Sunteți pe pagina 1din 90

CAPITOLUL I

OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI

1. SENSURILE CONCEPTULUI DE FILOSOFIE


1.1. Consideraţii preliminare
Prin filosofie o cultură îşi defineşte propria sa personalitate; ea ocupă un loc şi jocă un rol
aparte în viaţa spirituală a societăţii, în cultura umanităţii; filosofia constituind chintesenţa,
rezumatul şi formula generală a unei epoci.
Etimologic, filosofia derivă din doi termeni greceşti: "filos" (iubitor) şi "sophia"
(înţelepciune) deci, într-o primă accepţie, filosofia devine echivalentă cu "dragostea de
înţelepciune". Cu acest sens, termenul a fost folosit pentru prima dată, după unii, de Pitagora,
după alţii, de Herodot. Cercetătorii atribuind paternitatea folosirii termenului de "filosofie"
primului gânditor. Totuşi accepţiile date înţelepciunii erau diferite: pentru Pitagora (580-500
î.Hr.), înţeleptul se identifica cu individul care avea cunoştinţe temeinice în domeniul
matematicii ("ştiinţa supremă", "ştiinţa numerelor"), de fapt, admiterea în viitoarele Academii
greceşti era condiţionată de iniţierea candidaţilor în tainele matematicilor; Herodot (487-425
î.Hr.) atribuia un sens pragmatic termenului, înţeleptul disingându-se printr-o anumită
iscusinţă, abilitate, într-un anumit meşteşug; Socrate (469-399 î.Hr.) considera înţelept
individul care a ajuns în stadiul de autocunoaştere, credinţă concretizată în principiul:
"cunoaşte-te pe tine însuţi"; Platon (427-347 î.Hr.) vedea înţelepciunea ca finalitate a
efortului de cercetare şi cunoaştere a adevărului.
Termenul capătă, în timp, şi alte conotaţii semantice; astfel "sophia" se identifică cu arta
sau putinţa de a trăi bine, filosofia fiind privită ca o morală care-ţi impune un comportament
rezonabil; cu reflecţia critică asupra fundamentelor ştiinţifice, cunoaşterea adevărurilor
esenţiale.
Un răspuns tranşant la întrebarea "Ce este filosofia ? "este greu de găsit, unii chiar şi-au
mărturisit neputinţa (J. Lachelier), iar alţii au adăugat peremptoriu că filosofia nu este o
materie de cunoscut. "Nu există filosofie pe care o putem învăţa, nu putem – adăuga Kant –
decât să filosofăm" sau, cum îl completa mai târziu Husserl " (…) filosofi noi nu devenim
prin intermediul filosofilor (…) Nu de la filosofi, ci de la fapte şi probleme trebuie să
pornească imboldul spre cercetare" ["Filosofia ca ştiinţă riguroasă", p. 73]. Pentru a ne păstra
în limitele rezonabilului, conchidem: putem învăţa orice filosofie, dar nu suntem obligaţi să
avem aceeaşi părere. Butada lui P. Ţuţea - "Nu există filosofie ci doar filosofi"-, reală în
esenţa sa, ne reaminteşte de sofismul aristotelic: "Cei care filosofează filosofează, cei care nu
filosofează filosofează, deci toţi filosofează". Idee reluată de Nietzsche într-o formulă
aproape identică: "Orice adevărată filosofie este povestirea unei aventuri personale".
Filosofia propune întrebări, demersuri metodologice, criterii de discernământ valoric care
deschid calea abordărilor totalizatoare. Acest dialog cu lumea reuneşte în structurile sale
teoretice interogaţii de genul: "ce este lumea?", "a fost ea creată sau este eternă?", "este ea pe
măsura posibilităţilor noastre de cunoaştere?", "care este sensul existenţei, condiţiei umane în
acest univers?" Cugetul filosofic este aristocratic, nonconformist, are vocaţie predictică, te
îndeamnă să-ţi depăşeşti condiţia, să priveşti în viitor. Filosofia desemnează efortul
spiritului omenesc pentru a dobândi cunoştinţe noi, perpetua căutare a înţelepciunii şi de a
trăi prin ea.
