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Cuadernos Interculturales
ISSN: 0718-0586
cuadernos.interculturales@yahoo.es
Universidad de Playa Ancha
Chile
Ríos Castillo, Maricela; Solís González, José Luis

Etnodesarrollo: reivindicación del "indio mexicano" entre el discurso del Estado y el discurso
desarrollista
Cuadernos Interculturales, vol. 7, núm. 13, 2009, pp. 180-205
Universidad de Playa Ancha
Viña del Mar, Chile
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=55212234012
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180 Cuadernos Interculturales. Año 7, Nº 13. Segundo Semestre 2009, pp. 180-205
Etnodesarrollo: reivindicación del

“indio mexicano” entre el discurso del
Estado y el discurso desarrollista*1
Ethno-development: vindication of the
“Mexican indian” between the speeches of the
State and the developmentalism
Maricela Ríos Castillo**2

José Luis Solís González***3
Resumen
La sociedad mexicana ha testiguado la revitalización de los movimientos indígenas,

orientados al reconocimiento de su identidad cultural, así como a la legitimización de
su autonomía político-administrativa y autogestión de su vida comunitaria. Por ello
resulta necesario conocer la conformación de la representación social del “indio”, así
como las implicaciones socioculturales de ella derivadas. Del mismo modo, es impres-
cindible conocer la postura del Estado frente al indígena y la orientación desarrollista
de su política indigenista. Ello permitiría entender la urgencia del cambio de paradigma
frente al desarrollo y la alternativa (etnodesarrollo), que permite salvaguardar la identi-
dad cultural ante el discurso occidental dominante.
Palabras clave: indio, indigenismo, desarrollo, etnodesarrollo, autogestión
*1 Recibido: diciembre 2008. Aceptado: diciembre 2009.
Este artículo es parte de una investigación de tesis doctoral de Marisela Ríos titulada “El campesino
indígena y la dinámica económica de mercado: implicaciones del conocimiento productivo local
del mezcal ante el desarrollo sustentable” apoyada por el Instituto de Investigaciones Sociales de
la Universidad Autónoma de Nuevo León (IINSO-UANL).
**2 Estudiante del programa de Doctorado en Ciencias Sociales, Instituto de Investigaciones Sociales
de la Universidad Autónoma de Nuevo León, México.
Correo electrónico: maricela_rios@yahoo.com.mx
***3 Profesor investigador titular, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Autónoma de Nue-
vo León, México. Correo electrónico: jlsolis@prodigy.net.mx
Cuadernos Interculturales. Año 7, Nº 13. Segundo Semestre 2009, pp. 180-205 181
Abstract
The mexican society testified the revitalization of the ethnic movements, focused to
the recognition its culture identity, to the legimitation of its politic-administrative au-
tonomy and its own management. Althoug it is the need to have the knowledge of
the structure of the ethnic social performance, also the social-culture implications of
its consecuence. In the same way, it is essential to know the posture of the state befo-
re the indian groups and the developmetn focus of its ethnic politic. It will allow the
understanding of the urge of the paradigm change in front of the development and
the alternative (etnodesarrollo), wich allow to keep save the culture identity before the
dominant occidental speech.
Key words: indian, indigenism, development, etnodesarrollo, management
1) Introducción
El campesino indígena en México se encuentra sometido a diversas categorizaciones

o representaciones sociales que a parte de que lo “construyen”, también lo “deforman”
y marginan. Por ello resulta necesario conocer “desde dónde” se le está construyendo
y bajo el discurso de “quién”. El término “indio” surge como resultado de las relaciones
de poder y dominación a las cuales fueron sometidos los pobladores originales de ese
vasto continente llamado América. De esta manera, tanto la historicidad occiedental
como sus representaciones de los “Otros”, sirvieron para “construir” en América Latina
y particularmente en México, la imagen occidental del “indio”. Una imagen que si bien
esta distorsionada y obedece más a otra realidad social, a través del discurso occidental
de la modernidad y el desarrollo, ha ayudado a mantener una postura de dominio
sobre estas poblaciones.
El presente trabajo expone en una primer parte la construcción occidental del “in-
dio” y hasta dónde el discurso del desarrollo lo ha ido sometiendo a cada vez mayores
condiciones de desigualdad, profundizando así las relaciones de dominio en las cuales
se haya inmerso. Posteriormente, se analiza la postura contradictoria del Estado frente
a la condición étnica. Por un lado, su política indigenista utiliza como estrategia de de-
sarrollo la aculturación dirigida al cumplimiento de objetivos de corte desarrollista; por
el otro, se legisla a favor del reconocimiento del carácter pluriético del país, así como de
las reivindicaciones sobre el control de los recursos productivos y socioculturales por
parte de los propios grupos étnicos. En la tercera parte se expone como alternativa de
análisis y de política el enfoque del etnodesarrollo, cuyo fundamento es la recuperación
de la autodeterminación cultural y productiva como vía para la reivindicación social
integral del indígena en México.
2) La construcción occidental del “indio”
La historia de la humanidad se recuerda desde la memoria del poder, del dominio, una
memoria que olvida al conquistado. Por ello, la construcción de la identidad sociocul-
tural del dominado es privilegio del grupo dominante, el cual dispone de los recursos
necesarios para determinar y representar a su alteridad. De esta manera, los individuos
del grupo dominado se convierten en el receptáculo de todo lo negativo, y en el reflejo
de la ausencia de poder.
En los pueblos indígenas de México se puede encontrar el discurso del dominado;
un discurso que trata de hacerse escuchar ante el monológo dominante del discurso
oficial. Sin embargo esta “intervención” del Estado, no se da de manera equilibrada, sino
más bien contradictoria, donde por un lado proclama la condición pluriétnica del país,
fomentando nominalmente el desarrollo “desde abajo” pero, por otro, establece “desde
arriba” las políticas y programas orientados a las poblaciones indígenas del país.
En México, la alteridad está representada por el indio; el Instituto de Geografía Es-
tadística e Informática (INEGI) estimó al año del 2005 la existencia de 6.7% de la pobla-
ción indígena en el país. Sin embargo, organismos paraestatales e inclusive instituciones
del Estado como la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)
estiman que la “verdadera” población indígena ronda el 12.7% del total nacional. Ello
obedece a una visión reduccionista del indígena, limitada al sólo criterio lingüístico.
Como lo señalara Eric Wolf (citado por Stavenhagen, 1974: 198):
“la calidad de indio no consiste en una lista discreta de rasgos sociales; se en-
cuentra en la calidad de las relaciones sociales encontradas en comunidades de
cierto tipo y en la autoimagen de los individuos que se identifican con esas co-
munidades. La calidad de indio es también un proceso histórico distintivo, ya que
estas comunidades tienen su origen en cierto momento, se fortalecen, decaen
nuevamente y mantienen o pierden su solidez frente a los ataques o presiones
de la sociedad global”.
Cabe destacar que bajo la óptica de Wolf, el análisis del indígena adquiere un
sentido más denso ya que no se queda en un reduccionismo categórico del yo, sino
que va más allá y señala que este “ser indígena” se haya en las formas de vinculación
social en comunidades que comparten al parecer, no sólo un espacio geográfico sino
un proceso ideológico, histórico -y en la mayoría de los casos biológico- resultado de la
cosmovisión1 individual y de la necesidad de una representación colectiva de la misma,
que le dé cierta “institucionalización” y de esta forma regule el comportamiento de
quienes la comparten.
De esta forma, “lo étnico” no parece ser tan fácil de conceptualizar. Miguel Barto-
lomé (citado por Bartolomé y Varese, 1990: 451) expresa que “lo que caracteriza a una
identidad étnica específica no es el conjunto de sus rasgos culturales, o el indicador
1 Es la concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas

más generales de orden de un pueblo.
lingüístico (aunque en algunos casos resulta fundamental), ni su tipo de organización

