, recién
ingresada en el S. XIII, como parte de
aquel 'nuevo Aristóteles' que reaparece
en el mundo latino occidental, el
Aristóteles de los libri naturales.”(28) Es
gracias a este compromiso que se
entiende por qué para Tomás es un
serio inconveniente el que no podamos
contar con un conocimiento que pueda
dar cuenta acabadamente del mundo
una servil “adaptación” del
aristotelismo a la teología cristiana,
sino la realización de una gran síntesis
filosófico-teológica.
III. El ingrediente neoplatónico en la
solución tomista a la causalidad
secundaria
Ahora bien, a partir de las
conclusiones del punto anterior nos
surge la siguiente pregunta:
¿significará acaso esta conclusión que
con el sólo repertorio de categorías
físicas y metafísicas de Aristóteles se
puede elaborar una metafísica que dé
cuenta de la articulación y la
compatibilidad entre la causalidad
primera divina y la causalidad propia de
los agentes naturales?
Si nos fijamos en la mismísima
solución tomista al problema acerca de
la relación entre la causa primera divina

(27) Cf. Sorabji, R., op. cit., pp. 307-318. Asimismo, cf. Hankey, W. J. (2002). Ab uno simplici
non est nisi unum: The Place of Natural and Necessary Emanation in Aquinas' Doctrine of
Creation. En Otten, W. (et. al.), Omnia in Sapientia: Essays on Creation in Honour of the
Rev. Dr Robert D. Crouse. Leiden: Brill. Finalmente, cf. Aersten, J. (2000). Filosofía
cristiana ¿primacía del ser versus primacía del bien? Anuario Filosófico, 33, 339-361. Con
respecto a la postura gilsoneana de la irreductibilidad de una “filosofía cristiana”, véase:
Gilson, E. (1948). L 'esprit de la philosophie médiévale. Paris: PUF.
(28) Castello Dubra, J. A. (2006). Tomás de Aquino y las “condiciones de posibilidad” de una
ciencia natural: la eficiencia de las causas segundas” (p. 84). Patristica et Medievalia,
XXVII,73-86.

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30
 Martini, Mauro Francisco

y las causas segundas creadas (cf. SCG
III 70), veremos que no alcanza con el
marco aristotélico. En efecto, la cosa
individual o el agente natural es
inmediato respecto del efecto. Pero la
Synesis
actionis rei naturalis ut movens et
applicans virtutem ad agendum”.(30)
Esta formulación nos remite, tal como
habíamos visto en SCG III 70, al modelo
de causalidad instrumental: un

virtus o capacidad causal del agente
principal es también inmediata
respecto de la producción del efecto,
pues el agente secundario no actúa si
no es por la virtus del principal. Esta
solución asegura una autonomía
relativa del orden causal natural
fundada en principios inmanentes al
modo aristotélico (v.g., la noción de
naturaleza o forma). Pero justamente
este orden de causalidad horizontal es
compatible con la omnipotente
causalidad divina debido a su
articulación con una causalidad
vertical.(29) Lo sorprendente es que esta
causalidad vertical es de cuño más bien
neoplatónico y tiene como una de sus
nociones principales aquella de
“participación” (participatio). Veamos
esta cuestión con un poco más de
detalle.
Tomás afirma en su Quaestio
disputata de potentia Dei, q. 3, a. 7, que
Dios es causa de la acción del agente
natural por el hecho de que Él mueve y
aplica la capacidad operativa (virtus) de
éste a su acción: “Deus [est] causa
Artículos
instrumento depende de una causa
principal para ejercer su virtud (o
potencia) propia. Por ejemplo, un
cuchillo, que tiene la capacidad de
cortar algo, es movido por la mano para
ejercer su acción. Sin embargo, a juicio
de Rudi Te Velde (31), “el sólo aspecto de
la 'aplicación' claramente no alcanza a
los ojos de Tomás” para articular la
operación divina con la natural. En
efecto, la “aplicación” que hace Dios de
la virtud del agente natural a su obrar es
solamente una «condición general»
previa bajo la cual las causas segundas
pueden realizar su actividad específica.
Pero si la pregunta de De Potentia, q. 3,
a. 7, es precisamente utrum Deus
operetur in operatione naturae,
entonces lo que hay que explicar es
esta preposición “in” que implica
inmanencia activa de Dios en las cosas,
o sea, hay que dar cuenta de cómo la
Causa Primera está envuelta
directamente en la acción de las
creaturas.
Para dilucidar esta cuestión Tomás
reelabora el concepto de causalidad

(29) Ha sido Cornelio Fabro quién caracterizó la síntesis tomista como un sistema integrado
de causalidad “vertical” y “horizontal” (la primera de cuño platónico y la segunda de
prosapia aristotélica). Cf. Fabro, C. (1961). Participation et causalité selon Thomas
d´Aquine (pp. 335 ss.). Paris: Béatriche-Nauwelaerts.
(30) De potentia, q. 3, a. 7, resp. [§ 15].
(31) Cf. Te Velde, R. (1995). Participation and Substantiality in Thomas Aquinas (p. 165).
Leiden: Brill.

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31
 El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino...
Synesis

instrumental en términos producción de dicho efecto.(33) Dios es

neoplatónicos: “En efecto, el
instrumento es de algún modo causa
del efecto de la causa principal, no por
su forma o virtud propia, sino en cuanto
Artículos
inmanente, pero por “participación”, o
sea, que a pesar de todo permanece
trascendente en la inmanencia.(34) Es
entonces una causa jerárquicamente

que participa algo de la virtud de la superior y, por tanto, más causa en el

causa principal por el movimiento de
ella”.(32) Pero decir que la causa
segunda (como el instrumento)
participa en algo de la virtud de causa
principal (Dios) para producir un efecto
que por sí misma no hubiese podido
producir, implica sin duda afirmar que
la virtus de la Causa Primera es
inmanente por participación en la
virtus de los agentes creados.
Ahora bien, aunque la causa primera
y la causa segunda concurran a
producir el mismo efecto, ello no
significa que ambas estén en un mismo
nivel y colaborando una con la otra en la
sentido de más universal más
influyente en el efecto: “Pues cuanto
más alta alguna causa, tanto más
común y eficaz, y cuanto más eficaz es,
tanto más profundamente penetra en el
efecto.”(35) En definitiva, podemos
apreciar que Tomás recurre a una
jerarquía causal de corte neoplatónico
para resolver la cuestión de cómo Dios
opera en la operación de la naturaleza.
Y, más precisamente, es notorio por
esta última cita que Aquino pudo
reformular la noción de causa
instrumental gracias a la ayuda de ese
curioso texto anónimo llamado Liber de

(32)“Instrumentum enim est causa quodammodo effectus principalis cuasae, non per forman
vel virtutem propriam, sed in cuantum participat aliquid de virtute principalis causae per
motus eius [...].” (De pot., III 7, resp. [§ 16].)
(33) “[...] tampoco es inconveniente que un mismo efecto sea producido por el agente inferior
y por Dios, por ambos inmediatamente, si bien de distinto modo en uno y otro.” (SCG, III 70
[§ 5].)
(34) Cf. Te Velde, R. A., op. cit, p. 164.
(35) “Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, et quanto est
efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum [...].” (De pot., III 7, resp., [§ 17].)
(36) Cf. Liber de Causis, prop. I. El Liber de Causis consta de XXXI proposiciones
secundadas por cuasi-demostraciones. A partir de que Tomás en su Expositio al mismo
desdobla la proposición IV se contabilizan 32 proposiciones. El manuscrito árabe más
antiguo que se posee del Liber de Causis (el Oriental 209) en realidad lleva el título de
Kitab al-idah li-Aristutalis fi al-khai al-mahd, el cual fue vertido al latín como Liber Aristotelis
de expositine bonitatis purae. Esta atribución de su autoría al mismo Aristóteles es
probablemente una de las razones por las que el De Causis pudo ingresar junto con el
voluminoso material manuscrito de obras del Estagirita a la Europa medieval a partir del
siglo XII. Dicho material provenía del mundo árabe y judío y un punto geográfico principal
donde se consumaba el encuentro era la Escuela de Traductores de Toledo. Al frente de
este centro estaba Domingo Gundisalvo (†1187), con el que colaboraban Gerardo de
Cremona (1114-1187) y Juan Hispano o «Avendauth» (Ibn Daud).

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32

Causis, cuya primer proposición reza
que “Omnis causa primaria plus est
influens super causatum suum quam
causa universalis secunda”.(36)
Ahora bien, si efectivamente Tomás
de Aquino encuentra la clave de
explicación metafísica de esta
causalidad divina descendente en dicho
texto de origen árabe, entonces nos
parece que nos topamos con una
asombrosa paradoja que aquí nos
limitaremos simplemente a formular y
que podrá servirnos de acicate para la
reflexión. En una gran síntesis
filosófica acometida por Tomás, la
causalidad aristotélica de los entes
naturales (i.e., aquellos que tienen en sí
mismos el principio de movimiento) es
susceptible de ser conservada sin
necesidad de sacrificarla ante la
capacidad causal de Dios precisamente
gracias a su articulación con una
causalidad vertical neoplatónica. Pero
(37) Cf. supra, apartado nº I.
(38) Cf. Sorabji, R., op. cit., 306.
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33
Martini, Mauro Francisco
Synesis
justamente, como hemos visto,(37) lo
que le reprocha Tomás en SCG III 69 [§§
3-10] al platonismo y sus derivaciones
árabes (Avicebrón y Avicena) es haber
sustraído la capacidad causal de los
Artículos
entes naturales concentrándola en
agentes de nivel superior. Incluso el
mismísimo Liber de Causis –en el que
parece cifrarse la metafísica para
solucionar la concurrencia entre agente
divino y agente natural– guarda, como
Tomás primero que nadie supo, una
estrecha relación de dependencia con
la Elementatio Theologica del
neoplatónico Proclo. Pero es este
filósofo, como remarca Richard
Sorabji,(38) es quien, con principios
tales como “la causa es superior al
efecto”, va concentrando el poder en el
Uno principio de todo.
En síntesis, he aquí la supuesta
paradoja: para salvar la causalidad
natural aristotélica y, por consiguiente,

La pregunta por el presente
desde la discontinuidad de la vida.
Karina Silvana Giomi. (*)
Resumen: Foucault nos propone
heredar el ethos filosófico moderno
que invoca la pregunta por nuestro
presente, acontecimiento fundamental
de la Ilustración, pero desligado de sus
contenidos doctrinarios. Los mismos
postularon una historia global,
continua, progresiva, como marco de
inteligibilidad para pensarnos en el
tiempo, marco con el cual rompe toda la
filosofía foucaultiana. Esta ruptura es
iniciada por la reflexión de Canguilhem
en torno a la historia de las ciencias de
la vida, que provoca una reformulación
epistemológica fundamental, ya que
asumió la práctica de marcar
discontinuidades como exigencia
específica, lo que condujo a abordar el
problema filosófico del conocimiento a
partir del análisis de los diversos
discursos de verdad. Esto implica un
viraje en el modo de entender la historia
y de preguntarnos por nuestro
presente. La vida es considerada como
indicador epistemológico, entendida
* Prof. en Filosofía. Adscripta a la Cátedra “Epistemología e historia de la Ciencias
Sociales”. Escuela de Filosofía. Facultad de Humanidades y Artes. U.N.R. .
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
34
Karina Silvana Giomi
Synesis
Artículos
como concepto ético-político, que abre
nuevos marcos de inteligibilidad para
pensarnos en nuestra historicidad, para
ligar concepto y experiencia, para
realizar la pregunta por nuestro
presente desde la discontinuidad y la
errancia de una temporalidad vital. El
alcance de esta dislocación no es sólo
epistemológica o metodológica, sino
ontológica. Reflexionaremos sobre
algunas cuestiones vinculadas a la
ontología histórica, analizando, entre
otras, las nociones de práctica y
acontecimiento. Las precisiones de
Agamben nos guiarán en esta tarea.
Descriptores: epistemología,
discontinuidad, historia, vida,
ontología histórica, ontología
paradigmática.
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

Introducción: entre una <filosofía de la experiencia,

Nos proponemos realizar una lectura
que ponga en relación los siguientes
textos de Foucault: “¿Qué es la
Artículos
del sentido y del sujeto>, y una
<filosofía del saber, de la racionalidad y
del concepto> y marca que su
inquietud pasa por interrogar cómo los

ilustración?”(1), de 1983-1984 y “La filósofos del concepto estuvieron más

vida: la experiencia y la ciencia”,
publicado en 1985, con un objetivo
específico que es señalar un proceso de
ruptura radical con una tradición
epistemológica, y a partir de esa
ruptura, plantear la introducción de
nuevos aportes epistemológicos que
superan su implicancia metodológica y
llevan a consideraciones ontológicas.
Esto puede observarse en ambos
textos: en el primero, por ejemplo, a
partir del rechazo al planteo de un
<núcleo esencial de la racionalidad>(3)
y a través de la propuesta foucaultiana
de una <ontología histórica>; y en el
segundo, por ejemplo, a partir de la
introducción de la noción de vida como
<indicador epistemológico>, lo que
implica, a su vez, un nuevo modo de
acercarse a la noción de vida, entendida
desde un plano de inmanencia.
Foucault está poniendo en relación
ambos textos cuando introduce una
distinción que, según él, pudo
identificarse durante cierto momento,
atentos a la experiencia de su tiempo
que los primeros. En este interrogante,
se refiere en especial a Canguilhem, el
primero en dedicarse a la historia de las
ciencias de la vida. Tenemos de este
modo, una primera aproximación para
entender el título de su texto “La vida:
la experiencia y la ciencia”.
De modo general, el marco para
pensar este desplazamiento desde
planteos epistemológicos hacia
consideraciones ontológicas, lo
brindan las reflexiones de G. Agamben
quien señala que el problema
fundamental que se aborda en estos
trabajos de Foucault superan en mucho
“un simple reajuste epistemológico” y
que implican “una nueva dislocación de
la teoría del conocimiento (…)”(4).
Señala incluso que en los alcances de
esta dislocación “no se ha dicho que la
filosofía política y la epistemología
podrán mantener su fisonomía actual y
su diferencia con respecto a la
ontología.”(5)

(1) Foucault, M.; (1996) ¿Qué es la Ilustración? (1983-1984), trad. Silvio Mattoni, ed. Alción.
(2) Rodríguez, F. y Giorgi, G., compiladores, (2007) Ensayos sobre biopolítica. En Foucault, M.; La vida: la
experiencia y la ciencia, Buenos Aires: Paidos. Este texto de Foucault es la modificación de un texto de 1978,
fue entregado para su publicación en 1984 y se publica en la Revue de Métaphysique et de Morale de enero-
marzo de 1985.
(3) Nota: utilizaremos los símbolos < >, para señalizar los conceptos o frases conceptuales a analizar,
reservando el uso de las comillas para la introducción de fragmentos textuales al interior de nuestra
argumentación.
(4) Op. Cit. Cap. III: Agamben, G.; La inmanencia absoluta. (pp.58-92), Buenos Aires: Paidos.
(5) Idem. p.: 91.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

35

Tomaremos además algunas
reflexiones que propone Agamben en
“Signatura Rerum, sobre el método”(6),
texto en el que claramente marca la
distinción entre aquellos autores que
realizaron lecturas epistemológicas de
Foucault, por ejemplo aquellos que a
partir de esas lecturas indicaron
grandes aportes a la historiografía, y el
modo en que, según Agamben, tanto él
como Foucault, sostienen el
planteamiento de una metodología que
en ambos se puede identificar como
una <ontología paradigmática>.
Sabemos que Agamben reconstruye
sus propias operaciones
metodológicas afirmando que son las
mismas que ha empleado Foucault y las
rastrea en sus obras, pero hallamos
algo que llama la atención por su
puntualidad: la mayoría de los
lineamientos que Agamben propone
para la caracterización de la noción de
<paradigma> pueden identificarse en la
parte final de un solo texto: “¿Qué es la
Ilustración? (1984)” en el que Foucault
plantea su propuesta respecto a un
“ethos filosófico” como práctica crítica
histórica y política; esas tesis de
Agamben pueden identificarse en ese
texto de Foucault, tomando como
centro la noción de <prácticas> y
<conjuntos prácticos>. Observemos la
siguiente afirmación de Agamben: “(…)
un paradigma en sentido propio: un
(6) Agamben, G.; (2009) Signatura rerum, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
(7) Idem. p.: 24.
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Karina Silvana Giomi
Synesis
objeto singular que, valiendo para
todos los otros de la misma clase, define
la inteligibilidad del conjunto del que
forma parte y que, al mismo tiempo,
constituye.”(7) La práctica crítica de la
Artículos
ontología histórica que plantea
Foucault en “Qué es la Ilustración
(1984)” puede ser identificada con esa
operación paradigmática: es una
práctica singular que define la
inteligibilidad de un conjunto de
prácticas del que forma parte y que al
mismo tiempo constituye.
Este trabajo no intentará una
exposición sistemática ni la obtención
de proposiciones concluyentes, nos
desbordan las obras de Foucault, las
variadas preguntas, materiales y
direcciones de investigación que
hallamos en ellas, lo que implica una
permanente apertura de sus obras y
nunca una clausura. Tan sólo nos
proponemos seguir el pensamiento de
algunas cuestiones que se esbozaron
en esta introducción y plantear que en
el cruce de los dos textos mencionados
al inicio hallamos un modo que nos
parece interesante de vincular
conocimiento, historicidad y vida; vida
que puede entenderse en su errancia y
en su continua diferenciación, como el
estallido de nuevos marcos de
inteligibilidad para pensar en y contra
nuestra actualidad.
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

La ruptura con los supuestos cuestión del “presente” se vuelve

epistemológicos racionalistas y el una interrogación de la cual la
desdoblamiento de dos preguntas filosofía no puede separase. ¿En qué
simultáneas. medida este “presente” depende de
un proceso histórico general y en
Artículos

Comenzaremos por plantear uno de qué medida la filosofía es el punto

los modos con que Foucault señala el en que la historia misma debe
inicio de la <pregunta por el presente>: descifrarse a partir de sus
la filosofía, en la Ilustración (siglo condiciones? La historia se
XVIII), cuando por primera vez realiza la convierte entonces en uno de los
pregunta por el presente, parte del principales problemas de la
planteo de una <simultaneidad> de filosofía.” (10)
procesos, simultaneidad que responde
a los ideales epistemológicos de la Se plantean entonces dos cuestiones
época. La filosofía adquirió los rasgos diversas, por un lado <la pregunta por
del período en el que surgía (su el presente>- y su principio de
configuración coherente, su desciframiento o explicación-, y por
sistematización y su forma reflexiva) a otro <la pregunta por el cambio o
la vez que la época ilustrada se sucesión> - y su principio de
mostraba en sus rasgos principales explicación-. Ambas preguntas, a
como aquello que en su esencia era la partir de los supuestos racionalistas de
filosofía.(8) En palabras de Foucault: la Ilustración, obtienen una respuesta
unificada, o podría decirse que no se
“Así, fueron posibles, de modo plantearon como problemas diversos.
simultáneo,(9) la lectura de la Se identificaron las respuestas en la
filosofía en el marco de una historia búsqueda de leyes que darían cuenta
general y su interpretación como tanto del presente como del cambio Se
principio de desciframiento de toda sostuvo la unidad de principios
sucesión histórica. De pronto, la explicativos, en la búsqueda de leyes

(8) Foucault, M.; (1996) ¿Qué es la Ilustración? (1983-1984), trad. Silvio Mattoni, ed.
Alción. p.:44: “(…) La filosofía podía leerse como la configuración de los rasgos
particulares del período en que surgía, mientras que, por otro lado, la época se
mostraba, en sus rasgos fundamentales, como la emergencia y la manifestación
de aquello que en su esencia era la filosofía. La filosofía aparecía entonces como
un elemento más o menos revelador de las significaciones de una época o, por el
contrario, como la ley general que fijaba para cada época la forma que debía
tomar (…)”.
(9) El subrayado es nuestro.
(10) El subrayado es nuestro.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 Karina Silvana Giomi

Synesis
con validez universal que permitieran vinculación entre la “verdad” y la “vida”
explicar los fenómenos, para poder (12); es ésta la actitud que se debe

abarcarlos, a su vez, como objeto mantener.

unificado de estudio (objeto unificado Si señalamos o nos detenemos en esa
como exigencia epistemológica)- en simultaneidad basada en los supuestos

este caso, la historia-. El supuesto que
subyace es que las mismas leyes que
explican un fenómeno determinado,
sea la sociedad, la historia, etc., y en un
momento determinado, son las mismas
que permiten pensar el cambio y la
sucesión, pero partiendo de este
supuesto sólo puede pensarse el
cambio sobre la base de una
permanencia o continuidad y no el
cambio como discontinuidad o ruptura.
Por supuesto, Foucault señalará que la
pregunta por el presente nada tiene
que ver con discutir o retener el núcleo
de racionalidad de la Ilustración, es
decir, buscar rescatar su doctrina, o
plantear el debate entre una absurda
oposición entre racionalismo/
irracionalismo; sino que Foucault
marcará que lo que hay que conservar
es el sentido del acontecimiento que
fue la Ilustración: ese sentido es
plantear “la historicidad del
pensamiento de lo universal”(11), o
también lo expresa en otras palabras
como el acontecimiento de pensar la
Artículos
racionalistas de la Ilustración es porque
Foucault retoma el tema en relación al
estudio de la vida e insiste y remarca la
importancia del abandono de esos
supuestos, ya que es a partir de ello
como el estudio de la vida pudo
desarrollarse, y lo más importante,
pensarse en relación a la verdad desde
la discontinuidad.
En el texto “La vida: la experiencia y
la ciencia”, señala que, en el siglo XVIII,
es la vida, como objeto de estudio de la
ciencia, la que es abordada como
objeto unificado a partir de
perspectivas que se centraron en el
estudio de la normalidad, tomando los
procesos físico-químicos como
principios explicativos del
funcionamiento de dicha normalidad
(elementos que rigen la conservación,
la regulación, el mantenimiento esa la
vida). Pero, a través de esos mismos
principios explicativos de la
normalidad, se postuló la posibilidad
de dar cuenta del cambio y de las
diferencias en la vida, o en otras

(11) Foucault, M.; “Qué es la Ilustración? (1983)”, p.:80. “(…) No se trata de preservar los restos de la Aufklärung;
es la cuestión misma de ese acontecimiento y de su sentido (la cuestión de la historicidad del pensamiento de lo
universal) lo que hay que mantener presente y conservar en la mente como lo que debe ser pensado.”
(12) Foucault, M.; “La vida: (…)”: p.57 “Historiador de las racionalidades, él mismo tan <racionalista>,
Canguilhem es un filósofo del error (quiero decir que a partir del error plantea problemas filosóficos o con
más precisión el problema de la verdad y de la vida). Aquí rozamos, muy probablemente, uno de los
acontecimientos fundamentales en la historia de la filosofía moderna (…) el siglo XVIII introdujo una serie de
cuestiones en cuanto a la relación entre verdad y vida cuyas primeras grandes formulaciones han sido Crítica
del Juicio y Fenomenología del espíritu”.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

palabras, se trató de dar cuenta de lo de la vida ya no se busca explicar por

patológico, el azar o el error.(13) Una
vez más, se pensó la diferencia a partir
de la base de una continuidad.
Por eso, Foucault dirá que la historia
Artículos
los mismos principios lo normal y lo
patológico, sino que el error, la
diferencia, son pensados como temas
específicos(14) (aunque no por eso

de las ciencias de la vida, con el desvinculados de los estudios físico-

tratamiento que de la misma realizó
Canguilhem, es la que, en Francia,
retomará las discusiones en torno a la
Ilustración, en claro corte con su
contenido doctrinario, y será la que
posibilitará pensar por lo tanto la
ruptura y la discontinuidad, y a su vez,
retomar <la pregunta por el presente>
desde esa perspectiva. En Francia, la
historia de las ciencias se había
centrado en el estudio de las disciplinas
más rigurosas o con mayor grado de
formalización. Es Canguilhem quien
encamina la historia de las ciencias
hacia otros ámbitos en los que no se ha
alcanzado dicho grado de
formalización, hacia la medicina, hacia
el estudio de la vida y se enfrenta a los
problemas filosóficos que este
conocimiento abre. Esto reclamará un
cambio epistemológico, una nueva
visión del conocimiento.
Cuando en la historia de las ciencias
químicos), pudieron entonces
desarrollarse las ciencias de la vida,
teniendo <la vida> y <el error> no tanto
el lugar de nociones científicas, sino el
de <indicadores> epistemológicos:
“Las ciencias de la vida exigen un
determinado modo de hacer su
historia. De una manera singular,
plantean también la cuestión
filosófica del conocimiento. La vida
y la muerte nunca son en sí mismos
problemas médicos (…) se trata de
una cuestión de moral o de política,
no de una cuestión científica”.(15)
Esta consideración resulta de gran
importancia. La función de estos
“indicadores” es, entre otras, la del
señalamiento y la apertura de diversos
problemas, o también la advertencia o
precaución ante posibles reducciones,
es decir, actúan como nociones
periféricas a las nociones científicas.
Pero esas nociones no son científicas,

(13) Idem. p.: 52:“En efecto, se había llegado a creer que en siglo XVIII sería posible
encontrar un elemento común entre una fisiología que estudiaba los fenómenos de
la vida y una patología dedicada al análisis de enfermedades, un elemento que
permitiera pensar los procesos normales y los que marcan las modificaciones
mórbidas como una unidad”.
(14) Idem. p.53 “Así fue como el conocimiento de la vida pudo encontrar el principio
de su desarrollo interrogando los fenómenos patológicos. Habría sido imposible
constituir una ciencia de lo viviente sin tener en cuenta como esencial a su objeto
la posibilidad de la enfermedad, de la muerte, de la monstruosidad, la anomalía y
el error (…)”.
(15) Idem., p.:54

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 Karina Silvana Giomi

sino políticas, éticas, y actúan de “guía”
para el conocimiento. Por eso, Foucault
dirá con Canguilhem, que esta función
de indicadores constituye “un
imperativo, más que un método y una
moral, más que una teoría”(16). La vida,
Synesis
Observemos lo siguiente: así como
en el texto “¿Qué es la ilustración?”
Foucault había señalado que la
pregunta por el presente se formula
desde el mismo presente por el que se
está preguntando, en el texto “La vida:

pensada ahora en su capacidad de
error, de variación, de mutación (es
decir, ya no pensada desde la
conservación)-abarcando esa
posibilidad de error como una
especificidad-, debe ser pensada en su
relación con la verdad (recordemos que
para Foucault este es otro modo de
formular el sentido del acontecimiento
que debemos mantener, la actitud de la
ilustración o ethos de la modernidad:
vincular y plantear la cuestión de la vida
en relación a la verdad).
La pregunta por el presente desde la
discontinuidad de la vida.
Nos detenemos en el interrogante
que inquietó a Foucault: cómo es
posible que una filosofía centrada en la
historia de las ciencias y sus
revoluciones, en el concepto, en la
racionalidad, en abordar los problemas
de la formalización, etc., pudo
preguntarse e interesarse por presente
y formular esa pregunta por el presente
como fundamental a su práctica.
Artículos
la experiencia y la ciencia”, plantea que
la pregunta por el presente se formula
desde la misma capacidad de preguntar
que tenemos en el presente. ¿Qué
significa esto último? Que se debe
interrogar por la vida, por el
conocimiento “de” esa vida y “en” esa
vida en tanto que “conocer a través de
conceptos” es nuestro modo de vida, un
modo singular de vida, “al que” y “en el
que” históricamente nos
determinamos. Esta capacidad de
conceptualizar, de jugar el juego de lo
verdadero y falso, adjudicando un
determinado valor a la verdad, es sólo
un modo de vida, vida que al ser
capacidad de diferencia y de cambio,
nos obliga a pensar este juego desde la
discontinuidad, desde la
provisionalidad, ya que la verdad no es
más que transitoria. Dice Foucault
parafraseando a Nietzsche: “la verdad
es el error más reciente en el enorme
calendario de la vida (…)”. Esta
capacidad de conceptualizar(18) como
modo de vida, es un intento de
respuesta a la dimensión de cambio y

(16) Idem.
(17) Op. Cit p. 56.
(18)Idem. p.56: “Y si se admite que el concepto es la respuesta que la vida da al azar, debemos
convenir que el error es la raíz del pensamiento humano y su historia. La oposición entre lo
verdadero y lo falso, los valores que uno le presta al otro, los efectos de poder asociados a esta
división por parte de diferentes sociedades e instituciones, tal vez no sean sino la respuesta tardía a
esta posibilidad de error intrínseca a la vida. Si la historia de la ciencia es discontinua; es decir, si

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40
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

de discontinuidad de la vida y ese adquisición, pero tampoco puede

intento de respuesta es “la raíz del ahorrarse una relación con la
pensamiento humano y de su verdad y con la oposición
historia”.(19) verdadero/falso. Esta relación con
Vemos de este modo el aporte lo verdadero/falso le da a dicha
Artículos

que la historia de las ciencias realizó historia su especificidad e

para abandonar los supuestos importancia. ¿De qué forma? Al
epistemológicos que formaban parte concebir que se está haciendo la
del contenido doctrinario de la historia de los <discursos de
Ilustración y cómo contribuyó a la verdad>, es decir, de discursos que
pregunta por el presente desde la se rectifican, se corrigen y que
discontinuidad. Dice Foucault: ejercen sobre sí mismos todo un
Canguilhem insiste en el hecho trabajo de elaboración orientado
de que marcar discontinuidades no por la tarea de <<decir la verdad>>.
es para él ni un postulado ni un Los lazos históricos que pueden
resultado, sino más bien una tener entre sí los diferentes
“práctica”, un procedimiento que momentos de una ciencia
forma parte de la historia de las necesariamente asumen la forma de
ciencias porque el objeto que debe una discontinuidad constituida por
tratar así lo exige. La historia de las remodelaciones, alteraciones,
ciencias no es la historia de la elucidación de nuevos fundamentos,
verdad, de su lenta epifanía. (…)Y cambios de escala, pasaje a un
sin embargo la historia de las nuevo tipo de objetos (…). El error no
ciencias no es una simple historia de queda eliminado por medio de la
las ideas y de las condiciones en las fuerza silenciosa de una verdad que
que surgen antes de desaparecer. progresivamente va emergiendo de
En la historia de las ciencias, la las sombras, sino por medio de la
verdad no puede darse como una formación de un nuevo modo de

sólo puede analizársela como una serie de “correcciones”, como una nueva contribución que nunca
expone definitivamente el momento culminante de la verdad, es porque el <error> todavía
constituye no el olvido o la postergación de una realización prometida, sino una dimensión propia
de la vida de los hombres, indispensable para la temporalidad de la especie”.
(19) Idem. p.55-56: “Por medio de la elucidación del conocimiento de la vida y de los conceptos que
lo articulan, Georges Canguilhem quiere descubrir lo que, de ese conocimiento, corresponde al
concepto <en> la vida. Es decir, el concepto como uno de los modos por medio del cual un ser vivo
extrae información de su medio e, inversamente, lo estructura. Que el hombre viva en un medio
conceptualmente construido no prueba que se haya desviado de la vida por algún olvido o que un
drama histórico lo haya separado del ella, sino solamente que vive de una manera determinada,
que no tiene un punto de vista fijo sobre su medio, que se mueve sobre un territorio indefinido (…)
Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; un modo de vivir en una relativa
movilidad y no un intento de inmovilizar la vida; un modo de manifestar, entre los miles de millones
de seres vivos que brindan información acerca de su medio y se informan a partir de él, una
innovación ínfima o considerable, según cómo se la juzgue: un tipo muy particular de información”.