La greci, filosofia începe cu astfel de preocupări - formularea unor răspunsuri la
interogaţiile fireşti ale omului – şi se dezvoltă în două direcţii importante: a) ca o cunoaştere a
existenţei ca existenţă, demers cognitiv care ambiţionează să cuprindă şi înţeleagă întregul,
totul; b) ca înţelepciune, îndrumar al vieţii bazat pe cunoaşterea absolută. Pentru vechii greci,
filosofia semnifica dorinţa de cunoaştere a esenţei, a cauzei prime a universului, a temeiului

1
sau principiului ordonator al lucrurilor.
1.2. Evoluţia conceptului; momente semnificative
1.2. 1. Antichitatea
David Armeanul (secolul VI d. Hr.), filosof neoplatonic, comentator al filosofiei antice, în
lucrarea "Introducere în filosofie'', evocă şase definiţii ale filosofiei formulate de gânditorii
greci: a) filosofia este cunoaşterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt - Pitagora; b) filosofia
este cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşti – stoicismul (secolul IV î.Hr.– secolul VI
d.Hr.; Crysippos, Seneca, Epictet etc); c) filosofia este dragoste de înţelepciune – Pitagora;
d) filosofia este pregătire pentru moarte, purifică sufletul de pasiunile nedemne de fiinţa
umană – Platon (în "Phaidon"), Socrate ("filosofii se deprind a muri"), Spinoza (în "Etica"
susţine contrariul: "înţelepciunea omului modern nu este o meditaţie asupra morţii, ci asupra
vieţii"); e) filosofia este asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă; el vrea să
imite divinitatea atât prin cunoaştere, dorind să cunoască tot ce există, cât şi prin latura
practică, menţinând armonia fiinţei prin ordonarea caracterului şi cultivarea virtuţilor – Platon
(în "Theiatetos"); f) filosofia este arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor – Aristotel (în "Metafizica"
– flosofia este privită ca o disciplină suverană, cu funcţie metateoretică, o modalitate specială
de cunoaştere prin contemplaţie, în care subiectul se confundă cu obiectul).
Autorul omite, cu bună ştiinţă, alte trei încercări de definire a filosofiei: ipostazele de
ştiinţă a adevărului, ştiinţă a primelor principii şi cauze (Aristotel) şi cunoaştere de sine
(Platon).
1.2.2. Evul Mediu
Devine perioada în care adevărul cunoaşterii filosofice este substituit de "adevărul"
cunoaşterii religioase. Scolastica manifestându-se ca o filosofie a religiei. Notabilă, în acest
context, rămâne poziţia lui David Armeanul. Care neagă filosofiei statutul de ştiinţă,
privind-o ca pe o disciplină teoretică cu un obiect de studiu bine precizat: universul, ceea ce
nu se transformă şi rămâne întotdeauna identic cu sine. Sesizându-i valenţele argumentative,
considerând-o "mama demonstraţiilor", el vorbeşte de dezvoltarea filosofiei pe două direcţii:
a) teoretică – ca formă de cunoaştere a existenţei, "a celor ce sunt"; b) practică – ca îndrumar
al demersurilor umane.
1.2.3. Perioada modernă
Descartes (1596-1650) - în lucrarea "Principii de filosofie" -, recurgând la definiţia
descriptivă şi figurile de stil, consideră filosofia ca un arbore, ale cărui rădăcini sunt
metafizica, trunchiul este fizica, şi crengile sunt celelalte ştiinţe, care se reduc la trei
principale, anume medicina, mecanica şi morala. Hobbes (1588-1679; lucrarea "De
corpore") – filosofia este cunoaşterea lucrurilor prin cauzele lor. Locke (1632-1704),
Berkeley (1635-1754), Hume (1711-1776), Kant (1724-1804) transformă filosofia într-o
teorie a cunoaşterii; dacă pentru Berkeley filosofia presupunea studiul înţelepciunii şi al
adevărului, pentru Kant (în "Critica raţiunii pure"), domeniul filosofiei era dimensionat de
următoarele întrebări: a) ce pot să ştiu ? (interogaţia teoretică - la care răspunde metafizica);
b) ce trebuie să fac ? (interogaţia practică – răspunsul îl oferă etica); c) ce pot să sper ?
