Dualismul în zoroastrism şi platonism1

Petru Adrian Danciu

office.gnostic@gmail.com

I.1. Dualismul radical al zoroastrismului

Religia perşilor, aşa cum o cunoaştem astăzi, se prezintă ca un sistem mult simplificat cultic în
comparaţie, spre exemplu cu cea babiloniană. Cu toate acestea, simplitatea dualismului său radical
îşi va aduce aportul esenţial la definirea conceptului religios-moral de bine şi rău, influenţând atât
monoteismul iudaic2 cât şi mai târziu, sistemele gnostice, multe dintre ele avându-şi originea în
arealul sirian.
Tributari unor vechi concepte care se pierd în negura vremurilor, popoarele ariene, în stadiul lor
nomad îşi numeau zeii daeva („deva” – fiinţe cereşti), iar pe zeii duşmanilor lor, agricultorii, asura
sau ahura (demoni). În momentul când procesul nomadizării a luat sfârşit pentru unele dintre aceste
triburi, ahura a început să fie tratat ca un spirit prietenos, iar deva, zeitatea nomadă, a primit
însemnele răului. Translatarea de la o stare la alta apare ca punere în aplicare a unui nou statut
social şi convertire religioasă, convertirea la dualismul zoroastrian.

I.1.1. Zarathrustra profetul

Considerată fiind cea mai veche dintre religiile revelate ale lumii, zoroastrismul a avut probabil
o mai mare influenţă asupra umanităţii decât orice altă credinţă sau sistem religios. Perioada pre-
gathică a vechiului Iran a fost încheiată odată cu apariţia lui Zarathrusta (între 6000-600 î.Hr.3), a
cărui trăire spirituală cunoaşte o armonioasă îmbinare cu un simţ analitic deosebit, fapt care-l
propulsează în rândul persoanelor alese de Ahura Mazda, promotorul Binelui pe pământ. După o
perioadă de abstinenţă şi post, primeşte revelaţii care circulă într-o primă fază pe cale orală, urmând
ca mai apoi, învăţătura să-i fine notată în, se crede, 21 de volume ce vor forma corpusul scripturilor
sacre ale credinţei zoroastriene sau mazdeene. Născut cu o mie de ani înainte de apariţia
creştinismului, Zoroastru urmaş al neamului indo-iranienilor, cunoscători ai Rig Vedei,
propovăduitori al unui cumul de credinţe şi idei religioase pe care Zarathrusta le va aprofunda în
tinereţea sa. Mai târziu, iranienii convertiţi la zoroastrism, au contaminat prin logica noii învăţături
nu doar religii ci şi civilizaţii, cum ar fi cea a babilonienilor sau a evreilor aflaţi în exil 4, dar şi
asupra locuitorilor Samariei, care îl va da pe Simon Magul, primul gnostic „dualist”.
Zarathrusta şi-a desăvârşit ucenicia învăţând de la cunoscătorii idolilor tot ceea ce îi puteau
aceştia în cunoaştere oferi. Curând a realizat că a fost iniţiat într-o religie, a cărei tradiţie rigidă şi
înţepenită în norme lasă deoparte dinamica cunoaşterii, de care se simţea ataşat sufletul viitorului
profet al Iranului. Dorind să treacă dincolo de opacitatea sistemului, Zarathrustra hotărăşte să
devină propriul său învăţător, să se desăvârşească. Am putea spune că revelaţia naturală îi va fi de
mare ajutor, cu toate că, în mare, teologia sa rămâne tributară idolatriei, pe care o va percepe şi
expune ca fiind demonică. Marele progres al sistemului căruia îi va pune bazele stă în faptul că nu
doar constată că această lume este o pânză a cărei ţesătură este formată din „iţele” binelui şi ale

1
Capitoul I, a tezei de master cu titlul: Demonologia sexistă, posibile origini, Arad, 2009.
2
Sunt greu de găsit urme ale zoroastrismului în monoteismul iudaic, aceasta mai ales că ele au fost şterse, pierdute sau
modificate de ediţiile copiiştilor. Cu toate acestea, existenţa unei forme de dualism poate fi observată în existenţa celora
doi dumnezei care-şi dispută lumea în cazul dreptului Iov. De asemenea, monoteismul şi politeismul pot fi privite ca
două sisteme aflate într-o luptă continuă, unul slujind lui Binelui, iar celălalt Răului.
3
După Autran, viaţa lui Zarathrusta poate fi plasată între 660 şi 583 î.Hr. (cf. Charles Autran, Mithra, Zoroastru şi
istoria ariană a creştinismului. Traducere de Tudor Reu, Robert Adam. Ed. Antet, Bucureşti, 1995, p.97).
4
S.N. Dalla spune foarte clar că „iudaismul aflat în exil a fost influenţat de învăţăturile zoroastriene şi ne oferă puncte
asemănătoare între angeologia, demonologia şi eshatologia iranienilor şi cele ale evreilor” (*** Cânturile divine ale lui
Zarathrustra (Avesta- Yasana, III – Gatha). Cuvânt înainte de S.N. Dalla. Traducere şi îngrijire ediţie de Radu Duma.
Ed. Herald, Bucureşti, 2009, p.19)

1
răului, ci trece mai departe. Cu toate că vede în aceste principii o origine comună, odată tranşate,
Binele şi Răul primesc o traiectorie şi un final absolut diferit. Rămâne idolatru în sensul că
Zarathrusta nu produce o formulă monoteistă, Binele triumfând asupra Răului abia la sfârşitul lumii.
Se deschide drumul spre venerarea zeităţilor intermediare, atât în ceea ce priveşte Binele, cât şi în
ceea ce priveşte Răul. Sistemul său religios nu reuşeşte să penetreze politeismul înspre monoteism.
La drept vorbind, nu credem că Zarathrusta şi-a dorit o astfel de abordare, el încercând să explice
cât mai convingător cu putinţă caracterul eterogen al lumii în care trăim. Desigur, teologia sa a şocat
lumea în care s-a născut şi a trăit, după cum putem vedea din cele expuse mai jos.
Retras în minunată singurătate a munţilor, Zarathrustra şi-a liniştit mintea, reuşind ca, prin
liniştirea gândurilor să cugete la cele mai înălţătoare principii. Astfel, a ajuns să elaboreze „cea mai
înaltă concepţie despre divinitate, pe care a numit-o Ahura Mazda sau Domnul Înţelept”5. Când
mintea realizează existenţa transcendentului, aburii îndoielii dispar, iar drumul spre revelaţie este
continuat de intensa trăire mistică. Viaţa evlavioasă dusă de viitorul profet, îi pivotează sufletul prin
meditaţie spre revelaţie. Odată început procesul revelaţiei, mintea nu se pierde pe sine, ci, din
contră, asimilează nenumărate realităţi divine de care altfel ar fost privată. Mintea, continuu
iluminată, se transformă într-un depozitar al revelaţiilor, fapt care face din idolatrul Zarathrusta un
veritabil profet al timpurilor sale. Mazda se va revela prin intermediul minţii lui Zarathrusta,
moment care marchează cea mai importantă etapă din viaţa sau cariera religioasă a unui profet:
alegerea divină. Cu alte cuvinte, mintea este cheia care deschide sufletul omului spre divinitate, dar
şi invers. Tot ea poate opaciza vederea sufletească şi astfel răpi sufletului relaţia cu divinitatea,
orientând întreaga fiinţă spre îngâmfare şi răutate.
Abia după ce Zarathrusta a primit iniţierea în tainele religiei lui Mazda şi după ce îşi va defini
scopul misionar, se va îndrepta spre semenii săi, cărora le va face cunoscută adevărata învăţătură,
încercând să le ilumineze sufletele prinse în ignoranţă, neînţelegere şi uitare. Coborârea din înaltul
munţilor este asemănătoare durerilor pricinuite de o naştere, întreaga sa fiinţă reintrând forţat în
„ţesătura” binelui şi a răului. Cu toate aceastea, îşi va respecta scopul misionar, iniţiind contactul cu
minţile adormite ale semenilor de la poalele înălţimii, pe care se va strădui să le trezească stropindu-
le cu noua sa învăţătură, care le va duce la credinţa în Ahura Mazda.
La început, mirarea semenilor a fost atât de mare, încât în scurt timp Zarathrusta a fost admirat
şi chiar venerat de cei lipsiţi de o astfel de cunoaştere divină. Discursurile lungi ale profetului
atrăgeau mulţi ascultători. Predicile sale se centrau mai cu seamă asupra măreţiei lui Mazda,
aplecându-se apoi asupra înţelegerii celor două principii după care această lume este condusă. Nu în
ultimul rând, lupta cu mentalităţile oamenilor cimentate în vechile credinţe, explicând faptul că
religia ca sistem, nu înseamnă urmarea oarbă a unor practici, ci, din contră, trebuie să se aibă în
vedere preocuparea continuă pentru păstrarea curată a inimii (sufletul), precum şi de generarea
continuă a gândurilor bune. Acestea şi nu riturile ridică sufletul şi conştiinţa curată în faţa lui Ahura
Mazda. Atacurile la adresa vechilor credinţe nu vor rămâne fără rezultat. Curând va intra în conflict
cu preoţimea vechii religii în zei (Daeva)6, în care el însuşi a fost mai înainte iniţiat. La început vor
încerca să-i cumpere tăcerea, ca mai apoi, gradual, să treacă la ameninţări şi chiar la violenţă. La
aceste atacuri Zarathrusta a ripostat demascându-i continuu în faţa oamenilor. Replica preoţilor în
faţa oamenilor a fost pe măsură, căci l-au prezentat pe Zarathrusta drept exponentul unei religii rele
care aduce blasfemie practicilor deja înrădăcinate şi implicit răzbunare din partea demonilor al căror
cult risca să cadă în uitare. Conflictul a escaladat atunci când, răbufnind, profetul i-a numit pe
preoţii kavi, şi pe cărturarii karapani, orbi cu văz şi surzi cu auz. Suferind prigoniri din ce în ce mai
mari, Zarathrusta cere ajutorul lui Mazda, cu atât mai mult cu cât intenţionat învăţăturile profetului
sunt acum intenţionat răstălmăcite greşit de sacerdoţi, numiţi de Zarathrusta şi învăţători răi, un fel
de precursori mazdeeni ai profeţilor mincinoşi din literarura apocaliptică iudaică şi creştină. De cele
mai multe ori, Zarathrusta reuşeşte să trezească în oameni entuziasmul şi credinţa în religia cea

5
Ibidem, p.26
6
Aceştia „erau renumiţi exorcişti care scoteau demonii, interpretau vise, preziceau viitorul, îndepărtau efectul
deochiului şi, astfel, prin tot felul de vicleşuguri ingenioase, prosperau pe seama oamenilor creduli şi superstiţioşi”
(ibidem, p.32).