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 Karina Silvana Giomi

“decir la verdad”.(20)
La práctica de marcar
discontinuidades, en esta historia de
los “discursos de verdad”, no puede ser
sino ella misma una práctica
Synesis
presente en los acontecimientos que
repetimos (por ejemplo, el
planteamiento de la separación
razón/locura, enfermedad/salud,
crimen y ley, etc.). El presente como

discontinua por lo que carece de
permanencia y es una práctica que
deberá ser retomada una y otra vez.(21)
Estas consideraciones de Foucault en
el texto “La vida: la experiencia y la
ciencia” están en correlación con el
texto “Qué es la Ilustración”, en clara
referencia al nuevo modo de hacer
filosofía que Foucault denomina
“ontología del presente” o práctica
histórico-crítica de nosotros mismos
desde nosotros mismos. Como ya
mencionamos, Foucault propone que
ésta es la herencia de la Ilustración que
debemos mantener, es decir, un ethos
filosófico, la actitud de la modernidad
de preguntar por el presente en su
dimensión de <acontecimiento>. En el
siguiente apartado de este trabajo
ampliaremos esto.
Pensar el presente, la actualidad,
para Foucault es una tarea crítica que
pone en juego dos dimensiones: el
presente como repetición y el presente
como diferencia. Interrogarse por el
presente como repetición para
diagnosticar la realidad consiste en
establecer lo que constituye nuestro
Artículos
diferencia implica preguntar por la pura
actualidad, por la pura diferencia, no
por el presente entendido como época
del mundo, ni como signo de un
acontecimiento próximo ni como
aurora de un nuevo mundo por venir.
Se puede entender como el
acontecimiento o virtualidad
permanente de la actitud de ser
diferentes a lo que somos, en la forma
de un <franqueamiento posible> de
nuestros límites, entendido como
aquello de lo que podemos prescindir,
aquello que ya no nos resulta necesario
para pensar nuestra constitución como
sujetos autónomos.
Exponemos en este punto el modo en
que Foucault sintetiza las
características de la práctica crítica que
denomina “ontología del presente”:
“(…) Esa crítica no es
trascendental y no tiene como fin
hacer posible una metafísica: es
genealógica en su finalidad y
arqueológica en su método.
Arqueológica – y no trascendental-
en el sentido de que no procurará
extraer las estructuras universales

Idem, p.48
(20)
“Quien dice <<historia del discurso de verdad” dice también método recurrente
(21)
(…) en el sentido de que las transformaciones sucesivas de este discurso de verdad
producen sin cesar modificaciones en su propia historia (…) en síntesis, la historia
de las discontinuidades no se adquiere de una vez y para siempre, carece de
permanencia y de continuidad, y debe ser retomada una y otra vez”.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis
de todo conocimiento o de toda
acción moral posible; sino que
tratará los discursos que articulan
lo que pensamos, decimos y lado de <lo vivo> mismo?”.(23) Si la vida
hacemos como otros tantos
Artículos
acontecimientos históricos. Y esa
crítica será genealógica en el
sentido de que no deducirá de la
forma de lo que somos lo que nos es
imposible hacer o conocer, sino que
extraerá de la contingencia que nos
hizo ser lo que somos la posibilidad
de ya no ser, hacer o pensar lo que
somos, hacemos o pensamos. No
procura hacer posible la metafísica
finalmente convertida en ciencia;
procura volver a lanzar tan lejos y
tan ampliamente como sea posible
el trabajo indefinido de la
libertad.”(22)
Siguiendo con nuestro planteo, si
consideramos en relación ambos
textos: “Qué es la Ilustración” y “La
vida: la experiencia y la ciencia”,
podemos ir delimitando que la
pregunta por el presente sólo puede
hacerse desde el pensamiento de la
discontinuidad. Realizar la pregunta
por el presente desde la discontinuidad
de la vida, implica una <práctica de
conocimiento> en la que se ejerce o se
manifiesta la naturaleza de <lo vivo>.
Señala Foucault: “(…) La fenomenología
(22) Foucault, M.; Qué es la Ilustración(1984), p. 104.
(23) Foucault, M.; La vida…p.54.
(24) Foucault, M.; La vida…p.56: “(…) la división verdadero/falso así como el valor que se le otorga a la
verdad constituyen el modo de vivir más singular que la vida hay podido inventar, una vida que, en el fondo
de su origen, lleva inscripta la eventualidad del error.”
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
le preguntó a <lo vivido> por el sentido
original de todo acto de conocimiento.
¿Pero no puede o no debe buscárselo del
es capacidad de diferencia, capacidad
de error, la práctica de conocimiento en
la que se manifiesta la naturaleza de lo
vivo no podrá ser más que discontinua,
práctica de discontinuidad de los
<discursos de verdad>. “Lo vivo”
impone pensar a la “verdad” desde la
discontinuidad.
La pregunta es en definitiva qué es el
hoy en el que, en tanto seres vivos
podemos conocer a través de un modo
de vida que es nuestra práctica actual
de conceptualización, juego entre lo
verdadero/falso,(24) juego filosófico-
político de la veridicción o tarea de
decir la verdad. Este juego no podrá ser
sino discontinuo y marcará rupturas.
En el caso de la ruptura que venimos
analizamos, se van diluyendo las
nociones que durante cierto tiempo
habían brindado inteligibilidad a
nuestro modo de ser histórico: si ya no
se postula la continuidad de una
historia sustancial, ni el ideal de una
sociedad sin cambios, se deberán
buscar las categorías para pensarnos
desde la discontinuidad, desde lo
“vivo”, desde un nuevo modo de
aproximarnos a la noción de vida, como
43
 Karina Silvana Giomi

Synesis
un marco diferente de inteligibilidad(25)
y de normatividad, que habilite, a su Las nociones de <conjuntos
vez, la práctica de una ontología de la prácticos> y < acontecimencialización
actualidad. >.
Por último retomemos las siguientes

consideraciones: las nociones de vida y
de error no son propiamente una
cuestión científica, sino una cuestión
ético-política. Necesitamos la noción de
vida, no como concepto científico, sino
como <indicador> epistemológico, con
un papel moral y ético, con un rol
político que oriente, que guíe el
conocimiento, que supere la
racionalidad científica-técnica como
hegemonía para las decisiones
políticas, necesitamos una nueva
epistemología, que enfoque de un
modo diferente el conocimiento “de” y
“en” la vida. Para Foucault, la cuestión
del sujeto deberá ser pensada en esta
nueva clave que no postula un
conocimiento que se abre a la verdad
del mundo, sino un conocimiento que
está arraigado en los “errores” de la
vida. Un conocimiento guiado no por un
método ni por una teoría sino más bien
por un imperativo que implica
franquear lo que somos, para pensar
contra lo que somos, pensar la
discontinuidad, la posibilidad de lo
nuevo, en otras palabras, la posibilidad
de libertad.
Artículos
Ampliaremos las reflexiones en
torno a la ontología del presente como
filosofía del acontecimiento. Lo que nos
proponemos en este punto es
problematizar conjuntamente las
nociones de <prácticas> y el
neologismo introducido por Foucault
de <acontecimencialización>, a fin de
mostrar que en el texto “¿Qué es la
ilustración? (1984)” pueden leerse los
lineamientos que Agamben plantea a
través de la noción de <paradigma> y
de <ontología paradigmática>,
teniendo en cuenta como central la
noción de <prácticas> o <conjuntos
prácticos>.
En primer lugar, es posible
interrogarnos sobre la dificultad de
definir la categoría de <prácticas>.
Encontramos la siguiente afirmación de
E. Castro: “(…) Ahora bien, a pesar de la
importancia que este concepto tiene en
las obras de Foucault, no encontramos
en éstas ninguna exposición detallada
del concepto de práctica; resulta
necesario reconstruirlo a partir de
otras indicaciones.”(26) Luego, el autor
destaca tres características de las

(25) Idem, p.57 “La fenomenología habrá podido introducir en el campo de análisis
el cuerpo, la sexualidad, la muerte, el mundo percibido: el cogito siguió siendo
central en ella: ni la racionalidad ni la especificidad de las ciencias de la vida
pudieron comprometer su papel fundador. A esta filosofía del sentido, el sujeto y lo
vivido, Georges Canguilhem opuso una filosofía del error, el concepto y lo vivo,
como otro modo de aproximarse a la noción de vida.”.
(26) Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

investigaciones, arqueológicas y explica: “Episteme y dispositivo son, en

genealógicas: “homogeneidad, términos generales, prácticas. Las
sistematicidad, generalidad”, y epistemes son prácticas discursivas.
considera que “en definitiva, delimitan (…) los dispositivos, por su parte,
y definen lo que entiende por práctica”. integran las prácticas discursivas y las
Artículos

Sin embargo, nosotros entendemos prácticas no-discursivas [relaciones de

que no se tratan de características que
permitan definir <prácticas> sino sólo
caracterizar un tipo de práctica de
investigación en particular: la <práctica
de los análisis históricos-críticos>, que
como veremos, es la operación
propuesta para una ontológica
histórica, y es a lo que Foucault llama
<acontecimencialización>.
Ampliaremos lo que venimos
diciendo.
Problematizar esta noción de
<práctica> consistirá en preguntarnos
si la dificultad en la definición radica en
una falta de precisión en las
definiciones que guarda relación con
un estilo de pensamiento abierto y no
sistemático, o si por el contrario, la
dificultad es propia de la categoría, si
su definición es un imposible y por qué
lo sería.
Sin duda el dominio de análisis de
Foucault son las prácticas. Castro
poder] (…) El dominio de las prácticas
se extiende entonces del orden del
saber al poder. Finalmente Foucault
incluirá también el estudio de las
relaciones consigo mismo”.(29)
Agrega además otro sentido de la
noción de práctica que abre una clave
para pensar lo que intentamos
exponer: Foucault interpreta el análisis
histórico de las formas de experiencia
en términos de <pensamiento>:
“Por 'pensamiento' entiendo lo
que instaura, en diferentes formas
posibles, el juego de lo verdadero y
de lo falso y, en consecuencia,
constituye al ser humano como
sujeto de conocimiento; lo que funda
la aceptación o el rechazo de la regla
y constituye al ser humano como
sujeto social o jurídico; lo que
instaura la relación consigo mismo y
con los otros y constituye al ser
humano como sujeto ético. Así

(27) Cf. Sorabji, R., op. cit., pp. 307-318. Asimismo, cf. Hankey, W. J. (2002). Ab uno simplici
non est nisi unum: The Place of Natural and Necessary Emanation in Aquinas' Doctrine of
Creation. En Otten, W. (et. al.), Omnia in Sapientia: Essays on Creation in Honour of the
Rev. Dr Robert D. Crouse. Leiden: Brill. Finalmente, cf. Aersten, J. (2000). Filosofía
cristiana ¿primacía del ser versus primacía del bien? Anuario Filosófico, 33, 339-361. Con
respecto a la postura gilsoneana de la irreductibilidad de una “filosofía cristiana”, véase:
Gilson, E. (1948). L 'esprit de la philosophie médiévale. Paris: PUF.
(28) Castello Dubra, J. A. (2006). Tomás de Aquino y las “condiciones de posibilidad” de una
ciencia natural: la eficiencia de las causas segundas” (p. 84). Patristica et Medievalia,
XXVII,73-86.
(29) Castro, E., Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.

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45

entendido, no hay que buscar el
pensamiento en las formulaciones
teóricas, como las de la filosofía o de
la ciencia; éste puede y debe ser
analizado en todas las maneras de
decir, de hacer, de conducirse, en las
que el individuo se manifiesta y obra
como sujeto de conocimiento, como
sujeto ético o jurídico, como sujeto
consciente de sí y de los otros. En
este sentido, el pensamiento es
considerado como la forma misma
de la acción, como la acción en la
medida en que ésta implica el juego
de lo verdadero y de lo falso, la
aceptación o el rechazo de la regla,
la relación consigo mismo y con los
otros.” (30)
Se piensa, se vive y se actúa a la vez.
En cada caso se puede investigar “qué
tipo específico de racionalidad” se halla
involucrada, pero no se trata de una
racionalización en general. Todo tipo
de práctica tiene un tipo específico de
racionalidad: ya sean prácticas
políticas, científicas, etc., no se trata de
la razón en general. En este punto nos
interesa el modo en que Foucault se
autodenomina como historiador del
pensamiento:
“Mi campo es la historia del
pensamiento. El hombre es un ser
pensante. La forma en que piensa
está relacionada con la sociedad, la
(30) Idem. (DE4, 579-580).
(31) Foucault, M.; (1995)Tecnologías del yo. Y otros textos afines, Buenos Aires: Paidós. p.:
142.
(32) Idem. p.97.
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46
Karina Silvana Giomi
Synesis
política, la economía y la historia, y
también está relacionada con
categorías muy generales y
universales, y con estructuras
formales. Pero el pensamiento es
Artículos
algo distinto de las relaciones
sociales. El modo en que la gente
piensa, en realidad no está
correctamente analizado por las
categorías de la lógica. Entre la
historia social y los análisis
formales del pensamiento hay un
camino (…) es el del historiador del
pensamiento”.(31)
Observamos que no se trata de hacer
historia social, es decir, estudiar lo
social o la cultura como una serie de
instancias coordinadas por alguna
estructura de base o abordadas como
una totalidad. Se trata para Foucault de
analizar las prácticas, es decir, analizar
el proceso de racionalización de cada
campo diferente, específico, cada
ámbito. Entonces sería conveniente “no
considerar como un todo la
racionalización de la sociedad o de la
cultura, sino analizar este proceso en
diferentes campos, fundado cada uno
de ellos en una experiencia
fundamental: locura, enfermedad,
muerte, crimen, sexualidad, etc.”(32)
Tampoco se trata del análisis formal,
es decir “racionalización” no significa
buscar si algo se adapta o no a los
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

principios de una racionalidad, sino Sistematicidad: Esos “conjuntos

que el problema es buscar “cuál es el
tipo de racionalidad que utiliza”.
Entonces podemos reconocer que
hay prácticas o conjuntos de prácticas,
Artículos
prácticos” dependen de tres grandes
órdenes: el eje del saber, el eje del
poder y el eje de la ética. Son dominios
relacionados.

que son singularidades, y que Generalidad:

configuran un campo específico, por “(…) Esas investigaciones
ejemplo: la locura, la prisión, etc. y que histórico-críticas son
el pensamiento que analiza esas verdaderamente particulares en el
prácticas, que a su vez es una práctica, sentido de que se refieren siempre a
también singular, tiene características un material, una época, un cuerpo
propias: es una práctica que en la de prácticas y de discursos
medida que detecta el tipo de determinados. Pero al menos en la
racionalidad de cada campo, permite la escala de las sociedades
formación de tal campo, pero no desde occidentales de las que derivamos
un punto anterior o exterior, porque no tienen su generalidad: en el sentido
hay escapatoria hacia la trascendencia de que hasta nosotros han sido
sino operatoria en la inmanencia. El recurrentes; así el problemas de las
pensamiento, práctica histórico-crítica relaciones entre razón/ locura, o
u ontología histórica, realiza esta enfermedad/ salud (…) (34)
operación, que también denominamos A continuación realiza aclaraciones
acontecimencialización. Esta práctica muy importantes en relación a lo que
de investigación es la que reúne cuatro exponemos, ya que en este punto es
características:(33) posible observar que la generalidad así
Homogeneidad: se refiere al estudio entendida opera al modo que Agamben
de lo que llama “conjuntos prácticos”, describe en su noción de paradigma.
se trata de analizar las prácticas en sus Foucault explica que evocar esta
aspectos tecnológicos (racionalidad “generalidad” no significa que se
que organizan las maneras de obrar) y tratará de describirla en su continuidad
su aspecto estratégico (la libertad con metahistórica a través del tiempo, ni
la que es posible modificar hasta cierto tampoco seguir sus variaciones.
punto las reglas) “Lo que hace falta captar es en

(33) Foucault, M.; Qué es la Ilustración (1984). Foucault aclara que la tarea de marcar
discontinuidades, determinar, en la experiencia teórico y práctica, nuestros límites y su
franqueamiento posible, no significa que ese trabajo deberá hacerse en el desorden y la
contingencia, sino que dicho trabajo tiene “su generalidad, sus sistematicidad, su
homogeneidad y su apuesta”, p. 107.
(34) Idem. p.: 109.

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47

qué medida lo que sabemos de ella,
las formas de poder que se ejercen
en ella y la experiencia que en ella
tenemos de nosotros mismos no
constituyen sino figuras históricas
determinadas por cierta forma de
problematización que define
objetos, reglas de acción, modos de
relación con uno mismo. El estudio
d e ( m o d o s d e )
<problematizaciones> (es decir de
lo que no es ni constante
antropológica ni variación
cronológica) es por lo tanto la
manera de analizar en su forma
históricamente singular cuestiones
de alcance general”.(35)
Destacamos una vez más que se trata
de singularidades. La práctica
ontológica de captar generalidades es
inmanente, y es una configuración
histórica singular.
Apuesta: consiste en repensar el
problema del incremento de la
capacidad técnica que faltó a su
expectativa de traer una mayor libertad
para los individuos. La apuesta es
ampliar el trabajo indefinido de la
libertad.
Estas características se aplican a
conjuntos singulares de prácticas,
campos específicos, o situaciones
históricas, como ya los mencionamos,
que son acontecimientos en la
(35) Idem.
p.110.
(36) Campagno, M. y Lewcowicz, I.; (2007) La historia sin objeto y derivas posteriores,
Buenos Aires: Tinta Limón.
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48
Karina Silvana Giomi
Synesis
operatoria del historiador del
pensamiento. Pero esas características
de la práctica de investigación no
alcanzan a definir <prácticas> en el
sentido de la respuesta a la pregunta:
Artículos
“¿qué son las prácticas?”. Esto se debe a
que una situación social está
constituida por prácticas; prácticas
que, a la vez, la hacen ser esa situación.
Hay una implicación mutua. Entonces
no se trata de definir un concepto de
práctica, sino que de lo que se trata es
de establecer “qué es lo que hace tal
concepto en el análisis en que
trabaja”.(36)
Observamos la importancia de estas
consideraciones para el pensamiento
de la <discontinuidad>. El planteo
realizado exige transformaciones
epistemológicas que traen
consecuencias muy importantes, en
especial nos interesa en este trabajo
sus versiones historiográficas
(situación historiográfica o práctica
historiográfica desde la que se leen las
prácticas de las situaciones históricas),
pero sobre todo para poder
extenderlas a sus repercusiones
ontológicas. A modo de indicación
presentamos una síntesis de los
historiadores M. Campagno y
Lewcowicz en la que reconocen la
importancia historiográfica de estas
posiciones, sin dejar de ocuparse, en el
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis
desarrollo de su libro, de las
consecuencias y problemas filosóficos
que plantean:
“En tiempos en que ya es
imposible una teoría de la historia, lo
Artículos
único que es posible teorizar es el
modo de proceder del discurso
histórico. O los modos. Porque
tampoco estamos en presencia de un
discurso único. Hay prácticas
historiadoras. Teorizar a partir de
singularidades, entonces, nada tiene
que ver con hacer teoría de la
historia a partir de casos concretos.
De lo que se trata es de teorizar cada
experiencia historiadora,
reflexionar sobre las operaciones
teóricas y metodológicas puestas en
juego en la producción de una
situación histórica. No se trata de
teorizar cada singularidad sino el
procedimiento puesto en juego para
construirla: rescatar el tipo de
herramientas y el modo de su
utilización, transformar
recorrido práctico en experiencia
teórica. No se trata, pues, de
practicar teorías-que no ganan nada
con su aplicación, más que peso
ideológico-sino de teorizar las
prácticas en que estamos
implicados. Para saltar de la
oposición entre empirismo
teoricismo, digamos que no se trata
de fundamentar una teoría en una
práctica ni de fundar una práctica en
una teoría por vía deductiva: se trata
de leer las prácticas.”
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
De este modo, consideramos de
importancia abordar la noción de
<práctica> que aparece en el texto “Qué
es la ilustración” y vincularla a su vez, a
la noción de acontemencialización.
Retomando lo que veníamos
planteando, en “Qué es la Ilustración”,
Foucault propone un “ethos filosófico”
con el que funda una forma de relación
reflexiva con el presente, que consiste
en: “una crítica de lo que decimos,
pensamos y hacemos, a través de una
ontología histórica de nosotros
mismos”. Esto que “decimos, pensamos
y hacemos” no son sino prácticas, y la
de ontología histórica no es sino práctica:
una práctica crítica, un análisis
histórico y una crítica política. Por ello
debemos considerar que se trata de una
crítica que se realiza a través del
análisis de las diversas prácticas que
nos constituyeron históricamente. Pero
esa crítica es una práctica y el modo de
ejercerla también está históricamente
un constituido. La crítica es una práctica
que se ejerce sobre otras prácticas o
“conjuntos prácticos”. Entonces hay
prácticas sobre prácticas. Nada hay
más que prácticas. ¿Y en qué consistiría
esta práctica sobre prácticas sino en
una operación ontológica? Foucault lo
denomina “ontología histórica”.
y Entonces hay una práctica que es una
práctica crítica, histórica y política, que
considera otras prácticas como
acontecimientos históricos, con las
cuales guarda una relación de
inmanencia y ella misma es
acontecimiento. La práctica del análisis
49
 Karina Silvana Giomi

histórico que en definitiva
“acontecimencializa” a las demás
prácticas, las constituye, pero no desde
un lugar exterior a ellas, sino que de lo
que se trata es de una comprensión
inmanente de las prácticas o de un
Synesis
rotundamente a la afirmación de algo
como necesario, evidente o continuo.
En la siguiente cita observamos
cómo Foucault propone que la
“práctica” crítica o análisis histórico-
político “acontecimencialice” a los

juego inmanente entre prácticas. En
esta ontología histórica siempre se
trata de singularidades respecto a otras
singularidades. El término
<acontecimencialización> designa una
forma de proceder en el análisis
histórico, que implica una ruptura, una
discontinuidad, la irrupción de una
singularidad(37) (acontecimiento como
novedad) y también implica una
práctica de marcar conexiones,
encuentros, juegos de fuerza,
estrategias, que regulan diversas
formaciones (acontecimiento como
regularidad). La ontología del presente
es de este modo una filosofía del
acontecimiento. Esta forma de
proceder de la práctica de los análisis
históricos, implica una multiplicación
causal, que rompe con las linealidades
históricas; al contrario, consiste en un
análisis de los acontecimientos en la
multiplicidad de procesos que los
constituyen, en el polimorfismo de los
elementos que entran en relación y en
el estallido de inteligibilidades que sus
efectos despliegan que escapan
Artículos
conjuntos singulares de prácticas para
hacer aparecer la “práctica” de la
producción de lo verdadero y lo falso en
sus diferentes regímenes y comprender
otras prácticas, como las “prácticas” de
gobierno, por ejemplo. Podemos
observar entonces que hay series de
prácticas y juegos de fuerza entre las
prácticas:
“Mi problema es saber cómo los
hombres se gobiernan (a sí mismos
y a los otros) a través de la
producción de la verdad (lo repito
una vez más, por producción de la
verdad no entiendo la producción de
enunciados verdaderos, sino el
ajuste de dominios donde la
práctica de lo verdadero y lo falso
puede ser, a la vez, reglada y
pertinente). Acontemencializar
(événementialiser) los conjuntos
singulares de prácticas, para
hacerlos aparecer como regímenes
diferentes de jurisdicción y
veridicción: he aquí, en términos
extremadamente bárbaros, lo que
quisiera hacer. Ustedes ven que no

(37) Castro,E., Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.
U.N.Quilmes.
“(…) allí donde se está tentado a hacer referencia a una constante histórica, a un carácter
antropológico o a una evidencia que se impone más o menos a todos. Mostrar, por ejemplo,
que no hay que tomar como evidente que los locos sean reconocidos como enfermos
mentales. (…)” DE4, 24-25.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis
es ni una historia de
conocimientos, ni un análisis de la
racionalidad creciente que domina
nuestra sociedad, ni
antropología de las codificaciones
Artículos
que rigen nuestro comportamiento
sin que lo sepamos. Yo quisiera, en
definitiva, reubicar el régimen de
producción de lo verdadero y de lo
falso en el corazón del análisis
histórico y de la crítica política”.(38)
Retomemos en este punto el
planteo inicial. Castro sintetiza de este
modo la noción de práctica:
“En síntesis, podemos decir que
Foucault entiende por prácticas la
racionalidad o la regularidad que
organiza lo que los hombres hacen
(“sistemas de acción en la medida
en que están habitados por el
pensamiento”) (DE4, 580), que tiene
un carácter sistemático (saber,
poder, ética) y general (recurrente),
y que por ello constituye una
“experiencia” o un “pensamiento”.
Vemos que no se trata de un
concepto, por lo menos en el sentido
tradicional de una definición, sino que
se trata de un <modo de operar>.
Consideramos que es posible repensar
esta síntesis propuesta para la
categoría de práctica y su modo de
operar, haciendo ahora mayor hincapié
en la relación que liga el peso
metodológico de esa categoría a la
posibilidad misma de la ontología
histórica que nos plantea Foucault.
(38) Op. Cit. (DE4, 27).
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los Es debido a ello que en el siguiente
punto tomaremos en consideración las
reflexiones de Agamben en torno a la
una metodología foucaultiana a la que
asume como su propia metodología y
que postula como <ontología
paradigmática>. Las consideraciones
que se han hecho para la noción de
<práctica> pueden rastrearse en las
tesis que Agamben utiliza para la
noción de <paradigma>:
“Intentaremos ahora fijar en
forma de tesis algunas de las
características que, según nuestro
análisis, definen el paradigma:
El paradigma es una forma de
conocimiento ni inductiva ni
deductiva, sino analógica, que se
mueve de la singularidad a la
singularidad.
Neutralizando la dicotomía
entre lo general y lo particular,
sustituye la lógica dicotómica por
un modelo analógico bipolar.
El caso paradigmático deviene
tal suspendiendo y, a la vez,
exponiendo su pertenencia al
conjunto, de modo que ya no es
posible separar en él ejemplaridad
y singularidad.
El conjunto paradigmático no
está jamás presupuesto a los
paradigmas, sino que permanece
inmanente a ellos.
No hay, en el paradigma, un
origen o una arché: todo
fenómenos es el origen, toda
51
 Karina Silvana Giomi

Synesis
imagen es arcaica.
La historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía, sino en el
cruce entre ellas.”(39)
La noción de <práctica> de Foucualt, entendida como modo de operar, tal como lo
hemos desarrollado anteriormente (planteamos que hay prácticas de prácticas, que la

Artículos
relación es inmanente, que son singulares, que la práctica no se entiende como
enumeración empírica de situaciones históricas concretas ni en referencia a
supuestos metahistóricos, por lo que no es ni inductiva ni deductiva, etc.), puede
vincularse fácilmente a esta noción de <paradigma>. Retomemos la afirmación de
Agamben que planteamos en la introducción: “(…) un paradigma en sentido propio:
un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la
inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye.”
Paralelamente podemos decir que la práctica crítica de la ontología histórica que se
plantea en “Qué es la Ilustración” puede ser identificada con esa operación
paradigmática: es una práctica singular que define la inteligibilidad de un conjunto de
prácticas del que forma parte y que al mismo tiempo constituye. En términos de una
filosofía del acontecimiento diríamos: es la práctica de la acontecimencialización de
los conjuntos prácticos como acontecimientos.
Ampliaremos a continuación algunas precisiones que da Agamben respecto al
funcionamiento del paradigma y sobre el desplazamiento de la epistemología a la
ontología. Finalmente volveremos a dedicarnos a “la vida” como <indicador
epistemológico>, noción que actúa, como se dijo, de modo periférico a los conceptos
científicos, que implica la postulación de esa “plétora del lado de las
inteligibilidades.”(40) , en ese proceso de sucesivas diferenciaciones de la vida, para
evitar los reduccionismos, para continuar pensando, contra lo que somos en la
actualidad, cuáles son los límites que podemos franquear.

