PROVOCĂRILE CE INTERVIN ÎN COMUNITATEA ECLEZIALĂ 

ȘI VOCAȚIA MISIONARĂ A PREOTULUI 

Pr Patriciu VLAICU 

Tema comunicată pentru această întâlnire este prin ea însăși o provocare. 

Comunitatea eclezială este un câmp de misiune foarte complex și provocările cu care ne
confruntăm nu pot fi enunțate limitativ. Sunt convins că fiecare dintre dumneavoastră ar putea
evidenția un număr mare de situații complexe la care sunteți datori să faceți față. Eu nu îmi
propun ca în timpul scurt pe care-l am la dispoziție să epuizez această tematică. Mă voi rezuma
doar în a evoca unele provocări pe care eu le consider importante, deschizând calea spre dialog,
astfel încât în partea a doua a întâlnirii noastre să putem aborda și subiecte pe care dumneavoastră
le considerați ca provocări. 

I. Câteva reflecții privind provocările care intervin în comunitatea eclezială 

Una dintre provocările majore cu care se confruntă comunitatea eclezială este 

incapacitatea societății de a-i asuma identitatea atipică. Adesea ea este confundată cu o instituție
oarecare, și îi sunt aplicate atribute instituționale clasice, ajungându-se la o deformare a
adevăratei sale identități. Pe de altă parte, comunitățile ecleziale, prin manifestările lor și o
manieră de comunicare insuficient de ancorată în realism pot favoriza înțelegeri deformate. 
Lumea este o provocare pentru Biserică și Biserica pentru lume. Chiar dacă 
Biserica nu este a lumii acesteia, ea are vocația de a se manifesta în lume fiind o 
„extindere a lui Hristos în umanitate”1. 
În misiunea de mărturisire în lume, ea se manifestă prin persoane și comunități. 
Persoanele sunt chemate la slujire (Ioan 15, 16)2 iar comunitățile sunt entități 
consolidate în identitatea hristică3, capabile să transmită fermentul Împărăției Cerurilor prin tot
ceea ce ele exprimă ca realități instituite și constituite în Duhul Sfânt4. 

1 D. STĂNILOAE, „Sinteză eclesiologică”, în Studii Teologice, 5-6/1955, p. 262. 2 Ioan 15, 16: „Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi şi v-am
rânduit să mergeţi şi roadă să aduceţi, şi roada voastră să rămână” 3 Matei 18,20: „Că unde sunt doi sau trei, adunaţi în numele Meu, acolo sunt
şi Eu în mijlocul lor” 4 Nicolai AFANASIEV, Biserica Duhului Sfânt, trad. de Elena Derevici, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 23. 
 Mântuitorul nu s-a mulțumit să impună lumii poruncile sale prin putere dumnezeiască. El
a ales persoane5, realizând o comuniune unită într-un corp eclezial al cărui cap este6. Prin acest
trup eclezial, comunitate vie, Hristos a făcut accesibile lumii realitățile Veșniciei, Treimea însăși
făcându-se părtașă comuniunii omenești. Biserica este astfel și o manifestare proniatoare a
comuniunii treimice. Din acest motiv în epistola cunoscută sub numele Sfântului Clemet al
Romei se arată că prima Biserică a fost creată înainte de a fi făcut soarele și luna, și ea a apărut în
ultimele zile pentru a ne mântui7. În Păstotul lui Hermas, femeia care închipuie Biserica este
bătrână pentru că a fost creată prima, înaintea tuturor lucrurilor.8 Sfântul Ignatie al
Antiohiei prezintă Biserica drept un dar dumnezeiesc în care înglobează Cerul și pământul
iar Ipolit Romanul o vede ca o comunitate sfântă prefigurând realitatea eshatologică.9 Biserica
este astfel cadrul în care se întâlnește lumea creată cu viitorul eshatologic ce este adus în prezent
prin Iisus Hristos10. 
Din acest motiv, Biserica prezintă lumii un mesaj care vine de dincolo de lumesc, ea are
vocația de a fi profetică, de a se manifesta în lume, fără a fi lumească, dar în același timp rămâne
legată de realitățile cerești fără a fi ruptă de realitățile lumii acesteia. Pentru a împlini această
lucrare, Biserica exprimă o întrupare continuă în lume, ca Trup viu al lui Hristos . 
Aşa cum în Hristos se întâlnesc cele două firi: dumnezeiască şi omenească (neîmpărţite şi
nedespărţite, neamestecate şi neschimbate), în Biserică se întâlnesc dimensiunea eshatologică-
sacramentală şi cea instituţională. În acelaşi mod manifestat şi în Taina Întrupării, între cele două
există un echilibru rânduit de Dumnezeu. Instituţionalul nu îngrădeşte Taina, iar identitatea
eshatologică-sacramentală, nu ne ţine departe de realitate. Echilibrul dintre cele două dimensiuni
este unul inspirat de perihoreza treimică. Fără acesta, dacă s-ar accentua dimensiunea
instituţională, atunci ar fi exacerbat lumescul şi Biserica ar pierde consistenţa spirituală şi
eficacitatea mărturiei11, iar dacă s-ar accentua dimensiunea sacramental-eshatologică, atunci s-ar 
ajunge la o diminuare a contactului cu realitatea cotidiană.  
5 I Cor. 12, 28 : « Şi pe unii i-a pus Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători;
apoi pe cei ce au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor,
ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor. » 6 Efes. 5, 23 : « Hristos este cap Bisericii,
trupul Său, al cărui mântuitor şi este. » 7 Pseudo-Clement, 14,1. 8 Păstorul lui Herma, Viziunea II, 4,1. 9 Vezi J-
Y LACOSTE, Dictionaire critique de théologie, Ed. Quadrige/PUF, Paris, 1998, p. 433. 10 Jean-Marie R.Tillard
arată că este imposibil să înțelegem Biserica lui Dumnezeu fără să înțelegem că în ea umanul
dobândește valențe care țin de cealaltă lume, în Biserică,
plenitudinea darurilor eshatologice se întrupează într-un loc istoric
determinat, și astfel realitatea umană înnoită care nu aparține
acestei lumi este sădită în timp și în spațiu.
Mitropolitul Ioanis Zizoulas arată că Biserica este o icoană a Împărăției 
Cerurilor. Acest caracter iconic subliniază faptul că Biserica trebuie să fie atât de transparentă în
instituțiile și structurile sale încât să permită realităților eshatologice să se reflecte în ele, mai ales
în cult, dar această realitate marchează inclusiv manifestarea instituțională. 
Toate instituțiile Bisericii sunt mijloace pe care Biserica le folosește pentru proiectarea în
lumea această a realitățior împărăției spre mântuirea celor ce primesc evanghelia și se
împărtășesc cu Sfintele Taine. Mijloacele lumești ajută Biserica să intre în contact cu lumea și să-
i transmită fermentul Împărăţiei lui Dumnezeu12, dar nu trebuie să pierdem din vedere că şi lumea
exercită o influenţă secularizantă asupra Bisericii. Din acest motiv, Biserica prin toate mădularele
și organismele ei trebuie să manifeste o stare de veghe asigurând, prin conștiința eclezială, o
coerență în manifestările credinței, în viața cultică și în manifestarea canonică13. 

Biserica, comunitate vie și provocările de ordin structural 

Biserica, este trup viu al lui Hristos. Constituită din persoane cu toate trăsăturile firești ale
făpturii umane, ea are nevoie de o manifestare continuă a legăturii cu capul ei, Hristos. Fiecare
om născut din Apă și din Duh este mădular al Trupului viu, împlinind o funcții și meniri specifice
(I Cor. 12,27-28)14. Toți împreună suntem într-un sistem relațional care vădește vitalitatea și
asigură continuitatea manifestărilor. 
Diferența dintre materia vie și materia moartă nu este atât de conținut cât de sistem. În materia
vie există legături între molecule, o comunicare, o coordonare a funcțiilor și competențelor astfel
încât acestea să se împrospăteze, să-și împlinească menirea și să lase loc celor ce le preiau
misiunea, în cicluri de viață, de înoire continuă. La fel este și în trupul lui Hristos. Omul, fiecare
cu darul și menirea sa, participă la viața trupului eclezial, după o rânduială așezată de Dumnezeu,
la care el își aduce aportul, și prin comuniunea slujirilor exprimă finalitatea darurilor și vocațiilor
în unitatea Trupului eclezial. Sistemul eclezial este cel ce asigură manifestarea acestei vitalități.
„...ţinând adevărul, în iubire, să creştem întru toate pentru El, Care este capul - Hristos. Din El,
tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte
creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, şi se zideşte întru dragoste.” (Efeseni
4, 15-16). 
Toată lucrarea Bisericii trebuie să se împlinească după rânduială15 şi în ascultare16. 

Importanța rânduielii și ascultării în viața bisericească 

Prin lucrarea iubirii noi putem participa la integrarea credincioșilor în rânduiala Bisericii. 
Una dintre marile provocări ale societății contemporane este dezordinea și superficialitatea.
Rânduiala este de fapt așezarea lucrurilor într-o legătură și succesiune firească, în care unele sunt
precedate de altele și lasă locul a ceea ce urmează, într-un firesc al continuității care nu strivește
libertatea și nu afectează diversitatea. 
În același timp, rânduiala nu înseamnă uniformitate forțată, rigiditate ci complementaritate,
în firescul integrării unicităților în Unitatea Trupului. 
Responsabilitatea bisericească și discernământul sunt vectori de rânduială. Ele se 
manifestă şi prin competenţe asumate din ascultare, dar în mod jertfelnic, smerit, slujitor17, în
însuflețirea iubirii18. 
 În Biserică, toată slujirea vine de la Hristos prin cei trimişi de El19, dar cei trimişi nu pot
transforma lucrarea în Hristos într-o acțiune subordonată propriilor ambiţii, pentru că Hristos este
Cel ce se manifestă prin slujitorii ei, şi implicit este judecătorul lor20. 

15 „Dar toate să se facă cu cuviinţă şi după rânduială.” (1 Co. 14, 40). 16 „Şi toată trufia care se ridică împotriva
cunoaşterii lui Dumnezeu şi tot gândul îl robim, spre ascultarea lui Hristos. Şi gata suntem să pedepsim toată
neascultarea, atunci când supunerea voastră va fi deplină.” (2 Co. 10, 5-6). 17 „Dar Iisus,
chemându-i la Sine, a zis: Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc . Nu tot aşa
va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare să fie slujitorul vostru. Şi care între voi va vrea
să fie întâiul să vă fie vouă slugă. După cum şi Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci ca să
slujească El şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi.” (Mt. 20, 25-28). 18 „Ci ţinând
adevărul, în iubire, să creştem întru toate pentru El, Care este capul – Hristos. Din El, tot trupul bine alcătuit şi
bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării
măsurate fiecăruia din mădulare, şi se zideşte întru dragoste.” (Ef. 4, 15-16). 19 „Pentru aceasta am
trimis la voi pe Timotei, care este fiul meu iubit şi credincios în Domnul. El vă va aduce aminte căile mele
cele în Hristos Iisus, cum învăţ eu pretutindeni în toată Biserica.” (1 Co. 4, 17). 20 „Căci nu mă
ştiu vinovat cu nimic, dar nu întru aceasta m-am îndreptat. Cel care mă judecă pe mine este Domnul.” (1 Co.
4, 4). 

Biserica a dobândit mijloacele de lucrare prin jertfa lui Hristos21 şi acelaşi Hristos, în Duhul
Sfânt, îi alege pe cei responsabili pentru a împlini lucrare Sa până la sfârşitul veacurilor. 
De aceea putem spune că așezarea în rânduială este de fapt o punere în rezonanță cu tot ceea
ce este în jur, în duhul comuniunii dumnezeiești. 
Toate slujirile în Biserică trebuie să fie în armonie, să aibă legătură unele cu altele fiind
orientate într-o direcție comună. Tocmai de aceea, structura, sistemul de organizare bisericească,
este cea care dă coerență acestei organizări. 
În Epistola către Coloseni 2, 5 Sfântul Apostol Pavel ne spune: „deși cu trupul sunt 
departe, cu duhul însă sunt împreună cu voi, bucurându-mă și văzând buna voastră rânduială și
tăria credinței voastre în Hristos.” 
Buna rânduială este și mărturia pe care credincioșii o dau lumii prin asumarea în ei a
rânduielii dumnezeiești. În clipa în care noi primim în viața noastră lucrarea lui Dumnezeu ne
așezăm în rânduiala așezată de Dumnezeu. Rânduiala noastră este prin ea însăși mărturisitoare. 
 Dezordinea și nerânduiala sunt și ele mărturisitoare, împingându-i pe oameni să se
îndepărteze de Biserică. 
În Epistola întâi către Tesaloniceni 5, 14 Sfântul Apostol Pavel vorbește despre contrariul
rândiulelii, nerânduiala sau a fi „fără rânduială”. „Vă rugăm însă, fraților, dojeniți pe cei fără de
rânduială, îmbărbătați pe cei slabi la suflet, sprijiniți pe cei neputincioși, fiți îndelung-răbdători
față de toți.” 
În acest pasaj din Epistola către Tesaloniceni apare și noțiunea de disciplinare, de reașezare
în rânduială, dar în duhul disponibilității ți răbdării. Disciplinarea bisericească nu este altceva
decât o reîncadrare în rânduială. Dar în același timp Biserica este conștientă că e vorba de o
sprijinire și de o atitudine frățească sau părintească. De aceea încadrearea sau reîncadrarea în
rânduiala bisericească nu poate fi considerată ca sancțiune de natură juridică. Ea este o atitudine
de sprijinire. Păstorul est sprijin, susținere pentru ca tot creștinul să-și consolideze starea de om
înnoit în Hristos. 
Capacitatea preotului de a fi disponibil pentru a comunica și a transmite mărturia Bisericii
este deosebit de importantă în împlinirea lucrării pastorale. Păstorul nu este infailibil. Și el poate
greși și greșeala păstorului are consecințe foarte mari pentru întreaga turmă. 

21 „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să 
păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său.”
(FA. 20, 28). 

Iubirea este cea care poate să convingă pe cineva. Dacă dojana, mustrarea, dorința de
îndreptare nu vine cu iubire, nu îndreaptă. Dacă noi, cu sila, impunem cuiva o atitudine, acea
atitudine va fi asumată pentru că persoana respectivă e fricoasă sau se supune unui om autoritar.
Dar numai în cazul în care omul care este investit cu o autoritate bisericească își dovedește
iubirea, numai în acel moment el va fi cu adevărat ziditor și îndreptarea pe care o va aduce
credinciosului, celui de lângă el, celor puși în ascultarea lui, va fi eficientă. E foarte interesant
citatul din II Corinteni 1, 24 „Căci nu avem stăpânire doar peste credința voastră (nu trebuie să ne
ascultați doar în ceea ce credeți), ci suntem împreună-lucrători la bucuria voastră.” În iubirea
noastră de cârmuitor, de oameni care suntem puși să-i susținem pe ceilalți în trupul eclezial,
noi suntem împreună-lucrători la bucuria credincioșilor, la entuziasmul pe care ei îl au în slujirea
bisericii (acolo unde sunt, fiecare în parte). Această împreună-părtășie la bucuria lor este marcată
de iubire. 
Așadar integrarea omului în iubirea lui Dumnezeu este, de fapt, așezarea omului în
rânduială, norma-litate. Ieșirea omului din iubirea lui Dumnezeu este și o manifestare a
dezordinii, o anomalie. 
 Discernământul și conștiința bisericească 

Atunci când ne referim la unitatea Bisericii, înţelegem manifestarea comunională izvorâtă

din taina iubirii dumnezeieşti22, care se manifestă atât în planul credinţei, cât şi în planul vieţii, şi
astfel subliniem comuniunea dogmatică, liturgică şi canonică. 
Comuniunea dogmatică exprimă manifestarea unităţii de credinţă şi, pentru concretizarea
acesteia, Biserica face lucrătoare sensibilitatea faţă de doctrina adevărată, pusă în valoare de
conştiinţa doctrinară. 
Comuniunea liturgică exprimă modul în care cultul ne ajută să fim părtaşi realităţilor
Împărăţiei Cerurilor încă din lumea aceasta. Sensibilitatea faţă de legătura dintre doxologie şi
teologie este pusă în valoare de conştiinţa liturgică. 

Comuniunea canonică exprimă manifestarea organică a celor care mărturisesc credinţa, care,

împreună cu sensibilitatea faţă de întâlnirea dintre credinţă şi viaţă, este pusă în valoare de
conştiinţa canonică23. 
Distingerea în cadrul conştiinţei bisericeşti a dimensiunilor doctrinare, liturgice şi canonice
are menirea de a ne ajuta să înţelegem mai bine mecanismele prin care este slujită unitatea
Bisericii şi modul în care se exprimă echilibrul dintre dreapta credinţă şi dreapta vieţuire, dintre
ortodoxie şi ortopraxie24. 
Prezenţa persoanelor într-un context social, viaţa în comunitate, nevoia de coerenţă în trăirea
credinţei, toate acestea impun o structurare a resurselor şi mijloacelor, o organizare, precum şi
acceptarea unor repere şi reguli pentru ca drumul spre mântuire să fie parcurs în pace şi în
armonie personală şi comunitară25. 
Conştiinţa canonică, parte din conştiinţa de sine a Bisericii26, este cea care stă la temelia
tuturor elementelor de rânduială canonică, forme de receptare a experienţei bisericeşti în vederea
consolidării comuniunii şi dezvoltării slujirii pastoral-misionare. Cu toate că legea este în primul
rând semnul conştientizării efectului nerânduielii, aspectele de ordin canonic sunt pentru Biserică
nu doar semnul înţelegerii slăbiciunilor cu care se confruntă umanitatea, ci şi dovada trezviei şi
preţuirii locului credinţei în viaţa de zi cu zi. 
Cultivarea şi asumarea tezaurului canonic al Bisericii, tezaur de experienţă mântuitoare, este
calea prin care Biserica, în dimensiunea ei văzută, îşi pune în valoare identitatea şi vocaţia.
Atitudinea opusă, relativismul canonic, numit de către unii deschidere spre lume, duce la intrarea
într-o capcană întinsă de adversarii Bisericii, care doresc ca ea să se deschidă, să fie în rând cu
lumea, nu pentru a-i primi pe cei din lume, ci pentru ca persoanele din interior să poată fi mai
uşor amăgite şi scoase afară. 
25 Pentru a înţelege importanţa dimensiunii de reglementare în Biserică, ne putem imagina un drum folosit de mii de
persoane în acelaşi timp, cu sau fără mijloace de transport, dar fără semne de circulaţie, fără un
marcaj al sensurilor, fără linii de departajare a benzilor de circulaţie, fără restricţii, fără
semnalizarea pericolelor, pe care fiecare circulă cu toată viteza, în toate sensurile, fiecare după
bunul plac. În acele condiţii drumul respectiv nu ar mai duce la destinaţia prevăzută, ci la un
dezastru public. La un moment dat nici cei mai bine intenţionaţi şi mai responsabili participanţi la
trafic nu ar avea posibilitatea să avanseze în siguranţă, deoarece dezordinea este contagioasă şi
distructivă, iar accidentul nu mai ţine de probabilitate, ci este absolut inevitabil. Dacă înţelegem
necesitatea structurării, în cadrul unui sistem, a reperelor în parcursul vieţii, înţelegem şi
importanţa dreptului canonic în viaţa Bisericii.

Iată de ce este foarte important ca noi să înţelegem modul în care Biserica

asumă canonicitatea ca pe o împărtăşire continuă din experienţa Bisericii de vieţuire în rânduială.
Acest proces nu se constituie într-o restrângere a libertăţii, ci într-o responsabilizare în cadrul
unui dinamism personal şi comunitar, izvorât din dobândirea stării de ucenicie (Mt. 28, 19-20)
înnoitoare şi mântuitoare. 
În timp Biserica a ajuns să constituie un sistem de valori normative, ce încadrează viaţa
personală şi comunitară şi asigură o coerenţă dinamicii duhovniceşti. 
Încă din primii ani ai creştinismului, Hristos, apostolii şi apoi celelalte persoane învestite cu
autoritate au subliniat importanţa rânduielii lăsate de Dumnezeu. Hristos spune în Evanghelia
după Ioan: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa” (14, 6) şi, din acest motiv, dreptul asumat de
Biserică nu poate fi decât cel canonic, raportat la Hristos, măsura lucrurilor, Canonul Bisericii,
Cel Care face din comunitatea celor ce îl asumă ca şi cap, Biserică vie. 
În acelaşi timp trebuie să înţelegem că rânduiala susţine lucrarea mântuitoare, iar Tradiția
canonică asigură creştinului şi comunităţii o încadrare şi un sprijin pe calea mântuirii împreună
cu toţi cei ce asumă viaţa în Hristos şi se împărtăşesc de Sfintele Taine în bună rânduială. 
Cu cât este dezvoltată sensibilitatea faţă de Tradiţia canonică şi faţă de modul ei de
exprimare în cotidian, cu atât drumul spre mântuire este mai accesibil şi obstacolele inerente pot
fi depăşite. 
Lipsa de sensibilitate faţă de îndepărtarea de canonicitate poate fi asimilată cu lipsa de
durere a corpului, care poate duce la excese traumatizante şi chiar distrugătoare27.( algoataraxie) 
În acelaşi timp trebuie să înţelegem că starea de canonicitate nu este una punctuală sau
ocazională, ci o împărtăşire continuă din izvorul nesecat de experienţă bisericească. 

II. Preoția și vocația misionară 

Este important să înțelegem sensul noțiunii de vocație misionară.

Cuvântul vocație vine din latinescul vocare, în sens de chemare. Este evident că 
atunci când vorbim despre vocație, îi avem în vedere pe cel care cheamă și cel chemat. 

Este un proces de implicare a ambelor părți în care se realizează un raport de 

comunicare și de implicare. 
Cuvântul misiune vine de la latinescul mitto, care înseamnă trimitere, a fi trimis. 
 Până în secolul al XVI-lea, în scrierile bisericești, cuvântul misiune făcea trimitere la
vestirea în lume a lucrării lui Dumnezeu. Din secolul al XVI-lea în occident cuvântul misiune
este folosit pentru a desemna lucrarea de răspândirea cuvântului lui Dumnezeu, pentru ca
începând cu secolul al XIX-lea să fie folosit cu sensul exclusiv de lucrare de propovăduire în
teritorii de misiune, dincolo de teritoriile cu o veche prezență creștină. 