2
nouă, chiar dacă nu doar învăţătura ci şi viaţa îi vor fi serios ameninţate. În timp, dată fiind virulenţa
adversarilor, mulţi dintre cei care, mai înainte, plini de vervă, îl ascultau, din cauza persecuţiilor şi a
ameninţărilor de tot felul, credinţa îi va părăsi, luându-i loc frica superstiţioasă care-i va întoarce la
vechile preocupări religioase instituţionalizate. Treptat, prestigiul profetului va fi iremediabil
periclitat, căci preoţii nu mai erau singuri, iar mulţimea decisă în favoarea lor îl izgoneau şi huleau
pe Zarathrusta oriunde îl întâlneau. Atitudinea plină de ostilitate, semn că sunt pierduţi în tabăra
Răului, îl va determina să îşi ia rămas bun de la locul de baştină. Chiar dacă prima bătălie pentru
Bine a lui Zarathrusta a fost pierdută, războiul era pe departe de a se fi sfârşit. Pentru că nimeni nu
este profet în ţara lui, Zarathrusta va străbate Iranul în lung şi în lat, câştigând în timp adepţi pentru
noua religie a Binelui, al cărui dumnezeu era Ahura Mazda. Cel mai înflăcărat apostol al său va
deveni Maidyoimaongha care îi este şi văr. Nu se ştie când a murit întemeietorul Mazdeismului sau
Zoroastrismului, religie care îi poartă numele.
Scrierile care formează corpusul sacru al religiei Mazdeene poartă numele de Avesta. Avesta
trebuie privită ca o colecţie de lucrări, mult asemănătoare lingvistic şi cultural cu Rig Veda,
amândouă însumând la urma urmelor vechile tradiţii indo-europene. Luată în sine, Avesta este mai
degrabă o colecţie de texte rugăciuni, decât o „Biblie”, aşa cum structural, canonic, o cunoaştem
astăzi. Rolul grupului de texte care alcătuiesc corpusul Avestei este cu siguranţă unul ritualic şi
liturgic. A circulat mult timp pe cale orală, iar cea mai importantă redactare datează din vremea
regelui Šipur al II-lea (309-379). Nu vom insista asupra împărţirilor pe care această lucrare sacră le
suportă, ci vom spune doar că versetele Avestei, „exprimă în mod succint o întreagă tradiţie
existentă în vechiul Iran şi cuprind în ele toată filosofia şi întreaga doctrină zoroastriană, chiar dacă
într-o formă nesistematică”7.

I.1.2. Dualismul radical

În prima parte a documentului Yasna, XXX,3-8 (colecţie de versete cu caracter liturgic, prima
secţiune a Avestei), se iau în discuţie doctrina celor două fiinţe. Cercetătorii recunosc că acesta este
cel mai vechi enunţ cu privire la dualism (XXX,3) ajuns până la noi. Dualismul presupune existenţa
a două spirite care au apărut împreună, cu scopul de a da naştere fenomenelor opuse: viaţa şi
moartea, starea finală a binelui şi a răului. Odată despărţite, ele reacţionează continuu conflictual
unul asupra celuilalt până la pieirea definitivă a unuia dintre ele.

„3.Iată! Două Spirite primordiale [geneme] s-au arătat pe pământ, făcându-şi fiecare cunoscută
voia în cuget, în cuvânt şi-n faptă. [Aceste două Spirite sunt] un lucru Bun şi unul Rău. Între acestea
două, înţelepţii deosebesc cu îndreptăţire care este cel bun. Dar nu la fel fac şi nesăbuiţii.
4. Aceste două Spirite au venit împreună la început ca să facă Viaţă şi Ne-Viaţă şi să hotărască
cum va fi [rânduită] lumea la sfârşit – pentru păcătoşi cea mai rea viaţă iar pentru sfinţi cea mai
bună stare a minţii.
5. [Şi după ce fiecare Spirit şi-a sfârşit lucrarea în creaţie, şi-a ales fiecare tărâmul său separat].
Cel care era rău dintre aceste două Spirite a ales să facă cele mai rele lucruri, lucrând astfel spre
dobândirea răutăţilor; însă Spiritul virtuos a ales Dreptatea. Da, [astfel a ales] cel care s-a
înveşmântat cu trainicile pietre ale cerului. În chip asemănător, el i-a ales pe cei care îl bucură pe
Ahura cu faptele lor, ce [sunt săvârşite] potrivit credinţei.
6. Şi între aceste două spirite, demonii8 [şi cei care se închină lor] nu pot să facă alegerea
dreaptă, căci sunt îngâmfaţi9. În vreme ce [oamenii] se sfădeau şi se ocărau în adunarea lor,
Cugetarea Rea [personificată] s-a apropiat pentru ca ei să o poată alege. Apoi [după ce au luat

7
Ibidem, p.9
8
Demonii sunt „sămânţa spiritulu rău” (Yasana, XXXII, 3), născuţi răi şi nu decăzuţi din graţia divină, aşa cum îi văd
religiile monoteiste.
9
Între demonolatrii şi demoni există o relaţie spirituală care presupune un interes comun, cei mai răi dintre oameni fiind
chiar „îndrăgiţi” de făpturile demonice (XXXII, 4). În această stare de adâncire în rău, oamenilor le este imposibil să-l
mai cunoască pe Ahura Mazda.

3
hotărârea fatală] s-au îndreptat cu toţii spre Demonul Mâniei, ca astfel să poată murdări vieţile
tuturor făpturilor.
7. Însă [de la cei drepţi] s-a apropiat Ārmaiti [personificarea credinţei] şi odată cu ea au venit
Puterea Suverană, Cugetarea Bună şi Dreapta Rânduială. Şi [creaţiilor spirituale ale binelui] Ārmaiti
le-a dat tărie şi vigoare în trup. Şi astfel pentru [poporul tău, trupul] va fi [nestricăcios] şi la sfârşit.
O, Mazda, aşa a fost şi atunci când Tu ai venit prima oară cu făpturile.
8. [Când, după marea bătălie ce se va purta cu demonul mâniei şi cu aliaţii săi] va urma
pedepsirea celor răi, atunci, o Mazda, Împărăţia va fi dobândită de către Cugetarea Bună [împreună
cu poporul tău]. Şi de la aceştia, o Domn Viu, [Cugetarea Bună] va lua cârmuirea şi îl va da pe
Demonul Minciunii în mâinile Dreptei Rânduieli [ca pe un răufăcător ce este]”.

Zarathrusta nu spune cine anume a creat pământul, şi de asemenea nu specifică dacă Binele sau
Răul au participat activ la lucrarea de creaţie a lumii materiale. Scopul pentru care cele două Spirite
au apărut este acela de a-şi face manifestată voinţa în lumea materială, în jurul lor polarizând fiinţe
spirituale şi materiale (omul) deopotrivă. Cu toate că sunt egale, Zarathrusta acordă primordialitate
Binelui în faţa Răului, aceasta poziţionându-şi printr-un avantaj de loc şi mai ales de consistenţă
existenţa în faţa non-existenţei sau abisului. Desigur profetul nu poate fi imparţial, el fiind alesul lui
Ahura Mazda. Oricum, în dualismul radical, nu există conceptul de imparţialitate, omul fiind sau
devenind bun sau rău, prin naştere sau alegere10. Înţelepţii sunt promotorii Binelui, iar nesăbuiţii sau
nebunii se ataşează iremediabil de Rău. Cele două principii rânduiesc prin polarizare viaţa şi non-
viaţa, cu un scop final ce impune selecţia sau, cum aminteşte o pericopă Evanghelică, se alege grâul
de neghină (cf. Mat. XIII, 24-30, 38-42). Sfinţii au parte de buna stare a minţii (pierderea sănătăţii
mintale, generic numită nebunie, fiind semn vizibil al prezenţei Răului), a gnozei, prin intermediul
căreia sufletul se umple de lumină, pe când păcătoşii se împărtăşesc de viaţa rea, plecând de la
lipsurile de tot felul aici pe pământ şi mergând până la cea mai profondă stare demonolatră. Viaţa
rea poate fi asociată Iadului, pe când starea bună a minţii este trăirea paradisiacă de care se bucură
sufletele în Raiul Ceresc.
Imediat după ce Principiile şi-au stabilit legile sau lucrările în creaţie, au ales fiecare tărâmul
separat (fără amestec), idee care trebuie interpretată în sens simbolic şi practic deopotrivă.
Simbolic, pentru că cele două principii nu pot locui împreună în sufletele oamenilor care nu pot
sluji la doi stăpâni (cf. Luc. XVI, 13), poziţia categorică a zoroastrismului fiind pe larg prezentată în
v.6. Implicit, sau ca o rezultantă a aspectului simbolic, din punct de vedere practic, răul şi binele nu
pot locui nici fiziceşte împreună. Cele două aspecte se găsesc împletite în manifestarea cultică (pe
înălţimi şi vârfuri de munte11) a utilizării focul sacru, purificator, prezenţă a Binelui şi absenţă a
Răului.
Atunci când se afirmă că „cel rău a ales să facă cele mai rele lucruri” (v.5) iar Cel „virtuos a ales
Dreptatea” se indică nu ceea ce se cunoştea deja, şi anume că răul va înfăptui rău, iar binele bine, ci,
mai mult decât atât, se destăinuie caracterul celor două principii, acela că răul este virulent, el face,
adică acţionează continuu „ca un leu neştiind pe cine să apuce” (I Pt. V, 8) în a înfăptui răutatea. Pe
de altă parte, binele, acolo unde apare, alege dreptatea, adică înfăptuieşte un proces selectiv,
indiferent de numărul celor drepţi din rândurile celor răi. Se sugerează astfel că, acţionând continuu,
răul este infinit mai mult cantitativ decât binele care preferă calitatea în detrimentul cantităţii.

10
Din oameni răi se nasc oameni răi. La fel din cei buni se nasc oameni buni. Nu contează cât timp rătăcesc între bine şi
rău, ci contează faptele acestora care îi definesc în timp, oferindu-le orientarea în viaţă. Liberul arbitru nu este
menţionat în mazdeism pentru că nu reprezintă o formulă definitivă de viaţă şi vieţuire cum este principiul Binelui sau
al Răului. Mircea Eliade susţine contrariul, arătând că „omul este somat să urmeze exemplul lui Ahura Mazda, dar el e
liber în alegerea sa” (Istoria credinţelor şi ideilor religioase. De la epoca de piatră la misterele din Eleusis, vol.I.
Traducere din limba franceză de Cezar Baltag. Ed. Universias, Chişinău, 1992, p.325), cu toate că Yasana 45,2 din care
citează mai jos pare a-l contrazice: „Nici gândurile, nici doctrinele, nici puterile gândirii noastre; nici cugetele, nici
sufletele noastre nu pot cădea la învoială” (idem, op.cit., p.326).
11
Mai târziu, această idee a sacrului aflat pe înălţimi a fost preluat şi amplu utilizat în cultul asiro-babilonian, săvârşit în
capela din vârful ziguratului.