Ontología paradigmática. Dislocación en la epistemología. “Vida” como indicador

epistemológico.

En primer lugar tomaremos el siguiente señalamiento de Agamben respecto a los

aportes de Foucault a la historiografía y su diferencia respecto a ello:
G. Agamben señala:(41) “La Arqueología del Saber (1969) ha sido leída como un
manifiesto del discontinuismo historiográfico. Más allá de que esta definición – que

(39) Agamben, G.; (2009) Signatura rerum, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.
(40) Castro,
U.N.Quilmes. (DE4, 25)
(41) Agamben, G.; (2009) Signatura rerum, ed. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. p.:22
ss.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis
Foucault rechaza varias veces – sea
o no exacta, es cierto que, en el libro,
p a r e c e i n t e r e s a r s e
fundamentalmente en lo
permite constituir, a pesar de todo,
Artículos
contextos y conjuntos, en
existencia positiva de “figuras” y de
series. Sólo que estos contextos se
producen según un modelo
epistemológico totalmente peculiar,
que no coincide con los comúnmente
admitidos en la investigación
histórica ni con los paradigmas
Kuhnianos y que, por lo tanto,
trataremos de identificar.”
En el texto “La vida: la experiencia y
la ciencia”, Foucault señala el modo de
constituir diversos contextos
epistemológicos para estudiar la
historicidad de las ciencias. Señala dos
modos que serán rechazados: no se
trata del <tiempo realista> de la
acumulación histórica, ni del <espacio
idealista> del paradigma kuhnianos. En
el primer caso, tendríamos una mera
reunión de todo lo que los científicos
del pasado pudieron creer o demostrar;
en el segundo caso, tendríamos un
recorte desde el espacio idealista de
una ciencia normal, pero la actualidad
de una verdad científica es sólo
provisoria, entonces tampoco
consistirá en basarse en una ciencia
normal para retornar al pasado
trazando de ese modo legítimamente la
historia de esa ciencia.
(42) Foucault, M., “La vida…”. p. 51.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
Foucault, en el texto mencionado,
siguiendo a Canguilhem, va definir otro
modo de contextualizar que tiene que
que ver con la especificidad de la historia de
las ciencias. Por un lado señala que su
la objeto estará construido en un
<espacio-tiempo ideal>, lo que
significa que estará constituido por “el
punto de vista de la epistemología”. La
historia de la ciencias tiene en cuenta
en su práctica el punto de vista del
epistemólogo, el que a través de
diferentes episodios del conocimiento
científico, hace aparecer o permite
reconocer en función de cierta norma,
“el proceso <normalizado> del cual el
saber actual no constituye sino un
momento y cuyo futuro es imposible de
anticipar, salvo como profecía, (…) ”(42).
Por eso, como ya dijimos, es lo propio
de la historia de las ideas marcar
discontinuidades y es esa historia de
las ciencias, en particular, de las
ciencias de la vida, la que permitió en
un primer lugar una gran
transformación de la epistemología.
Continuando con esta problemática
del trazado de contextos, Agamben
señala:
“Foucault habría liberado a la
historiografía del dominio exclusivo
de los contextos metonímicos para
restituir el primado a los contextos
metafóricos. La observación es
correcta sólo a condición de que se
precise que, al menos para Foucault,
53

no se trata de metáforas, sino de
paradigmas (…)”.(43)
Por un lado distinguimos los
contextos metonímicos o cortes
meramente cronológicos (Ej.: el siglo
XVIII, la Francia meridional) ante un
primado de los contextos metafóricos.
Pero dentro de los contextos
metafóricos Agamben realiza una
distinción entre dos sentidos posibles.
Rechaza el sentido de metáfora y afirma
el <paradigma> como el método
propiamente foucaultiano:
“(…) el paradigma define, en
este sentido, el método foucaultiano
en su gesto más característico. El
g ra n e n f e rm e m e n t [el g ra n
encierro], la confesión,
indagación, el examen, el cuidado
de sí: todos estos fenómenos
históricos singulares son tratados –
y esto constituye la especificidad de
la investigación de Foucault con
respecto a la historiografía – como
paradigmas que, al mismo tiempo
que deciden un contexto
problemático más amplio,
constituyen y lo vuelven
inteligible.”(44)
Nos detenemos en esta distinción:
¿En qué se diferencian las metáforas de
los paradigmas?
Tomaremos el ejemplo del
panopticon para contestar. Si
(43) Agamben, G., “Signatura…”, p.24-25.
(44) Idem.
Introducción a la Lectura de Lacan, El inconsciente estructurado como lenguaje (1987), Buenos
(45) Dor, Joël;
Aires: Gedisa. Cap. 6.
54
Karina Silvana Giomi
Synesis
consideramos la conocida figura del
panopticon como una metáfora
podríamos entonces construirla. Las
metáforas nos dice Agamben obedecen
a la lógica del transporte metafórico de
un significado; en las metáforas se trata
Artículos
de “un significante que a menudo viene
a designar fenómenos heterogéneos en
virtud de una misma estructura
semántica”. Si construimos en este
sentido la metáfora del panopticon
observaremos que se trata de una
vinculación de semejanza pero que no
tiene la operatoria de una metodología
ni permite entender la afirmación de
una ontología paradigmática. Para
elaborarla tomamos la explicación de la
la metáfora en sentido lacaniano,
aceptando la tesis de “la autonomía de
los significantes con respecto a la red
de significados que gobiernan y en
consecuencia la supremacía del
significante.” (45)
Se puede representar del siguiente
modo: “S” mayúscula es el significante y
“s” minúscula” el significado. Podemos
lo decir: “la escuela, o el cuartel, la
fábrica, etc. es un panopticon”
S: significante.
s: significado.
S1: panopticon
s1: mecanismo disciplinario de vigilancia.
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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

Por ejemplo: significante a “panopticon” y decir que

S2: escuela su significado está dado por el signo
s2: institución “escuela/institución disciplinaria”. Pero
en este caso nos preguntaríamos qué
Metáfora: es lo que previamente ha permitido
Artículos

S2: escuela designar a escuela como institución

S1 panopticon disciplinaria, ya que si. <panopticom>
s1 mecanismo disciplinario de vigilancia. es un simple significante que agrupa
significados por una relación de
Se sustituye s2: institución. semejanza, esos conjuntos semejantes
tendrían que haber estado previamente
La sustitución de S1 por S2 hace pasar a constituidos por separado.
bajo la barra de significación.
En contraposición a esto Agamben
observa otro modo de entender la
El signo se convierte en el nuevo
construcción de contextos
metafóricos, a través de la lógica
analógica del ejemplo o <paradigma>:
Es decir, el signo “panopticon/
“Más parecido a la alegoría que a
mecanismo disciplinario” es el nuevo
la metáfora, el paradigma es un caso
significado del significante “escuela”.
singular que es aislado del contexto
Se sustituye el significado de mera
del que forma parte sólo en la
“institución” por el de escuela como
medida en que, exhibiendo su propia
institución disciplinaria. Pero vemos
singularidad, vuelve inteligible un
que nada explica cómo fue posible esta
nuevo conjunto, cuya homogeneidad
metáfora, queda sin explicar desde qué
él mismo debe constituir. Dar un
operación fue posible comparar el
ejemplo es, entonces, un acto
panopticon, institución carcelaria, con
complejo que supone que el término
la escuela, o con la fábrica, el cuartel o
que oficia de paradigma es
cualquier otra institución. Observamos
desactivado de su uso normal, no
que esta metáfora no permite dar
para ser desplazado a otro ámbito,
cuenta de cómo se han constituido esos
sino, por el contrario, para mostrar
significados, sólo se limita a
el canon de aquel uso, que no es
compararlos estableciendo entre ellos
posible exhibir de otro modo. (…)”(46)
un vínculo semántico. También
En este caso el panopticon se
podríamos haber puesto como

(46) Op.cit. p. 25:“(…) Festo nos informa que los latinos distinguían ejemplar de exemplum: el primero, que se
aprecia con los sentidos (…), indica lo que debemos imitar (…); el segundo exige, en cambio, una valoración
más compleja (…) y tiene un significado sobre todo moral e intelectual. El paradigma foucaultiano es las dos
cosas al mismo tiempo: no sólo ejemplar y modelo, que impone la constitución de una ciencia normal, sino
también y sobre todo exemplum, que permite reunir enunciados y prácticas discursivas en un nuevo conjunto
inteligible y en un nuevo contexto problemático.”

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55
 Karina Silvana Giomi

propone como “modelo” de
funcionamiento de las demás
instituciones de encierro. Siendo parte
de ese conjunto, hace “ser” a ese
conjunto. Esto último a partir de
sustraerse de uso normal y mostrarse
Synesis
paradigma se vuelve evidente sólo
si, (…)se comprende que pone en
cuestión la oposición dicotómica
entre lo particular y lo universal que
estamos habituados a considerar

como modelo de funcionamiento e
inteligibilidad. Vemos que se trata de
un elemento inmanente al conjunto
que representa y que a su vez, es ese
elemento el que hace <ser> al conjunto.
En el caso del panopticon, Foucault
describe en Vigilar y Castigar, toda una
serie de instrumentos y técnicas de
poder que constituirían el “canon” del
conjunto de las instituciones
disciplinarias.(47)
Ampliemos las reflexiones en torno a
dislocación ocurrida en el plano
epistemológico. Tradicionalmente se
había asociado a los procedimientos
cognoscitivos una serie de dicotomías:
entre lo universal y lo particular, entre
inducción y deducción, entre sujeto y
objeto, entre ley y caso. Pero el método
paradigmático implica plantear
procedimientos que se asocian a un
nuevo modo de entender el
conocimiento. El ejemplo o paradigma
se mueve de lo particular a lo particular,
por lo que no pertenece a una lógica
deductiva ni inductiva:
“El estatuto epistemológico del
Artículos
como inseparable de los
procedimientos cognoscitivos y nos
presenta una singularidad que no se
deja reducir a ninguno de los dos
términos de la dicotomía. El
régimen de su discurso no es la
lógica, sino la analogía (…)”. (48)
Pero no se trata sólo de una
dislocación epistemológica sino de un
planteo ontológico. Nos acercamos de
este modo a entender el sentido de una
ontología paradigmática, como
Agamben la denomina, cuyas tesis
principales ya anticipamos en el punto
anterior. En adelante trascribimos una
cita extensa pero necesaria por la
importancia de las afirmaciones que
realiza respecto a una <ontología
paradigmática> pero también en
relación al “modo de operar” o práctica
de la investigación histórica:
“Creo que llegados a este punto
es claro qué significa, tanto en mi
caso como en el de Foucault,
trabajar a través de paradigmas.
(…) Se trata en todos los casos de
paradigmas que tenían por objetivo
hacer inteligible una serie de

(47) Idem. “Quien ha leído Vigilar y Castigar sabe bien que, ubicado al final de la sección
sobre las disciplinas, el panopticon desarrolla una función estratégica decisiva para
comprender la modalidad disciplinaria del poder, y como tal se transforma en algo así como
la figura epistemológica que, a la vez que define el universo disciplinario de la modernidad,
marca también el umbral a través del cual se pasa a la sociedad de control.”
(48) Idem. p.27.

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 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis
fenómenos cuyo parentesco se le
había escapado o podía escapar a la
mirada del historiador. Por cierto
mis, mis investigaciones, como las
de Foucault, tienen un carácter
Artículos
arqueológico, y los fenómenos de los
que se ocupan se desarrollan en el
tiempo e implican por lo tanto una
atención a los documentos y a la
diacronía que no puede dejar de
seguir las leyes de la filología
histórica. Pero la arché que estas
alcanzan – y esto vale, quizá, para
toda investigación histórica- no es
un origen presupuesto en el tiempo,
sino que, al situarse en el cruce
entre diacronía y sincronía, vuelve
inteligible no menos el presente del
investigador que el pasado de su
objeto. En este sentido,
arqueología es siempre
paradigmatología, y la capacidad
de reconocer y articular
paradigmas define el rango del
investigador así como su habilidad
para examinar los documentos de
un archivo. Del paradigma depende,
de hecho, en última instancia, la
posibilidad de producir en el interior
del archivo cronológico, en sí inerte,
aquellos plans de clivage [planos de
clivaje] (como los llaman los
epistemólogos franceses) que son
los únicos que pueden hacerlo
legible.
Si se pregunta, finalmente, si la
condición paradigmática reside en
las cosas o en la mente del
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
investigador, mi respuesta es que la
pregunta no tiene sentido. La
inteligibilidad que está en cuestión
en el paradigma tiene un carácter
ontológico, no se refiere a la
relación cognitiva entre un sujeto y
un objeto, sino el ser. Hay una
ontología paradigmática.”
La pregunta por el presente, por
nuestro modo de ser histórico, no
podrá hacerse fuera de este nuevo
modo de entender el conocimiento. A la
vez que tampoco permanecerá igual el
modo en que nos acercamos a una
noción de vida. Esto es de fundamental
importancia, tal como lo señala
Agamben en su obra “La inmanencia
absoluta”. En ella pone en correlato el
texto de Foucault “La vida: la
la experiencia y la ciencia” con el texto de
una Deleuze “La inmanencia: una vida…”.
En ambos señala el legado de un
concepto de vida, que considera
herencia para la tarea filosófica actual,
concepto al que ambos autores han
intentado acercarse apostando a una
nueva y diferente relación de
conocimiento. Esto implica a su vez, la
reformulación de las relaciones entre
verdad y sujeto, problema que
inquietaba a Foucault:
“Al arrancar al sujeto del terreno
del cogito y de la conciencia, lo
radica en el terreno de la vida; pero
se trata de una vida que, en la
medida en que es esencialmente
enrancia, va más allá de lo vivido y
de la intencionalidad de la
57

fenomenología: <¿la teoría del sujeto
no debe ser reformulada desde el
momento en que el conocimiento,
más que abrirse a la verdad del
mundo, está arraigado en los
“errores” de la vida?>” (…) “¿Qué
puede ser un conocimiento que no
tiene ya como correlato la apertura
al mundo y a la verdad sino
solamente la vida y su errancia? (…)”
(49)
Para Agamben “(…) no se trata de un
simple reajuste epistemológico, sino de
una nueva dislocación de la teoría del
conocimiento (…)”(50)
En relación al nuevo modo de
conocimiento para acercarse a la
noción de vida dirá Agamben:
“Hará falta, además, empeñarse
en una búsqueda genealógica sobre
el término “vida”, con respecto a la
cual ya podemos adelantar que
mostrará que no se trata de una
noción médico-científica, sino de un
concepto filosófico-político-
teológico y que, por lo tanto,
muchas categorías de nuestra
tradición filosófica deberán ser
repensadas en consecuencia. En
esta nueva dimensión, ya no tendrá
mucho sentido distinguir no sólo
entre vida orgánica y vida animal,
sino también entre vida biológica y
vida contemplativa, entre vida
desnuda y vida de la mente. A la
(49) Op.cit.p.61.
(50) Idem.
(51) Op.cit. p.: 91
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
58
Karina Silvana Giomi
Synesis
vida como contemplación sin
conocimiento corresponderá
puntualmente un pensamiento que
se ha desecho de toda cognitividad y
de toda intencionalidad. La theoría
Artículos
y la vida contemplativa, en las que
la tradición filosófica ha
identificado por siglos su fin
supremo, tendrán que ser
desplazadas por un nuevo plano de
inmanencia, en el que no se ha dicho
que la filosofía política y la
epistemología podrán mantener su
fisonomía actual y su diferencia con
respecto a la ontología.”(51)
Según todo lo expuesto podríamos
decir que la actitud y práctica de
preguntarnos por el presente es una
operación realizada desde ese mismo
presente, por lo tanto, la dislocación en
el conocimiento que venimos
mencionando, la nueva forma de
acercarnos a la noción de vida, no
pueden sino plasmarse en un modo
diferente de preguntarnos por nuestro
modo de ser histórico y en esto mismo
hallamos la posibilidad de traspasar
nuestros propios límites y continuar la
apuesta de la libertad.
Consideraciones finales:
A modo de reflexión final y libre
plantearemos algunas consideraciones
en relación a los ideales
 La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Synesis

epistemológicos que guiaron el modo terreno epistemológico, a partir de

de preguntarnos por nuestro modo de
ser histórico. Los historiadores M.
Campagno e I. Lewcowicz sostienen
que esos ideales epistemológicos
Artículos
autores que permitieron pensar esas
prácticas desde la discontinuidad. Pero
esto supone a la vez, abandonar la idea
de un objeto de estudio unificado, en

impregnaron la filosofía de cada época este caso, la historia, y abrir una

y de esa manera trasladaron sus
requisitos al pensamiento de otras
disciplinas, entre ellas la práctica
historiadora y la historia:
“Esa presión filosófica sobre la
práctica historiadora se nutre de
tres antecedentes discursivos para
unificar y sistematizar el objeto de
la disciplina: a-la decisión antigua
de privilegiar la permanencia sobre
el devenir, b-la decisión moderna de
investir a la física como ideal de
cientificidad, c-la
contemporánea de asumir la
unidad del ser y el devenir bajo la
forma de progreso.” (52)
Esto se trasladó a la exigencia de una
disciplina histórica como disciplina
científica, con un campo de estudio
unificado: una historia con mayúsculas,
como fondo de permanencia, continua,
en la que las transformaciones o
cambios remitieran siempre a
categorías meta-históricas. Las
rupturas con ese modo de fundamentar
la práctica historiadora y de entender la
historia se observan sobre todo a partir
de las transformaciones realizadas
durante estas últimas décadas en el
reflexión filosófica para buscar otras
posibilidades de brindar consistencia al
discurso histórico. Por eso, Campagno
y Lewcowicz proponen, de modo
diferente a las versiones más
conocidas, otra forma de entender la
formulación: “el fin de la historia”:
“El fin de la historia puede
comprenderse también como fin de
la hegemonía de la categoría
<historia> como modo general de
inteligibilidad del ser. También
decisión puede comprenderse como fin del
carácter nuclear de la categoría
<historia> en la racionalidad
política. Incluso puede
comprenderse, muy lejos ya de los
escenarios respecto de los cuales fue
ideológicamente postulada, como
fin de la posibilidad de la categoría
<historia> como condición fundante
del discurso histórico” (53)
Sin duda son afirmaciones muy
complejas, que permitirían
problematizar y abrir innumerables
cuestiones. Sin embargo, nos interesa
plantearlas porque creemos que
durante el desarrollo de este trabajo y a
partir de los autores que hemos

(52) Campagno, M. y Lewcowicz, I.; (2007) La historia sin objeto, Buenos Aires: Tinta Limón.
p.: 26.
(53) Idem. p.:16.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

59
 Karina Silvana Giomi

Synesis
abordado: Canguilhem, Foucault y
Agamben, podemos entrever que la
historicidad puede pensarse a partir de
otras categorías que habilitan el
pensamiento en términos de
acontecimientos, series, rupturas,

Artículos
prácticas, discontinuidades, etc. Sin
embargo, habría en los tres autores un
concepto fundamental, la noción de
“vida”, en sentido ético-político, que en
su diferenciación incesante, en su
capacidad específica de error, plantea
un estallido de inteligibilidades, lo que
implica introducir en el pensamiento de
la historicidad no sólo reparos de
índole epistemológica sino también y
sobre todo consideraciones
ontológicas. De este modo la pregunta
por nuestro presente sólo puede
hacerse desde estos virajes que
estamos señalando. Es una pregunta
histórico-ontológica, que nos
constituye en nuestro modo de ser
histórico, en nuestro modo de vida y de
relación con la verdad, pero al mismo
tiempo en que lo hace, se transforma en
el umbral de los límites que nuestra
libertad puede traspasar. Son estos
temas los que nos han convocado a
pensar y nos invitan a continuar.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

60

Biopoder y Filosofía
como práctica política.
Magallanes, Luciana (*)
Resumen: Este trabajo pretende
poner en su justo lugar la preocupación
y elaboración por parte de Michel
Foucault del tema de la biopolítica,
resituándolas en la cuestión del sujeto y
conectándolas con la inquietud
foucaulteana sobre la cuestión de una
ética de sí. Para ello, analizaremos
cómo en el estudio de la biopolítica
Foucault ve surgir la noción de
población, la que a su vez conducirá
hacia el tema del gobierno como
concepto clave para la comprensión del
poder y, al mismo tiempo, provocará
ese tercer desplazamiento que él
mismo denomina “el sujeto” y al tema
ético del autogobierno. Se abre así un
período en que Foucault se ocupará de
la antigüedad griega, romana y del
cristianismo primitivo para estudiar allí
la “cultura de sí” o el vasto conjunto de
prácticas mediante las cuales los
antiguos se constituían como sujetos
morales. Situados allí, finalmente, nos
arriesgaremos a proponer
* Prof. de Filosofía. Becaria interna de Posgrado de CONICET. Adscripta a la cátedra de
Epistemología e Historia de las Ciencias Sociales, Escuela de Filosofía, Facultad de
Humanidades y Artes – UNR.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
61
Luciana Magallanes
Synesis
Artículos
precisamente a la filosofía como una
práctica de autogobierno que conlleva
una resistencia al poder político
ejercido en términos de biopoder. Para
dar apoyo a nuestra propuesta,
analizaremos los señalamientos que
Foucault hace en Le gouvernement de
soi et des outres, curso dictado en el
Collège de France en 1983.
Descriptores: Foucault, biopolítica,
población, gobierno, ética de sí,
filosofía.
I. La “Biopolítica” en la obra Foucault
Este trabajo pretende retomar el
concepto de biopolítica en Michel
Foucault. En orden a poner en su justo
lugar su preocupación y elaboración del
tema de la biopolítica, a partir de la cual
emprenderá su trabajo años más tarde
el filósofo italiano Giorgio Agamben, se
pueden determinar los límites de una
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis
etapa pre-foucaulteana del concepto.
Al interior de esta reflexión sobre la
noción de biopolítica que precede a
Foucault pueden reconocerse al menos
tres grandes momentos o períodos: 1)
Artículos
el momento o período alemán, 2) el
momento francés y 3) el momento
inglés. El primer período caracterizado
por la presencia de autores alemanes
que consideran que el Estado-Nación es
una realidad biológica. La sociedad es
para ellos un organismo que hay que
comprender en términos biológicos, y
como tal es inevitablemente enferma.
Aparece así una concepción del Estado
en términos inmunológicos. Por otra
parte, el momento francés que entabla
una relación estrecha entre la historia
política del Estado y la historia del
hombre que no puede prescindir de la
biología. Finalmente, hay un período
inglés que se desarrolla en los años
1970-1980, en el que se intenta
investigar y abordar los conceptos de la
biología para comprender la política.
En relación a esta suerte de “historia
de la categoría de biopolítica”, también
se puede definir una etapa de
elaboración e investigación
propiamente foucaulteana, es decir, el
período que va desde 1974 a 1979. En
ese momento Foucault centra su
atención en los mecanismos de saber-
poder que toman como objeto de
acción política a la vida en sentido
biológico, sea el cuerpo como
organismo individual o el cuerpo
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
colectivo, esto es, la población. Ahora
bien, esos cinco años de estudio no
constituyen un período homogéneo y
sin diferencias, sino más bien todo lo
contrario. Existen al menos cuatro
sentidos o cuatro facetas del concepto
de biopolítica que indicaremos
brevemente. Hay un primer sentido del
término que sigue el eje o muestra la
relación entre biopolítica y medicina.
Esta idea aparece en un artículo de
1974 cuyo título es El nacimiento de la
medicina social, un texto que plantea
además por primera vez la
preocupación de Foucault por este
tema. Allí, nuestro autor señala la
aparición de la población como
diferente del individuo, una figura
ausente en la teoría clásica del derecho
y que apunta a un orden cuantitativo y
no cualitativo.
En Voluntad de saber de 1976 luego
de haber mostrado al psicoanálisis
como una estrategia normalizadora de
los individuos, Foucault introduce
abruptamente la cuestión de la
biopolítica, para pensarla en torno a la
relación con la soberanía. Expresa allí el
encabalgamiento del poder que
gestiona y administra la vida sobre el
poder ejercido por el soberano, poder
que se juega en torno a la decisión de
m a t a r o n o m a t a r .
Contemporáneamente a la publicación
del primer tomo de Historia de la
sexualidad Foucault dicta un curso
hacia 1976 en el Collège de France que
62

salió publicado bajo el título Hay que
defender la sociedad. En la última clase
toma la idea de guerra y lucha para
pensar el poder, allí surge el tema del
racismo como problema a la vez
biológico y estatal. Finalmente, los
cursos Seguridad, territorio, población
de 1978 y Nacimiento de la biopolítica
de 1979 plantean el tema de la
biopolítica en conexión con la
economía liberal.
Vemos entonces que no hay en
Foucault una teoría sistemática y
homogénea de la biopolítica, en todo
caso la investigación sobre este tema
sigue los mismos derroteros que los
desarrollos de sus otras
preocupaciones. Lo que encontramos
en la obra de Foucault, y
fundamentalmente en los cursos, son
trabajos, líneas de posibles estudios e
investigaciones futuras que se
presentan de modo “fragmentario,
repetitivo y discontinuo”.
Fragmentariedad y discontinuidad que
corresponden a esa actividad que él
mismo ha profesado y descripto tan
bellamente como “pereza febril”.(1) A la
luz de esta carencia de sistema y teoría
sobre la cuestión de la biopolítica, este
escrito pretende tomar solamente uno
de esos cuatro sentidos que podemos
encontrar en Foucault. Intentaremos
abordar la última clase del curso de
1976 para mostrar la reflexión que allí
(1) Cf. Foucault, M. (2000). Defender la sociedad, Clase del 7 de enero de 1976. Buenos Aires: FCE,
p.18.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
63
Luciana Magallanes
Synesis
realiza, es decir, qué entiende por
biopolítica y cuál es la inserción en el
tema del racismo, tema que venía
siendo analizando a lo largo del curso.
Sin embargo, no es allí donde
Artículos
queremos detenernos. Nos interesa
mostrar que esos años de estudio de la
biopolítica están gestando un cambio
en el pensamiento de Foucault, un
cambio que tiempo después podrá
leerse en textos como los dos últimos
volúmenes de Historia de la sexualidad
y los cursos de 1982 y 1983. Será la
investigación sobre la noción de
población lo que conducirá hacia el
tema del gobierno como concepto clave
para la comprensión del poder y, al
mismo tiempo, provocará ese tercer
desplazamiento que él mismo
denomina “el sujeto”. Se abre así un
período en que Foucault se ocupará de
la antigüedad griega y romana para
estudiar allí la “cultura de sí” o el vasto
conjunto de prácticas mediante las
cuales los antiguos se constituían como
sujetos morales. De este modo, la
genealogía de la ética y del sujeto
moderno entran en la escena del pensar
foucaulteano, ya mordiendo sus
límites, para poner de relieve y señalar
los modos de relación con uno mismo y
con los otros, las prácticas por la cuales
el sujeto moderno ha devenido tal.
En este escrito se intenta entonces
trazar una camino que va desde el
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis

poder biopolítico al tema del gobierno aparición de un fenómeno fundamental

para llegar a la cuestión, nodal a
nuestro juicio en Foucault, del sujeto.
Situados allí arriesgamos a proponer a
la filosofía como una práctica de
Artículos
en el siglo XIX que es la consideración
de la vida por parte del poder. Esto es,
la aparición de un ejercicio del poder
sobre el hombre considerado como

autogobierno que conlleva una individuo viviente, como unidad

resistencia al poder político.
II. De la Biopolítica al tema del sujeto
En la clase del 17 de marzo del curso
que Michel Foucault dictó en el Collège
de France en 1976 con la que finalizaba
la exposición de su trabajo anual,
publicado bajo el nombre “Hay que
defender la sociedad”,(2) planteaba el
tema del surgimiento hacia fines del
siglo XVIII del Biopoder como una nueva
forma de poder.
Será a propósito del problema de la
guerra ligado al problema del racismo,
cuestiones que venían siendo objeto de
preocupación a lo largo del curso, que
Foucault introduce la cuestión que le
ocupará su exposición, a saber, la
biológica. Algo así como una cierta
tendencia dirigida hacia la estatización
de lo biológico.(3) Para mostrar la
especificidad de este nuevo modo de
ejercicio del poder Foucault recurre a la
teoría clásica de la soberanía o del
poder entendido como soberanía, y
nota que en ella el soberano tenía
derecho sobre la vida y la muerte de los
súbditos, lo que significaba que podía
hacerlos morir y dejarlos vivir.(4) Es
decir, que los fenómenos de la vida y la
muerte entraban en el espacio de una
intervención política sobre ellos.
Advierte allí Foucault la paradoja
teórica: el súbdito es neutro respecto
del poder, no está ni vivo ni muerto, ser
poseedor de ese derecho es posible
solamente por la decisión del
soberano. Ahora bien, junto a esta