(interogaţia antropologică – răspunsul îl formulează religia); ce este omul ? (interogaţia
existenţială – la care răspunde antropologia). Aceste interogaţii configurează adevăratul
program al acestei discipline; între cunoaştere şi filosofie există o strânsă interdependenţă,
"fără cunoştinţe nu vei deveni niciodată filosof, dar nici cunoştinţele singure nu te vor face
filosof dacă nu se adaugă o reunire corespunzătoare a tuturor cunoştinţelor şi abilităţilor şi o
înţelgere a concordanţei acestora cu cele mai înalte scopuri ale raţiunii umane". Filosoful
trebuie să poată determina: sursa ştiinţei umane, sfera aplicării posibile şi utile a întregii
ştiinţe şi limitele raţiunii; ultima problemă fiind cea mai importantă dar şi cea mai dificilă.
Interesant, în opera evocată, Kant consideră că antropologia nu intră în preocupările
filosofiei. Hegel (1770-1831) defineşte filosofia ca o ştiinţă a absolutului, ca gândire
conceptualizată, ca o cunoaştere a existenţei, a ideii, dar obiectul gândirii nu poate fi decât
realitatea. Gândirea filosofică se deosebeşte de cea obişnuită nu prin alt obiect, ci printr-o altă

2
atitudine faţă de realitatea în care trăim şi reacţionăm afectiv. Filosofia semnifică întoarcerea
Spiritului la sine, eliberarea sa de tensiunile la care a fost supus de către realitatea socială şi
naturală. Ştiinţă a fiinţei şi ideii, filosofia nu are caracter deductiv, ea trebuie să se sprijine
permanent pe experienţă, pe concret, ea nu are alt conţinut decât cel pe care i-l oferă lumea
internă şi externă. Din punctul de vedeare al spiritului, filosofia este indispensabilă, ea s-a
ocupat de ideea de libertate. Filosofia este o activitate liberă, pentru a filosofa este nevoie de
un spirit revigorat, pentru aceasta, trebuie ca şi conştiinţă să fi în stare să gândească universul.
"A concepe ceea ce este, sublinia Hegel (în «Principiile filosofiei dreptului»), este sarcina
filosofiei''. Ea a apărut şi se dezvoltă, cu precădere, în perioadele de declin ale civilizaţiilor;
de ex.: decăderea statului atenian a determinat apariţia filosofiei lui Platon, care s-a preocupat
să fundamenteze ceva mai bun. Schopenhauer (1783-1860) identifica filosofia cu ştiinţa, o
ştiinţă exprimată în concepte menite să redea, prin noţiuni abstracte, generale şi clare,
întreaga esenţă a lumii. A. Comte (1798-1857) ridica filosofia la demnitatea de sistem
general al concepţiilor omeneşti.
1.2.4. Perioada contemporană
B. Russell (1872-1970) – în lucrarea "Istoria filosofiei occidentale" – sublinia faptul că
filosofia este ceva intermediar între teologie şi ştiinţă; între acestea existând o lume a
nimănui, expusă atacurilor din ambele părţi, asta fiind filosofia; a filosofa, continua autorul,
înseamnă a specula asupra unor subiecte despre care cunoaşterea nu spune prea mult. N.