4
Binele „îi alege pe aceia care îl bucură pe Ahura” (v.5) nu dintr-un loc al binelui, ci dintre răi, cele
două principii aparţinând unul melanj eterogen.
Zarathrusta aminteşte de spiritele demonilor (daēva), creaţii sau produse vii ale principiul
Răului. Rolul demonilor este acela de a-i determina pe oamenii buni să le aducă un cult idolatru. Cu
toate că textul este lacunar (v.6), ne lasă să înţelegem cu o oarecare claritate că demonii nu pot alege
despărţirea de rău, ci şi numai oamenii. Există deci şanse de recuperare la fel cum se poate renunţa
la bine. Păcatul acestor fiinţe este îngâmfarea sau mândria, aşa cum propovăduieşte demonologia
creştină. Idolatrii sau demonolatrii îşi supun întreaga fiinţă, de bună voie, demonilor. Este drept că
textul nu vorbeşte de liberul arbitru al oamenilor, dar nici nu îl exclude, cu toate că presiunea celor
două principii îl face aproape inexistent prin puterea polarităţilor manifestate. Esenţial este că atât
demonii cât şi oamenii care dovedesc un continuu ataşament faţă de rău, se definesc pe veci ca fiind
îngâmfaţi şi deci irecuperabili pentru bine. La rândul lor, oamenii răi formează familii rele şi dau
naştere la progenituri rele. Evident că nu se poate lua în discuţie în această situaţie liberul arbitru.
Oarecum exagerând, putem pune în discuţie existenţa a două specii umane, una demonolatră, iar
alta deolatră. Prin intermediul unor oameni răi, răutatea demonilor a lucrat producând sfadă şi ocară
în adunarea lor, adică şi printre cei buni, încercând să-i atragă de partea întunecată a principiului.
Apostoli ai răului, cei răi au predicat Răul care nu s-a lăsat aşteptat sau chemat, el apărând de bună
voie în faţa celor prezenţi. Cugetarea Rea „s-a apropiat pentru ca ei să poată alege” (v.6). Credem că
aici avem prima ispită directă a oamenilor în variantă mazdeeană. Răul îşi ia formă folosindu-se de
propriile-i puteri, fără să ceară sau să i se dea acordul pentru a putea fi văzut. Scopul materializării
este unul simplu, acela de a fi mai repede acceptat şi asimilat unui cult şi mai ales de o artă idolatră.
Recunoaştem aici ispita clasică, des întâlnită în patristica creştină a primelor veacuri, în care
Diavolul se prezintă anahoreţilor ca ca singur salvator, numai să i se închine. Binele acţionează
discret, dar ferm oferind şansa întoarcerii sau reîntoarcerii tuturor celor polarizaţi sau integraţi în
mecanismele răului, aceasta cu toate că discreţia binelui ar putea fi privită ca avantaj al indiscreţiei
răului.
La final, versetul îi prezintă pe aceia care au luat hotărârea fatală şi „s-au îndreptat cu toţii spre
Demonul Mâniei12, ca astfel să poată murdări vieţile tuturor făpturilor” (v.6). Treaptă premergătoare
îngâmfării, mânia este păcatul care pune în practică pe primul. Mânia este îndreptată împotriva
celor drepti, a celor care au trecut ispita, sau au părăsit Răul alegând Binele. Prin credinţă (Ārmaiti),
omul bun primeşte puterea (Suverană) care aduce după sine alte două virtuţi, Cugetarea Bună şi
Dreapta Rânduială. Oamenii drepţi sunt aceia care, ispitiţi de rău, l-au respins. Ei sunt diferiţi de
alte creaţii ale Binelui descrise ca fiind perfect sănătoase la trup şi suflet. Nu ştim dacă autorul face
referire la îngeri sau oameni. Suntem totuşi tentaţi să credem că aici este vorba de făpturi divine
care au venit la existenţă odată cu Ahura-Mazda. Afirmaţia este întărită de credinţa conform căreia,
pentru iranieni, babilonieni şi chiar evrei, sfinţii îngeri, la fel ca demonii, primeau încă de la naştere
un trup grosier supus totalmente celui spiritual. Este posibil ca această teorie, de care doar
creştinismul s-a debarasat, să poată avea originea în acest verset mazdeean.
Ultimul verset analizat de noi (v.8) are în vedere prima prezentare a apocalipsei în viziune
mazdeeană. Se spune că, la un moment stabilit (probabil chiar de la începutul venirii pe pământ a
celor două principii), în lumea fizică va avea loc un război final între demonul mâniei care
stăpâneşte pe pământ (un Antihrist în variantă creştină13) şi Ahura Mazda. Fiecare tabără va avea
aliaţii săi printre oameni şi fiinţe spirituale. Bătălia va fi câştigată de Cugetarea Bună care va cârmui

12
La secole distanţă Evagrie din Pont amintea creştinilor despre demonul mâniei, considerându-l cel mai mare rău
dintre toate care pot exista, cu consecinţe ample şi dezastruoase asupra vieţii duhoniceşti. Demonul mâniei este,
conform demonologiei lui Evagrie, „întâia odraslă a diavolului”, născător al slavei deşarte, rău de căpetenie, „care l-a
prăvălit pe pământ la „Lucifer, steaua dimineţii” (Is. XIV, 12)”. Cât priveşte pe capacitatea mâniei de a infecta sufletul,
şi cu aceasta vom încheia paralela noastră, Evagrie crede pe bună dpretate că „nici un rău nu-l face pe om atât de mult
demon ca mânia” (Ieromonah Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau vinul dracilor şi
pâinea îngerilor. Cuvânt înainte şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.25).
13
Proto-Antihristul mazdean mai poartă numele de „învăţător rău şi mincinos”, el generând în lumea celor (oamenilor)
răi, învăţători mincinoşi care să-i întoarcă de la calea cea dreaptă pe cei virtuoşi. Pe toţi aceştia îi va aştepta o groaznică
răsplată, căci nu-i aşa, „vai de cel prin care vine ispita” (Mt. XVII,7; cf. Yasana, XXXII, 9-15).

5
pământul. Apocalipsa se sfârşeşte numai atunci când un alt demon apare, imediat după victoria
Binelui. Este vorba de demonul minciunii sau Satana despre care Iisus Hristos spunea după mai bine
de o mie de ani că încă de la început a fost „tatăl minciunii” (Io. VIII,44). El va fi dat pe mâinile
Dreptei Rânduieli, adică va fi pedepsit ca un răufăcător ce este. După acest eveniment „pământul va
fi populat din nou... (oamenii) trăind întru adevăr şi înţelepciune” (v.9).

I.1.3. Religia zoroastriană

Este axată pe conflictul dintre Puterea Bună întruchipată în Ahura Mazda sau Ormuz, şi
Puterea Rea, încarnată în Angra Mainyu sau Arhiman, fiecare realizând propriile creaţii (adică
fiinţe) aflate într-un conflict căruia doar Binele îi cunoaşte sfârşitul. Spiritul întunericului se slujeşte
de Druj, Răul prin excelenţă sau Greşala care înşală14. Din acest motiv, scopul profetului este de a
atrage spre bine pe cât mai multe suflete.
Autran vorbeşte de cele trei momente ale teologie zoroastriene: Creaţia, Starea mixtă şi
Descompunerea. Prin creaţie se defineşte starea primordială, a doua, lumea materială, iar ultima,
cea mai importantă, este privită ca „moment al evoluţiei cosmice, al cărei eşec condiţionează toată
escatologia zoroastriană”15. În acest punct capital se face simţită prezenţa Mântuitorului, care, ajutat
de Dumnezeul suprem, intervine în lumea materială separând Binele de Rău. 16 Concepţia dualistă a
lui Zarathrusta poate fi numită pe drept cuvânt ca sursă a dualismului radical. În această teorie,
Binele va triumfa definitiv asupra Răului, instaurând Buna Împărăţie sau Vohu Khshathra a lui
Ormuz. Dualismul radical al lui Zoroastru îşi proiectează finalitatea într-un monoteism întârziat,
proiectat undeva la sfârşitul veacurilor. Timpul sacru este liniar, nu ciclic ca în cel al riturilor de
mistere ale religiei greceşti spre exemplu. Se prefigurează o eshatologie care nu va rămâne fără
ecou la babilonieni dar mai ales la evreii din timpul exilului17, observabilă mai ales la Isaia care „ar
fi putut acorda unui monarh pers calificativul de Mesia (adică de Uns al Domnului, al lui Hristos) şi
ca păstor al lui Yahweh”18, fapt care vorbeşte despre „prezenţa şi vitalitatea doctrinelor zoroastriene
în orizontul imediat al profetului evreu”19. Din acest motiv, credem că zoroastrismul este părintele
literaturii apocaliptice20 iudaice de care Isaia, spre exemplu, nu era deloc străin.
Elaide susţine că „teologia lui Zarathrustra nu este „dualistă”, în sensul strict al termenului,
pentru că Ahura Mazda nu este confruntat cu un „anti-zeu”; opoziţia se declară la origine, între cele
două Spirite”21. Cu alte cuvinte, „Binele şi Răul, sfântul şi demonul distructiv purced din Ahura
Mazda, dar întrucât Angra Mainyu şi-a ales el însuşi modul de a fii şi vocaţia sa maleefică, Domnul
Înţelept nu poate fi considerat drept responsabil de apariţia Răului” 22. Aici credem că Eliade se lasă

