Implication, Complexité, Multiréférentialité,

et approche transversale (1er semestre 2005-2006)

Au premier semestre de l’année universitaire 2005-2006, j’ai donné une série de cours sur la
nouvelle épistémologie en sciences humaines, en traitant de l’implication, de la complexité, de
l’approche transversale et de la recherche-action existentielle.
Un de mes étudiants en Master 1, Paul Scheffer, a accepté de nous en rendre, ici, la synthèse
essentielle et d’entrer en retentissement personnel. (René Barbier)

Conférences de René Barbier

Cours du 13 octobre

Le thème du jour était l'implication. Celle-ci part de la relation comme source de

connaissance et se différencie de la traditionnelle prise de distance objective du scientifique en
réhabilitant le sens qui peut découler de notre rapport subjectif aux situations. Une des conclusions
de la physique quantique n'est-elle pas de montrer que l'observateur ne peut s'empêcher par sa
vision propre de ce qu'il observe d'interférer avec les phénomènes, comme l'illustre le célèbre chat
de Schrödinger1? Dans ces conditions, autant partir de ce postulat et essayer de voir ce que cette
subjectivité peut apporter dans notre compréhension du monde et des problèmes qu'il pose. En cela
on retrouve une des positions de Krishnamurti dans le sens où l'on affirme que la connaissance
découle de la relation et de notre immersion dans la situation. Cela suppose un dépassement de l'état
de fragmentation qui ne permet pas de tenter d'appréhender les situations dans leur globalité, de
concevoir que « nous sommes le monde » comme le disait ce dernier.
L'implication invite aussi chacun à réfléchir sur sa propre vie, à faire un retour sur les choix
que nous avons faits et les déterminants de notre entourage qui ont pu les conditionner. Cette
démarche permet de mettre en relief notre rapport singulier au monde et d'en discerner l'itinéraire,
son évolution et le sens qui peut y transparaître, mettant en lumière différents moments, des
ruptures, des nouvelles connaissances venant bouleverser l'équilibre, des aspirations qu'on note
refaire régulièrement surface dans notre parcours... Cette trace du cheminement permet de dépasser
là aussi l'état de fragmentation à travers lequel on se coupe de notre passé et de ses forces qui
influencent notre présent, notre être au monde. Le film « Magnolia » en a fait un de ses leitmotivs
en nous rappelant à plusieurs reprises que « nous pouvons en avoir terminé avec notre passé, notre
passé, lui, n'en a pas fini avec nous » . Bourdieu disait lui « penser les forces qui agissent sur nous
afin de s'en libérer et de se rapproprier sa propre histoire » . Cette réflexion devra être menée vis-à-
vis de notre projet de recherche, comme nous le ferons en post-conclusion.
L'implication nous relie à notre individualité sur différents plans. Nous en dégageâmes trois
principaux, qui nous permettent de saisir le monde et de rentrer et rester en interaction avec lui. On
peut tout à fait vivre en dehors de cette « reliance » comme Socrate nous le faisait déjà remarquer il
y a 2500 ans, en montrant que la majorité des grecs vivaient en « ignorant leur ignorance » et se
contentaient de leur suffisance, de l'état de leurs représentations mentales. Krishnamurti souligne
sans doute le même phénomène lorsqu'il parle de fragmentation, comme nous l'avons déjà exposé.
L'implication incite à se sentir concerné, pas que par soi, mais par les autres et le monde tout autant,
qui interagissent avec nous et font ainsi aussi partie de nous, comme nous faisons partie d'eux.
Bakounine disait dans ce sens « la liberté des autres étend la mienne à l'infini », tracant une
continuité entre l'individu et les autres. On peut voir également cette idée et cette préoccupation
dans le « Dasein » de Heidegger qui tend à abolir la frontière communément admise entre
conscience de soi et du monde.