(2) Seguimos la exposición que Foucault lleva a cabo en la última clase del curso de 1976,
ed. cit.
(3) Ibid., p. 217.
(4) El privilegio del soberano de ostentar el derecho de vida y muerte sobre sus súbditos
deriva de la vieja patria potestas romana. Puesto que el padre de familia había dado la
vida a sus hijos, era él también quien tenía el derecho de disponer de ella, de quitarla. De
un modo más atenuado esta idea reaparece en los teóricos clásicos, ya que no puede
concebirse que ese derecho se ejerza absoluta e incondicionalmente, sino solamente
cuando el soberano se ve amenazado en su existencia misma: si hay un enemigo exterior
puede solicitar a sus súbditos que defiendan el Estado, proponiendo indirectamente sus
muertes y exponiendo sus vidas, pero si el enemigo es uno de los súbditos puede ejercer
directamente el derecho sobre su vida y matarlo. No hay aquí entonces un poder absoluto,
sino condicionado y limitado por la defensa del soberano y su supervivencia. Cf. Foucault,
M. (2002). Historia de la sexualidad 1 La voluntad de saber, cap. V. Buenos Aires: Siglo
XXI.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

64
 Luciana Magallanes

paradoja convive un desequilibrio, una
disimetría, que remite al modo en que
el soberano puede ejercer el derecho
sobre la vida y la muerte de sus
súbditos. El soberano no puede hacer
Synesis
mecanismos, las técnicas de poder y no
en el registro de la discusión de
filosofía política sobre el contrato social
y la constitución del soberano. Lo que sí
nota claramente es que la característica

vivir como puede hacer morir, sino que
su derecho lo ejerce del lado de la
muerte. Es decir, los efectos sobre la
vida son indirectos y consecuencias de
una acción directa que permite matar:
“Es el derecho de hacer morir o dejar
vivir.”(5)
El derecho político del siglo XIX
introduce, en un proceso que puede
advertirse ya en los juristas del siglo
XVII y XVIII, una transformación que
consistió en completar aquel viejo
derecho de soberanía con un nuevo
derecho que lo atraviesa y lo modifica.
En este sentido, no es que la nueva
tecnología de poder anula o elimina al
poder soberano, sino que, en una
relación de complementariedad o de
encabalgamiento entre soberanía y
biopolítica, se instala sobre el viejo
derecho de hacer morir y dejar vivir un
nuevo e inverso derecho que consiste
ahora en hacer vivir y dejar morir.(6) Al
respecto Foucault deja en claro que lo
que le interesa es atender a esa
transformación entre dos tipos de
derechos en el nivel de análisis de los
Artículos
fundamental de estas nuevas técnicas
de poder consiste en que su centro o su
blanco de acción es la vida.
Ahora bien, no podemos dejar de
pensar y situar la aparición de esta
tecnología de poder en relación y a la
luz de dos procesos concomitantes que
debían ajustarse, contemporizarse:
hacia finales del siglo XVIII lo que hay es
una sociedad que se encontraba, por un
lado, en vías de explosión demográfica,
inserta en un proceso de aumento del
número de cuerpos individuales y, por
el otro, en un movimiento progresivo
de acumulación de capitales efecto de
la creciente industrialización.(7) Por lo
tanto, la primera cuestión que debía
resolver el poder, o la pregunta que
debía responder era ¿qué hacer con
esos cuerpos que se acumulaban?, o
mejor aún ¿cómo hacer de esos cuerpos
fuerzas políticamente dóciles y
económicamente útiles y rentables?
Entonces, en función de ello, hacia el
siglo XVII y comienzos del XVIII surgen
un conjunto de técnicas de poder que
se centraban en el cuerpo individual, es

(5) Foucault, M. (2000). Defender la sociedad, Clase del 17 de Marzo de 1976, ed. cit., p. 218.
(6) Respecto del modo en que Foucault interpreta la teoría del contrato social de Hobbes y la modalidad
del “pasaje” del estado de naturaleza al estado civil para constituir un soberano ameritaría un trabajo
especial. Es Agamben quien hará provecho de la interpretación que hace Foucault de este tema. A
sabiendas de esto, en este escrito dejaremos de lado el problema de la corrección de dicha
interpretación.
(7) Foucault, M. (2000). Defender la sociedad, Clase del 17 de Marzo de 1976, ed. cit., p. 226.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

65
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis
decir, procedimientos que se
proponían adiestrarlo, vigilarlo,
s u p e r vi s a r l o , c a s t i ga r l o . E s l a
tecnología disciplinaria del trabajo que
se llevaba a cabo mediante una
Artículos
racionalización y una economía de un
poder que debía ser ejercido del modo
menos costoso posible. Se trata de una
“anatomopolítica del cuerpo humano”(8)
destinada a ocuparse y actuar sobre la
multiplicidad de los hombres en tanto
cuerpos individuales que eran
necesarios para el trabajo.
En la segunda mitad del siglo XVIII
aparece una nueva tecnología de poder
que no excluye a la técnica
disciplinaria, sino que la engloba, la
integra, la modifica y la utiliza. Si la
disciplina apuntaba al hombre-cuerpo
entonces quien se hará cargo del
hombre en tanto que especie humana
será la biopolítica. Esta tecnología posa
su interés sobre los fenómenos de
conjunto, es decir, sobre los procesos
que afectan y se dan en el conjunto de
los hombres en tanto constituyen una
masa global: la natalidad, las políticas
de control y las de su promoción, la
mortalidad y el estudio de las
enfermedades en tanto causas, la
longevidad, los problemas de la vejez y
la incapacidad, el impacto y los efectos
del medio en el que habitan los
hombres. Estos ámbitos aparecen a la
vez como los objetos que hay que
conocer y los blancos de intervención y
control político. El espacio de acción
(8) Ibid., p. 220.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
del poder de la biopolítica queda
definido en el entramado de saber y
poder. Ahora bien, preguntemos
entonces ¿sobre qué tiene que saber la
biopolítica para poder hacer? El qué o
su objeto de conocimiento es la
población.
La aparición de la idea de población,
ausente en la teoría del derecho y en la
práctica disciplinaria, entendida ésta
como “cuerpo múltiple” o “cuerpo de
muchas cabezas” se constituye en un
problema político y científico, en
problema del poder y de una biología.
La biopolítica se ocupará de los
fenómenos aleatorios que acontecen
en una población a través del tiempo,
tenderá mediante algunos mecanismos
precisos a convertir esa
imprevisibilidad en un equilibrio, un
promedio, una regularización de los
fenómenos biológicos globales a nivel
de la especie. Vemos así el declinar de
la muerte y su retirada al espacio
privado y la aparición de la tecnología
biopolítica que se empeña en hacer
vivir: “
[…] el poder es cada vez menos
el derecho de hacer morir y cada
vez más el derecho de intervenir
para hacer vivir, sobre la manera
de vivir y sobre el cómo de la vida, a
partir del momento, entonces, en el
que el poder interviene sobre todo
en ese nivel para realizar la vida,
controlar sus accidentes, sus
riesgos, sus deficiencias, entonces
66

la muerte, como final de la vida, es
evidentemente el término, el límite,
el extremo del poder.” (9)
De este modo, Foucault muestra la
aparición del Biopoder, es decir, de un
tipo de poder político que interviene
sobre la vida. Poder que es bipolar, ya
que está constituido por dos grandes
conjuntos de mecanismos que se
articulan, sin excluirse, uno sobre el
otro: uno que es disciplinario y actúa
sobre el cuerpo u organismo individual,
y el otro que es regularizador de los
procesos biológicos de una población.
La vida se ha convertido de este modo a
la vez en objeto y objetivo del poder
institucional y estatal.
Ahora bien, de inmediato se
presentan algunas preguntas. Si es
verdad que el Biopoder “trata de
realzar la vida, prolongar su duración,
multiplicar sus oportunidades, apartar
de ella los accidentes o bien compensar
sus déficits”,(10) entonces ¿cómo es que
puede utilizarse la bomba atómica,
cómo pueden fabricarse virus mortales
y diseminarse, cómo es que acontece la
guerra y la aniquilación de centenares
de ciudadanos? ¿Cómo comprender el
holocausto? ¿Qué sucede y cómo es
posible la muerte, la exposición a ella,
en un sistema de poder que se empeña
en hacer vivir y conservar la vida? O, en
todo caso, la pregunta sería ¿hay una
vida que debe vivir y una vida que debe
morir?
En este punto Foucault hace jugar el
(9) Ibid., p. 224.
(10) Ibid., p. 230.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
67
Luciana Magallanes
Synesis
tema del racismo. El racismo no es para
nuestro autor ni una vieja tradición,
tampoco una nueva ideología que el
poder moderno haya inventado, sino
q ue e x i st í a d e sd e a nt e s p e r o
funcionaba en otra parte. Si el racismo
Artículos
pudo convertirse en una cuestión de
Estado y se inscribió en los mecanismos
de poder estatales es porque su
condición de posibilidad reside en la
aparición y existencia del Biopoder en
su aspecto biopolítico.
Foucault señala dos funciones del
racismo que definen su lugar en el
ámbito del poder ejercido sobre la
población. En primer lugar, una de las
funciones tiene que ver con la pregunta
que nos hacíamos más arriba ¿qué vida
debe vivir y que vida debe morir? El
racismo se constituye en el instrumento
y el medio por el cual es posible
producir una cesura, un corte en el
campo mismo de esa vida que la
biopolítica tiene por objeto. La
aparición de las razas, su clasificación,
la puesta en una jerarquía que
establece la superioridad de unas sobre
otras que son inferiores, todo esto va a
determinar aquello que debe vivir y
aquello que debe morir. En el
continuum biológico de la especie
humana el racismo va a hacer tajos, va a
fragmentar ese dominio en tanto
biológico haciendo ahora de la
población una mezcla y división de
razas de las que el poder deberá
hacerse cargo. La segunda función del
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis

racismo consiste en establecer una racismo moderno

relación bélica, en la puesta en juego “está ligada al hecho de que,
un vínculo guerrero que no inventaron, lo más lejos posible de la guerra
según Foucault, ni es Estado moderno de razas y de esa inteligibilidad
ni el racismo: “si quieres vivir, es de la historia, nos sitúa en un
Artículos

preciso que el otro muera”.(11) Sin mecanismo que permite el

embargo, esta relación entre mi vida y ejercicio del biopoder. Por lo
la vida del otro no es de enfrentamiento tanto, el racismo está ligado al
militar, guerrero o político sino una funcionamiento de un Estado
relación de tipo biológico. Por lo tanto, obligado a servirse de la raza, de
no es mi vida personal en tanto la eliminación de las razas y de
organismo viviente la que se juega en la purificación de la raza, para
esa relación de aniquilación biológica ejercer su poder soberano. La
sino la vida de la raza de la que formo yuxtaposición o, mejor, el
parte. La muerte de la raza inferior a la funcionamiento, a través del
que pertenece el otro, la desaparición biopoder, del viejo poder
de la raza anormal asegura que la vida soberano del derecho de muerte
de la especie ganará en sanidad, en implica el funcionamiento, la
vigor, en fortaleza. La muerte del introducción y la activación del
degenerado, del loco, del criminal racismo. Y creo que este arraiga
conlleva así un efecto purificador sobre efectivamente ahí.” (12)
la vida de la especie humana. Allí, en Estos son los resultados a los que
esa relación biológica, se produce la Foucault ha llegado hacia 1976,
circulación de la norma y la puesta en puestos de manifiesto tanto en el curso
función de su aspecto regulador sobre dictado en el Collegè de France de 1976
la población. como también, en parte, en el último
De este modo, Foucault puede dar capítulo del primer tomo de la Historia
cuenta que la condición que hace de la sexualidad. A partir de este
posible y aceptable dar muerte en una momento se produce en el ritmo
sociedad de normalización, es decir, en editorial de Foucault un largo silencio
una sociedad cuyo Estado ejerce el que se extiende hasta 1984, es decir,
poder bajo la modalidad del Biopoder, hasta la publicación de “El uso de los
es el racismo. Entonces, cuando el placeres”, el segundo tomo de la
poder normalizador pretende ejercer el “Historia de la sexualidad”. En la
viejo derecho soberano de matar debe introducción de dicho texto Foucault
recurrir a él. La especificidad del plantea algunas modificaciones y

(11) Cf. Ibid., p. 231.

(12)

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

68
 Luciana Magallanes

cambios de ejes de análisis en las
investigaciones que le ocupan. Esa
torsión en el rumbo de su trabajo hacia
“el sujeto”(13) se debe a que en los años
dedicados al estudio de la biopolítica
Synesis
individualidad.
¿Es entonces el sujeto solamente el
producto pasivo de esta anátomo y bio-
política y desprovisto de toda libertad?
¿Es el correlato alienado de dispositivos

Foucault comienza a pensar y
desarrollar la cuestión del poder en
términos de gobierno.
En “El sujeto y el poder” Foucault
afirma que “el poder existe solamente
cuando se pone en acción”,(14) entonces
el poder es una acción que se ejerce
sobre algo o sobre alguien, y por eso
mismo es una forma de relación. La
concepción del poder como gobierno
implica una mirada relacional, es decir,
requiere hacer un análisis de las
relaciones de poder que se establecen
entre partenaires, entre compañeros.
Relaciones de ida y vuelta entre
individuos en las que el poder se pone
en acto cuando unos actúan sobre las
acciones de los otros con el fin de
estructurar, de bloquear, de desviar las
posibles respuestas. (15) Conducir
conductas y poner en orden sus
efectos. Gobernar a otros implica
“hacer” que el otro haga, “es
estructurar un campo posible de acción
de los otros.” (16) Ésta, es una
concepción positiva del poder en tanto
fabricante o productor de
Artículos
de poder en los que el individuo extrae
y agota una identidad impuesta y
exterior? Pues bien, a pesar de que el
poder circula por todas partes, de que
el dispositivo disciplinario toca hasta
los 'átomos' sociales produciendo
cuerpos dóciles y útiles sometiéndolos
a patrones muy específicos; a pesar de
normalizar también el 'cuerpo especie'
que es soporte de procesos biológicos;
a pesar de todo esto, las relaciones de
poder no eliminan la libertad. La
concepción del poder en tanto que
gobierno requiere de la libertad como
un elemento indispensable, ella es la
condición y la garantía de la existencia
de un campo de respuestas posibles
siempre susceptible de ser
estructurado pero nunca aniquilado. En
fin, las relaciones de poder son
relaciones no bloqueadas, siempre
móviles y hasta reversibles. Ahora bien,
si la libertad es la regla de juego
fundamental en todo procedimiento de
gobierno, entonces es ella la que
habilita la apertura de intersticios de
“fuga” a las instancias de poder y la

(13) Véase Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad II El uso de los placeres,

Introducción: 1. Modificaciones. Buenos Aires: Siglo XXI.
(14) Foucault, M. (2001). “El sujeto y el poder”. En Dreyfus, H. y Rabinow, P.; Michel
Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica (p. 252). Buenos Aires: Nueva
Visión.
(15) Cf. Ibid., p. 253.
(16) Ibid., p. 254.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

69
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis
posibilidad de generar una resistencia
real a las formas de sujeción política. En
este sentido, Foucault entiende que en
el siglo XX las luchas que predominaron
fueron la de los homosexuales, las
mujeres, es decir, aquellas que se
Artículos
proponían resistir a la producción y
sumisión de la subjetividad y que
resistían a la imposición de una
identidad.
La pregunta que surge de inmediato
es entonces ¿cómo resistir al poder que
quiere determinar quiénes somos? Tal
vez sea el mismo Foucault quién
ofrezca una clave en el tomo 2 de
Historia de la sexualidad para
responder a esta cuestión. Allí plantea
que luego de haber estudiado en
primer lugar las formas de las prácticas
discursivas que articulaban el saber, en
segundo término se había interrogado
por las relaciones, las estrategias y las
técnicas que se articulaban en el
ejercicio de los poderes, finalmente se
interesaba por estudiar “cuáles son las
formas y las modalidades de la relación
consigo mismo por las que el individuo
se constituye y se reconoce como
sujeto.”(17) En adelante, el eje de su
trabajo será la ética, es decir, el estudio
de los modos en que los sujetos,
cuidando de sí mismos, se toman a sí
mismos como objeto de sus propias
acciones.
(17) Foucault, M. (2003). Historia de la
(18) Foucault, M. (1999). “Las técnicas de
esenciales V. III, Int., Trad. y Ed. A. Gabilondo (p. 445). Barcelona: Paidós.
(19) Cf. Foucault, M. (2002). Hermeneútica del sujeto, Clase del 17 de Marzo de 1982, p. 402.
Buenos Aires: FCE.
(20) Cf. Ibid., p. 426.
(21) Foucault, M. (2003) Historia de la sexualidad II El uso de los placeres, ed. cit., p. 25.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
En este sentido, en el curso
Hermenéutica del sujeto dictado en
1982 Foucault estudiará esta cuestión
fundamentalmente en la época
helenístico-romana, es decir, la edad de
oro del cuidado de sí, el vasto conjunto
de las “técnicas de sí”, técnicas
“que permiten a los individuos
efectuar operaciones sobre su
cuerpo y su alma, sus
pensamientos, sus conductas y su
modo de ser, así como
transformarse, a fin de alcanzar
cierto estado de felicidad, de
fuerza, de sabiduría, de perfección
o de inmortalidad.”(18)
Es necesario dejar en claro que toda
tekhnê implica la libertad y la elección
de quien la utiliza para hacer de su vida
una obra bella y buena; obra que no
obedece a una regla, sino a una
'forma'.(19) Tomar la vida, el bios como
objeto de una tekhnê con el fin de
plasmarle una especie de forma es uno
de los núcleos de la cultura, el
pensamiento y la moral griegos.(20) De
este modo, todo tema de austeridad
debe ser aquí comprendido, no como
traducción de prohibiciones
profundas, sino “como elaboración y
estilización de una actividad en el
ejercicio de su poder y la práctica de su
libertad.”(21) Así, la ética antigua es
toda una «estética de la existencia» y
sexualidad II El uso de los placeres, ed. cit., p. 9.
sí”. En FOUCAULT, M., Estética, ética y hermenéutica Obras
70

una práctica refleja de la libertad.
Esta experiencia de los antiguos,
lejos de constituirse en un modelo de
ética a implantar en nuestras
sociedades presentes, nos muestra que
no todo poder es disciplinario y
normalizador, que no todo poder
necesariamente debe sujetar nuestra
identidad a patrones impuestos desde
una instancia exterior. En todo caso,
pone de manifiesto que a partir de la
relación ética con uno mismo, en la
autosubjetivación, es posible generar
una resistencia al poder. Las palabras
de Foucault respecto de la necesidad de
una ética del yo resultan al menos
sugerentes en este sentido: “[...] su
constitución acaso sea una tarea
urgente, fundamental, políticamente
indispensable, si es cierto, después de
todo, que no hay otro punto, primero y
último, de resistencia al poder político
que en la relación de sí consigo.”(22)
III. Filosofía como resistencia
política
Hemos dicho hasta aquí que una
resistencia al poder encuentra su lugar
en el terreno de las prácticas, de los
ejercicios en los que uno se toma a sí
mismo como objeto para constituir una
subjetividad. Aunque en principio
parezca un tanto paradójico nos
atreveríamos a proponer a la filosofía, a
(22) Foucault, M. (2002) Hermenéutica del sujeto, Clase del 17 de febrero de 1982, ed. cit.,
p. 246.
(23) Foucault, M. (2009). El gobierno de sí y de los otros, Clase del 16 de febrero de 1983.
Buenos Aires: FCE, p. 239.
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71
Luciana Magallanes
Synesis
la actividad filosófica como una bella
manera de resistencia al poder. En El
gobierno de sí y los otros, el curso
dictado en 1983 en el Collège de
France, Foucault se interroga por lo real
Artículos
de la filosofía, por aquello que
constituye lo que ella debe ser, a
propósito de un análisis que hace de la
Carta VII de Platón. Y la respuesta es
que lo real de la filosofía no es ser
solamente logos, discurso, sino
también ergon, es decir, trabajo, tarea.
“La realidad, la prueba mediante la
cual, a través de la cual la veridicción
filosófica va a manifestarse como real,
es el hecho de que si dirija, pueda
dirigirse, tenga el coraje de dirigirse a
quien ejerce el poder.”(23) La filosofía, la
veridicción filosófica será real sólo si es
escuchada por aquellos a los que se
dirige, es decir, supone en el otro la
voluntad de escuchar y de ser
persuadido. Pero además la realidad de
la filosofía son las prácticas de la
filosofía: la elección ininterrumpida del
camino filosófico, la voluntad de
someterse a un guía que acompañe ese
trayecto, los esfuerzos para llegar al
final de esa ruta. El hombre que elige la
filosofía debe ajustar su vida cotidiana
a la filosofía, debe ser filósofo en la vida
ordinaria y ello consiste en tres formas
de actitudes y aptitudes: la capacidad
de aprender, memoria para guardar lo
aprendido y ser capaz de razonar frente
 Biopoder y filosofía como práctica política.
Synesis

a una situación dada. En fin, hacer de la filosofía es para él ergon, actividad que
filosofía un estilo de vida, una manera configura su ethos y le permite
de ser y comportarse. Así, lo real de la transformarse y darse a sí mismo una
filosofía identidad.
“Será la práctica de la
Artículos

filosofía como 'prácticas', en

plural, esa será la práctica de la
filosofía en sus prácticas, en sus
ejercicios.” Y “¿Qué es lo que está
en cuestión en esas prácticas?
Pues bien, se trata muy
simplemente del sujeto mismo.
Es decir, que lo real de la filosofía
se manifestará y se atestiguará
en la relación consigo, en el
trabajo de sí sobre sí, en el
trabajo sobre sí mismo, en ese
modo de actividad de sí sobre sí.
La filosofía encuentra su real en
la práctica de la filosofía,
entendida como el conjunto de
prácticas por medio de las
cuales el sujeto se relaciona con
él mismo, se autoelabora,
trabaja sobre sí. El trabajo de sí
sobre sí es lo real de la
filosofía.”(24)
Marx decía en su tesis XI sobre
Feuerbach que la filosofía debía dejar
de interpretar al mundo para comenzar
a transformarlo. Foucault ve también
en la filosofía una empresa
esencialmente política, pero agregaría
lo siguiente a la tesis XI: el filósofo
puede transformar la realidad si es
genuinamente filósofo, es decir, si la

(24) Ibid., p. 252.

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72
 Federico Donner

Synesis
Arqueología, genealogía y paradigma.
La temporalidad y la lógica del tercero incluido
en Foucault y Agamben.

Artículos
Federico Donner (*)

Resumen: El presente trabajo un pensamiento de la singularidad.

aborda la interpretación y
reapropiación que lleva a cabo Giorgio
Agamben respecto a las nociones
foucaultianas de arqueología y de
genealogía. Al igual que Foucault en su
Arqueología del Saber, Agamben
explicita a posteriori su método de
trabajo en Signatura rerum. La
reflexión epistemológica agambeniana
sobre la temporalidad de la arqueología
foucaultiana lo lleva a relativizar la
distinción entre ésta y la genealogía,
particularmente a la luz de la idea de
prehistoria, una instancia ontológico-
temporal implícita en toda
investigación en ciencias sociales. Este
acercamiento se completa con una
indagación acerca de la noción de
paradigma, que rompe con las lógicas
inductivas y deductivas para dar lugar a
Descriptores: arqueología –
genealogía – a priori histórico –
paradigma – prehistoria – Nietzsche –
tercero incluido – campo de tensión
polar.
1. Sobre el método
Así como Foucault en su
Arqueología del Saber dio cuenta a
posteriori del método utilizado en sus
investigaciones mal llamadas
”estructuralistas”, Agamben hace algo
similar en su Signatura rerum.(1) En la
entrevista incluida en la edición
castellana de Estado de excepción,
brinda algunos indicios acerca de su
metodología:

* Lic. en Filosofía, UNR, Becario CONICET- Instituto de Investigaciones Gino Germani,

Fac. Cs. Sociales – UBA.
(1) Agamben, G. (2009). Signatura rerum. Sobre el método, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, p. 7: “Quien
está familiarizado con la práctica de la investigación en ciencias humanas sabe que, contra la opinión
común, la reflexión sobre el método muchas veces no precede, sino que viene luego de la práctica. Es
decir, se trata de pensamientos de algún modo últimos o penúltimos, para discutir entre amigos y
colegas, y a los que sólo legitima una gran familiaridad con la investigación.”