14
Greşala, sinonimă cu minciuna este recunoscută în Satana de însuşi Iisus Hristos: „Când minte, vorbeşte despre firea
lui, căci este mincinos” (Io. VIII, 44).
15
Charles Autran, op.cit., p.98
16
„Lumea răului va fi sortită pieirii. Cât despre creaţia bună, ea se va integra în vecii vecilor paradisului lui Ormuz”
(ibidem); şi cf. Mt. XIII, 49-50). În altă parte Autran detaliază: „Unul dintre agenţii cei mai importanţi ai voinţei lui
Ahura Mazda este, după Zoroastru, descendentul acestuia, Saoshyant, sau Mântuitorul, care trebuie ca la sfârşitul
vremurilor să vină să predice purificarea şi pocăinţa până ce va sosi înfricoşata zi” (Ibidem, p.104).
17
Este „epoca în care Israel îşi transformă capital vechea religie tradiţională (în timpul exilului)... a intrat pentru prima
oară în contact intim şi direct cu o mare monarhie ariană” (ibidem, p.102).
18
Ibidem, p.105. Comp. cu Is. XLIV, 28; XLV, 1,13; II Cr. XXXVI, 22-23; Ez. I, 1-11.
19
Ibidem.
20
„...tocmai cu începere de la „profeţia” lui Isaia (secolele IV-III î.Hr.) şi înscăunarea Arsacizilor (sec. III î.Hr.)
zoroastrieni convinşi, putem observa în religia lui Israel un apocaliptism ale cărui consecinţe vor fi considerabile pentru
toată orientarea viitoare” (ibidem).
21
Mircea Eliade, op.cit., vol.I, p.326. Mai mulţi istorici ai religiilor cad deacord asupra faptului că teologia lui Zoroastru
poate fi definită drept „un monoteism cu tendinţe dualiste” (Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri,
Paolo Scarpi, Manual de istoria religiilor. Traducere din italiană de Mihai Elin. Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003,
p.148).
22
Ibidem, p.326-327. Filoramo ne oferă o altă variantă: „Un monoteism pur, nedualist, nu ar fi putut da o explicaţie
prezenţei răului care afectează în diferite moduri existenţa. Din acest punct de vedere... mesajul lui Zoroastru trebuie
înţeles ca un mesaj împotriva monoteismului” (coord. Giovanii Filoramo, Istoria religiilor. Religiile antice, vol.I.
Traducere de Smaranda Scriitoru şi Cornelia Dumitru. Ed. Polirom, Iaşi, 2008, p.464), care „nu se opune dualismului ci

6
influenţat de principiul monoteismului iudaic, precum şi de dogma creştină, care, începând cu
Fericitul Augustin afirmă că nu Dumnezeu este autorul răului. Nu am găsit nici un verset care să
susţină varianta istoricului nostru, „dogma” dualismului radical fiind însă pe larg expusă de noi mai
sus.
Influenţa sistemului dualist asupra religiei monoteiste iudaice poate fi perceput ca una selectivă,
procesul selectiv administrat de profeţii şi preoţii monoteismului iudaic. Mai mult decât atât,
selecţiei i-a precedat un proces de adaptare care a modificat anumite caracteristici de bază,
prelucrând elemente ale dualismului iranian cu scopul de a le subordona unui sistem monoteist deja
existent. În acest sistem, spre exemplu, Satana devine adversarul lui Dumnezeu, idee preluată din
zoroasthrism, dar subordonat Lui, semn al adaptabilităţii dualismului la teologia iudaică. La rândul
său creştinismul, continuator al iudaismului a dezvoltat şi tratat chestiunea binelui şi a răului din
perspectivă hristologică, Dumnezeu întreit în Persoane neavând putinţa de a fi autorul răului23.
Teoria atât de populară, devine punct de referinţă până şi în lumea ocultă, pe tărâmul Înaltei Magii,
unde, spre exemplu, Éliphas Lévi, nuanţează relaţia de subordonare a răului faţă de bine, văzând în
primul o „unealtă” în triumful binelui24 asupra răului, nedebarasânduse în totalitate de sistemul
dualist zoroastrian.
Zoroastrismul a influenţat politeismul asiro-babilonian prin intermediul magilor, adoratori ai
focului, care au transmis învăţătura dualistă adaptată preocupărilor magice, mai dearte,
practicanţilor asirieni ai magiei. Cu toate că originea lor suscită multe controverse 25, se crede
oarecum unanim că magii „au reluat multe rituri şi obiceiuri zoroastriene şi au sfârşit prin a fi
consideraţi drept discipoli ai lui Zarathrustra; într-adevăr, acesta a fost considerat de unii scriitori
greci drept un mag”26.
Este posibil ca unul din cei trei magi care citind semnul divin al stelei prealuminoase ca moment
de cotitură în istoria umanităţii prin naşterea supranaturală a lui Mesia, să fie chiar unul din urmaşii
tradiţiei zoroastriene, pe care am avut ocazia să o privim din punct de vedere dualist cât şi
eshatologic, fapt care-i predispunea pe iniţiaţi în a citi „semnele vremurilor”, aşa cum s-a întâmplat
în cazul naşterii lui Iisus, ceea ce exclude orice regie sau fraudă din partea castei sacerdotale a
magilor. Din acest motiv, magii mazdeeni ar trebui priviţi nu doar ca nişte cunoscători ai astrelor, ci
mai degrabă ai vremurilor pe care li se proiectau continuu prin semne ca un flux
(ascendent/descendent) al binelui şi răului împletit în universul material, un univers privit ca o
oglindire a celui spiritual.

I.2. Problema binelui şi răului în filosofia greacă

Cosmogoniile şi teogoniile care au precedat filosofia greacă afirmă că lumea, chiar şi zeii, apar
şi evoluează dintr-un haos primitiv şi întunecat. Filosofia ioniană vede apariţia lumii din diferitele
elemente care o compun, viziune depăşită mai apoi de abstracţiile matematice ale pitagoricienilor şi

politeismului” (idem, op.cit., p.465). Esenţual de reţinut este că „dualismul lui Zoroastru este deci un dualism a două
Spirite, nu al spiritului şi materiei” (ibidem, p.466).
23
La Augustin întâlnim dezvoltată teoria conform căreia Dumnezeu nu poate fi autorul răului, cel din urmă fiind
explicat ca o absenţă a binelui (cf. prof.dr. Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin. E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1996).
24
Levi arată că „Binele stă la dreapta, răul e în stânga, dar bunătatea supremă stă deasupra lor şi foloseşte răul pentru
triumful binelui şi binele la repararea răului” (Éliphas Lévi, Dogma şi Ritualul Înaltei Magii. Dogma. Traducere de
Maria Ivănescu. Ed. Antet, Bucureşti, 1996, p.82).
25
„Controversa rămâne şi problema magilor şi a raporturilor lor cu zoroastrismul. Ei au fost consideraţi, de exemplu,
drept un trib arborigen de vrăjitori, şi de necromanţi, răspunzători de degradarea zoroastrismului, sau dimpotrivă, cu
adevăraţi discipoli ai lui Zarathrustra şi ai misionarilor săi în Iranul occidental. Ei par să fi fost, în epoca Imperiului
medic (sec. al VII-lea), o castă ereditară de preoţi mezi, comparabili cu leviţii şi brahmanii. Sub ahemenizi ei reprezintă
clasa sacerdotală, prin excelenţă. După informaţiile lui Herodot, ei interpretau visele (Iliada, I,107, sq.), făceau profeţii
sacrificând cai albi (VII,113) şi în timpul sacrificiilor psalmodiau o „genealogie a zeilor” (I,132), ceea ce constituie
indiciul că erau păstrătorii unei tradiţii de poezie religioasă” (M. Eliade, op.cit., vol.I, p.338).
26
Ibidem.

7
eleaţilor. Teoria celor patru elemente (apă, aer, foc, pământ), precum şi cea a atomilor lui Leucip şi
Democrit încearcă explicaţii cu privire la apariţia lumii, nepunând însă accentul pe problema binelui
şi a răului, aşa cum am văzut spre exemplu în mazdeism.
În parte, putem fi de acord cu francheţea lui Henry L. Mansel care, abordând problema răului în
filosofia greacă, afirmă într-o lucrare despre originea gnosticismului că: „în filosofia Greciei,
originea răului deţine un loc foarte secundar, dacă nu se poate spune că a fost în vreun fel luată în
considerare”27. Credem totuşi că problema răului nu a fost ignorată, cu toate că, ce-i drept, nu
deţinem tratate care să trateze în exclusivitate această problemă.
Pentru că este imposibil a trata într-un subcapitol o problemă relativ vastă, şi pentru că, la drept
vorbind, nu doar în filosofie trebuie căutate teoriile cu privire la rău, ci şi în religia greacă, vom
încerca a rezuma această chestiune, doar din perspectivă filosofică (care la rândul ei are în vedere şi
spaţiul credinţelor religioase), deplasând selectiv discuţia prin doctrinele şi mişcările de gândire a
câtorva din cei mai importanţi gânditori greci28.

I.2.1. Problema răului la Homer

La Hesiod, problema răului şi a responsabilităţii divine este relativ simplă. Cu toate că Homer
este acuzat de Platon că apariţia răului pe pământ este cauzată de zei, chestiune asupra căreia ne
vom apleca mai jos, autorul Iliadei vede altfel această chestiune. Venind în apărarea lui Homer,
Buffiere începe prin a afirma că: „Ahile are două chipuri îngropate în pământul pivniţelor sale, unul
plin de cele rele, altul de cele bune. Pentru cei mai favorizaţi el face un amestec din cele două;
pentru ceilalţi, el nu scoate decât din chipul nenorocirilor” 29. Credinţa în existenţa predestinaţiei
este perfect marcată aici, prin cele două categorii umane. Prima, cea favorizată, deţine relativ
proporţional binele şi răul, situaţie care le oferă o oarecare libertate de alegere şi implicit de acţiune,
pe când cea de-a doua categorie este lipsită de orice posibilitate de manifestare a liberului arbitru,
condamnată de la naştere spre pieire. Doctrinele dualiste ale gnosticismului nu vor fi străine de
astfel de păreri, cu toate că nu s-a putut dovedi încă o relaţie clară între dogma binelui şi a răului la
Homer şi la gnostici.
Chipurile îngropate de care vorbeşte Ahile pot fi interpretate ca două serii de fiinţe „prinse”,
suspendate parcă între spiritualitate şi materialitate. Până la a ajunge la dezbaterea acestei probleme,
trebuie să adăugăm că pentru Homer răul „este doar un bine mai mic, un bine căruia îi lipsesc unele
calităţi”30. Răul, privit ca degradare a binelui prin lipsirea anumitor „calităţi”, poate fi comparat cu
starea Demiurgului din doctrinele gnostice (fig.1) căreia, ca un bine mai mic, subordonat
Dumnezeului Unic, îi lipsea calitatea cunoaşterii Celui care era deasupra sa. Răul apare aici ca
ignorare a existenţei Binelui, probabil aceasta fiind şi lipsa de care vorbea Homer. Teoria noastră
este susţinută şi de Buffiere care afirmă: „Din Zeus, monadă şi demiurg, emană două serii de fiinţe,
una mai bună, alta mai puţin bună; una este binele pur şi simplu, cealaltă este tot un bine, dar un
bine deficient”31.

27
Henry L. Mansel, Ereziile gnostice din primele două veacuri. Traducere din limba engleză de Laurian Kertesz. Ed.
Herald, Bucureşti, 2008, p.28.
28
Tonul pesimist al lui Mansel poate fi văzut şi în acest caz când afirmă că: „...şi despre şcolile metafizice ale filosofiei
greceşti, care şi-au început speculaţiile cu cele mai înalte şi mai pure abstracţii, nu se poate spune că au tratat în nici un
fel problema existenţei răului” (idem, op.cit., p.29).
29
Félix Buffiere, Miturile lui Homer şi gândirea greacă. Traducere şi prefaţă de Gh. Ceauşescu. Ed. Univers, Bucureşti,
1987, p.440. În secţiunea următoare vom aminti de cele două butoaie care aşezate pe pragul lui Zeus sunt la dispoziţia
lui, unul conţinând binele, iar celălalt răul.
30
Idem, op.cit.
31
Ibidem.

