În acest context episcopul vorbea despre tratamentul relicvele trebuie neapărat rupte, iar cei care au crezut

sacrilegios al Sfântului Feodosii. Commisarul a răspuns acest lucru sunt „posedați de un zel pentru Dumnezeu
că plângerea sa a fost incorectă, deoarece „exhumarea a dincolo de limitele rațiunii”. Cu o latură şi
confirmat faptul că rămășițele venerabilului Feo - dosii nu incorect, opinia acestor oameni aduce mult rău
constituie nicidecum relicve necorupte pe măsură ce bisericii. "Pentru aceasta commisarul sarcastic retorcat,
biserica le facea, ci mai degrabă rămășițele normale, Chiar dacă tu, un om bine citit în cărțile bisericii,
muritoare ale unui corp uman”. Ca răspuns, episcopul crezi că relicvele sunt doar rămășițele unui corp, în
a argumentat că biserica nu a susținut niciodată că principal oasele, pot
Robbins 2003). Eu iau motivele lui pentru compara ție să nu fie uman
universali, cum ar fi cognitia, sau tipuri ideale, cum ar fi charisma, sau problema cu care se confruntă „religia comparativă” în lumina
constructii analitice, cum ar fi puterea, dar ordine de lucruri dificultăților întâmpinate în stabilirea unei categorii nonetnocentrice
unite de relatii genealogice specifice empiric. Aceasta este o de „religie” pentru întreaga gamă de societăți umane (a se vedea
încercare de a evita n. 1).

This content downloaded from

82.137.11.136 on Sat, 04 May 2019 11:27:25 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 S314 Volumul actual de antropologie 55, Suplimentul 10, decembrie
2014
a evita polemica cu alte religii, concentrându-se în schimb asupra
tu chiar deții poziția, atunci, că toți țăranii, cred la fel, „luptei 'predării părinților Sfânți' împotriva „predării bunelor”
[țărani] care nu l-au citit pe profesorul Golubin- skii, (Luehrmann 2010: 69).
sau Sinaksaristul din Nicodemus?. Majoritatea
credincioșilor (și anume, în principal pajaneria) înțeleg
relicvele ca fiind corpuri necorupte, nu ca rămăși țele
oaselor. Nimeni nu ar fi crezut în oase, indiferent cât
de multe dintre ele au fost. Nu poţi convinge o femeie de
la ıve să venereze oasele şi să se aştepte la un „miracol”
din partea lor. Nimeni nu numește relicve oase. În
zadar, te întorci la filologie pentru ajutor. (Greene
2010: 18 –19)

Și astfel revoluția tumultuoasă, care a urmat pe

urmele războiului mondial devastator, a instigat o dispută
sincere despre materialitate, credință și practică religioasă.
Rulând prin această dezbatere sunt firele a trei pozi ții
contestante față de materialitatea lucrurilor religioase:
cele ale revo ateismului - lutionarele, cele ale clerului
învățat și cele ale mazării - antry, prezentă aici doar ca
figuri obscure imaginate de acești scriitori. Atacul
revoluționarilor asupra relicvei este evident că omul -
comite o ideologie explicită a modernită ții și
materialismului. Totuşi iconoclasmul Bolşevicilor se
converteşte cu apărarea relicvelor în unele privinţe
importante. Ambele apeluri la rea- fiule. Amândouă
insistă asupra distincției dintre lucrurile materiale și
altceva, o agenție sau un sens care nu este material.
Amândoi consideră că țăranul, spre deosebire de cei
care au motive, este ignorant. Această ignoranță este
manifestată în căpușe care dezvăluie țăranului să
interpreteze greșit adevărata natură a lucrurilor materiale.
În mod diferit, în plus, fiecare consideră că această
ignoranță reprezintă o amenințare reală. În opinia
episcopului, neînţelegerea taranilor aduce pagube bisericii.
6
Comunele - la rândul său, sar exemplifică poziția
revoluționarilor: superstițiile obișnuite îi fac pe muncitori și pe
țărani receptivi la prada bisericii în timp ce se îmbogă țe ște
pe cheltuiala lor. Și aici, înțelegerea greșită a materialității
duce la prejudicii sociale.
Greene remarcă faptul că commisarul a fost „mai bine
instruit în dialectice decât în doctrină”, deoarece pozi ția
oficială a bisericii din secolul al șaptelea a fost de - a
sublinia corupția, dovada reală a unei relicve a fost că a
făcut miracole (Greene 2010: 19 - 20). În plus, până în
secolul al XIX - lea, când biserica și - a intensificat
eforturile de a en - ușura și educa laitatea, a subliniat
ceea ce am putea numi poziția mai reprezentativă față de
relicve. Relicvele sunt cele mai înţelese ca învăţând
credincioşilor despre salvarea lor spirituală, în loc să
aducă beneficii lumeşti. Chiar și atunci când relicvele sunt
păstrate în mod miraculos, valoarea lor principală a fost
ca dovadă a altui lucru, funcția lor pedagogică sau de -
monstrativă de a inculpa doctrina sau de a invigora
credința. Astfel, un preot a scris în 1896, „prin tăcerea
lor, [acestea] sunt”