Cours du 20 octobre

1
Bernard Werber « Encyclopédie du savoir relatif et absolu » Albin michel p.37
 L'implication permet d'imaginer une réconciliation entre l'objectivité et la subjectivité, aussi
entre le corps et l'esprit en soulignant que « l'esprit fait corps ».Ceci peut rappeler la tradition
anglaise philosophique du sensualisme de Locke et de l'empirisme de Hume qui insistaient tous
deux sur l'importance des sens et de l'expérience empirique de la situation dans la connaissance. A
cela s'ajoute la portée existentielle de l'implication qui fait écho à Sartre et à sa conception de la
liberté : « la liberté, c'est ce qu'on fait de ce qu'on a fait de nous » disait-il, cette expérience
sensorielle est une des prises que nous avons pour nous saisir du réel et choisir notre vie, rêver notre
imaginaire.
Nous fîmes ensuite la distinction entre le réel, le symbolique et l'imaginaire, en montrant que
nous projetons des représentations déguisant notre rapport au monde, à l'autre et à soi. Le réel nous
heurte, nous réagissions par l'imaginaire, l'appréhendons et et lui donnons forme à travers le
symbolique, tamis de l'imaginaire sur le réel. Ce qui retînt mon intention dans cette notion du réel,
c'est cet aspect d'inconnu absolu qui le définit et qui s'offre à nous à tout moment que cela soit sous
la forme d'une autre personne, de soi-même, ou de quoi que ce soit. C. G. Jung l'a exprimé de cette
manière à la fin de sa vie : « Je suis étonné de moi-même, déçu, réjoui. Je suis attristé, accablé,
enthousiaste. Je suis tout cela et ne parviens pas à en faire la somme. Je suis hors d'état de constater
une valeur ou une non-valeur définitives; je n'ai pas de jugement sur moi ou sur ma vie. Je ne suis
tout à fait sûr de rien. Je n'ai à proprement parler aucune conviction définitive – à aucun sujet. Je
sais seulement que je suis né, et que j'existe; et c'est comme si j'éprouvais le sentiment d'être porté.
J'existe sur la base de quelque chose que je ne connais pas. Malgré toute l'incertitude je ressens la
solidité de ce qui existe, et la continuité de mon être, tel que je suis. » 2, cela nous rappelle à un état
interrogatif par rapport à notre condition, à notre entourage, et attise à la fois une curiosité de faire
la rencontre de ce présent mystérieux, une sorte d'état d'éveil où les sens sont aiguisés, et une
humilité pour essayer de la comprendre. Ces deux attitudes induisent une ouverture, une tolérance
qui semblent pouvoir réduire voire écarter les préjugés avec lesquels nous sommes habitués à
aborder les situations, elles invitent plutôt à découvrir les trésors de l'altérité au lieu de la redouter,
comme a su l'exprimer Bakounine cité plus haut ou Albert Jacquard en écrivant « je suis les liens
que je tisse». On peu également citer cet aphorisme de Platon : « la seule qualité requise pour faire
de nous un bon philosophe est notre capacité d'étonnement ». Et l'un des buts de cette posture
philosophique était bien d'essayer de dépasser les préjugés de son époque et l'esprit qui les générait.
J'avais plus de mal à accepter les concepts d'imaginaire et de symbolique tels qu'ils étaient
présentés. Il me semblait bien que nous étions des êtres imaginaires dans le sens où seul celui-ci
permet d'appréhender et de donner des réponses à l'absurdité de notre condition, que cela soit à
travers les mythes, les systèmes philosophiques métaphysiques ou les religions accompagnées de
leurs discours exégètes. Cependant il me semblait que dans notre vie pratique (pour la distinguer de
la vie « pure » d'ordre métaphysique décrite plus haut, pour reprendre la distinction de Kant),
l'imaginaire et le symbolique pouvaient avoir de toutes autres significations. Le réel vient nous
heurter et que cela soit sous la forme d'un paysage, d'un ami ou de soi-même, il ne me semble que
cela soit l'imaginaire qui nous permette de mieux les appréhender, mais au contraire une sorte de
silence intérieur, l'humilité déjà évoquée plus haut et le repos permettant de mieux épouser à mon
sens ce qui se présente à nous, comme le suggère à sa manière le Tao-te-king en nous rappelant que
c'est le vide du vase qui en fait toute la capacité de contenance, ou ce précepte zen aboutissant à
l'idée que l'on ne peut apprendre quelque chose à quelqu'un qui déborde déjà de ses connaissances
et d'idées préconçues, comme une tasse trop pleine3. Ainsi faudrait-il pouvoir faire taire justement
notre imaginaire et ses productions symboliques pour accéder à un état plus contemplatif, intuitif,
empathique. On retrouve là une idée présente chez Wittgenstein qui écrivait qu'on ne peut justement
rien « dire » du monde, qu'en soi, il échappe à toute définition du langage. Ainsi ce n'était pas ce
qu'il avait pu dire qui comptait le plus d'après lui mais bien ce qu'il n'avait pas exprimé.
Krishnamurti également insiste sur les chimères crées par le nominalisme et des peurs qu'il génère,
alors qu'elles n(ont aucun fondement dans l'absolu. Il me semble que chaque phénomène doit faire
l'essai d'être perçu pour lui-même, « en soi » comme disait Kant et les phénoménologistes après lui,
et que cela passe par une attitude faisant appel à d'autres registres que ceux du symbolique et de
2
C. G. Jung « ma vie » Folio p.408
3
Paul reps et nyogen senzaki « on ne peut pas voler la lune » p.17 éditions de la table ronde
l'imaginaire de la psyché humaine. On pourrait évoquer ici Carl Gustav Jung lorsqu'il dit : « La
'connaissance réelle' repose sur un un instinct ou sur une participation mystique avec autrui. On
pourrait dire que ce sont 'les yeux de l'arrière-plan' qui voient, dans un acte impersonnel
d'intuition » Il parle aussi de natural mind qu'il définit ainsi « natural mind est l'esprit de la nature,
qui n'a rien à voir avec les livres. Il émane de la nature de l'homme, ainsi qu'une source jaillie de la
terre, et il exprime en propre la sagesse de la nature. Il dit les choses rudement et sans
ménagement » 4. On retrouve par contre l'imaginaire et le symbolique nécessairement dans la
démarche analytique de la science qui permet elle aussi d'affiner notre intelligence du réel comme
au-travers des théories bouleversantes d'Einstein, ou de la physique quantique, qu'on dit à juste titre
« non-intuitives » tellement elles défient le bon sens.
Ces concepts méritent donc pour moi qu'on continue à les nuancer et à les approfondir. Ainsi
la limite entre symbolique et chimérique ne se limiterait pas à une pensée fermée sur elle-même ne
permettant plus de communication avec le monde extérieur mais pourrait inclure l'illusion de la
rationalité de notre symbolique qui prétend souvent se substituer à la vérité à tout bout de champ.
Mais dans cette discussion, il y a tout un pan du problème qui se résume à une différence de
terminologie, où chacun met légitimememt ses propres définitions derrière de mêmes mots. Il se
pourrait bien qu'in fine, mon ressenti soit beaucoup plus proche de ce qu'a voulu exprimer Mr
Barbier.
Pour le pôle du « moi », là aussi je ne me retrouvais pas tout à fait dans les concepts
proposés. Il me semble que Thanatos est bien moins universalisable qu'Eros, qu'il est plus empli
d' « ethnooccidentalisme ». La pulsion de vie peut être bien plus facilement vécue, quoique sous des
formes différentes selon chacun, aussi bien par un parisien, que par un bushmen ou un indien Kogi
à mon sens, avec ce m^me ressenti d'adhésion à la vie, d'être impliqués de la m^me manière dans le
fait que le monde et soi appartiennent à la même écorce. Thanatos par contre induit une pulsion de
destruction que je soupçonne plus spécifiquement propre à nos civilisations techno-industrielles
déracinées jusqu'à en être aujourd'hui « postmodernes » et bientôt peut-être cybernétisées Àun de
gré difficilememt imaginable par le bais des bio et nanotechnologies. Il me semble que le corps
humain ou la nature nous donnent de formidables exemples de la force d'homéostasie qui s'y trouve.
Thanatos pourrait dans cette optique être plutôt considérée comme une nuance apportée à Eros pour
montrer que la vie n'est pas l'éden de l'individualité destiné à l'immortalité, mais que « la vie se
nourrit de destruction, comme le faisait remarquer Gandhi, la vie est tout de même la plus forte 5».
On peut trouver dans ce sens d'autres arguments pour montrer que Thanatos est sans doute plus au
service d'Eros qu'on pourrait le supposer, à travers la mort par exemple comme nous avons
commencé à le souligner en montrant avec Bernard Werber que celle-ci est « d'utilité publique »6,
garante de l'équilibre dans un monde fini où les espèces se reproduisent.
Cette vision affecte aussi Polemos, dans la mesure où ce troisième pôle, pour moi, devrait
rassembler tout autant cette notion d'agressivité que celle d'entraide, de symbiose,
d'interdépendance qui caractérisent notre condition comme voulaient le montrer déjà Kropotkine
avec son livre « L'entraide » venant nuancer la « lutte pour la vie » interprétée à partir de Darwin,
ou les derniers livres de Jean-Marie Pelt « la loi de la jungle » (« l'agressivité chez les plantes, les
animaux et les hommes ») et « la solidarité (« l'entraide chez ces mêmes espèces »). qui viennent se
compléter réciproquement. Cette ambivalence insistant plus sur la notion d'équilibre, je proposerais
de l'appeler « Vishnos » faute de mieux, en référence à celui qui est vu comme le « conciliateur »
entre Brahma, le dieu de l'éternité, du commencement de tout, et de Shiva, dieu de la destruction
créatrice, Dionysos oriental, dans la tradition hindouiste.
D'autres éléments peuvent contribuer à infléchir la référence à l'agressivité de Polemos. Il fut
question notamment de défense de la cellule par rapport à des virus ou des bactéries pour illustrer
l'importance de ce dernier. Cette vision, qui reprend le schéma pasteurien de la lutte permanente du
corps face aux intrus de l'extérieur tentant de l'assaillir, est toujours débattu et sérieusement
infirmée. Claude Bernard déjà, contemporain de Pasteur disait que « le virus n'est rien, c'est le
terrain qui est tout ». Pasteur, sur son lit de mort l'admit, mais c'est son modèle tout de même qui fut