Vocația misionară a preotului 

Vorbind despre vocația misionară a preotului, o primă abordare ar putea fi în sensul unei
mai bune înțelegeri a misiunii pe care o are fiecare preot în comunitatea în care este așezat și în
Biserică. Așa cum am spus mai sus, chemarea implică o relație cu dublu sens. O chemare și o
așteptare, o misiune. Omul se apropie de Dumnezeu asumând chemarea și orice apropiere este o
manifestare a comuniunii, imaginea cea mai veche a acestei dinamici fiind jertfa. Apropierea de
Dumnezeu presupune și o detașare de lume și de lucrurile care-l rețin pe om la nivelul
condiționărilor materiale. Aici omul intră într-o stare de jertfire de sine. Jertfa și jertfirea deschid
calea înțelegerii iubirii lui Dumnezeu și a reconcilierii, care este primită ca dar de tot omul care
se deschide spre lucrarea lui Dumnezeu. 
Fără a intra în detalii de teologie de școală, cred că este important să ne oprim puțin asupra
noțiunii de preoție din perspectiva abordării noastre. 
Preoția, a fost asumată de Biserică printr-o extindere și redescoperire a sensului vechi
testamentar. Preotul Vechiului Testament era cel ce avea misiunea de a aduce jertfe pentru popor.
Lucrarea preoțească era asociată aceleia de săvârșitor al jertfei. 
În Noul Testament, preoția nu mai este înțeleasă într-un sens utilitar, pentru a aduce jertfe
externe. În Hristos fiecare aduce jertfa propriei vieți și integrează în ea umanitatea întreagă.
Părintele Dumitru Stăniloae arată că persoana care asumă preoția trebuie să se dăruiască pe sine
lui Hristos, precum Hristos s-a dat pe sine Tatălui. El arată că preoția în Hristos primește sens
prin această interiorizarea a jertfei: 
« din puterea şi după asemănarea preoţiei şi jertfei lui Hristos. „înfăţişând trupurile
noastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută Domnului şi ca o slujire duhovnicească a
noastră”, asemenea trupului lui Hristos (Rom. 12, 1). Aceasta este preoţia şi jertfa noastră
din puterea şi după asemănarea preoţiei şi jertfei lui Hristos. „înfăţişând trupurile noastre
ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută Domnului şi ca o slujire duhovnicească a noastră”,
asemenea trupului lui Hristos (Rom. 12, 1). 
Nu lumea are să o aducă omul în primul rând lui Dumnezeu ca jertfă, în calitatea lui de
preot, ci pe sine însuşi. În sensul acesta leagă sfântul Petru „preoţia împărătească” a celor ce cred
în Hristos, de datoria lor de a vesti în fiinţa lor „virtuţile Celui ce i-a chemat pe ei din întuneric la
lumina Lui luminată” şi „de a se înfrâna de la poftele trupeşti care se oştesc împotriva sufletului”
(I Pt. 2, 9-11). Numai devenind şi noi jertfe sfinte intrăm la Tatăl, adică în comuniunea cu El. Dar
numai în Hristos putem noi intra în această comuniune cu Tatăl. În aceasta se arată extinderea
jertfei sfinţite a lui Hristos în noi, pentru a ne face şi pe noi, nu fără colaborarea noastră, jertfe
sfinţite şi, întrucât Hristos ca jertfă e totodată şi preot, preoţi în strânsă unire cu El.
»28 PR.D.STĂNILOAE

Hristos este Cel ce jertfește și cel ce se jertfește prin fiecare om care-L primește. El a ales
însă persoane care să împlinească această lucrare de jertfă continuă până la sfârșitul veacurilor. 
Cei ce sunt subiectul acestei alegeri sunt numiți în Biserica de azi clerici.
Este interesant să reflectăm puțin la noțiunea de cleric. Kλῆρος desemna inițial o bucată de
lemn folosită pentru tragerea la sorți, mijloc prin care toți cei ce participau la această alegere
aveau șanse egale de a fi aleși. Cu acest termen este desemnată în Faptele Apostolilor (1, 17).
Apologetul Tertulian utilizează termenul cu sensul de cler bisericesc iar Tradiția Apostolică a
Sfântului Ipolit definește, pentru prima dată, cuvântul cler, arătând că acesta se referă la cei ce au
primit hirotonia în vederea slujirii liturgice. În tradiția canonică apare foarte des denumirea de
cler, liste ale clericilor, cataloage ale clericilor, stare clericală. Canonul 77 Trulan este cel care
face diferența între sacerdoți ἱερατικοί și clerici - κληρικοί (clerici, adică ipodiaconii, citeți29. 
Folosind denumirea de bază, cea din terminologia greacă, am putea înțelege faptul că
persoanele care asumă lucrarea de κλῆρος, după imaginea bucății de lemn folosită 
la alegere, sunt și cei prin care sunt aleși cei ce împlinesc slujirea în Hristos, încredințată prin
sfântul Botez. 
Accentuând acest aspect am putea evidenția un aspect esențial asupra căruia doresc să mă
opresc. Lucrarea clericală este una de slujire, în primul rând pentru a integra în lucrarea Bisericii
persoanele care sunt disponibile pentru slujire, la oricare nivel ar fi ea. Pentru a putea realiza
această lucrare, clerul trebuie să asume o stare de jertfă, de jertfire și de dăruire. 
Putem spune că prin slujirea clericală Hristos își manifestă prezența și lucrarea, sprijinit de
persoane alese si investite cu misiune (clerici). Preotul lui Hristos împlinește lucrarea lui Hristos,
făcându-se el însuși o lucrare. 
Hristos se identifică pe sine cu acei aleși pentru manifestarea Lui în ei, spunând: ”Cel care
vă ascultă, pe Mine mă asculta; si cel ce vă nesocotește, pe Mine mă nesocotește” (Luca 10:16)
”și, iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului” (Matei 28:20). 
Astfel, prin integrarea omului în slujirea preoțească, persoana umana este asumata ca mijloc
de împărtășire a lucrării lui Hristos. 
În studiile de teologie ortodoxă se vorbește în general despre preoție cu referire concretă la
slujirea sacramentală. Această abordare este una întemeiată teologic, dar așa cum am arătat mai
sus, ea nu o epuizează. Slujirea sacramentală nu este altceva decât fundamentarea și umplerea de
sens a slujirilor din Biserică. 
Vorbind despre preoția sacramentală Părintele Stăniloae arată că de ea atârnă Biserica și
mântuirea în Hristos deoarece prin cei ce au fost chemați la preoție sunt primite de credincioși
Tainele Împărăției. Prin cei aleși în slujirea preoției Hristos însuși este lucrător. Lucrarea celor
trimiși de el este lucrarea lui Hristos, învățătura acelora este și ea învățătura lui Hristos. Din acest
motiv, preotul nu are motive sa se mândrească în legătură cu împlinirea misiunii sale deoarece
“preoții sunt slujitorii slujirii mântuitoare a lui Hristos. Ei nu dau de la ei nimic decât slujirea.”30 
 Prin chemarea proției sacramentale omul primește Harul care îl face iconom al Tainelor lui
Dumnezeu. Preotul integrează în slujirea lui slujirea comunității. Dacă fiecare creștin este
mădular în parte al Trupului eclezial al cărui cap este Hristos, putem spune fără ezitare că fiecare
credincios este integrat în slujirea preoțească. Prin preoți și cei ce-i urmează, Împărăția Lui
Dumnezeu se amestecă cu lumea, pentru ca întreagă făptura să primească fermentul reîntâlnirii cu
Dumnezeu. (Matei 13, 33). 

Odată asumată chemarea preoției este important să înțelegem că ea înseamnă jertfire pentru

cei din jur. Preotul este sprijin pentru comunitatea în fruntea căreia se află. Sprijinul este dat de
către preoți în întreagă complexitatea vieții bisericești. Prin preot omul trebuie să se simtă
încurajat și susținut să înțeleagă lucrarea sacramentală a Bisericii, prin care cele a le Împărăției ne
devin accesibile aici și acum. Toate cele înțelese așteaptă însă să fie transpuse în viață, de aceea
preotul este sprijin și pentru a- l ajuta pe credincios să fie mărturisitor al credinței prin faptele
vieții, astfel încât Domnul să fie slăvit prin lucrarea acestora31. 

Este important ca preoții să aibă capacitatea de a-i face pe credincioși să

înțeleagă importanța participării lor la întreagă slujirea preoțească pe care Hristos o împlinește în
lume. 
Cei ce trăiesc viața în Hristos, rod al înnoirii prin comuniunea Cuvântului, sunt părtași
chemării pe care o face Fiul lui Dumnezeu Înviat, de a fi sprijin unul pentru altul și mărturie
despre manifestarea în lume a milostivirii lui Dumnezeu. Fiecare dintre cei ce au primit conștient
și responsabil nașterea din nou, în Sfântul Botez, dacă își asumă viața creștină, poate să fie o
sămânță care aduce rod însutit. 
Pilda Semănătorului este una dintre cele mai clare imagini din sfânta Scriptură privind
modul în care se raportează Hristos la om și la lucrarea sa în lume. Claritatea vine și din faptul că
Hristos tâlcuind-o, ne dă o interpretare autentică, pentru ca înțelesul ei să nu fie afectat de
neînțelegeri sau deformări marcate de slăbiciuni omenești. În tâlcuire Mântuitorul ne spune că
sămânța 
„de lângă drum sunt cei care aud, apoi vine diavolul și ia cuvântul din inima lor, ca nu cumva,
crezând, să se mântuiască; iar cea de pe piatră sunt aceia care, auzind cuvântul, îl primesc
cu bucurie, dar aceștia nu au rădăcină; ei cred pană la o vreme, iar la vreme de încercare
se leapădă. Cea căzută între spini sunt cei care aud cuvântul, dar, umblând cu grijile și
cu bogăția, și cu plăcerile vieții, se înăbușă și nu rodesc. Iar cea de pe pământ bun sunt cei
care, cu inima curată și bună, aud cuvântul, îl păstrează și rodesc întru răbdare. »
(Luca 8, 12-15) 

Observăm că atunci când Mântuitorul tâlcuiește această pildă ne spune că sămânța este
cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca apoi să arate că aceea care este căzută într-un loc anume sunt
cei care asumă o oarecare stare. 

Sunt două aspecte foarte importante care sunt puse în evidență în această tâlcuire. 
Primul ar fi legat de faptul că Dumnezeu împrăștie cuvântul lui Dumnezeu în toți oamenii pe
care-i întâlnește. Întâlnirea cu Dumnezeu, asumată sau nu, are un impact asupra omului. Omul
are urechi de auzit, totul este ca să iasă din bruiajul neputințelor lumești astfel încât să audă.
Acest aspect este subliniat de Hristos în pasajul așezat între relatare și interpretare: „Cine are
urechi de auzit să audă” (Luca 8, 8). 
Dacă suntem atenți observăm că pilda nu este acuzatoare pentru persoana care nu aduce
rod. Tonul este mai mult unul de compasiune. Omul care nu rodește este în această stare pentru
că nu ar auzi ci datorită faptului că nu este înconjurat de un mediu prielnic pentru rodire. Când
vorbește despre sămânța căzută lângă drum, Mântuitorul Hristos arată viclenia diavolului care
profită de faptul că mediul de lângă drum poate fi folosit pentru a deturna inima omului și a-i lua
cuvântul. Când vorbește despre cea de pe piatră, arată că omul a primit cuvântul cu bucurie, dar
bucuria auzirii nu a fost suficientă, pentru că împietrirea inimii este sursă de superficialitate ce nu
permite cuvântului să prindă rădăcină deși o vreme credința i-a fost lucrătoare. Când face referire
la sămânța căzută între spini arată că oamenii marcați de griji, de bogății și de plăcerile vieții se
înăbușă în risipiri deșarte și nu rodesc. 
Când Hristos face tâlcuirea se află în fața celor aleși. De la ei ar trebui să înceapă rodirea.
Apostolii sunt cei care ar trebui să deschidă ochii și urechile oamenilor prin lucrarea apostoliei
lor. 
Ținând cont de cheia de interpretare pe care Hristos însuși o dă, Semănătorul pune cuvântul
său în inima oamenilor, și fiecare are în el un potențial de rodire. Faptul că nu toți reușesc să-și
împlinească menirea se datorează incapacității de a se feri de cauzele nerodirii vădite aici foarte
în mod foarte clar: grija de multe cu care este confruntat omul de la răscruci de drumuri;
împietrirea inimii și superficialitatea, care nu permit statornicirea cuvântului; grijile lumești,
bogățiile și plăcerile deșarte care înăbușă cuvântul. 
Când face referire la sămânța care rodește, Mântuitorul vorbește despre cei așezați într-un
pământ bun, care reușesc să-și mențină o inimă curată și bună și păstrând cuvântul în inima lor
aduc roade în răbdare. Simțim din tonul relatării și din modul în care este prezentată pilda că
Hristos așteaptă de la apostoli să facă tot ce le stă în putință pentru a lucra pământul ca niște
lucrători destoinici, astfel încât să devină un pământ bun. 
Pentru a merge mai departe în înțelegerea mesajului acestei pilde, revenim la metoda
adoptată de Hristos și încercăm să înțelegem sensul termenilor folosiți. 

Ce este un pământ bun la propriu? 

Pământul bun, din perspectiva semănătorului, este pământul roditor. Acesta trebuie să aibă
în componența lui materie organică întoarsă de la viață în țărâna din care a fost luată, să aibă
umezeala necesară are să faciliteze transferul substanțelor hrănitoare către plantă. Apa are funcția
de a purta substanțele nutritive în structura internă pentru ca aceasta să poată să le asimileze în
prezența luminii și a căldurii. În același timp știm că trebuie să fie în această țărână un amestec de
substanțe organice care să se susțină unele pe altele spre rodire. Prezența în exces a unor elemente
poate împiedica asimilarea altora32. În același timp nu este suficient doar să fie un sol echilibrat
din punct de vedere a compoziție chimice. El trebuie să fie suficient de afânat, pentru a primi
rădăcina plantelor. La aceeași cantitate de apă un sol afânat dar sărac aduce un randament mai
bun decât unul tasat, chiar dacă este mai bogat. 
 Dacă toate aceste condiții sunt întrunite, încălzită de vremea lăsată de Dumnezeu, sămânța
încolțește și planta crește spre împlinirea menirii ei. Acest proces se repetă în cicluri complexe,
într-un firesc binecuvântat de Dumnezeu. 
Pilda aceasta ne ajută să înțelegem cum poate fi sprijinit cuvântul lui Dumnezeu să rodească
în pământul în care El ne pune lucrători. În primul rând, noi pe care Dumnezeu ne-a asumat și ne
asumă ca purtători ai Cuvântului, trebuie să înțelegem mecanismele rodirii. Să fim capabili să
culegem semințele din plantele roditoare, să curățăm și să desțelenim locul în care Dumnezeu ne-
a așezat și să facem din el un loc din care izvorăște apa cea vie pe care dacă omul o bea nu mai
însetează niciodată ( Ioan 4, 14). 

Misiune în mijlocul poporului ales - comunitatea eclezială 

Prima misiune încredințată de către Mântuitorul celor 12 a fost pentru trezirea la credință
lucrătoare a oilor celor pierdute din casa lui Israel. Această trimitere este plină de sens și pentru
noi pentru că primul mediu de misiune ar trebui să fie cel al poporului care se identifică drept
creștin, dar sunt derutați în hățișurile lumii acesteia. 
Pentru a-i apropia de Dumnezeu pe cei pierduți din casa lui Israel Hristos, în Evanghelia
după Matei capitolul 10 ni se arată că Apostolii sunt trimiși la persoanele care primesc cuvântul,
care înțeleg puterea cuvântului făcându-l lucrător în propria viață, pentru a putea fi la rândul lor
misionari. 

Matei 10, 5-16: „Pe aceşti doisprezece i-a trimis Iisus, poruncindu-le lor şi zicând: 
În calea păgânilor să nu mergeţi, şi în vreo cetate de samarineni să nu intraţi; 
Ci mai degrabă mergeţi către oile cele pierdute ale casei lui Israel. 
Şi mergând, propovăduiţi, zicând: S-a apropiat împărăţia cerurilor.
Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, pe 
demoni scoateţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi. 
Să nu aveţi nici aur, nici arginţi, nici bani în cingătorile voastre; 
Nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălţăminte, nici toiag; că vrednic este
lucrătorul de hrana sa. 
În orice cetate sau sat veţi intra, cercetaţi cine este în el vrednic şi acolo rămâneţi până ce
veţi ieşi. 
Şi intrând în casă, uraţi-i, zicând: "Pace casei acesteia". Şi dacă este casa aceea vrednică,
vină pacea voastră peste ea. Iar de nu este vrednică, pacea voastră întoarcă-se la voi. 
Cine nu vă va primi pe voi, nici nu va asculta cuvintele voastre, ieşind din casa 
sau din cetatea aceea, scuturaţi praful de pe picioarele voastre. 
Adevărat grăiesc vouă, mai uşor va fi pământului Sodomei şi Gomorei, în ziua 
judecăţii, decât cetăţii aceleia. 
Iată Eu vă trimit pe voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor; fiţi dar înţelepţi ca şerpii 
şi nevinovaţi ca porumbeii.” 

La o primă analiză a acestei pericope, din perspectivă pastoral-misionară, observăm câteva

aspecte foarte importante care ne arată către cine au fost trimiși apostolii, motivul trimiterii și
provocările cu care aceștia se vor confrunta.
Prima provocare este căutarea celor pierduți din casa lui Israel (Mt 10,6). 
Poporul ales de Dumnezeu să cultive în el roadele credinței legământului a ajuns să nu-și
mai cunoască păstorii. Ei au nevoie să fie conștientizați de faptul că nu este suficient să fii născut
în poporul ales. Nașterea fiecăruia este un dar al lui Dumnezeu, dar fiecare trebuie să asume
darul, să-l facă lucrător pentru că s-a apropiat vremea cernerii. « S-a apropiat Împărăţia
cerurilor. » (Mt. 10, 7). Această vestire nu este făcută pentru a-i înfricoșa sau a le strivi
libertatea, ci pentru a-i face sensibili în vederea asumării vocația pe care o au, aceea de a fi
poporul din mijlocul căruia Hristos lucrează mântuirea întregii lumi. 
Hristos nu se mulțumește să le ceară celor din Casa lui Israel să primească propovăduirea ci
îi trimite pe apostoli să săvârșească în mijlocul lor lucrări dumnezeiești, astfel încât cei puțin
credincioși să înțeleagă că trimiterea apostolilor este cu putere de sus. « Tămăduiţi pe cei
neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, pe demoni scoateţi-i » (Mt. 10,8). 
Misiunea apostolilor se cuvine să fie înțeleasă ca un dar al lui Dumnezeu pentru lume, rodul
iubirii lui Dumnezeu. În acest sens nu se cuvine să fie vreo pricină de suspiciune sau neîncredere
pe motiv că slujitorii ar putea urmări prin slujire un interes sau avantaj personal : „în dar aţi luat,
în dar să daţi.” (Mt. 10,8). Să nu aveţi nici aur, nici arginţi, nici bani în cingătorile voastre;
nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălţăminte, nici toiag; că vrednic este lucrătorul de
hrana sa.” (Mt. 10, 9-10). 
Păstorul, Apostol al lui Hristos este așadar trimis să facă lucrătoare darurile Duhului Sfânt în
comunitate. Cei care nu sunt deplin conștienți de apartenența lucrătoare la comunitatea eclezială,
trebuie sprijiniți în momentele de cumpănă ale vieții lor prin lucrarea sacramentală. Acel moment
este unul deosebit de important pentru fiecare om și dacă Biserica a fost alături de el în astfel de
situații, va înțelege și va aprecia sprijinul dezinteresat. Dacă slujitorii nu știu să mărturisească
dezinteresat despre aceste Daruri lucrătoare în Har, lucrarea întreagă este zădărnicită. Din acest
motiv preotul trebuie să aibă o atitudine jertfelnică. El este vrednic să fie susținut material de cei
pe care-i păstorește, dar nu trebuie să aibă nimic de prisos. Tot ce este mai mult decât e strict
necesar poate să aducă în inima slujitorului și a celor ce-l primesc tulburări și judecăți ce pot să-i
afecteze puterea de mărturie. 
Cei ce nu-și pot asuma această simplitate a slujirii și detașarea de aspectele de ordin material
pun în pericol însăși slujirea și mai bine le-ar fi să nu asume preoția decât să așeze peste ea
ocară. 
 Cuvântul Mântuitorului din pasajul de mai sus arată de asemenea că misiunea din 
fiecare comunitate trebuie să înceapă de la cei ce sunt vrednici. Apostolii sunt învățați să aibă
discernământ în a identifica vrednicia gazdelor evaluând capacitatea acelora de a prețui pacea
Domnului. « Şi intrând în casă, uraţi-i, zicând: "Pace casei acesteia" » ( Mt. 10,12). 
Dacă acea casă va fi într-adevăr vrednică, dacă va ști să prețuiască cu adevărat lucrurile
importante, pacea pe care o poartă apostolii ca dar al uceniciei se va revărsa peste ei. Dacă
gazdele nu vor ști să primească pacea, slujitorii nu trebuie să-și piardă liniștea, pacea se va
întoarce la ei (Mt. 10, 13). Ei trebuie să-și continue lucrarea ieșind din casa aceea și ne lăsând
nimic să se lipească de ei din întâlnirea cu nevrednicia, nici măcar praful nepriceperii, disprețului
sau umilirii cu care se vor confrunta. 

Așadar s-ar putea ca unii să fie îndărătniciți și să nu primească lucrarea Domnului, pentru că

mintea oamenilor caută să se bucure de alt fel de liniște, câștigată din agitația și bucuriile lumești
în care Dumnezeu nu mai are loc. Nici în acest caz apostolii nu trebuie să se simtă frustrați ci să
înțeleagă faptul că acei oameni nu mai au ochi să vadă și urechi să audă. Dacă ei, cei din poporul
ales, ajung să-și închidă mintea a lucrarea Lui « mai uşor va fi pământului Sodomei şi Gomorei,
în ziua judecăţii, decât cetăţii aceleia. » (Matei 10, 15) 
Aceaeastă afirmație este cutremurătoare, dar ea ne arată că nu este păcat mai mare decât
apartenența formală, neasumată sau potrivnică la poporul ales. Dacă suntem creștini doar cu
numele suntem mai rău decât cei care necredincioși fiind trăiesc orgiile și fantasmele decăderii. 
Apostolii sunt avertizați că vor fi ca « nişte oi în mijlocul lupilor » (Mt. 10,16). Nu vor avea
nimic în apărarea lor decât înțelepciunea și nevinovăția: « fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi
ca porumbeii »(Mt. 10,16). 
Înțelepciunea este rodul întâlnirii disponibilității de a asculta de Cel ce-i trimite la misiune,
cu înțelepciunea lui Dumnezeu. Nevinovăția este o alegere a omului. Doar cel nevinovat, care
trăiește onest, fără vicleșug, temeinic, lucrarea în care este implicat, dacă face rodnică
înțelepciunea primită, poate să facă față unor asemenea încercări. 
Dacă înțelegem mesajul actual acestui capitol 10 din Evanghelia după Matei, pricepem și
vocația și modul în care trebuie să ne raportăm la slujire și la dificultățile cu care suntem
confruntați în misiunea preoțească din comunitatea eclezială. 
Putem înțelege astfel că Dumnezeu ne trimite în primul rând în mijlocul poporului din
Biserică. Acest popor trebuie să fie învățat să-și asume identitatea și menirea. 
Este foarte important să înțelegem că nivelul de disponibilitate pentru angajarea în lucrarea
Bisericii nu este uniform. Sunt persoane care manifestă spontan această disponibilitate. Alții care
au nevoie să fie antrenați, alții sunt reținuți, unii sunt indiferenți iar alții chiar reticenți și unii
potrivnici. Fiecare categorie trebuie să fie luată în considerare așa cum este ea. Cu siguranță sunt
în spatele acelor stări experiențe și trăiri care le-au determinat direct sau indirect. 
În fiecare parohie, sunt oameni care știu să primească pacea lui Dumnezeu și alții care din
păcate își caută pacea și liniștea în cele lumești. Pe toți trebuie să-i întâmpinăm cu aceeași
disponibilitate, dar să fim noi înșine așezați în pacea înțelegerii lucrării Domnului. 
 In pacea conlucrării cu Dumnezeu în mijlocul poporului încredințat, trebuie să împărtășim
roadele harului prin taine și ierurgii: tămăduind, făcându-i părtași Învierii, eliberându-i de povara
păcatului, făcându-i părtași sfințeniei. De la această lucrare a harului, prin Taine și ierurgii, se
împlinește o lucrare mântuitoare și izbăvitoare. Toate acestea trebuie să fie transmise ca rod al
lucrării lui Dumnezeu. Ele nu sunt ale noastre. Le-am primit și le dăm mai departe, nepunând de
la noi nimic mai mult decât slujirea. 
În casa Domnului se realizează această ierarhizare a întâlnirilor. Păstorul are experiența
întâlnirii cu Dumnezeu, iar prin trimiterea sa în misiune poporul întreg se face părtaș roadelor
acestei întâlniri. 