singular, ni su historia particular, sino la integración (no la suma) de estos factores a nivel
de las representaciones ideológicas colectivas del grupo en cuestión”. Estas represen-
taciones ideológicas se pueden identificar en el sentido común, en las asociaciones
simbólicas, en el lenguaje corporal y hablado, en las creencias, rituales, mitos, mismos
que se producen y reproducen en la vida cotidiana de la comunidad étnica2.
Para Alfonso Caso (citado por Stavenhagen, 1974: 197) la distinción entre “lo in-
dígena” y lo no indígena opera bajo los siguientes parámetros, “es indio aquél que se
siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en
la que predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una
lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en
fuerte proporción y que, por último, tiene un sentimiento social de comunidad aislada
dentro de las otras comunidades que la rodean, que la hace distinguirse asimismo de
los pueblos blancos y mestizos”. Y agregó posteriormente, “...hablamos ahora no sólo de
comunidades indígenas, sino de regiones indígenas, es decir, de regiones más o menos
extensas, que tienen la característica de estar integradas por numerosas comunidades
indígenas o indígenas-mestizas y que dependen, desde el punto de vista económico,
cultural, social y político, de una ciudad mestiza, a la que damos el nombre de metrópo-
li de la región indígena de que se trata” (citado por Stavenhagen, 1974: 200).
Bonfil Batalla (1987: 112) explicaba que la identidad étnica es una ideología que se
manifiesta a nivel individual y colectivo, y que expresa la pertenencia (y la aceptación
correspondiente) a un determinado grupo étnico, entendido como un conjunto deli-
mitado de individuos que se reproduce biológica y socialmente, y que participa de un
mismo ámbito de cultura autónoma, es decir, que ejerce en forma legítima el control
sobre un repertorio de recursos culturales propios.
Es así como el entendimiento de “lo étnico” se puede abordar bajo diversas pers-
pectivas, es decir, se puede entender desde lo colectivo o desde lo individual pero en
cada caso, se atenderá a las relaciones sociales en comunidad, al proceso ideológico e
histórico que conforman las representaciones sociales, y a la cultura particular que se
permea a través del grupo y determina al individuo. El “problema” de dicho entendi-
miento no radica en cuál categorización (individual o colectiva) determina finalmente
“lo indígena”, sino más bien en la amplitud de ésta.
Pero ¿qué se simboliza en la representación del “indio”? Para comprender la “car-
ga simbólica” que hay en el término “indio”, se tienen que ubicar los actores involucra-
dos y el escenario en el cual se desenvolvió la historia de la conquista indígena en Amé-
rica. Para ello los actores principales son los imperios europeos que en ese momento
dominaban el orbe (España, Inglaterra, Francia, Portugal), el escenario: apropiación de
recursos materiales, naturales, humanos, así como de territorios a favor del dominio
económico y militar. Era la época de la expansión de la hegemonía occidental, donde
el flujo de mercancías y de dinero oro dominaban ya la escena económica. Del mismo
modo, eran tiempos de escisiones religiosas, donde la brujería, la paganería, la demo-
2 Bonfil Batalla (2006: 57) connota a la comunidad étnica como “un intrincado tejido de conoci-
mientos realizados, actividades diversificadas y especializaciones indispensables para llevar la vida
con autonomía”.
nología eran los terrores que azotaban a las sociedades, al mismo tiempo que las ex-
plicaciones de todos los males, que abarcaban desde epidemias, derrotas en batalla, y
fenómenos naturales, entre otros.
Así los colonizadores veían en los pueblos dominados todo lo que ellos no eran,
vaciaban en estos “otros” todas estas imágenes perversas de lo malo, lo diferente, lo no
católico, lo salvaje, bárbaro, veían en ellos el atraso tecnológico, económico, comercial
y militar, pero sobre todo veían en ellos una amenaza que era necesario eliminar. En
esas épocas la evangelización, o en su defecto la hoguera, la orca, la inquisición eran los
recursos para desaparecer la diferencia para homogeneizar a la sociedad y controlarla
para que cumplieran sus estatutos culturales. Como señala Klass Woortmann (citado pr
Barabas, 2000: 11), “los indígenas pasaron a ser los nuevos salvajes-bárbaros de los civi-
lizados europeos”. Así mismo Laënek Hurbon (citado por Barabas, 2000: 11) menciona
que “El proceso de barbarización del indio se inauguraba con la deportación al Nuevo
Mundo de la demonología medieval” (Citado en: Barabas, 2000:11).
Es así como la alteridad representada por los indígenas de América se ha venido
construyendo desde antes del descubrimiento del continente, donde al existir este pri-
mer “contacto” entre españoles/portugueses con los pobladores nativos fue imposible
evitar la transferencia de las representaciones de los bárbaros, o salvajes ya conquista-
dos o conocidos por ellos, sobre estos nuevos pobladores que hablaban una lengua
extraña, que carecían de vestimenta o utilizaban indumentarias estrafalarias con cabe-
zas de animales y pieles sobre sus cuerpos, cuyas armas eran flechas, lanzas y cuchillos
de pedernal, su alimentación era predominantemente agrícola, eran politeístas y reali-
zaban sacrificios humanos para calmar a sus dioses, desarrollaban rituales y danzas que
ellos calificaban de paganas y valoraban comercialmente el maíz y el cacao por encima
de las piedras preciosas o el oro.
Los nativos fueron así el receptáculo de las representaciones ya conformadas por
los occidentales sobre los dominados, y pasaron a ser denominados como “naturales”,
“indios”, “indígenas”, “salvajes”, “primitivos”, “yopes”, todas estas acepciones se fueron
asociando con el paso del tiempo con los conceptos calificados como negativos de
atraso, pobreza, marginación, superstición (o faltos de conocimientos científicos), tradi-
ción, lentitud, estáticos, ignorancia, improductividad, entre otros.
El descubrimiento de América y de sus pobladores nativos trastornó el pensa-
miento europeo pero no desarrolló nuevas categorías para asimilarlos (Barabas, 2000:
11). Por lo que la construcción del “indio” en manos de los españoles fue reproducida
por los mestizos y preservada durante los años como si conceptualizara un elemento ya
dado en la naturaleza. Este “dar por sentado” que el indio siempre fue indio -que nació
indio- no es más que el resultado del discurso hegemónico occidental sobre las nacio-
nes conquistadas, sobre los pueblos dominados, es reproducir una alteridad impuesta,
misma que refleja el resultado de ideologías y simbolismos externos.
Como lo mencionara Barabas (2000: 11) “…los españoles no querían conocer la di-
ferencia de los indios, al no conocerla la imaginaban y lo hacían a partir de valores etno-
céntricos sustentados en la inferiorización del Otro.” Es así como este “desconocimiento”
de la cultura del otro, en este caso de los pobladores prehispánicos, ocasionó que los
recursos culturales que estos poseían y desarrollaban cotidianamente empezaran a ser
destruidos, minimizados, substituidos, pero sobre todo, controlados por el exterior.
El discurso occidental del desarrollo ha subsumido la diversidad étnica en cate-

gorías socioeconómicas, las cuales denominan a la “condición étnica” bajo los términos
de “marginación”, “pobreza”, “migración”, “subdesarrollo”, “tercermundismo”. Lo anterior
refleja la hegemonía del contexto económico donde todo lo que tenga que ver con
mercado, mercancía, nivel socioeconómico, producción, nivel tecnológico entre otros,
es lo que determina y categoriza en algunos casos la identidad del individuo.
La postura del capital frente al individuo es tajante; su discurso esta centrado en
la acumulación de las ganancias y en la expansión de la producción, estableciendo y
fomentando relaciones asimétricas de poder entre los propietarios de los medios de
producción y los trabajadores u obreros. Del mismo modo, ha favorecido que la va-
lorización e identificación del individuo se determine primeramente por su carácter
económico, en lugar de su carácter sociocultural.
De esta manera, la sociedad dominante valoriza y categoriza a la población indí-
gena según su nivel de ingresos, la tecnología y conocimientos científicos utilizados, el
dominio del idioma español y la orientación de sus esfuerzos productivos a la lógica del
mercado global. Dado lo anterior se plantean las siguientes preguntas, ¿cómo se podría
lograr un rescate del “indio” del discurso occidental que lo creo y que lo limita?, y so-
bretodo, ¿cómo revalorizar la diversidad sociocultural ante el dominio homogeneizante
del “paquete cultural occidental” conformado por: capitalismo, industrialización, tecno-
logía avanzada, y democracia representativa, progreso y modernización, pero también
individualismo, secularización, y utilitarismo?, y ¿cómo evitar la “mercantilización de la
cultura”?.
Sin embargo, ¿cómo realizar este “rescate del indio” sin caer en posturas etno-
céntricas o paternalistas, que reflejen nuevamente los vicios del discurso occidental do-
minante? Riesgos como el planteado anteriormente se pueden percibir en el Artículo
23 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (CPEUM), donde se de-
termina a la población “indígena” por sus antecedentes prehispánicos. De este modo,
pareciese que las culturas indígenas carecieran de un grado de “actualización”, lo que
las mantendría dentro de ciertos parámetros basados en la costumbre, la tradición, en
una lengua nativa, así como en modos de tenencia de la tierra y de producción agro-
pecuaria. Lo anterior, fomenta la imagen de “atraso”, de “inmovilismo” e “incapacidad”
que las sociedades dominantes proyectan en las poblaciones indígenas, dificultando
e inclusive haciendo contradictorio, el hecho de que el “desarrollo” buscado por estos
pueblos pueda ser diferente del proclamado por el discurso oficial.
La postura contradictoria del Estado mexicano frente a la diversidad de la condi-
ción étnica del país, se puede percibir tanto en la firma del Convenio 169 sobre Pueblos
Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo en 1990, que por re-
misión al Artículo 133 Constitucional forma parte de la ley suprema de nuestro país, así
como en la modificación del Artículo 2 de la CPEUM en el año 2001, donde se reconoce
el carácter pluricultural del país y los derechos de los pueblos indígenas, estableciendo
3 En el primer párrafo del Artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
dice a la letra: “(...) son pueblos indígenas aquellos que descienden de poblaciones que habitaban
en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones
sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. (...)”.
las obligaciones que corresponden a la Federación, los Estados y los Municipios para el
ejercicio efectivo de los mismos; son “reconocimientos” de “lo étnico” planeados y le-
gislados desde una postura de poder, desde la perspectiva “mestiza”, ya que a pesar de
que existen las estructuras gubernamentales4 para orientar la política pública indige-
nista, su gestión se plantea de “arriba hacia abajo” en vez de generarse de “abajo hacia
arriba”, ocasionando el incremento de movimientos sociales cuya demanda principal
es la reivindicación de la cultura étnica y el derecho a la autogestión de sus recursos
culturales y naturales.
Como lo señalara Bonfil Batalla (1987:116), “si cada vez más se admite el pluralismo
étnico como componente legítimo de los Estados nacionales, éstos deben asumir la
responsabilidad consecuente de instrumentar programas que contribuyan eficazmen-
te a la recuperación cultural de los pueblos indígenas”. En otras palabras: el Estado debe
de formular una política cuyo objetivo primordial sea la autonomía cultural de cada
unidad étnica.
Al no reconocer la diversidad de la condición étnica del país a través de la parti-
cipación activa de los pobladores indígenas en la planeación y gestión de las políticas
públicas orientadas a su desarrollo, se está favoreciendo la homogeneización de las
condiciones de la población, al dar por sentado que las necesidades socioculturales,
administrativas, políticas y productivas que el Estado considera como prioritarias lo
son también para los pueblos étnicos. Así mismo, al establecer programas públicos de
desarrollo económico y social a lo largo del país, se da un tratamiento igualitario a las
condiciones étnicas diversas, lo cual ocasiona que dichas intervenciones se conviertan
en fracasos sociales en aquellas regiones cuyas características socioculturales de las
comunidades indígenas no se adecuan a los estándares del programa.
Es así como se ha pretendido hacer de la diferencia la causa de la desigualdad.
En consecuencia, se les plantea a los pueblos oprimidos una salida falsa: si dejas de ser
diferente -es decir, si dejas de ser tú mismo y adoptas mi cultura- dejarás de estar en una
posición desigual. Al unir en una sola, dos condiciones distintas (diferencia y desigualdad)
se pretende ocultar el verdadero problema: la necesidad de acabar con la desigualdad
respetando, al mismo tiempo, el derecho a la diferencia (Bonfil Batalla, 1995b).
Por ello, resulta indispensable re-pensar la actuación del Estado como interlo-
cutor entre el discurso del desarrollo y “la cuestión étnica”. Es preciso identificar si la
esencia de su discurso a través de sus políticas públicas, legislaciones y organismos ins-
titucionales se orienta en la práctica, a un abordaje desarrollista de la “cuestión étnica”,
contraponiéndose a lo que nominalmente establece. Esto es así porque esta situación
favorece la reproducción dominante de la representación del “indio” e imposibilita su
reivindicación étnica integral a través de la autonomía y autogestión de sus recursos
socioculturales y productivos.
4 El 21 de mayo de 2003 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el Decreto por el cual se