4
C. G. Jung opus cité p.71
5
Lanza del Vasto « Le pèlerinage aux sources » Folio p.168
6
Bernard Werber opus cité
perpétué jusqu'à nous. Des travaux récents sont venus remettre en question les études de Pasteur sur
les bienfaits de la vaccination et de la logique dont elle procède, montrant au passage que celui-ci
aurait truqué ses résultats, qu'il ne se serait jamais soumis ni ses enfants à l'immunisation qu'il
préconisait7. D'autres recherches, comme celle de Bruno Comby 8, tendent à montrer que l'aspect
pathologique des virus n'est pas acceptable dans sa vision actuelle, que ceux-ci pourraient même
s'avérer utiles. Ils ne deviendraient pathologiques que si l'organisme se trouve trop déséquilibré au
moment de l'entrée du virus pour en réguler correctement l'activité et la prolifération : si celle-ci en
vient à dégénérer c'est à ce moment que le virus conduit aux symptômes que la médecine reconnaît.
Il apparaît donc qu'il en est une condition nécessaire mais pas suffisante. Le virus n'est d'ailleurs pas
détruit par le système immunitaire en premier lieu mais contrôlé en nombre. Et chaque cellule du
corps va conserver une trace du virus ce qui peut être interprété comme un complément
d'information laissé par le virus sous la forme d'ADN (un virus n'est qu'un bout d'ADN enveloppé
d'une capsule) dont le corps se sert pour faire des opérations qu'il ne sait pas bien faire de lui-même,
son propre bagage génétique étant limité. De même pour les bactéries, les travaux de la biologiste
Lynn Margulis9 suggèrent une profonde affiliation entre nos organismes et les bactéries, qui nous
ont précédé de millions d'années, qui se trouvent partout, et sans lesquelles nous ne pourrions vivre,
grâce notamment aux millions d'entre elles en symbiose avec nous dans nos intestins et sans qui
toute digestion serait impossible. Ces recherches invitent à reconsidérer notre vision des bactéries et
entre autre à se demander si leur rôle pathologique n'est pas lié tout d'abord à un déséquilibre de
l'organisme tout comme les virus, et si elles ne sont au contraire pas beaucoup plus utiles que nous
le pensions. Ces exemples tendent à relativiser la place du combat, de l'agressivité dans les rapports
avec notre environnement, pour privilégier plutôt les relations de coopération. D'où notre idée d'un
pôle plus « Vishnouïte » que « Polémique ».
Nous avons déjà eu l'occasion d'aborder le troisième pôle décrivant notre rapport à l'autre en
citant Bakounine par exemple. L'autre dans son altérité,complémentarité apparaît également comme
un révélateur de notre propre identité par le contraste qu'il provoque avec nos propres manières de
faire, qui nous semble toujours naturelles tant que l'on n'a pas de références pour les mesurer
(Orwell l'exprimait bien au niveau du collectif : « masses ne se révoltent jamais de leur propre
mouvement, et elles ne se révoltent jamais par le seul fait qu'elles soient opprimées. Aussi
longtemps qu'elles n'ont pas d'éléments de comparaison, elles ne de rendent jamais compte qu'elles
sont opprimées.»10). On peut rapprocher cette considération des « révélateurs » de l'analyse
institutionnelle sociologique qui cherchait elle aussi à mettre en évidence ces rapports dialectiques
au sein des groupes.

Cours du 27 octobre

Le cours a porté sur la notion de complexité développée par E. Morin, dont une des
caractéristiques est de s'être intéressé à un large éventail à travers une approche transdisciplinaire et
de n'avoir pas eu forcément la reconnaissance de ses pairs, tout du moins à ses débuts, comme c'est
souvent le cas pour les penseurs développant une réflexion originale. Pour toutes les idées nouvelles
on observe toujours une résistance de l'institué qui permet de mettre à jour les pouvoirs en place et
les rapports de force en vigueur. C'est aussi le cas pour les idées qui sous-tendent notre objet
personnel de recherche, où l'on voit les idées et les personnes les portant marginalisés, comme s'en
plaignait notamment le Dr Seignalet, qui faisait remarquer que depuis qu'il s'intéressait à
l'alimentation, les portes des revues s'étaient fermées alors qu'il avait publié plus de 175 articles
dans sa carrière jusqu'alors11.
Pour ce qui est de la complexité, elle apparaît liée à l'implication dans un rapport de
proportionalité. Plus on s'implique dans une recherche, plus on a de chances de découvrir les

7
Dr Eric Ancelet « pour en finir avec Pasteur » Marco Pietteur 1998
8
Bruno Comby « Renforcez votre immunité » TNR éditions
9
Lynn Margulis « L'univers bactérien » Points
10
Georges Orwell « 1984 » Folio
11
Cf la réponse de Seignalet aux critiques d'un de ses confrères :
http://membres.lycos.fr/xbeluga/JS3McritiquesJMQ-repnsJS.html
différentes facettes d'un phénomène qu'on aurait pu ne jamais soupçonner en se contentant d'un
aspect de celui-ci et en le prenant pour sa totalité. Les rapports à la culture, a de l'implication mise
en jeu. La complexité découle de celle du réel où une interaction permanente d'éléments se produit .
Face à la complexité du réel, l'approche de la complexité tente de comprendre le phénomène dans
sa globalité sana pouvoir dire si la vision qu'elle propose est totalement juste ou pas, en gardant, en
essayant, en revendiquant le caractère ouvert, aporétique des solutions qu'elle propose. En cela elle
rappelle l'aveu d'ignorance de Socrate « la seule chose que je sais, c'est que je ne sais rien » qui lui
avait valu d'être reconnu comme l'homme le plus sage par l'oracle de Delphes. Cela rappelle aussi la
définition que donnait Karl Popper de la science, qui disait qu'une théorie scientifique ne peut se
revendiquer comme telle que si elle conserve son caractère réfutable, donc ouvert à la révision. La
science comme l'environnement est un système ouvert, en interaction avec les données, les éléments
de son époque, de son milieu, qui les composent. C'est là le caractère « dialogique » de la
complexité qui reprend l'idée d'interaction et de dialectique du mouvement de la pensée, et qui met
en avant la propriété permanente de ce mouvement qui ne peut affirmer être arrivé à la fin de son
cheminement et se refermer sur lui-même, comme cela peut être le cas pour la science même,
lorsque celle-ci tombe dans la rationalisation et le réductionnisme, ce qui arrive souvent comme le
souligne Jacques Testard dans le Monde diplomatique de décembre 200512. Ce mouvement est
permanent, comme l'est le réel en perpétuel émergence qui fait apparaître des formes à partir des
interactions qui ne se réduisent pas à la somme des parties en jeu. Albert Jacquard voit d'ailleurs
dans l'évolution de la vie une constance d'auto organisation allant toujours vers plus de complexité
(cette opinion est par contre relativisée par Stephen Jay Gould13, celui-ci montre que la
paléontologie ne nous laisse pas voir un progrès continu vers plus de complexité, mais bien plutôt
une succession de périodes de stabilité et d'explosion de diversité.) cette dialectique prise en
compte, cette émergence permet de considérer à la fois la diversité et l'unité en jeu, la thèse et
l'antithèse donnant la synthèse, et permet d'apposer au « ou » exclusif du principe de non
contradiction hérité d'Aristote, et auquel se limite souvent la science occidentale, le « et » inclusif,
plus proche de la philosophie chinoise et du tao en particulier, qui propose la synthèse des
contraires dans son symbole même.

Cours du 3 novembre, avec jacques Ardoino

Nous passons maintenant à la multiréférentialité. Jacques Ardoino nous donna différentes