8
 Fig. 1 – Paralelă între dualismul homeric şi cel gnostic

Prin cele două chipuri, Homer, la fel ca Plotin spre exemplu, arată că lumea materială nu este
perfectă şi că trebuie să suporte contrariile binelui şi răului. Cu alte cuvinte, divinitatea homerică
este, în ceea ce priveşte răul, la fel de responsabilă când e vorba de cel moral sau de cel fizic. Pe de
altă parte avem şi zeii subordonaţi sau rebeli, fiecare acţionând după măsura sa, în bine sau în rău,
atât în plan material cât şi spiritual. Relaţia lor e una de răspundere pe scară ierarhică, aceasta
însemnând că demonii, promotori spirituali ai răului în lumea fizică, sunt subordonaţi zeului cel bun
care, poate acţiona prin intermediul lor, dar care este exonerat32. Aceasta, când vorbim de răul ca
pedeapsă, dar cum se explică răul voit, liber consimţit, căci mitologia greacă e plină de astfel de
exemple.
Suntem de părere că în miturile homerice, răul nu este în nici un caz absenţa fiinţei, sau
privarea de bine, ci este o realitate, o realitate pozitivă în manifestarea ei negativă. Ceea ce-i
imprimă nanifestarea este actul revoltei şi al distrugerii, singura direcţie înspre care se poate
manifesta răul. Răul la Homer nu este o diminuare sau încetare a binelui, ci, pe aceeaşi platformă
de valori, se construieşte o altă structură antagonică necontrolată. Răul ne apare astfel ca o
infracţiune absolut deliberată, o violare a pozitivităţii, ultraj şi nesupunere în faţa legii.
Miturile lui Homer sunt pline de pericole, semn al prezenţei răului dar şi motiv de iniţiere pentru
cei aleşi. Prezenţa răului în soarta oamenilor nu este decât manifestarea procesului de alegere
divină, ceea ce nu înseamnă şi manifestarea liberului arbitru. Personajele pot dori sau acţiona liber
doar în măsura în care planul divin nu este afectat. Dacă ridicăm această discuţie la planul divin,
putem înţelege revolta zeilor ca dorinţă spre propriul gen de libertate. Evoluţia răului de la un
principiu, care se opune binelui limitându-l, la o divinitate de sine stătătoare, aflată într-o poziţie
ireductibilă cu binele, primeşte contur în mitologia Homerică, odată cu dezvoltarea succesivă,
temporară a corpusului de scrieri care alcătuiesc operele homerice.

I.2.2. Binele şi răul la Platon

Binele este asociat Zeului. Platon în Republica stabilea regula, conform căreia Zeul este cauza
tuturor lucrurilor bune şi nu a tuturor celor existente. În câteva rânduri, Platon dezvoltă în Republica
o adevărată teologie, care intră în conflict cu cea homerică. Ba mai mult, fără a exagera prea mult,
vom vedea cum credinţa lui Platon este asemănătoare creştinismului care susţine că Dumnezeu nu
este autorul răului, iar ceea ce li se întâmplă nefast oamenilor în viaţă le este spre corectare şi nu
dintr-un capriciu al Zeului.
Ca o caracteristică a dialogurilor platonice, autorul începe cu o întrebare ce sugerează în mod
logic răspunsul: „Dar nu este zeul, prin firea sa, bun şi nu trebuie declarat astfel?”33 (Republica, II,
379b). Ceea ce este prin fire bun nu poate face nici un rău: „Însă ceea ce nu face nici un rău, nu ar
putea fi nici princina unui rău” (Rep., II, 379b10). Rezultă că răul este pricina altor lucruri decât a
celor bune: „Aşadar binele nu este pricina tuturor lucrurilor, ci doar a celor bune, el nefiind vinovat
pentru cele rele” (Rep., II, 379c). La o simplă observaţie empirică, se constată că Zeul este cauză

32
„Demonii, bine sau rău numiţi, au deasupra lor pe zeul al cărui nume îl poartă. Este o simplă dedublare: şi tot ceea ce
este rău se atribuie nu zeului, ci demonului din aceeaşi familie” (ibidem, p.422).
33
Platon, Republica, vol.I. Ediţie bilingvă. Traducere, comentarii, note de Andrei Cornea. Ed. Teora, Bucureşti, 1988

9
pentru puţine lucruri, „căci, pe la noi cele bune sunt cu mult mai rare decât cele rele” (Rep., II,
379c5). Dacă pentru cele bune, aşa puţine cum sunt, trebuie să-l vedem pe zeu ca şi cauză, pentru
cele rele „trebuie să căutăm nu ştiu care alte pricini, dar nu pe zeu”34 (ibidem).

Fig.2 – Teoria dualistă de la monism la monoteism

Pentru a vedea în ce sens „monismul” platonician tinde în acest caz mai degrabă spre
monoteism, am pus în paralel, în figura de mai sus, cele două sisteme, care, trebuie să recunoaştem,
sunt aproape similare. Ceea ce pare „monism” este recunoaşterea de bun simţ, că nu ştie nimic
despre ceea ce înseamnă răul din lucrurile pe care le posedă. Platon recunoaşte că nu ştie nimic
despre cauza răului şi manifestarea sa în lucrurile din lume. De asemenea, el nu cunoaşte dacă
lucrurile rele sunt creaţia răului sau, cândva bune, s-au lăsat pervertite înspre rău. Să nu uităm că
„reforma” platoniciană în acest sens este pe drept cuvânt revoluţionară, teoriile teologiei homerice,
conform cărora zeii pot acţiona după bunul plac spre bine sau rău fiind încă larg acceptate pe întreg
teritoriul Greciei antice.
Iudaismul rezolvă neştiinţa filosofiei platonice a cauzei răului, care stă în liberul arbitru al
„lucrurilor”, care pot alege binele sau răul, devenind astfel promotorii unuia sau altuia dintre
principiile existente. Pentru Platon, răul există ca o realitate pe care o constată ca prezentă în lumea
materială. Prezenţa răului în lume nu trebuie pusă pe seama binelui şi implicit a zeului.
Platon nu crede în teoria „liberului arbitru” a lui Homer, care pare mai degrabă a crea confuzie,
alăturând binelui, răul, în măsuri egale, dar distribuit diferit, după bunul plac al lui Zeus: „Două
butoaie sunt aşezate pe pragul lui Zeus / Pline de sorţi, cu bune întâiul, al doilea cu relele” (Iliada,
XXIV, 527-52835). Binele şi răul par a forma în egală măsură soarta omului, zeul făcându-se astfel
în mod direct răspunzător de toate cele ce se petrec pe pământ, oamenilor trasându-li-se

34
Într-o notă la acest subiect, Andrei Cornea arăta că după Dièz, „adevăratul Socrate pare a nu fi respins ideea că zeul
este autorul atât al binelui cât şi al răului (cf. Xenofon, Mem., I,4, 16). Concepţia că zeul, fiind bun, nu poate produce
răul, e specifică platonismului. Deşi Platon e destul de vag, se poate socoti că el vedea răul nu drept „ceva”, ci drept o
absenţă, o negaţie pură, un nimic (μη ον). Răul apare din pricina incapacităţii lucrurilor din lumea noas tră de a fi mereu
în proximitatea divinului şi a binelui. Platon, în firea lui cea adevărată, tinde către monism, în timp ce Socrate – către o
formă de dualism” (ibidem, vol.II, p.399, n.80). Este adevărat că monismul se opune dualismului şi este caracterizat
prin „distincţia dintre materie şi spirit, lume şi Dumnezeu” (cf. Enciclopediei de Filosofie şi Ştiinţe umane. Traducere
de L. Cosma, A. Dumitru, F. Frunză, R. Gâdei, C. M. Ionescu, M. Pop, H. Stănciulescu, S. Totu. Ed. All Educaţional,
Bucureşi, 2007, p.706), dar teoria lui Platon pare mai degrabă a fi precursoarea credinţei creştine, conform căreia
Dumnezeu nu este autorul răului. Se pune întrebarea dacă nu cumva Platon să fi avut acces, fie şi parţial, la teoria
monoteismului iudaic sau la cea egipteană, ce-i drept, de scurtă durată.
35
În ediţia pe care am consultat-o noi, traducerea nu este cu mult diferită, dar, din considerente ştiinţifice o vom reda
mai jos: „Aceasta este soarta ce zeii croiră sărmanilor oameni, / Viaţa să-şi ducă în durere, iar lor de nimic nu le pasă. /
Două butoaie se află în Olimp pe podeaua lui Zeus, / Unu-i butoiul de rele, celălalt e butoiul de bunuri. / Când un
amestec din ele cuiva între oameni dă Zeus, / Nenorocirea-l aşteaptă, dar are şi parte de bine. / Dacă-i dă însă necazuri,
îl face batjocura lumii, / Foamea pe sfântul pământ îl adulmecă fără de milă / Şi umblă săracul pribeag, oropsit de zei şi
de oameni” (Homer, Iliada. Traducere de George Murnu. Studiu introductiv, note şi glosar de Liviu Franga. Ed.
Univers, Bucureşti, 1985, XXIV, 517-525).