expide la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y se abroga la
Ley de Creación del Instituto Nacional Indigenista. Este Decreto entró en vigor a partir del 5 de julio
de 2003. Fuente: Comisión Nacional para los Pueblos Indígenas, consulta 11 de octubre del 2008:
http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=12
3) El discurso oficial: la ideología del “Indigenismo” desarrollista
Para conocer las implicaciones dominantes del discurso del Estado en el establecimien-
to de políticas y programas orientados al tratamiento de “lo étnico”, resulta necesa-
rio comprender la connotación occidental de Estado-nación. Al respecto, Luis Villoro
(1999: 69) refiere: “El Estado-nación es concebido como una asociación de individuos
que se unen libremente por contrato; en este sentido, la sociedad no es vista ya como
la compleja red de grupos disímbolos, asociaciones, culturas diversas, estamentos que
se han ido desarrollando a lo largo de la historia, sino como una suma de individuos que
acuerdan hacer suya una voluntad general. Solamente así se pasaría de una asociación
impuesta por una necesidad histórica a una asociación basada en la libertad de los
asociados.”
La reflexión anterior subraya la importancia de la “asociación basada en la libertad
de los asociados”, donde la libertad debe fundamentarse en la pluralidad, autonomía y
autogestión que estas “sociedades de individuos” posean sobre sus recursos naturales,
socioculturales y económicos; de este modo, la idea de Estado-nación no sólo debe
de implicar libertad, autonomía y autogestión de recursos, sino también equidad en el
acuerdo de voluntades. En este sentido el discurso del Estado hace tábula rasa de las
diferencias y trata de manera “igualitaria” las voluntades generales, en vez de coordinar
equitativamente las voluntades particulares, mismas que reflejan el carácter plural de
la nación.
Ante la idea de “voluntad general” que el Estado-nación supuestamente repre-
senta, Villoro (1999: 69) agrega: “La expresión de la voluntad general es la ley que rige
a todos sin distinciones; ante la ley, todos los individuos se uniforman, nadie tiene de-
recho a ser diferente frente al Estado. El nuevo Estado establece la homogeneidad en
una sociedad realmente heterogénea. Descansa, en efecto, en dos principios: está con-
formado por individuos iguales entre sí y todos ellos están sometidos a una regulación
homogénea.”
De este modo, el planteamiento ideológico que conforma la figura del Estado-
nación, parte de la relación contradictoria entre la pluralidad cultural del país y los in-
tereses hegemónicos del grupo dominante. Y a través de esta figura se conforma una
“sociedad imaginaria” (veáse Anderson, 1993) que aglutina, homogeneiza y selecciona
los elementos socioculturales y acontecimientos históricos que fortalecen la identifica-
ción con la identidad nacional mestiza construida y denominada “mexicana”.
Es a través de esta nacionalidad construida desde el poder, donde se condensa la
necesidad de asociación e identificación de los individuos para el alcance de volunta-
des “supuestamente” generales. Sin embargo, valdría la pena preguntarse ¿cuáles son
los elementos socioculturales, productivos y relaciones de poder, que legitiman a un
determinado grupo social para que su voluntad e intereses particulares adquieran el
carácter de “general”?, anulando así la pluralidad de los intereses y voluntades sociocul-
turales del resto de la sociedad, favoreciendo de este modo la administración “igualita-
rista” de los recursos,(pero en el fondo profundamente desigual) en vez de una gestión
verdaderamente equitativa y justa de los mismos.
En este sentido, la idea de Estado-nación como eje rector de la “voluntad ge-
neral”, promueve la “homogeneización de voluntades” y es a través de este marco
contradictorio, donde la diversidad sociocultural, económico-productiva y político-

administrativa de los grupos étnicos se disuelve poco a poco, lo que genera una lucha
constante por la reivindicación de la autonomía y autogestión de su dinámica socio-
cultural y productiva.
De esta manera, el “indio” se enfrenta al discurso dominante y occidentalizado del
Estado, el cual se permea a través de las políticas públicas y de la gobernanza, some-
tiéndolo a los esquemas “eurocentristas” de dominación.Resulta claro que si el Estado
operara bajo un esquema realmente pluricultural, la diversidad sociocultural existente
sería percibida como una potencia y no como un lastre para el desarrollo. Así, se estaría
gobernando no en términos de una igualdad puramente formal de los individuos en
tanto que ciudadanos libres e iguales ante la ley5, sino más bien en términos de una
sociedad cuyo carácter plural no excluye la búsqueda de la equidad.
Villoro (2001:112) en su concepción de equidad, menciona lo siguiente: “La equi-
dad es el signo de la justicia social, puesto que consiste en dar un trato semejante a
todos de manera que puedan realizar por igual su propio plan de vida; es, por lo tanto,
un fin del estado, el cual, en este modelo igualitario, no puede admitir las desigualda-
des que impidan la equidad, por el contrario, debe promover la supresión al máximo de
las desigualdades y, al mismo tiempo, rectificar aquellas que crea la competencia entre
los miembros y grupos de la asociación. Así pues, al estado neutral se opone un estado
con un propósito específico: equidad para que todos los ciudadanos [y ciudadanas]
tengan la libertad de realizar sus propias elecciones en condiciones igualitarias; equidad
en el disfrute de los mismos derechos sociales”.
De este modo el Estado favorece las voluntades homogeneizadoras del grupo
dominante, incrementando así tanto la desigualdad como la inequidad, ya que ante la
ley todos los individuos son “iguales” aunque tengan en realidad necesidades, recursos
y condiciones socioculturales profundamente diferentes. De hecho, a través de la polí-
tica pública como de sus estructuras institucionales, el Estado cuenta con los recursos
estructurales y de poder, que le permiten optar por: a) imponer el discurso unilateral del
desarrollo occidental acerca de la cuestión étnica o, b) promover “desde abajo” políticas
e instituciones públicas que reivindiquen el carácter pluriétnico del país y legitimen la
autonomía y autogestión de la comunidades étnicas sobre sus recursos socioculturales,
ambientales y económico-productivos. Sin embargo, su carácter de clase define de ma-
nera estructural la primera de estas opciones, por lo que el éxito de la segunda depen-
derá de la capacidad de movilización política e ideológica de las propias comunidades
étnicas para influir en la toma de decisiones en la esfera pública.
A lo largo de la historia mexicana, se puede apreciar como desde la conquista
española se ha buscado la supresión de la diversidad cultural, para lo cual el Estado ha
optado por la vía de la “aculturación6 dirigida” del “indio” a través de la política pública
5 En este sentido, el término “igualdad” representa a la homogeneización, ante lo cual “equidad”,

reconoce la diversidad y promueve el equilibrio.
6 “Aculturación comprende aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos de

culturas diferentes entran en contacto, continuo y de primera mano, con cambios subsecuentes
en los patrones culturales originales de uno o ambos grupos”. Por lo tanto se considera “dirigida”
e institucional. Son extensos los estudios que se han orientado al análisis de la acul-
turación dirigida, el indigenismo, el intervencionismo, entre otros. En este apartado se
demuestra que el abordaje desarrollista del Estado de la cuestión étnica se realiza de
modo contradictorio. Así mismo, se establece que la política indigenista, así como el
marco legal vigente al respecto propician y fortalecen la reproducción de la represen-
tación occidental del “indio”, en lugar de promover la resemantización y actualización
“desde abajo” de la cultura étnica.
Es así como al hablar de indigenismo, Dietz (1995: 19) propone que “... -en su sen-
tido más amplio- [son] todas aquellas acciones que el Estado nacional despliega espe-
cíficamente frente a la parte de su población calificada como ‘indígena’, con el objetivo
-explícito o implícito- de inducir a través de políticas de desarrollo cambios de diversa
índole”.
Cabe señalar que el Indigenismo como política de Estado, a pesar de estar orien-
tado al actor indígena, se reviste de una ideología “mestiza” cuyo fin es consolidar la
homogeneización cultural que fortalezca la representación de la “mexicanidad” como
nacionalidad compartida.
Ante lo cual Bonfil Batalla (1987:91) asevera que la meta y justificación de la polí-
tica indigenista del Estado mexicano era: “(...) la de lograr que los indios dejaran de ser
indios mediante el sencillo expediente de cambiar su cultura por la cultura dominante”.
Como lo expresó Lázaro Cárdenas en el Congreso Indigenista Interamericano celebra-
do en 1940:”Nuestro problema indígena no está en conservar “indio” al indio, ni en
indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio. Respetando su sangre, captando su
emoción, su cariño a la tierra y su inquebrantable tenacidad, se habrá enraizado más
el sentimiento nacional y enriquecido con virtudes morales que fortalecerán el espíritu
patrio, afirmando la personalidad de México”. De este modo se refleja la dicotomía en
la que se halla inmerso el Estado, el cual pretende por un lado la “mexicanización” del
“indio”, y por el otro “permitirle” al indio seguir siendo “indio”, siempre y cuando este
nuevo “indio mexicano” fomente -y oriente- sus elementos socioculturales “positivos”
al fortalecimiento del espíritu patrio.
Dado lo anterior, resulta necesario contextualizar la labor del Estado en materia
indígena, para comprender las implicaciones socioculturales y económicas que el pro-
yecto nacional de la “mexicanización del indio” ha ido estableciendo a lo largo del tiem-
po. De este modo, la fase inicial del indigenismo en México -denominada “indigenismo
integracionista”-, se concretó poco después de la Revolución Mexicana, extendiéndose
desde 1917 hasta 1968, teniendo como principal estrategia de abordaje político e insti-
tucional la “aculturación dirigida” a través de la castellanización7 del “indio”.
cuando los cambios son previamente planeados en base a determinados intereses de la cultura
dominante (Aguirre Beltrán, 1970: 14).
7 Cabe resaltar la importancia de la educación como estrategia de “mexicanización del indio”, se