notions permettant de la distinguer de l'approche scientifique conventionnelle et de mieux cerner sa
spécificité. Ainsi nous vîmes l'idée du vague se rattacher à la multiréférentialité dans la mesure ou
celui-ci insinue quelque chose qui reste mouvant, non fixé, nous échappant, comme le veut
l'approche multiréférentielle (AM) qui reprend à son compte l'idée de rationalité ouverte déjà
présentée pour la complexité de Morin. Ardoino insista dans ce se même sens sur l'idée de pluriel
qu'il entendait voir réhabilitée face à un primat de l'unité (on retrouve ici l'idée du « ou » exclusif
préférée au « et » laissant la place à la dualité et considéré comme une forme dégradée, une
incomplétude d'une vérité une et indivisible). Les notions de contradictions, d'hétérogénéité se
voient attribuées un rôle important dans l'AM dans le m^me ordre d'idée alors qu'ils sont
traditionnellement considérés plutôt péjorativement. Toutes ces notions renvoient à un désir de
rentrer dans la complexité du phénomène en essayant d'aborder le plus grand nombre de ses
facettes, des problèmes qu'il suscite, et non d'arriver à avoir un avis définitif sur lui, de céder à la
tentation d'apporter le point final à la question pour s'en s'octroyer le prestige. L'AM à ce niveau est
du côté d'une épistémologie du témoignage et non de la preuve qui veut expliquer, qui accumule les
fait à travers des études quantitatives. L'idée clé ici est que personne ne peut avoir le point de vue de
la totalité des points de vue et renvoie à l'humilité du chercheur dont nous avons pu parler au sujet
de l'implication, ou à la phrase de Socrate rappelant qu'il ne savait rien. On aborda aussi le problème
d'actualité des banlieues à travers une vision que pourrait en proposer l'AM, mettant en lumière
l'aspect linéaire de l'interprétation du gouvernement face aux multiples dimensions politiques,
ethnologiques, psychanalytiques du problème. Cet exemple constituait en lui-même une application
12
« Une fois aveugle dans le progrès scientifique » Jacques Testard Le Monde diplomatique 12/05 p.26 et 27
13
Stephen Jay Gould « Darwin et les grandes énigmes de la vie » Points p.124
concrète des principes de l'AM, à travers l'émergence et dans l'implication qu'elle suscite, dans la
mesure où l'on consacra une partie du cours à un événement non-prévu amené par l'actualité, nous
impliquant de fait. Nous laissions ainsi la place dans le cours à ce qui survenait et ne suivions pas
un cours déterminé, tout tracé à l'avance, uniforme.

Cours du 10 novembre avec J. Ardoino

Jacques Ardoino commença par relever le fait que notre classe était un paradoxe à ce qui s'y
disait dans la mesure où la pédagogie active qu'on essayait d'explorer s'avère très difficile à
pratiquer en acte dans une classe de 100 personnes, et rappelle à bien des égards les cours
magistraux traditionnels. Tout du moins il n'a pas été question d'évacuer cette contradictions
apparente, nous sommes partis d'elle, offrant une occasion de retour critique sur nos propres modes
de faire, ce qui arrive relativement rarement, lors de nos cours et même en dehors..
La notion d'holisme fut mise en avant et distinguée de l'hologrammatisme auquel préfère se
référer Morin. Les deux approches proposent une vision globale du phénomène prenant en compte
sa complexité et sa nature interactionnelle émergente. La première me semble-t-il suppose plutôt
que de cette interaction permanente émerge une complexité mécaniquement, tandis que la seconde
insiste davantage sur le lien de filiation qui persiste à travers ce changement, la partie étant capable
de redonner le tout, pourtant pus complexe. Ces deux notions invitent de toute façon à questionner
nos représentations trop linéaires, issues de nos traditions occidentales de raisonnement, comme
nous l'avons déjà relevé, en relativisant la position dominante du « ou » exclusif par rapport au
« et » intégrateur de la pensée chinoise.
On abordera de nouveau d'ailleurs la question de l'autre et de l'altérité en soulignant que celle-ci,
dans le cadre du dédain de l'hétérogénéité,, du pluriel, de la contradiction, pouvait des penser et se
vivre surtout plus comme une altération de l'unité que comme une source de liberté comme le disait
Bakounine, ou une complémentarité. Sur cette base, on peut déjà s'imaginer les peurs qui peuvent
découler et les difficultés que cela peut soulever en matière de vivre ensemble. Si les divergences
tendent à être déconsidérées et intérieurement combattues, la tendance peut se rapprocher et
renforcer un désir plus ou moins inconscient de pensée unique à l'intérieur du corps social, de
« bonheur conforme » pour reprendre le titre du livre de sémiologue François Brune, d'une pression
sociale autour de la norme qui l'expose à la résignation face à la démagogie en acceptant que tous
pensent pareil (un autre livre de Brune s'intitule justement « les médias pensent comme moi »). Pas
étonnant dans ce contexte que des pensées marginales et originales comme celles de Bourdieu ou de
Morin soient intrinsèquement rejetées, car trop « autre », ne correspondant plus aux lieues
communs de référence habituels. Cette réflexion nous amène aux termes de trajectoire et de
cheminement qui expriment cette dualité entre un parcours réifié, dont l'intentionnalité est réduite,
comme c'est le cas pour la première, et celui du tâtonnement ou l'auteur reste dans questionnement,
la réceptivité et le choix dans son implication. René Barbier préfère lui le mot d'itinérance à celui de
cheminement.
Dans ce cadre de pensée conforme et figée, sauvant perpétuellement les apparences, tout
conflit doit être évacué, renforcé par l'idée d'harmonie qui présuppose l'unité, l'accord, la
concordance (on pourrait ici faire référence à R Bradbury14, qui présente un monde où les livres et
tout ce qui peut faire réfléchir est banni, car « rendant le monde triste », voir la scène où Montag
provoque un conflit à propos de la superficialité de la famille virtuelle avec les amies de son
épouse), alors que le « conflit » paraît inéluctable si 'l'on considère l'hétérogénéité de chacun et
m^me serait plutôt moteur, induisant une dynamique rappelant les dialogues socratiques où la
recherche de la vérité se faisait en commun en profitant des points de vue différents des
protagonistes comme dans le Phédon à propos de la vie après la mort. Jacques Ardoino souligne
qu'on retrouve ce conflit permanent dans la nature, et l'on retrouve là l'idée présentée par le pôle de
Polemos. Nous ne reprendrons pas les critiques formulées à cet égard précédemment. (on pourrait
ajouter aussi les références utilisées par Édouard Goldsmith15 pour prolonger cette réflexion autour
de l'homéostasie et de l'entraide, en s'appuyant sur l'hypothèse Gaïa de James Lovelock rentre
14
Ray Bradbury « Farhenheit 451 » Denoël
15
Edouard Goldsmith « Le Tao de l'écologie » édition du rocher
autre.), ce qui paraît intéressant, c'est que cette approche du conflit désamorce sa perception
unilatéralement négative, et permet de l'appréhender de manière plus complexe, comme le proposait
déjà François Perroux à travers ses trois dialectiques. Par le biais de ces propositions on se rend
compte que nous vivons dans un monde où la dialectique de l'antagonisme est très répandue,
notamment lorsqu'on se rappelle les mots de G.W Bush « Vous êtes avec nous, ou contre nous » et
lorsqu'il parle, lui et son administration dite de « faucons » « d'axe du mal ». Ce contexte
dialectique suffirait à nous alerter quant au contexte international en vigueur, et aux violences qui
peuvent en découler, comme c'est le cas en Irak et dans bien d'autres régions du monde dont on
parle moins, comme en Afrique notamment où la France s'implique activement d'une façon très
similaire si l'on suit les travaux de Francois-Xavier Verschave16, ou ce qui ressortit du procès Elf.
Jacques Ardoino insista donc sur l'importance du dialogue social, en se référant notamment au
pédagogue Louis Legrand. Ici l'on pourrait faire référence à l'ouvrage du sociologue Christian
Laval17. Celui-ci montre que le rapport Legrand remis en 1983 fit date en proposant « un florilège
des idées 'démocratiques' introduisant les termes 'd'hétérogénéité', 'd'interdisciplinarité' et essayant
de prendre en compte 'les élèves tels qu'ils sont' ». Laval montre cependant que cette aspiration à
considérer les différences (comme l'appelait aussi de ses voeux Pierre Bourdieu critiquant
« l'indifférence aux différences » de l'institution.) peut facilement se renverser en « assignation aux
différences » et légitimer les inégalités sociales. Ainsi il apparaît que toutes les nouvelles valeurs
prônées par la gauche (le divers, la différence, l'individuel, le local...)interprétées comme
progressistes, ont plutôt eu tendance à supplanter les valeurs de gauche plus traditionnelles
d'universalité, d'émancipation et d 'égalité jugées « ringardes », voire « totalitaires » et jouer le jeu
de l'offensive libérale que dénonce Laval. Cette remarque rappelle toute a prudence que l'on doit
concéder aux significations des mots, comme l'a rappelé J. Ardoino à plusieurs reprises dans ses
interventions, et ne pas s'arrêter seulement à leur apparence séduisante, surtout lorsqu'il s'agit de
politique.