Misiunea către cei ce nu sunt în Casa lui Israel 

Abia după ce punem în lucrare trimiterea către comunitatea eclezială, în

mijlocul poporului încredințat spre păstorire, comunitățile sănătos îndreptate pe calea credinței
pot fi ele însele și membrii lor, fiecare în parte, purtători ai misiunii lui Hristos în lume și să se
împlinească astfel trimiterea făcută în Evanghelia după Matei, 28,18-20: 
„mergând, învăţaţi toate neamurile (Πορευθέντες αθητεύσατε άντα τὰ ἔθνη 
– faceţi ucenici din toate neamurile), botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă”. 
Comunitatea întreagă este misionară. Din acest motiv Chemarea din Matei 10 este într-un
raport de complementaritate cu trimiterea din Matei 28. 
Dacă primele cuvinte arată că Hristos nu îşi exercită puterea într-un mod care ar separa-o de
voia Tatălui, El fiind autoritatea care dă sens întregii puteri, partea a doua a citatului are nuanţe
deosebit de importante: „învăţându-le (διδάσκοντες αὐτοὺς) să păzească toate câte v-am poruncit
vouă”. 
Hristos a dat porunci apostolilor şi prin ei lumii întregi, dar discipolii sunt chemaţi să îi
înveţe și pe cei din alte neamuri bucuria trăirii cu și în Hristos, să facă ucenici, prin exemplu
personal. 
Comunitatea ortodoxă nu poate fi impermeabilă și închisă. Misiunea înseamnă disponibilitate,
dar în coerența mărturisirii trăite în iubire. 
Evanghelia ne îndeamnă să facem ucenici printre cei convertiți. Ucenicia se sprijină pe
mărturia celui ce trăiește deja statornic viața de comuniune cu Biserica lui Hristos. Ucenicul nu
urmează poruncile din frică, ci din preţuire, în deplină libertate. Această nuanţă este foarte
importantă şi pentru a înţelege raportarea slujitorilor la responsabilitatea bisericească, la modul în
care cei păstoriţi trebuie să adere liber la împlinirea poruncilor prin înţelegerea rolului lor
mântuitor, prin asumarea liberă şi responsabilă a uceniciei şi a paternităţii duhovniceşti. Dacă
omul ar fi lipsit de libertate, ar accepta o lucrare străină. Dacă i se respectă libertatea își
împropriază acea lucrare care devine a lui33. Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă această
perspectivă spunând : „Nouă creștinilor nu ne este îngăduit să-i îndreptăm pe oamenii păcătoși
cu sila. Noi trebuie să-l facem pe păcătos mai bun prin convingere.”34 „Nimeni nu poate fi
îndreptat cu sila și împotriva voii lui.”35 
Aceeași perspectivă o subliniază și Sfântul Grigore de Nazianz care spune :
„Preotul nu trebuie să-i păstorească prin silnicie, ci să-i aducă la el prin convingere„... „O faptă
făcută fără voie pe lângă faptul că este o silnicie, nu-i nici de lăudat și nici trainică. Un om care
face o faptă fără voia lui, se întoarce iarăși la faptele de mai înainte dacă este lăsat liber, întocmai
ca un copac încovoiat forțat de mână; dimpotrivă, când face o faptă cu voia lui, fapta este
statornică și trainică, pentru că e ținută cu legătura dragostei. De aceea Legiuitorul și legea
noastră ne poruncesc să păstorim turma „cu voie bună nu cu silnicie” ( I Petru 5,2) 36 

Chemarea credincioșilor spre a fi aluatul care dospește frământătura 

În această lucrare a Bisericii pentru mântuirea lumii întregi sunt antrenați toți credincioșii.
Cei care participă la viața sacramentală și se fac părtași lucrărilor sfinte sunt părtași Împărăției și,
așa cum ne arată Mântuitorul în pilda despre Împărăția lui Dumnezeu, sunt acel aluat amestecat
cu trei măsuri de făină, pentru a dospi totul (Luca 13, 21) . 
Imaginea aluatului și legătura lui cu făina este deosebit de importantă pentru înțelegerea
modului în care se poate realiza misiunea în Biserică. 
În Biserică fiecare persoană, fir de făină, primește fermentul împărăției pentru a fi integrată
în Aluatul ce este la rândul său ferment pentru tot. 
Acești credincioși care participă regulat la viața Bisericii se împărtășesc fiecare în parte de
fermentul vieți în Hristos și se susțin unii pe alții în această lucrare devenind aluatul care dospește
frământătura. Este important ca aluatul acesta să fie curat și bun, pentru ca fermentul pe care-l
transmit să fie al lui Hristos. Din acest motiv cuvintele Sfântului Apostol Pavel din epistola către
Romani,11,16 și din Prima Epistolă către Corinteni 5,6-7 sunt deosebit de importante: . 
„Iar dacă este pârga (de făină) sfântă, şi frământătura este sfântă; şi dacă rădăcina
este sfântă, şi ramurile sunt.” (Romani,11,16) 
„Semeţia voastră nu e bună. Oare nu ştiţi că puţin aluat dospeşte toată
frământătura? Curăţiţi aluatul cel vechi, ca să fiţi frământătură nouă, precum şi
sunteţi fără aluat; căci Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru noi.”(I Corinteni 5,6-
7) 

Așadar, de curăția și autenticitatea entuziasmului nostru depinde calitatea misiunii (Romani

11, 16). 
În lucrarea noastră trebuie să-l punem în evidență pe Mântuitorul Hristos, deoarece orice
arogare a unui merit personal duce la semeție păgubitoare (I Cor. 5,6). 
Pentru a putea asuma așa cum se cuvine această lucrare trebuie să ne îngrijim să curățăm
continuu aluatul cel vechi ca să fim frământătură nouă (I Cor. 5,7). Această lucrare de înnoire de
păstrare în curăție a Chipului Slavei, este deosebit de importantă și nu se poate realiza decât
printr-o continuă relație de comuniune cu Hristos, atât în plan personal cât și în plan comunitar. 

Libertatea omului în asumarea apostoliei ca și cruce 

Dacă disponibilitatea persoanei răspunde chemării lui Dumnezeu omul poate deveni
purtător de Hristos, în măsura în care se leapădă de sine, își ia crucea și urmează celui ce a
adresat chemarea (Marcu 8, 34). 

Putem observa așadar că Hristos, respectând libertatea omului, îl invită să fie părtaș

lucrării Sale în măsura în care omul se leapădă de sine și-L urmează. Asumarea liberă a acestei
chemări este foarte importantă, deoarece doar prin buna folosire a libertății, angajamentul
persoanei este deplin lucrător. Dacă ar exista vreo constrângere, participare omului nu ar fi
deplină, ar fi viciată în conținutul ei. 
Eclesiastul ne spune: „Înaintea oamenilor este viaţa şi moartea şi oricare le va plăcea li se va da”(
Ecclesiastic 15,17). În cartea Deuteronomului Dumnezeu spune prin Moise: „Iată eu astăzi ţi-am
pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul, poruncindu-ţi astăzi să iubeşti pe Domnul Dumnezeul
tău, să umbli în toate căile Lui şi să împlineşti poruncile Lui, hotărârile Lui şi legile Lui, ca să
trăieşti şi să te înmulţeşti şi să te binecuvânteze Domnul Dumnezeul tău pe pământul pe care îl
vei stăpâni.” (Deuteronom 30, 15-16). În respectul acestei înțelegeri a libertății omului, Sfântul
Apostol Pavel ne vorbește despre modul în care trebuie să facem alegerile noastre pentru a
rămâne în lucrarea Domnului. 
„Pentru aceea, fraţilor, siliţi-vă cu atât mai vârtos să faceţi temeinică chemarea şi
alegerea voastră, căci, făcând acestea, nu veţi greşi niciodată.” (2 Petru 1, 10). 
Prin această chemare apostolul neamurilor ne îndeamnă să punem temelie serioasă
vocației și alegerii noastre, conștienți că prin asumarea a ceea ce pune Dumnezeu în inima
noastră nu putem da greș. Din acest motiv este important să-L lăsăm pe Dumnezeu să înnoiească
în cele din lăuntru ale noastre Duhul cel Drept, așezat în inima omului încă de la zidirea lui.
Acest duh al discernământului face ca dorirea noastră să se întâlnească în mod firesc cu ceea ce
Dumnezeu ne adresează ca și chemare. 
Prima consecință a asumării chemării cu inimă curată și în deplină libertate este
lepădarea de tot ceea ce încețoșează cele din interiorul nostru. Sinele fiecăruia este asediat de o
mulțime de stări, obiceiuri, neputințe, condiționări, moștenite sau dobândite din trăirile
îndepărtate de Hristos, la care ne-au făcut părtași cei dinainte de noi și anturajul în care trăim.
Prin cercetarea conștiinței și înnoirea continuă a vieții putem să ajungem la această lepădare de
sine și să spunem împreună cu Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos; și nu
mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine. Și viața mea de acum, în trup, o trăiesc în credința în
Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit și S-a dat pe Sine Însuși pentru mine.” (Galateni 2,20) 
Odată atinsă această stare de curățire de tot ceea ce este egoist în noi, omul poate să
privească în lăuntrul inimii sale și să distingă chemările profunde care-i sunt adresate. Acolo
omul se întâlnește cu propria-i cruce pe care trebuie să o poarte urmându-l pe Hristos pe calea
apostoliei. 
Adeseori cuvântul „cruce” și expresia „purtarea crucii” sunt folosite într-un sens în care
sunt evidențiate, în primul rând, suferințele și dificultățile vieții. Cum se poate împăca această
înțelegere cu rostirea la care luăm parte în fiecare duminică la Utrenie, atunci când ne închinăm
Învierii, mărturisind că „prin Cruce a venit bucurie la toată lumea”? 
Îndemnul de a ne purta crucea și a urma astfel lui Hristos nu poate fi înțeles oare și ca o
chemare adresată fiecărui creștin de a participa responsabil la mântuirea lumii prin cultivarea
darurilor pe care Dumnezeu le-a așezat în noi și prin răspunsul pe care-l dăm, făcând rodnice
aceste daruri? 
Fiecare om este un dar al lui Dumnezeu pentru lume, viața noastră fiind ea însăși o
minune. Dacă o singură persoană ar fi lipsit din genealogia noastră, noi nu am fi fost părtași vieții
așa cum suntem. Dumnezeu a făcut această minune și ne-am născut, trăind aici și acum. Poate fi
oare această minune zadarnică? 
Având în vedere că fiecare om este un dar al lui Dumnezeu pentru lume, pentru ca lumea
să se înnoiască, trebuie ca fiecare să-și asume onest și cu responsabilitate viața, înțelegându-și
menirea, cultivând-o și aducând roade în fiecare zi (Luca 9, 23). Fiecare zi a vieții noastre este
astfel o participare la lucrarea mântuitoare, pentru că Biserica, clerul și credincioși în comuniunea
lucrării Harului și a iubirii reprezintă o extindere a lucrării lui Hristos în umanitate37. 
Nu putem fi creștini adevărați dacă nu asumăm această atitudine. Cine nu încearcă să-și
înțeleagă menirea, să o cultive în mod onest și să o facă lucrătoare, nu cinstește numele de creștin
și, din păcate, îl face pe Hristos de ocară, pentru că lumea Îl judecă pe El pentru neputințele
noastre. Din acest motiv, putem spune că omul care nu-și cultivă darurile cu care Dumnezeu l-a
înzestrat spre a face lucrarea lui Hristos nu este vrednic de numele de creștin. „Cel ce nu-și ia
crucea și nu-Mi urmează Mie nu este vrednic de Mine” (Matei 10,38). 
Odată distingând în noi chemarea și darurile, vom avea capacitatea de a-i ajuta pe
credincioși să distingă și el la rândul lor chemările și să pună în lucrare darurile. 
Din păcate sunt foarte multe feluri în care răul se grefează pe bine. Disponibilitatea
omului spre credință dacă nu este însoțită de înțelegeri și trăiri autentice ajunge să favorizeze
deformări de mentalitate și degradări ale discernământului personal și comunitar. 
Ca păstori nu trebuie să-i modelăm pe credincioși după chipul și asemănarea noastră ci
pornind de la ceea ce suntem să încercăm să-i ajutăm să dea roadele pe care Dumnezeu le-a pus
în ei ca potențial. În această lucrare, noi nu ne substituim conștiinței și discernământului
credincioșilor, ci le suntem sprijin. 
Cel învestit cu lucrarea preoțească nu pune de la el nimic altceva decât 
disponibilitatea şi slujirea38. 
 Fiecare credincios are un potențial misionar, are daruri pe care Dumnezeu le-a 
așezat în viața lui și acestea sunt binecuvântări pentru întreaga comunitate și pentru lumea
întreagă. 
Ne supărăm uneori cânt suntem numiți popi. Această noțiune a dobândit un sens
pejorativ. Sensul cuvântului este însă pozitiv și corespunde vocației pe care noi o 
avem în lume. 
În Dicționarul Limbii Române, cuvântul „pop/popi”, desemnează: 
un stâlp, o bârnă, par, prăjină, etc; având diverse întrebuințări, mai ales 
ca element de susținere sau de sprijin. 39 
Imaginea aceasta este chiar deosebită, iar noi am preluat-o în limba română, eu cred, dând
sens acestui sprijin pe care preotul îl asigură în comunitate. 
Așadar noi preoții avem vocația de a fi sprijin în comunitatea în care suntem așezați ca
slujitori, astfel încât credincioșii să aducă roadele pe care Dumnezeu le 
binecuvântează în viața lor. 
Trebuie să-i sprijinim pe cei încredințați nouă să își asume cu responsabilitate 
și seriozitate cultivarea darurilor. Dacă ne raportăm cu superficialitate la cele pe care Dumnezeu
le-a așezat în noi ca potențial, nu numai că nu cinstim darul, dar stingem mărturia și lucrarea
acestuia pentru generațiile următoare și astfel ne facem vinovați înaintea Domnului de stingerea
lucrării Duhului. Dacă noi preoții am ști să-i sprijinim pe credincioși să dea mulțumire pentru
toate darurile pe care le-a așezat Dumnezeu în ei, am înțelege ceea ce vestește Duhul prin fiecare
persoană umană și am ajunge să reușim să ne ascultăm conștiința și să valorizăm cele bune
ferindu-ne de toate chipurile în care răul se înfățișează40.  (I Tes. 18, 19):

Scurtă prezentare a evoluției raportării Bisericii la mărturisirea păcatelor și 

sprijinirea duhovnicească a acelor ce se pocăiesc 

Taina Mărturisirii se află în centrul slujirii pastorale ca o cale de consolidare a 

comuniunii în Hristos, prin care credinciosul este sprijinit să redobândească „frumusețea cea
dintâi”41FILOCALIA 7. Această lucrare a Bisericii a fost numită în timp fie Mărturisire, fie Spovedanie
sau Pocăință. În decursul vremii observăm o dinamică a a acestei lucrări marcată de contextul
pastoral și cel eclezial. Evoluția Tainei Spovedaniei nu revelează o nestatornicie ci o asumare
responsabilă a mijloacelor pastorale de care Biserica dispune. 
Pocăința și iertarea Păcatelor în Sfânta Scriptură 

Pocăința și iertarea păcatelor sunt realități ecleziale asumate în legătură cu ceea 

ce Vechiul Testament statornicise deja. Rugăciunile penitențiale de la anumite momente ale
anului, zilele de post pentru pocăința întregului popor, sărbătoarea Yôm 
Kippurîm, ritualul de pocăință din rânduiala înnoirii legământului, cu ocazia sărbătorii
Cinzecimii, zilele de pocăință colectivă, ritualul țapului ispășitor, sunt 
mărturii concrete ale acestei practici străvechi42. 
Într-un context marcat de cultura iudaică, Mântuitorul Hristos a sublinat 
legătura dintre dobândirea iertării păcatelor, vindecare și creșterea duhovnicească făcând din
aceasta una dintre principalele lucrări ale Bisericii. Cei ce își asumă 
responsabilitatea pentru păcate și le părăsesc sunt primiți cu multă dinsponibilitate și milostivire
(Luca 15 : 6,9,24, 32) iar această lucrare este lăsată ca poruncă Apostolilor 
(Ioan 20, 23). 
În Faptele Apostolilor 19, 18-20 ne este prezentată pocăința efesenilor în fața 
Sfântului Apostol Pavel, dovadă firească de responsabilitate, care făcea să sporească mărturia
Bisericii. 
Sfântul Apostol Pavel arată preocuparea pentru împăcarea pe care Biserica o 
aduce în viața omului ca dar dumnezeiesc (2 Cor 5:18-20), aceasta fiind asociată cu gestul
liturgic al impunerii mâinilor ( 1 Tim 5, 20-22). 
Primele comunități creștine au păstrat unele dintre rânduielile Vechiului 
Legământ, integrându-le în cultul comunitar43. Astfel a fost asumată legătura dintre 
Botezul pocăinței împlinit de Sfântul Ioan Botezătorul și Botezul în Hristos spre iertarea
păcatelor și spre viața de veci, s-a consolidat legătura între post și pocăință, 
între pregătirea prin asumarea stării de neputință și participarea la Frângerea Pâinii44. 

Pocăința în perioada apostolică

În cele mai vechi texte care vorbesc despre viața creștină sunt referiri directe la 
pocățință. Didahia celor 12 apostoli menționează practica Bisericii primare în privința mărturisirii
păcatelor ca act de pregătire pentru Frângerea Pâinii: 
„Când vă adunați în Duminica Domnului, frângeți pâinea și mulțumiți, după ce mai
întâi v-ați mărturisit păcatele voastre, pentru ca jertfa voastră să fie curată.”45 
 Tot Didahia vorbește și despre îndepărtarea celor care nu își asumă pocăința și înnoirea
vieții: 
„Mustrați-vă unul pe, altul, nu cu mânie, ci în pace, cum este scris în Evanghelie; cu
cel care greșește împotriva altuia, nimeni din voi să nu 
vorbească, nici să-l asculte, până nu se pocăiește.” 46 

În primele comunități creștine, se făcea clar distincția între iertarea primită pentru
păcatele de zi cu zi, și iertarea pentru păcatele grele. Pentru păcatele din prima 
categorie ritualul penitențial era integrat în celelalte manifestări liturgice47, pocăința fiind asumată
public. Sfântul Ignatie al Antiohiei arată legătura dintre pocăinț și lucrarea Bisericii, spunând:
"Dumnezeu iartă întotdeauna pe cel ce se pocăiește, dacă pocăința îl întoarce la unirea cu
Dumnezeu și la comuniunea cu episcopul."48 
Atitudinea față de păcatele mari, apostazia, crima și adulterul era intransigentă, considerându-se
că este de neconceput ca un om Născut în Hristos să se lepede de valorile asumate prin Botez. Cu
toate acestea pocăința era posibilă, dar cu totul excepțional deoarece reconcilierea nu poate
deschide calea spre delăsare. 
In scrierea Păstorul lui Hermas, spre mijlocul secolului al II-lea apare pentru prima dată
ideea că un păcat grav săvârșit după Botez poate fi iertat, dar o singură dată49. 

Începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea, textele ne vorbesc despre consolidarea

rolului păstorului în Taina Spovedaniei. Sfântul Irineu de Lyon menționează mărturisirea
păcatelor în fața unui preot, dar public, în prezența comunității. La mijlocul secolului următor,
Sfântul Ciprian al Cartaginei afirmă că pocăința poate fi făcută în fața preotului și în absența
comunității, primirea pocăinței și punerea mâinilor peste cel ce se pocăiește fiind acte prin care
Biserica iartă păcatele50. 
În perioada persecuțiilor pocăința a avut mare impact asupra vieții Bisericii. Unii dintre
creștini, sub presiunea terorii s-au lepădat de credință iar apoi, regretând doreau să fie reintegrați.
În această perioadă observăm două atitudini: una rigidă, care 
refuza reintegrarea, mai marginală, și alta mai înțelegătoare51. În timpul persecuției lui 
Deciu (250)52, cea de-a doua atitudine a fost generalizată, luînd în considerare situațiile delicate în
care se aflau familiile creștine având în vedere că decretul imperial cerea ca toți creștinii și cei ce
erau bănuiți că ar fi creștini să facă adeziune publică la cultul păgân53. În acest context în aceleași
familii unii creștini au asumat martiriul iar alții, părinți, frați, surori, nu au rezistat și s-au lepădat
de Hristos. 
În această perioadă s-a dezvoltat un ritual penitențial care asuma pocăința ca 
un nou Botez, penitenții fiind integrați în stări de apropiere de comuniunea deplină, 
după modelui integrării catehumenilor54. Sfântul Ambrozie al Milanului mărturisește 
și el despre această rânduială, subliniindu-i unicitatea55. Biserica a extins posibilitatea 
de reintegrare și la cei care se făceau vinovați de păcate grele prin care s-au îndepărtat 
de viața în Hristos56 punând în evidență o procedură canonică specifică. 
Sfântul Grigorie Taumaturgul, în a doua jumătate a secolului al III-lea, într-o scriere
asumată drept canon al Bisericii, ne arată modalitatea de reintegrare a penitenților după o
procedură similară cu a celora care doresc să primească Botezul. Cei ce se pocăiau erau așezați în
diferite categorii: Cei ce plâng, care stăteau în afara 
Bisericii, în fața porții și cereau iertare tuturor celor care intrau în biserică; auditorii și
închinătorii care intrau în Biserică, dar ieșeau odată cu catehumenii; Rugătorii, cei care 
se rugau împreună cu Biserica, dar nu se împărtășeau și cei care se împărtășesc 57. Aceste stări ale
pocăinței, prin caracterul public asumau faptul că abandonarea vieții în 
Hristos aduce un prejudiciu întregii comunități. Cel ce se pocăia, asumând de bună voie aceste
stări dădea dovadă de determinare în lepădarea păcatului. 
În contextul în care, după încreștinarea Imperiului roman, mulți au asumat apartenența la
Biserică fără să ia în considerare o reală schimbare a vieții, cazurile de îndepărtare de calea
Evangheliei s-au înmulțit iar pocăința publică risca să devină prin ea însăși pricină de tulburare.
În acest context, la sfârșitul secolului al IV-lea, Episcopul 
Nectairie al Constantinopolului a interzis mărturisirea publică58 generalizând mărturisirea privată,
în fața episcopului sau a preotului trimis de episcop. În această 
perioadă se generalizează practica mărturisirii în fața păstorului dar se menține practica penitenței
publice. Episcopul și preotul trimis de acesta au competența de a 
proclama reconcilierea în numele Bisericii, asumată liber, ca semn al determinării pentru
lepădarea de păcat, așa cum arată canonul 12 I ec., iar penitența publică era o 
formă asumată de reintegrarea în comunitate. 

Consolidarea rolului păstorului de tămăduitor sufletesc 

Biserica a asumat de la început și rolul terapeutic al penitenței, păstorul fiind 
cel prin care Dumnezeu lucrează vindecarea. Didascalia mărturisește despre acestă înțelegere
precizând: « Iar tu episcopule, ești tămăduitor al Bisericii, nu înceta deci să fii doctor pentru a
vindeca.
Având în vedere faptul că împărtășania cu Sfântul Trup și Sfântul Sânge al lui Hristos era
considerată ca semnul deplinei comuniuni și creștinii nu puteau concepe participarea deplină la
viața Bisericii fără împărtășire, s-a consolidat și practica opririi de la împărtășaniei ca un imbold
pentru îndreptare, fără excludera din comunitate. Epitimia neîmpărtășirii era asumată de
credincioși cu durere și determinare spre schimbarea vieții. Sfântul Vasile, cel ce aduce cele mai
multe precizări concrete în legătură cu această practică arată că epitimia trebuie să ia în
considerarea capacitatea credinciosului de a o folosi ca mijloc de tămăduire sufletească. Oprirea
de la împărtășanie poate fi eficientă în efortul de vindecare doar dacă este asumată liber de cel în
cauză, cu o durere care susține determinarea pentru schimbarea vieții. Asprimea epitimiei este în
funcție de capacitatea omului de a o asuma spre vindecare. În nici un caz asprimea remediului nu
trebuie să-l împingă pe credincios spre deznădejde și de aceea în cazul celui care nu poate purta
asprimea, Biserica trebuie să folosească epitimii mai blânde60, urmărindu-se nu atât aplicarea unei
prescripții ci lepădarea de păcat. Tot ierarhul capadocian arată că starea duhovnicească în care se
află creștinul pune în evidență și consecințele păcatului. El spune: "Mare este păcatul care-
l stăpânește pe om și mic este păcatul învins"61. 
În primul canon al Sfântului Grigore de Nysa se arată că având în vedere modul 
în care păcatul degradează omul, păstorul are datoria de a se îngriji de acesta în funcție de
afecțiunea specifică astfel încât vindecarea să fie deplină. El spune: 
"... ar fi frumos ca în această zi să îi aducem înaintea lui Dumnezeu nu numai pe cei
ce sunt transformați din renașterea prin harul apei, ci și pe cei ce revin pe calea cea
vie prin pocăință și prin îndepărtarea de faptele cel moarte și pe aceștia să îi aducem
de mână spre nădejdea cea mântuitoare, de la care au fost înstrăinați datorită
păcatului. Însă nu este un lucru mărunt să gestionezi argumentele în privința
acestora cu o judecată dreaptă și verificată, conform poruncii Proorocului care spune
că în judecată trebuie să chivernisești cuvintele, încât, după cum afirmă, „să nu fie
clintit nici în veac și dreptul va fi întru pomenire veşnică” (Ps. 111,5- 

60 Canonul 3 al Sf. Vasile cel Mare: "... De aceea trebuie să le cunoaștem pe ambele, și pe cele ale acriviei și pe cele după obicei. Dar pentru
cei ce nu primesc asprimea să se urmeze modelului transmis."