estableció una vinculación directa entre la labor antropológica (la cual implementaba a través de
sus estudios y programas la “aculturación dirigida” de las comunidades étnicas) y la labor educati-
va; llegando a establecerse una dependencia institucional con la Secretaria de Educación Pública.
Se establecen programas educativos orientados a la integración de las comunidades indígenas
al proyecto nacional, como el promovido por Moisés Sáenz -“educación para el desarrollo de la
En el periodo formativo del indigenismo integracionista comprendido en el pe-

riodo de 1917 a 1940, el abordaje de la cuestión étnica según Dietz (1995: 26), se llevó
a cabo de la siguiente manera: “el Estado que surge del conflicto armado se identifica
ideológicamente con la naciente sociedad mestiza, para establecer un Estado-nación
de tipo europeo. Lo mestizo, postulado como nuevo núcleo y prototipo cultural de la
mexicanidad, será el punto de partida para crear una nación étnicamente homogénea.
La heterogeneidad se percibe como obstáculo para lograr el fortalecimiento y desarro-
llo de la sociedad nacional, por lo cual se fomentará un proceso de mestizaje biológico
y cultural”.
Es durante este periodo que el antropólogo y arqueólogo Manuel Gamio (2005)
-considerado como el fundador del Indigenismo en México-, construye su discurso
ideológico “integracionista” plasmado en su célebre obra “Forjando Patria”, dirigido no
sólo al medio académico sino principalmente al medio institucional, donde propone
programas de acción orientados a la fusión de razas (mestizaje del indio) y a la conver-
gencia de las manifestaciones culturales (creación de una “cultura nacional” e impulso
al muralismo donde el arte era el medio para plasmar el discurso contestatario al de-
sarrollo), proponiendo a la vez la unificación lingüística a través de la castellanización
como eje fundamental para la aculturación del “indio”.
El periodo de institucionalización del indigenismo integracionista se llevó a cabo
entre 1940 y 1970, iniciando con la creación, durante el Cardenismo, del Instituto Indige-
nista Interamericano (III). Asimismo, se lleva a cabo la celebración del Primer Congreso
Indigenista Interamericano donde se acuerda el carácter protagónico de México en
materia “indigenista” y se establece la sede del III en la ciudad de México, con el propó-
sito de definir y normar las políticas indigenistas nacionales.
De este modo, el III fue precursor y modelo para la creación en 1948, del Instituto
Nacional Indigenista (INI) el cual fue dirigido por el antropólogo y arqueólogo Alfon-
so Caso hasta 1970, fecha en la que Aguirre Beltrán asume la dirección del Instituto e
introduce un nuevo modelo teórico en el abordaje del indigenismo integracionista,
la “región del refugio”8. Dietz (1995: 35) identifica la función del INI como organismo
gubernamental dentro de las siguientes actividades: “canalizar y coordinar todas las ac-
ciones que cualquier dependencia federal o estatal realice en regiones indígenas (...),(de
este modo) al INI se le asigna un papel ambiguo, derivado de la contradicción entre su
legado cardenista -presente en su implícito tono agrarista y su relativismo cultural- y su
inclusión, ya desde la presidencia de Miguel Alemán, en el proyecto desarrollista”.
Como resultado de lo anterior, se pueden observar dos enfoques político-teóri-
cos al interior y exterior de la práctica integracionista del INI: “La teoría del relativismo
comunidad”-, así como la fundación en 1926 de la Casa del Estudiante Indígena en la Ciudad de
México. Otro colaborador importante del Indigenismo mexicano, fue Miguel Othón de Mendizá-
bal quien por su parte, crea la Escuela de Medicina Rural dentro del Instituto Politécnico Nacional,
introduciendo la disciplina antropológica tanto en el ámbito académico, como en la formación
profesional de indígenas. La Dirección General de Asuntos Indígenas se establece como depen-
dencia de la Secretaría de Educación Pública entre otros. Veáse: Aguirre Beltrán (1994), Marroquín
(1977).
8 Véase: Aguirre Beltrán (1967).

cultural y el programa del desarrollo de la comunidad que corresponden al modelo

político del agrarismo cardenista (fase formativa); y la teoría de las regiones de refugio
y el programa de la integración regional reflejan el modelo político del desarrollismo
poscardenista (fase institucionalizada)” (Dietz, 1995: 36).
Durante el periodo institucional del indigenismo integracionista, Alfonso Caso
optó por una práctica dirigida a categorizar los elementos culturales de los grupos
étnicos en “positivos” o “negativos”. De este modo no sólo se inauguraba la línea de
abordaje indigenista del INI (fortalecer los elementos socioculturales “positivos” de los
pueblos indios y eliminar y/o substituir sus elementos “negativos”), sino que también se
construia la imagen oficial del indio, donde su carácter folklórico (a través del uso de su
vestimenta tradicional, las danzas y rituales, la elaboración de ciertas artesanías, entre
otras) era la imagen a conservar y sus características o elementos distintos u opuestos
a los objetivos del programa nacional de desarrollo eran el foco de atención de los
programas sociales.
De este modo, la categorización y sectorización de los recursos socioculturales,
económicos y políticos del indio se realizó bajo la nula valorización de la diversidad so-
ciocultural; descontextualizó la realidad sociocultural, la dinámica económica y política
de los pueblos indígenas, quitándoles el derecho al reconocimiento de una identidad
individual y colectiva forjada a lo largo de su historia comunitaria. Sometiéndo la rea-
lidad indígena a la representación mestiza de lo “indio”, donde la política y la práctica
indigenista del Estado, funcionaron como los mecanismos ideales para la reproducción
de la representación9 occidental del “indio” y de su cultura étnica, en lugar de ser los
mecanismos de actualización y reivindicación de la identidad étnica.
De manera tal que el indigenismo integracionista contaba con dos líneas de
abordaje para las políticas públicas: la comunidad étnica como centro de las políticas
públicas e institucionales y el sistema educativo a través de la castellanización de las
comunidades indígenas. Sin embargo, la estrategia del Estado era conformar una plata-
forma de desarrollo supuestamente “integral” para la aculturación de las comunidades
étnicas, a través de programas y políticas orientadas a las áreas de: Educación, Salud,
Economía (proyectos productivos), tecnología e infraestructura.
Lo anterior apuntaló la visión sectorista y economicista del la condición étnica,
desarticulando y descontextualizando la realidad de las comunidades indígenas, incre-
mentando la percepción de que la única solución al “atraso” de los pueblos indios era
la vía del desarrollo, la vía del crecimiento económico. Es así como la sectorización de la
condición del indio, favoreció el tratamiento uniforme y homogéneo de la diversidad
étnica, a través de categorizaciones claramente marcadaos por el sesgo desarrollista.
De este modo, el problema étnico se trataba (y se sigue tratando) como un proble-
ma de pobreza, marginación, migración, desnutirición, analfabetismo, lo cual somete
al indio a una “desindividualización” y lo masifica, la diversidad étnica se disuelve y se
9 Las representaciones se vuelven habituales y al entrar al sentido común, pueden volverse este-
reotipos, corriendo el riesgo de generalizar inadecuadamente, tomando realidades de contextos
verdaderos. La estereotipación puede ignorar también, aspectos centrales de la identidad de los
grupos insertados en este proceso y con ello congelar la representación, impidiendo formas alter-
nativas de verlos y comprenderlos. Fuente: Rommel Plasencia Soto (2007).
homogeneiza a través del abordaje de los programas de desarrollo que el Estado des-
tina para atender ya no a una comunidad, sino ahora a toda una región que comparte
estas categorizaciones.
Es así como durante la dirección de Aguirre Beltrán, la postura del INI consolida la
concepción de “región de refugio” acuñada por el propio Gonzalo Aguirre Beltrán (1967:
9), como la nueva estrategia de la política indigenista: “Constituye una región de refugio el
espacio físico y moral que tiene como característica una ecología en gran medida hostil,
en la que interactúan poblaciones segmentadas cuyas lenguas, tecnología, economía,
estructura social, gobierno e ideología son distintos y asimétricos desde el momento en
que los ladinos (= los mestizos) someten a los indios a explotación colonial. En esa re-
gión una ciudad primada, chef dieu o centro rector, rige las comunidades satélites del
hinterland; la ciudad ladina y las comunidades indias configuran un sistema de relaciones,
inextricablemente unido, que incluye una dualidad de pueblos y culturas”.
De esta manera se ve en la región la oportunidad para “integrar” a las comuni-
dades desde perspectivas “espaciales” o “territoriales” más no socioculturales, donde
lo importante son las relaciones de dependencia (preferentemente económica) que
establecen las comunidades con un centro urbano, lo cual amplía la influencia de los
programas orientados a la expansión del mercado y de las relaciones de cambio, así
como al crecimiento en el uso de los recursos productivos y de la influencia del merca-
do global sobre áreas locales.
El tratamiento de las comunidades étnicas bajo el esquema de “regiones del re-
fugio”, posibilitó su posterior integración política en 1988 en lo que se conoce como
“Distritos de Desarrollo Rural” (DDR), cuyo objetivo consiste en “el mejoramiento del
bienestar de la población rural y el incremento de los niveles de producción, empleo
e ingreso, con base en una mayor participación de las comunidades rurales”10. Uno de
los problemas socioculturales provocados por el abordaje de la cuestión étnica en re-
giones y particularmente en DDR, fue el rompimiento de relaciones interétnicas ances-
trales y la confrontación de grupos indígenas que no compartían necesariamente un
esquema cultural pero sí uno geográfico.
Como bien lo indica su nombre los DDR, buscan “desarrollar lo rural”, tomán-
dolo erróneamente como sinónimo de lo étnico, en este sentido ¿es el desarrollo
occidental a lo que la condición étnica y/o la ruralidad aspira?, ¿desarrollarlo hacia
qué rumbo (occidentalista o uno alternativo) y desde qué postura de poder (“desde
arriba” o “desde abajo”)?, son preguntas que el Estado debiese reflexionar de manera
crítica, en vez de asumirlas en forma lineal y acrítica, en función de su estrecha visión
desarrollista.
En este sentido el enfoque de Beltrán si bien inauguraba una nueva fase de in-
digenismo integracionista, marcaría también su final. Es así como en 1968, se da un
cambio paradigmatico ocasionado en parte por el fracaso del modelo desarrollista en
10 Acuerdo por el cual se establecen Distritos de Desarrollo Rural, los cuales comprenden zonas con
características socio-económicas homogéneas para la actividad agropecuaria, forestal, acuícola y
agroindustrial bajo condiciones de riego, de drenaje, de temporal y de acuacultura con objeto de
planear, fomentar y promover el desarrollo rural integral. Consulta electrónica 16 de octubre del
2008: www.sagarpa.gob.mx/legislacion/pdf/acuerdos/a001.pdf
el Estado, pero también fomentado por la creciente participación de organizaciones y