10
coordonatele directoare în viaţă, pe care le pot afla consultând oracole şi eventual schimba prin
sacrificii. Dualismul gnostic aduce în general la extremă această teorie, care in extremis produce
naşterea nihilismului comunist, care nu e altceva decât trecerea de la indiferenţă la negarea
existenţei oricăror zei, omul luându-şi destinul în propriile-i mâini, devenind astfel dumnezeu acolo
unde mai înainte era slugă.
Revenind la recipientele lui Homer, putem afirma că avem de-a face cu un dualism moderat, în
sensul că binele şi răul reprezintă două „surse” absolut independente, care nu au apărut la începutul
lumii spirituale, aşa cum am văzut mai sus, ci ele iau fiinţă ca dintr-o voinţă divină, scopul lor fiind
direcţionat spre lumea materială, zeii nefiind buni sau răi, ci doar zei, aparent imparţiali sau, în cel
mai bun caz, indiferenţi. Ceea ce-l deranjează pe Platon este că de aici până ca însuşi Zeus să se
înfrupte din ambele nu mai este decât un singur pas, căci la Homer, el: „ba la rău e părtaş, părtaş e
apoi şi la bine” (Il., XXIV, 530). Dacă binele şi răul sunt două „substanţe” diferite, dar perceptibile
de natura spirituală, să spunem „neutră” a lui Zeus, atunci avem de-a face cu o contaminare cu bine
sau cu rău a naturii divine, atunci când aceasta se vede obligată a acţiona în lumea materială. Chiar
dacă natura divină revine la forma sa de neutralitate în plan spiritual, ea este percepută de oameni ca
fiind Bună sau Rea, cu toate că nu este nici una, nici alta. Totuşi, simpla contaminare cu rău, căci el
produce suferinţă în lume, îl poate identifica pe Zeus cu Răul, idee respinsă cu fermitate de Platon.
Filosoful nostru merge chiar mai departe, pentru că afirmă: „nu trebuie vorbit despre Zeus, ca
despre un vistiernic, care ...dă şi bune şi rele” (Rep., II, 379e). Ba mai mult, Platon îl citează pe
Eschil, care afirmă că Zeus, urmărindu-şi interesele aici pe pământ, provoacă răul: „Zeus
muritorilor le izvorăşte vină, atunci când casa-ntreagă vrea să le-o prăvale” (fr.160, cf. Rep., II
380,5).
Soluţia lui Platon este una aproape creştină, căci el spune că „poeţii trebuie să aibă în vedere
ideea pe care tocmai o cercetăm şi să afirme că zeul a făcut lucruri drepte şi bune, iar oamenii au
avut de câştigat în urma pedepsei. Dar poetul nu trebuie să spună că cei pedepsiţi sunt nenorociţi,
atunci când zeul le-a dat pedeapsa. În schimb, să fie îngăduită poezia lor, dacă ar spune că cei răi
sunt nenorociţi, că a fost nevoie de pedeapsă, dar că pedepsiţi fiind au avut de câştigat de pe urma
zeului. Trebuie să ne împotrivim în orice chip afirmaţiei că zeul, care este bun, ajunge să fie pentru
cineva pricină de rele şi nu trebuie lăsat nimeni, fie tânăr, fie bătrân să spună sau să asculte aşa ceva
în cetatea sa” (Rep., II, 380,10). Încheie repetând pentru a-şi întări dogma că „zeul nu este cauza
tuturor lucrurilor, ci numai a celor bune” (ibidem).
Mansel recunoaşte în alte dialoguri ale lui Platon (v.cf. Theaeteus, 176A) ideea conform căreia
„trebuie să existe în lume ceva care să se opună întotdeauna binelui (Omul politic, 273A), şi se
vorbeşte despre elementul corporal din compoziţia lumii, care a fost dezordonat înainte de a intra în
lumea prezentă şi este împiedicat să îşi îndeplinească perfect învăţătura Creatorului şi Tatălui
său”36. Se pare că astfel de afirmaţii „i-au dat prilejul lui Aristotel de a spune că Platon a considerat
că materia este sursa răului”37, cu toate că această chestiune a preocupat în chip trecător mintea
filosofului, excluzând deci orice încercare de soluţionare sistematică a chestiunii răului în lume.
În fine, Platon pare să acorde răului statutul a ceva, care este dar numai în sens negativ. El
vorbeşte de „sufletul răului” al lumii, aflat în competiţie continuă cu „sufletul ei bun”, devenind
astfel două principii pare-se veşnic antagonice, unul distructiv şi altul constructiv (cf. Legile, 896e).

I.2.3. Problematica răului la Aristotel

Prezentarea răului ca nefiinţă (şi a binelui ca fiinţă), apare pentru prima dată la Platon şi se
continuă mai apoi la Aristotel, care crede că „răul este materia primă” 38. Mansel susţine pe de altă

36
H.L. Mansel, op.cit., p.30
37
Cf. Metafizica, I,6. Este interesant de observat ce afirmă Mansel cu privire la această chestiune: „Omitem acele pasaje
în care Platon vorbeşte despre corpul omenesc ca fiind cauza răului sufletului (de ex., Phaidon, 66, 79). Acestea nu se
referă la originea răului în general, ci la lucrarea sa particulară într-o rânduire definitivă” (ibidem, p.30, n.4).
38
Enciclopedia de Filosofie şi Ştiinţe umane, p.906

11
parte că „Aristotel, deşi recunoaşte existenţa răului ca pe un fapt şi o tratează în mod practic în toate
doctrinele şi preceptele sale etice, nu dă prea mare atenţie problemei metafizice a originii sale” 39.
Pentru Aristotel este limpede că „în natură există şi contrariul Binelui şi că în ea nu domneşte
numai buna orânduială şi frumosul, ci şi dezordinea şi urâtul, că şi cele rele întrec în număr pe cele
bune şi cele urâte pe cele frumoase”40 Aici se pune de acord cu Platon, care susţine nu supremaţia
răului ca şi calitate, ci doar ca şi cantitate. Recunoscând realitatea dezordinii şi implicit a urâtului
asociat răului, Aristotel nu se pune în dezacord cu idealismul platonic care concepe Binele ca fiind
suprem - aşa cum susţine Dan Bădărău într-o notă - pentru că Aristotel se referă la natură, adică la
spaţiul fizic creat şi nu la nivel macrocosmic, unde se poate constata că nu dezordinea, ci ordinea
este supremă. Cu alte cuvinte, cele rele întrec pe cele bune în lumea noastră materială şi nu la nivel
macrocosmic.
De asemenea, autorul Metafizicii face aluzie la Empedocle care „introduce ca principii Iubirea şi
Ura, prima ca pricină a celor bune, iar cealaltă ca pricină a celor rele” 41. Enunţul lui Empedocle ar fi
după Aristotel primul legat de existenţa a două principii polarizante, Răul şi Binele existente prin
sine, „întrucât cauza oricărui bine e Binele în sine [iar cauza răului, Răul în sine]”42. Este drept că
Aristotel nu dezvoltă discuţia despre cele două principii antagonice, dar, prin faptul că se
mulţumeşte să îi citeze pe alţii, el nu face altceva decât să prezinte indirect un punct de vedere pe
care l-am putea presupune ca personal. Spune despre Empedocle că introduce principiul Iubirii şi al
Urii ca sentimente umane /divine manifeste în această lume. Ele corespund unor principii care pot fi
eterne, dar cu siguranţă antagonice, Binele şi Răul, din care se nasc. Sentimentele sunt mai degrabă
legi ale principiilor prin intermediul cărora acestea se manifestă în lume, în elementele fizice ale
acesteia, adunându-le sau rispindu-le, ordonându-le sau dezordonându-le43. Vom observa mai jos că
Empedocle nu este promotorul dualismului în sensul zoroastrian, aşa cum se poate eronat înţelege.
Concretul realităţii contingente îl determină pe Aristotel să recunoască: „Într-adevăr, când
Universul, sub influenţa Urii, se destramă în elementele sale, Focul, precum şi celelalte stihii, se
adună fiecare la un loc, pe seama lor: când, pe de altă parte, se reunesc din nou toate sub înrâurirea
Iubirii, părţile stihiilor, în chip necesar, se desprind fiecare din locul lor”44.
Nu vom extinde discuţia asupra elementelor, ci o vom readuce la primul „motor” al lui
Empedocle care este numit Sferus (Σφαίρος) sau unitatea Universului, obţinută prin acţiunea
amiciţiei ca semn al echilibrului între principii. Menţinerea echilibrului se realizează prin
pendularea principiilor, mişcare care formează ciclul existenţei lumii, ca şi al oricărei fiinţe. Acesta
este unul dintre motivele privirii timpului ca fiind ciclic în lumea greacă, situaţie care impune rituri
de restabilire a ordinii în univers, după cum sunt altele (necromante), care urmăresc impunerea
dezordinii. Principiilor le sunt legate elementele ca fiind neutre şi riturile ca fiind catalizatoare.
Principiile au scopul direct, iar riturile deţin rolul indirect de a stabiliza sau destabiliza elementele
materiei, care compune această lume. Cum răul este tributar cantităţii, iar binele calităţii, este o
minune că primul nu a trimfat deja. Ceea ce-l reţine de la victori pare a fi manifestarea liberului
arbitru al oamenilor de a alege binele prin acţiunea directă a riturilor de reparaţie, ce echilibrează
teatrul conflictelor, fapt care readuce Universul la unitatea ce-i permite existenţa în forma materială
pe care o cunoaştem.
Legat de relaţia numărului cu principiile, Aristotel vorbeşte despre calitatea acestora de a fi
Pereche şi Nepereche, dezvoltare târzie în tradiţia populară românească prin filieră gnostică a
Fârtatului şi Nefârtatului. După pitagoreici, Unitatea este formată din calităţile numerelor de a fi

39
H.L. Mansel, op.cit., p.30
40
Aristotel, Metafizica, I, 985a (Traducere de Şt. Bezdechi. Note şi indice alfabetic de Dan Bădărău. Ed. IRI, Bucureşti,
1996)
41
Idem, op.cit.
42
Ibidem. Trebuie menţionată aici nota domunului Dan Bădescu care atenţionează asupra faptului: „cuvintele între
paranteze drepte sunt îndoielnice şi lipsesc în unele manuscrise. Nu pare probabil ca Aristotel să fi mers până a discuta
esenţa unui principiu al răului” (Ibidem, p.30, n.82).
43
Cu toate că îi recunoaşte virtuţie în dezvoltarea teoriei celor patru elemente, Aristotel este destul de tendenţios cu
privire la teoria lui Empedocle atunci când spune: „Iubirea dezbină, iar Ura reuneşte” (Ibidem).
44
Ibidem.