6). Fiindcă, precum la vindecarea trupească, scopul măiestriei medicale este de a

face sănătos pe cel suferind, dar felul îngrijirii este diferit, deoarece metoda
terapeutică se adaptează corespunzător după varietatea afecțiunilor cu fiecare boală,
tot așa, fiindcă există o mare varietate de patimi în boala sufletească, îngrijirea
terapeutică va fi în chip necesar diversificată pentru ca vindecare să fie conform
rațiunii pătimirii. ...De aceea, se cuvine ca cel ce are de gând să aplice tratamentul
corespunzător părții bolnave a sufletului, să cerceteze mai întâi în ce parte se
regăsește patima și apoi astfel să aplice tratamentul în chip potrivit pentru cel ce
a suferit, ca nu cumva datorită lipsei de experiență a metodei terapeutice, una să fie
partea bolnavă, dar alta cea care primește tratament,... . " 
Același Sfânt Părinte arată că în lucrarea de vindecare trebuie să fie luată în considerare în
primul rând disponibilitatea credinciosului de a-și asuma din proprie inițiativă greșeala și de a
părăsi păcatul62. Împărtășirea cu sfintele Taine este asumată și ea ca un rod al a pocăinței așa cum
ne spune și Sfântul Ioan Gură de Aur : „Cei ce se pocăiesc se apropie de împărtăşanie; iar cei ce
nu se împărtăşesc nici nu se pocăiesc"63. 
Pornind de la această înțelegere, epitimia este considerată ca medicament, iar întreagă
lucrarea de vindecare este înțeleasă ca fiind a lui Hristos însuși. Biserica a subliniat faptul că
păstorii, preoți sau episcopi sunt doar cei prin care Hristos vindecă. Preotul sau episcopul nu
trebuie să-și aroge altceva decât conștiința că împlinește lucrarea lui Dumnezeu și să-l sprijine pe
credincios să se atașeze de Vindecător64. 
La Sfârșitul secolului al VII-lea prin receptarea Tradiției canonice realizată de 
Sinodul Trulan65, înțelegerea pocăinței ca un mijloc de restaurare a comuniunii ecleziale este
consolidată prin canonul 102 VI ec.
.Acest canon poate fi considerat un reper fundamental pentru ceea ce înseamnă rolul păstorului de
tămăduitor, în procesul de restaurare a firii omenești afectate de păcat. El spune: 
"Cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a lega și dezlega trebuie să ia în
considerare felul păcatului și dispoziția păcătosului spre reîntoarcere și astfel să aplice
bolii tratametul corespunzător, ca nu cumva, întrebuințându-le pe amândouă prin
exces, să greșească în privința mântuirii celui ce suferă. Căci boala păcatului nu este
simplă, ci diversificată și felurită și odrăslește multe vlăstare ale stricăciunii, din care
răul se răspândește mai mult și se dezvoltă mai departe, până când va fi oprit prin
puterea vindecătorului. De aceea, cel ce dovedește pricepere terapeutică în privința
sufletului, trebuie să examineze mai întâi dispoziția păcătosului, dacă acesta tinde
spre însănătoșire sau, în sens contrar, dacă prin propriile lui comportamente își aduce
boala asupra lui însuși. Apoi să observe în ce măsură se îngrijește între timp de
conduita lui și dacă nu se opune doctorului sau dacă se intensifică rana sufletului
datorită remediilor propuse, și astfel, să determine milostenia conform vredniciei.
Căci toată grija lui Dumnezeu și a celui cărui i-a fost încredințată conducerea
pastorală este de a reîntoarce oaia cea rătăcită și de a o tămădui pe cea mușcată
de șarpe, ca să nu o împingă nici până la marginile deznădăjduirii, și nici să nu-i
slăbească frâiele înspre degradarea și disprețuirea vieții, ci să stea într- un anumit
mod, fie prin remediile cele mai amare și constrângătoare, fie prin cele mai delicate și
mai blânde, întru totul împotriva patimii și să se nevoiască spre vindecarea rănii,
examinându-și roadelor pocăinței și îngrijindu-se în chip înțeleapt de omul chemat
spre purtarea strălucirii celei de sus. De aceea, trebuie să le cunoaștem pe ambele, și
pe cele ale acriviei, cât și pe cele ale obiceiului, dar să urmăm, în privința celor ce nu
acceptă rigurozitatea, modelului transmis, precum ne învață sfântul Vasile. 

Spovedania cadru de sfătuire duhovnicească 

În secolele VIII-IX, mai ales după rezistența pe care călugării au arătat-o față de
distrugerea valorilor spirituale prin iconoclasm, monahismul a câștigat un prestigiu cu totul
deosebit, și a fost pusă în evidență din ce în ce mai mult imaginea ascetului ca om despătimit care
poate să sprijine credinciosul în căutarea răspunsurilor 
duhovnicești. În această perioadă imaginea părintelui duhovnicesc nu are numai o conotație
sacramentală, spovedania și primirea sfatului duhovnicesc fiind o căutare continuă a echilibrului
sufletesc, atât în ceea ce privește dezlipirea de patimi cât și în ceea ce privește stăpânirea
instinctelor și controlul gândurilor. 
 Credincioșii căutau din ce în ce mai mult sfat și cuvânt duhovnicesc de la cei îmbunătățiți,
fie ei clerici sau simpli monahi. În această perioadă părintele duhovnicesc nu era doar
episcopul sau preotul ci și oamenii simpli, pustnici sau monahi, care prin 
viața lor au dovedit detașare de cele lumești și puterea de a împărtăși această experiență
duhovnicească ucenicilor. Părintele duhovnicesc nu se manifestă ca un judecător care aplică o
rânduială a Bisericii, ci este o persoană prin care însuși Duhul Sfânt lucrează pentru a sfătui pe
cei ce sunt în comuniune duhovnicească cu el. El este în această lucrare și pentru a mărturisi
înaintea lui Dumnezeu starea de pocăință a fiului duhovnicesc și să mărturisească ucenicului
frumusețea iubirii iertătătoare a Dumnezeirii. Paternitatea spirituală îl ajută pe cel ce se pocăiește
să-și dezvolte discernământul personal și să asume discernământul comunitar66. 
Din această perioadă avem mai multe mărturii care ne arată modul în care credincioșii se
atașau duhovnicește de asceți, încredințându-se înțelepciunii izvorâte din rugăciune și nevoință.
În secolul al X-lea, "Un demnitar cu numele Teodor este întrebat de către delegatul Papei care
este numele părintelui său duhovnicesc. Acesta răspunde: nu-i cunosc numele, știu că a fost tuns
monah, și a trăit 40 de ani pe un stâlp. Delegatul Papei îl întreabă: Era el preot? Teodor răspunde:
Nu știu, știu trăia în credință, am avut încredere în el și i m-am spovedit."67 
Biserica a asumat această legătură de filiație duhovnicească necondiționând-o 
neapărat de hirotonie, sprijinirea duhovnicească fiind complementară reintegrării pe care
episcopul și preotul trimis de el o împlineau. Putem spune că în această perioadă se consolidează
în Orientul creștin o metodă de abordare a lucrării de sprijinire duhovnicească, sfătuire,
complementară spovedaniei în sensul clasic al termenului. 
În aceeași perioadă, în Occident se consolidează instituționalizarea penitenței prin
ascultarea păcatelor și acordarea dezlegării, momnetul cel mai important fiind 
anul 1215, când, prin canonul 21 Latran IV, spovedania o dată în an, în fața unui preot, 
devine obligatorie68. Chiar dacă dezbinarea dintre Răsărit și Apus era deja efectivă, 
atitudinea latinilor față de spovedanie a influențat și modul în care răsăritenii au dezvoltat
practicile penitențiale. 
Între secolele XI-XIV, canoniștii bizantini, buni cunoscători ai rânduielilor din 
Răsărit și Apus, prin editarea colecțiilor de canoane însoțite de comentarii au adus clarificări
importante asupra modului în care Tradiția canonică este receptată în 
Biserica și au influențat în mod direct evoluția practicii spovedaniei. Unul dintre cei mai
importanți canoniști ai acestori timpuri, Matei Blastares a publicat în 1335 un 
nomocanon care a primit numele său, în care el prezintă unele texte puse sub autoritatea Sfântului
Ioan Postitorul, Patriarh al Constantinopolului și a altor personalități bisericești, asumate ca și
canoane întregitoare, ce sunt de fapt modalități de receptare pastorală a Tradiției canonice69.
Aceste texte au avut un rol foarte important în consolidarea poziției Bisericii în privința
spovedaniei deoarece puneau în evidență o metodă care valoriza alte remedii decât oprirea de la
Împărtășanie, apropiindu-se ca și metodă de ceea ce călugării irlandezi au stablit încă din secolul
al VI-lea în penitențialele lor care au dus la tarificarea păcatelor. 
 Influențe reciproce între Răsărit și Apus 
Chiar dacă după secolul al XV-lea cele două expresii ale creștinătății, răsăriteană și
apuseană s-au îndepărtat din ce în ce mai mult una de alta, putem constata că a avut 
loc o influențare reciprocă, și unii și alții inspirându-se din practicile celuilalt. Metoda de
spovedanie dezvoltată în Răsărit în jurul textelor Sfântului Ioan Postitorul iar în 
Apus în jurul textelor Sfântului Grigorie cel Mare a ajuns în această perioadă să dobândească în
Apus o conotație cu totul juridicizată, răspândită prin înmulțirea 
manualelor de spovedanie care generalizau practica tarificării păcatelor. 
Claritatea și precizia metodei oferite de manualele de spovedanie tipărite în 
Apus, au ajuns să influențeze rând pe rând și modul de asumare a Spovedaniei în țările ortodoxe. 
În spațiul dominat de cultura greacă, influența metodei Occidentale a fost mai limitată.
Chiar dacă spovedania în fața preotului sau a episcopului a fost considerată 
forma cea mai uzuală a manifestării Tainei Pocăinței se păstrează distincția și complementaritatea
între aceasta și sfătuirea spirituală în care Părintele duhovnicesc 
își împărtășește experiența fiului care caută îndreptarea. 
În spațiul slav, și cel de influență slavă, impactul practicilor occidentale au fost 
din ce în ce mai mare, ajungându-se până la transpunerea în context ortodox a unor învățături și
metode pastorale occidentale. 
Lucrarea care arată cel mai bine această receptare este Molitfelnicul de la Vilnius (1618),
preluat către Petru Movila inclusiv cu textul introductiv al Papei Paul V scris 
en 160370. 
Această receptare a marcat modalitatea în care ortodoxia slavă și cea 
românească a asumat instituționalizarea pocăinței ajungându-se în zilele noastre la o considerare
a Tainei Spovedaniei ca o obligație, premergătoare Tainei Împărtășaniei. 

Observăm așadar o evoluție în timp a Tainei spovedaniei, pornind de la dorința 

Bisericii de a-i reintegra pe cei ce se ridică din păcat, prin discernământ și puterea vindecătoare a
lucrării Harului. Având în vedere că semnul deplinei comuniuni este 
primirea la Sfânta Împărtășanie, în timp s-a ajuns ca spovedania să facă parte din pregătirea
pentru euharistie, dezvoltându-se tradiții diferite, mai mult sau mai puțin 
influențate de legătura cu mediul monastic și chiar de practica apuseană. Pentru o mai bună
ancorare a Spovedaniei în tradiția autentică a Bisericii, este important să se pună 
în valoare complementaritatea slujirii preotului de parohie, cel ce prin spovedanie și împărtășanie
în comuniune cu episcopul, consolidează comuniunea deplină a 
credinciosului în comunitatea parohială, și a Părintelui duhovnicesc, monah, preot sau episcop, cu
experiență, înțelepciune și iscusință duhovnicească, care are menirea de a- 
l sprijini duhovnicește pe credinciosul care-l asumă ca părinte astfel încât printr-o maturizare a
discernământului să fie mădular viu și lucrător al comunității din care 
face parte. 

Rânduieli canonice privind Sfânta Liturghie 

Chiar dacă în primii ani ai creștinismului nu putem vorbi despre o rânduială liturgică
uniformizată, de foarte timpuriu s-au statornicit anumite rânduieli privind 
cel mai important act de cult creștin, Frângerea Pâinii, numită apoi Dumnezeiasca Liturghie.
Primele patru secole au fost un timp de statorinicire a rânduielilor privind 
această lucrare sfântă, secolele următoare aducându-ne precizări și completări. 
Dinamica fixării rânduielilor canonice privind Sfânta Liturghie are ca temelie 
Sfinta Tradiție în care sunt incluse și Tradiția canonică și cea liturgică, și prevederile altor texte
cu valoare normativă, cum sunt Hotărârile Sinoadelor Bisericilor autocefale 
și textele liturgice publicate cu aprobarea acestora. 
Rânduielile canonice privind Sfânta Liturghie au ca obiectiv uniformizarea 
exigențelor, așa cum o arată Canonul 56 Trulan, și abordează materia, săvârșirea și, nu în ultimul
rând, asumarea euharistiei ca Taină a comuniunii. 

Rânduieli canonice privind materia Sfintei Euharistii 

Euharistia a fost săvârșită dintotdeauna cu pâine și vin, Mântuitorul așezând această
rânduială la Cina cea de Taină (Matei 26, 26-28, Luca 22, 17-20). 
Materia Sfintei Euharistii este așadar pâinea dospită71, din făină de grâu curat; 
vinul produs din struguri, fermentat natural72 fără nici un adaos73, și apa. Darurile sunt 
aduse la Altar de către credincioși ca manifestare a comuniunii ecleziale. Din acest motiv,
Biserica a considerat de la începuturi că pot să aducă la altar darurile pentru 
Sfânta Jertfă doar membrii ei74. 
Biserica a atras atenția că în afară de pâine, vin și apă, este interzisă folosirea altor 
materii (can 3 Ap.). Această rigoare a fost adoptată și pentru a sublinia faptul că aceia 
ce se reunesc în Euharistie constituie o comunitate în Hristos, distinsă de adunarea 
iudaică75. 
 Canonul 37 Cartagina precizează că vinul liturgic trebuie să fie amestecat cu apă, 
prin aceasta aducându-ni-se aminte că din coasta Mântuitorului a curs sânge și apă. Apa trebuie
să fie atâta cât să încălzească vinul, dar să nu-i strice firea. Acest canon este receptat și de către
Sinodul Trulan care, în canonul 32, prezintă și temeiul folosirii apei la Sfânta Euharistie. Sfântul
Nichifor Mărturisitorul, în canonul 13, parte din colecția canoanelor întregitoare, subliniază
obligativitatea săvârșirii Sfintei Liturghii cu apă caldă în afara situațiilor de forță majoră.
Regulamentul autorităților canonice disciplinare și al instanțelor de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române arată că nerespectarea acestei prevederi aduce asupra clericului săvârșitor
sancțiunea unui canon de post și pocăință la mănăstire iar în caz de neîndreptare, caterisirea76. 

Rânduieli canonice privind săvârșirea Sfintei Liturghii

Săvârșirea Sfintei Liturghii exprimă într-un mod sacramental Taina Bisericii în care Duhul Sfânt
menține viața trupului eclesial al lui Hristos, adunat comunitar în jurul fiecărui Sfânt Altar. 
Pornind de la această realitate, înțelegem că pentru a fi săvârșită Sfânta Liturghie este nevoie
de un cadru comunitar în care preotul și credincioșii se reunesc în Hristos, trăind Taina Împărăției
prin care întreaga creație este înglobată în opera de desăvârșire încununată de Înviere. 
Pentru ca Sfânta Liturghie să fie o integrare a participanților în deplina lucrare mântuitoare,
trebuie să fie împlinită prin comuniunea săvârșitorului și a comunității cu episcopul locului, care,
la rândul său, integrat în sinodalitate, exprimă prezența Bisericii întregi în comunitatea locală. 
Astfel rânduiala Bisericii Ortodoxe, statornicită prin obicei canonic, stabilește că Sfânta
Liturghie este săvârșită de către preotul sau episcopul în drept să împlinească lucrarea sfântă77,
împreună cu cel puțin un credincios, exprimând astfel legătura frățească existentă între creștinii
din toate timpurile și din toate locurile, de aici și de arată că aceștia trebuie să aibă slujire
lucrătoare. pretutindeni78. Episcopul și preotul pot să săvârșească cele sfinte doar în comunitățile 
pentru care au fost investiți cu mandatul Bisericii. Excepții de la această regulă pot fi doar cu
binecuvântarea episcopului locului. În caz de boală gravă sau de necesitate, unui cleric nu i se
impută săvârșirea Spovedaniei și împărtășaniei într-o parohie străină, dacă acesta a informat
autoritatea ierarhică competentă79. 
Nu este îngăduită preotului săvârșirea a două liturghii în aceeași zi ( Canonul 47 Cartagina),
și chiar dacă ar fi doi preoți nu pot săvârși două liturghii în aceeași zi pentru aceeași comunitate.
Dacă sunt comunități diferite, și altare diferite, cu binecuvântarea chiriarhului pot fi săvârșite în
aceeași biserică două liturghii pe respectivele altare, de către preoți diferiți, la ore diferite.80 
Comuniunea cu episcopul locului este o condiție fundamentală pentru săvârșirea Sfintei
Liturghii, așa cum arată canonul 31 apostolic și canonul 10 Cartagina. Ea este manifestată prin
faptul că fiecare Sfânt Altar este ridicat cu binecuvântarea chiriarhului (Can. 31 Trulan) și prin
pomenirea episcopului locului în cadrul ritualului liturgic. În timp, mai ales datorită faptului că
un altar așezat în rânduiala comuniunii cu canonice putea fi preluat de către schismatici sau
eretici, s-a dezvoltat practica păstrării pe Sfântul Altar a semnului comuniunii cu episcopul
locului prin ceea ce va avea să fie numit Sfântul Antimis81. 
Rânduielile canonice arată că Sfânta Liturghie se săvârșește în locașul de cult 
comunitar, nu în case sau paraclisele private (Canonul 58 Laodiceea). În situații cu totul
excepționale, în condițiile în care ar lipsi locașul de cult, chiriarhul poate să acorde
binecuvântarea pentru săvârșirea Sfintei Liturghii și în alte locuri (Canonul 31 
Trulan), dar pe Sfântul Antimis82. 
Sfânta Liturghie trebuie să fie săvârșită după ritualul prescris în Cărțile de cult publicate cu
binecuvântarea autorității bisericești. Regulamentul autorităților canonice 
disciplinare și al instanțelor de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române prevede în 
articolul 28 (1) sancționarea nerespectării acestei prevederi cu „dojană arhierească sau 
cu mutare disciplinară, în caz de neîndreptare”. 
Sfânta Liturghie este săvârșită în stare de ajunare (can. 29 Trulan). Nerespectarea 
acestei prevederi este sancționată de către Regulamentul autorităților canonice, prin art. 29 (18),
cu oprirea de la săvârșirea celor sfinte timp de 30 de zile sau cu împlinirea 
unui canon de post și pocăință la mănăstire, iar în caz de neîndreptare cu caterisirea. 

Preotul sau episcopul, cei care aduc Sfânta jertfă împreună cu poporul, sunt și cei 
care împărtășesc Sfintele Taine credincioșilor. În situații cu totul excepționale, 
episcopul poate da binecuvântare diaconului, iar în condiții de forță majoră83 chiar și 
mirenii pot să se împărtășească singuri, după ce au primit Sfintele de la episcop sau 
preot84. 

Așa cum reiese explicit din canonul 23 IV ec. este interzis cu desăvârșire ca episcopul sau să
primească bani sau alte daruri pentru împărtășirea cu Sfintele Taine. 

Este rânduit ca aceia care fac parte din clerul hirotonit să se împărtășească în altar (can. 19
Laod.) și să fie respectate treptele ierarhice, diaconii primind împărtășania 
după preot, iar preoţii după episcop (18 Sin. I ec). Atunci când slujește episcopul, toți 
clericii primesc Sfânta Împărtășanie din mâna acestuia85. În conformitate cu Canonul 
103 Cartagina este important ca în Sfânta Liturghie săvârșitorul să nu inoveze, ci să rostească
acele cuvinte așezate în rânduială de către Biserică.
Dacă vreun cleric ar îndrăzni să nu respecte ritualul prescris, este sancționat cu împlinirea unui
canon de post și pocăință la mănăstire, iar în caz de neîndreptare cu caterisirea.86 
Preoții care participă la Sfânta Liturghie au datoria de a se împărtăși, neîmpărtășirea fiind
îngăduită doar pentru motive mărturisite celui mai mare 
(canonul 8 Apostolic). Regulamentul autorităților canonice disciplinare și al instanțelor de
judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, în art. 29 (19), sanționează 
neîmpărtășirea celor ce coliturghisesc cu oprirea de la săvârșirea celor sfinte timp de 30 de zile
sau cu mutare disciplinară. Același articol arată că acei preoți care nu pot 
coliturghisi din motive întemeiate, vor asista la Sfânta Liturghie, purtând epitrahil.

Sfântul Vasile cel Mare, în prescripția canonică 387, arată că este cu totul interzis 
ca un cleric să coliturghisească împreună cu un cleric oprit de la slujirea celor sfinte.
Regulamentul autorităților canonice, prin articolul 28 (2), sancționează coliturghisirea 
cu o persoană oprită de la slujirea celor sfinte, eretică sau schismatică, cu dojană arhierească în
caz de neștiință, sau destituire, iar în caz de recidivă cu caterisirea. 
Sfântul Vasile cel Mare, în aceeași a 3-a prescripție canonică, subliniază că preotul trebuie
să fie om al păcii, necertăreț, pregătindu-se de fiecare dată înainte de săvârșirea celor sfinte cu
pocăinţă şi cu inimă curată, atent la cele săvârșite, fără a grăbi slujirea, conștient că se află în fața
Împăratului cerurilor. Preotul trebuie să dea dovadă de mare responsabilitate și atunci când
împărtășește și când oprește de la Sfânta Împărtășanie și trebuie să se ferească de orice formă de
neglijență88. 

Rânduieli canonice privind pregătirea și participarea la Sfânta Euharistie

Tradiția Bisericii arată legătura între Împărtășanie și mărturisirea credinței 

apostolice asumate prin Botez. Sfântul Iustin Martirul și Filosoful spune: „Noi numim acest
aliment Euharistie și nimeni nu poate să ia parte dacă nu crede în adevărul doctrinei noastre, dacă
nu a primit Baia pentru iertarea păcatelor și pentru înnoire și dacă nu trăiește după învățătura lui
Hristos.”89 Sfintele Canoane prevăd că participarea la Sfânta Euharistie confirmă starea de
membru al Bisericii90. Neparticiparea excepțională la Sfânta Liturghie poate să fie înțeleasă doar
atunci când sunt motive temeinice, dar dacă ea devine o regulă, creștinul respectiv dovedește o
inconsecvență ce-l scoate din rânduiala vieții creștine. Canonul 80 Trulan este categoric în acest
sens arătând că neparticiparea repetată dovedește lepădarea de comuniunea Bisericii. 
Participarea la Sfânta Liturghie nu este doar o asistare pasivă. Ea se concretizează prin
manifestarea comuniunii sacramentale. Cea mai firească modalitate de manifestare a acestei
comuniuni este părtășia de rugăciunea comunitară liturgică încununată de împărtășirea cu Sfântul
Trup și Sfântul Sânge al Mântuitorului Hristos. 
Biserica a subliniat legătura dintre rugăciunea comunitară, mărturisirea credinței și
Împărtășanie, asumând ca Sfântă Liturghie inclusiv rânduiala de împărtășanie în 
zilele de ajun aspru din Postul Mare, Liturghia Sfântului Grigorie Dialogul, când 
Înainte-Sfințitele sunt primite de către credincioși într-un cadru liturgic comunitar (can. 52 Trul).
Împărtășirea în afara cadrului liturgic comunitar este posibilă doar pe 
cale de excepție, pentru cei bolnavi, care nu pot participa la Sfânta Liturghie, sau 
pentru cei care se află în pericol de moarte91. 
Sfinții Părinți arată că Euharistia este și leac mântuitor „După cum, dacă organismul nostru
sănătos înghite un medicament dăunător sănătăţii, întreg trupul se slăbănogeşte, tot aşa, prin
cuminecare, acel Trup nemuritor transformă întreaga făptură a noastră în făptură
dumnezeiască.”92 Sfântul Chiril al Ierusalimului spune: „... gândește-te să duci o viață
binecredincioasă și, așa crezând, te vei împărtăși de binecuvântarea care alungă nu numai
moartea, ci și bolile din noi. Căci, venind Hristos în noi, slăbește legea care stăpânește sălbatic în
mădularele trupului nostru, înviorează evlavia față de Dumnezeu și omoară patimile, neținând
seama de păcatele în care ne aflăm, ci vindecându-ne mai degrabă ca pe niște bolnavi. Căci
întărește pe cel zdrobit, ridică pe cel căzut, ca un Păstor bun, Care își pune sufletul pentru oile
Sale” 93 . Aceste mărturii sunt întărite de rugăciunea dinainte de Sfânta Împărtășanie care ne arată
că primirea Trupului și Sângelui Mântuitorului se face spre iertarea păcatelor și spre viața 
de veci. 
Primirea Sfintelor Taine trebuie să fie făcută într-o starea de discernământ (I. 
Corinteni, 11, 28), marcată de o pregătire trupească și sufletească. Pregătirea trupească 
se concretizează prin post94 (Canonul 29 Trulan), înfrânare (Can. 5 Timotei al Alex., 
Canonul 13 Trulan,) și ajun liturgic (41 Cartag.; 29 Trul.). Pregătirea sufletească se împlinește
prin liniștirea gândurilor în rugăciune, manifestarea iubirii și a iertării, și prin 
relaţia de filiaţie duhovnicească pe care credinciosul o are cu preotul aşezat de Biserică în slujirea
şi responsabilitatea de duhovnic. 
Pregătirea pentru Sfânta Euharistie este o condiție pentru împărtășirea celor ce pot să și-o
asume conștient, deoarece aceasta trebuie să ducă la o creștere duhovnicească. 
Sfântul Ioan Postitorul, în canonul 3, ne arată că în timpul Sfântului Vasile cel Mare cel mai
des folosit mijloc de îndreptare era oprirea de la Împărtăşanie. Oprirea pentru o vreme era
asociată disponibilității pastorale pentru a sprijini creşterea duhovnicească, luând în considerare
starea fiecărei persoane în parte. Putem vorbi despre oprirea de la împărtășanie ca epitimie doar
câtă vreme cel ce este în această situație poate să o asume ca pe o cale de îndreptare. Dacă o
persoană se află la sfârșitul vieții și dorește Sfânta Împărtășanie, chiar dacă se află sub un canon,
oricât de mare ar fi acesta, poate fi împărtășită (canonul 13 I ec.). Duhovnicul are competența de
a manifesta înțelegere pentru fiecare caz în parte. 
 Biserica nu a stabilit un ritm precis al împărtășirii, bazându-se pe discernământul fiecărui
credincios și pe responsabilitatea celor investiți cu slujirea de păstori. 
Sfântul Ioan Hrisostom arată că nu putem vorbi despre o împărtășanie deasă sau 
rară, ci de una responsabilă, cu conştiinţa curată95.
Sfântul Ioan Casian arată că atunci când suntem conștienți de păcatele noastre și dorim să le
lepădăm, trebuie să alergăm la Sfânta Împărtășanie pentru vindecarea sufletului deoarece „pe
merit nu am ajunge niciodată să ne împărtășim, iar dacă am crede că după un an am fi vrednici nu
ar fi decât o deșartă convingere.”96
Așa cum reiese din canoanele 28 și 41 ale Sfântului Ioan Ajunătorul, oprirea de la
împărtășire timp de 40 de zile este o epitimie dată pentru cei ce se fac vinovați de păcate care
încalcă poruncile dumnezeiești și astfel nu putem considera ca rânduială a Bisericii împărtășirea
într-un ritm de 40 de zile. 
Timpul de oprire de la Sfânta Împărtășanie ca epitimie nu este o excludere din 
comuniunea Bisericii. Ea are menirea de a-l face conștient pe credincios de nevoia înnoirii vieții
prin asumarea stării de pocăință însoțit de mai multă rigoare în ceea ce privește apropierea de
Sfintele Taine. Oprirea de la Împărtășanie este și ea un mijloc terapeutic prin care credinciosul
este ajutat să înțeleagă incompatibilitatea stăruinței în păcat cu primirea Sfintelor Taine.
Neîmpărtășirea pentru o vreme, stabilită cu discernământ, trebuie să fie și o cale de cutivare a
dorinței de reintegrare deplină în comunitatea eclezială.
Canonul 102 Trulan97 este cel ce arată deslușit măiestria cu care trebuie mânuite mijloacele de
îndreptare, pentru a-i sprijini pe credincioși în efortul de vindecare și pentru a nu zădărnici
lucrarea lui Dumnezeu. 
Pregătirea este necesară pentru asumarea împărtășirii atâta vreme cât omul are 
puterea efectivă de a se pregăti.
Cei care nu se pot pregăti, din motive independente de voința lor, pruncii și cei aflaţi în stare de
boală gravă sau slăbiciune, pot primi Sfânta Împărtăşanie cu multă îngăduință (73 Vasile cel
Mare ; 8 Timotei al Alex) și chiar după ce au mâncat (Canonul 9 Nichifor Marturisitorul).