1. Peste un secol mai târziu, în regiunea Volga din regiunea

religioasă pluralistă Marii El, clericii ortodocși au avut tendin ța de
cei mai elocvenți predicatori ai adevărului și naturii 1999; for a striking comparison in a post- socialist Buddhist
vitale a credinței noastre ortodoxe sfinte "(Greene context, see Bernstein 2011).
3. The uncorrupted condition of the relic also has a more
2010: 34). specific doctrinal function in Orthodoxy, prefiguring the bodily
Şi totuşi, cu toate acestea, pe de altă parte, poziţia resurrection of the flesh on Judgment Day (Greene 2010:33).
aşteptată a credincioşilor, materialitatea imediată a
corpului sfântului în această lume încă mai contează.
Aici, cred că trimisul, crud deși teologia sa (și
sociologia) ar fi fost, a fost re - sponsorizând o
tensiune reală în poziția bisericii. În timp ce un
vizitator la un altar scria în jurul anului 1900,
„tangibilitatea relicvelor face o impresie foarte
puternică asupra celor care se roagă la ei și le ating”.
Totul este în față și drept înainte aici, și nu există loc
pentru zboruri de fantezie. A se vedea și crede” (Greene
2010: 39). Efectele sincere ale relicvelor materiale
reale, care i - ar putea forța pe credincioși și eretici să
accepte ortodoxia, au fost reportate în scrieri populare.
În acest sens, poate, commisarul nu s-a aflat atât de
departe: importanța relicvei a fost esențială pentru
convingerea sa (și nu doar pentru persoanele needucate
și cele rurale care au fost adesea centrul criticilor ). 7 În
cazul în care commisarul a luat în considerare în mod
similar această materialitate, în acest caz s- a dovedit a
fi starea decăzută a organismului, pentru a convinge
privitorul asupra adevărului religiei, ideea a rămas că
dovada simţurilor este o puternică şi, se pare, un efect
direct al experienţei concrete. 8
La fel ca acuzația de fetișism lansată în protestant
Vestul împotriva romano-catolicilor și misiunile
coloniale împotriva non-creștinilor, imputarea ignoranței
despre adevărata natură a lucrurilor materiale de către
cei care le iau ca având puteri „magice” - o manifestare a
unei ciocniri între semioți ideologies—contains un
indiciu intrigant de anxietate (Keane 2007). Prin
ideologie semiotică, mă refer la sugestiile oamenilor,
tacite sau explicite, care ghidează modul în care fac
sau nu percep sau caută semne în lume și le răspund .
Aceste presupuneri ajută la modelarea a șteptărilor
oamenilor cu privire la ceea ce este posibil să fie dovezi
bune pentru depistarea unui lan țde cauzalitate,
intenția de a fi interpretată sau un cod care să fie
descifrat. Având în vedere o ideologie semiotică, un
șurub de lumină - ning este un candidat pentru a fi un
semn al intențiilor divine și, prin urmare, presupune un
răspuns ritual serios; având în vedere altul, bărbatul IT -
nu reușește nimic mai mult decât condițiile atmosferice,
ceea ce nu justifică o atenție suplimentară dincolo, poate,
de instalarea unei capsule de fulgere. În continuare,
trebuie menționat că ideologia semiotică nu este o
particularitate a vreunui moment istoric anume
(precum modernitatea) sau a unei lumi sociale
(precum Vestul Protestant).
The word “ideology” is fraught with ambiguity (see
Ea- gleton 1991). I want to be clear that I am not
using it in the