movimientos indígenas en aspectos políticos, y por la postura crítica de académicos e
intelectuales ante el discurso del desarrollo.
Es así como se abre paso al llamado “indigenismo participativo” a partir de 1976
a la fecha. Este nuevo indigenismo aboga por la reivindicación étnica así como por la
elaboración de la política pública e institucional “de abajo hacia arriba”. De este modo,
“ya no se trata de una política para los indios, sino con los indios. Sus propósitos son
claros: involucrar a la población indígena en todas las etapas de la acción, desde la iden-
tificación y jerarquización de los problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y
la ejecución de las mismas” (Bonfil Batalla, 1987: 94).
Sin embargo, no todo es armonía en la “nueva” línea de abordaje indigenista del
Estado, la asimetrías existentes entre la realidad étnica y la realidad mestiza se vuelven
no sólo mayores sino verdaderamente intolerables, incrementando las movilizaciones
de organizaciones indígenas en búsqueda de “soluciones” verdaderamente generadas
y pensadas “desde abajo”. El reclamo por sus derechos a la autogestión y a la reivindica-
ción sociocultural transitan del discurso hacia la resistencia armada.
Es bajo este contexto de lucha por el reconocimiento pluricultural que estalló el 1
de enero de 1994 en el Estado de Chiapas, México, el movimiento indígena liderado por
el autodenominado Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Dicho movimien-
to logró poner dentro de la escena y el debate político las verdaderas demandas de
los pueblos indígenas, exponiendo la realidad de las asimetrías y relaciones de poder
existentes entre los indígenas y mestizos de México. Asimismo fue el escenario idóneo
para mostrar, a través de su realidad étnica, su diversidad sociocultural no sólo a la so-
ciedad mexicana sino al mundo entero. Éste movimiento fue el resultado de siglos de
explotación a los pueblos indígenas por grupos dominantes, criollos y mestizos, culmi-
nando en un reclamo por el reconocimiento de sus derechos culturales, de autogestión
y autonomía política.
De este modo, la participación activa e inclusión étnica en la política pública
presionó y cimbró de manera contundente las estructuras legislativas del Estado,
logrando que el 14 de Agosto del 2001 se reformaran los Artículos 1º, 2º, 4º, 18vo
y 115vo de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,11pugnando
11 Las reformas de los artículos expresan brevemente lo siguiente: en el Artículo 1º, se adiciona
el único párrafo que conformaba al Articulo 2º, quedando ahora como su segundo párrafo y se
adiciona un párrafo tercero el cual menciona: “Queda prohibida toda discriminación motivada
por origen étnico o nacional, el género, la edad, las capacidades diferentes, la condición social,
las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias, el estado civil o cualquier otra
que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y
libertades de las personas”. En cuanto al Artículo 2º, todo su contenido es nuevo y muestra la dico-
tomía del Estado, donde por un lado inicia tajantemente con la afirmación “La nación mexicana es
única e indivisible” y a lo largo de su contenido define a “los pueblos indígenas”, señala el ámbito
personal de validez ante la identidad étnica, define a las comunidades que integran a los pueblos
indígenas, reconoce la autogestión política-administrativa de los pueblos indígenas, y establece
las acciones correspondientes al Estado para fomentar la igualdad de oportunidades de los indí-
genas. El Artículo 4º se deroga el primer párrafo que se tenía desde el 28 de enero de 1992 y queda
como primer párrafo el mandato de igualdad entre hombre y mujer. El Artículo 18vo señala que
por una nueva relación entre el Estado, los pueblos indígenas y la sociedad en su
conjunto.
Es de resaltar que esta nueva legislación abre las puertas al reconocimiento de
que la opresión, la marginación y discriminación, así como la falta de autonomía en el
control de sus recursos no es solamente un problema de dominación económica, sino
también, fundamentalmente, de dominación cultural. De este modo, el pensar que la
asimetría existente entre las relaciones socioculturales, económicas, político-adminis-
trativas y ambientales entabladas entre los centros urbanos y las comunidades étnicas
se resuelven a través de los mecanismos del mercado, a través de la eficiencia econó-
mica, es favorecer la postura desarrollista dominante.
Por otro lado, las reformas no se realizaron únicamente a nivel legislativo, sino
también a nivel institucional. Es así como el 21 de mayo de 200312 se publicó en el Diario
Oficial de la Federación, el Decreto por el cual se expide la Ley de la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y se abroga la Ley de Creación del Instituto
Nacional Indigenista.
Sin embargo, este nuevo elemento institucional reafirma la orientación desarro-
llista del Estado en el tratamiento de “lo étnico”, fortaleciendo la idea de contradicción
entre el abordaje indigenista del Estado y la realidad de la condición étnica, ya que
sus programas están orientados preferentemente al desarrollo económico a través de
proyectos productivos orientados al mercado, capacitación técnica (preferentemente
industrial), gestión de recursos financieros, manejo de semillas mejoradas, constitución
de organizaciones productivas que en algunos casos “rompen” las relaciones sociocul-
turales productivas, entre otros.13
No obstante las “buenas intenciones” legislativas ante la cuestión étnica, es nota-
ble que existe una asimetría importante entre el abordaje economicista y productivista
del indigenismo participativo y las reivindicaciones y necesidades étnicas. Lo anterior
se expresa en el Presupuesto de Egresos del gobierno federal para el ejercicio fiscal
2008, que destina únicamente el 1.2% ($31.024.7 millones de pesos14) de los recursos
las personas que sean privadas de su libertad puedan cumplir su pena en el centro penitenciario
más cercano a su domicilio. El Artículo 115 señala la libertad de asociación y coordinación por las
comunidades que se encuentren en el mismo ámbito municipal (Véase Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos).
12 Consulta electrónica 4 de noviembre del 2008: www.cdi.gob.mx
13 Dentro de los programas del CDI se pueden identificar los siguientes: Programa Albergues Escola-
res Indígenas (PAEI), Programa de Fomento y Desarrollo de las Culturas Indígenas (PFDCI), Promo-
ción de Convenios en Materia de Justicia (PCMJ), Programa Organización Productiva para Mujeres
Indígenas (POPMI), Programa Turístico Alternativo en Zonas Indígenas (PTAZI), Programa Fondos
Regionales Indígenas (PFRI), Programa de Coordinación para el Apoyo a la Producción Indígena
(PROCAPI), Programa de Infraestructura Social Básica (PIBAI), Atención a Indígenas Desplazados
(Indígenas urbanos y migrantes desplazados), Promoción, investigación, capacitación y otros.
14 En la asignación del ejercicio presupuestal 2008 el saldo a los pueblos indígenas no ha sido el más favo-
rable, apenas y fue posible mantener los niveles presupuestales del 2007, año en el que hubo un gasto
no ejercido por un monto de 2 mil millones de pesos, representado el 27.4% del presupuesto aprobado
presupuestales a la atención de la población indígena, del cual sólo una cuarta parte se
ejerce a través de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
Lo anterior refleja como la visión sectorial y economicista de la realidad indíge-
na ha ocasionado que el tratamiento de la problemática étnica se aborde preferente-
mente por la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL), por la Secretaría de Agricultu-
ra, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA), quitándole no sólo
protagonismo político-administrativo a la CDI -antes INI-,sino también desarticulando
toda una historia institucional de vinculación y conocimiento en el manejo de lo étnico;
favoreciendo y fortaleciendo prácticas de clientelismo político e institucional, así como
sus consecuentes relaciones de poder en el manejo de los recursos destinados a la
promoción de proyectos de desarrollo, imposibilitando así un abordaje integral de la
condición étnica.
Así, la reflexión que debiera generar el paradigma del indigenismo participativo,
es decir repensar al “indio” desde la cultura y no desde la economía, ha sido suplantada
por la visión productivista del desarrollismo occidental. En consecuencia, se ha descui-
dado el entender sus procesos productivos y el por qué de su diferencia tecnológica,
de su tradición y costumbre productiva; el por qué de sus relaciones recíprocas de pro-
ducción (es decir, mirar a la familia indígena como núcleo productivo) y la negación del
indio a la adopción de una figura empresarial, donde el único vínculo con la empresa
es el salario.
Así mismo, ver al indio desde la cultura implica comprender su modo de apro-
piación de los recursos naturales y su entendimiento del territorio; ello significa ver a
la tierra no como un mecanismo de renta económica sino como una expresión de su
identidad; es el entender su moralidad cívico-administrativa y su retribución a la comu-
nidad; implica escuchar en su lengua la expresión de una memoria colectiva de una
cosmovisión y no la expresión de un atraso cultural. Implica entender, finalmente, que
en su diversidad se halla su identidad y que su libertad se fundamenta no en su capaci-
dad económico-productiva, sino más bien en la autogestión y control de sus recursos.
Del mismo modo, el indigenismo participativo propone la inclusión del indígena
en la escena política y de planeación, pero en la práctica real los programas orientados
al “desarrollo” de las comunidades indígenas parecen estar todavía operando desde la
realidad “mestiza”, ya que a estos programas sólo acceden aquellos indígenas que han
incorporado a su modo de producción y comercialización los elementos económicos
occidentales, es decir, los relativos a la eficiencia económica. Son aquellos indígenas
que producen para el mercado y que ven en la tierra un medio de producción y no un
medio de expresión cultural; son los que han modificado su cosmovisión y que ven en
la castellanización una oportunidad de integración socioeconómica y no un mecanis-
mo de dominación cultural; del mismo modo, son los que valoran económicamente el
trabajo y ven en el conocimiento instrumental de la realidad la oportunidad para lograr
ventajas competitivas.
Sin embargo, surgen las siguientes interrogantes: primera, ¿son estos indios el
resultado “exitoso” de una aculturación dirigida al desarrollo occidental, o simplemente
por la Cámara de Diputados. Lo anterior puede ser el reflejo de la “discrepancia” entre los objetivos
institucionales, sus reglas de operación, su marco de acción y la realidad indígena, entre otros.
muestran un grado mayor de apropiación e innovación cultural?; segunda, si el indi-