Cours du 17 novembre

Toujours au sujet de l'AM, il fut question de temporalité. Celle-ci est constamment prise en
compte dans l'AM, à travers la considération de l'émergence et des interactions en jeu qui font
évoluer les paramètres et leur interprétations, à travers la compréhension de l'historicité du contexte
étudié, à travers le temps, ne serait-ce que pour que deux personnes parviennent à suffisamment se
connaître pour se comprendre un minimum et travailler ensemble. Celle-ci pourtant est rarement
mise en avant dans la science traditionnelle, encore plus aujourd'hui où les impératifs de rentabilité
s'appliquent de plus en plus à elle, à la recherche comme Laval le souligne dans son livre18.
Il fut question aussi de négatricité. Celle-ci prend en compte l'individualité du sujet en
respectant son autonomie intellectuelle, ses opinions propres, estimant tout à fait légitimes les
modes de défense que celui-ci met en place pour résister à l'influence de désir d'autrui. Toutefois la
notion me gêne dans la mesure où elle me semble réduire les relations humaines au conflit, à une
lutte dans laquelle il s'agit toujours de se défendre. Il me semble que cela peut être le cas face à des
individus cherchant à imposer leur vision des choses, mais il y a tout un spectre d'autres relations où
l'échange prévaut laissant chacun des interlocuteurs libre de retenir ce qu'il juge pertinent de la
vision des autres. Dans ces cas là il s'agit plus de bénéfices mutuels, Jacques Ardoino parlait peut-
être à ce titre d'harmonie, possible lorsque les conflits ne sont pas évacués mais pris en
considération, vraiment vécus, ce qui serait le cas ici si on comprend la notion de conflit comme
ment semble-t-il entre sous-entendus et vus comme fatals à travers l'idée de conflit et de négatricité.
Il m'a semblé important que la sixième dimension, dite sacrale, soit rajoutée aux cinq
perspectives proposées par Ardoino afin d' appliquer l'AM, notamment par rapport à mon objet de
recherche. Un des éléments qui me plaît dans l'AM, c'est qu'elle n'oublie pas de considérer l'homme,
l'aspect humain, éthique dans son processus, alors qu'il est si souvent À mon goût mis de côté dans
les pratiques de la science conventionnelle, au nom de l'objectivité.
16
La liste serait trop longue, citons « la françafique », « Noir Chirac » et « au mépris des peuples »
17
Christian Laval « L'école n'est pas une entreprise » La découverte 2003 p 247 et 248 notamment
18
Christian Laval Opus cité p. 51 et 57
Cours du 24 novembre

Cette dimension éthique se retrouve au coeur de l'approche transversale (AT) développée ce

jour, notamment au travers de ce qu'induit l'écoute clinique. Cette écoute réintroduit elle aussi la
dimension du corps (pulsions, tropismes) qui est de toute première importance pour notre objet de
recherche, comme le sont également les deux autres écoutes, insistant respectivement sur notre
Dasein, notre être-au-monde, et sur le lien nous unissant à nos racines (nos mythes) et nos ailes
(notre inspiration poétique). Au-delà de notre projet de recherche, ce qui semble décisif est le fait
qu'il apparaît évident que les personnes se prêtant à l'AT prennent un engagement pour s'impliquer
de manière poussée, pour essayer de solliciter toutes les ressources de leurs perceptions, ce que l'on
fait rarement, et en cela je pense que l'AT, en plus d'apporter un point de vue original de recherche,
a aussi pour effet et intérêt de toucher et transformer ceux qui y participent en leur donnant
l'occasion d'éprouver leur potentiel personnel souvent peu mis à contribution. Ces trois types
d'écoute sont autant d'exercices pouvant nous inciter à redécouvrir l'infini inconnu de l'autre, du
monde, de notre propre présence au monde et en cela, elles peuvent être l'électrochoc capable de
nous réveiller de notre léthargie existentielle, routinière, blasée, inerte, de notre nihilisme quotidien.
Cette expérience peut nous relier, nous faire (re)trouver le contact de « la chair du sensible » chère à
Merleau-ponty, de notre conscience de l'expérience présente, de cette sensibilité qu'a su exprimer
Lévinas : « Le meurtre est possible. Mais il est possible quand on n'a pas regardé autrui en face.
L'impossibilité de tuer n'est pas réelle, elle est morale (...) Le regard moral mesure, dans le visage,
l'infini infranchissable où s'aventure et sombre l'intention meurtrière » Elle nous re-situe vis-à-vis
de nous-mêmes et nous revoit à nos valeurs, nos principes personnels, ce que nus jugeons
essentiel,et notre cohérence par rapport à cela, elle réveille notre lucidité, notre responsabilité de
faire nos choix, notre part de créativité assoupie. La philosophie bouscule nos certitudes, la poésie
« salve contre l'habitude » d'après l'expression d'Henri Pichette, bouscule notre apathie, et nous
redonne faim et soif, de connaissances, des autres, d'inconnu, de sensations et affûte notre capacité
d'attention et de réceptivité, notre capacité de voir, ou de percevoir comme le dira Maurice
Krichevsky, et comme nous le disait déjà Rimbaud19 dans sa lettre du voyant. Cette expérience
bouscule, « dérègle » nos sens écrivait-il, et nous permet de reprendre contact avec ce qui se joue
devant nous, avec nous... Lorsque René Barbier parlait de ces trois écoutes, il était debout, proche
du premier rang, présent, impliqué, n'ayant pas besoin de notes, comme à chaque fois d'ailleurs,
mais il était peut-être encore plus habité par ce qu'il nous disait, ces propos vibraient encore
davantage que d'habitude.

Cours du 1er décembre

Cette implication existentielle, capable de nous transformer de l'intérieur en mobilisant tous

nos sens et nos capacités de compréhension, se retrouva logiquement dans le cours sur la recherche-
action existentielle (RAE). Une des caractéristiques de cette dernière est de réunir constamment
théorisation et pratique dans un va et vient censé les féconder l'un l'autre, soulignait que l'un ne peut
se passer de l'autre et que le chercheur est prêt à suivre les fluctuations que ces deux domaines se
renvoient, au plus près donc du caractère émergent et dynamique de la situation, dans la mesure où
elle est une démarche collective, impliquant des personnes directement liées au problème à résoudre
et appartenant au terrain. L'interaction est recherchée, l'hétérogénéité considérée comme un atout,
qui se retrouve donc dans le rapport final du chercheur collectif à travers ses différents registres de
langages, ses formes d'expressions (poème, chansons, texte... ) ayant pour but de rendre le plus
fidèlement possible les fruits de travail liés au processus de recherche commune, de critique
mutuelle, d'échanges de perceptions entre universitaires et personnes de terrain et entre
universitaires entre eux, découlant du travail réalisé à partir des journaux d'itinérance de chacun des
membres.