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73
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
“Mi método es arqueológico y
paradigmático en un sentido
cercano al que utilizaba Foucault,
pero no completamente
Artículos
coincidente con él. Se trata, ante las
dicotomías que estructuran nuestra
cultura, de salirse más allá de las
escisiones que las han producido,
pero no para reencontrar un estado
cronológicamente originario sino,
por el contrario, para poder
comprender la situación en la cual
nos encontramos. La arqueología
es, en este sentido, la única vía de
acceso al presente. Pero superar la
lógica binaria significa sobre todo
ser capaces de transformar cada
vez las dicotomías
bipolaridades, las oposiciones
sustanciales en un campo de
fuerzas recorrido por tensiones
polares que están presentes en
cada uno de los puntos sin que
exista posibilidad alguna de trazar
líneas claras de demarcación.
Lógica del campo contra lógica de
la sustancia. Significa, entre otras
cosas, que entre A y no-A se da un
tercer elemento que no puede ser,
sin embargo, un nuevo elemento
homogéneo y similar a los dos
anteriores: no es otra cosa que la
neutralización y la transformación
de los dos primeros. Significa, en
(2) Agamben (2004), Estado de excepción. Homo Sacer II, I. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, pp. 12-3.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
fin, trabajar por paradigmas,
neutralizando la falsa dicotomía
entre universal y particular […] En el
mismo sentido, en mi trabajo me he
servido constantemente de los
paradigmas: el homo sacer no es
solamente una oscura figura del
derecho romano arcaico, sino
también la cifra para comprender la
biopolítica contemporánea.”(2)
Esta respuesta arroja varios
elementos para el análisis. El primero
de ellos es que Agamben al postular a la
arqueología como única vía de acceso
al presente, hace coincidir a la
arqueología con la genealogía, dos
en métodos que en Foucault están
marcadamente diferenciados. El
segundo elemento, la premisa de
convertir las dicotomías en campos
polares, está vinculado íntimamente
con el tercero, la noción de paradigma.
A continuación se expondrá un
breve desarrollo las nociones
foucaultianas de arqueología y de
genealogía para luego dar cuenta de
cómo Agamben las reinterpreta, lo que
conllevará a su a vez a explicitar qué es
lo que entiende el italiano por
paradigma y por campo de tensión
polar.
74

1.1 La arqueología según
Foucault
En textos como Las palabras y las
cosas y La Arqueología del saber,
Foucault se enfrenta a la forma
moderna de historiar la verdad y el
conocimiento conocido con el nombre
de Filosofía de la Historia. Para ello
abandona, a modo de resistencia, las
categorías universales y escatológicas
que tienden a reducir lo otro en lo
idéntico, evitando a toda costa incurrir
en una nueva versión de una historia
del progreso de la verdad (del
conocimiento, del espíritu, etc.). En
dicho intento, Foucault procura
analizar los discursos como
enunciados, dejando de lado la
dicoto mía discurso -ideo logía y
analizando al discurso como tal, en su
status mismo.
Foucault intenta deshacerse de los
métodos de análisis de la hermenéutica
y del estructuralismo. Su Arqueología
del saber explicita el abandono de las
categorías propias de la hermenéutica
como las de significado y subjetividad,
así como el de aquellas propias del
estructuralismo, significante y
estructura.
En el análisis histórico del
surgimiento de los discursos, Foucault
procura siempre escapar de la
ambigüedad que le presenta la
dicotomía del análisis histórico
moderno, esto es, el par hermenéutica-
estructuralismo. Con este fin,
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
75
Federico Donner
Synesis
desarrolla el concepto de rareza de los
enunciados: la arqueología no describe
todos los discursos posibles, sino sólo
los que se dijeron (concepto de
regularidad). La rareza discursiva se
Artículos
opone al sentido (hermenéutica) y a la
unidad del significante
(estructuralismo). La pregunta ¿por qué
se dijo tan sólo lo que se dijo? no puede
hallar su respuesta ni en las
disposiciones a priori de un sujeto ni en
la estructura del lenguaje, sino en la
noción de rareza. Esta respuesta
suscita, a su vez, otro interrogante:
¿cuál es la regla de rareza de lo que se
dijo?
Las respuestas a estas preguntas no
pueden formularse en términos ni de
sujeto ni de estructura, ya que el
discurso no puede derivar de un
principio único. A esto llama Foucault
exterioridad. Lo que se busca entonces
son las superficies de emergencia
(dónde emerge el objeto locura, el
objeto familia, el objeto escuela) y no,
en el ámbito del objeto de análisis
discursivo, un sentido implícito en la
proposición, o una unidad significante
(un referente) en la frase.
En lo tocante al “sujeto” del discurso,
no se analiza ni quién es el autor ni
quién es el sujeto sintagmático, sino las
modalidades enunciativas, es decir, el
estatuto del hablante: quién puede
hablar y porqué, a propósito de cuáles
reglamentos, de qué tradiciones; en
qué ámbitos institucionales y cuál es la
posición del “sujeto” –que interroga,
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

que percibe. presente sea la forma desplegada de

Respecto a la asociación de
enunciados, Foucault se inclina por lo
que llama conjunto de instancias. La
asociación no responde a esquemas
Artículos
aquello contenido embrionariamente
en el pasado. La misma suerte corren
las categorías que clasifican discursos,
como las de libro, obra y autor.

retóricos ni lógicos, ni siquiera a Finalmente, cae también el supuesto de

asociaciones lógicas y sintácticas. El
conjunto de instancias enunciativas se
diferencia, por un lado, de lo que serían
las épocas del espíritu y, por el otro, de
las estructuras formales que
precederían a todo enunciado. En cada
configuración epistémica, hay
instancias de validación que permiten
ciertas asociaciones enunciativas y que
rechazan otras; ejemplos de esto son
los esquemas retóricos, formas de
sucesión, de coexistencia, de
procedimientos de intervención, de
hipótesis y verificación, etc.
El resultado que arroja el trabajo
negativo de la arqueología foucaultiana
es la imposibilidad de continuar
utilizando las categorías de tradición,
influencia y progreso, que intentan
relacionar discursos y que se
preguntan por las formas que adquiere
la continuidad. Negar a esta última
implica también negar la idea de que el
que existe algo así como una
continuidad infinita de los discursos y,
por ende, que es posible
interpretarlos.
1.2 El giro genealógico
En 1975 irrumpe en el pensamiento
de Foucault la problemática del poder
con toda su fuerza. ¿Cuáles son los
motivos por los cuales Foucault deja de
lado el método arqueológico y se
inclina por una reinterpretación de la
genealogía nietzscheana para analizar
las relaciones de poder?
En primer lugar, por una razón
metodológica, ya que el concepto de
episteme(3) presenta una serie de
dificultades. La primera radica en que
describe pero no explica, puesto que es
imposible explicar la discursividad
desde ella misma. Para resolver este
inconveniente, es necesario incluir

(3) Foucault M. (1969). L'archéologie du savoir. París:Gallimard, p. 250: « Par épistémè, on entend,
en fait, l'ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives qui
donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes
formalisés; le mode selon lequel, dans chacune de ces formations discursives, se situent et
s'opèrent les passages à l'épistémologisation, à la scientificité, à la formalisation; la répartition de
ces seuils, qui peuvent entrer en coïncidence, être subordonnés les uns aux autres, ou être décalés
dans le temps; les rapports latéraux qui peuvent exister entre des figures épistémologiques ou des
sciences dans la mesure où elles relèvent de pratiques discursives voisines mais distinctes. L'
épistémè, ce n'est pas une forme de connaissance ou un type de rationalité qui, traversant les
sciences les plus diverses, manifesterait l'unité souveraine d'un sujet, d'un esprit ou d'une époque;
c'est l'ensemble des relations qu'on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences
quand on les analyse au niveau des régularités discursives.»

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

76

prácticas no discursivas, porque para
poder superar la mera descripción de la
discontinuidad de los saberes se
requiere de otra instancia: la del poder.
En segundo lugar, el proyecto
foucaultiano de análisis de la
modernidad intenta hallar, entre otras
cuestiones, cuál es vínculo entre los
saberes modernos y las formas
modernas de poder. El motivo de esta
pregunta lo constituye la paradoja del
liberalismo, que por un lado postula la
libertad del individuo pero que a su vez
es el sistema político más preocupado
por controlarlo. Por lo tanto, la
descripción de umbrales epistémicos
no puede dar cuenta de la relación entre
ciencias humanas y poder disciplinario.
Finalmente, otra de las
insuficiencias del análisis arqueológico
es que éste es tan sólo una negación de
la fenomenología de la historia y de la
estructuralización del lenguaje. La
dispersión arqueológica, por sí sola, no
hace más que desintegrar la unidad del
sentido, admitiendo, a la vez, otras
formas de hacer historia. Esto no quiere
decir que Foucault pretenda un método
único, pero sí implica que para llevar a
cabo una ontología de nosotros
mismos debemos desarticular nuestra
identidad moderna, lo que lo llevará a
servirse estratégicamente de la
genealogía nietzscheana.
(4)Foucault (1984). Qu'est-ce que les Lumières? En Foucault, M. (1994), Dits et écrits IV
(1980-1988) (pp. 562-578). París: Gallimard.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
77
Federico Donner
Synesis
1.2.1 Una ontología de nosotros
mismos
En “¿Qué es la Ilustración?” (4)
Foucault exhibe algunas cuestiones
Artículos
acerca de su cambio metodológico. Allí,
retoma la pregunta kantiana ¿Was ist
Aufklärung?, coincidiendo en la
necesidad de llevar a cabo una
ontología de nosotros mismos pero de
un modo que implica más bien lo
contrario de la propuesta kantiana, ya
que para el francés se trata de una tarea
de desarticulación de la modernidad y
no de la asunción de la madurez del
género humano. De este modo,
propone a) evitar el chantaje de la
Aufklärung, rechazando la dicotomía
moderno-antimoderno. No importa si
se es moderno o antimoderno, porque
la modernidad no es una categoría
axiológica ni su causa es la del
humanismo. El modo de ser un sujeto
autónomo no radica en la universalidad
de la ley ni en la autonomía de la
decisión; b) La estrategia que asume
Foucault es la de desconectar la idea
que el crecimiento de nuestros
conocimientos y capacidades van de la
mano con nuestra liberación,
fundamentalmente a través de la
asunción de que las ciencias humanas
son hechos de sujeción y no de
liberación. Finalmente, c) la apuesta
(enjeu) foucaultiana pasa por
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
plantearse la modernidad en términos
de una ontología del presente, que
implica llevar a cabo un análisis
histórico de aquello que somos y de
aquello que podemos ser: ¿cómo
Artículos
llegamos a ser lo que somos y qué
posibilidades tenemos de ser de otra
manera?
Aquí, Foucault ya no considera,
como en Las palabras y las cosas, a la
modernidad como una configuración
epistémica, sino que la analiza como
ethos. El ethos moderno por excelencia
es aquél que se plantea la cuestión de la
autonomía del sujeto: ¿qué significa
filosóficamente mi presente?
1.2.2 Genealogía como negación del
origen
Lo primero que debemos decir de la
genealogía es que ésta se opone a la
búsqueda del origen, es decir, a la
filosofía de la historia y a toda forma de
historización que conciba el despliegue
de significaciones metahistóricas que
reduzcan toda diferencia. Para la
genealogía no hay algo así como un
origen, un télos, ni una ley de la
historia. Tampoco hay Verdad, sino
interpretaciones, apropiaciones. El
modo nietzscheano de interrogar no se
parece al de la pregunta ¿qué es la
Verdad?, sino al de quien pregunta
¿quién?, ¿quién dice que esto es verdad
y aquello ilusión?, ¿qué voluntad de
Foucault (1971). Nietzsche, la généalogie, l'histoire. En Foucault, M. (1994).,
((5)
Dits et écrits II (1970-1975) (pp. 136-156). París: Gallimard.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
poder, qué fuerza se apropia de tal o
cual concepto, práctica, moral,
discurso, institución, etc.?, ¿cuál es la
característica de esta apropiación?, ¿es
afirmativa o negativa?
En “Nietzsche, la genealogía, la
historia” (5) , Foucault explora los
términos nietzscheanos de Ursprung
(origen), Herkunft (procedencia) y
Entstehung (emergencia).
La Ursprung es justamente lo que el
genealogista no debe hacer: a) la
búsqueda o la determinación del origen
concebida como búsqueda o
determinación de la esencia de las
cosas; b) la búsqueda del origen como
determinación de la originalidad, es
decir, de lo primordial y primigenio; y c)
la búsqueda del origen como
determinación de la verdad y como
lugar de la verdad, es decir, de la
realidad antes de ser descubierta por la
ciencia, la búsqueda del grado cero.
Herkunft es la cepa, la procedencia.
En Nietzsche refiere a veces al tipo
racial, otras, al tipo social. Son los
rasgos generales que atraviesan a tal o
cual individuo. Analizar la Herkunft
implica asumir que no existe una
subjetividad ya dada, acabada. La
procedencia, lejos de responder a
cualquier tipo de evolución o
desarrollo, es una forma de
aproximación hacia el cuerpo, el lugar
donde se inscribe la herencia de la
historia, y que se opone a una historia
78
 Federico Donner

del espíritu (Geist). El cuerpo (orgánico,
social, político) lleva las marcas de los
pequeños y grandes acontecimientos,
de las grandes derrotas y
humillaciones, así como de las
prácticas silenciosas. La Herkunft y la
Synesis
1.3 Agamben: arqueología,
temporalidad e historia
Como se indicó más arriba, la noción
agambeniana de arqueología no
conserva la distinción foucaultiana

hipótesis foucaultiana del panóptico
coinciden en el supuesto de que la
historia es la historia del cuerpo, no del
espíritu.
La Entstehung (emergencia) se
opone al grado cero, el momento
adánico. Ella es el comienzo azaroso, la
tirada de dados, el instante diferencial.
La emergencia es siempre una clase de
avasallamiento, de apropiación
violenta, es un acontecimiento azaroso
en el que una fuerza domina a otra, la
absorbe o la destruye.
Mientras que la procedencia designa
la cualidad de un instinto, la
emergencia designa el lugar del
enfrentamiento, mas no como un tópos
sino como el lugar de la diferenciación.
La emergencia es fuertemente
antiplatónica porque el saber y la moral
no pertenecen al registro del orden y de
la paz. La regla, la ley, la norma, no son
la supresión de la violencia, sino su
encarnizamiento más cruel y
persistente. (6)
Artículos
entre ésta y genealogía:
“ P o d e m o s l l a m a r
provisoriamente 'arqueología' a
aquella práctica que, en toda
indagación histórica, trata no con el
origen sino con la emergencia del
fenómeno y debe, por eso,
enfrentarse de nuevo con las
fuentes y con la tradición. No puede
medirse con la tradición sin
deconstruir los paradigmas, las
técnicas y las prácticas a través de
las cuales regula las formas de la
transmisión, condiciona el acceso a
las fuentes y determina, en último
análisis, el estatuto mismo del
sujeto cognoscente. La emergencia
es aquí, pues, a la vez objetiva y
subjetiva y se sitúa, más bien, en un
umbral de indecidibilidad entre el
objeto y el sujeto. Esta nunca es el
emerger del hecho sin ser, a la vez,
el emerger del propio sujeto
cognoscente: la operación sobre el

(6) Ibíd., p. 10: “La règle, c'est le plaisir calculé de l'acharnement, c'est la sang
promis. Elle permet de relancer sans cesse le jeu de la domination ; elle met en
scène une violence méticuleusement répétée. Le désir de paix, la douceur du
compromis, l'acceptation tacite de la loi, loin d'être la grande conversion morale ou
l'utile calcul qui ont donné naissance à la règle, n'en sont que le résultat et á vrai
dire la perversion (…) L'humanité ne progresse pas lentement de combat en
combat jusqu'à une réciprocité universelle, où les règles se substitueront, pour
toujours, à la guerre ; elle installe chacune de ces violences dans un système de
règles, et va ainsi de domination en domination.

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79
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
origen es, al mismo tiempo, una
operación sobre el sujeto.”(7)
Aquí se pone en evidencia cómo
Agamben fusiona arqueología y
Artículos
genealogía, sobre todo cuando afirma
que la arqueología lidia con la
emergencia del fenómeno histórico –
una expresión técnica que para
Foucault está emparentada con la
práctica genealógica. Si bien el italiano
no aclara explícitamente qué es lo que
le permite unificar ambos términos, es
posible hallar algunos indicios.
Agamben señala que Foucault no se
ocupó del problema de la temporalidad
que atraviesa la propia tarea de la
indagación arqueológica.(8) En el fragor
de la investigación, el arqueólogo debe
encontrarse con ruinas y no con
tradiciones o líneas de progreso. El
fenómeno, tal como su etimología lo
indica, aparece, enfrenta e interpela al
investigador, quien debe ser
meticuloso para no volver a esconderlo
bajo el velo de la tradición. Dichas
ruinas constituyen el último indicio que
conecta con el pasado, y que sin
embargo remiten a un pasado anterior,
mudo de testimonios.
Ahora bien, este encuentro es
doble, ya que por un lado emerge el
fenómeno histórico exhibiendo su
propia temporalidad a la vez que el
(7) Agamben (2009), p. 124.
(8) Ibíd., p. 131: “Foucault no se interroga sobre la estructura temporal específica
que parece implicar la noción de un a priori histórico.”
(9) Foucault (1971), p. 140.
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investigador lidia con un objeto
“presente” que lo remite a un pasado
anterior, heterogéneo. Por eso para
Agamben la arqueología es una forma
de relación entre el sujeto y el objeto,
un vínculo de co-implicancia en el que
no es posible distinguir quién
determina a quién, particularmente en
lo que atañe a la temporalidad. Ocurre
que la propia estructura ontológica del
objeto del pasado se muestra aquí y
ahora, pero dicha estructura remite a la
vez a un componente heterogéneo, una
alteridad histórica inaprensible. Sin
embargo, al seguir las indicaciones de
la genealogía, este pasado no puede
ser un origen ni un sujeto ya acabado.
Pero entonces, ¿qué es este pasado?
Antes de intentar responder este
interrogante, debe señalarse que ya
comienza a esbozarse la naturaleza de
la relación entre arqueología y
genealogía. Éstas son indiscernibles en
la medida en que para dar cuenta de la
dimensión temporal del análisis
arqueológico debe necesariamente
remitirse al genealógico. El
genealogista, según Foucault, precisa
de la historia para conjurar la quimera
del origen.(9) Agamben, a su vez, aclara
que el término conjurer, utilizado por
Foucault, reúne los sentidos
encontrados de “evocar” y “expeler”. El
genealogista, al igual que el mago,
80

debe evocar al origen para poder
expulsarlo.(10)
“La operación que se lleva a cabo
en la genealogía consiste en la
evocación y en la eliminación del
origen y del sujeto. Pero, ¿qué es lo
que viene a ocupar su lugar? Porque
se trata siempre de remontarse a
algo así como al momento en el cual
los saberes, los discursos, los
ámbitos de objetos se
constituido. Sólo que esta
'constitución' tiene lugar, por así
decirlo, en el no-lugar del origen.
¿Dónde se sitúan 'procedencia'
(Herkunft) y 'emergencia'
(Entstehung), si no están ni pueden
estar jamás en posición
origen?”(11)
Agamben apela a varios autores
para esbozar una respuesta a este
interrogante. Uno de ellos es el teólogo
Franz Overbeck, amigo de Nietzsche,
quien distingue entre prehistoria
(Urgeschichte) e historia (Geschichte).
La Urgeschichte corresponde, según
indica Agamben a
“La identificación, en toda
investigación histórica, de una
franja o de un estrato heterogéneo
que no se sitúa en posición de
(10) Agamben (2009), pp. 116-7.
(11) Ibíd., p. 117.
(12) Ibíd., pp. 117-8.
(13) Ibíd., pp. 118-9.
(14) Ibíd., pp. 126-7.
81
Federico Donner
Synesis
origen cronológico sino como
alteridad cualitativa […] Overbeck
llama Urgeschichte, 'prehistoria', a
esta dimensión con la cual debe
necesariamente confrontarse toda
Artículos
investigación histórica.”(12)
Para Agamben, que sigue en esto a
Overbeck, todo acontecer histórico
comporta una dimensión de
Urgeschichte y otra de Geschichte, que
han mantienen un estrecho vínculo entre sí,
pero que no pueden identificarse.(13) La
historia y la prehistoria comparten una
especie de origen común, del cual sólo
puede conocerse el momento de su
escisión. La emergencia (Entstehung)
muestra ya la separación, tal como
de ocurre con el trabajo de los filólogos,
que deben suponer un origen común
indoeuropeo a un grupo de lenguas que
a te stigua n una e me r ge nc ia ya
escindida del origen.(14)
“La 'historia' más antigua, la
franja de 'ultra-historia' que la
arqueología pretende alcanzar no
puede localizarse en la cronología,
en un pasado remoto, pero
tampoco más allá de ella, en una
estructura metahistórica
intemporal […] Es un arché, pero
una arché que, como en Nietzsche y
en Foucault, no es reenviada
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 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
diacrónicamente hacia el pasado,
sino que asegura la coherencia y la
comprensibilidad sincrónica del
sistema.”(15)
Artículos
Unas páginas más adelante,
Agamben relee las nociones del
período “arqueológico” de Foucault a la
luz de su interpretación sobre la
estructura temporal del
acontecimiento histórico. Sólo desde
este punto de vista, sostiene el italiano,
puede comprenderse el verdadero
significado del a priori histórico
foucaultiano. Este oxímoron, condición
de posibilidad de los conocimientos
que pertenecen a una cierta episteme,
no ocupa un lugar trascendental, sino
que emerge a la par de los saberes que
forman una constelación en su
derredor. Lo paradójico del a priori
histórico, si se presta atención a su
temporalidad histórica efectiva en vez
de remitirlo a una lectura kantiana, es
que sólo puede conocérselo a
posteriori, en la propia investigación
arqueológica. (16)
1.3.1 Tercero incluido
La estructura temporal de la
Urgeschichte de Overbeck y el a priori
histórico de Foucault tienen la
peculiaridad de exhibir un pasado que
(15) Ibíd., pp. 128.
(16) Ibíd., pp. 130-1.
(17) Agamben (2004), Archeolgia di una archeologia. En Enzo Melandri, La linea e il circolo.
Studio logico-filosofico sull' analogia (pp. XI-XXXV). Macerata: Quodlibet.
(18) Ibíd., pp. XVI-XVII.
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no es un origen cronológico. En este
sentido, fue Enzo Melandri,(17) según
indica Agamben, quien señaló y
profundizó esta particular estructura
de la arqueología foucaultiana. En la
introducción al libro de Melandri,
Agamben describe que la cuestión
central del mismo es la de una “guerra
civil” que enfrenta a la lógica y a la
analogía, es decir, a la dicotomía contra
la bipolaridad:
“Si tratta di una guerra che
nessuna delle due parti può
permettersi di perdere, ma che
nemmeno può vincere (in questo
senso, suggerisce Melandri, le
guerre civili sono le uniche guerre
'civili'). La posta in gioco non è, qui,
infatti, l ' eliminazione o la disfatta
di uno dei due contendenti, ma la
loro reciproca trasformazione. Il
gesto, che mostra il non-senso della
logica binaria, non esibisce un
principio logico superiore, ma
piuttosto anche il proprio non-
censo.”(18)
Es justamente una guerra civil
porque no se busca sustituir en la
investigación histórica al paradigma
lógico por el analógico, sino una
transformación mutua, un proceso de
des-identificación. El paradigma lógico
82

y el analógico se oponen punto por
punto. Al principio del tercero excluido
el paradigma analógico le contrapone
del tercero incluido; al principio de
contradicción, el de contrariedad; al de
identidad elemental, la identificación
funcional; al de extensionalidad, el de
intensionalidad; al de discreción, el de
continuidad; finalmente, al de la
finitud, el de la infinitud.(19) En síntesis,
se trata de convertir a las dicotomías en
campos bipolares, produciendo así un
fenómeno de des-identificación y
desnaturalización que no elimina los
términos, sino que hace emerger un
tercero – principio de tercero incluido –
que opera a la vez como límite y como
nexo entre ambos.
De este modo, Melandri propone
leer a la arqueología foucaultiana como
el tercero incluido que emerge y
transforma al par dicotómico
trascendental-fenomenológico.(20) El
enfoque trascendental y el
fenomenológico se revelan como
impracticables para la arqueología
filosófica porque su arché no puede
constituirse en un principio puramente
trascendental ni tampoco es capaz de
adquirir una consistencia empírica.(21)
Por lo tanto la arché emerge de modo
inmanente a la propia descripción del
fenómeno histórico sin poder jamás
expresarse en un metalenguaje.(22)
(19) Ibíd., p. XVII.
(20) Ibíd., p. XVIII.
(21) Ibíd., p. XIX.
(22) Agamben (2009), pp. 132-3.
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83
Federico Donner
Synesis
Esta lectura de la arché como
tercero incluido se completa, según
Melandri, al cotejar el movimiento de
regresión propio de la investigación
a r q u e o l ó gi c a c o n l a re g re s i ó n
Artículos
freudiana, que remite a la oposición
conciente-inconsciente.
Los dos tipos de regresión procuran
el acceso a un pasado no vivido que, en
definitiva, no califica del todo como
“pasado” y que se muestra
reticentemente como una especie de
presente. Sin embargo, la regresión
arqueológica no busca acceder al
inconsciente y así recuperar el hecho
traumático originario que se manifiesta
en el presente como neurosis. Lo que
procura es el momento en que se
produce la ruptura entre inconsciente y
conciencia, es decir, el instante de la
emergencia del fenómeno de la propia
escisión. Como consecuencia, lo que se
recupera no es un pasado no-vivido,
sino el nexo que une y separa a la vez lo
vivido de lo no-vivido, lo consciente y lo
inconsciente.
La tarea de la indagación
arqueológico-genealógica no es la de
recuperar el espectro del origen
perdido, sino la de trabajar
meticulosamente hasta su más mínimo
detalle con el fin de deteriorarlo. Se lo
evoca, se lo reconstruye, para
finalmente poder expulsarlo no
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

eliminándolo, pero sí transformándolo, rara y difícil; por esto arqueología,

arrancándolo poco a poco de su que se remonta más acá del
condición originaria. El interés de la recuerdo y del olvido, es la única vía
regresión arqueológica, a diferencia de acceso al presente.”(23)
del análisis Freudiano, no radica en la
Artículos

recreación de un pasado, mucho Tal como se afirmó más arriba, el

menos en la restitución de la materia
originaria de la que éste se compone,
porque eso implicaría incurrir en el
supuesto de que un contenido
sustancial inmodificable aguarda
pacientemente el descubrimiento del
investigador. Por el contrario, lo que se
procura es una descripción de los
modos y de los accidentes históricos
que dieron lugar a la emergencia:
“Sólo en este punto el pasado no
vivido se revela como lo que era:
contemporáneo del presente, y de
este modo deviene por primera vez
accesible, se presenta
'fuente'. Por esto
contemporaneidad, la co-presencia
con el propio presente, en tanto
implica la experiencia de algo no-
vivido y el recuerdo de un olvido, es
análisis arqueológico no debe pensar a
la arché como un vector trascendental
ni tampoco como una mera cuestión
empírica, por lo que no le corresponde
servirse de razonamientos deductivos,
inductivos o trascendentales,
inscriptos en un enfoque lógico. En
consecuencia, para poder desgastar a
las dicotomías y convertirlas en
campos de tensión polar la arqueología
deberá apelar a una matriz que no esté
presa de la dicotomía universal-
particular, la cual la obligaría a optar o
por una historia de las ideas – enfoque
trascendental – o por una
como fenomenología que ligue los
la contenidos empíricos a un sujeto.(24)
Por lo tanto, la indagación arqueológica
deberá apelar a un modo alternativo de
reflexión, que no es otro que el del
paradigma.

(23) Ibíd., p. 142.

(24) Foucault (1966). Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. París: Gallimard, p.
261: “On voit comment la tâche phénoménologique que Husserl se fixera bien plus tard est liée, du plus
profond de ses possibilités et de ses impossibilités, au destin de la philosophie occidentale tel qu'il est établi
depuis le XIXe siècle. Elle essaie, en effet, d'ancrer les droits et les limites d'une logique formelle dans une
réflexion de type transcendantal, et de lier d'autre part la subjectivité transcendantale à l'horizon implicite des
contenus empiriques, qu'elle seule a la possibilité de constituer, de maintenir et d'ouvrir par des explicitations
infinies. Mais peut-être n'échappe-t-elle pas au danger qui menace, avant même la phénoménologie, toute
entreprise dialectique et la fait toujours basculer de gré ou de force dans une anthropologie. Il n'est sans
doute pas possible de donner valeur transcendantale aux contenus empiriques ni de les déplacer du côté
d'une subjectivité constituante, sans donner lieu, au moins silencieusement, à une anthropologie, c'est-à-dire
à un mode de pensée ou les limites de droit de la connaissance (et par conséquent de tout savoir empirique)
sont en même temps les formes concrètes de l'existence, telles qu'elles se donnent précisément dans ce
même savoir empirique.”

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84

1.4 El paradigma: de lo particular a
lo particular
Agamben postula en forma de tesis
los rasgos que caracterizan a la noción
de paradigma:
“El paradigma es una forma de
conocimiento ni inductiva ni
deductiva, sino analógica, que se
mueve de la singularidad a la
singularidad.
Neutralizando la dicotomía
entre lo general y lo particular,
sustituye la lógica dicotómica por
un modelo analógico bipolar.
El caso paradigmático deviene
tal suspendiendo y, a la vez,
exponiendo su pertenencia al
conjunto, de modo que ya no es
posible separar en él ejemplaridad y
singularidad.
El conjunto paradigmático no
está jamás presupuesto a los
paradigmas, sino que permanece
inmanente a ellos.
No hay, en el paradigma, un
origen o una arché: todo fenómeno
es el origen, toda imagen es arcaica.
La historicidad del paradigma
no está en la diacronía ni en la
sincronía, sino en un cruce entre
ellas.”(25)
(25) Agamben (2009), p. 42.
(26) KUHN, T. (1971), La estructura de las revoluciones científicas. México: FCE, pp. 279-80.
(27) Kuhn (1971), p. 287.
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85
Federico Donner
Synesis
Al hablar de paradigma, resulta casi
ineludible una referencia al
pensamiento de Kuhn. Por esto mismo
y en relación a la primera de estas tesis,
Agamben le presta atención a la
Artículos
aparente cercanía entre el paradigma
de Kuhn y la episteme de Foucault. En
realidad, según el italiano, esta
supuesta afinidad sería más bien
producto de una confusión.
Kuhn da dos definiciones de
paradigma. La primera de ellas es
reemplazada en la célebre posdata de
1969 por el término matriz
disciplinaria: “'disciplinaria' porque se
refiere a la posesión común de quienes
practican una disciplina particular;
'matriz' porque está compuesta por
elementos ordenados de varias índoles,
cada uno de los cuales requiere una
ulterior especificación.” (26) En la
segunda, define al paradigma como un
ejemplo compartido, un elemento del
conjunto que se utiliza para delinear
una tradición y que reemplaza las
reglas explícitas.(27)
Agamben remarca el cuidado que
tuvo Foucault en no utilizar el término y
cree que ese silencio meticuloso se
debe a la excesiva cercanía que el
francés quería evitar con el
epistemólogo estadounidense.
Foucault se interesó más por las
relaciones de poder que por el
desarrollo de una ciencia normal.
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

Además, la importancia que le concedió “grand enfermement [gran encierro], la

a las modalidades enunciativas fue
luego vinculada a la política, es decir, a
la pregunta de cuál es el régimen de
poder que gobierna a los
Artículos
confesión, la indagación, el examen, el
cuidado de sí” porque son fenómenos
históricos que “al mismo tiempo que
deciden un contexto problemático más

enunciados.(28) Por otra parte, resulta amplio, lo constituyen y lo vuelven

claro que Foucault no concibió a la inteligible.”(32)
episteme como una especie de La segunda característica del
Weltanschaaung ni tampoco le otorgó paradigma es su capacidad de
un papel central a los sujetos, es decir a transformar una dicotomía en una
los comportamientos de los científicos, tensión bipolar a través del uso de la
sino a los conjuntos de relaciones que analogía. Agamben retoma el caso de
surgen del análisis en el nivel de las Pablo de Tarso, a quien le había
regularidades discursivas.(29) dedicado un libro, para dar cuenta del
Ahora bien, el hecho de que tercero incluido analógico. La
Foucault se niegue a utilizar la noción predicación mesiánica de Pablo se
de paradigma y que además establezca enfrentaba al problema de la división
una distancia con Kuhn,(30) no convence entre hebreos y no hebreos que
a Agamben de que esta categoría no sancionaba la ley mosaica. Para
sea aplicable al trabajo del francés. neutralizar esta división dicotómica
Agamben define al paradigma como (circunciso/prepucio) Pablo no sugiere
“un objeto singular que, valiendo para un tercer término más universal que
todos los otros de la misma clase, abarque a ambos, sino que introduce
define la inteligibilidad del conjunto del una nueva cesura, la oposición
que forma parte y que, al mismo tiempo carne/espíritu, que hace surgir un resto
constituye.”(31) Según su opinión, en la no asimilable a la dicotomía hebreo/no-
obra de Foucault pueden hallarse hebreo:
elementos que funcionan como
paradigmas tales como el panóptico, el “Sotto l ' effetto di questa

(28) Foucault (1977). Entretien avec Michel Foucault. En Foucault (1994). Dits et écrits III, pp. 143-4:
”Problème en somme de régime, de politique de l'énoncé scientifique. À ce niveau, il s'agit de savoir non pas
quel est le pouvoir qui pèse de l'extérieur sur la science, mais quels effets de pouvoir circulent entre les
énoncés scientifiques; quel est en quelque sorte leur régime intérieur de pouvoir; comment et pourquoi, à
certains moments, il se modifie de façon globale.”
(29) Foucault (1969), p. 250.
(30) Foucault (1977), p. 144 (el subrayado es nuestro): ”Ce sont ces différents régimes que j'ai essayé de
repérer et de décrire dans Les Mots et les Choses. En disant bien que je n'essayais pas, pour l'instant, de les
expliquer. Et qu'il faudrait essayer de le faire dans un travail ultérieur. Mais ce qui manquait à mon travail,
c'était ce problème du régime discursif, des effets de pouvoir propre au jeu énonciatif. Je le confondais
beaucoup trop avec la systématicité, la forme théorique ou quelque chose comme le paradigme.”
(31) Agamben (2009), p. 25.
(32) Agamben (2009), p. 24.