Berdiaev (1874-1948) recunoscând distincţia dintre filosofie şi ştiinţă, sfârşeşte prin a defini
filosofia ca artă a cunoaşterii în libertate prin creaţia ideilor şi care aspiră întotdeauna la
înţelegerea sensului lumii ["Sensul creaţiei", p. 43-44]. K. Jaspers (1883-1969) defineşte
filosofia printr-o explicaţie de tip teleologic; conform opiniei sale, filosofia urmăreşte să
surprindă adevărul etern; a face filosofie insemnă a fi pe drum, a fi mereu în căutarea
adevărulu ["Introduction à philosophie", 1966, p. 8]. Ortega y Gasset (1883-1955), pornind
de la capacitatea omului de a filosofa, dezvoltă un întreg demers filosofic, în care se
conturează şi o viziune articulată asupra relaţiei filosofie-ştiinţă; filosofia este cunoaşterea
universului, o cunoaştere de un dramatism şi un eroism specfic acestei activităţi a spiritului;
filosoful se desprinde de trecut şi prezent şi-şi obiectivează rezultatele actului filosofării într-
un sistem de adevăruri constituite, fără a admite ceva ce poate fi dovedit în cadrul acestui
sistem ["Ce este filosofia ? Ce este cunoaşterea ?", p. 71]; filosofia semnifică formularea de
probleme teoretice, unde acel "de ce?" al filosofiei înseamnă a face "să fie ceea ce nu este";
problema teoretică fiind ireductibilă la orice finalitate practică; "filosofia este unica atitudine
pură, radical teoretică. Ea este cunoaşterea de grad maxim, este eroismul intelectual" (Ibidem,
p. 86). M. Heidegger (1889-1976) – în studiul "Ce este filosofia?" – remarcă dificultatea
formulării unei definiţii vizavi de această disciplină; vastitatea domeniului face împosibilă o
definiţie precisă, dar ca orice indefinit ea poate fi abordată din mai multe puncte de vedere;
filosofia, concluziona autorul, începe cu punerea în mişcare a metafizicii. L. Wittgenstein
(1889-1951) – în lucrarea "Tractatus logico-philosophicus" - neagă valoarea teoretică a
filosofiei, atribuindu-i acesteia doar statutul de procedeu, de activitate de clarificare logică a
ideilor. "Filosofia nu este o doctrină, ci o activitate (…) Rezultatul filosofiei nu sunt
«propoziţiile filosofice», ci clarificarea propoziţiilor. Filosofia trebuie să clarifice şi
delimiteze riguros gândurile, care altfel sunt, ca să zicem, tulburi şi confuze" ["Tractatus
Logico-philosophicus", p. 123-124]. K. Popper (1902) - luând atitudine atât faţă de
încercările pozitivismului logic de a identifica problemele filosofice ca pseudoprobleme, cât
şi faţă de resemnarea existenţialistă care îşi manifesta scepticismul privind rolul raţiunii în
progresul umanităţii – susţine că filosofia trebuie să aibă drept principal obiectiv cunoaşterea,
să nu abdice de la menirea sa de a întreţine şi stimula interesul pentru teorii mai generale,
cuprinzătoare şi îndrăzneţe.
1.2.5. Contribuţii ale filosofiei româneşti
T. Maiorescu (1840-1917) reiterează defniţia aristotelică: filosofia este o ştiinţă a
ştiinţelor. P.P. Negulescu (1872-1951) – filosofia analizează primele principii şi

3
sintetizează ultimele rezultate ale ştiinţelor; ea se distinge de ştiinţă, "nu studiază categorii
limitate de fenomene (…) Filosofia priveşte lumea în general şi caută explicarea ei ca atare
(…) îşi propune (…) să ne dea înţelegerea totală a lumii într-o formulă unică"["Pagini alese",
Bucureşti, 1967, p. 164]. Şt. Zeletin (1882-1934) defineşte filosofia ca rezultat al proiecţiei
spiritului uman asupra naturii; a filosofa - nota autorul -"înseamnă a lămuri natura în
asemănare cu omul", iar "filosofia nu e decât umbra fiinţei omeneşti proiectată în afară şi
identificată cu lumea (…) proiectarea spiritului asupra naturii" ["Evanghelia naturii", p. 146].