Preotul care nu împărtășește pe cel aflat pe patul de moarte, care dorește să se împărtășească,
chiar dacă este oprit sau dacă a gustat ceva, este sancționat cu dojană arhierească, cu împlinirea
unui canon de post și de pocăință la mănăstire sau cu mutare disciplinară98.
Nu este îngăduit însă a dărui sfânta Împărtășanie celor care nu-și exprimă dorința de a se
împărtăși (83 Trul.; 18 Cartag.).99 
Şi clericul şi mireanul se află în faţa aceleiaşi obligaţii de pregătire pentru Împărtășanie.
Hirotonia nu conferă un privilegiu, ba chiar putem vorbi de o mai mare nevoie de efort
duhovnicesc pentru fiecare cleric, deoarece misiunea primită îl face să fie responsabil şi faţă de
mărturia pe care o dă comunității ce i-a fost încredinţată.
 Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că păcatele preoților au mai multă greutate decât cele
ale credincioșilor și în acest sens argumentează spunând: „înainte de timpul profeţilor, 
Dumnezeu voind să arate că păcatele săvîrşite de preoţi, trebuie să primească o pedeapsa cu mult
mai mare decît al unei persoane cînd ele ar fi săvîrşite de popor, a poruncit ca 
pentru păcatele preoţilor să se aducă o atît de mare jertfă, la fel cu aceea ce se aduce pentru un
popor întreg . .... sminteala adusă de păcatele preotului, nu se 
mărgineşte numai la pierderea lui însuşi, ci aruncă în prăpastia pierzării şi sufletele celor slabi şi
care iau exemplul rău din faptele lui. Aceasta ne învaţă şi Iezechiel (34, 17), cînd profeţeşte
despre judecată, vorbind de despărţirea oilor de capre”100. 
Pregătirea nu este legată numai de responsabilitatea în fața păcatului, ci și de 
capacitatea omului de a înțelege menirea înfrânării de la mâncare și băutură și de la împlinirea
propriilor dorințe. 
În ceea ce priveşte rânduiala primirii Împărtășaniei, cele mai clare canoane sunt 9 Apostolic
și 2 Antiohia, care prevăd că toţi cei care participă la Sfânta Liturghie sunt chemați să se
împartăşească. 

Biserica nu a stabilit o frecvență a împărtășirii alta decât cea dată de ritmul liturgic. 
Reunirea în comunitatea euharistică este prin ea însăși cadru de împărtășanie. Sfântul Vasile cel
Mare arată că în vremea sa împărtășania era primită cel puțin de patru ori pe săptămână: „Este
bine şi folositor a se împărtăşi în fiecare zi şi a primi dumnezeieştile taine, căci însuşi Hristos
zice: „Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică" (Ioan 6, 54). Dar noi ne
împărtăşim de patru ori în fiecare săptămână, duminica, miercurea, vinerea şi sâmbăta, şi în alte
zile, când se face pomenirea vreunui sfânt.”101 
Sfântul Ioan Gură de Aur arată și el legătura dintre comuniunea de rugăciune, pocăință și
împărtășire, afirmând că nu pot fi alte criterii de vredinicie în afară de discernământ și chibzuire
curată concretizată prin curățirea conștiinței. Cine nu este vrednic de Sfânta Împărtășanie pentru
că stăruie în păcate ce îndepărtează de la comuniune nu este vrednic nici de comuniunea
rugăciunii102. 
În privința dăruirii anafora celor ce nu sunt primiți la Sfânta Împărtășanie, practica
bisericească a fost diferită, dar textul canonic cel mai cunoscut este al 
Patriarhului Nicolae al Constantinopolului care afirmă că nu poate fi dată anafora 
celor ce nu pot fi primiți la sfânta împărtășanie103. Această afirmație trebuie să fie 
înțeleasă în contextul în care doar cei ce stăruiau în păcat nu erau împărtășiți. Dacă celui
neîmpărtășit pentru acest motiv i s-ar da Sfânta Cuminecătură, această atitudine 
ar putea fi înțeleasă ca o tolerare a stării de păcat. Tot din această perspectivă putem spune că
persoanei care nu se leapădă de păcatul ce-l oprește de la Sfânta Împărtășanie 
nu-i poate fi dată nici Aghiasma Mare sau binecuvântarea cu undelem sfințit deoarece s-ar lăsa
impresia că Biserica îngăduie o oarecare comuniune cu cei ce iubesc mai mult 
păcatul decât pe Hristos. 
Obiceiul canonic a statornicit că pruncii și vârstnicii, după socotința 
duhovnicului, nu sunt supuși exigențelor pregătirii pentru Sfânta Împărtășanie. 
Obiceiul canonic a rânduit pregătirea copiilor de la vârsta de 7 ani, când sunt 
considerați ca dispunând de o oarecare formă de discernământ104 dar textele canonice subliniază
că responsabilitatea în fața păcatului nu poate fi încadrată strict într-o 
vârstă.

Sfântul Timotei al Alexandriei vorbește despre existența unei forme de 

responsabilitate față de păcat în jurul vârstei de 10 ani (canonul 18 Tim. al Alexandriei), și este
important pruncii să fie învățați să asume pregătirea pentru împărtășanie, prin 
cultivarea virtuților, spovedanie și ajun liturgic, de îndată ce părinții observ că există potențial
pentru cultivarea discernământului. 
Rânduielile canonice privind Sfânta Liturghie, în aspectele în care nu există o clarificare
normativă explicită, sunt întregite de îndrumările date de Sfântul Sinod și de episcopul locului,
decizii circulare sau scrisori pastorale date de către chiriarh. Din acest motiv, în fiecare situație
pastorală excepțională, preotul are obligația de a cere sfat și îndrumare episcopului, direct, iar
dacă nu este cu putință protoiereului, cel ce este așezat în slujirea de sprijinitor al preoților dintr-o
circumscripție teritorială determinată. 
 Biserica Ortodoxă în fața problematicii căsătoriilor mixte și a divorțului

Îmbisericirea căsătoriei civile și manifestarea liturgică a unirii în Hristos și în Biserică

l Creștinismul și-a început misiunea într-un context în care căsătoria era

marcată de societatea iudaică și de cea păgână.
l Sfântul Apostol Pavel, a subliniat faptul că în cadrul familial cel credincios îl
poate sfinți pe cel necredincios (I Cor 7, 10-17).

l Din acest pasaj nu poate fi degajată concluzia că apostolii ar fi încurajat căsătoriile mixte ca un
mijloc misionar.

l Biserica își pune nădejdea în lucrarea credinței prin dragoste,disponibilitate, înțelegere și

mărturie vie.

l Cuvintele rostite de Mântuitorul: ”pe cel ce vine la Mine nu-l voiscoate afară” (In 6, 37) ne
obligă să avem o atitudine de înțelegere și disponibilitate față de cei ce doresc să-și apropie
familia de Biserică.

l În același timp îi îndeamnă pe creștini să se ferească de căsătoriile cu păgâni, spunând: "Nu va

înjugați la jug străin cu cei necredincioși, caci ce însoțire are dreptatea cu fărădelegea? Sau ce
împărtășire are lumina cu întunericul? Si ce învoire este intre Hristos si Veliar sau ce parte are un
credincios cu un necredincios?" (II Corinteni 6, 14).

Prin aceste texte se răspunde unei realități existente în Biserică.

u Tonul textului este cel al unui sfat, în contextul discursului general din capitolele 5,6 și 7.
u Căsătoria trebuie să fie o încununare spre împlinire și desăvârșire, ori căsătoria cu un necreștin
poate să se dovedească a fi o piedică serioasă în acest urcuș și poate aduce multă neliniște
sufletească, dacă nu cumva chiar îndepărtare de credință.
u De aceea, dacă într-o familie în care un soț este convertit, credința este subiect de ceartă și
neînțelegeri, ”dacă acel necredincios se desparte, să se despartă”, deoarece Dumnezeu îi unește
pe soți spre pace și desăvârșire iar conviețuirea fără armonie nu este ziditoare (I cor 7,16).

1Cor 7,39, - Sfântul Pavel arată că o creștină văduvă se poate căsători cu cine dorește, dar să fie
în Domnul. O parte dintre exegeți înțeleg ”în Domnul” ca într-o căsătorie care respectă
principiile creștine și aceasta i-a condus pe unii canoniști spre părerea că Sfântul Apostol Pavel a
fost deschis pentru trăirea unei vieți de familie creștină, chiar și în cazul căsătoriei dintre un
creștin și un necreștin care se apropie de Biserică. (Demetrios J.CONSTANTELOS, ”Mixed
Marriage in Historical Perspective”, în The Greek
Orthodox Theological Review: 40/3-4, 1995 p. 279)

” Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte bărbatul ei. Iar dacă
bărbatul ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai întru Domnul.” (ICor 7,39)

Creștinismul era pus în fața instituției sociale a căsătoriei, marcată de spiritul contractual al
dreptului roman și de practici păgâne.

Epistola către Diognet ne arată că în Imperiul roman, creștinii se căsătoreau precum ceilalți,
respectând condițiile precise impuse de dreptul roman, cum ar fi -capacitatea de căsătorie

–starea civilă,
-condițiile de vârstă și
- consimțământul, dar
evitând elementele păgâne ale ceremonialului tradițional și introducând elemente creștine. (Vezi
”Epistola către Diognet” V, 1-10, în Scrierile Părinților Apostolici, Editura IBM, București 1995,
p. 412)

Primele elemente creștine introduse în ritualul căsătoriei au fost:

- binecuvântarea Bisericii, manifestată prin rugăciuni făcute de preot la casa miresei și la căminul
conjugal,
-ritualul încununării,
-ritualul unirii mâinilor
-ritualul punerii voalului.

Toate acestea erau expresii ale manifestării harului lui Dumnezeu care ridică înțelegerea
omenească la caracterul de Taină, dar Taina propriu-zisă se împlinea în unirea euharistică

Canonul 11 Timotei al Alexandriei (†385)

“Dacă cineva ar chema un cleric spre încheierea unei căsătorii, dar acesta ar auzi că acea
căsătorie este nelegiuită sau este cu o mătușă, sau că ce cu care se va uni este chiar sora soției lui
decedate, se cuvine ca acel cleric să urmeze chemării sau să săvârșească aducerea jertfei?
Răspuns: Ați spus deja că dacă clericul aude că este o căsătorie nelegiuită și dacă acea căsătorie
este, într-adevăr, nelegiuită, atunci nu se cuvine ca acel cleric să fie părtaș la
păcate străine.”

• odată cu apariția în Biserică a ereziilor și schismelor, preocuparea pentru evitarea căsătoriilor

mixte era legată și de grija de a nu relativiza gravitatea ereziei.
• Biserica nu ar fi putut echivala erezia și schisma cu lucrarea celui potrivnic de distrugere a
unității, și să consimtă în mod obișnuit la constituirea unor
familii mixte.
• în tradiția culturală din aceea vreme, căsătoria copiilor era împlinită prin
înțelegeri între familii.

Sfântul Ignatie al Antiohiei, care arată că toți creștinii trebuie să se căsătorească având
binecuvântarea episcopului, a fost înțeleasă ca un mijloc de evitare a căsătoriilor mixte, într-o
perioadă în care Biserica își consolida unitatea doctrinară și de organizare. (Sf. Ignatie, ”Către
Policarp”, în Scrierile Părinților Apostolici, Editura IBM, București 1995, p., p. 227)

Statornicirea ritualului Cununiei, distinct de cel al Sfintei Liturghii

l avem date despre forme liturgice specifice Tainei Cununiei încă din secolul IV,
l doar din secolul al VIII-lea ni s-a păstrat un evhologhiu care conține o formulă de încununare,
dar abia din secolul al IX-lea putem vorbi despre un ritual al Cununiei, distinct de Sfânta
Liturghie.
l Epanagoga (886) arată că sunt trei modalități în care se poate săvârși căsătoria: Printr-un
document legal, prin încununare sau prin binecuvântarea Bisericii. (Vezi A. PENTKOVSKY,
”Le ceremonial du mariage dans l’Euchologe Byzantin » dans Le Mariage, (BEL 77) Rome,
1994, p. 270)

Odată cu Novela 89 a împăratului Leon VI (912), Imperiul Bizantin adoptă căsătoria religioasă
ca singura formă legitimă.

Doar sclavii nu erau supuși acestei obligații de ceremonial religios,

în 1084 novela Împăratului Alexie I Comnenul a generaliza obligativitatea căsătoriei bisericești

pentru toate stările sociale.

Problema căsătoriei mixte în canoanele

Bisericii Ortodoxe

l Canonul 10 Laodiceea (343): ”Nu se cuvine ca acei ce sunt ai Bisericii (”οἱ τῆς ἐκκλησίας”) să
unească cu nebăgare de seamă (ἀδιαφόρως ,indifferenter ) pe fiii lor cu ereticii prin legătura
căsătoriei”

Dionisie Exiguul, în secolul VI, traduce οἱ τῆς ἐκκλησίαςîn latină prin ”ecclesiasticos”, în sensul
de clerici.
l Canonul 31 Laodiceea (343),: ”Cu nici un eretic nu se cuvine a încheia căsătorie
sau a se da fiii sau fiicele după eretici, în afară de cazul în care ar făgădui că se
fac creştini.”
l Canonul 21 Cartagina (419) ”La fel s-a hotărât ca pruncii clericilor să nu se
căsătorească cu păgân sau cu eretic.”
Canonului 14 IV ec. (451): ”De vreme ce în unele eparhii (mitropolii) se permite citeţilor
(lectorilor) şi cântăreţilor să se căsătorească (şi după hirotesie) sfântul sinod a orânduit
să nu fie îngăduit vreunuia dintre aceştia să ia femeie eterodoxă. Iar cei ce dintr-o
astfel de căsătorie au şi dobândit copii, dacă nu au apucat să-i boteze la eretici pe cei
născuţi dintrînşii, să-i aducă pe aceştia la unirea cu soborniceasca Biserică, iar dacă nu
i-au botezat, să nu le fie îngăduit să-i boteze pe aceştia la eretici şi nici să-i lege spre
căsătorie cu eretic ori cu iudeu ori cu păgân, decât numai dacă acela care vrea să se
lege cu cel ortodox va făgădui că va trece la credinţa ortodoxă. Iar dacă cineva ar călca
această orânduire a sfântului sinod, să fie supus pedepsei canonice”.

Canonul 72 Trulan: ”Nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se lege (prin căsătorie) cu

femeia eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească (prin căsătorie) cu un bărbat
eretic, ci de s-ar şi vădi că s-a făcut un lucru ca acesta de către vreunul, căsătoria să se
socotească fără de tărie, şi căsătoria (însoţirea nelegiuită) să se desfacă deoarece nu se
cade a amesteca cele ce n-au amestecare, nici oii să se împerecheze cu lupul, şi nici
părţii lui Hristos cu soarta păcătoşilor; iar dacă cineva ar călca cele orânduite de noi, să
se afurisească.
Iar dacă unii, găsindu-se încă în necredinţă şi nefiind încă număraţi în turma ortodocşilor,
s-au legat prin căsătoria legiuită, şi apoi unul dintre ei alegând binele a alergat la
lumina adevărului, iar celălalt a fost ţinut de legătura sărăcirii, nealegând să vadă razele
dumnezeieşti; dacă soţia cea necredincioasă socoteşte că este bine să vieţuiască cu soţul
cel credincios, sau, dimpotrivă, cel necredincios cu soţia cea credincioasă, să nu fie
despărţiţi, după dumnezeiescul apostol: „Căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin
femeie, şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbat" (I Cor. 7, 14).

A doua și a treia nuntă

l Textul Sfântului și Marelui Sinod privind nunta și impedimentele la căsătorie

arată că:
l Taina nunții este căsătoria În Hristos ( I. 4)
l Face distinția între valoarea căsătoriei și coabitare legală

Idisolubilitate și dezlegare

l In Biserica Greciei este recunoscută într-o oarecare măsură valoarea canonică a căsătoriei
civile. In 1982 este introdusă căsătoria civilă, iar în 2002 Sfântul Sinod al Bisericii Greciei
reafirmă faptul că nu se admite primirea Cununiei după alte trei căsătorii civile. Din acest
motiv textul Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe pare pentru noi neclar.

l Biserica doar constată încetarea vieții de familie prin existența unei decizii
de divorț civil, definitive.
l Constată decizia soțului divorțat de a se recăsători sau a doua căsătorie
l Aplică iconomia în spiritul canoanelor 4 și 87 ale Sfântului Vasile cel Mare

CANONUL 4 SF. VASILE CEL MARE

l „În privința celor căsătoriți a treia oară și a celor ce sunt căsătoriți de mai multe ori s- a hotărât
același canon în comparație cu cel pentru cei căsătoriți a doua oară, adică
pentru cei căsătoriți a doua oară, un an, dar alții au hotărât doi ani, iar cei căsătoriți
a treia oară sunt afurisiți trei și de multe ori chiar patru ani. Dar o asemenea
căsătorie nu se mai consideră căsătorie, ci poligamie, sau mai bine zis desfrânare, care trebuie
corectată. De aceea și Domnul i-a spus samaritencei, care a schimbat
cinci bărbați: „cel pe care-l ai acum nu este soțul tău”(Ioan 4,18), fiiindcă cei ce au
trecut peste măsura celei de-a doau căsătorii nu mai sunt vrednici să se numească
cu denumirea de soț și soție. Iar pentru cei ce se căsătoresc a treia oară am
dobândit obiceiul de afurisire pe cinci ani, dar nu dintr-un canon, ci ca urmare a
celor ce au fost primite mai înainte. Dar nu trebuie ca aceștia să fie ținuți departe
de Biserică, ci să se învrednicească de ascultare doi sau trei ani, și după aceasta să li
se permită să stea împreună la rugăciune, dar să fie ținuți departe de comuniune, și
astfel, după ce au arătat vreo roadă de pocăință, să fie repuși în locul comuniunii.“

BISERICA NU PRONUNȚĂ DIVORȚUL CI DĂ DEZLEGARE ÎN URMA DIVORȚULUI

l Tradiția canonică nu folosește termenul de divorț sau divorț bisericesc, provenit din dreptul
roman (divortium), ci, urmând textelor biblice (1Cor. 7:27), folosește termenul: a dezlega
(διαλύεσθαι) căsătoria, precum în canoanele 13, 26, 72 Trulan, 87 Vasile cel Mare.

l Can 13 Trulan ”...dorim ca și de acum înainte căsătoriile, care sunt conform legii, ale sfinților
bărbaților să fie în vigoare, nedezlegând în niciun caz legătura cu soțiile lor”

l Can 26 Trulan “ ...Căci este evident că o asemenea căsătorie ilegitimă va fi dezlegată și

bărbatul nu va avea nicidecum vreo comuniune cu cea, din cauza căreia a fost lipsit de lucrarea
preoțească.”

l Can. 87 Vasile cel Mare “ De asemenea, „cel care și-a părăsit soția cu care a fost unit în chip
legal și își ia alta, să fie supus, conform hotărârii Domnului, pedepsei pentru desfrânare. Însă a
fost hotărât canonic de către Părinții noștri ca unii ca aceștia să plângă timp de un an, doi ani să
asculte, trei ani să îngenuncheze și în al șaptelea an să stea împreună cu credincioșii și astfel să
se învrednicească de împărtășire, dacă s-au pocăit, evident, cu lacrimi. “
 Problema curăţiei și necurăției femeii lăuze

Problema necurăției de la Legea veche la Legământul cel Nou

s In Levitic 12, în care este prevăzută curăţirea femeii după naştere. "Grăieşte fiilor lui Israel şi le
zi: Dacă femeia va zămisli şi va naşte prunc de parte bărbătească, necurată va fi şapte zile, cum e
necurată şi în zilele regulei ei. Iar în ziua a opta se va tăia pruncul împrejur. Femeia să mai şadă
treizeci şi trei de zile şi să se curăţe de sângele său; de nimic sfânt să nu se atingă, şi la locaşul
sfânt să nu meargă, până se vor împlini zilele curăţirii ei" (12:2-4). La finalul celor 40 de zile de
la naştere, femeia trebuia să aducă jertfă ardere-de-tot (holocaust) un miel de un an şi jertfă
pentru păcat (ebr. hatta't) un pui de porumbel sau o turturică (v. 6).
s dacă e fată durează dublu, 80 de zile (14 + 66 - cf. Levitic 12:5)
s S-ar înţelege apoi că abia prin aducerea jertfei femeia se curăţea: "Preotul va înfăţişa acestea
înaintea Domnului şi o va curăţi şi curată va fi de curgerea sângelui ei" (Levitic 12:7).

s DESPRE CE NECURATIE ESTE VORBA ȘI CE CURĂŢIRE SE URMĂREA PRIN

RITUAL

Levitic 12,2: Lăuza este necurată ca la menstruaţie ("cum e necurată în zilele regulei ei" -
Levitic 12:2).

Poate fi vorba de o necurăţie dată pur și simplu de curgerea sângelui?

Poate fi o necurăţie de altă natură?