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86
 Federico Donner

divisione della divisione,
partizione ebrei/non-ebrei cessa di
essere esaustiva, poiché vi saranno
ora degli ebrei (quelli che sono tali
solo secondo la carne) che non sono
Synesis
la capítulo anterior, es una exclusión
inclusiva mientras que el ejemplo(34)
(significado literal de paradigma, lo que
se muestra al lado) es una inclusión
exclusiva. Con el fin de graficar esta

ebrei, e dei non-ebrei che non sono
non-ebrei. Da ognuna delle due
parti della dicotomia compare ora
come resto un terzo analogico (che
possiamo chiamare i non non-
ebrei). Ma questo terzo analogico (il
'cristiano', cioè il messianico) non
costituisce una nuova identità
sostanziale, ma è ciò che risulta
dalla deidentificazione dei primi
due termini.”(33)
En Homo Sacer I, Agamben
establece la simetría de la lógica de la
excepción con la del paradigma. La
excepción, según se indicó en el
Artículos
paradoja se sirve del caso gramatical,
para el cual se suspende el uso de un
término justamente para mostrar su
pertenencia al conjunto.(35) Así como la
excepción sólo puede exhibirse en el
interior de un conjunto, para explicar
una regla es necesario utilizar un
ejemplo, es decir, suspender el uso
normal de uno de los elementos
subsumidos bajo esa regla.(36)
Agamben traza un largo recorrido
en la historia del pensamiento en el que
se problematiza la noción de
paradigma y que incluye a Aristóteles,
Kant, Platón, Victor Goldschmidt y al
historiador del arte Aby Warburg.

(33) Agamben (2004), p. XVIII. Cf. además, Agamben (2006). El tiempo que resta. Madrid: Trotta. Por su parte,
Edgardo Castro (2009), en su obra sobre Agamben, traduce el pasaje citado: cf. su Giorgio Agamben. Una
arqueología de la potencia. Buenos Aires: UNSAM Edita, p. 126,: “Bajo el efecto de esta división, la partición
judíos/no-judíos deja de ser exhaustiva, pues, ahora, habrá judíos (según la carne) que no son judíos [según
el espíritu], y no-judíos [según la carne] que no son no-judíos [según el espíritu]. En cada una de las dos
partes de la dicotomía aparece ahora como resto un tercero analógico (que podemos llamar los no no-judíos).
Pero este tercero analógico (el 'cristiano', es decir, el mesiánico) no constituye una nueva identidad sustancial,
sino que es lo que resulta de la desidentificación de los dos primeros términos.”
(34) El paradigma se distingue de la metáfora, pues ésta implica la lógica del “transporte” del significado,
mientras que el paradigma representa una “analógica” del ejemplo. Cf. Agamben (2009), p. 25. Para un
análisis del logos como metáfora, cf. especialmente Quignard, P. (2006), Retórica especulativa. Buenos Aires:
El cuenco de plata, pp. 15-6. Con respecto a la noción de paradigma, cf. Derrida J. (2001). La verdad en
pintura. Buenos Aires: Paidós, pp. 206-207: donde se afirma que "el paradigma no estuvo en el origen, él
mismo no es ni productor ni generador. 'Fac-símil' de un modelo, habrá sido producido primero -e incluso, en
todos los sentidos de esta palabra, como modelo, reducido-. ..Se trata entonces de la duction en serie: ni la
inducción, ni la producción, ni la reproducción, ni la reducción agotan sus modalidades, ni siquiera la
seducción que lo conduce aparte...Prefiero llamarlo 'paradigma'. La palabra griega es adecuada en este caso.
Suele designar esta especie de modelo artificial que ya procede de una tejne. El modelo, el ejemplo, es
entonces un artefacto, un referente construido, a veces completamente, instruido, una estructura fabricada
[…]”
(35) Agamben (1998) Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, p. 35: “Lo que el
ejemplo muestra es su pertenencia a una clase, pero precisamente por eso, en le momento mismo en que la
exhibe y delimita, el caso ejemplar queda fuera de ella (así, en el caso de un sintagma lingüístico éste
muestra el propio significar y, de esta manera, suspende su significación).”
(36) Agamben (2009), p. 33.

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 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
En los Analíticos Primeros (69 a, 13-
14), Aristóteles diferencia al
procedimiento paradigmático como un
peculiar movimiento que va de lo
particular a lo particular, en contraste
Artículos
con la inducción y la deducción.(37) En lo
que atañe a Kant, resalta que la Crítica
del Juicio muestra cómo para el juicio
estético la formulación de la regla es
imposible, por lo que debe apelar al
ejemplo.(38) La lectura de Goldschmidt
sobre Platón repara en que el
paradigma, pese a su singularidad,
comparte de por sí la forma con la
propia Idea que procura definir.(39) Con
respecto a Warburg, destaca una
técnica que éste utiliza en su proyecto
del Atlas Mnemosyne y que denomina
Pathosformel (fórmula emotiva),
consistente en reunir un conjunto de
imágenes pictóricas que refieren todas
a un mismo tema (en este caso se trata
de una Ninfa). Sin embargo, y en
oposición al procedimiento
iconográfico, no existe un original,
pero tampoco ninguna de las imágenes
es una reproducción. Estas ninfas no
son ni arcaicas ni contemporáneas,
pues cada imagen de ella “es un
indecidible de diacronía y sincronía,
unidad y multiplicidad. Pero esto
significa que la ninfa es el paradigma
del cual las ninfas singulares son los
ejemplares o que, […] la ninfa es el
paradigma de las imágenes singulares
(37) Ibíd., pp. 26-7.
(38) Ibíd., pp. 28-9.
(39) Ibíd., pp. 31-2.
(40) Ibíd., pp. 41-2.
(41) Ibíd., p. 43.
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y las imágenes singulares son los
paradigmas de la ninfa.”(40)
1.5 Arqueología como
paradigmatología
Agamben identifica su trabajo con el
de Foucault en el sentido de que ambos
trabajan con paradigmas. Esto significa
que el homo sacer, el estado de
excepción, el Muselmann o la
oikonomía trinitaria coinciden con el
panopticon y con el encierro
foucaultianos en el sentido de que
todos ellos son paradigmas que
intentan explicar la multiplicidad de
ciertos fenómenos históricos. Ellos no
constituyen categorías exhaustivas que
puedan dar cuenta de la modernidad,
sino conjuntos de fenómenos que
carecen de un origen que pueda llegar a
oficiar como causa o como núcleo
embrionario que contenga de
antemano un desarrollo ulterior. Por el
contrario, estos paradigmas se ubican
en un umbral de indecidibilidad que se
yergue entre la diacronía y la sincronía,
por lo que la paradójica temporalidad
de su arché “vuelve inteligible no
menos el presente del investigador que
el pasado de su objeto.”(41)
Por lo tanto, no debería
sorprender que Agamben afirme que la
Arqueología es una paradigmatología.
88
 Olga Tiberi

Synesis
La impostura de la verdad.
Una lectura deconstructiva de “Retrato
de familia” de Héctor Tizón.

Artículos
Olga Tiberi. (*)

Resumen: La escritura del relato memoria sostenida en la promesa del

“Retrato de familia” de H.Tizón(1)
constituye una puesta en discurso de la
diferencia derridiana que, en los bordes
mismos de la lengua en que se
e(a)nuncia muestra el juego de la huella
tanto en la linealidad de lo escrito como
en la superficie de la fotografía. A la vez,
la huella, al no presentarse más que en
su ocultamiento, echa a andar la
marc(h)a indetenible del relato hacia un
porvenir conjetural, relevando el
ilusorio 'pluscuampresente' de la
imagen fotográfica como punto inicial
del discurso. Por tanto, “Retrato de
familia” se formaliza en metáfora de una
prótesis de la genealogía de los orígenes
y en esa sucesión inacabable de la
lenguaje. Así, el retrato como tal, pero
también en su propia conceptualidad y
en los gramas que intentan definir ese
pensamiento en el cuerpo de la lengua,
conforma ese retrazo por el cual la
verdad se sustrae al silencio en una
suerte de deuda imposible de cancelar.
La deconstrucción, -ese “más de una
lengua”-,(2) siempre en solicitud de lo
ausente, muda esta imposibilidad en la
condición de posibilidad discursiva,
difiriéndola en el destino seminal de la
escritura.
Descriptores: deconstrucción-
diferencia-escritura-retrazo-retrato.

* Profesora Asociada Cátedra Epistemología e Historia de las Ciencias Sociales,

CEEFiC, CIUNR, F.H. y A., UNR.
(1) Tizón, H. (1991), “Retrato de familia”, en El gallo blanco, Bs.As., Editorial Alfaguara, págs. 12-43.
Héctor Tizón (1929), escritor jujeño, ex diplomático, juez del Superior Tribunal de Justicia, padeció el
exilio durante los años de la última dictadura militar. Dueño de una extensa obra narrativa, prefiere ser
presentado como ex diplomático, vagabundo, exiliado y regresado.
(2) Derrida, J. (1997), El monolingüismo del otro, Bs.As., Editorial Manantial, pág. 4.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 La impostura de la verdad. Una lectura deconstructiva...
Synesis
1-Repetición y escritura
“El camino de la
escritura atraviesa
la noche. ¿Verán
Artículos
acaso otros ojos
por nosotros
donde ya no
v e m o s ? N o
estamos nunca
perdidos…” E.
Jabès, El libro de las
preguntas.
Ciertamente, la escritura de “Retrato
de familia” de H. Tizón atraviesa, desde
su porvenir, esa noche de un pasado
silenciado en la que, -sin embargo-, se
obstina el juego del duelo y la culpa.
Entonces, este relato del escritor jujeño
se constituye en el relato de 'aquello'
que dice desde su ausencia una falta
perturbadora de la narración misma y
alude, con su neutralidad, a 'eso' que,
escindido del álbum familiar, es
anunciado por el vacío imprevisible,
dejado allí, significado por la asignación
foliar. El relato se hace lisible sobre las
'espaldas' de un retrato ausente, en la
unidad quebrada de una fotografía rota
que, -a la manera de un archivo que
funciona siempre contra sí mismo-, en
su precaria luminosidad desvanecida
por el tiempo, intenta aún ac(s)echar la
(3) Stiegler, B. (1998), “La imagen discreta”, en Derrida, J-Stiegler, B., Ecografías de la televisión, Bs. As.,
Editorial Eudeba. Este filósofo trabaja las implicancias de esta relación, denominada 'transductiva', por
Simondon: “una relación que constituye sus términos, en la que uno de éstos no puede preceder al otro
porque no existe sino en la relación”.Cfr. pág. 199.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
economía del texto. Y lo consigue
puesto que la narración de ese retrato
construye su historicidad en torno a una
fotografía que, en tanto lugar de un
secreto innegociable hace de la verdad
la experiencia misma del desvelo. Así,
fotografía y relato formalizan, en la
provisionalidad de la literatura, la
duplicidad de aquello que, irrepetible,
no asiste a la restitución de identidad
alguna, sino a un cierto retrazo siempre
doble de una alteridad ya irreductible.
Es que el retrato familiar sustraído
de la colección de fotografías que
pretende el registro legitimante de una
genealogía ha permanecido la mayor
parte de su tiempo, como todo lo que se
adeuda: oculto y subyacente en el fondo
abismal de un cajón intratable. Así, in-
expuesto a la inquisición de toda mirada
y hecho trizas, traza, de modo
transductivo,(3) su propio retraso en la
realidad textual y, desestabilizando
toda demarcación de límites, inhabilita
estructuralmente el sistema dicotómico
por el cual se intenta deslindar la
significación entre texto/contexto,
adentro/afuera e imagen/palabra. Es
entonces cuando aquel lugar vaciado
por la fotografía ausente se hace relato
como si aún perdurara el destello de
aquel instante que pretendió fijar los
relieves inconmovibles de la
composición familiar. No obstante, el
91

espacio en blanco del álbum y el espacio
blanco de la página donde es dada a leer
esa ausencia, documentan la
imposibilidad misma de la perfección
conceptual de la blancura en tanto
esencia sin marcas y abstracción
significativa de la pureza.
Sin embargo, esta sintaxis blanca
profanada por el juego de los signos
desencadena una significación que
excediendo la realidad sígnica, se
inscribe diseminándose. La
contaminación ha resultado inevitable y
tanto uno como otro espacio se erigen
en señalamientos de un tiempo que
vuelve impresentable toda presencia
exenta de esa duplicidad operada por
una huella que solo permite la
visibilidad de aquello que oculta. Ese
juego diferencial de la huella llevado a
cabo entre la inmovilidad de la imagen
fotográfica, -que al desplegar y
recomponer sus fragmentos muestra el
espesor de su inscripción-, y la
movilidad de la imagen gramatical, -
que, en su despliegue indetenible fija la
mirada en el retrato que se sustrae,
inaugura la escritura del relato en la
proliferación constante de las
posibilidades de sentido.
El relato, efectivamente, se inscribe
en la borradura de ese retrato, –y tal vez,
a su memoria-, en la necesidad
imperiosa de esa última borraja que,
desde el olvido, esgrime su voz entre los
escombros demandantes de la verdad.
De esta manera, “Retrato de familia” se
constituye en el relato de aquello que, -
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
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Olga Tiberi
Synesis
indecible en el seno familiar-, se narra
en aquel haz de luz provocado por la
lucidez de una cámara y éste,
innarrable, abre el horizonte impuesto a
su propia historicidad. La inscripción del
Artículos
'esto ha sido' de la fotografía,
inconcebible pluscuampresente verbal,
regresa en la suplementariedad de una
escritura que, en su simulacro, restituye
una existencia elidida. La dualidad
gestada entre ambos 'retratos', -el
literario y el fotográfico-, perturba el
paso entre uno y otro y, contaminando
el interior de los dos, arruina las
pretensiones de una simple re-
producción.
En consecuencia, la dicotomía
retrato/relato entabla un juego que
trasciende al sujeto que escribe y a su
historia singular para dar lugar, en el
campo escritural, al acontecimiento de
una verdad que, indeconstruible en los
cánones de la justicia, legitima al relato
literario como lugar para su ocurrencia,
tal como si la provisionalidad de la
literatura y el trabajo a pura pérdida de
su escritura conformasen alguna
garantía para su cabal expresión. Por
tanto, el secreto que pertenece a la
historia familiar no puede sino intentar
surgir en ese intersticio que la opacidad
de la escritura deja transparentar entre
la fotografía y la palabra.
En esa repetición que itera el trazo de
lo inscripto, una diferencia, -cada vez
indefinida-, en la imposible anacronía
del tiempo, ha venido a tratar, en la
alteridad del lenguaje, el implícito de
 La impostura de la verdad. Una lectura deconstructiva...
Synesis

una verdad que perturba la significación
del texto, endeudándola con la
legibilidad del retrato. Esta repetición,
esta segunda vez restaura la prioridad
de aquella primera vez constituida por
Artículos
ese instante puntual que da cuenta de la
pura efimericidad del presente-, al ser
desplegado en la inmovilidad del papel,
desborda aquella delimitación asignada
y, -excediéndose a sí mismo-, ya no

la fotografía familiar, por lo que la puede distinguirse de su referente. En

suplementariedad de la escritura vuelve
aparente aquel carácter fundacional: el
origen es solo una inscripción que “le
permite al primero ser el primero
(pero)…la 'segunda vez' tiene, pues, una
especie de prioridad con respecto a la
'primera vez': está presente desde la
primera vez, como la condición previa
de la prioridad de la primera vez”.(4)
2-Diferencia y escritura
“La literatura y el
lenguaje nacen
juntos en el espacio
de la escritura de la
obra; en ese vacío
d o n d e
entretejen
elementos
lenguaje”,
Foucault,
l e n g u a j e
literatura
El retrato, -tal vez la forma en que
más fielmente la técnica fotográfica
intenta captar en el rostro el registro de
esa superficialidad sin sinuosidades
donde albergar ocultamientos y carente
de escondrijos para la coartada del 'no
ha lugar', aquello que ha sido retratado
no puede sino mostrarse en un 'estar
allí' permanente, en esa inocencia de lo
no provocado que funda el saber sin
saber de la imagen. De esta manera, el
retrato se construye en retardamiento
de lo impensado que, sin retroceder ni
retrotraerse, consigue su retrazo en la
posibilidad del lenguaje donde viene a
darse en donación al universo de la
invención poética.
“Retrato de familia”, como esa
“empalizada de fuerzas”(5) que definiera
s e así R. Barthes, constituye “la gran
los fotografía donde aparecen cuarenta y
del seis personas cuidadosamente
M. agrupadas de pie sobre el segundo y
De tercer escalón de la galería”;(6) según la
y madre “es nuestra mejor fotografía…”
porque “allí estamos todos casi como
éramos”.(7) Ha sido tomada hace más de
veinte años; desde entonces, incauta
entre sus bordes el transcurso del
tiempo, e intenta la tarea vana de

(4) Descombes, V.,(1978) 2da. edición, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía
francesa (1933-1978), Madrid, Editorial Cátedra, pág. 191.
(5) Barthes, R.,(1994), 3º Edición, La cámara lúcida, Barcelona, Editorial Paidós, pág. 45.
(6) Tizón, H.,(1991) “Retrato de familia”, op.cit., pág. 41.
(7) Tizón, H., Ib.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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detener el devenir de un presente
colectivo cuyos actores han sido
convocados y reunidos por el acto de
posar, como si el inmediato destello de
la cámara, -a modo de insospechada
respuesta-, formalizara el único modo
de enfrentar los terrores del porvenir.
Sin embargo, aun en esta puntualidad
del presente se gesta ese corrimiento
por el cual 'algo' dentro del instante
mismo difiere para siempre en el
artificio de una imagen que echa a andar
la marcha del lenguaje inaugurando la
experiencia estética.
Este presente sin presencia implica,
en el relato de H.Tizón no solo una
ruptura del orden del querer-decir, sino
que, además, se torna destituyente de la
jerarquía nominal del verbo 'ser', de
manera notable, sobre todo, en
instancias estrechamente vinculadas
con la posibilidad de develar el enigma
que tensiona la historia narrada. En
consecuencia, el verbo 'ser' no logra
sino, - y solo-, inscribirse en el devenir
textual de manera vacilante, tachando
cada vez el carácter de su propia
performatividad logocéntrica. Por tanto,
de este modo, en el diálogo en que la
madre intenta definir quién era Eloísa, el
momento pierde toda capacidad
agónica en la interrupción de la
economía del decir del verbo 'ser': “-
Madre… ¿Eloísa era…?/ -Sí –dice mi
madre-. Creo que sí- pero en ese
momento llega la criada y se la lleva.
(8) Tizón, H., (1991)“Retrato de familia”, op.cit., pág. 40.
(9)Barthes, R., (1994), La cámara lúcida, op. cit., pág. 44.
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Olga Tiberi
Synesis
Tampoco impido que lo haga”.(8)
En la configuración de este
aspecto, precisamente, concurre aquel
“casi como éramos” sentenciado en
relación con la fotografía relevando una
Artículos
cierta insuficiencia del verbo 'ser' para
realizar, quizás, su tarea lógica por
antonomasia, aquella de instaurar un
orden conceptual, y de manera
paradójica, la fotografía definida
mediante el enunciado “es la mejor”,
luce rota y fragmentada, como residuo
de una demora que no cesa de mostrar
la urgencia de su precariedad,
suspendiendo la plenitud de su
ambición de identidad.
La expresión “casi como éramos”
inserta en el discurso materno no solo
aludiría, nostálgica, a un pasado ya ido,
tampoco parece agotarse en el gesto
enunciativo de esa falsificación operada
en el momento de la toma fotográfica;
por el contrario, se constituye en
anuncio de una ausencia y una falta
irreversibles. Por otra parte y en este
mismo sentido, tal expresión da cuenta
de la incompletud de aquel modo de
'ser' de entonces, teñido de una cierta
carencia que aguarda hacerse
insustraíble a la mirada, por cuanto se
constituye en documento testimonial de
aquella disociación 'ladina' de la
conciencia de identidad que R.Barthes
señalara como si “la epidermis, la piel no
pudiera controlar el eidos de la Muerte ni
de la culpa…”(9). La palabra 'casi',
 La impostura de la verdad. Una lectura deconstructiva...
Synesis
ciertamente, extiende su marca en la
espesura textual y con ello, interrumpe
la vanidad totalizadora de aquello que
'éramos' en una comparación por la cual
se formaliza la sospecha acerca de
Artículos
aquello que falta.
Esta expresión matricial “casi como
éramos” no hace más que gestar la
ubicación del recuerdo entre lo perdido
y lo deseado, lo ocurrido y aquello que
se pretendía ser; es decir, el recuerdo
toma estancia en un intersticio que
jamás podrá deshacerse de la
ambigüedad puesto que al ir
significándose en las derivas de la
fotografía revela que lo que está allí
resultó siempre un inalcanzable: una
realidad urdida por el entramado de un
simulacro que, ahora, yace desgarrado
entre los despojos de un retrato familiar
agrietado. Entonces, la fotografía en su
propia existencia, se atreve en el desafío
a la muerte y ello porque está hecha de
eso mismo que pretende vencer. La
luminosidad inicial que le otorga origen
no es más que una graduación de la
oscuridad y la vida, -que se anhela
congelar-, no puede sino continuar su
tránsito constante aun en la caducidad
del papel.
En este aspecto, el descubrimiento
de la sensibilidad a la luz de los aluros
de plata(10) parece, -en sí-, señalar esa
aleación de lujuria e instantaneidad
((10) Barthes, R., (1994), La cámara lúcida, op.cit., pág. 142.
(11) Derrida, J., (2001), Estados de ánimo del psicoanálisis, Bs.As., Editorial Paidós,
(12) Ib. pág. 78.
(13) Derrida, J., (1998), Espectros de Marx, Madrid, Editorial Trotta, pág. 127.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
que, en nombre de un recuerdo, asisten
al retrato familiar en su propio olvido. La
fotografía, pues, se hace guarda y
custodia de “lo diferido de la
diferencia”,(11) en espera de esa “llegada
imprevisible del otro”, (12) de ese
“heredero de la posibilidad de
heredar”(13) y, por tanto, de atestiguar.
La fotografía, -oîkos y pirámide- al
igual que la escritura, se torna en
morada de la vida y de la muerte, en
lugar de residencia y de resistencia de lo
ausente, en inscripción de lo aún por
decirse. En esa misma dirección,
“Retrato de familia” halla su
confirmación en tanto relato de un
diferimiento en cuya espacialidad la
palabra despliega aquello que la
fotografía ha pretendido recoser en su
encuadre; mientras la escritura
disemina un sentido que la superficie
sepia no puede retener ya en sus límites.
Por este gesto, un retrato y otro se
requieren en la mutualidad del
complemento; se advierten en la
necesidad del decir y se rechazan en la
monstruosidad de la verdad. La
geografía textual indecide la frontera
que separa ambos discursos; más bien
tal límite los reúne en ese advenimiento
siempre doble y contingente
desencadenado por la búsqueda de un
sentido que se hace constante
interrogación en el desgarro de una
pág. 19.
95
 Olga Tiberi

fotografía escandida en la palabra.
El retrato de familia en tanto
fotografía –imagen analógica- y “Retrato
de familia” en tanto relato literario,
imagen hecha letra-, designan en ese
entredós la materialidad de la palabra
Synesis
que, por otra parte, es constitutiva de la
condición de posibilidad del devenir
textual. Allí, donde se intenta cifrar lo
indescifrable del lenguaje, la literatura,
forjada por una 'simiente débil' en
manos de un jardinero, sin “querer-decir

Artículos
'retrato' y, a la vez, ambos permanecen nada”(17) juega a construir un mundo en
sujetos a la impronta de ese gesto de los bordes de ese abismo.
'retraer', de 'traer a una distancia mayor
que lo traído', 'un volver a traer'.(14) 3- Escritura y sujeto
Obedeciendo la herencia etimológica, “…no hay identidad
retrato también significa 'tirar hacia sin origen; para ser
cierto lugar', esto es, 'tratar' en tanto yo, necesito un
implica la acción de 'tocar', 'manejar', o padre, un orden
'administrar' y, en cuanto término que me preexista y
marcado en su raíz por el infinitivo que autentifique mi
'traer' da lugar al vocablo 'trazar', es llegada”. R.
decir, 'tirar una línea' o un hilo de la Barthes, La torre
trama de la historia. Eiffel.
Entonces, lo 'retraído', -el 're-trato'-
no puede sino convocar al trazo mismo Escritura y fotografía, dos imágenes
de la escritura, -archihuella y diferencia-, de la ausencia, complementarias entre
para constituirse como tal en el envío sí de una unidad que no alcanza su
del propio lenguaje de la promesa, completud, se ubican “entre el infinito y
siempre por-venir. Por tanto, uno y otro el sujeto”, entre el pasado y lo por-venir,
retrato conforman en esa “diseminación e inscriben en el horizonte espacio-
infinitamente divisible de nudos”(15) del temporal del texto, aquello que ha sido
double bind(16) operado en la 'estrictura' suspendido en el devenir familiar.
de la trama, la realidad de la tarea del El narrador, en primera persona,
'trato' que, necesariamente, implica al emplaza en el relato, el registro de esa
otro, a lo enteramente otro. En la sustracción. Él, “el hijo no esperado”(18) y
yuxtaposición escritural, ese 'trato' se el que de todos los hermanos, -ya
vuelve duplicación de una imposibilidad muertos-, más se parece a su padre, se

(14) Cfr. Corominas, J.-Pascual, J.,(1991) 2da. Reimp., Diccionario crítico etimológico castellano e
hispánico, Vol.V., Madrid, Editorial Gredos, pág. 575.
(15) Derrida, J. (1997), Resistencias del psicoanálisis, Buenos Aires, Editorial Paidós, pág. 59.
(16) Derrida, J. Ib., pág. 58. Al respecto, J. Derrida, escribe: “un double bind jamás se analiza
integralmente: sólo se puede desligar uno de sus nudos tirando del otro para estrecharlo más en
ese movimiento que yo he denominado la estrictura”.
(17) Derrida, J.,(2000), Dar la muerte, Barcelona, Editorial Paidós, pág. 147.
(18) Tizón, H.,(1991), “Retrato de familia”, op.cit. pág. 13.