2. With little apparent sense of irony, in later years the Soviet

state came to appreciate the persuasive power of the incorruptible
body in its own terms, as a product of modern science, when it
embalmed Lenin for eternity (nor was this an isolated case of
socialist and postsocialist states appropriating the powerful
presence of bodies for political and ideological ends; see Verdery
Keane Materiality and Its Ethical Affordances S315

common sense of “false consciousness” or “deception” or Bolshevik atheists were former clerics (Peris 1995). Others hailed from
that of an explicit doctrine or program. Yet the debates clerical backgrounds, notably P. A. Kra-
over se- miotic ideology, between Calvinists and ancestral
ritualists, or Orthodox bishops and commissars, often do
turn on explicit doctrines and accusations of false
consciousness. Doctrines and delusions are part of the
story, just not the whole story. In order to sort them
out, we need to attend to the sociality and politics that
enter into distinctive responses to signs and to other
people’s purported misreading of signs.9
The bishop, the commissar, and the peasant do not
simply represent three distinct positions. They represent
articulated responses to one another, each position the
outcome of imag- ining the other’s position, the other’s
accusations, and thus, how one appears in the eyes of
the other. Here’s where the bishop and the commissar
share some common ground. Liv- ing in a world of
debates and doctrines, newspapers and books, schools
and ministries, and mandated to correct the errors of
others, the bishop and commissar are constantly
articulating their semiotic ideologies in explicit verbal
terms. They are engaged in and committed to projects
of objectifi- cation and are quite self-conscious about the
surrounding presence of people who (they assume) do
not objectify or take a reflective distance on things in
quite the same way.
The real differences among semiotic ideologies in this
case may lie less along the doctrinal divides between East
and West, or pre- and post-Reformation, or even pre-
and post-revo- lution, than those between the explicit
concepts of clerical (and revolutionary) high theory on
the one hand and the largely unspoken, or at least
unheard, implications of practices (whether humble or
elite) on the other. I will return to this shortly. What I
want to stress here is that the bishop, the commissar,
and the peasant, in certain broad respects, all inhabit the
same social world and speak the same language. Most of
all, their actions and reactions to one another play out
as they navigate a shared landscape of cities and rural
districts, educated elites and illiterate masses, churches
and state institutions, icons and propaganda posters,
rituals and political theater. Like the inhabitants of the
heteroglossic world depicted by Bakhtin (1981), they may
be moving within more or less carefully patrolled social
boundaries, facing dif- ferent life chances and legal
restrictions, thinking and speaking in quite distinct registers
and dialects—but for all that, they are not strangers to
one another.
In fact, as I will argue below, we cannot understand
their explicit claims without considering the context in
which each remains at least a virtual participant in
dialogue and debate with the other.10 As Sonja
Luehrmann remarks of interde-

4. For contemporary Russian debates over the semiotic ideologies

of social interaction, see Lemon (2008).
5. As Caroline Humphrey suggests in the version of her chapter
pre- sented at the Sintra conference, “the October Revolution . . . was
a revolution in some sense within, not against, an encompassing
‘religious’ conception of society.” In many specific cases, the
Orthodox and the atheists were quite intimate. Some of the militant
nominational arguments taking place in the former
Soviet republic of Marii El a century later, their
general thrust “is already anticipated in the Orthodox
theology of the icon, which, having been elaborated
through centuries of fierce controversy, has given
liturgical practices of icon veneration an aspect of
demonstrative defiance performed before an imaginary
audience of critics” (Luehrmann 2010:56).
The presence of that imaginary audience is not only
an instigation to explicitness and rationalization. It also
induces the sense of what I have called “markedness”
(Keane 2008), that one’s religious practices may stand
in contrast to the largely unnoticed default assumptions
of everyday life with the result that they seem strange
even to the practitioner him- or herself. Thus the words of
one nineteenth-century Ortho- dox hymn addressed to a
Kazan icon of the Virgin Mary, “Strange and doubtful it
sounds to the unbelievers how from Your icon flow
streams of grace and living odors exude” (quoted in
Luehrmann 2010:60). One conclusion we might draw
from these words is that the miraculous character of
the icon is proven by that very sense of strangeness. And
this sense of strangeness seems to depend on, or at least
is most emphatically brought home to the believer by, the
presence of others, by seeing oneself through the eyes of
the unbelievers. But in the clash over rotting bodies,
we have the priest and the commissar each seeing the
other through one another’s eyes and also through the
eyes of imagined peasants. The shared space within
which this recursive envisioning takes place rests on the
ground of the material things whose sen- suous
presence, it is assumed, each party shares.11