19
Arthur Rimbaud « poésie complète » livre de poche
Colloque du 8 Décembre ( 3 premières interventions seulement)

Henri Lefebvre fait de la vie quotidienne son objet d'étude, alors que celle-ci, à travers sa
trivialité, son aspect banal, pourrait rester en dehors du champ de l'étude scientifique. Au contraire,
Lefebvre la considère comme étant la base de l'organisation sociale et estime que chacun de ses
caractères devrait être mieux compris, comme H. D. Thoreau invitait déjà à le faire à sa manière en
1854 : « Penchons-nous sur la façon dont nous menons nos existences »20. Celui-ci de la même
façon, toujours dans le même discours, critiquait le divertissement spectaculaire éloignant de
l'expérience vécue : « Quand notre vie cesse d'être intérieure et s'étiole, nous nous rendons plus
fréquemment et désespérément au bureau de poste », ce qui est valable pour la télévision, la radio,
comme Thoreau le souligne en parlant lui des journaux de son temps.
On peut aussi retrouver des idées proches de Jacques Ellul sur la technique21, même si
Lefebvre considère, semble-t-il, que c'est l'usage qu'on en fait qui reste déterminant, alors qu'Ellul,
et à sa suite des personnes comme Alain Gras n'eut de cesse de souligner que la technique est
capable d'imposer sa propre logique et de se perpétuer selon ses propres règles, entraînant le monde
social et politique avec lui.
Pour ce qui est de la crise des valeurs, de la crise social, on pourrait évoquer une
ressemblance avec Castoriadis, ou avec Hannah Arendt qui dans « la crise de la culture » montre
que la transmission des connaissances n'allait plus de soi dans les sociétés développées dès 1950.
Pour Lefebvre, la vie quotidienne reste le lieu du dépassement de cet état de fait, le lieu du possible
où les individus peuvent se rapproprier leurs « arts de faire », pour reprendre l'expression de Michel
de Certeau. Cette idée renvoie aussi à ce qui fut pratiqué et publié par les situationnistes dont
Lefebvre fut proche un temps durant.
L'intervention de C. Jabot fit apparaître que les études sur la vie quotidienne se poursuivent,
comme celle qu'il dirigea dans les années 70, tandis que J. L. Legrand nous fit part de ses travaux
sur «l 'esprit critique », constatant qu'il était quant à-lui encore peu étudié en France, bien qu'on en
fasse couramment mention. Cela posait la question de sa réelle prise en considération et mise en
pratique.

Conclusion

« Dans une maison de la culture, il n'y a pas très longtemps, j'eus l'impression que le
conférencier avait choisi un thème qui lui était trop étranger et que, partant, il n'était pas parvenu à
m'intéresser autant qu'il l'aurait dû. Il traitait de choses qui n'était ni dans son coeur ni proches de
lui, mais qui se trouvaient à ses extrémités et à sa surface. En ce sens sa conférence ne reposait sur
aucune pensée véritablement centrale ou centralisatrice. J'aurais souhaité qu'il évoquât ses
expériences les plus personnelles, à l'image du poète »22

Ces différents cours ont dans l'ensemble eu le mérite de répondre aux voeux de Thoreau.
Pendant toutes ces séances nous avons parlé de la vie, nous l'avons laissée entrer dans le cours
lorsque l'actualité des banlieues se fit si pressante, nous lui avons laissé de l'espace en nous donnant
le temps de nous connaître à quelques reprises, ce qui me permit de constater que les étudiants
autour de moi semblaient partager ce sentiment de se sentir concerné par ce qui s'y disait. Et même
au-delà, car l'on pouvait aussi dire qu'il y avait suffisamment de matière, de grain à moudre, pour
mettre en branle notre raisonnement, le réactiver, ce qui est tout à fait différent d'une simple
opération intellectuelle, spéculative ou autre restant une occupation décalée, abstraite, sans prise sur
nous comme c'est le lot de beaucoup d'heures passées en classe, habituant l'esprit à se mettre en
veille, rendu à la passivité. Ici, un certain nombre d'entre nous ont pu se sentir engagés, touchés par
ce qui se passait, comme un avant-goût de ce que peut être l'approche transversale en recherche, et
se mettre à vibrer en exprimant leur vérité lors du journal d'itinérance que nous devions rédiger,
comme cela a été le cas pour moi. Et qu'importe finalement les opinions de chacun, qui ont bien sûr

20
H. D. Thoreau « La vie sans principe » mille et une nuits
21
Jacques Ellul « le système technicien »
22
H. D. Thoreau, opus cité p.1
leur valeur, ce qui a compté est le fait qu'un cours nous demande enfin ce que nous pensons, en tant
qu'individu, sur ces sujets centraux de nos existences que sont notre identité, notre rapport aux
autres, au monde... Thoreau, à la suite de la tirade citée plus haut ajoute : « Le plus grand
compliment que l'on m'ait fait, ce fut le jour où l'on me demanda ce que 'je pensais', et où l'on
accorda de l'attention à ma réponse ». Pour une fois les barrières entre spectateurs et acteurs,
enseignant et apprenant sont rompues, ou permettent tout du moins de rentrer et de favoriser le
dialogue, pour donner une place à chaque pensée, dans l'état où elle se présente, en partant de
chacun, comme le préconisait Montaigne lorsqu'il disait que « c'est au précepteur de se mettre au
niveau de son élève et de l'accompagner », accompagner qui veut dire « partager son pain », on est
bien donc bien dans l'échange.
Pour moi, l'ensemble des thèmes que nous avons traités (l'implication, la complexité, la
multiréférentialité, l'approche transversale) renvoie à ce moment singulier et décisif où notre
conscience renaît à l'enracinement et au surgissement qui caractérisent notre être au monde.
Lorsque l'esprit et le corps retrouvent leurs racines, ce dont ils sont faits et qui les constitue (la
« matière » du monde, celle de leur histoire personnelle, de leurs rêves, des personnes qui les relie
au monde eux aussi) et que nous oublions la plupart du temps tellement ils nous apparaissent
triviaux, allant de soi. « Rien n'est normal » dit un poème de Brecht nous rappelant à la conscience
qui a trop tendance à prendre la fuite des échappatoires, comme le suggère la planche de Gébé ci-
jointe23, et ne connaît que de rares éclats de présence d'esprit, de mesure d'être au monde comme
ceux qui bouleversent la vie des personnages du film de Coline Serreau dans « la belle verte »,
lorsqu'ils sont « déconnectés », comme ils disent dans le film, de leur monde virtuel d'image, d'ego,
de stress, d'absurdité et reconnecté, relié à la transcendance de l'existence. Nous pouvons passer
notre vie, des siècles même à faire semblant, à rester à la surface comme le dit Thoreau ou Richard
Bach dans son conte « Jonathan Livingstone le Goéland », mais il nous est toujours donné de faire
et refaire l'expérience de l'enracinement et de changer nos rapports au monde, aux autres à soi, pour
les vivre avec plus de justesse et d'intensité, de profondeur. L'enracinement nous recentre en nous-
mêmes, tout en nous reliant à l'ensemble du monde, dépassant les clivages traditionnels de soi et de
l'autre, du corps et de l'esprit, de l'objectivité et de la subjectivité, et permet aussi bien de voir les
choses dans leur ensemble, relatif à la totalité du monde que d'accorder notre attention à la
singularité de chaque chose. Les Oppositions rentrent en Appositions, et réunissent leurs énergies,
leurs spécificités en synergie au lieu de les annuler dans la confrontation, rejoignant par là l'esprit
du tao. La dynamique du surgissement quant à-elle nous fait épouser nos limites, nos
clivages intérieurs, et nous invite à les redécouvrir, à le dépasser avec une attitude plus juste. Il
remet ainsi en marche notre curiosité pour toute chose et avant tout pour nous-mêmes et la vie qui
nous est donnée et nous rend à la fois notre liberté et notre responsabilité de la laisser dépérir dans
l'inertie, ou de la cultiver comme le proposait le candide de Voltaire à sa manière. Et cette liberté,
cette responsabilité, sont sans limites, porteuses de l'énergie voulant embrasser le monde en entier, à
l'infini, comme ce fut le cas des encyclopédistes et de leur soif insatiable de connaissance, ou de
beaucoup de poètes désireux d'embrasser pleinement la vie, rongés par la même inspiration qui les
poussaient à se dépasser eux-mêmes. Du surgissement émerge un présent créé, fécondé,
imprévisible. C'est celui du sens qui s'exprime et qui n'en finit pas de nous échapper, insaisissable,
c'est un mouvement perpétuel d'énergie dont nous ne connaissons ni la provenance, ni la
destination, qui nous traverse seulement de toute sa vigueur. On peut l'appeler génie, folie, Aristote
disait que l'un n'allait pas sans l'autre d'ailleurs. Cette énergie est en tout cas tapie quelque part en
nous, prête à se redéployer pour un peu qu'on se laisse griser par la grandeur des choses, toucher par
la valeur inestimable de nos amitiés véritables, où qu'on daigne enfin se réconcilier avec soi-même
au lieu de se fuir, de se divertir ou même de s'autodétruire. Et de cette liberté personnelle retrouvée
dépend peut-être la Liberté collective de tous si l'on en croit des penseurs comme Krishnamurti ou
Thoreau encore, que nous pouvons citer à nouveau pour finir: « Est-ce là ce que nous appelons ne
pays de la liberté? Que signifie être libre du roi George si l'on reste les esclaves du roi Préjugé?
Qu'est-ce que naître libre et ne pas vivre libre? Quelle autre valeur pour toute liberté politique que