genismo participativo busca generar una “alternativa” al desarrollo occidental, ¿cómo
implementarlo y cómo reivindicar la cultura de los pueblos indios permitiendo el auto-
control y la autogestión de sus recursos?
4) Etnodesarrollo: reivindicación indígena ante el desarrollismo

occidental
Dentro del contexto histórico del indigenismo participativo y junto con la postura crí-
tica de la academia, de las organizaciones y movimientos indígenas ante el modelo de
desarrollo occidental, se elaboró una propuesta de desarrollo “desde abajo”, basado en
la reivindicación de la cultura indígena y en el control y autogestión de sus recursos: el
etnodesarrollo.
Este nuevo modelo de desarrollo étnico se concibe en la “Declaración de San
José sobre etnocidio y el etnodesarrollo”, resultado de una reunión técnica internacio-
nal a la que convocaron la UNESCO y la FLACSO en diciembre de 1981. En ella se definió
el etnodesarrollo en los siguientes términos: “entendemos por etnodesarrollo la amplia-
ción y consolidación de los ámbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de
la capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para
guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea
el nivel que considere, e implica una organización equitativa y propia del poder. Esto
significa que el grupo étnico es la unidad político-administrativa con autoridad sobre
su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto
de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión” (citado por
García Clancini, 1987: 96)
De este modo, conceptos como autonomía, autogestión, autodeterminación,
ámbitos de cultura propia, se unen al discurso reivindicativo de las culturas indígenas.
La meta principal reside en devolver el control cultural a los pueblos indios para que
-efectivamente- sean ellos quienes decidan el rumbo de su progreso.
El control cultural se puede entender desde la postura de Bonfil Batalla (1995:
464-480) como “la capacidad social de decisión sobre los recursos culturales, es decir,
sobre todos aquellos componentes de una cultura que deben ponerse en juego para
identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones de la propia sociedad, e
intentar satisfacerlas, resolverlos y cumplirlas”.
En este sentido, el contexto de dominación cultural en el que los pueblos indios
han vivido y crecido desde hace más de 500 años, ha fomentado su lucha constante
en torno al reclamo por el control cultural. Asimismo permite explicar las condiciones
actuales en las que viven, donde la pobreza no es la expresión solamente de una pro-
blemática económica, sino también de una dominación sociocultural que los obliga a
operar dentro de dinámicas sociales, económicas y políticas ajenas a sus propias estruc-
turas e instituciones comunitarias. Cabe recordar que al inicio de la invasión europea
muchos pueblos indios mantenían un control absoluto sobre sus respectivas culturas y
recursos materiales y sociales (Bonfil Batalla, 1987: 104).
Es así como el sometimiento de los pueblos indígenas y la imposición de una cul-

tura diferente a lo largo del tiempo, ha ocasionado en palabras de Bonfil Batalla (1987: 105)
“...la inmediata puesta en marcha de un proceso global de expropiación, eliminación e
imposición cultural en favor de los colonizadores y a costa de los pueblos indios”.
Este proceso global implantado por la hegemonía occidental en América Latina
se fincó en prácticas de: “Expropiación (es decir) pérdida de control sobre los recursos
culturales propios, (...) Eliminación (esto es) la prohibición de ejercer ciertos ámbitos de
la cultura propia (…) e Imposición (que implicó) la introducción de elementos culturales
ajenos; sobran ejemplos: religión, lengua, indumentaria, forma de gobierno, normas
jurídicas (...) y todos los elementos ideológicos, simbólicos y emotivos encaminados a
lograr la aceptación del nuevo orden colonial, es decir, la hegemonía”. Así, “ se persiguió
a los pueblos indios para evitar, por ejemplo, la continuidad de su vida ceremonial y
ritual que formaba una parte central de su cultura, así como sus sistemas de justicia y
autoridad y mucho más, según el grado de dominación colonial al que fueron someti-
dos” (Bonfil Batalla, 1987: 105).
De esta manera, el dominio cultural occidental se presentó como una acultura-
ción violenta, prohibitiva, pero sobre todo unilateral. El poblador originario fue deno-
minado “indio” y en ese momento fue concebido dominado, perdió su autonomía, su
libertad, su autogestión, perdió su derecho cultural a la diversidad y su identidad.
Ante esto, “los pueblos indios reaccionaron oponiendo tres iniciativas culturales
principales: los procesos de resistencia, innovación y apropiación. A través de la resis-
tencia cultural se pretende la conservación del control sobre elementos culturales pro-
pios. Puede revestir una forma pasiva (el terco apego a la “costumbre” por ejemplo, lo
que ayuda a entender el conservadurismo que se atribuye a los pueblos indios), o bien
puede expresarse de manera activa, violenta, como lo prueba la interminable sucesión
de rebeliones indias en todo el continente. La innovación es la creación autónoma de
nuevos recursos culturales; forman parte de este proceso los casos de reinterpretación
o resemantización de los hechos culturales y de los acontecimientos que resultan de la
relación colonial, porque se trata entonces de una manera nueva y propia de entender-
los y manejarlos. La apropiación cultural permite adquirir control sobre elementos cul-
turales originalmente ajenos (...). En todos los casos se trata de procesos para conservar
y ampliar los ámbitos de la cultura propia, frente a la estrategia colonial que pretende
reducirlos y acrecentar, en cambio, los ámbitos de cultura ajena en los que el control se
ejerce de forma externa” (Bonfil Batalla, 1987: 106).
De este modo, el control de los recursos culturales de los pueblos indígenas, se
convirtió en la expresión dominante del discurso occidental de desarrollo y reaparece
como la clave para la reivindicación étnica y como el elemento necesario para la imple-
mentación de un enfoque alternativo de desarrollo: el etnodesarrollo.
Sin embargo, como lo señala Bonfil Batalla (1987) la constante aculturación dirigida
a la que se somete a los pueblos indígenas, establece cuatro escenarios posibles al interior
de las culturas étnicas en función de quién ejerce el control cultural, siendo éstos: a) la
cultura autónoma, b) cultura impuesta, c) cultura apropiada y d) cultura enajenada.
Dentro del primer escenario la cultura autónoma, los recursos son propios del
grupo y también lo es la capacidad de decisión. Es el ámbito fundamental de cualquier
cultura; sin él no existe cultura distintiva y, en consecuencia, no puede haber una iden-
tidad social diferenciada. A partir de la cultura autónoma se dan los procesos de resis-
tencia, innovación y apropiación. Es la condición para la invención y reinvención per-
manente de la cultura. Del mismo modo, debe existir un mínimo de cultura autónoma
para que sea posible la continuidad de la identidad colectiva; en ese mínimo absoluto
están, seguramente, un campo semántico común (un lenguaje: resumen de la historia,
cultura plasmada, pensamiento en sí mismo) y una memoria histórica colectiva que nos
asegura un pasado común y, por lo tanto, también un posible futuro común y propio.
Un claro ejemplo de pérdida de control cultural de los pueblos indios y de po-
lítica de eliminación cultural por parte del grupo dominante mestizo son las políticas
públicas que en en la década de 1950 se orientaron a la supresión de las lenguas indí-
genas y su permanente sustitución por el idioma español, éstas ocasionaron no sólo la
castellanización -violenta- de la población indígena sino que atentaron contra todo un
bagaje sociocultural transmitido por generaciones así como la conformación de una
memoria colectiva que identifica y diferencia a los pueblos indígenas.
De este modo, los movimientos indígenas así como los indígenas aculturizados
y encargados de la castellanización de sus pueblos, lucharon por el establecimiento de
una educación bilingüe que “rescatara” la expresión indígena de la eliminación. Ante lo
anterior, cabe señalar que en México la población de cinco años y más que habla una
lengua indígena ha crecido en un 96%15 a lo largo del periodo comprendido entre 1970
y 2005, lo cual refleja que la población indígena a pesar de los intentos del Estado por
mestizarla, no sólo ha permanecido presente en la población nacional sino que se ha
incrementado, y el hecho de que sus nuevos integrantes dominen sus propias lenguas
refleja entre otros, el reconocimiento y revitalización de su identidad étnica.
Continuando con el segundo escenario de control cultural propuesto por Bonfil
Batalla (1987:105-106), el ámbito de la cultura impuesta se establece donde ni los elemen-
tos culturales ni las decisiones son del pueblo considerado. Y sin embargo, la cultura
impuesta forma parte de la cultura que vive la colectividad e influye en mayor o menor
grado en todos los aspectos de su quehacer social e individual, según la intensidad y
la amplitud de la dominación a que está sujeto el pueblo considerado. Puede tener
presencia material: los objetos industriales que desplazan a los que hacíamos nosotros
mismos; puede encarnarse en determinados individuos: el maestro, el evangelizador,
la partida del ejército; pueden ser también ideas, aspiraciones, convicciones que se nos
han imbuido para hacer posible la sujeción voluntaria.
15 En las estadísticas arrojadas por el II Conteo de Población y Vivienda 2005 del Instituto Nacional
de Estadística, Geografía e Informática (INEGI) correspondientes a la población indígena muestran
que la población indígena en 1970 ascendía a 3.1 millones, mientras que en 1990 a 5.3 millones y
en el 2000 y 2005 a 6 millones. Sin embargo, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas consideró que la estimación elaborada por el Consejo Nacional de Población (CONAPO),
a partir de los datos censales recabados por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infor-
mática (INEGI), ha sido adecuada para disponer de una cota máxima del tamaño de la población
indígena del país. De conformidad con tal estimación, la población indígena de México es de 12.7
millones de personas, lo que representa el 13% de la población nacional. Fuente: II Conteo de Po-
blación y Vivienda 2005 del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI), con-
sulta electrónica 10 de noviembredel 2008: http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=90
Como tercer escenario se tiene el de la cultura apropiada, que comprende los