Necurăţia fizică și necurăţia sufletească

s Rugăciunea ce se citește la femeia lăuză vorbește de necurăţia sufletului și a trupului

s Necurăţia trupului poate fi
s -o necurăţie organică (trupul mort)
s -o necurăţie de ordin igienic
s Necurăţia sufletească
s - prin păcat
s -prin slăbiciune

V T NECURATIA NU ESTE NUMAI CAND OMUL SE ATINGE DE NECURAT

s În Mişna, tratatul Yadayim 4:6, se arată că existau discuţii între saduchei şi farisei cu privire la
faptul că sfinţenia cărţilor canonice producea necurăţia mâinilor (Jacob Neusner, The Mishna. A
New Translation, Yale University Press, New Haven, 1988, p. 1130).
s Exemplul de mai sus ne ajută să înţelegem că nu neapărat un obiect care produce necurăţie este
în sine necurat.
s Necurăţia poate proveni din atingerea lui, el în sine fiind sfânt. Ca atunci când, dacă am da
buzna în Sfântul Altar, ne agonisim păcat, nu pentru că altarul e necurat, ci pentru că am intrat
nepregătiţi, fără binecuvântare!

s După Legea Veche, Femeia lăuză, având un corp slăbit după naştere, ca şi cea aflată la
menstruaţie, se află într-o neputinţă, deşi nu are prin aceasta nici un păcat. Ea va fi reintegrată
treptat: după şapte zile (sau 14) în sfera casnică, după 33 de zile (sau 66) în sfera cultică.

s Rolul jertfei de păcat este mai degrabă acela de a marca intrarea în starea de deplinătate cultică.
(Lect. dr. Alexandru Mihăilă De ce femeia care naşte ar deveni „necurată“?, Lumina, 02
febr.2012)

IN NOUL TESTAMENT

s În Luca 2:22, se relatează cum la împlinirea "zilelor curăţirii lor după Legea lui Moise, L-au
adus pe Prunc la Ierusalim, ca să-L pună înaintea Domnului".
În v. 24 se precizează că trebuie date ca jertfă: "o pereche de turturele sau doi pui de porumbei".
s Dar despre ce curăţie și jertfă e vorba?
s Toate elementele ne fac să înţelegem că e vorba de integrarea deplină în viaţa cultică și că jertfa
este semnul acestei integrări.

IN TRADIŢIA BISERICII

s Necurăția lunară a femeii nu ține nicidecum de responsabilitatea personală. Dacă noi credem că
prin Hristos a fost reînnoită firea umană, cum să mai considerăm vre-o necurăție firească prin ea
însăși drept nevrednicie personală?
Cu toate acestea avem canoane ale Bisericii care la o primă lectură ar exprima interzicerea
apropierii femeii de cele sfinte în perioada rânduielilor lunare.

Precizări ale Sfintelor canoane

s Canonul 2 al Sf. Dionisie al Alexandriei (+264) Ø „Iar în privinţa femeilor, care au curăţirea
lunară, dacă se cuvine, aflându-se ele aşa, să intre în casa lui Dumnezeu, socotesc că şi a întreba
este de prisos; deoarece cred că nici ele fiind credincioase şi cucernice n-ar îndrăzni aflându-se
aşa, sau să se apropie de masa cea sfântă, sau să se atingă de Trupul şi de Sângele lui Hristos;
căci nici ceea ce avea curgerea sângelui de 12 ani, nu s-a atins de El spre vindecare, ci numai de
poalele Lui; dar este lucru neprihănit a se ruga, oricum ar fi cineva, şi a-şi aduce aminte de
Stăpânul, oricum s-ar afla, şi a se ruga spre a dobândi ajutor; iar cel ce nu este cu totul curat şi cu
sufletul şi cu trupul, se va opri de a se apropia de cele sfinte, şi de Sfintele Sfinţilor.”

s Canonul 7-lea al Sf. Timotei al Alexandriei (+385 )

s
„Întrebare: Dacă o femeie va şti că are cele obişnuite femeilor, se cuvine a se apropia de Taine în
ziua aceea, ori nu?

ØRăspuns: Nu se cuvine până ce se va curăţi.”

Canonul 1 al Sf. Atanasie cel Mare (+373)

s „Toate făpturile lui Dumnezeu sunt bune şi curate; fiindcă Cuvântul lui Dumnezeu n-a făcut
nimic netrebnic şi necurat; că după cum zice Apostolul, „ai lui Hristos bună mireasmă suntem
între cei ce se mântuiesc” (II Corinteni 2,15). Dar fiindcă săgeţile diavolului sunt diferite şi de
multe feluri, şi pe cei mai curaţi la minte se nevoieşte a-I tulbura, şi opreşte pe fraţi de la
străduinţele obişnuite, semănând pe ascuns în ei gânduri necurate şi spurcate, vino, ca pe scurt să
alungăm amăgirile diavolului, prin harul Mântuitorului nostru şi să întărim mintea celor mai
simpli. "Toate sunt curate celor curaţi, iar celor necuraţi şi conştiinţa şi toate le sunt spurcate"
(Tit 1, 15). Dar mă minunez de vicleşugul diavolului, căci fiind el stricăciune şi pieire, stârneşte
gânduri la aparenţă curate; iar ceea ce se face este mai curând cursă ori ispitire, căci precum am
zis mai înainte, pentru ca să reţină pe cei străduitori de la zelul obişnuit şi mântuitor şi pentru ca
să se pară că a învins în această privinţă, întrebuinţează astfel de momeli, care nu aduc nici un
folos pentru viaţă, ci provoacă întrebări şi flecării, care trebuiesc înlăturate. Căci, spune-mi mie,
iubite şi prea cucernice, ce păcat, sau necurăţie, are o scurgere firească. Aceasta ar fi tot aşa ca şi
cum cineva ar voi să aducă învinuire pentru secreţia ce se elimină prin nări, şi pentru scuipatul ce
se elimină prin gură; dar avem să spunem încă mai multe şi despre curgerile din pântece, care
sunt necesare celui viu pentru viaţă.

s Şi apoi dacă credem că omul este făptura mâinilor lui Dumnezeu, după dumnezeieştile
Scripturi, cum se putea face din puterea curată un lucru spurcat! "Dacă suntem neam al lui
Dumnezeu, după Faptele dumnezeieşti ale Apostolilor (17, 28- 29), apoi nimic necurat nu avem
în noi"; fiindcă numai atunci ne spurcăm, când făptuim păcatul cel prea puturos. Iar când se
întâmplă vreo scurgere firească involuntară, atunci necesitatea firei, precum am spus, pe lângă
celelalte o suferim şi pe aceasta. Însă fiindcă cei ce vreau să grăiască împotriva celor ce se
numesc drepte, sau mai bine zis, celor făcute de Dumnezeu, se referă şi la cuvântul evanghelic,
după care "nu cele ce intră spurcă pe om, ci cele care ies", trebuie să se mustre şi această
nesocotinţă a lor, că nu o voi numi întrebare. Fiindcă înainte de toate, nefiind întăriţi, în neştiinţa
lor, vatămă Scripturile. Iar cuvântul divin este aşa: Fiindcă iarăşi unii au asemenea îndoială
asupra mâncărilor, însuşi Domnul, dezlegând neştiinţa lor, adică dând în vileag eroarea lor zice
că: „Nu cele ce intră spurcă pe om, ci cele ce ies; apoi adaugă: şi de unde ies? şi răspunde: din
inimă; căci se ştie că acolo sunt visteriile rele ale gândurilor spurcate şi ale celorlalte păcate. Iar
Apostolul învăţând mai pe scurt despre aceasta zice: "Mâncarea nu ne va pune pe noi înaintea lui
Dumnezeu" (1 Corinteni 8, 18).

s Şi de ar zice cineva acum desluşit că scurgerea firească nu ne va duce spre păcat; se poate că şi
doctorii, ca măcar de la cei din afară să se ruşineze, în privinţa aceasta vor răspunde că celui ce
trăieşte i s-au dat oarecari ieşiri indispensabile spre a elimina prisosinţa scurgerilor care hrănesc
fiecare mădular din noi, precum cele de prisos ale capului sunt perii, şi mucoasele cele ce se
elimină din cap, şi ale pântecelui ce se leapădă; deci cele de prisos ale canalelor de sămânţă este
aceea.
s Aşadar, ce fel de păcat este în faţa lui Dumnezeu, o bătrânule prea iubitor de Dumnezeu, când
însuşi Stăpânul cel ce a plăsmuit vietatea a voit şi a făcut aceste mădulare, ca să aibă acest fel de
ieşiri?...”
Canonul 17 al Sf. Ioan Postitorul(515/520-apr 619)

Ø „Femeile cele cu scurgeri de sânge obişnuite lor, să nu se atingă de cele sfinte până în a şaptea
zi, dispune canonul 2 al Sf. Dionisie ca şi al 7-lea al lui Timotei. Acestea porunceşte pe legea
veche, ba nici să se împreuneze cu bărbaţii, care să se întâmple ca din acestea să se nască slabi,
bolnavi cei zămisliţi atunci. De aceea şi dumnezeiescul Moise a ucis pe tatăl copilului celui
lepros, deoarece din cauza neînfrânării lui n-a aşteptat curăţirea femeii. Iar ceea ce se va necinsti
în timpul necurăţiei sale şi se va atinge de dumnezeieştile taine, poruncesc a fi neîmpărtăşiţi 40
de zile.”

CONSTITUTIILE APOSTOLICE

s (la sfârșitul secolului IV ) arată că nu poate fi vorba de o necurăţire a firii afirmând chiar că
acelea care se consideră nevrednice de apropierea de cele Sfinte în perioada scurgerilor lunare,
socotindu-se a fi în acea vreme fără Duh Sfânt, prin această judecată se îndepărtează de Duhul
Sfânt, deoarece “nici împreunările legitime, nici lehuzia, nici curgerea sângelui, nici scurgerile în
vis nu pot întina firea omului sau să o separe de Duhul Sfânt, ci numai necredinţa, impietatea și
acţiunea contrară legii.” (Constituţiile Apostolice, Cartea 6, cap.XXVII, in Diacon Ioan Ică Jr.
Canonul Ortodoxiei, Deisis, Sibiu, 2008 p. 708)

Grigorie cel Mare, Epistola 64, Patres Latini 77, col. 1183; cea de a zecea întrebare, col.
1193(traducere liberă )

s De ce ar trebui ca o femeie însărcinată să nu fie botezată? Ar fi ridicol să vedem o contradicţie

între darul fertilităţii pe care l-a primit de la Dumnezeu și darul harului primit la Botez. În ceea
ce privește intrarea în Biserică după ce a născut, el spune că femeii nu trebuie si i se interzică
acest lucru. Așa că inclusiv în ceea ce privește perioada menstruaţiei, femeii nu trebuie să i se
interzică să intre în Biserică, pentru că el adaugă: fluxul natural pe care femeia îl suferă nu se i
poate imputa ca fiind o vină, deci este corect să nu i se interzică să intre în Biserică.
s mai mult, știm că femeia care suferea de acest flux (cu scurgerea de sânge), după ce a atins cu
umilinţă marginea hainei Mântuitorului, s-a vindecat imediat.
Deci dacă această femeie poate să atingă haina Domnului nostru, iar acest lucru este spus ca un
lucru lăudabil, de ce ar trebui ca o femeie care are menstruaţie să nu intre în Biserică?
s Femeii nu trebuie să i se interzică nici să ia Sfânta Împărtășanie în această perioadă. Dacă
femeia, din veneraţie pentru Taina Sfintei Împărtășanii, nu merge să se împărtășească, trebuie
lăudată, dar dacă se duce să ia Sfânta Împărtășanie, nu trebuie judecată. Ea nu face un păcat.
Oamenii văd un păcat acolo unde acesta nu există. Toţi mâncăm când ne e foame, și aceasta o
facem fără să fie un păcat, deși ne e foame prin păcatul primului om. Așa că femeile nu au/fac un
păcat atunci când sunt în perioada de menstruaţie; este natural.”
Împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge al lui Hristos, medicament duhovnicesc sau răsplată
a vieții curate?

Tradiţia canonică identifică  lucrarea de restaurare a  omului ca una de vindecare

Canonul 102 TRULAN: Căci tot cuvântul (toată grija) lui Dumnezeu şi al celui căruia i s-
a încredințat cârmuirea de păstor (pastorală) este să aducă înapoi (să întoarcă)
oaia cea rătăcită şi să vindece pe cea muşcată de şarpe şi (dar) nici să o împingă
spre prăpastia deznădăjduirii şi nici a slăbi frâna spre molesirea şi spre dispreţuirea
vieţii; ci în orice chip să stea împotriva suferinţei (patimii), fie prin doctoriile cele mai
aspre şi mai iuţi, fie prin cele mai moi (suportabile) şi mai blânde (uşoare) şi să se
nevoiască (lupte) spre închiderea (cicatrizarea) rănii, cercetând roadele pocăinţei şi
îngrijind cu înţelepciune pe omul cel chemat spre strălucirea cea de sus. 

CANONUL 1 Grigorie de Nyssa Căci precum la vindecarea cea trupească scopul

meşteşugului celui doctoricesc este de a face sănătos pe cel bolnav, şi felul
tratamentului este deosebit deoarece şi metoda cea vindecătoare se
întrebuinţează la fiecare boală potrivit felurimii bolilor, astfel fiind de multe feluri şi
pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi tratamentul să fie de multe feluri,
producând vindecare potrivit cauzei suferinţei. ...... Deci precum la doctor prea
necesară s-a socotit a fi cunoaşterea însuşirii elementelor corpului, pentru ca
fiecăruia din cele ce află bine sau rău să se facă îndreptarea celui ce este pus în
afară de fire..... Astfel şi noi, năzuind a cunoaşte deosebirea celor privitoare la
suflet, drept început şi fundament la vindecarea diferitelor suferinţe vom pune
cunoaşterea originii bolii.....Şi iarăşi dimpotrivă se va observa răutatea, ceea ce
este în partea aceasta, când va fi adică necinstire de Dumnezeu, şi lipsa de
apreciere în privința binelui adevărat, părerea sucită şi defectuoasă asupra firii
lucrurilor, încât se pune lumina în loc de întuneric, și întunericul în loc de lumină,
precum zice Scriptura (Is. 5, 20). Iar a părţii celei concupiscente este îndemnul
virtuos a se îndruma pofta spre ceea ce este într-adevăr de dorit şi cu adevărat
bine, şi orice putere de iubire și dispoziție este întru noi să se îndrepteze întreagă
într-acolo, spre a se convinge că nimic altceva nu este pentru firea sa de iubit
decât virtutea şi firea care izvorăşte virtutea. 

Putem considera Împărtăşania 

medicament ? 

Sfântul Grigore de Nyssa : ,,Dar întrucât omul constă din două părţi, din suflet şi trup
contopite laolaltă, cei ce vor să se mântuiască trebuie să se pună în legătură cu
îndrumătorul vieţii atât prin suflet, cât şi prin trup. În vreme ce sufletul se uneşte
cu El prin credinţă şi în aceasta îşi află temeiurile mântuirii – căci unirea cu viaţa
înseamnă părtăşia cu ea – în acelaşi timp şi trupul îşi are un mod al lui de a
ajunge la părtăşie şi la unire deplină cu Mântuitorul său. Căci, după vorba
apostolului, după cum puțin aluat dospeşte toată frământătura", tot aşa şi acest
Trup, făcut nemuritor prin puterea lui Dumnezeu, o dată introdus în noi, schimbă şi
transformă întreg trupul nostru după măsura Aceluia. După cum, dacă organismul
nostru sănătos înghite un medicament dăunător sănătăţii, întreg trupul se slăbănogeşte,
tot aşa, prin cuminecare, acel Trup nemuritor transformă întreaga făptură a noastră
în făptură dumnezeiască." Sfântul Grigore de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, Ed.
Sofia, București, 1998, p. 124. ... 

Sfântul Chiril al lerusalimului: ,,Deci, gândeşte-te să duci o viață binecredincioasă

şi, aşa crezând, te vei împărtăşi de binecuvântarea care alungă nu numai
moartea, ci şi bolile din noi. Căci, venind Hristos în noi, slăbeşte legea care
stăpâneşte sălbatic în mădularele trupului nostru, înviorează evlavia față de
Dumnezeu şi omoară patimile, neţinând seama de păcatele în care ne aflăm,
ci vindecându-ne mai degrabă ca pe nişte bolnavi. Căci întăreşte pe cel zdrobit,
ridică pe cel căzut, ca un Păstor bun, care își pune sufletul pentru oile Sale"
[ Comentariu la Evanghelia Sfântului loan, în Scrieri, PSB, 41, Editura Institutului
biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 413 

Sfântul Grigore de Nyssa : ,,Dar întrucât omul constă din două părţi, din suflet şi trup
contopite laolaltă, cei ce vor să se mântuiască trebuie să se pună în legătură cu
îndrumătorul vieții atât prin suflet, cât şi prin trup. In vreme ce sufletul se uneşte cu
El prin credinţă şi în aceasta îşi află temeiurile mântuirii – căci unirea cu viaţa
înseamnă părtăşia cu ea – în acelaşi timp şi trupul îşi are un mod al lui de a ajunge
la părtăşie şi la unire deplină cu Mântuitorul său. Căci, după vorba apostolului, după
cum ,,puțin aluat dospeşte toată frământătura”, tot aşa şi acest Trup, făcut
nemuritor prin puterea lui Dumnezeu, o dată introdus în noi, schimbă și transformă
întreg trupul nostru după măsura Aceluia. După cum, dacă organismul nostru
sănătos înghite un medicament dăunător sănătății, întreg trupul se slăbănogeşte, tot
aşa, prin cuminecare, acel Trup nemuritor transformă întreaga făptură a noastră în
făptură dumnezeiască.” Sfântul Grigore de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, Ed.
Sofia, București, 1998, p. 124. ... 

Sfântul Chiril al lerusalimului: „Deci, gândește-te să duci o viață binecredincioasă

și, așa crezând, te vei împărtăși de binecuvântarea care alungă nu numai
moartea, ci și bolile din noi. Căci, venind Hristos în noi, slăbește legea care
stăpânește sălbatic în mădularele trupului nostru, înviorează evlavia față de
Dumnezeu și omoară patimile, neținând seama de păcatele în care ne aflăm,
ci vindecându-ne mai degrabă ca pe nişte bolnavi. Căci întărește pe cel zdrobit,
ridică pe cel căzut, ca un Păstor bun, care îşi pune sufletul pentru oile Sale"
[ Comentariu la Evanghelia Sfântului loan, în Scrieri, PSB, 41, Editura Institutului
biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 413 

Medicamentul trebuie să fie luat cu pregătire pentru ca el să fie eficient, dar aceasta
nu trebuie să fie argument pentru neîmpărtășire 

CANONUL 4 Grigorie de Nyssa "...astfel că numai curățindu-se el deplin se primeşte la

împărtăşirea celor sfinte." 

Sfântul Ioan Gură de Aur spune în omilia sa la Isaia 6,3: 

Sfântul Ioan Gură de Aur : Spune-mi, te rog: dacă după trecerea a patruzeci de zile
de la însănătoşirea ta de o boală lungă, te dedai iarăşi aceloraşi mâncări
aducătoare de boli, oare nu ai pierdut şi munca ta dinainte? <... > Patruzeci de
zile întrebuinţezi pentru sănătatea sufletului, şi poate că nici patruzeci, şi
aştepţi ca să îmblânzeşti pe Dumnezeu? <...> Aceasta o spun nu
împiedicându-vă de la apropierea de cele sfinte o dată în cursul anului, ci pentru că
voiesc a vă apropia mereu de ele” (Comentariu la Epistola către Evrei 17, 4). 
"Eu de asemenea ridic glasul, și vă rog să nu vă apropiaţi de această masă
sfântă cu o conştiinţă întinată şi coruptă. O astfel de atitudine nu se va numi
niciodată împărtăşanie, chiar dacă am primi de o mie de ori Trupul lui Hristos, ci mai
degrabă condamnare, tulburare şi înmulțirea osândei." 
CANONUL 4 Grigorie de Nyssa "...astfel că numai curățindu-se el deplin se primeşte la
împărtăşirea celor sfinte." 

Sfântul Ioan Gură de Aur spune în omilia sa la Isaia 6,3: 

"Eu de asemenea ridic glasul, și vă rog să nu vă apropiați de această masă sfântă

cu o conştiinţă întinată și coruptă. O astfel de atitudine nu se va numi niciodată
împărtăşanie, chiar dacă am primi de o mie de ori Trupul lui Hristos, ci mai degrabă
condamnare, tulburare și înmulțirea osândei." 

Sfântul Ioan Gură de Aur : Spune-mi, te rog: dacă după trecerea a patruzeci de
zile de la însănătoşirea ta de o boală lungă, te dedai iarăşi aceloraşi mâncări
aducătoare de boli, oare nu ai pierdut şi munca ta dinainte? <... > Patruzeci de
zile întrebuinţezi pentru sănătatea sufletului, şi poate că nici patruzeci, şi
aştepţi ca să îmblânzeşti pe Dumnezeu? <...> Aceasta o spun nu împiedicându-
vă de la apropierea de cele sfinte o dată în cursul anului, ci pentru că voiesc a vă
apropiamereu de ele” (Comentariu la Epistola către Evrei 17, 4). 

Împărtășirea este participarea la viața 

veşnică 
„Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele Meu are viață veşnică" (loan 6, 54). 

Ritmul participării la realitațile Împărăţiei lui Dumnezeu este 

diferit în funcție de starea pe care o are omul în Biserică 
Credincioşii participă ziua Împărăţiei în fiecare Duminică 

Monahii care au părăsit lumea, zilnic trăiesc ziua Domnului 

Sihaştrii trăiesc în fiecare clipă, Comuniununea împărăţiei prin lepădarea tuturor
grijilor, Paştele se prelungeste prin unirea cu Hristos în cele mai 
comune gânduri 

Modelul Sihastrilor care cu toată asceza se împărtăşeau foarte rar, când coborau
in obşte a fost greşit înţeles. 
- Ei se împărtăşeau de câte ori coborau 
în lume. Unul dintre motivele pentru care se întorceau in obşte era tocmai 
împărtăşania. (nu se poate realiza comuniunea deplină cu Hristos în însingurare) 
Credincioşii participă ziua Împărăţiei în fiecare Duminică 

Monahii care au părăsit lumea, zilnic trăiesc ziua Domnului 

Sihaștrii trăiesc în fiecare clipă, Comuniununea Împărăţiei prin lepădarea tuturor grijilor,
Paştele se prelungește prin unirea cu Hristos în cele mai 
comune gânduri 

Modelul Sihastrilor care cu toată asceza se împărtășeau foarte rar, când coborau
în obşte a fost greșit înțeles. 

- Ei se împărtășeau de câte ori coborau 

în lume. Unul dintre motivele pentru care se întorceau în obște era tocmai 
împărtăşania. (nu se poate realiza comuniunea deplină cu Hristos în însingurare) 
Modelul Sihastrilor care cu toată asceza se împărtăşeau foarte rar, când
coborau în obște a fost greșit înțeles. 

- Ei se împărtășeau de câte ori coborau 

în lume. Unul dintre motivele pentru care se întorceau în obşte era tocmai 
împărtăşania. (nu se poate realiza comuniunea deplină cu Hristos în însingurare) 

in monahismul secolelor III-IV era pusă în evidență importanţa împărtășirii zilnice 

 Împărtășirea se face în mod responsabil, lepădând păcatul 

Sfântul Vasile cel Mare "Este bine şi folositor a se împărtăşi în fiecare zi şi a primi
dumneze ieştile taine, ......Dar noi ne împărtăşim de patru ori în fiecare
săptămână, duminica, miercurea, vinerea şi sâmbăta, şi în alte zile, când se
face pomenirea vreunui sfânt."
Prescripţia a doua canonică, extras din epistola 93, al. 289, a Sfântului
Vasile cel Mare, scrisă la anul 372 adresată lui Cesarie. 

Didahia celor 12 apostoli mărturiseşte despre practica Bisericii primare în privința

mărturisirii păcatelor ca act de pregătire pentru Frângerea Pâinii. "Când vă adunaţi în
Duminica Domnului, frângeţi pâinea, și mulțumiți, după ce mai întâi v-aţi mărturisit
păcatele voastre, pentru ca jertfa voastră să fie curată." Scrierile Părinţilor Apostolici,
"Didahia celor 12 Apostoli", XV, (3), Traducere, note şi indici de Pr. D Fecioru, PSB ed.
IBMBOR vol. 1, XIV, (1) p. 31 

Sfântul Vasile cel Mare " Este bine şi folositor a se împărtăşi în fiecare zi şi a primi
dumneze ieştile taine, ......Dar noi ne împărtăşim de patru ori în fiecare
săptămână, duminica, miercurea, vinerea şi sâmbăta, şi în alte zile, când se face
pomenirea vreunui sfânt." Prescripţia a doua canonică, extras din
epistola 93, al. 289, a Sfântului Vasile cel Mare, scrisă la anul 372
adresată lui Cesarie. 