23
Cf planche du 10/05/1971 « De l'origine de l'espèce humaine, au VIIIe plan » dans « l'an 01 » édition L'Association
de permettre d'accéder à la liberté d'être libre dont nous nous vantons? »24 C'est là un éclat de
l'essentiel de ce que je témoignerai du cours, préférant cette expression vivante de ma
reconnaissance en guise de conclusion qu'une prolongation d'une description plus distante et
intellectuelle par laquelle j'ai commencé ce travail.

Écho vis-à-vis de la recherche envisagée

Depuis plusieurs années je m'intéresse à la question de l'alimentation. Le besoin de me

rapprocher de mon corps, la curiosité de savoir ce qui se passait avec ce qu'on lui donnait chaque
jour, l'intuition que cet acte qui paraît si anodin avait plus de conséquences qu'il n'en laissait
paraître, m'amena à approfondir toujours davantage mon interrogation. Plus je lisais, plus le champ
d'implication du sujet grandissait et posait de nouvelles questions, et plus je me sentais impliqué et
passionné d'autant plus que je mettais en pratique ce que j'estimais le plus cohérent et juste, et que
ces changements d'habitude venaient à leur tour nourrir l'envie d'autres changements, d'expériences
nouvelles. Je commençai par la diététique classique, par le biais de ma soeur et de ma cousine
diététicienne, je mangeai en gros moins d'aliments raffinés et plus provenant de l'agriculture
biologique, puis je découvris le végétarisme qui introduisit ne dimension écologique et éthique à
celle de la santé personnelle.
Je fis ensuite la lecture d'un livre sur le jeûne25 qui m'interpella fortement et j'en fis
plusieurs expériences fort enrichissantes ajoutant un aspect plus spirituel et un contact, un sentiment
de m'être vraiment rapprocher de mon corps, de la conscience de son pouvoir, au sens où l'entendait
Spinoza : « personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent déterminé ce que peut le Corps »26 disait-il, je
découvris qu'il pouvait très bien se passer de nourriture solide pendant dix jours sans défaillir bien
au contraire, je découvris que notre corps était comme la terre qui nous nourrit en cela qu'un temps
de repos, de jachère lui était tout à fait profitable après avoir été surexploité comme nous avons
tendance à le faire, je prenais conscience aussi de manière plus aiguë que nous donnions n'importe
quoi à notre corps, donnant l'impression d'avoir plus de soucis pour le moteur de notre voiture dont
nous vérifions le carburant que pour notre tout premier véhicule qu'est notre organisme. Je
comprenais que c'était là une manière bien ingrate de lui témoigner, de nous témoigner à nous-
mêmes par son biais aussi peu d'attention et de reconnaissance, après toutes les tâches qu'il remplit
dont il nous permet de nous acquitter. En quelque sorte, je faisais l'expérience de quelqu'un qui
apprend qu'il a un corps en apprenant à danser, alors qu'il était jusque là raide comme un manche à
balai, mais cela de l'intérieur, par rapport aux organes qui remplissent tout l'équilibre de notre corps
de manière si silencieuse et invisible.
Enfin je fis la connaissance d'une jeune femme lors d'une manifestation contre les OGM à
Grenoble en 2003 qui ne mangeait que des aliments crus, n'ayant subi aucune transformation, en
utilisant son odorat pour choisir ce qu'elle mettait dans son assiette. Intrigué par l'originalité de la
pratique et par la cohérence des arguments la sous-tendant qu'elle m'exposa pendant les deux heures
de notre conversation, elle me proposa de la retrouver chez elle avec sa famille (toute sa famille à
l'exception du père suivait cette manière de s'alimenter) le soir même pour faire une expérience
pratique, et j'acceptai avec enthousiasme. Ce repas fut vraiment extraordinaire, de goût, d'aliments
que je découvris pour la première fois, comme des variétés de dattes, d'avocats, ou de certains
légumes comme le panais par exemple, de simplicité, ne nécessitant ni préparation, ni vaisselle,
alliant à la fois respect personnel, vu que chacun choisissait une nourriture différente en fonction de
son odorat parmi ce qui se trouvait sur la table, et convivialité du repas partagé, de bien-être enfin,
après une digestion particulièrement légère. J'avais l'impression de toucher là quelque chose
d'important, j'étais impressionné et j'empruntai tous les livres que je pouvais trouver sur le sujet.
Quelques mois plus tard, je décidai d'expérimenter la pratique, ce que j'avais lu n'ayant fait que
confirmer et renforcer mes impressions positives de départ. Ce changement s'avérait d'autant plus
attirant et logique que ces lectures avaient pu élucider plusieurs questions qui étaient restées
jusqu'alors en suspens suite à mes précédentes lectures qui se contredisaient entre elles. Ici le point