M. Florian (1888-19609) îşi face cunoscută concepţia într-o serie de lucrări: "Metafizica şi
problematica sa", "Reconstrucţia filosofică" şi "Misticism şi credinţă"; pentru gânditorul
român, filosofia este o disciplină teoretică care are drept scop înţelegerea desăvârşită a
faptelor nemijlocit trăite; determinarea, clarificarea noţiunilor fundamentale sau prime a fost
şi a rămas adevărata misiune a filosofiei. N. Ionescu (1890-1940) – în lucrările "Curs de
metafizică" şi "Neliniştea metafizică" - defineşte filosofia ca o atitudine spirituală în faţa
universului, ce presupune "adaptarea existenţei în genere la necesităţile metafizice ale
personalităţii umane" ["Neliniştea metafizică'', Bucureşti, 1993, p. 76]. M. Vulcănescu
(1904-1952) – pornind de la conceptul fundamental de "spiritualitate", priveşte filosofia ca
fiind încercarea gândului de a pătrunde existenţa. C. Noica (1909- 1988) distinge cele două
ipostaze ale filosofiei: a) de ştiinţă asupra omului; b) de teorie care dezvăluie mecanismul
instituirii fiinţei (ca analitică a fiinţei); numim filosofie, nota autorul, această cuprindere,
respectiv comprehensiune a lumii ["Devenirea întru fiinţă" p. 89]; filosofia presupune
accesul raţional la fiinţă.
Precizare. O dată cu perioada modernă, termenul de filosofie desemnează trei sensuri
distincte, diferite: a) formă de cunoaştere (filosofia fiind privită ca o cunoaştere de ansamblu
a existenţei, ca teorie generală asupra existenţei ca totalitate, ca o cunoaştere a cunoaşterii, ca
travaliu de reflecţie, viziune antropocentrică asupra lumii, deci ea este mai degrabă căutare
decât posesie; filosofia este autoreflexivă, ea construieşte adevărul în timp ce-l dezvăluie; ea
substituie consideraţiile relative cu cele absolute, aspiră la adevărul pur, absolut (vezi N.
Ionescu); şi totuşi, în filosofie, remarca B. Russell, întrebările sunt mai importante decât
răspunsurile); b) formă a conştiinţei sociale, concepţie generală despre lume şi viaţă
(filosofia este atât o concepţie despre lume, prin dimensiunea sa cognitivă, cât şi despre viaţă,
prin dimensiunea axiologică; ea este deopotrivă metafizică, cât şi metodologie a acţiunii
umane, având ca ţel împlinirea omului, realizarea condiţiei umane, cunoaşterea şi înţelegerea
lumii, a raportului omului cu acest univers, a locului şi rolului său în această devenire
universală; "filosofia ca Weltanschaung - considera Husserl în «Filosofia ca ştiinţă riguroasă»
- trebuie să renunţe la pretenţia de a fi ştiinţă"); c) formă a culturii (se explică prin faptul că
demersul filosofic este prin esenţă un act creator de lume, o operă originală, o operaţie a
gândirii care semnifică; valorile filosofice sunt valori centrice, ele se edifică prin sinteza
celorlalte straturi valorice, constituie pattern-ul axiologic al oricăruia dintre sistemele de
valori ale culturii, contribuie la individualizarea unei culturi şi la personalizarea omului).

2. ORIGINEA, OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI


2.1. Originea şi apariţia filosofiei
În general, se poate vorbi de două categorii de cauze: a) social-istorice, care ţin de
complexitatea vieţii social-politice - diviziunea muncii, viaţa grupală şi societară; să nu uităm
remarca lui Aristotel: "omul începe să filosofeze după ce şi-a asigurat cele necesare vieţii"; b)
gnoseologice, ce ţin de evoluţia şi dezvoltarea cunoaşterii – apariţia gândirii abstracte,
posibilitatea omului de a se detaşa de concret şi a opera cu concepte; pentru a filosofa se
impune un anume nivel de cultură.