Împărtăşirea se face în mod responsabil, lepădând păcatul 

Didahia celor 12 apostoli mărturisește despre practica Bisericii primare în privința

mărturisirii păcatelor ca act de pregătire pentru Frângerea Pâinii. "Când vă adunaţi în
Duminica Domnului, frângeți pâinea, și mulțumiți, după ce mai întâi v-ați mărturisit
păcatele voastre, pentru ca jertfa voastră să fie curată." Scrierile Părinţilor Apostolici,
"Didahia celor 12 Apostoli", XV, (3), Traducere, note și indici de Pr. D Fecioru, PSB ed.
IBMBOR vol. 1, XIV, (1) p. 31 
Îndepărtarea de Sfânta împărtăşanie era privită în biserica primară și ca o
perioadă de sensibilizare față de marea Taină. Insensibilitatea oprește de la
împărtăşanie nu păcatele ușoare 
Din convorbirea a treia cu avva Theona 
Părintele Evloghie din Egipt "Retrageți-vă puțin de la Sfintele 
Taine și pocăiţi-vă din suflet ca să vi se facă iertarea păcatelor și faceți-vă vrednici de
cuminecarea cu Hristos." 
loan Ică jr. Impărtăşirea continuă....p. 395 
XXIII, 21. Că şi dacă ştim că nu suntem fără păcat, nu trebuie să ne oprim de la
Cuminecarea duminicală. 
şi pentru că ne ştim păcătoşi nu trebuie să ne oprim de la Cuminecarea
duminicală, ci trebuie să ne grăbim cu lăco mie şi mai mult spre ea atât pentru
vindecarea sufletului, cât şi pentru curăţirea duhului, cu acea smerenie a minţii şi
credinţă care ne fac ca, judecându-ne nevrednici de pri mirea unui aşa mare har,
să dorim arzător leacuri pentru rănile noastre. Sfântular loan Casian, chloaned Ică
jr. Impărtăşirea continuă....p. 395 

Părintele Evloghie din Egipt "Retrageți-vă puțin de la Sfintele Taine și pocăiţi-vă din
suflet ca să vi se facă iertarea păcatelor şi faceți-vă vrednici de cuminecarea cu
Hristos." 
loan Ică jr. împărtășirea continuă....p. 395 
Din convorbirea a treia cu avva Theona XXIII, 21. Că şi dacă ştim că nu suntem
fără păcat, nu trebuie să ne oprim de la Cuminecarea duminicală. 
Şi pentru că ne știm păcătosi nu trebuie să ne oprim de la Cuminecarea duminicală,
ci trebuie să ne grăbim cu lăco mie şi mai mult spre ea atât pentru vindecarea
sufletului, cât şi pentru curățirea duhului, cu acea smerenie a minții şi credinţă
care ne fac ca, judecându-ne nevrednici de pri mirea unui aşa mare har, să dorim
arzător leacuri pentru rănile noastre. Sfântular loan Casian, chloaned Icăn jr. 
Împărtășirea continuă....p. 395 

VREDNICIA PENTRU SFÂNTA ÎMPĂRTĂŞANIE este dovedită de conştiinţa

că împărtăşania e leac vindecător nu răsplată pentru un oarecare 
merit. 

Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursul etic 14, loan Ică jr, p.
423 
loan Ică jr. Impărtăşirea continuă....p. 395 : Din convorbirea a III-a 
Judecu avva Theona a Sfântului loan Casian E însă cu mult mai drept ca, tocmai cu
această smerenie a inimii prin care credem şi mărturisim că pe merit nu ne putem
atinge nicio dată de acele sfinte Taine, să le primim în fiecare duminică ca leac al
bolilor noastre, decât înălţaţi de deşarta convin gere a inimii să credem că suntem
vrednici de împărtăşirea lor după un an. 
Împărtăşania cu vrednicie şi nevrednicie 
Şi observă aici sensul celor spuse. Dacă o faci întru sim ţire şi conştiinţă [en
aisthesei kai gnosei], atunci te împăr tăşeşti de unele acestea cu vrednicie; dar
dacă nu te împăr tăşeşti aşa, negreşit mănânci şi bei din ele cu nevrednicie. 

loan Ică jr. Împărtășirea continuă....p. 395 : Din convorbirea a III-a 

e jua cu avva Theona a Sfântului loan Casian E însă cu mult mai drept ca, tocmai
cu această smerenie a inimii prin care credem şi mărturisim că pe merit nu ne
putem atinge nicio dată de acele sfinte Taine, să le primim în fiecare duminică ca
leac al bolilor noastre, decât înălțați de deşarta convin gere a inimii să credem că
suntem vrednici de împărtăşirea lor după un an. 
Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursul etic 14, loan Ică jr, p.
423 

Împărtăşania cu vrednicie şi nevrednicie 

şi observă aici sensul celor spuse. Dacă o faci întru sim ţire şi conştiinţă [en aisthesei
kai gnosei], atunci te împăr tăşeşti de unele acestea cu vrednicie; dar dacă nu te
împăr tăşeşti aşa, negreşit mănânci şi bei din ele cu nevrednicie. 

„Cei ce se pocăiesc se apropie de împărtăşanie; iar cei ce nu se împărtăşesc

nici nu se pocăiesc". Prescripţia 5-a canonică a Sfântului loan Gură de Aur, povăţuire
pentru cuminecare, extrasă Omilia Sfântului loan Gură de Aur despre Epistola
Sfântului Pavel către Efeseni. 

ICONOMIA BISERICEASCĂ PRIMIREA CELOR CE VIN LA ORTODOXIE DE LA ALTE CREDINŢE – 

Iconomia este o bună chivernisire a mijloacelor Bisericii în vederea împlinirii

lucrării mântutoare în timp. Vezi, Liviu Stan , „Iconomie şi intercomuniune”, în
Ortodoxia, 22/1 (1970) p. 6.) 
ICONOMIA este manifestarea a condescendenţei și milostiviri lui Dumnezeu prin
acte ecleziale responsabile. 

vezi K. Duchatelez, „La notion d’économie et ses richesses théologiques”, în Nouvelle

Revue Theologique, 92 (1970). 
Episcopul ortodox Pierre L’Huillier, definește iconomia ca fiind o atitudine de
condescendență și milostivire care se manifestă concret prin excepții punctuale
de la normă. Vezi Pierre L’Huillier, „L’espace du principe d’ «économie» dans le
domaine matrimoniale”, în Revue de Droit Canonique, 28 (1978), p. 44. 
-Aristotel și Xenofon folosesc termenul în sensul de gestiune a afacerilor casei. 

-Septuaginta îl utilizează de două ori, în cartea Proorocului Isaia, capitolul XXII,

versetele 19 și 21, evoluând spre înţelesul de competenţă, putere de a face, autoritate
de a săvârși. 

În Is. 22:19 se spune: „El îţi va lua slujba ta (misiunea ta, τῆς οἰκονομίας) şi te va lipsi de
dregătoria ta (στάσεως σου)”, iar în Is 22:21 „Şi îl voi îmbrăca cu veşmintele tale, îl voi
încinge cu brâul tău şi-i voi da în mână iconomia ta (κράτος καὶ τὴν οἰκονομίαν σου
δώσω εἰς τὰς χεῖρας αὐτοῦ)”. 
-În Evanghelia după Luca XVI, 1-4, cuvântul este folosit pentru a desemna chivernisirea
responsabilă, iar Sfântul Apostol Pavel îl folosește asociind iconomia cu misiunea
Bisericii de a prelungi în lume lucrarea mântuitoare. 

Sfântul Apostol Pavel folosește acest termen în1 Cor. 4: 1-2: „iconom al tainelor”
(„οἰκονόμους μυστηρίων”), iar în epistola către Tit această iconomie este pusă în
legătură cu misiunea de slujitor al lui Hristos, episcopul fiind iconom al lui Dumnezeu –
„οἰκονόμοι Θεοῦ” (Tit, 1: 7). 

FIXAREA NOȚIUNII DE ICONOMIE ȘI ARIA EI DE APLICARE CANONICĂ 

Problema iconomiei – în dimensiunea sacramentală s-a pus în cadrul controversei
baptismală din secolul al III- lea, care i-a avut ca antagoniști principali pe Ciprian al
Cartaginei și pe Ștefan, episcopul Romei. (Th. Sagi- Bunic, „«Ecclesia sola baptizat»:
sententia Tertulliani et S.Cypriani,” în Laurentianum, 1961, pp. 261-265), dar a fost
exprimată de către Sfântul Vasile cel Mare în epistolele 168-169 către Amfilohie al
Iconiumului, în ceea ce numim noi astăzi Canonul I al Sfântului Vasile cel Mare 
În decursul primului mileniu noţiunea este folosită într- un sens larg, dar abia în secolul
al XVIII-lea dobândește un sens canonic specific prin comentariile la Sfintele canoane
din Pidalion. 
Iconomia, după modul ei de prezentare în Pidalion arăta capacitatea pe care o are
Biserica de a-și chivernisi lucrarea, astfel încât milostivirea și iubirea lui Dumnezeu să
se arate lucrătoare pentru toţi cei ce nădăjduiesc într-însa. 

În Pidalion, este folosită adesea această noţiune, spunând chiar „așa au iconomisit prin
pogorământ”. Vezi Neofit, Patriarhul Constantinopolului, Pidalionul, Ed. Credinţa
Strămoșească, 2007, p. 240. 
De la Sf. Nicodim, noţiunea de iconomie va fi folosită în literatura canonică în primul
rând pentru a arăta înţelegerea pe care Biserica o arată situaţiilor ce necesită
îngăduinţă specifică, fixând termenul de iconomie în sensul de pogorământ, antonim al
noţiunii de acrivie. 

Pentru a înţelege evoluţia noţiunii de iconomie în secolele XVIII-XX, vezi P. Raï,

„L’économie chez les Orthodoxes depuis 1775”, în Istina, 3/1973, pp. 359-68. 

Din celede mai sus observăm cum iconomia se cristalizează în timp ca principiu în
raport cu Tradiţia canonică a Bisericii și în special cu Sfintele canoane. 

Legiuirile bisericești pot aplica iconomia, dar nu pot fi subiectul aplicării iconomiei decât
în limitele trasate de ele însele. Fiind învestite cu autoritate de legislaţie bisericească,
ele se aplică în litera legii, iar spiritul legii nu poate fi dedus decât din înţelegerea voinţei
legiuitorului bisericesc, iar nu prin extindere sau extrapolare. 

Devine astfel evident faptul că subiectul iconomiei, prin aplicarea acriviei sau a
pogorământului, este canonul și obiceiul canonic, și că legislaţia bisericească în vigoare
(Statutul de organizare, regulamentele, hotărârile organismelor de autoritate
bisericească) nu pot fi supuse iconomiei decât în cadrele explicit menţionate în legiuirea
respectivă. 
În virtutea principiului iconomiei, în funcţie de circumnstanţele pastorale,
legiuirile bisericești pot să întrupeze acrivia sau pogorământul. Anumite
prevederi ale legislaţiei bisericeşti pot chiar să deroge de la prevederile Tradiţiei
canonice, doar dacă acele aspecte nu aduc atingere doctrinei şi răspund
exigenţelor care sunt impuse de situaţia pastorală excepţională, de nevoia de
unitate şi bună-înţelegere, într-un cadru geografic şi un timp determinat. 
Legiuirile bisericești pot aplica iconomia, dar nu pot fi subiectul aplicării iconomiei decât
în limitele trasate de ele însele. Fiind învestite cu autoritate de legislaţie bisericească,
ele se aplică în litera legii, iar spiritul legii nu poate fi dedus decât din înţelegerea
voinţei legiuitorului bisericesc, iar nu prin extindere sau extrapolare. 
În cadrul manifestări iconomiei ca principiu canonic, ea implică o dimensiune pastoral-
misionară și una instituțională 

În dimensiunea pastoral-misionară iconomia se manifestă fie prin acrivie, fie prin

pogorământ, iar în dimensiunea instituțională, se manifestă prin ceea ce îmi permit să
numesc « dinamism instituțional » 

Având în vedere titlul prelegerii, mă voi opri asupra dimensiunii pastorale a iconomiei cu
referire la 

• botezul eterodocșilor și 

• căsătoriile mixte. 

Cele două teme ne vor ajuta să ilustrăm destul de clar primele două dimensiuni: acrivia
și pogorământul 
EREZIA în secolele II-III era în primul rând cea privitoare la Sfânta Treime 

Celelalte învăţături care se îndepărtează de calea Bisericii sunt considerate învăţături în

legătură cu care mai este nădejde de îndreptare. 

Nu putem judeca erezia la care se referă canoanele apostolice sau cele ale Sinodului I
ec. cu ochii din vremea noastră când ereziile au devenit foarte complexe 
Canoanele Apostolice prevăd o rigiditate a atitudinii Bisericii faţă de eretici, dar
sa nu uităm că până în IV distincţia dintre erezie și eretic nu era foarte clară. 
CANONUL 46 apostolic : „Poruncim să se caterisească episcopul sau presbiterul care
a primit (ca valid) botezul ori jertfa (euharistia) ereticilor. Căci ce fel de împărtăşire
(înţelegere) are Hristos cu Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul?
(II Cor. 6,15)” 

CANONUL 68 apostolic : „Dacă vreun episcop, sau presbiter, sau diacon, va primi a
doua hirotonie de la altcineva, să se caterisească şi el, şi cel ce l-a hirotonit, afară de
cazul că ar dovedi că are hirotonia (întâia) de la eretici. Căci cei ce sunt botezaţi sau
hirotoniţi de unii ca aceştia nu este cu putinţă să fie nici credincioşi, nici clerici.” Ibid., p.
45. 
Sf. Ciprian al Cartaginei 

◆ Considera toţi ereticii și schismaticii să fie rebotezaţi. Reprezintă disputa dintre două eclesiologii: una
pnevmatologică și alta eshatologică. Sf. Stefan episcopul Romei. Dionisie al Alexandriei ajunge la concluzia că fiecare Biserică ar trebui să-și urmeze
propriul exemplu. 

◆ Canonul său este receptat cu aplicare restrânsă: 

◆ Canonul 2 Trulan: „... însă şi canonul expus de către Ciprian, arhiepiscopul ţinutului africanilor şi martir, şi de
către sinodul ţinut de acesta, ce a fost în vigoare în locurile întâi-stătătorilor pomeniţi mai înainte și numai conform obiceiului transmis de către ei.” 
Sursele de la începutul secolului IV arată că obiceiul primirii eterodocșilor în
Biserică prin punerea mâinilor a fost adoptat ca normă în unele regiuni, iar obiceiul
acesta tindea spre generalizare. 

Sinodul de la Arles, din 314, a stabilit că, în cazul în care cineva trece de la erezie
la Biserică, regula este de a-l primi prin punerea mâinilor, dacă a fost botezat în
numele Sfintei Treimi. Dacă nu a fost astfel botezat, trebuie botezat. 
Sinodul I ecumenic, prin canonul 8, arată modul în care sunt reintegraţi catarii, fiecare în
starea sa, iar în canonul 19 se vorbește despre rebotezarea pavlichienilor. 

Cu doar câţiva ani înainte de Sinodul II ecumenic, Sfântul Vasile cel Mare vorbește
explicit despre iconomie, arătând, în scrisorile 188 și 199 către Amfilohie al Iconiumului,
modul diferit în care trebuie să fie trataţi cei care sunt integraţi în Biserică, în funcţie de
raportarea lor la doctrina și la viaţa Bisericii Ortodoxe. În scrisoarea 188, receptată în
colecţia de canonane a Bisericii Ortodoxe ca și canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare,
sunt identificate trei categorii de manifestări ale dezunirii cu Biserica: eresurile,
schismele și adunările ilicite. 
CANONUL 1 Vasile cel Mare 

In privinţa întrebării despre catari, şi care întrebare s-a pus mai înainte şi de care
bine îţi aduci aminte, se cuvine a urma obiceiului din fiecare loc, deoarece atunci
când s-a tratat în privinţa acestora au fost diferite păreri despre botezul lor. Dar
cel al pepuzienilor [montanişti] mi se pare că este fără de nici o raţiune; şi m-am
mirat cum de Dionisie cel Mare, canonist fiind, l-a trecut cu vederea. Căci cei
vechi au hotărât să se primească acel botez, care nu se abate întru nimic de la
credinţă; drept aceea, pe unele le-au numit eresuri, şi pe altele schisme, iar pe
altele adunări nelegiuite. Deci eresuri au numit pe cei ce cu totul s-au lepădat şi s-
au înstrăinat chiar de Ia credinţă. Iar schisme au numit pe cei ce se deosebesc în
concepţii cu privire la unele chestiuni şi întrebări bisericeşti corijabile; şi adunări
ilegale au numit adunările ce se fac de presbiteri sau episcopi neascultători şi de
poporul neînvăţat; precum dacă cineva fiind găsit în greşeală a fost înlăturat din
slujbă, şi nu s-a supus canoanelor, ci singur şi-a atribuit sieşi întâietate şi slujbă,
şi împreună cu dânsul au plecat şi alţii, părăsind catoliceasca (adevărata)
Biserică (ortodoxă), aceasta este adunare ilegală; şi schismă este când cineva în
privinţa pocăinţei se deosebeşte de cei de la biserică, 
iar eresuri sunt precum de pildă al maniheilor (nu Dumnezeu guvernează lumea ci
Binele și Răul), al valentinienilor (valentinienii divizau înţelepciunea și divizau
existenţa lumii în eoni, ultimul eon fiind socotită biserica) şi marcioniţilor (Erezie
gnostică elaborată de Marcion, originar din Asia Mică și stabilit la Roma în anul 144 d.
Hr., potrivit căreia există doi dumnezei: unul inferior, imperfect, răzbunător, al Vechiului
Testament, care a creat lumea, a dat Legea și a inspirat pe profeţi, și altul al Noului
Testament, tatăl lui Iisus Hristos, Dumnezeul iubirii, milei și iertării. Erezia a durat până
în sec. 7 d. Hr.) şi al însuşi pepuzienilor acestora, că la aceştia deosebirea este
chiar cu privire la însăşi credinţa în Dumnezeu. Deci cei vechi au hotărât ca cel al
ereticilor (botez) desăvârşit să se anuleze. Iar al schismaticilor, ca al unora care
sunt încă ai Bisericii, să se primească, iar cei ce sunt în adunări ilegale,
îndreptându-se prin pocăinţă cuvenită şi prin convertire, să se împreune iarăşi cu
Biserica, precum adeseori şi cei ce se găsesc în vreo treaptă bisericească,
mergând împreună cu cei neascultători, după ce se vor căi, să se primească în
aceeaşi stare. 

Deci este evident că pepuzienii sunt eretici, căci au hulit asupra Duhului Sfânt,
atribuind lui Montan şi Priscilei în chip nelegiuit şi neruşinat numirea de
Mângâietor. Căci sunt vrednici de osândă sau ca cei ce au îndumnezeit pe
oameni, sau ca unii care pe Duhul Sfânt l-au batjocorit prin asemănarea cu
oamenii, şi astfel sunt vinovaţi osândei celei veşnice, pentru că hula cea
împotriva Duhului Sfânt este neiertată. 
Deci care este motivul pentru care să se considere valid botezul acelora care
botează în Tatăl şi Fiul, şi în Montan şi în Priscila? Căci nu sunt botezaţi cei ce nu
s-au botezat întru cele predanisite nouă. Drept aceea, deşi lui Di-onisie cel Mare i-
a scăpat aceasta din vedere, noi însă trebuie să ne ferim de a imita greşeala; căci
absurditatea este vădită de la sine însăşi şi lămurită tuturor celor ce cât de puţin
ştiu a judeca. Şi, ca atare, încă sunt dintre cei dezbinaţi; dar s-a părut celor din
vechime, şi de cei împreună cu Ciprian şi cu Firmilian al vostru vorbesc, a-i
supune pe toţi aceştia unei hotărâri, pe catari şi pe encratiţi, şi pe idroparastaţi, şi
pe apotactiţi. Căci începutul dezbinării s-a făcut prin schismă; iar cei ce s-au
lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit
comunicarea prin întreruperea succesiunii. Căci cei dintâi care s-au depărtat
aveau hirotoniile de la Părinţi, şi prin punerea mâinilor peste ei aveau harul
duhovnicesc; dar cei ce s-au rupt, devenind mireni, n-au avut nici putere de a
boteza, nici de a hirotoni; nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care
ei au căzut; pentru aceasta Părinţii au hotărât ca cei botezaţi de dânşii ca de nişte
mireni, venind la biserică, să se curăţească din nou cu adevăratul botez al
Bisericii. 

Dar, fiindcă în general unora din Asia li s-a părut ca din interesul conducerii
multora să se primească botezul acestora, fie primit. Iar pe cel al encratiţilor
trebuie să-l considerăm ca pe o faptă rea; deoarece spre a-i face neprimiţi
Bisericii a căutat să-i ia deja în stăpânire cu botezul lor; prin ceea ce au stricat şi
obiceiul lor. Deci socotesc că nouă ni se cuvine să lepădăm botezul lor, deoarece
în privinţa lor nimic nu s-a hotărât lămurit; şi dacă cineva l-ar fi primit de la ei,
acela, venind la Biserică, să se boteze. Dar, dacă aceasta ar fi piedică ordinei
obşteşti, să se aplice iarăşi obiceiul (iconomia) şi să se urmeze Părinţilor, care au
orânduit cele de cuviinţă pentru noi. Căci mă tem ca nu cumva, întrucât hotărâm
să zăbovească în privinţa botezului, să-i împiedicăm pe cei ce se mântuiesc prin
asprimea orânduielii, iar dacă aceia păstrează botezul nostru, aceasta să nu ne
înspăimânte; căci nu suntem răspunzători prin împrejurarea că le dăm lor har, ci
ne supunem preciziunii canoanelor. Dar negreşit să se dispună ca cei ce vin de la
botezul acelora să se ungă adică de credincioşi, şi aşa să se apropie la taine. Căci
ştiu că pe fraţii Zaiu şi Satornin, fiind ei din acea rânduială, i-am primit în scaunul
episcopilor; drept aceea, pe cei ce au fost împreună cu tagma acelora nu mai
putem a-i despărţi de Biserică, deoarece prin primirea episcopilor am aşezat ca şi
un canon cele în privinţa comuniunii cu dânşii. 
Sinodul II ecumenic, întrunit în 381, după un timp în care aplicarea iconomiei era
de notorietate, hotărăște, în 

canonul 7 II ec: 
„Pe aceia dintre eretici care revin la Ortodoxie, în partea celor ce se mântuiesc, îi
primim după rânduiala mai jos arătată şi după obicei. Pe arieni şi pe macedonieni
şi pe sabatinieni şi pe novaţieni, cei ce-şi zic lor catari şi stângaci, apoi pe
patrusprezeceni (quartodecimani), adică pe miercuraşi (tetradiţi) şi pe
apolinarişti, îi primim dacă dau scrisori de mărturisire de credinţă şi dacă dau
anatemei toată erezia care nu învaţă cum cugetă sfânta a lui Dumnezeu Biserică
sobornicească şi apostolească şi îi pecetluim, adică îi ungem mai întâi cu sfântul
mir, adică fruntea şi ochii şi nările şi gura şi urechile, şi pecetluindu-i pe ei zicem:
Pecetea darului Duhului Sfânt....”. 
La sfârșitul secolului al VII-lea, (692)sinodul Trulan, sinod înturnit cu scopul
precis de receptare a tradiției canonice, hotărăște, în 

Canonul 95: „Pe aceia dintre eretici care se adaugă Ortodoxiei şi părţii celor ce se
mântuiesc îi primim după următoarea rânduială şi obicei: pe arieni şi pe macedoneni
(punea în discutie Dumnezeirea Sfantului Duh) şi pe novaţienii (Novatienii nu-i
primeau in comunitatea lor pe cei care facusera pacate de moarte si socoteau Botezul
Bisericii oficiale ca nevalabil.) care-şi zic loruşi catari şi stângaci, şi pe quartodecimani
(patrusprezeceni), adică pe tetradiţi (miercuraşi), şi pe apolinarişti îi primim, dând
zapise (scrisori) şi dând anatemei toată erezia care nu învaţă cum cugetă sfânta
sobornicească şi apostolească a lui Dumnezeu Biserică, pecetluindu-i, adică
ungându-le mai întâi cu Sfântul Mir fruntea şi ochii, şi nările şi gura, şi urechile, şi
pecetluindu-i pe ei zicem: Pecetea Darului Duhului Sfânt». 
Iar despre pavlichieni, care revin la Biserica sobornicească, s- a aşezat
orânduirea ca neapărat aceştia să fie botezaţi din nou. Iar pe eunomieni, cei
botezaţi într-o singură cufundare, şi pe montanişti, cei numiţi aici frigi, şi pe
sabelieni, care învaţă că Fiul este tot una (deopotrivă) cu Tatăl şi care fac şi alte
oarecare rele (lucruri de neîndurat), şi pe toate celelalte erezii, pentru că mulţi sunt
aici mai ales cei care vin din ţara galatenilor, pe toţi care voiesc dintre aceştia să
se adauge ortodoxiei îi primim ca pe păgâni (elini) şi (adică) în prima zi îi primim
spre creştinare, iar în a doua catehumeni, apoi în a treia zi le facem lepădările de
satana (îi exorcizăm), cu suflarea de trei ori în faţă şi în ochi, şi astfel îi catehizăm
pe ei, şi îi facem să zăbovească în Biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi
botezăm pe ei. 