24
Thoreau opus cité
25
Dr Lützner « Le guide du jeûne autonome » Terre vivante
26
Spinoza Ethique III, prop. II, scolie G-F 1965
de vue provenait d'un angle tout à fait différente et proposait une approche issue d'une
pluridisciplinarité qui paraissait apporter des clés décisives pour trancher ces noeuds gordiens
persistants.
Je pratique depuis maintenant plus de deux ans ce type d'alimentation et continue à en
découvrir des implications inattendues qui mériteraient d'après moi des recherches complémentaires
pour en mesurer vraiment les portées et leur pertinence. Il s'agirait par exemple de conséquences en
terme :
d'écologie,
- par rapport aux questions de choix d'agriculture, de déforestation, d'énergie, des
déchets, des transports, du réchauffement climatique
- de politique, en matière de souveraineté alimentaire
- de santé et d'autonomie par rapport au poids des entreprises pharmaceutiques dans le domaine,
alors que les manières de s'alimenter qui découlent des principes d'une alimentation paléolithique
comme on l'appelle parfois, obtient de résultats curatifs impressionnants, notamment sur des
maladies sur lesquelles butent encore la médecine allopathique27 .
de- rapport à la nourriture affective, symbolique, sensible, et ses effets psychologiques
(boulimie, anorexie etc...)
- d'émancipation de la femme à priori, notamment dans les pays du « sud », vu que la majorité
d'entre elles passent près de cinq heures par jour à s'occuper de la cuisine, pour aller chercher l'eau,
le bois, par rapport aux accouchements également vu qu'ils semblent se passer tout autrement
systématiquement après adoption du crudivorisme instinctif ou d'un régime assez proche (naissance
de « bébés coiffés » notamment)
-d'éducation et de considération de l'enfant car ceux-ci à travers ce mode d'alimentation sont
susceptibles d'apprendre très tôt à être les seuls à décider de ce qu'ils doivent manger, les seuls à
pouvoir choisir par eux-mêmes. Ceci pourrait structurer de manière forte un rapport à l'autonomie et
à la responsabilité personnelle, et également éveillée davantage la curiosité des individus en
suscitant plus une attitude interrogative vis-à-vis des aliments (qu'est-ce que je vais choisir
aujourd'hui, qu'est-ce qui va sentir bon pour moi?...) par rapport à une relation plus déterminée à
travers les modes alimentaires basés sur la cuisine.
- de psychologie des individus, notamment dans leur rapport et leurs peurs vis-à-vis de la nature,
renforcées par le tendance des autorités et des médias à insister sur les problèmes sanitaires et
l'hygiène(cf ce que nous avons dit précédemment à propos des virus et des bactéries)28
Pour moi les conséquences qu'induisent ce changement alimentaire tant sur le plan de
l'imaginaire que sur le plan pratique et matériel constitue une révolution conceptuelle au sens propre
tel que la définissait Thomas Kuhn29 créant un nouveau paradigme de référence à partir duquel
toute une foule de phénomène peuvent s' interprêter différemment, afin de repenser tout un
ensemble de représentations et de moeurs communément admises, notamment par le fait que l'on
s'attaque ici à l'un des piliers de la culture de l'homme, à savoir la cuisine. Elle invite à la place à
suivre les indications que notre physiologie nous témoignent via nos sens du goût et de l'odorat
comme ce fut certainement le cas de nos ancêtres du paléolithique30 , mais à condition que la
nourriture soumise à cette sélection n'ait pas été précédemment transformée génétiquement,
mécaniquement, chimiquement ou thermiquement, ce qui affecterait et neutraliseraient au moins en
partie les processus de régulation en question.
L'on retrouve là plusieurs éléments du cours, mon implication personnelle pour ce sujet, issu
d'une démarche personnelle qui fit l'expérience de la complexité des points de vue existant sur la
question, de plusieurs changements de régimes traduisant mon cheminement au fil de l'évolution de
mes convictions, l'aspect multiréférentiel des recherches que cette découverte invite à faire, re-
visitant un ensemble d'autres domaines lui étant rattachés. Ce type d'alimentation illustre également
ce que nous avons dit à propos de la réalité, du « réel voilé » pour reprendre l'expression de Bernard

27
Dr Jean Seignalet « L'alimentation ou la troisième médecine » 5e édition F-X de Guibert, Dr Catherine Kousmine
« Sauvez votre corps » Laffont pour n'en citer que deux.
28
On lira aussi avec profit sur ce sujet le livre de François Terrasson « la peur de la nature »
29
Thoma Kuhn « La structure des révolutions scientifiques » Champs Flammarion
30
Voir les travaux médicaux sur l'alliesthésie réalisés depuis les années 60, et ceux de Michael Romer pour les plus
récents
d'Espagnat qui nous réserve bien des surprises : la représentation que je me fais de l'acte alimentaire
signifiant tellement plus de choses et étant si différente aujourd'hui de ce qu'elle était il y a encore
quelques années. On peut noter également que la théorie sous-tendant le crudovorisme instinctif que
j'expérimente fut l'oeuvre d'un chercheur indépendant qui partit de son expérience, de ses
connaissances (de physicien entre autre) et de son intuition pour bâtir finalement une théorie
transdisciplinaire, réunissant génétique, anthropologie, paléopathologie, biologie, chimie,
immunologie, éthologie. proposant de nombreuses conceptions et pistes originales de recherche sur
les origines des pathologies, sur notre rapport à la nature, à notre nature et à nos sens ente autre.
Ces théories interrogent aussi notre sens de la temporalité en mettant en évidence que notre horloge
biologique diffère de notre horloge culturelle, dans la mesure où notre génétique apparaît être
encore infiniment plus adaptée à la nourriture que nous ingérions il y a 100000 ans, au temps du
paléolithique précédent l'usage du feu pour cuire, qu'à celle d'aujourd'hui. Il semble compromis que
nous puissions nous adapter un jour aux « nouvelles » conditions d'alimentation, vu le « désordre
moléculaire » que génère la cuisson d'après les chimistes s'étant penchés sur la question31 .
Cela questionne donc le rôle de la domestication du feu et de son usage pour transformer nos
aliments dans notre histoire d'homme, question peu considérée tellement il nous apparaît allant de
soi de procéder chaque jour à la cuisine. Le feu peut pourtant avoir joué un rôle important voir
décisif dans le passage de cueilleur-chasseur du paléolithique aux agriculteurs-éleveurs du
néolithique qui lança à mon sens le processus de civilisation à travers celui de la sédentarisation.
Cette dernière permit la division des tâches, l'accumulation des récoltes qui demanda la construction
de défense pour les protéger, initiant peut-être la thésaurisation propre aux sociétés capitalistes. Ce
raccourci, forcément caricatural et problématique montre en tout cas que le feu, à l'instar d'autres
éléments, peut être considéré comme un moment clé du passage entre la nature et la culture, comme
le défendait déjà Claude Lévi-Strauss, son usage pour cuire réactive leur opposition séculaire,
mettant d'un côté le « fait social total » que constitue la cuisson pour reprendre l'expression de
Mauss, et le fait qu'il semble que notre physiologie n'y soit toujours pas, et pour longtemps,
préparée. On touche là peut-être des éléments à rattacher à la sixième perspective de la
multiréférentialité générale dite « sacrale ».
Quoi qu'il en soit, l'écoute mythopoétique est elle bien concernée dans la mesure où
l'utilisation du feu illustre la nature « imaginante » de l'homme, capable de le domestiquer pour
remédier à tout un tas de situations bien exposées dans le roman de Roy Lewis salué par Théodore
Monod32 : protection vis-à-vis des prédateurs, chaleur, confort... Il renvoie directement aussi à nos
origines en nous remémorant le mythe de Prométhée qui lie l'origine de l'homme et son destin à
celui du feu, puisque celui-ci d'après Platon33 conduisit tout droit à la boîte de Pandore, il nous
amena en tout cas dans le monde dominé par la technique que nous connaissons. Peut-être que le
crudivorisme instinctif34, associé à d'autres pratiques alternatives comme celle de la permaculture
développée par bill Mollison35 peut apporter quelques éléments de réflexion pertinents pour faire
face aux défis écologiques et sociaux à venir, avec la fin du pétrole et des économies occidentales
dépendantes de lui, et le réchauffement climatique comme horizon proche... « En tout cas, si l'on en
croit une dernière fois Thoreau, je pourrais emprunter un chemin, même s'il est solitaire, étroit et
tortueux, sur lequel je pourrais marcher avec amour et respect. Chaque fois qu'un homme se sépare
de la multitude et suit soin propre chemin dans cette disposition d'esprit, il rencontre de fait un
embranchement sur sa route, bien que d'ordinaire les voyageurs ne puissent voir qu'un trou dans la
palissade. Son chemin solitaire à travers champs peut se révéler être la 'grand-route' ».36

Paul Scheffer

31
Voir les travaux précurseurs du chimiste Louis Camille Maillard à propos des « molécules de Maillard »
32
Roy Lewis « Pourquoi j'ai mangé mon père » Pocket
33
Platon « Protagoras » 320c-323d G-F 1997
34
Sur le crudivorisme instinctif, on pourra se référer aux livres sur le sujet de Dominique Guyaux, de Bruno Comby,
de Guy-Claude Burger et de Seignalet
35
Bill Mollison « Permaculture 1 & 2 »
36
Thoreau opus cité