Literatura de specialitate, comentatorii fenomenului relevă, totuşi, anumite impulsuri care
au determinat predispoziţiile omului pentru cugetarea filosofică: Platon ("Theaitetos"),
Aristotel ("Metafizica") şi K. Jaspers ("Originile filosofiei") pun în evidenţă impulsul primar

4
spre filosofie: mirarea, uimirea. În faţa spectacolului lumii omul începe să-şi pună întrebări;
din uimire decurge întrebarea şi cunoaşterea; filosofia începe cu întrebarea "Ce este?",
filosofarea, susţinea Jaspers, apare ca o trezire a omului din starea de dependenţă faţă de
nevoile vieţii. "Căci oamenii - nota Aristotel - când au început să filosofeze au fost mânaţi de
mirare mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând încetul cu încetul, faţă
de problemele mai mari cum sunt de pildă fazele lunii, cursul soarelui şi al aştrilor şi naşterea
universului''. O explicaţie de tipul "provocare-răspuns'', teorie fundamentată mult mai târziu
de Toynbee. "Ceea ce-l însufleţeşte pe filosof - scria M. Dufrenne în lucrarea «Pentru om» -
nu este pasiunea de a şti, ci pasiunea adevărului (…) Filosofia începe atunci când te întrebi
asupra sensului lumii sau al istoriei''; Ed. Zeller (1814-1904) semnalează, în lucrarea
"Filosofia grecească" (3 volume), principalele surse ale demersului filosofic: a) credinţele
vechilor greci, religia şi misterele (religia vechilor greci fiind o religie politeistă, o religie a
naturii, după cum şi filosofia lor era o filosofie a naturii, zeităţile care o populau erau privite
antropomorfic; b) fantezia, ca treaptă următoare, prin care omul a căutat să descifreze
trăsăturile şi esenţa generală a fenomenelor; Fr. Paulsen (1846-1906) se opreşte doar asupra
unor premise de ordin subiectiv. În studiul "Sarcinile de viitor ale filosofiei'' el le enumeră: a)
cunoaşterea ştiinţifică (filosofia nefiind altceva decât o cunoaştere a cunoaşterii, nu se poate
filosofa făcând abstracţie de datele ştiinţelor, acestea constituind un filtru necesar cunoaşterii
filosofice); b) fantezia, care oferă omului capacitatea de a sesiza întregul şi unitatea
existenţei; c) voinţa, prin ea se conferă forţă ideii, consecvenţă gândirii în opţiune şi
urmărirea propriei căi; W. Windelband (1848-1915) explică apariţia filosofiei, în
"Introducere în filosofie'', prin disoluţia conştiinţei religioase şi a codului etic originar; K.
Jaspers (1888-1969), în afară de uimire, mai supune atenţiei noastre şi alte cauze: a)
îndoiala, ca sursă a examinării critice a oricărei cunoaşteri; nu există filosofare autentică -
susţinea gânditorul - în absenţa unei îndoieli radicale; b) comunicarea (prin comunicare se
obţine finalitatea filosofiei - perceperea fiinţei, iluminarea şi dobândirea seninătăţii; esenţa
filosofiei constă în comunicabilitate); c) conştientizarea pierderii de sine şi cutremurarea,
conştientizarea situaţiilor limită şi dorinţa de a le depăşi ["Texte filosofice'', 1986, p. 5-13];
stoicul Epictet remarca - în acelaşi spirit - "originea filosofiei este perceperea propriilor
slăbiciuni şi neputinţe"; d) utopiile; H. Marcuse (1898-1985) - în lucrarea "Gândirea
negativă: logica infinită a protestului" - consideră că filosofia se originează în dialectică;
"Universul discursului ei răspunde - scria gânditorul german - faptelor unei realităţi
antagoniste''.
2.2. Obiectul filosofiei
Relevă o anumită dinamică; iniţial, filosofia era centrată pe studiul determinaţiilor
generale ale existenţei precum şi pe problemele specifice ştiinţelor; filosofia era mai mult o
ontologie pe care se grefau elemente de cosmogonie, cosmologie, geometrie, astronomie,
fizică etc. Cu Socrate - prin acel leit-motiv "Cunoaşte-te pe tine însuţi!'' - se cristalizează
problematica gnoseologică, se face trecerea de la filosofia naturii la filosofia socială şi etică,
de la teorie la metateorie.
Renaşterea şi perioada modernă accentuează procesul autonomizării şi câştigării
suveranităţii de către ştiinţe, accentul se deplasează de la cunoaştere la valorizare, centrând
discursul filosofic pe problematica omului. Fapt ce a condus la lărgirea problematicii
filosofiei, la constituirea unor domenii specifice de reflecţie filosofică: logica filosofică,
filosofia valorii, filosofia culturii, etică, antropologie etc.