12
pereche sau nepereche, or, cum spunem noi, „cu soţ” sau „fără soţ”. Cu toate că numerele provin
din unitate, ele servesc principiilor, din neutre devenind polarizate de una sau de alta dintre
perechi45. Putem bănui o influenţă a pitagorismului la Aristotel care aminteşte de doctrina lui
Alcmenon care „afirmă că majoritatea lucrurilor omeneşti se prezintă sub un dublu aspect de
contrarii, dar el nu concepe aceste contrarii într-o anumită ordine, ci le enumeră la întâmplare, ca,
de pildă, Alb-Negru, Dulce-Amar, Bun-Rău, Mic-Mare” (Ibidem)46. Credem că deja pe vremea lui
Alcmenon, teoria principiilor era deja foarte bine cunoscută, filosoful nefăcând altceva decât să
exemplifice la întâmplare prin câteva cupluri mai des întâlnite în contingent. Aproape că putem fi
siguri de faptul că principiul dual al şcolii pitagoreice a venit mai târziu în întâmpinarea doctrinelor
gnostice, ca un răspuns la dualismului radical al acestora. Deosebirea stă în faptul că dualismul
pitagoreic este unul microcosmic, pe când cel gnostic e macrocosmic, radical.
Filosofii naturii, cei care se îndepărtează de pitagoricieni, văd altfel problema binelui şi a răului.
Aristotel aminteşte că Parmenide, spre exemplu, este „încredinţat că nu se poate admite Nefiinţa
alături de Fiinţă... în afară de ea nu mai există altceva”47. Cu toate acestea, „fiind silit să se ocupe de
lumea fenomenelor şi să considere Unul ca fiind de domeniul raţiunii, iar pluralitatea ca fiind de
domeniul percepţiei sensibile, ajunge să stabilească iar două cauze şi două principii, anume Caldul
şi Recele... Caldul în rândul Fiinţei, iar Recele în acela al Nefiinţei” 48.
Este adevărat că Aristotel nu prezintă o doctrină a dualităţii, la modul celor expuse mai sus. De
asemenea, mai este adevărat şi faptul că filosoful nostru tratează problema principiilor ca fiind una
duală însă nu pare convins că este vorba de o dualitate creată de principiul Unic sau un proces
material, semn al echilibrului microcosmic. Desigur, dualitate există pe pământ, există elemente
distructive şi constructive, după cum există naştere şi putrefacţie ca semn al continuităţii vieţii cu o
nouă naştere. Ciclicitatea este pe de-o parte regula motorului lumii, dar şi semn al echilibrului etern
căci, spre exemplu, oricât de bună ar fi naşterea de fiinţe, ea ar deveni rea, dacă acestea nu ar muri.
Binele şi Răul sunt mai degrabă principii nu substanţe, aşa cum este focul sau apa. Răul nu este mai
puţin important decât Binele, pentru că fiecare, în conformitate cu mişcarea impusă de propria-i
lege, produce lumea, care nu poate fiinţa fără ele. Aristotel este de înţeles atunci când evită
abordarea directă a teoriei celor două principii, aceasta pentru că ea nu poate fi prezentată clar în
sine, ci eventual ar putea fi privită doar în raport cu existenţa Unului, Cel ce fiinţează din veci prin
Sine. Se va axa însă pe discutarea principiilor contrariilor separat şi în relaţie cu Unul. În fine, am
putea presupune, fără a greşi prea mult, că pentru Aristotel, Binele este unirea cu Unul, iar Răul
reprezintă despărţirea de acesta. Ca şi Platon, care vede un suflet al răului şi al binelui, aşa cum am
subliniat mai sus, Aristotel acceptă ideea că există un principiu al răului, care se manifestă în
materie, dar nu la nivel suprasensibil aşa cum a încercat mai târziu Platon să arate (cf. Politicul,
273b-c), ci aici, în sfera existenţei sublunare (cf. Met., 1051a).

I.2.4. Dualismul lui Plotin

Neoplatonismul este ultima încercare a filosofiei greceşti de a face faţă religiilor de mistere
orientale şi nu în ultimul rând gnosticismului, care pătrunsese adânc în întreg imperiul roman, mai
ales începând cu secolul III.
Printre multe alte teme ale filosofiei, mai mult sau mai puţin aflată în conflict cu sistemele
amintite mai sus, cea a Binelui şi a Răului ocupă parcă acum, pe vremea lui Plotin, un loc cu
adevărat important. Deloc de neglijat, problema principiilor nu putea lipsi din preocupările
filosofice ale lui Plotin. Binele spre exemplu, poate fi privit ca rezultatul unui anumit tip de raport
dintre subiect şi obiect, într-o relaţie graduală. Tratând problema binelui, Vasile Frăteanu face
45
Cf. Ibidem. De aici nu mai este decât un pas ca aceeaşi şcoală să catalogheze pe acelaşi criteriu pereche-nepereche
principiile lucrurilor, ajungându-se la zece astfel de categorii după cum urmează: „Finitul-Infinitul, Neperechea-
Perechea, Unitatea-Pluralitatea, Dreapta-Stânga, Masculin-Feminin, Repaus-Mişcare, Drept-Curb, Lumină-Întuneric,
Bun-Rău, Pătrat-Oblong” (ibidem).
46
„Trebuie să înţelegem nu că termenii sunt luaţi la întâmplare spre a forma contrarii, ci că cuplurile de contrarii nu au
legături între ele pentru a forma un sistem aşa cum este cazul la ceilalţi pitagoricieni” (Ibidem, p.35, n.107).
47
Ibidem, I, 986b.
48
Ibidem, I, 987a

13
trimitere la Platon, amintind că într-una din scrierile sale49 el tinde să creadă că „că tot ceea ce este
creat ar trebui raportat la un unic principiu generativ, la un bine unic, la binele suprem” 50. Mai
târziu, vom întâlni această idee şi la Plotin, unde „obiectualitatea binelui derivă din poziţionarea în
afara omului a principiului creativ suprem, dar la el acest principiu, echivalat, întocmai ca la Platon,
cu fiinţa absolut nedeterminată şi nediferenţiată (în sine), primeşte... numele de Dumnezeu51, nume
pe care Platon încă nu i-l atribuia”52.
Dacă Aristotel vorbeşte despre principiul răului, care se manifestă în lumea noastră, Plotin în
schimb, „respectă întru totul spiritul consideraţiilor lui Platon şi, dezvoltând într-o manieră
riguroasă şi pe deplin explicită ceea ce la Platon era exprimat într-un mod oarecum difuz şi implicit,
el face observaţia că „răul” ar trebui echivala cu principiul devenirii haotice şi „informe” a tuturor
lucrurilor sensibile, cu principiul devenirii destructurate a materiei luate în ansamblul ei” 53. Astfel
„drumul deschis de Platon este reamenajat de Plotin”54.

„Dacă <răul> există, el se află printre cele non-existente, ca o formă oarecare a non-existenţei,
şi <aparţine> unuia dintre <lucrurile> amestecate cu nefiinţa55, sau unuia dintre participantele la
nefiinţă. Nefiinţa nu <înseamnă> nefiinţă absolută, ci numai altceva decât fiinţa... o imagine 56, a
fiinţei sau mai degrabă nefiinţă”57.

Nefiinţa sau non-existenţa, fără măsură, limită sau formă58, falsă59, veşnic nedefinită, aceasta ar
putea fi o parte din elementele care definesc Răul, opus al Binelui. Aceste aspecte nu sunt
întâmplătoare, ci îi definesc fiinţa, iar „celelalte <lucruri> care participă la el şi îi seamănă vor
deveni rele, deşi nu sunt rele”. Suntem de acord cu Adriana Neacşu care susţine că Răul s-a „născut
imediat după cele divine şi înaintea tuturor lucrurilor sensibile”60, prin care însă se va manifesta.
Până să ajungem să discutăm despre rău ca materie, să-l privim în raportul său cu Binele.
Binele şi Răul, deşi antagonice, sunt unul lângă altul. Ele „se ating, sunt lipiţi unul de celălalt,
numai că stau spate în spate, fiind opuşi, fiecare privind în altă direcţie” 61. Că Binele a apărut
primul ne este clar, că are esenţă proprie, de asemena, dar Răul deţine oare propria-i esenţă? Plotin

49
Cf. Republica, 509b
50
Vasile Frăteanu, Tratat de metafizică, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p.281
51
Cf. Plotin, Enneade, VI, 9,9, apud. Idem, op.cit., p.282
52
Ibidem, p.281-282. Ideea aceasta o găsim şi la Aristotel care-l înlocuieşte pe Dumnezeu cu mişcătorul nemişcat al
universului, deci cu o fiinţă supremă determinată (cf. Met., 1072b).
53
Ibidem, p.289
54
Ibidem, p.290
55
Cf. Platon, Sofistul, 258d
56
Cf. Ibidem, 240d
57
Plotin, Enneadele, I-II. Ediţie bilingvă. Traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander
Baumgarten, Gabriel Chiandea. Cu o introducere de Vasile Muscă, Ed. IRI, Bucureşti, 2004, I,8,3.
58
„S-ar putea ajunge la concluzia că <răul este> ca lipsă de măsură faţă de măsură, nelimitare faţă de limită, lipsă de
formă faţă de principiul formator, continua lipsă faţă de autarhie; veşnic nedefinit, nicăieri stabil, afectat de toate,
nesătul, de o sărăcie completă” (Ibidem, v.cf. Platon, Symposion, 203b). Răul nu îşi impune o limită sau formă, în timp
ce Binele îşi trasează limitele şi formele. Binele este acela care prin limita sa impune limită Răului. Prin aceasta Răul nu
e o creaţie a Binelui, ci e subordonat acestuia, nu este egal aşa cum se susţinea de zoroastrism sau gnosticism. Adriana
Neacşu are dreptate atunci când arată că „o existenţă a răului situată în afară, ieşită de sub controlul Binelui, ar însemna
o adevărată catastrofă... N-ar mai exista Unul ca Primul, şi astfel întregul temei al lumii ar fi distrus” (Adriana Neacşu,
Metafizica binelui la Plotin. Mihai Dascal Editor, Bucureşti, 1996, p.174
59
„<Natura rea> este un fals, falsitatea primară şi absolută; în schimb, existenţa <naturii divine> este adevărata
existenţă, astfel încât falsitatea este opusul adevărului şi non-existenţa <naturii rele este> opusul esenţei <naturii
divine> (Plotin, Enne., I,8,6).
60
A. Neacşu, op.cit., 175.
61
Ibidem., p.174, iar imediat mai jos Adriana Neaşcu dezvoltă arătând că „din această poziţie, oarecum stranie, provin
atât uimitoarele similitudini dintre ele, dar şi colosala diferenţă de nivel ontic, datorită căreia respectivele asemănări nu
sunt decât la suprafaţă, pur formale, fără să le imprime cumva sau să fie expresia unei identităţi de conţinut sau de
funcţionare” (ibidem).

14
recunoaşte sec: „există un rău iniţial, un rău absolut”62. La fel ca şi în cazul Binelui, esenţa Răului
este una metafizică. Aici găsim începutul şi maximum de Rău. Din spaţiul suprasensibil cele două
principii se aplică lumii materiale.
Grosier fiind, deşi este mai presus de materie63, Răul va găsi în materia informă şi
neputincioasă, dar capabilă de a contamina64, locul65, prin intermediul căruia să se manifeste asupra
sufletului66, a cărui origine se află în divin, adică în principiul Binelui. Din acest motiv nu se poate
discuta despre o stare doar bună sau rea a lumii, care este un rău necesar pentru oameni, dar nu şi
pentru zei67. Amalgamul, viciul68 sau „gri-ul” acestei lumi e format de prezenţa celor două principii
între care omul se vede obligat să trăiască. Nu putem vorbi aici de un rău pur (non-existenţa sau
non-esenţa69) prezent în materialitate, indiferent cât de mult am fi contaminaţi sau am coborî în
răutate, chiar dacă am renunţa pentru aceasta la liberul arbitru, semn moral al prezenţei Binelui în
lume. Răului i se poate pune limită de către principiul prim Binele, iar limita Răuluieste materia,
care-i devine spaţiu de depozitare (cf. Enne., I,8,7). Reducând materia la trup, se poate afirma
despre el că este cauza relelor, dintre care prima este lipsa de măsură 70, despre care se poate spune
că trebuie dominată71.
Vom încheia scurtul nostru periplu prin discursul asupra naturii şi manifestării duale la lui
Plotin, plecând de la afirmaţia că „încă nu a fost găsit răul iniţial şi absolut” (Enne., I,8,12) şi
concluzionând că „Binele există în esenţa din suflet, iar răul doar ca un simplu accident” (Ibidem).