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 La impostura de la verdad. Una lectura deconstructiva...
Synesis
asume en su finitud como heredero,(19)
no solo en el don de la filiación sino
también en tanto se reapropia de un
pasado familiar y una historia que no ha
elegido para afirmar a ambos en el
Artículos
porvenir de la escritura. El yo narrativo
decide una respuesta a la solapada
interrogación mantenida como tal, en la
tensión del silencio familiar,
permitiéndose abrir el relato de una
historia no cerrada,-solo clausurada-,
aquel día 'inhábil', cuando vio su rostro
duplicado, -retratado-, “en el cristal
oblicuo del ventanal de mi despacho… y
no me gusté, no me gustó sobre todo la
premonición de mi propia vejez que allí
creí ver proyectada”.(20)
En ese universo de ausentes, donde
“están cuarenta y seis personas, todas
desleídas por la vida o la muerte, menos
tres”,(21) el 'yo' enfrentando su propia
opacidad, narrativiza una confesión que
intenta responder por él y por los
demás, por los ausentes pero también
por el otro de su yo que ya es tal en la
errancia de la escritura. En este juego
quiásmico de tensiones, el juez en su rol
de narrador inicia el relato anunciando,
a modo de insobornable tesis: “A partir
de hoy viviré definitivamente en paz.
Hace más de veinte años que mi padre
(19) “Si la herencia, -escribe J.Derrida-, nos asigna tareas contradictorias (recibir y sin embargo escoger,
acoger lo que viene antes que nosotros y sin embargo reinterpretarlo…) es porque da fe de nuestra finitud.
Únicamente un ser finito hereda, y su finitud lo obliga”, Derrida, J.- Roudinesco, E., (2003) Y mañana qué…,
Argentina, FCE, pág., 13.
(20) Tizón, H.,(1991), “Retrato de familia”, op.cit., pág.14.
(21) Ib., pág. 40.
(22) Ib., pág. 13.
(23) Ib., pág.20.
(24) Ib., pág.38.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
ha muerto y hasta ayer su memoria
había sido ominosamente imborrable
para mí. Pero ahora sé la verdad, aunque
no explícita, acaso como todas las
verdades”.(22) De esta manera, el 'yo'
pretende saldar el 'ello' de una vieja
deuda familiar contraída dos días antes
de la toma fotográfica: la muerte de la
joven Eloísa y en consecuencia, la
negación del amor en tanto fuerza
capaz de poner en peligro la
arquitectura tradicional de la escena
familiar. Por ello, “nadie que no
perteneciera a la familia está en esta
fotografía”,(23) excepto como ausencia y
como luto, excepto como pentimento
de una inscripción.
La fotografía de la 'familia' aunque
enmarcada en una obligada quietud
supone una cierta intemperie para los
rostros; ésta los expone al
envejecimiento del papel y, como un
campo abandonado por las fuerzas,
como una potencia fragmentada en el
desfondamiento del sentidos, “no
destruida, rota”(24) –tal la afirmación de
la madre-, la fotografía se restituye
precisamente mediante esa fractura y
en la pertinencia de su desgarro para
volverse referente de una verdad para
siempre, también ella, ilusión quebrada
97
 Olga Tiberi

y solo recompuesta en el ensamble de
sus retazos. Una fotografía que desde
su debilidad abre la tensión entre el
relato y la historia, liberando ese juego
de la diferencia que ya no se limita a la
Synesis
insignificancia se señala en su mirada:
los botines de su padre. Este trazo
inadvertido, sintaxis de lo marginal,
hace estallar al signo desbordándolo en
una línea de fuga que se marca y

sustitución de piezas dadas y
existentes; por el contrario, el juego se
entrega, como aquello que 'falta' en el
expediente ya archivado de la causa
“Arrieguez, Eloísa, s/suicidio”, a la
aventura seminal de la huella.
En esta espectralidad omnipresente
en la fotografía en tanto que “cada vez
llena a la fuerza la vista y porque en ella
nada puede ser rechazado o
transformado”,(25) el juego des-archiva
la historia, recomenzándola cada vez.
Esa interrupción del silencio mediante la
cual tiene posibilidad y se despliega el
relato semantiza el infructuoso
“desandar…el camino hacia la semilla, a
los comienzos, al capullo ancestral…”(26)
de un 'yo' narrador que ahora, ya
hombre de leyes, intenta llevar a cabo
una indagación, desde la exterioridad
objetiva del afuera. Sin embargo, no
puede rehuir a los fantasmas de aquella
espectralidad puesto que ya ha sido
entrampado en el registro de aquella
escena familiar.
En consecuencia, el sujeto que
escribe resulta interpelado por los
despojos de aquel retrato. Apenas una
Artículos
remarca a la manera de una pulsación
indeleble que, sin embargo, se señala
con insistencia requiriendo la atención
de la mirada. Aquellos botines, operan
en forma análoga a esa figura que J.
Derrida ha denominado 'remarque': “un
incidente, un extravío del sentido
incitado por la propia disposición del
texto, … sedimentación en un trazo
abrupto” (27) que desde su propia
escritura 're-marque' profiere un hiato
en el signo que “lo obliga a abandonarse
incesantemente a la deriva de un juego
de significaciones”,(28) tal como el relato
ha hecho con respecto de la fotografía.
Esos zapatos, discordantes con el
resto del atuendo que lucía el padre el
día de la fiesta puesto que “debido a los
achaques de su gota, tu padre en esos
días apenas si podía ponerse en pie”,(29)
no eran de charol como los dos botones
encontrados en el escenario de la
muerte de Eloísa. Este detalle de la
fotografía se constituye en esa especie
de 'eidolon' que R. Barthes denomina
'spectrum' puesto que “esta palabra
mantiene, a través de su raíz, una
relación con 'espectáculo' y le añade ese

(25) Barthes, R., (1994), La cámara lúcida, op.cit., pág. 159.

(26) Tizón, H., (1991), “Retrato de familia”, op.cit., pág. 17.
(27) Mier, R., (1999) “Incidencias: el deconstruccionismo en juego”, en Cohen, E. (editora), Cábala y
deconstrucción, España, Azul Editorial pág. 161.
(28) Mier, R., (1999), “Incidencias: el deconstruccionismo en juego”, op. cit., pág. 163.
(29) Tizón, H., (1991), “Retrato de familia”, op.cit. pág. 40.

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 La impostura de la verdad. Una lectura deconstructiva...
Synesis
algo terrible que hay en toda fotografía:
el retorno de lo muerto”.(30)
En este retorno de lo ido, -repetición
de un pasado ambiguo que se actualiza-
, dos botones exigen ser puestos en
Artículos
discurso:”-Tio Crispín-dije-. Los botines
que calzaba mi padre ese día no eran de
charol…-¿Todavía existen?...Digo, los
botines aquellos. / -¿Pero, qué dices,
hijo? / Él me miró por un instante
inolvidable. Su ojo muerto parecía
desorbitado y la mirada del otro estaba
empalidecida como el celaje de un
atardecer de invierno…/ -Si aún los
tienes, aquí están los dos botones que
les faltan”.(31)
La nimiedad de dos botones,
duplicación del cierre, obtura un relato
que mantiene el enigma como esa
verdad 'no explícita' que solamente se
entrega como experiencia de un secreto
puesto que, por ese mismo gesto
llevado a cabo por el retorno, se
reinscribe en el texto, la insuficiencia
referencial: el simulacro podría hacer
empezado antes, tal vez el mismo día
del crimen y, por tanto, la técnica de la
fotografía tan solo hubiese registrado
las consecuencias de una premeditada
excusa. La trama textual ha formado red
y, tanto el fotógrafo como el escritor se
semejan a ese filósofo evocado por J.
Derrida: ambos tejedores llegados tarde
que, invariablemente, arriban cuando
(30) Barthes, R., (1994), La cámara lúcida, op.cit., pág. 38.
(31) Tizón, H., (1991), “Retrato de familia”, op.cit., pág. 43.
(32) Ib., pág. 36.
(33) Ib., pág. 38.
(34) Ib., pág. 34.
(35) Ídem.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
los hilos ya están tensados.
Entonces, la verdad como el sentido,
permanecen sin darse en su total
determinación, aún en juego vacilante
entre la memoria del niño que 'como un
fogonazo' recuerda: “entraron juntos
(ellos, su padre y Eloísa) en la penumbra
de la casa”(32) y la imprecisa certeza de
un juez que encuentra “entre dos
cartones, los pedazos de una fotografía
dentro de un sobre”.(33)
La respuesta al interrogante del niño,
la verdad para el expediente del juez no
puede ya sobrevenir de la voz del padre,
ni de la autoridad de un principio único:
sólo es escritura, huella de la imagen,
imagen de la huella, señuelo que se
dispersa en el porvenir de una simiente
que se extiende en el cuerpo infinito de
la propia inscripción, más allá de la
finitud de un sujeto que, a instancias del
narrador borra toda distancia con quien
escribe diluyendo la potencia de un 'yo'
que duda de su propia veracidad, al
preguntarse: “…¿Soy yo, o soy una mera
encarnadura postiza?”,(34) aunque, más
adelante, define su saber en esa
confusión que la literatura propicia con
la vida: “Sé que soy lo que termina, la
suma estéril de mi propio linaje, un
hombre sin resortes vitales que recurre
a frases y confunda el eco de sus
lecturas con la vida” .(35)
“Retrato de familia”, entre ausencias
99
 Olga Tiberi

y silencios, construye la aporía de una
verdad, a partir del testimonio de la
fotografía que no cesa de atestiguar ese
misterio que no logra desentrañarse
más que en los intersticios de una
Synesis
cabo en la puesta en acto de la literatura,
trastorna la suspicacia del vínculo
pergeñado entre secreto y escritura, y
aquel otro que, simultáneamente se ha
gestado entre verdad e inscripción.

Artículos
escritura que seduce al secreto en
aquello que se exhibe, -imperturbable e
invisible-, en la planicie sin pliegues de
la página. Allí, el 'yo' narrativo se
muestra incapaz de sostener su
identidad, ahora que “…el espejo me
alarma. Mi cara, la mirada de mis ojos,
me resultan ajenos, nada hay de mí en
ellos, no hay la identidad obvia de lo
viejo…tan solo una especie de imagen
cenicienta, una línea de horizonte
muerto de otras caras indiferentes,
inculpables y monótonas…”(36) y no
puede sino asumirse en esa alteridad, en
ese otro que como todo extranjero no
cesará de interrogarse, hasta confundir
el 'yo' con su propia escritura.
Como aquella fotografía rota y
oculta, el 'yo' se fragmenta, retirándose,
en el gesto por el cual se inscribe. Por
ello, el sujeto y el objeto de su
inquisición, -la fotografía-, ambos
acontecimientos innarrables, se
encadenan en el relato a través del
retrato, 'en' la supuesta mismidad del
retrato, en esa cita paródica de la
identidad que, sin embargo, deja
descubrir, en ese hiato entretejido por
las imágenes, el ineluctable juego de la
diferencia: un repliegue que se desplaza
y, a través de la enunciación llevada a

(36) Ib., pág. 39.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

100
 Viana, Juan Manuel.

Synesis
El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan
Agustín García: recurrencias teóricas y valorativas
de su juicio sobre la Cultura argentina.

Artículos
Viana, Juan Manuel. (*)

Resumen en un horizonte de pesimismo

Juan Agustín García – jurista,
historiador, académico, ensayista y
literato- ofrece en este ensayo de 1922
un juicio crítico sobre las formas en las
que, considera, ha decantado la cultura
argentina. Bajo una trama que apunta a
desentrañar los males de una situación
de incultura, opera un argumento en
clave decadentista. Aplica aquí
movimientos teóricos que dedujera en
sus anteriores obras, en general
herederos de psicologías sociales de
orientación espiritualista. Con Taine y
Renan como principales coordenadas,
resumimos aquí su lógica de la
sociabilidad, su método de estudio y su
diagnóstico del problema argentino. En
tanto los límites de aplicación de su
terapéutica – la asimilación de
arquetipos culturales adecuados- son
expresados desde una descripción
cuasi-ontológica del carácter
argentino, el propio ensayo se resuelve
ideológico o renanismo. Como
testimonio de época, el texto ocupa un
puesto en el esquema del nuevo saber
espiritualista que apunta a fundar una
filosofía de la cultura argentina: el
reformismo de Alejandro Korn
constituye la contracara optimista de
esta configuración histórica. La obra,
más allá de su valor epocal, ofrece
juicios de punzante valor polémico
sobre aspectos tales como la
naturaleza del nacionalismo “sano”, y
una historiografía centrada en una
historia de las mentalidades.
Descriptores
Sentimientos del espíritu argentino;
noción jerárquica de la cultura;
renanismo.
1. El juicio actual sobre García
(1) Publicados en su gran mayoría

* Lic. Filosofía, Docente Facultad Humanidades y Artes, UNR, Becario de Conicet (UBA-
CEDIS).
(1) El presente, es una versión del texto oportunamente presentado para la aprobación del Seminario
doctoral “Itinerarios del pensamiento argentino: de la idea de reforma a la idea de decadencia (1900-
1940)”, dictado por los Dres. Fernando Devoto y Ricardo Pasolini, en la Universidad Nacional del Centro
de la Pcia. de Buenos Aires, Tandil, en junio de 2009.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

101
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis

como colaboraciones para el diario La específico “clima de ideas”, su obra

Prensa, los diversos artículos que
integran Sobre nuestra incultura(2)
aparecieron hacia 1922 en un volumen
donde se compilaban varios escritos de
Artículos
mayor, La ciudad indiana, corrió a lo
largo del siglo XX una suerte
relativamente relevante. Hasta tanto no
se avanzó en la historiografía de la vida

García. Éste moriría en 1923, a la edad colonial en la Argentina, dicha obra

de sesenta y un años en la ciudad de
Buenos Aires. También allí había nacido
hacia 1862, siendo ése el escenario de
toda su actividad profesional, ligada
principalmente a la actividad judicial, la
docencia universitaria, la escritura
científica, ensayística y literaria.
Miembro de la célebre promoción de
1882 en la carrera de Derecho, se lo
adscribe como intelectual a la
denominada Generación de 1896, la
cual iba a tener dispar aunque
activísima gravitación en la
conformación de lo que puede
denominarse la cultura de élites del
Centenario Argentino. Sin lograr
alcanzar en su caso particular la
trascendencia política proyectada,
García ha llegado a ocupar con su obra
escrita un lugar indudablemente más
destacado. Aunque en las lecturas
contemporáneas García suele aparecer
casi exclusivamente a título de una
muestra virtuosa y representativa de un
constituyó una referencia obligada
para las más diversas investigaciones y
ensayos.
En las décadas posteriores a su
muerte, algunos historiadores muy
relevantes – como Ricardo Levene,
Emilio Ravignani o Rómulo Carbia- y
otros ligados al Derecho y la Educación,
como Narciso Binayán y Agustín
Pestalardo, dedicaron a García diversos
análisis sobre su desempeño
profesional, sus obras, y su influencias
teóricas. En las últimas décadas, los
contados estudios sobre García sin
duda incorporan estas descriptivas,
pero sobre todo para poder inscribir a
García en los esquemas más amplios
del estudio de la ideología de las élites
argentinas en el amplio período 1880-
1930. En este sentido, excepción hecha
del estudio del historiador de la
Filosofía Diego F. Pró, (3) puede
afirmarse que la mirada que ha
predominado es la de insertar a la obra

(2) Nos basamos en el texto editado en García, Juan Agustín (2006); La ciudad indiana, Sobre nuestra
incultura y otros ensayos, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, con estudio preliminar de Fernando
Devoto.
(3) Sus artículos se generan entre 1965 y 1975 en la Revista Cuyo, de la Universidad homónima. Se trata
siempre en Pró de establecer la presencia de ideas filosóficas en los intelectuales argentinos. La
sistematización obedece más a la clasificación en generaciones y sus respectivas influencias europeas, y
mucho menos a sondear la especificidad ideológico-discursiva del conjunto de producciones. Si bien ubica a
García como un intérprete argentino de Taine, Renán, Bain, entre otros, no deja de destacar el fuerte
compromiso de García para pensar desde esas categorías una problemática auténticamente argentina. Cf.
Pró, D. F. (1965). Juan Agustín García. Cuyo. Anuario de Historia del pensamiento argentino, Tomo I, pp. 43-
71. Disponible en http://ffyl.uncu.edu.ar/IMG/pdf/44_Tomo_01_Cuyo_1965_tomo_01.pdf. y Pró, D. F. (1973)
Presencia de Taine y Renan en el pensamiento argentino; Cuyo. Anuario de Historia del pensamiento
argentino, Tomo IX, 1973, pp. 235- 253. Disponible en http://ffyl.uncu.edu.ar/IMG/pdf/Tomo_09_07_Pro.pdf.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

102

en el nudo entre dos épocas culturales
en pugna, resolviéndose desde ya la
disputa en favor del ideario contrario al
que García adscribía. Así Tulio Halperín
Donghi, describiendo la encrucijada
cultural de los años posteriores a la
reforma universitaria de 1918,
presenta a un García apesadumbrado y
quejoso por una derrota que en
ocasiones se refiere a las de figuras
desplazadas del primer plano
intelectual, y en otras apunta hacia la
dimensión más axiológica de valores en
decadencia. Opone así Sobre nuestra
incultura al Incipit Vita Nova de
Alejandro Korn, miembro también de la
generación de 1896, quien a juicio de
Halperín habrá sabido reconvertirse
para interpretar los nuevos tiempos
bajo un signo irremediablemente
optimista. (4) En Oscar Terán, no
encontramos a García ocupando el
primer plano de la caracterización de la
cultura de élites del fin-de-siglo,
privilegio que sí cabe a Miguel Cané,
Ernesto Quesada, José María Ramos
Mejía, Carlos Octavio Bunge y José
Ingenieros. Aunque esto bien pueda
deberse a ciertas oscilaciones teóricas
que presenta García a lo largo de su
obra – que lo vuelven quizá más
difícilmente encasillable en los
términos de una “cultura científica”-(5)
lo cierto es que Terán prefiere
(4) Halperín Donghi, T. (2005). Vida y muerte de la República verdadera (1910-1930). Bs. As., Ariel, pp85-94.
(5) Terán, O. (2008). Vida intelectual en el Buenos Aires fin-de-siglo (1880-1910). Derivas de la “cultura
científica”, Bs. As. FCE.
(6) Terán, O. Historia de las ideas en la Argentina. Diez lecciones iniciales 1810-1980, Bs. As. Siglo XXI pp.
194-195.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
103
Viana, Juan Manuel.
Synesis
detenerse también en Sobre nuestra
incultura, para retratar el clima de una
generación que, desesperanzada,
asiste al fracaso de sus proyectos
civilizatorios para la nueva Argentina
Artículos
de masas. Aunque García impugne
sociológica y metodológicamente
dichos proyectos, Terán destaca el
diagnóstico de mayor impacto: el
igualitarismo cultural -la extensión de
los valores políticos de la democracia
hacia otros planos- es el mal de mayor
profundidad que presenta la Argentina
vista por García. ( 6 ) Incluidas y
ampliadas las anteriores perspectivas,
sumada a una nueva indagación
biográfica sobre el autor, el Estudio
preliminar de Fernando Devoto
propone el panorama más abarcador
sobre el perfil intelectual de García.
Encontramos allí una descripción de los
métodos, las influencias, los temas, las
preocupaciones y las percepciones más
íntimas de un García que
indudablemente enmarcado en sus
coordenadas de época, nos reaparece
con una obra que puede –hermenéutica
mediante- seguir aportando al debate
de ideas argentino.
2. Esquema teórico-ideológico
Si nos atenemos a las referencias
que, por un lado, el propio García nos
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis
brinda en sus obras y, a la vez, al
análisis que los mencionados
historiadores nos ofrecen, puede
trazarse una suerte de esquema
teórico-ideológico en el cual se
Artículos
encuadren los juicios vertidos en el
ensayo Sobre nuestra incultura. Puede
la misma dividirse en: lógica de la
sociabilidad; método de estudio;
diagnóstico del problema argentino;
terapéutica indicada; límites para su
aplicación.
2.1 Lógica de la sociabilidad
Consiste en pensar la constitución
de lazos sociales sanos, a partir de un
proceso de asimilación de paradigmas
y modelos, mediante un expediente
educativo. Tiene una raigambre más
neorromántica que ilustrada, pues se
trata de poder cumplir el deber ser
social de un modo inmediato, casi
prerreflexivo. Se inserta
intelectualmente en ese complejo
campo epistemológico de quienes
piensan el progreso a partir de la
conservación y transmisión de ciertos
valores de gran raigambre, pero bajo
un cierto tamiz: no ya el de la utilidad
individual, sino más bien el del cultivo
del espíritu colectivo. La condición
sana de la sociabilidad se expresa en
los sentimientos de solidaridad,
respeto y disciplina. Todas virtudes de
conservación de las relaciones, pero a
(7) García. Op. cit., p253.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
la vez necesarias para sostener un
proceso educativo. Pues la sociabilidad
está íntimamente ligada a la cultura,
que es de hecho su condición. Entiende
por cultura, precisamente, “la
disciplina de la inteligencia y de la
sensibilidad por el estudio metódico,
sincero, hecho con amor. Disciplina del
alma por la educación de la voluntad
que se habitúe a obedecer”.(7) Se
advierte allí una caracterización
arquetípica de la cultura, a diferencia
de una concepción más nominalista y
etnológica hoy vigente, como
producción y reproducción simbólica.
Dicho plano de ideales, se transmite
por una educación coherente y amplia,
para garantizar la consecución de tales
metas sociales.
La dinámica de la lógica social,
supone así una importancia capital del
sistema educativo, al que García dedica
muchas de sus reflexiones en nuestro
texto. Una conformación basal en la
asimilación temprana del buen gusto,
es garantía de la posibilidad de hacer
propios los valores morales. Esto
implica una educación mayormente
artística y literaria ya en los primeros
años. Luego destina al ulterior proceso
educativo – la educación media y
superior- un importante tronco
humanístico y estético, en donde las
habilidades espirituales se hayan
impregnado mucho antes que las
habilidades técnicas, última fase de la
104

formación profesional.
En la estática de dicha lógica, opera
la creencia en el mecanismo de
asimilación social defendido por
Gabriel Tarde: actuación ejemplar de la
élite, que luego es irradiada hacia las
capas inferiores de la sociedad.
Aunque cada cultura tiene su
referencia temporal y espacial, en
García la nacionalidad no es un “a
priori” sino que es precisamente un
carácter que puede o no estar presente.
Entiende a la nacionalidad como el fruto
o la coronación de ese proceso: una
condición íntimamente ligada a la
tradición y a la fraternidad, es decir a la
vivencia común religada por el amor.
Pero cuando dicho amor es hacia
valores que no pueden ser los de toda
nación, resulta en una patológica
nacionalidad, flor artificial que se salteó
o falseó las correspondientes
internalizaciones axiológicas que
hacen a una sociabilidad sana.
2.2 Método de estudio
En íntima relación a dicha
conceptualización de la relación
sociabilidad-cultura, se encuentra la
metodología de estudio aceptada por
García. Pues se ha de estudiar, por un
lado, los valores efectivos que tiene un
pueblo en su haber en un momento
dado; por el otro, las capacidades con
las que cuentan sus individuos para
poder transmitir y asimilar los ideales y
consignas más sanos. Un camino es del
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
105
Viana, Juan Manuel.
Synesis
estudio del espíritu en el sentido
alemán del término, como la totalidad
de la producción cultural de un pueblo
durante su historia; el otro, el de
sondear las leyes objetivas de
Artículos
conformación espiritual – en sentido
psicológico- de los actores concretos
del proceso cultural. En la confluencia
entre unas crecientes Ciencias del
Espíritu y una positivista Psicología
Social, se ubica García, al amparo de
una figura paradigmática: Hippolyte
Taine. Dicha confluencia se condensa
en el estudio de los sentimientos
constitutivos de un pueblo: en García,
el estudio del carácter argentino. Pero
el método es más histórico que
sociológico, pues se basa en postular
una larga duración en la vigencia de
dichos sentimientos. En tanto
constitutivos, deben haber sido
impregnados o plasmados en algunos
procesos claves de la historia de un
pueblo. ¿Cómo evaluar la condición
espiritual de un pueblo y sus individuos
en un momento dado? Mediante el
estudio de sus expresiones más
cotidianas, en donde se plasma, no la
imagen deseada o proyectada de sus
actores, sino un plano más auténtico de
hábitos y creencias compartidos, no
discutidos ni tematizados: diríamos,
fenomenológicamente, el suelo
prerreflexivo o el Mundo de la vida de
cada época.
2.3 Diagnóstico del problema
argentino
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis
Desde tal matriz teórica, se propone
García evaluar la problemática
argentina desde la óptica de una élite
social e intelectual. El escenario de
Artículos
nuestro texto, no es otro que el de la
Argentina del radicalismo en el poder.
La problemática está precisamente en
el título: la condición negativa de la
cultura argentina. Es propiamente,
para García, una incultura. Definida
arquetípicamente la cultura como la
disciplina de la inteligencia y de la
sensibilidad, como un habituarse a
obedecer, respetar y continuar lo más
noble de una tradición, el problema
para el autor se expresa en términos
culturales, más que políticos y sociales.
Pero no porque desdeñe estos planos,
sino porque su matriz teórica
presupone la anterioridad lógica y
cronológica de la cultura para la forma
plena de lo social y lo político. Así, su
diagnóstico intenta llegar al corazón
del problema: la Argentina presenta
“incultura”. No se trata de una
afirmación de tipo “normalista”, de
denuncia de la inadaptación de los
educandos. Más bien consiste en la
comprobación de cuál ha sido el
resultado de la aplicación del plan de
civilización y socialización de las masas
que emprendieron las élites desde
1880 en adelante. El resultado ha sido
negativo: no se han impregnado los
(8) Ése es sin dudas un modo de leer la obra: bajo el trasfondo de una Reforma Universitaria que desplazó a
antiguos maestros por jóvenes sin la experiencia académica equivalente, y con una alta politización práctica y
sobre todo discursiva.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
valores de respeto, solidaridad y
disciplina, sino más bien los contrarios;
no se han generado altas expresiones
de arte ni de pensamiento; se está lejos
de un amor fraternal y sincero entre
compatriotas; y los vínculos humanos
tradicionales tienden a esfumarse.
Dicho diagnóstico -que bien puede ser
el de cualquier juicio conservador en un
país de modernización acelerada- toma
en García la denuncia frente a modelos
filosóficos y metodológicos errados. Se
trata básicamente de denunciar las
consecuencias de la aplicación a
ultranza de una visión del mundo
positivista-utilitarista. Simbolizada en
Spencer, García desprende las lacras
morales y culturales de su tiempo, de la
virtual depredación y discontinuación
de las mejores tradiciones culturales.
En pos de conseguir una Argentina
moderna, se sacrificaron condiciones
necesarias para su plena consecución.
La educación religiosa no se reemplazó
con ninguna filosofía; el humanismo
clásico fue reemplazado por saberes
técnicos: el resultado es el universitario
arribista, snob, egoísta, amoral, grave y
conflictivo, con el que García ve lidiar, y
finalmente ser derrotados, a los valores
que su generación venía a imponer.
Pero el escenario de la universidad
reformista,(8) es presentado por García
como la expresión fantochesca de un
mal mucho mayor. Si la generalización
106

de Spencer y del utilitarismo generó
una nueva élite amoral, el ensayo de
una “educación patriótica” sobre las
masas no ha sido menos catastrófico. El
problema es de doble entrada: por un
lado, fallan las élites en discontinuar el
cultivo espiritual y coronar al
utilitarismo; pero fallan también, en el
plano conceptual, los métodos de
sociabilidad que no ofrecen los
paradigmas correctos a las masas.
Fallan, en suma, tanto Spencer como
Ramos Mejía.
2.4 Terapéutica indicada
En dicho contexto de pesimismo
histórico, las propuestas de García
pasan siempre por recomponer el
vínculo correcto: sea el de cultura-
sociedad; sea el de familia-sociedad. En
el ámbito educativo, la situación de
incultura surge de aquel doble mal:
valores individualistas y asimilación de
ejemplos inadecuados. Para García,
ambos males obedecen a la misma
causa: los ejemplos adecuados llevan a
la asimilación de valores más nobles. Su
propuesta pasa entonces por
desenmascarar los falsos arquetipos
nacionales: tanto a nivel artístico como
militar (ni Martín Fierro, ni San Martín).
El “patriotismo ininteligente y de
pulpería” al que llevó la educación
patriótica, muestra que se emplearon
modelos equivocados. En su
reemplazo, deben imponerse los
desplazados por un positivismo
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
107
Viana, Juan Manuel.
Synesis
generalizado e inconsciente: los
ejemplos de la cultura clásica. Así, la
terapéutica educativa de García pasa
por la afirmación de la idea de Ernest
Renan: volver a Jerusalén, Atenas y
Roma. Es decir: moral religiosa o
Artículos
filosófica, latín, griego, y también, en
nuestro caso, la lectura de lo mejor de
la tradición castellana. No se trata de un
hispanismo ni de un conservadurismo
unidimensional: veremos más adelante
cómo, Renan mediante, considera más
los efectos que los hechos en sí de
dichos retornos.
En el plano de los lazos, señala
García que la descomposición de la
familia cristiana, progresiva desde el
último lapso de la Colonia hasta sus
días, ofrece un desafío mucho mayor:
pues debió ser el reaseguro de la
educación. Aquí, como en otros tantos
puntos, García sólo ofrece su denuncia
ante un problema que sin dudas lo
excede temporal y espacialmente.
2.5 Límites para su aplicación
Pero debe verse en dicha terapéutica
irrealizable, el contrapeso que el
mismo texto ofrece. Pues hay en el
espíritu argentino, tanto en el de las
élites como en el de las masas, algunos
sentimientos constitutivos que son
contrarios a la sociabilidad sana. Por
ende, constituyen el límite objetivo de
todo proyecto social, cultural y político
que se pretenda instituir en la
Argentina. Se trata de los sentimientos
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis

que ya en el prólogo de La ciudad

indiana, García nos presentaba: Mediante tal esquema, puede
-la fe en la futura grandeza del país intentar comprenderse la
(confianza infundada y pasiva en el argumentación que opera en los juicios
éxito) valorativos que vierte García en Sobre
-el pundonor criollo (convertir los nuestra incultura. Sin embargo, debe
Artículos

motivos de vergüenza en razones de atenderse fuertemente al tono en el

orgullo)
-el culto nacional del coraje (poner
en juego la vida por causas nimias)
-el desprecio de la ley (considerarse
fuera de las generales de la misma).(9)
Agréguese, según los reúne Devoto,
el “sensualismo” (inconstancia y
hedonismo).
Y tómese, como arquetipo, la
fórmula que presenta en Sobre nuestra
incultura como la síntesis de la
p e r vive nc ia d e la se nsib ilid a d
caudillística: “naides es más que
naides”, como la cifra o la clave de lo
que en las masas se expresa como una
expectativa infundada de igualdad, y
en las élites se expresa en el snobismo.
Queda entonces expresada una
cierta limitación, casi trágica, del
edificio conceptual de García: la
sociabilidad sana se forja mediante la
asimilación de valores universalmente
nobles; y en la Argentina, no sólo se han
propagado ejemplos equivocados, sino
que no existe la disponibilidad
psicológica para asimilar aquellos
nobles ideales.
3. Recurrencias valorativas en el
Ensayo
cual la obra es producida. Se trata de un
ensayo pesimista, de desencanto, de
cierre de todo un campo de
posibilidades que se creyó en otro
tiempo realizable y que, con la prueba
del tiempo, se revela como erróneo.
Así, aquel esquema en el cual García,
con reservas, puede ser catalogado
genéricamente como un positivista – en
tanto diagnostica objetivamente el
“mal argentino” y propone una
terapéutica- cobra un carácter bien
diferente frente a la lógica propia del
ensayo hipercrítico.
Se trata de una visión
explícitamente oligárquica, inscripta
en el horizonte de cruda denuncia a las
consecuencias de la generalización de
la democracia como modo de vida:
resume Devoto, inscripta en el llamado
renanismo. Así, la última cláusula del
esquema, la de los límites objetivos
para la aplicación de la terapéutica
cultural, es quizá la que ocupa el primer
plano en García. Incluso ya en La ciudad
indiana puede entreverse esa inversión
de los términos terapéuticos del
positivismo sociológico. El hecho que
se señala como más fuerza es el de la
eficacia de los sentimientos