elementos ajenos que un pueblo puede poner bajo su control cultural en un momento
dado. Muchos elementos de la cultura apropiada no perduran largo tiempo en esa
condición, tienden a ser transformados en recursos propios o, por el contrario, dejan de
estar bajo control del grupo en periodos de tiempo relativamente cortos. Su condición
contradictoria les imprime una dinámica inestable debido al doble control a que están
sujetos: la capacidad de producción, que es ajena, y la decisión sobre su uso, que es
propia.
Un elemento de la cultura occidental que se ha apropiado e instalado dentro de
la identidad étnica en México es la religión católica, en donde el grado de apropiación
que se ha dado sobre ese elemento ajeno es total, llegando al punto de marcar la diná-
mica cívica, productiva y social de las comunidades a través de su autogestión político-
administrativa conocida como “usos y costumbres”. Dichas prácticas aparecen como el
resultado de una mezcla de formas prehispánicas de organización política que sobre-
vivieron a la conquista, y el ayuntamiento español impuesto a los indígenas durante la
Colonia. De tal arreglo nació un nuevo patrón de organización que incluye una ordena-
ción jerárquica de las posiciones de autoridad, donde un individuo tiene que cubrir un
número de posiciones previas antes de poder alcanzar las posiciones más altas dentro
de la jerarquía (Hernández-Díaz, 2007: 30-40). Sin embargo, este sistema escalafonario
no es sólo civil sino también religioso; de este modo la comunidad étnica combina sus
creencias míticas con la organización social, dotando de “moralidad religiosa” al servicio
representativo de la comunidad.
Del mismo modo en el ámbito económico-productivo, los indígenas se han
apropiado de técnicas y cultivos para la producción agrícola, como la piña en la Cuenca
del Papaloapan o el café en la región de Pluma Hidalgo Oaxaca, que se han anclado en
la vida cotidiana y se han convertido en elementos de su identidad. Del mismo modo,
elementos tecnológicos y científicos como el proceso de destilación, el molino egipcio,
la utilización de alambiques de cobre, entre otros, empleados durante siglos en la ela-
boración del mezcal, han sido adaptados por los índigenas como parte de sus recursos
culturales y tecnológicos.
Dado lo anterior, se puede destacar un hecho que frecuentemente se entiende
de manera errónea: la presencia de elementos culturales de origen externo, no indica
por sí mismo debilitamiento ni pérdida de “autenticidad” de las culturas indias. El pro-
blema no está en la proporción de rasgos “originales” frente a rasgos “externos”, sino en
quiénes ejercen el control sobre esos rasgos.
El cuarto escenario propuesto por Bonfil Batalla (1987:108-109) es el de la cultura
enajenada, el cual se da en un campo de lucha permanente. Los recursos culturales
están ahí, forman parte de la cultura del grupo; pero éste ha sido privado de su ca-
pacidad para decidir sobre ellos. Como ejemplo de lo anterior, están las áreas prote-
gidas por el Estado, en las cuales no se puede hacer uso de los recursos naturales y
en las cuales están asentados los grupos étnicos, se torna una contradicción ya que
el territorio conforma sus recursos culturales pero no pueden ejercerlo como ellos lo
decidan. Esto ha ocasionado grandes movilizaciones y conflictos armados, ya que el
indígena busca constantemente la reivindicación de sus tierras, sean protegidas o no
por el Estado.
En este sentido, se establece una intrincada red de relaciones socioculturales de

poder entre los cuatro escenarios señalados, en donde la dinámica del control cultural
puede ser absoluta o relativa. Por ello, cualquier proyecto basado en los postulados del
etnodesarrollo consistirá en una ampliación y consolidación de los ámbitos de la cultura
propia, es decir, en el incremento de la capacidad de decisión del propio grupo social,
tanto sobre sus recursos como sobre recursos ajenos de los que pueda apropiarse. De
este modo, el problema queda planteado entonces en un nivel político: impulsar o
crear las condiciones para el etnodesarrollo implica, fundamentalmente, fortalecer y
ampliar la capacidad autónoma de decisión, demeritando el poder ejercido por los
grupos mestizos sobre la población indígena.
Es en este punto donde se percibe el carácter contestatario del etnodesarrollo,
eliminar la dependencia sociocultural y económica de los pueblos indios, propone un
nuevo marco de gestión, y el reconocimiento del carácter pluricultural de la nación.
Empodera a los pueblos indios para establecer el control sobre sus recursos propios y
sobre los ajenos, es impulsar un cambio cultural.
De esta manera, el etnodesarrollo establece dos líneas de acción: 1) incrementar la
capacidad de decisión, recuperando recursos hoy enajenados (la tierra, el conocimiento
de la historia, las tecnologías desplazadas) y fortaleciendo las formas de organización que
permiten el ejercicio del control cultural y su enriquecimiento; 2) aumentar la disponibi-
lidad de recursos ajenos susceptibles de quedar bajo el control social del grupo: nuevas
tecnologías, habilidades y conocimientos, formas de organización para la producción y la
administración, etcétera. Se trata, entonces, de ampliar el ámbito de los elementos cultu-
rales susceptibles de ser apropiados por un determinado grupo étnico.
En relación con la primera línea de acción, en México se han realizado reformas
legislativas de carácter federal y estatal susceptibles de favorecer la elaboración de
proyectos basados en las premisas del etnodesarrollo: control cultural y autogestión.
En el 2001 se reformaron los Artículos Constitucionales 1°, 2°, 4°, 115°, mismos que esta-
blecen la prohibición de la discriminación, el reconocimiento del carácter pluricultural
de la nación y los elementos que legitiman a un pueblo étnico y a sus comunidades;
reconoce la autogestión política-administrativa de los pueblos indígenas y establece
las acciones correspondientes al Estado para fomentar la igualdad de oportunidades
de los indígenas. Asimismo, se establece la igualdad de género, así como la libertad de
asociación y coordinación por las comunidades que se encuentren dentro del mismo
ámbito municipal, entre otros.
Es de señalar que el estado de Oaxaca ha sido el único que ha integrado en su le-
gislación electoral disposiciones para la “Renovación de los ayuntamientos en municipios
que electoralemente se rigen por normas de derecho consuetudinario”. En 1995 se refor-
mó la Constitución del estado y la ley electoral para legalizar las elecciones municipales
por el procedimiento de usos y costumbres (Durand, 2007: 18). Lo anterior es muestra de
la urgencia del reconocimiento social de la necesidad de institucionalizar dicha práctica.
Un dato importante es que de un total de 570 municipios, 152 eligen a sus autoridades
por el sistema de partidos y 418 lo hacen por el sistema de usos y costumbres.
En cuanto a la segunda línea de abordaje del etnodesarrollo, el Estado a través
de sus programas de fomento económico y tecnológico ha acercado estos elementos
a los pueblos indígenas, en algunos casos se les han impuesto. Sin embargo esto ha
ocasionado que, de inicio exista una resistencia por parte de los beneficiados; Institu-
ciones gubernamentales y dependencias autónomas se han encargado de capacitar a
los indígenas en materia de aplicación de los avances tecnológicos y sus ventajas, pero
la mayoría de esta capacitación está orientada a la eliminación de su conocimiento pro-
ductivo tradicional y su sustitución por la aplicación de tecnologías modernas.
Es así como el Estado mexicano ha ido otorgando y reconociendo en los espacios
políticos, jurídicos y administrativos los elementos necesarios para la puesta en marcha
de los proyectos basados en el etnodesarrollo. Es un avance lento debido a los obstácu-
los que dicho proceso ha encontrado, pero la evidencia indica que es irreversible.
En este sentido, dentro de los elementos necesarios para la puesta en marcha
de proyectos basados en el etnodesarrollo se pueden encontrar los siguientes: 1) el
reconocimiento de los diversos grupos étnicos como unidades político-administrativas
(Autogestión16) en el seno de las entidades federativas de las que hoy forman partes no
diferenciadas; 2) el control de los recursos culturales; 3) el fortalecimiento de la cultura
autónoma a través de la restitución y garantía de los territorios étnicos; 4) la capacita-
ción de cuadros procedentes del propio grupo capaces de emprender las tareas de
descolonización cultural y, simultáneamente, impulsar la actualización de la cultura
propia; 5) el abrir espacios para el ejercicio real de las lenguas étnicas en un plano de
igualdad esencial frente al idioma mayoritario o dominante, en el campo educativo, en
el manejo de los medios de comunicación y en todos los ámbitos institucionales en los
que el empleo de lenguas indígenas resulta necesario, entre otros (Bonfil Batalla, 1987).
Es a partir de la presencia de estos elementos que se puede impulsar un pro-
ceso real de etnodesarrollo en las comunidades y pueblos indígenas, sin embargo, su
reconocimiento y reivindicación es una labor compartida entre el Estado y las organiza-
ciones indígenas y las no gubernamentales, así como por las instituciones académicas
interesadas. Sin embargo, en el Estado recae el reconocimiento oficial de las reivindi-
caciones étnicas, a pesar de su actitud pasiva al respecto. En contrapartida, la postura
activa y contestataria al discurso dominante proviene de la resistencia de los pueblos
indígenas y de su organización sociocultural, así como del apoyo de organismos no
gubernamentales a través de movilizaciones sociales y de la crítica académica ante el
dominio constante al que se somete a los pueblos indios.
En México, los mecanismos de lucha son claros: movilizaciones sociales pacíficas
y, recientemente, algunos brotes armados como el del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional en Chiapas, el Ejército Popular Revolucionario en los estados de Guerrero y
Oaxaca, entre otros. Se han dado también la coordinación y alianzas de movimientos
contestatarios al Estado, como la establecida entre la Sección 22 del Sindicato Nacional
de Trabajadores para la Educación y la Asamblea de los Pueblos Populares de Oaxaca,
así como el establecimiento a nivel federal, estatal y comunitario de organizaciones
representativas de los pueblos indígienas17. Han surgido asimismo diversas expresiones
16 Implica la existencia de formas propias de organización social que funcionen en el seno de la