I.3. Dualism şi demonologie populară românească

Credinţele magico-religioase sau demonologice72 ale poporului român cuprind o serie de forţe
maleefice dar şi benefica care vin, chemate, sau din proprie iniţiativă, să facă rău ori bine omului
încă de la naştere. Cercetările în domeniul folcloric mai ales, ne relevă un palier larg de fiinţe care,
indiferent de tipul de activitate demonică, angelică sau mixtă, menţin acelaşi ţel de construcţie,
păstrare şi distrugere, conform cu riturile de naştere, căsătorie şi moarte. Mitologia noastră vorbeşte

62
Plotin, Enn., I,8,3, aceasta după ce mai sus spune: „Dacă se întâmplă ca răul <să existe> în altceva, trebuie să existe
mai întâi în sine, chiar dacă nu este o substanţă” (ibidem.), substanţă în sensul material al cuvântului.
63
„...natura răului nu ar fi deloc în materie, ci mai presus de materie. Dar răul nu se găseşte în orice fel de lipsă, ci în
lipsa totală...” (ibidem, I,8,4).
64
Natura materiei este „atât de rea încât nu influenţează cu propriul rău ceea ce se află în ea, ci doar pe cel care priveşte
spre ea. Ea este total lipsită de bine, este o privare şi o lipsă totală de bine şi face ca tot ceea ce vine în contact cu ea să îi
semene” (ibidem). Plotin nu susţine că materia e rea, ci că e manipulată şi contaminată de Rău.
65
Plotin nu consideră materia nefiinţă, adică lipsă, la fel ca Răul: „Aşadar, pe de-o parte lipsa înseamnă faptul de a nu
exista binele, iar pe de altă parte lipsa totală <înseamnă> răul, <lipsa> cea mai mare <constă însă în> posibilitatea de a
cădea în rău, căci răul deja se află în ea însăşi” (Ibidem).
66
„Dacă ceea ce s-a spus este corect, nu trebuie să presupunem că noi suntem principiul relelor fiind răi prin noi înşine,
ci aceste <rele să fie> mai presus de noi; <rele> care se ţin de oameni, nu se ţin fiindcă aşa vor ei, însă există o scăpare
de rele în suflet pentru cei capabili, deşi nu toţi <oamenii> sunt” (Ibidem, I,8,5. v. şi cf. Platon, Phaidon, 107d).
67
Platon spune că „nu poţi scăpa de rele” pentru că ele există „din necesitate”. Mai mult decât atât, continuă Plotin
citând din marele învăţat, „ele nu există printre zei dar străbat mereu natura <noastră> muritoare şi această lume”
(Platon, Theaitetos, 176a, apud. Ibidem, I,8,6, v.şi I,8,7). Aşadar, continuă Plotin, „rezultă de aici că cerul este purificat
de rele fiindcă se mişcă mereu în ordine şi cu regularitate şi pentru că nu există acolo nici nedreptate, nici alte vicii...”
(Ibidem. comp. cu Platon, Theait., 177a).
68
„relele <înseamnă> viciul şi toate <derivatele> sale... relele trebuie să existe, de vreme ce există un opus pentru
bine”(Ibidem; Platon, Theait., 176a).
69
„Non-esenţa <se opune> esenţei, iar natura şi principiul răului sunt <opusul> naturii binelui; căci ambele sunt
principii, unul al răului, celălalt al binelui, şi toate <cele aflate> în fiecare natură se opun <reciproc>, astfel încât toate
sun contrarii şi mai degrabă sunt contrarii între ele decât sunt contrarii <altora>” (Ibidem).
70
„lipsa de măsură răul iniţial” (Ibidem, I,8,8).
71
Ibidem.
72
Chiar dacă demonologia a constituit din totdeauna apanajul ştiinţelor magice şi teologice, o abordare istorico-
religioasă nu face altceva decât să ofere o imagine de ansamblu asupra modului în care idei din plan demonologic au
circulat aproape neschimbate sub forma povestirilor şi a miturilor de-a lungul mileniilor, uneori schimbându-se doar
nume ori secundar, curgerea epică a unor întâmplări povestite şi repovestite din generaţie în generaţie.

15
pe larg despre moroi, iele, zâne, sau zmei care îmbolnăveau (poceau) / vindecau, sau ucideau
/scăpau de la moarte pe tineri sau bătrâni, bărbaţi sau femei fără deosebire. Dintre ceele mai
periculoase duhuri, rămâne în mentalul colectiv, mai ales în zonele rurale, acelea care afectau
naşterea şi copilăria. În această categorie intră Avestiţa sau Baba Coaja73.
Din punct de vedere demonologic, la fel ca şi din perspectivă istorico-religioasă, se poate
susţine fără a greşi că există împrumuturi de la un populaţie la alta, de la o civilizaţie la alta,
elemente narative care se transmit din generaţie în generaţie, primind inevitabilele inovaţii în
funcţie de momentul istoric impus precum şi de arealul religios uneori în continuă schimbare în care
se dezvoltă.
Demonologia populară românească deosebit de vastă oferă multe elemente de noutate mai ales
în plan sincretic. Un exemplu uimitor de sincretims magico-religios este asocierea demonului
Avestiţa cu sfântul Sisoe, care „la început” au fost fraţi 74. Oameni fiind, au urmat două căi diferite,
una spre damnare, iar alta spre sfinţenie. Încă din timpul vieţii, Avestiţa se comportă cu atâta răutate
încât după moarte devine demon. Sisoe, din contră, emană atâta sfinţenie încât se aseamănă
îngerilor, în trup fiind.
Din acest motiv credem că demonul (femelă) Avestiţa, precum şi culplul pe care adesea îl face
cu Sfântul Sisoie (Sisie), este în mare măsură un împrumut din demonologia asiro-babiloniană unde
Lamashtu este demonul femelă cu rol negativ, iar Pazuzu este demonul protector.
Pe un alt filon, Avestiţa nu avea frate şi nici nu a fost cândva femeie, ci demon rămânând de la
căderea îngerilor primeşte în urma multelor răutăţi săvârşite gradul de „aripa dreaptă a Satanei”.
Influenţa puternic creştină este oferită de întâlnirea cu Arhanghelul care „o munceşte” până îi află
numele secrete. Cunoaşterea numelor pentru apărare sau exorcizare este din nou un element de
origine gnostică, valentiniană.
Putem de asemenea presupune că Avestiţa şi un presupus personaj care mai târziu se va numi
Sisoe, coabitau în mentalitatea magică românească înainte de a primi influenţe exterioare. Acestea
vin mai degrabă pentru a adânci şi motiva starea conflictuală între cele două personaje, pe baza
faptelor şi acţiunilor lor.
Vom înţelege deci că scopul acestui capitol este acela de a prezenta punctele de influenţă
exterioare şi în nici un caz nu se va susţine originea demonului Avestiţa este una asiro-babiloniană.
După cum vom vedea în alt capitol al lucrării noastre, demonul Avestiţa „se naşte” la noi şi se
dezvoltă individual de creaturi ca Lamashtu sau Lilith. Pentru că împrumuturile nu trebuiesc
confundate cu originea, Avestiţa va fi prezentată ca un demon feminizat caracteristic spaţiului
românesc, la origine, probabil, un cult totemic al femeii urs.
Avestiţa, sau Aripa Satanei ne este definită de mitologia populară românească ca fiinţă
demonică, a cărei natură spirituală, transfigurată în cele mai ciudate arătări, se arată omului atât ziua
cât şi noaptea. Manifestă un comportament distructiv, asemenea unui vampir, prin tehnici care,
conform demonologiei populare, ţin de furtul de mană (sau de energie energie), situaţie în urmă
cărei apar boli (numele de Samcă este în acelaşi timp asociat bolii cât şi demonului Avestiţa) atât la
oameni cât şi la animale. Sunt vizate mai cu seamă femeile însărcinate, mamele care au născut de
curând şi mai ales copii acestora.
Unii cercetători cred despre Avestiţa că este cel mai periculos demon feminin din întreaga
demonologia populară românească. Iar despre originea ei se spune că se pierde în negura timpului.
Luând în discuţie vechimea Samcei (aşa cum am spus mai sus un alt nume al Avestiţie), Bologa a
încercat să reconstituie istoria demonului feminin pornind de la prototipul mesopotamian Lamashtu
(citit greşit, sau mai degrabă confundat cu demonul mesopotamian Labartu75), „până la
transformarea lui într-o noţiune noseologică, un nume de boală, în credinţele actuale ale poporului

73
*** Corpus de documente etnografice. Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic
Român. Oltenia, vol.I, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p.10
74
Dualismul fârtat – nefârtat dintre Dumnezeu şi Satan, se observă şi în dualismul gnostic al „cuplului” Avestiţa –
Sisoe.
75
Activităţile celor doi demoni diferă foarte mult, aşa cum vom arăta mai jos în secţiunea I.1.3.

16
român”76. După cum vom vedea în cele ce urmează, există multe asemănări importante, dar şi
deosebiri din punct de vedere demonologic între cuplurile Pazuzu – Lamashtu şi Sisoe –Avestiţa.
Influenţa demonologiei asiro-babiloniene nu este una directă, cum s-ar putea crede cu uşurinţă,
cu toate că există asemănări indiscutabile. Suntem de părere că mai înainte ca această credinţă să
ajungă la noi a trecut prin demonologia ebraică a cuplului Adam – Lilith şi de acolo, în timp, prin
filierele magiei greceşti şi romane. După şi mai mult timp, în care transformările sincretice au
modificat de mai multe ori cursul epic al povestirii, gnosticismul şi creştinismul nu vin decât să
pună un strat de poleială îmbrăcând superficial teoriile deja formate.

76
Mircea Eliade, „Mélanges”, în Zalmoxis. Revistă de studii religioase, vol.I-III (1939-1942). Publicată sub direcţia lui
Mircea Eliade. Ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi addenda de Eugen Ciurtin. Traducere de Eugen Ciurtin,
Mihaela Timuş şi Andrei Timotin. Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p.208. Aşa cum am susţinut mai sus, credem în influenţe
venite din culturi chiar foarte îndepărtate ca cea babiloniană, dar nu privim aceste influenţe ca origini ale demonului
Avestiţa.

17