(9) García. Op. Cit., p54.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

108

constitutivos del espíritu argentino, el
carácter que se forjó, ya desde los
tiempos coloniales, que sufrió una
fuerte impronta en Mayo y en las
guerras civiles del siglo XIX, con Rosas y
con su derrota: finalmente, con el
proyecto modernizador integral
diseñado en 1880. Frente a esa
ontologización de caracteres, García no
deja de mostrar la existencia de
sentimientos y actores a su juicio más
sanos: se trata siempre de los
herederos de las tradiciones más
antiguas, sobre todo las coloniales. El
sinuoso y casi discontinuo hilo que
lleva de 1918 hacia antes de 1810, es el
que, utópicamente, García desearía
recoger para poder emprender una
reforma intelectual y moral para la
Argentina de su tiempo.
Mucho más pedestremente, en
varios tramos del ensayo nos otorga
pruebas de su perspicacia descriptiva.
Se trata de juicios inscriptos en sus
temáticas recurrentes: sentimientos
argentinos; problemas educativos;
políticas del amor y del odio; modos de
pensar y hacer la Historia.
Consideramos sin embargo que
pueden cobrar cierta autonomía aun
por fuera de su inscripción sistemática,
y que son las cláusulas por las cuales el
ensayo Sobre nuestra incultura
mantiene su veta polémica, más allá de
que el lector adscriba o no a los credos
políticos y filosóficos de Juan Agustín
García. Repasemos algunos de ellos.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
109
Viana, Juan Manuel.
Synesis
3.1 Sentimientos y males: entre la
ontologización y la historización de los
problemas argentinos
Los sentimientos, en tanto
Artículos
constantes del carácter de un pueblo,
tienen un arraigo profundo y en algún
sentido meta-histórico. Parecen
constituirse como las condiciones
ontológicas de todo aquel que pueda
ser llamado “argentino”. Así, aunque en
García la lectura sea fuertemente
jerárquica y elitista, estos sentimientos
de algún modo trascienden la
estructura social, y constituyen
–aunque desigualmente- a todo
argentino. El “naides es más que
naides”, que brota del alma del caudillo
criollo, vive en el universitario
reformista y aún se apodera de la
cultura de elites para penetrarla con sus
formas estéticas más rudimentarias.
Así el tango desplaza a un Mozart que,
en realidad, nunca ocupó el primer
plano del gusto de las élites nacionales:
¿cuál era entonces la real valía de la
cultura de las clases altas argentinas,
que puede ser modificada por las
expresiones populares? En efecto,
están ambas atravesadas por fuerzas
comunes, que ora manan de las clases
bajas, ora provienen de las más
arraigadas costumbres de la vida
urbana argentina.
Parangonando esta forma de
describir la “argentinidad” desde
invariantes, sin dudas que García
contribuye a la futura consolidación del
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis
ensayo ontologizante y descriptivo, del
que Ezequiel Martínez Estrada, Raúl
Scalabrini Ortiz y Héctor A. Murena son
sus principales cultores. De todos
modos, aparece en García la intención
Artículos
de pensar el cambio temporal y
espacial que sufren dichos
sentimientos. Dos ejemplos: el
igualitarismo y el snobismo. El
igualitarismo parece provenir de dos
fuentes que habrían confluido: el
jacobinismo de Mayo y la anarquía del
gaucho. El snobismo tenía ya una
expresión virreinal, pues en tiempos
coloniales existía un sentimiento
porteño de veneración exagerada de la
fama y de una nobleza real o
proyectada. Dicho sentimiento,
combinado con el culto al coraje,
deviene en arribismo y en progresismo.
Cabe aclarar que si García es un
precursor del ensayo sobre la
dimensión “profunda” de los
problemas argentinos, sus análisis se
centran en un horizonte estrictamente
“pampeano”, cuando no
exclusivamente porteño.
3.2 Críticas a las consecuencias del
positivismo en la cultura argentina: la
moral, el lenguaje, el arte, la filosofía
El horizonte desde el cual se juzga la
aplicación irreflexiva de los principios
del positivismo spenceriano, puede
calificarse genéricamente de
tradicionalista. Se trata de denunciar la
pérdida de valores, y rastrear el modo
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
de restituirlos. Vimos cómo esta
operación lo dirige a García hacia
épocas dispares: en ocasiones se
remonta a la España Feudal, en otras al
Buenos Aires colonial, y en algunas
otras hacia la Argentina previa a 1880.
Importa aquí detenerse más bien en
las consecuencias que García detecta:
en los síntomas de ese mal que es “la
incultura”.
Por un lado, es interesante seguir el
argumento de la pauperización
espiritual y amoralidad que traería
aparejado el materialismo ateo y el
utilitarismo. Aquí sigue a Renan en un
punto: ¿puede reemplazarse la
formación moral que provee la
educación religiosa? Sean afirmados o
no los dogmas religiosos en la madurez
de las personas, Renan y García se
preguntan, ¿qué otros paradigmas
pueden ejemplificar las buenas
acciones sino aquellos más arraigados
en el saber y el espíritu occidental?
Fuera de una moral racional como la
kantiana, que en rigor también
requiere de una formación espiritual
previa desde la cual puedan
incorporarse las máximas universales,
García concluye que arquetipos como
“Jesús” y “María” tienen un valor
pedagógico insustituible en la
formación moral de las personas. Este
juicio desde las consecuencias, tiene
incluso ecos no ligados al pensamiento
político de derecha: Proudhon, Peguy,
Sorel, Jaurès, y hasta el propio Gramsci
abrevan de dispares modos en esta
110
 Viana, Juan Manuel.

valoración.(10) Claro está, pensando la
educación no desde las élites, como lo
hacen Renan y García, sino desde el
proletariado.
En cuanto al rol lógico-estético que
Synesis
conservadurismo de mayor raigambre:
nombrar a las cosas por su nombre,
implica el deseo de mantenerlas tal
como siempre fueron.
En términos filosóficos, todo el

tiene el lenguaje, específicamente el
aprendizaje del castellano, García
sostiene una teoría en la que la lógica
aparece como a posteriori de la
estética. Primero debe cultivarse el
gusto mediante la lectura de literatura
clásica; y luego racionalizarse
gramaticalmente el idioma. Empezar
por la gramática, como de hecho
sucede, es infructuoso y representa un
desperdicio de recursos: una vez
incorporadas “las Letras”, la sintaxis
surge casi naturalmente y no del modo
tortuoso y lento en el que se enseña. Lo
mismo sucede, en un plano más
fundamental, con el aprendizaje de las
correctas denominaciones. “Llamar a
las cosas por su nombre” es la
condición de posibilidad del
pensamiento justo: de distribuir los
razonamientos por sus coyunturas,
diríase platónicamente. La innovación
nominal es para García cualidad baja,
pues revela una ignorancia. El debate
por el idioma nacional lo encuentra
como defensor del idioma castellano.
Esta pauta indica a la vez un
Artículos
balance negativo de la influencia de
años de positivismo sin espiritualidad
se sintetiza en la orientación práctica
del pensar argentino que pregonó
Alberdi. García lamenta que ni siquiera
haya cundido la variante comteana, con
sus prácticas de espiritualidad
positivista explícitas, y sí la
spenceriana, con un desprecio no
menos marcado por el cultivo
humanista. La necesidad de forjar una
“filosofía argentina” consiste en
discontinuar dicha orientación
meramente utilitarista, recibir por ver
primera el deseo de especulación y
reflexión, y a la vez poder sintetizar un
cuadro de valores –las cinco ó seis
grandes ideas a las que Taine refiere en
un epígrafe de nuestro ensayo-(11) en
una Filosofía Argentina. Dicha
pretensión aparece con más nitidez en
la propia reacción antipositivista de la
disciplina filosófica, con Alejandro
Korn y Coriolano Alberini como
principales intérpretes, proponiendo
axiologías, cuadros de valores propios
de la Argentina.

(10) Como ejemplo, víd Jaurès, Jean; Carta de un padre socialista a su hijo sobre la enseñanza de la religión.
http://www.iglesiaviva.org/219/219-50-PAGABIERTA.pdf Allí Jaurès defiende la importancia que tiene la
educación religiosa en la formación intelectual y moral de un joven. Este texto es curiosamente mucho más
citado en castellano que en francés: la causa puede buscarse en el uso de la misma por parte del
republicanismo español.
(11) García. Op. cit. p313.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

111
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis
3.3 Ineludible precondición de
fraternidad para las construcciones
socio-culturales y políticas:
nacionalismo fundado en el amor y no
Artículos
en el odio
Odio y amor operan como
sentimientos prerreflexivos. El odio es
antagonista de las construcciones
durables: es destructor y no
aglutinador de voluntades. El amor, por
el contrario, une de un modo durable.
La armonía, aun la que sobreviene
después de una vivencia trágica como
la guerra, es condición para que se
geste la unidad nacional. Sin embargo,
dicha génesis es a partir de una
dimensión menos idiosincrática que
universal: los valores estéticos y
morales europeos son de algún modo
eternos y generales, valen para toda
nación y son a la vez la condición de
posibilidad de su estado sano. En el
espíritu anti-moderno de las distintas
restauraciones monárquicas, el odio es
señalado como el sentimiento que
inflama los pechos de los
revolucionarios y de los republicanos.
El amor es cualidad señorial, serena,
egregia: es decir, noble. El odio es lo
que hace perder la compostura
humana, y el gestor de las desgracias
de un modo de vida “antinatural”.
En tal clave, la historia argentina
presenta para García una tragedia
constitutiva: ya en sus inicios hay caos,
discordia. Se trata del odio inoculado
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
por el espíritu desequilibrado de
Mariano Moreno. Cornelio Saavedra, en
cambio, encarna los valores señoriales,
la grave paz oligárquica: Moreno, la
sangrienta democracia jacobina. Es
éste último el responsable del veinte,
de Rosas, de las guerras civiles. El
sentimiento nacional ha operado
siempre sobre una base de odio.
Cuando quiso encaminárselo,
institucional, pedagógica y
rutinariamente mediante la
denominada “educación patriótica”, se
obtuvo un resultado aun peor: se
gestaron hábitos huecos, que se
hicieron carne inscribiéndose en un
sentimiento, el del pundonor criollo. El
nacionalismo del odio, el de pulpería,
es tributario del odio jacobino, y del
oscuro carácter de convertir en motivo
de orgullo las propias carencias. No
podrá, en opinión de García,
construirse un sólido sentimiento
nacional, sino se apela a los valores
oligárquicos de la familia colonial y a
las enseñanzas universales del
clasicismo europeo.
Podría pensarse que de la tríada
moderna de “Libertad, Igualdad,
Fraternidad”, los dos primeros valores
son hijos del odio, y sólo el último del
amor. Traza también García en el
ensayo, una dura descriptiva de la
orientación estética e intelectual de los
jóvenes de su tiempo: Marx y Nietzsche
como consejeros de la gravedad y el
odio, convierten a universitarios como
los del Grupo Claridad en hombres
112

prematuramente entristecidos.
3.4 Reflexiones en torno a la
Historia
En el ensayo, ocupa una buena parte
el abordaje del tema de la disciplina
histórica en nuestro país. A García le
interesa señalar en problemas
disciplinares y metodológicos las
consecuencias morales e intelectuales
de la aplicación de un paradigma
equivocado. Al respecto pregunta y
responde: ¿cómo enseñar la historia?,
¿cómo escribirla?, ¿cómo dar vida a los
próceres?, ¿cómo captar las
mentalidades de una época?
En la enseñanza escolar de la
Historia debe mediar, previsiblemente,
una acertada selección de ejemplos
para cada acontecimiento. Una vez
escogido, se debe proveer a los
alumnos de documentos fuente, que
permitan a los jóvenes lectores vivir
íntimamente el decurso de las acciones.
Las actas de Mayo son como el guión de
una obra, que al actuarla se la entiende,
y que debe entendérsela para
interpretarla. Se logra captar así la
esencia jurídico-política de un régimen,
en este caso el constitucional en
germen. La educación memorística,
basada en la reconstrucción bélico-
política, no es retenida, ni deja marcas
o enseñanzas espirituales: esto es, no
forma cultura. Hay así una suerte de
pragmatismo pedagógico: lo que se
actúa se entiende.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
113
Viana, Juan Manuel.
Synesis
García también recorre los modos
canónicos de escribir la historia
argentina: Mitre y López. En Mitre
destaca la vocación de presentar la
omnipresencia de un plan rector en la
Artículos
vida de los grandes hombres, de pulir
sus defectos y de elevarlos al bronce. En
Vicente Fidel López, señala que la
historia es emoción, al punto que el
propio historiador se muestra
conmovido por los acontecimientos
narrados. Reconociendo la meta
superior de la historiografía mitrista,
García condena las consecuencias de
dicho encumbramiento de los próceres:
llevarlos al bronce ha sido matarlos. Si
se pretendió sepultar a Rosas
exponiendo las miserias de sus gustos,
sus modos de vida cotidianos y su afán
de poder, se consiguió el efecto
contrario: Rosas como personaje goza
de vitalidad, pues los hombres pueden
reconocerse en sus relieves humanos.
Los próceres broncíneos, no los
poseen, y son por ende arquetipos
inútiles, sin vitalidad.
El predominio empirista del pensar
argentino otorgó una historiografía del
mismo signo: el historiador presenta
una serie de hechos, y el tópico
valorativo es puesto precisamente por
él, que es juez y sanciona los hechos
narrados. Para García se trata de
reconstruir un mundo, no de juzgarlo.
Para traer al entendimiento los factores
que dieron vida a una sociedad, García
elige dos: las condiciones económicas y
la naturaleza de los lazos familias. En
 El ensayo “Sobre nuestra incultura” de Juan Agustín García...
Synesis
La ciudad indiana aplica ambos: en
nuestro ensayo se detiene en el
segundo. Propone una interpretación
que no deja de ser llamativa: piensa en
los sucesos de Mayo como
Artículos
prefigurados en los cambios en las
relaciones de la familia colonial. Es
decir, aplica la hipótesis del paso de la
familia feudal a la moderna como causa
eficiente del cambio de mentalidades
que requiere un suceso político
revolucionario.(12) Allí la mujer es clave,
así como lo es el nuevo modo de
experimentar el amor: lazos más
intensos, vínculos sociales cuyo
fundamento es más el cariño que la
convención. La revolución va, así, del
hogar al Cabildo.
Este ejemplo sitúa a García con una
opción metodológica que recomienda a
los jóvenes historiadores: detenerse
desde ya en la documentación, pero no
en lo solemne sino en lo rutinario. Las
actas parlamentarias revelan mucho de
las creencias de una época en los
modos de argumentar, en sus
presupuestos y en las respuestas del
público. García opta así por un modo
bien vigente de interpretar la disciplina
histórica: una elección por lo que él
mismo denomina “mentalidades”, una
suerte de hermenéutica que surge de lo
dado y reconstruye hipotéticamente
mundos a partir de lo explícito y lo
implícito, de lo expresado y de lo que es
(12) A juicio de Devoto, aplicación no exenta de complicaciones de la teoría del sociólogo católico francés
Frederic Le Play.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
pensable. Ve así en Ricardo Levene, a
un buen y rescatable ejemplo: es él
quien le revela – en La Revolución de
Mayo y Mariano Moreno- la expresión
de los sentimientos que desde
entonces ejercen con variaciones su
influencia en el espíritu argentino.
4. A modo de conclusión
El ensayo Sobre nuestra incultura es
una pertinente muestra que revela una
encrucijada de la historia de las ideas
argentinas: la de los límites del
proyecto político-cultural de las élites
gobernantes argentinas, en el contexto
de una nueva sociedad de masas. El
texto ofrece una interpretación
jerárquica y culturalista de los
problemas que llevaron dicho proyecto
a un fracaso irremediable.
Por otra parte, la obra retoma
tópicos caros al interés teórico de
García: la moral, la estética, el lenguaje,
la historia, vistos desde el despliegue
de un pueblo argentino en el que
operan fuertes sentimientos que
constituyen su carácter. El orgullo, el
coraje, el desprecio de la ley y la
confianza infundada, son formas que
varían pero se mantienen en la
conformación espiritual argentina. La
situación de “incultura” que García
diagnostica, encuentra en dicha
condición un límite mucho más
114
 Viana, Juan Manuel.

Synesis
profundo que el que muestra el
“espectáculo” del marxismo y el
nihilismo juveniles.
Deducido y contemplado dicho
horizonte escritural – el

Artículos
conservadurismo, el pesimismo y la
decepción de una vida intelectual que
se apaga- el ensayo ofrece, no
obstante, puntos que aún avivan
polémicas en torno a la caracterización
de la cultura argentina. Las reflexiones
sobre la educación moral y estética; la
transversalidad de los sentimientos
patrios; la necesidad de fundar un
nacionalismo desde lo universal y
fraternal; y sobre todo su forma de
concebir los estudios históricos, nos
aparecen como los de una
conformación más inactual.(13)

(13) Pensamos la inactualidad no como la obsolescencia de un sistema, sino justamente como la cualidad que
una descripción posee de haber excedido los marcos de su tiempo de referencia, para volver a servir como
campo de discusión de un contexto de producción distinto. No un acierto eterno ni una verdad inmutable: más
bien un planteo que estructura los problemas de modo perdurable.

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115
 El Staff de Synesis

Synesis
Breve memoria
de actividades.

El Staff de Synesis.

Memoria de activiades
1) Fundación
El Centro de Estudios de Epistemología y Filosofía de la Cultura, es fundado el
12 de noviembre de 2007, en el seno de la cátedra de Epistemología e historia de
las Ciencias Sociales, en la carrera de Filosofía, de la Facultad de Humanidades y
Artes, de la Universidad Nacional de Rosario. Recibe el reconocimiento
institucional mediante la Res. Nº 341/2008 C.D, F.H.y A.-UNR-de fecha 1º de
septiembre de 2008.

2) Estructura inicial:
Dirección: Licenciado Carlos Luis Manino
A- Miembros académicos plenos: Lic. Olga M. Tiberi
B- Miembros académicos: Lic. Mauro Martini, Lic. Juan Manuel Viana, Prof.
Fernando Antoniasi;
C- Miembros graduados: Prof. Luciana Magallanes, Prof. Karina Giomi;
D- Miembros estudiantiles: Renata Manino, Federico Donner, Martín Lavella,
Germán Mariani, Walter Gabriel Zaboiski, Patricia Frey, Mercedes Sánchez
Negrete.(1)

3) Objetivos generales
1- construir un espacio de debate, producción y circulación del conocimiento
epistémico en tanto eje que, al atravesar el campo de los saberes, problematiza su
constitución y, a la vez, promueve la necesidad de redefinir los alcances
conceptuales del término 'cultura';
2- promover la interrelación entre este Centro, la comunidad científica en la que
se inserta y el contexto social que obra no sólo como entorno referencial sino, más
precisamente, a la manera de lugar de producción crítica y generador de
conflictos;

(1) Nota: se trata de quienes eran estudiantes a esa fecha, habiéndose graduado ya varios
de ellos.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

116
 Memoria de actividades.
Synesis

3- colaborar en la actualización epistémica y en la reflexión científica del campo

de estudio inherente a la práctica docente de nivel medio y superior;
4- participar, institucionalmente, del debate acerca del acontecimiento
denominado 'progreso científico'- sus alcances, valores y disvalores y en relación
con los procesos culturales y transculturales, políticos y sociales- que, conmueven
las estructuras del mundo contemporáneo;
Memoria de activiades

4) Objetivos específicos
a) la organización reuniones de carácter científico;
b) la publicación periódica de datos de información general y de producción
académica;
c) la participación académica en las actividades provenientes de otros Centros
de Estudio afines, en el ámbito nacional e internacional;
d) la generación de convenios y acuerdos que permitan la extensión de tareas
académicas y el acrecentamiento científico productivo de este Centro de Estudio,
con instituciones oficiales y no oficiales, del orden municipal, provincial, nacional
e internacional;
e) la producción de tareas de investigación y de divulgación;
f) la realización de talleres de lectura, escritura y redacción filosóficas;
g) la difusión en medios locales de la comunidad de la organización de
actividades del CEEFiC y de sus respectivas producciones;
h) la creación de una Página en Internet y/o sitio Blog, para la publicación de la
producción del CEEFiC, actualización bibliográfica, comentarios, informaciones y
demás noticias a los efectos de permitir un contacto efectivo y fluido con la
comunidad y a la vez, recepcionar opiniones, críticas y posibles demandas e
intereses del entorno social.

5) Proyectos de investigación en curso

Nombre: “La apropiación del paradigma de la complejidad en la práctica
educativa en los institutos de formación docente territorializado en la realidad del
sur santafesino. Un abordaje filosófico-epistemológico”.
Acreditación: 1Hum264, Secyt, 2007, Res.1043/2008. Universidad Nacional de
Rosario- Secretaría de Ciencia y Tecnología,
Dirección: Margot Bigot.
Responsables: Lic. Carlos Manino, Lic. Olga Tiberi, Lic. Juan Manuel Viana, Lic.
Mauro Martini, Prof. Luciana Magallanes; Prof. Fernando Antoniasi; Prof. Martín
Lavella; Prof. Karina Giomi; Prof. Walter Zaboiski, Renata Manino.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

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 El Staff de Synesis

Synesis
Período: 01/01/2008 al 31/12/2009
Resumen: Es sabido que en el marco del objetivo que persigue el Ministerio de
Educación por mejorar la calidad educativa en la Provincia de Santa Fe, se han
llevado a cabo reformas en los Diseños Curriculares de los Institutos de Formación
Docente (IFD). Por tanto, nuevos modelos educativos no se hicieron esperar y a
través de seminarios, cursos y talleres la recepción del paradigma de la

Memoria de activiades
complejidad ocupó un lugar central en la formación del docente para, de este
modo, poder consolidar aquello que desde lo ministerial se proclamaba. Por ello,
la hipótesis que sustenta esta investigación es que la recepción del paradigma de
la complejidad por sí sola no permite una transformación de las creencias
epistemológicas en las prácticas docentes, sino que es necesaria la apropiación de
tal paradigma para llevar a cabo el cambio deseado. Por consiguiente, nuestra
tarea se encuadra metodológicamente en la lógica de la investigación cualitativa,
ya que la misma, no sólo habilitará a utilizar los instrumentos de la recolección de
información tales como entrevistas profundas, análisis de programas, estudio de
casos, sino también, a través de ellos identificar las creencias epistemológicas de
los actores del proceso educativo, partiendo de la interpretación del material
recolectado. Eso hará posible la elaboración de conclusiones que permitirán
analizar en profundidad los procesos de apropiación o no, del paradigma de la
complejidad en la instrucción escolar de los Institutos de Formación Docente.

6) Actividades de cátedra
1) “La configuración del Biopoder en el ámbito de las ciencias sociales. Una
mirada epistemológica” Curso curricular de Epistemología e Historia de las
Ciencias Sociales; 2do. Cuatrimestre año 2008.
A cargo: Lic. Carlos Manino; Lic. Olga Tiberi.
Colaboradores: Prof. Karina Giomi; Lic. Juan Manuel Viana; Prof. Luciana
Magallanes.
2) “Problematización del dualismo sujeto-objeto desde la hermenéutica y el
nihilismo en la filosofía moderna”
Curso curricular de Epistemología e Historia de las Ciencias Sociales; 2do.
Cuatrimestre año 2009.
A cargo: Lic. Carlos Manino; Lic. Olga Tiberi.
Colaboradores: Prof. Karina Giomi; Prof. Martín Lavella; Prof. Luciana
Magallanes, Lic. Juan Manuel Viana.
3) “Una interrogación filosófica-epistemológica acerca de la tensión entre zoé y
bíos”
Curso curricular de Epistemología e Historia de las Ciencias Sociales; 2do.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

1 18
 Memoria de actividades.
Synesis

Cuatrimestre año 2010.

A cargo: Lic. Carlos Manino; Lic. Olga Tiberi.
Colaboradores: Lic. Federico Donner; Prof. Karina Giomi; Prof. Luciana
Magallanes, Lic. Juan Manuel Viana.

7) Organización de Jornadas
Memoria de activiades

Jornadas “Deleuze y la filosofía”, Facultad de Ciencia Política y Relaciones

Institucionales – Facultad de Humanidades y Artes (UNR), durante los días 21-22 de
mayo de 2009.

8) Otras actividades
1) Adhesión al PROHUM- Proyecto de apoyo a las carreras de Ciencias Humanas-
.
2) Adhesión a la Cátedra libre “Saberes, creencias y luchas de los pueblos
originarios”, en respuesta a la convocatoria expresada en la Res.341/2008 CD, de
1/09/2008;
3) Presentación colectiva en “III Jornadas de Ciencia y Tecnología”, Secyt-UNR,
Rosario, diciembre de 2009 (póster).

9) Plan de actividades 2010-2011

En el transcurso del año 2010, y para el primer semestre de 2011, además de la
creación de la revista digital de información científica, con la correspondiente
nomenclatura y comisión de referato que hoy se presenta, este Centro, en
consonancia con los fundamentos y objetivos de su creación, se propone:
a) continuar y profundizar las tareas de investigación correspondientes a todos
los proyectos y programas en ejecución;
b) organizar, durante el primer semestre de 2011 “Jornadas de Filosofía de la
Cultura”, en interacción con el Centro de Filosofía de la Cultura de la Universidad
de Comahue, Neuquén;
c) coordinar acciones con el Ministerio de Educación de Santa Fe, tendientes a
lograr el perfeccionamiento de docentes de esa jurisdicción, en el área de
competencia de este Centro de Estudio;
d) diseñar cursos virtuales, dirigido a docentes y con referencia a cuestiones
epistemológicas;
e) organizar un Taller de actualización en cuestiones epistemológicas dirigido a
graduados y docentes;
f) generar interrelaciones con otros centros de estudios, instituciones oficiales
y privadas, nacionales o del exterior.

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STAFF

Director: Carlos Manino (U.N.R.)

Comité Editorial:
Karina Giomi (U.N.R.)
Luciana Magallanes (Conicet)
Mauro Martini (Conicet)
Olga Tiberi (C.I.U.N.R.)
Juan Manuel Viana (Conicet)

Comité Asesor:
Manuel Navarro (U.N.R.)
María Susana Paponi (U.N.Comahue)
Silvana Rabinovich (U.Nac. Autónoma de México)
María del Carmen Vitullo (U.N.R.)

Colaboradores:
Federico Donner (Conicet)
Martín Lavella (U.N.R.)
Renata Manino (U.N.R.)
Federico Antoniasi (I.S.P. Nº 62)

Coordinación y diseño:
Walter Zaboiski (U.N.R.)

Editada por:
Centro de Estudios de Epistemología y Filosofía de la Cultura
(CEEFiC)
Escuela de Filosofía. Facultad de Humanidades y Artes.
Universidad Nacional de Rosario.
Entre Ríos 758 (2000) Rosario. Santa Fe. Argentina.

Disponible en: www.ceefic.com.ar/revistasynesis

Contacto: revistasynesis@yahoo.com.ar

ISSN 1853-1857