comunidad étnica y que estén bajo su control cultural.
17 Agencia Internacional de Prensa india (AIPIN), Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía,
Congreso Nacional Indígena, Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, Frente Independiente
sociales en el ámbito de la crítica académica ante la realidad étnica, así como la partici-
pación de las organizaciones campesinas ligadas a partidos políticos, fungiendo como
interlocutores entre los programas federales y estatales de fomento productivo, entre
otros.
Todo lo anterior refleja la participación dinámica y constante de los pueblos in-
dígenas por la reivindicación de su cultura y por la legitimación de sus prácticas auto-
gestivas, todo lo cual muestra que, de existir los elementos necesarios y establecidos
“desde abajo”, los proyectos enfocados en el etnodesarrollo serían una alternativa más
que viable. Asi, el “indio occidental” es el que la sociedad mantiene en su imaginario,
es el que necesita una gestión “desde arriba”, el que se conforma en su dependencia,
es aquél cuyos intereses han sido substituidos por los intereses occidentales. En con-
trapartida, el verdadero sujeto, el indio real, el que vive en las comunidades -y en zonas
urbanas- y no el imaginario social del México mestizo, es el que reivindica su libertad de
gestión, el que reclama su tierra como espacio de expresión cultural, el que transmite
su lengua para permanecer “diferente”, heterogéneo; ese indígena es quien trabaja para
su familia, para su comunidad, es el que se apega a sus costumbres y tradiciones no
porque sea adverso al cambio, sino porque en ellas ve la manera de fortalecer su cultu-
ra; es aquél que tiene intereses propios y busca alcanzarlos con sus medios; es el indio
que reclama el control de su cultura, el control de los elementos y recursos externos,
ajenos a la propia dinámica comunitaria; es el producto de una memoria colectiva, de
una memoria de dominación y lucha por la reivindicación, y el etnodesarrollo es la vía
para detonar sus potencialidades.
Dado lo anterior, la sociedad “mestiza” y el Estado, a través de sus políticas públi-
cas e instituciones, deben fomentar y estar abiertos a la legitimación de las demandas
de estos indios reales, de estos indios vivos en una nación plural. En este sentido el
etnodesarrollo establece el escenario en el cual los pueblos indígenas pueden actua-
lizarse y establecer relaciones socioculturales más equitativas con sus congéneres na-
cionales.
5) Conclusiones
A lo largo de este trabajo se pudo contextualizar la construcción occidental del “indio”,

como se le imaginó desde las representaciones europeas de lo bárbaro, salvaje, primi-
tivo, pagano, diferente, entre otros. De esta manera el “indio” representa la alteridad del
dominante, del colonizador, es todo lo que no se quiere ser, por lo tanto se le margina,
de Pueblos Indios, Unidad de la Fuerza Indígena y Campesina, Unión Nacional de Organizaciones

Regionales Campesinas Autónomas, Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos,
Coordinadora de Organizaciones por la Lucha de los Pueblos Mayas para su Liberación, Coalición
Obrero Campesina Estudiantil del Istmo de Tehuantepec, Coalición de Maestros y Promotores In-
dígenas de Oaxaca, Comunidad Indígena Trique Alta de San Andrés Chicahuaxtla Putla, Comité
Nacional de Defensa de los Chimalapas, Frente Indígena Oaxaqueño Binacional, Radio N’guixo Voz
Autónoma de la Mazateca, entre otros.
se le anula toda oportunidad de autocontrol cultural, de autogestión, ya que de otor-

gársela podría implicar que el Otro pueda ser como Yo, logrando una igualdad basada
en la equidad y restando dominio sobre las minorías étnicas a la sociedad mestiza ofi-
cializada en el Estado.
Esta alteridad del “indio” refleja también su heterogeneidad, su diferencia, por
lo que el reconocerla y legitimarla, implica que el discurso homogéneo no es la única
voz ante el desarrollo, implica que pueden existir diversos caminos hacia el bienestar
social, en donde el etnodesarrollo aparece como uno de ellos al fundamentarse en la
reivindicación del control cultural de los pueblos y comunidades indígenas, así como
en la legitimización de su autogestión.
Sin embargo esta alteridad ha sido reproducida a lo largo de más de 500 años de
dominación occidental sobre las comunidades indígenas, en donde se ha ido confor-
mando e imponiendo en el imaginario social la representación occidental del “indio”.
Lo cual ha impedido que se reconozca la realidad identitaria de estos individuos y co-
munidades.
En este sentido el Estado ha desempeñado un papel fundamental pero profun-
damente contradictorio, al ser el principal reproductor de esta identidad imaginada, a
través de sus políticas indigenistas y de sus instituciones, buscando en la “aculturación
dirigida” la estrategia para homogeneizar lo heterogéneo, para “mexicanizar al indio” y
someterlo a nuevas relaciones de poder, a las relaciones económicas globales que no
sólo lo someten sino que lo catalogan bajo criterios economicistas y no bajo criterios
socioculturales. De repente el indígena deja de ser indígena en el discurso nacional y se
convierte en pobre, en marginado, en migrante, adoptando una postura de dependen-
cia no sólo sociocultural sino ahora también económica.
No obstante, el fracaso del modelo desarrollista y la constante movilización de
las organizaciones indígenas contestatarias al Estado, impulsaron el rompimiento del
paradigma “integracionista” que identificaba a la política indigenista en México, crean-
do un nuevo abordaje de la “cuestión indígena”, el paradigma “participativo”, el cual se
caracteriza por establecer la política pública con el indígena, donde el Estado busca
planear, coordinar y ejecutar los programas de fomento a las comunidades y pueblos
indios “desde abajo”. Esta nueva perspectiva es el marco de las recientes Reformas
Constitucionales en las que se reconoce el carácter pluricultural del país, y se reconoce
el derecho a la autogestión político-administrativa de las comunidades indígenas, entre
otras.
De este modo, el “indigenismo participativo” parece ser la antesala a un nuevo
paradigma de desarrollo comunitario, el etnodesarrollo. Esta alternativa se concibió en
la “Declaración de San José sobre etnocidio y el etnodesarrollo”, en diciembre de 1981,
la cual lo definió como la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia,
mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeter-
minación, cualquiera que sea el nivel que considere, e implica una organización equi-
tativa y propia del poder.
El etnodesarrollo se fomenta bajo los ámbitos del control cultural, autonomía y au-
togestión; en la medida en que una comunidad indígena logre reivindicaciones y legiti-
mación en estas áreas, será candidata a realizar proyectos basados en el etnodesarrollo,
donde sólo los integrantes de la comunidad serán los que determinen los objetivos e
intereses a alcanzar, así como los recursos culturales a utilizar.
Del mismo modo, permite visualizar al indio bajo su realidad sociocultural y eco-
nómica y no bajo una connotación totalmente imaginada y construida basada en ele-
mentos ajenos y ficticios. Instaurándose así como una estrategia de actualización de
las culturas indias donde el desarrollo al que aspiran puede ser tan diverso como ellas
mismas. Por ello, el etnodesarrollo es el reconocimiento y legitimación de la diversidad
cultural, es la estrategia basada en la heterogeneidad.
En México, las condiciones para la implementación de este tipo de proyectos
se están estableciendo lentamente, en donde legislaciones, instituciones y la concien-
cia política, aunado a los constantes movimientos indígenas contestatarios a la política
del Estado, van afianzando la dinámica multicultural en la sociedad, necesaria para un
cambio de este tipo, un cambio cultural, de representación social y de una estructura
imaginada rígida y atemporal, a favor de la connotación del indio en su realidad y diná-
mica sociocultural.
Sólo con un cambio paradigmático en el abordaje desarrollista del Estado ante
la cuestión étnica, se podrá reivindicar al indio “real” mexicano, al indio vivo. Asimismo,
a través de la reivindicación de su autonomía y autogestión político-administrativa se
le garantizara su derecho a la actualización de su cultura propia, a controlar su futuro
cultural y económico y dejar de lado la dominación a la que ha estado sujeto durante
tantos siglos, es la “nueva independencia” y “revolución del indio mexicano”.
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Ríos Castillo, Maricela; Solís González, José Luis

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=55212234012

Cómo citar el artículo

Etnodesarrollo: reivindicación del

Maricela Ríos Castillo**2

La sociedad mexicana ha testiguado la revitalización de los movimientos indígenas,

Palabras clave: indio, indigenismo, desarrollo, etnodesarrollo, autogestión

*1 Recibido: diciembre 2008. Aceptado: diciembre 2009.

Key words: indian, indigenism, development, etnodesarrollo, management

El campesino indígena en México se encuentra sometido a diversas categorizaciones

2) La construcción occidental del “indio”

1 Es la concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas

lingüístico (aunque en algunos casos resulta fundamental), ni su tipo de organización

El discurso occidental del desarrollo ha subsumido la diversidad étnica en cate-

4 El 21 de mayo de 2003 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el Decreto por el cual se

3) El discurso oficial: la ideología del “Indigenismo” desarrollista

contradictorio, donde la diversidad sociocultural, económico-productiva y político-

5 En este sentido, el término “igualdad” representa a la homogeneización, ante lo cual “equidad”,

6 “Aculturación comprende aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos de

7 Cabe resaltar la importancia de la educación como estrategia de “mexicanización del indio”, se

En el periodo formativo del indigenismo integracionista comprendido en el pe-

8 Véase: Aguirre Beltrán (1967).

cultural y el programa del desarrollo de la comunidad que corresponden al modelo

el Estado, pero también fomentado por la creciente participación de organizaciones y

12 Consulta electrónica 4 de noviembre del 2008: www.cdi.gob.mx

muestran un grado mayor de apropiación e innovación cultural?; segunda, si el indi-

4) Etnodesarrollo: reivindicación indígena ante el desarrollismo

Es así como el sometimiento de los pueblos indígenas y la imposición de una cul-

Como tercer escenario se tiene el de la cultura apropiada, que comprende los

En este sentido, se establece una intrincada red de relaciones socioculturales de

16 Implica la existencia de formas propias de organización social que funcionen en el seno de la

A lo largo de este trabajo se pudo contextualizar la construcción occidental del “indio”,

de Pueblos Indios, Unidad de la Fuerza Indígena y Campesina, Unión Nacional de Organizaciones

se le anula toda oportunidad de autocontrol cultural, de autogestión, ya que de otor-

Aguirre Beltrán, Gonzalo (1967): X Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el

Bonfil Batalla, Guillermo (1995a): “Etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y de

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