Iar nestorienii şi eutihienii şi severienii, şi cei din erezii asemenea (acestora)

trebuie să facă zapis (scrisori) şi să dea anatemei erezia (rătăcirea) lor, şi pe
Nestorie şi pe Eutihie, şi pe Dioscur, şi pe Sever şi pe ceilalţi începători (corifei) ai
unor astfel de erezii, şi pe cei ce cugetă cele ale lor şi toate ereziile arătate mai
înainte şi aşa să se împărtăşească cu sfânta Cuminecătură. 
 nici un alt Sfânt Canon nu revine asupra acestei proceduri 

- canonul 7 II ec. este normă cu deplină autoritate ( 

vezi canonului 2 Trulan și 95 Trulan) 

- dacă autoritatea bisericească optează pentru o aplicare mai aspră decât norma,
aceasta se poate face doar în mod excepțional, contextual, prin acrivie, în
aplicarea principiului iconomiei, fără a aducere atingere doctrinei și fără a afecta
lucrarea pastorală. 
Biserica a statornicit ca normă de la sfârșitul secolului IV primirea celor care sunt
botezaţi în numele Sfintei Treimi, prin primirea lepădării lor de învăţătura străină Bisericii
și prin Pecetluirea cu Sfântul și Marele Mir. 

În decursul vremii, în timpul în care se manifesta prozelitismul occidental, Biserica a

considerat de folos ca să nu fie luat în considerare botezul eterodocșilor. -Patriarhul
Chiril al V-lea ( 1749) cere botezarea apusenilor -28 aprilie 1755 – episcopii sinodali de
la Constantinopol condamnă rebotezarea apusenilor -1756 Chiril al V-lea al
Constantinopolului, Matei al Alexandriei și Partenie al Ierusalimului semnează un «
Oros al Bisericii celei Mari a lui Hristos » care afirma primirea in ortodoxie prin Botez,
nesocotind botezul eterodocșilor. -Secolele XVIII-XIXs-a accentuat controversa privind
rebotezarea catolicilor, și în contextul tensiunilor provocate de uniatism 
Botezarea celor ce provin din afara Bisericii Ortodoxe este o măsură de aplicare a
iconomiei, derogare de la normă, printr- o rigoare mai mare decât cea prescrisă de
Colecţia de canoane. 

Această practică nu poate fi decât temporală și în cadrul jurisdicţiei canonice

respective. 

Un exemplu interesant în acest sens este cel din Rusia, unde în secolul trecut cei
proveniţi din Biserica romano-catolică erau primiţi prin spovedanie și împărtășanie, iar
cei proveniţi din schismele care au tulburat pacea Rusiei erau botezaţi. 
 Sobornicitate deschisă 

◆ „În acelaşi timp Biserica în sensul de mai sus este Biserica unică în înţelesul deplin al
cuvântului Biserică. Căci formaţiunile creştine, care n-au pe Hristos sălăşluit intim în ele, nu pot fi nici corpul lui
Hristos, nici mireasa Lui. Pe lângă aceea, Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul Lui
personal şi mai multe mirese. Orice unire deplină a credincioşilor cu Hristos nu poate însemna decât o prezenţă
intimă, integrală şi lucrătoare a Lui în sânul lor. Şi numai această unire e Biserica în sensul deplin al

cuvântului. Dar atunci se pune întrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni creştine care nu mărturisesc o astfel de
unire intimă şi lucrătoare a lui Hristos cel integral în ele? Socotim că ele sunt biserici nedepline, unele mai
aproape de deplinătate, altele mai depărtate. Spiritul învăţăturii şi tradiţiei ortodoxe ne impune să socotim că
confesiunile neortodoxe sunt despărţăminte care s-au format într-o anumită legătură cu Biserica deplină şi există
într-o anumită legătură cu ea, dar nu se împărtăşesc de lumina şi de puterea deplină a soarelui Hristos. Într- un fel
deci Biserica cuprinde toate confesiunile despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţi deplin de Tradiţia
prezentă în ea. De altfel, Biserică în sensul deplin al cuvântului este numai cea Ortodoxă.” Teologia Dogmatică
ortodoxă, vol II, p. 267. 

Sfânta Euharistie și „păguboasa

evlavie” 
7 April
2014

Prof. Hrysostomos
Stamoulis 

Sfântul Chiril al Alexandriei este unul din cei mai importanți teologi ai Bisericii și, alături de Sfântul
Atanasie al Alexandriei, exponentul prin excelență al teologiei alexandrine. Nu încape nicio îndoială că
teologia sa, extrem de dinamică și provocatoare la modul fecund, pe parcursul mai multor secole s-a
aflat atât la periferia teologiei occidentale, dar și a celei ortodoxe. Iar dacă absența teologiei sale din
perimetrul gândirii teologice occidentale, considerată a fi dominată de antropocentrismul nestorian,
poate fi înțeleasă, „disprețuirea” sa în scrierile teologice ortodoxe rămâne până astăzi o întrebare fără
răspuns[2]. Și afirm aceasta deoarece teologia marelui scriitor alexandrin, admiratorul „slujitoarei
Iconomiei divine”, a Născătoarei de Dumnezeu, pecetea Părinților și a sinoadelor noastre ecumenice,
și desigur nu doar a celui de al treilea, constituie fundamentul teologiei unor sfinți precum Maxim
Mărturisitorul, Grigorie Palama, Macarie al Corintului, dar și al mișcărilor isihaste și filocalice în
ansamblul lor, iar astăzi constituie miezul dialogului Bisericii Ortodoxe atât cu Romano- catolicismul,
dar și cu așa-numiții Pre-calcedonieni.

Astfel, pe bună dreptate [Sfântul Chiril al Alexandriei] ar putea fi caracterizat drept isihast înainte de
isihaști, dar și filocalic înainte de filocalici. Și am să mă explic. Am puternica impresie, din ceea ce am
studiat până acum și din cercetarea pe care am făcut-o asupra textelor sale timp de cel puțin
optsprezece ani, că influența cea mai profundă asupra corpusului teologic al sfântului Macarie, dar și
asupra mișcării filocalice în ansamblul ei, spre exemplu asupra lui Neofit Kavsokalivitul, care se află în
legătură cu tema Sfintei Euharistii, temă care i-a preocupat prin excelență pe teologii acelei perioade,
este un împrumut din teologia sfântului Chiril. Și desigur este un împrumut luat din comentariul său la
Evanghelia după Ioan[3], după părerea mea, capodopera sfântului Chiril dar și cel mai bun comentariu
la Evanghelia după Ioan. În cadrul său se demonstrează că discursul interpretativ este și discurs
dogmatic și viceversa. Aici apar de asemenea identități care salvează unitatea tradiției ortodoxe și
care au fost sacrificate din când în când în spațiul teologiei ortodoxe contemporane sau au fost
dinadins ignorate în cadrele căutării unui scientism scolastic absolut și extrem. 

În privința teologiei Sfântului Chiril, trebuie subliniat cu tărie faptul că este vorba de o teologie
doxologică, adică triadocentrică și astfel, complet hristocentrică. Este vorba de o teologie a unităților și
a distincțiilor, cu siguranță însă nu a împărțirilor, dar nici a confuziilor. Oare nu dă mărturie despre
acest fapt, de altminteri, și sprijinul său fierbinte acordat tainei „unirii ipostatice” contra unirilor morale
ale lui Nestorie, pe de o parte, iar pe de altă parte, contra confuziilor și amestecurilor monofiziților?
Sau oare această unire ipostatică nu este unirea reală a creatului cu necreatul, a Creatorului cu
creatura, unire care salvează adevărul mântuirii în fața eticismelor psihologice ale ereticilor? Aceste
eticisme, pentru a păstra „demnitatea” lui Dumnezeu, anulează orice nădejde de mântuire, deoarece,
fie neagă posibilitatea unirii creatului cu necreatul (Dumnezeu nu se amestecă cu omul), fie unirea se
realizează, dar ca divinizare. Adică asumarea creatului este selectivă, exclude, spre exemplu mintea
sau sufletul, deci centrul păcatului, iar ceea ce este asumat dispare în bunătatea divină. Și într-o
situație, și în cealaltă, „demnitatea” lui Dumnezeu cel drept este salvată, dar omul rămâne în
singurătatea sa ontologică, adică în inexistență, căci după sfântul Grigorie Teologul, pe care îl
recapitulează și îl citează sfântul Chiril, „ceea ce nu e asumat nu e nici vindecat; iar ceea ce se unește
cu Dumnezeu e și mântuit”[4]. 

În centrul unei asemenea teologii, al unui asemenea realism mistic se găsește Taina Sfintei Euharistii,
care constituie o invitație deschisă adresată tuturor celor botezați de a participa la trupul Logosului
întrupat, la viața însăși prin fire, „prin care toate se fac vii și sunt păstrate în existență”[5]. 

În orice caz, în acest punct trebuie accentuat faptul că „invitația deschisă” a lui Hristos la Cina
domnească nu se adresează celor curați, celor suficienți. O astfel de „evlavie păgubitoare” care
vizează o categorie specială a „drepţilor” nu este susţinută de conştiinţa patristică[6]. Biserica, adică
 Hristos, nu cere credincioşilor vreo formă de curăţie ideologică, ci căinţa lor, înţelegerea insuficienţei
lor, dispoziţia de a părăsi orice fel de psihologism pesimist al nevredniciei şi dăruirea întregii lor
existențe lui Dumnezeu celui milostiv și dătător de daruri. Așadar, cei care vor să fie iubitori ai vieții
veșnice, cei care doresc să aibă înlăuntrul lor pe Dăruitorul nemuririi, nu ar trebui să rămână indiferenți
la binecuvântarea tainică, așa cum fac unii oameni nepăsători, și desigur nu ar trebui 
27/02/2018 Sfânta Euharistie și „păguboasa evlavie” | PEMPTOUSIA 

să adopte nici „evlavia păguboasă”, adică forma evlaviei diabolice, a pseudo-evlaviei, care îi ține
departe de consumarea Trupului și Sângelui Vieții[7]. Și aceasta deoarece Hristos lucrează taina
mântuirii și chemă pe fiecare om evlavios și iubitor de Dumnezeu la masa cea de taină, fără să
socotească greșelile oamenilor, deoarece știe că leacul se dă celor bolnavi și în niciun caz celor
sănătoși[8]. Cu alte cuvinte, așa cum accentuează cu tărie profesorul Matsoukas, omul este mântuit
pentru insuficiența sa și în niciun caz pentru suficiența sa[9]. Astfel, Euharistia nu constituie doar
antidot al morții omului, ci și al bolilor sale, și prin urmare o precondiție pentru regăsirea centrului
pierdut al vieții morale[10]. 

Atunci când Sfântul [Chiril] mărturisește: „Când mă cercetez pe mine însumi, văd că nu sunt vrednic”,
cu siguranță nu este moralizator, ci afirmă ceea ce e de la sine înțeles în evlavia ortodoxă, care
cunoaște că dragostea omului nu poate să ajungă niciodată dragostea lui Dumnezeu Creatorul față de
făptură, dragostea răstignită. Astfel, pentru acesta, mântuirea nu constituie o cucerire, ci un dar pe
care îl oferă Dumnezeul vieții. „Omul duhovnicesc”, notează părintele Paisie [Aghioritul], „trebuie să
ajungă la o asemenea stare încât, chiar dacă Dumnezeu nu i-ar da Raiul, să nu se supere”. Și
continuă: „Pe omul care se luptă cu râvnă, atât cât poate, și nu are dispoziția de a face neorânduieli,
dar în lupta sa este învins și biruiește, iar este învins și iar biruiește, Dumnezeu nu îl va lăsa. Dacă are
puțină dispoziție să nu Îl întristeze pe Dumnezeu, va merge în Rai «cu papuci cu tot». Dumnezeu cel
bun din fire îl va îmbrânci în Rai în mod scandalos. Va rândui să îl ia în ceasul în care va fi în stare de
pocăință. Poate să se lupte întreaga sa viață, dar Dumnezeu nu îl va lăsa; îl va lua în cel mai bun
ceas. Dumnezeu este bun; vrea ca toți să ne mântuim. Dacă ar fi fost să se mântuiască numai câțiva,
atunci de ce s-ar mai fi răstignit Hristos? Poarta Raiului nu e strâmtă. Îi cuprinde pe toți oamenii care
se pleacă cu smerenie și nu sunt îngâmfați și mândri, este destul doar să se pocăiască, să dea
încărcătura păcatelor lor lui Hristos, și atunci vor încăpea ușor pe poartă”[11]. 

Această teologie a sfântului alexandrin, care într-un mod atât de frumos se întrupează în simplitatea
cuvântului unui pustnic al Bisericii contemporane, este valorificată în cel mai bun mod de către Sfântul
Macarie [al Corintului], în opera sa Carte folositoare de suflet despre deasa Împărtăşire cu
Preacuratele Taine ale lui Hristos[12], dar şi de către Neofit Kavsokalivitul, primul teoretician al
colivarilor, în studiul său, cu titlul Credincioșii trebuie să se împărtășească des cu Sfintele Taine și
către cei care din cauza pretinsei evlavii rămân departe, în sfânta adunare, de împărtășirea cu
Tainele[13]. 

De altminteri, problema cu care s-au confruntat reprezentanţii mişcării filocalice nu era decât expresia
contemporană a unui eticism monofizit sau diofizit. Cu alte cuvinte, este vorba despre problema
perspectivei idolatre asupra vieţii, în cadrele unui ascetism absolutizat şi magic, care are drept centru
al său disciplina etico- ascetică a virtuţii (aretologia) şi auto-suficienţa individuală a mântuirii
personale. Problema apare acolo unde lipseşte înţelegerea tainei Întrupării, acolo unde este ignorată
unitatea dintre creat şi necreat, care s-a realizat deja în interiorul timpului şi spaţiului istoric, acolo
unde istoria Iconomiei divine nu este condusă de Dumnezeu, ci de om. Se uită astfel un lucru de la
 sine înţeles pentru evenimentul bisericesc, conform căruia nu virtuţile şi asceza oferă mântuirea, ci
Întruparea, Jertfa Mielului şi Învierea. Desigur, o asemenea perspectivă nu subestimează efortul
omului, adică nu îl anulează pe om, căci pentru unirea sa cu Dumnezeu i se cere consimţământul său,
contribuţia sa, răspunsul său la invitaţia pe care i-o adresează Creatorul. Iar aceasta are loc deoarece
scopul ascezei nu este conservarea eu-lui şi sporirea narcisismului, ci prefacerea inexistenţei în
existenţă, transfigurarea lipsei de slavă în slavă, daruri care nu devin posibile decât prin dăruirea
conştientă a existenţei noastre lui Dumnezeu, astfel încât credinciosul să poată mărturisi împreună cu
sfântul Pavel, apostolul neamurilor, că „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte întru mine” [14]. Prin
urmare, problema nu este nici lucrarea poruncilor, nici practicarea virtuţilor, ci absolutizarea şi
divinizarea strădaniei umane, care îl scoate afară pe Dumnezeu însuşi. Astfel, Pentzikis nu poate
decât să aibă dreptate atunci când notează că: „Mâna care face semnul Crucii şi se încredinţează
Domnului pentru pâinea cea de toate zilele, asemenea unei flori, unealtă a reproducerii prin
intermediul celor cinci simţuri, diferă substanţial de mâna muncitorului care ajunge să creadă că el a
făcut şi face lumea şi că în afară de ceea ce face el însuşi, asigurându-şi progresul şi fericirea sa, nu
există nimic adevărat”[15]. 

Acest adevăr este subliniat cu tărie şi de textul slujbei de înmormântare. Ceea ce are cea mai mare
importanţă este iubirea de oameni a Creatorului, iubirea de oameni mântuitoare[16]. Omul nu trebuie
decât să îşi aşeze existenţa sa, prin pocăinţă, în braţele lui Dumnezeu. Şi Dumnezeu, „întru lumina
feţei” Sale şi „întru îndulcirea 

http://www.pemptousia.ro/2014/04/paguboasa-evlavie-si-sfanta-euharistie/ 3/6 
27/02/2018 Sfânta Euharistie și „păguboasa evlavie” | PEMPTOUSIA 

frumuseţii” Sale, după cum ştie şi după cum poate, va lucra la restaurarea totală a făpturii Sale,
„trecându-i ei toate greşealele”[17].
Sfântul Macarie Notara, Episcopul
Corintului 

Sfântul Macarie, cunoscând și adoptând o astfel de teologie a iubirii de oameni, care refuză
constrângerile psihologice și gigantismul deșertăciunii absolute, observă, urmând fidel profetului Ilie,
că Dumnezeu nu locuiește „nici în vijelie năprasnică, nici în cutremur, nici în foc, ci în adiere de vânt
lin”. Și continuă: „Însă 
ș 27/02/2018 Sfânta Euharistie și „păguboasa evlavie” | PEMPTOUSIA 
Ș nimeni nu poate dobândi liniștea dacă nu are celelalte virtuți. Dar virtutea nu
poate fi realizată fără lucrarea poruncilor, iar ținerea poruncilor nu este
desăvârșită fără dragoste. La rândul ei, dragostea nu poate fi reînviorată fără
Sfânta Împărtășanie”. Și concluzionează: „Aceste lucruri le examinăm deoarece
mulți născocesc singuri diverse virtuți, crezând că prin acestea se vor mântui fără
împărtășirea deasă, lucru care e aproape imposibil, deoarece nu voiesc să se
supună voinței lui Dumnezeu, adică desei împărtășiri, după rânduiala Bisericii,
atunci când se adună la fiecare Liturghie sărbătorească”[18]. Nu încape nicio
îndoială aici că virtuțile, pacea, poruncile, dar chiar și dragostea, au sens în Biserica
Ortodoxă doar atunci când constituie expresii și manifestări ale adevărului euharistic.
Este vorba despre consecințe, despre expresii ale etosului euharistic și, ca atare, sunt
euharistice. De altfel, aceasta este și ceea ce distinge dragostea Bisericii de alte iubiri
religioase, sociale, culturale, care sunt iubiri, în orice caz, dar care în orice caz nu sunt
 întrupate, nu sunt euharistice. În centrul tradiției ortodoxe nu se găsește morala ca
sistem, ci dragostea ca ethos euharistic: „iubirea mea” răstignită. 
Desigur, pentru a fi corecți înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor, trebuie să subliniem
faptul că mișcarea filocalică nu a constituit un spațiu ideal. În interiorul ei au apărut nu
puține devieri, care luptând contra moralismului și idolatrizării, au condus la alte tipuri de
moralism și la alte idolatrizări[19]. Au răsărit eticisme și idolatrizări în sensul opus, încât
pentru ca o persoană să fie acoperită în fața psihologismului său idolatru constrângător,
trebuia să poarte cu ea sfântul chivot pentru a nu pierde nici măcar o zi în care să nu se
împărtășească cu Sfânta Euharistie. În această situație, Euharistia nu avea rolul de
izvor al vieții, ci de leac sufletesc al unei vieți lipsite de asceză și, prin urmare,
neeuharistice, un basm născocit, iar nu istoria miezului pierdut al vieții. 
[1] Studiu prezentat în cadrul proiectului internațional Hristos în cetate (Arad, 25 martie),
coordonat de Arhim. Teofan Mada, închinat anului omagial euharistic în Patriarhia
Ortodoxă Română. Traducerea a fost realizată, cu acordul autorului, de Diac. Dr. Florin
Tomoiagă. 
[2] Vezi G. Dragas, Prolog, H. A. Stamoulis, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Κατά
Ανθρωπομορφιτών (Α.Σ. 1), Editura „To Palimpsiston”, Salonic, 1993, p. 7. 
[3] PG 73, 521AB, 584D-585A. 
[4] Sfântul Grigorie Teologul, Epistola 110, Προς Κληδόνιον πρεσβύτερον κατά
Απολλιναρίου, PG 37, 181C-184A. Despre această temă vezi H. A. Stamoulis, „Firea
umană a lui Hristos și păcatul la teologii antiohieni ai secolului al V-lea”, în Άσκηση
αυτοσυνειδησίας, Editura „To Palimpsiston”, Salonic, 2004, p. 278. 
[5] Sfântul Chiril al Alexandriei, Ερμηνεία ή υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 3,
PG 73, 521A. 
[6] Despre această temă vezi H. A. Stamoulis, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη
φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, Editura Akritas, Atena, 2004, p. 200 ş. urm. Vezi
interesanta lucrare de doctorat a Arhim. Nicodim Scretta, Η θεία Ευχαριστία και τα
προνόμια της Κυριακής κατά τη διδασκαλία των Κολλυβάδων, Editura P. Pournara,
Salonic, 2004, p. 376 ş. urm., p. 396. 
[7] Vezi sfântul Chiril al Alexandriei, Ερμηνεία ή υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην
Ευαγγέλιον 4, PG 73, 584D-585Α: „Dar dacă suntem iubitori ai vieții veșnice, dacă
dorim să avem pe Dăruitorul nemuririi în noi înșine, să nu renunțăm, asemenea unora
dintre cei nepăsători, să fim binecuvântați, nici să nu lăsăm să ne prefacă diavolul
evlavia în viclenie, și în cursă, și în laț păgubitor. Căci s-a scris: «Cel ce mănâncă din
pâine și bea din potir cu nevrednicie , judecată sieși mănâncă și bea» (I Cor. 11, 29).
Când mă cercetez pe mine însumi, văd că nu sunt vrednic. Când deci vei socoti că ești
vrednic spunând aceasta, vei auzi de la noi: Când vei socoti că ești vrednic să te
prezinți lui Hristos? Chiar, chiar de te vei îndurera pururea de lunecare, nu vei înceta
niciodată să luneci. «Căci cine va pricepe greșalele?» după Sfântul psalmist (Ps. 18,
13). Astfel să te socotești cu desăvârșire lipsit în veci de sfințenia care mântuiește”
[trad. rom. Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în Scrieri, partea a patra, trad.
introducere şi note Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, nr.
41, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2000, p. 413]. 
http://www.pemptousia.ro/2014/04/paguboasa-evlavie-si-sfanta-euharistie/ 5/6 
27/02/2018 Sfânta Euharistie și „păguboasa evlavie” | PEMPTOUSIA 
 [8] „Închinându-ne semnului Crucii și însemnându-l pe trupul nostru, este posibil, în ciuda greșelilor
noastre, ce seamănă cu mocirla apelor din Porto Lagos, din cauza frecventului amestec al moleculelor
pământești în apele ce formează sistemele nesfârșitei mări a iubirii, să ne ridicăm din adâncurile
pământului, din ruine, înțelegând marea artă a Părinților noștri, fără să fim stânjeniți de faptul că
veneticii din apropierea bisericii îi murdăresc gardul cu apele provenite din spălarea rufelor sau că au
transformat Casa Domnului în magazie pentru lemne de foc sau că au pus un coteț aproape de sfântul
locaș. Este suficient să nu uităm că Hristos S-a răstignit pentru cei necuviincioși și nu ca pretext
pentru înfrumusețarea orașelor și a proprietarilor care nu apreciază cu mintea lor martiriul Său,
transformând bisericile în muzee ale unui sens abstract al frumuseții”. N. G. Pentzikis, Încercare de a
identifica arta bizantină în cotidian, în Ανδρέας Δημακούδης και άλλες μαρτυρίες χαμού και δεύτερης
πανοπλίας, Editura A. S. E., Salonic, 1988, p. 232. 

[9] Vezi N. A. Matsoukas, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, vol al III-lea, p. 305: „Pe scurt, aceasta
trebuie să accepte toate tipurile de moraliști, vădiți sau mascați: comunitatea bisericească nu este o
organizație etică; ea constituie Trupul mântuirii. Membrii acestei comunități nu sunt mântuiți pentru
suficiența lor, ci pentru insuficiența lor!”. 

[10] Vezi Sfântul Chiril al Alexandriei, Ερμηνεία ή υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 4, PG 73,
585AΒ: „Deci, gândește-te să duci o viață binecredincioasă și, așa crezând, te vei împărtăși de
binecuvântarea care alungă nu numai moartea, ci și bolile din noi. Căci, venind Hristos în noi, slăbește
legea care stăpânește sălbatic în mădularele trupului nostru, înviorează evlavia față de Dumnezeu și
omoară patimile, neținând seama de păcatele în care ne aflăm, ci vindecându-ne mai degrabă ca pe
niște bolnavi. Căci întărește pe cel zdrobit, ridică pe cel căzut, ca un Păstor bun, Care își pune sufletul
pentru oile Sale” [trad. rom. Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în Scrieri, partea a patra, trad.
introducere şi note Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, nr. 41, Editura
Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 413]. Vezi și I.
Zizioulas, mitropolitul Pergamului, Η κτίση ως ευχαριστία, p. 31 ș. urm. N. A. Matsoukas, Δογματική
και Συμβολική Θεολογία, vol. al III-lea, p. 45. 

http://www.pemptousia.ro/2014/04/paguboasa-evlavie-si-sfanta-euharistie/ 6/6