Precizare. Obiectul filosofiei îl constituie lumea ca totalitate, sinteză între natural şi social,
material şi ideal, obiect şi subiect, raporturile cele mai generale şi esenţiale în cuprinsul
cărora omul şi lumea înconjurătoare formează un tot unitar. Obiectul filosofiei, sublinia
Ortega y Gasset, se confundă cu totul, cu "tot ceea ce se găseşte", necunoscut la început
filosofului, alcătuit din lucruri reale, fizice, spirituale, ireale, ideale, fantastice (totul
existenţei – s.n.)
2.3. Structura filosofiei

5
În opinia lui Kant, filosofia greacă avea trei componente: a) fizica - doctrina naturii, studia
legile naturii; b) etica - doctrina moravurilor, studia libertatea umană; c) logica - filosofia
formală studia formele gândirii corecte. O dată cu diversificarea obiectului de studiu, filosofia
şi-a îmbogăţit structura, adăugându-şi noi elemente structurale. Vorbind despre o sructură
actuală, amintim: ontologia, gnoseologia, logica, axiologia şi filosofia culturii, antropologia
filosofică, filosofia socială, etica.
2.4. Problematica filosofiei, caracteristici actuale
Evoluţia curentelor filosofice subliniază unele caracteristici de mare actualitate: a)
tendinţa spre universalitate, accentul pe probleme perene. Fără excepţie, filosofii au
abordat, din perspective diferite, problema existenţei. Adevăr relevat de o serie de gânditori
români şi străini: Schopenhauer - "Scopul filosofiei este cunoaşterea şi explicarea
universului''; L. Blaga - "aria unei probleme filosofice o constituie totul existenţei fie explicit,
fie implicit''; N. Ionescu - "problema fundamentală a metafizicii o constituie fundamentul
existenţei, fundamentul cosmosului în general''; N. Berdiaev - "Cunoaşterea filosofică nu
poate avea o sursă livrească. Izvorul filosofiei nu este nici Aristotel, nici Kant, ci existenţa
însăşi, intuiţia existenţei''; b) nivelul de profunzime - filosofia îşi extinde în permanenţă aria
de studiu: structura intimă a lumii materiale (particulele elementare, zona inconştientului
uman, galaxia şi metagalaxia); c) raportarea la om - toate sistemele filosofice sunt centrate
sau tangetează problematica umană şi formulează soluţii într-o manieră specifică.
Problema centrală a oricărei filosofii o constituie raportul dintre existenţa obiectivă şi
existenţa subiectivă. Complexitatea sa implică o analiză atentă a componentelor: ontologică,
gnoseologică şi axiologico-existenţială.
a) Dimensiunea ontologică se referă la primordialitatea dintre cele două principii,
existenţă şi conştiinţă, materialul sau spiritualul, în cadrul raportului evocat. Rezolvarea s-a
făcut într-o manieră: a) monistă - care explică lumea pornind de la un singur principiu
fundamental fie material, fie spiritual, şi consacră, în dialogul filosofic, orientarea materialistă
şi cea idealistă; b) dualistă - caută explicaţii pornind de la afirmarea a două principii: material
şi spiritual, corp şi suflet, bine şi rău; de exemplu, Descartes - explicaţiile sale au ca premisă
existenţa a două substanţe independente una de alta; substanţa materială, cu atributul său
întinderea, şi substanţa spirituală, cu atributul gândirii; c) pluralistă - explică lumea prin
recurs la mai multe principii; de exemplu, concepţia lui K.Popper; într-o comunicare,
"Conştiinţa obiectivă", făcută la Congresul de filosofie de la Viena, filosoful austriac îşi făcea
cunoscută concepţia "existenţei celor trei lumi": lumea obiectivă, lumea subiectivă şi lumea a
treia (cunoaşterea obiectivă - lumea limbajului, a teoriilor şi argumentelor; lumea a III-a
fiind indispensabilă evoluţiei existenţei umane). Cunoaşterea "celor trei lumi" - sublinia
autorul - constituie problema fundamentală a filosofiei.
b) Dimensiunea gnoseologică analizează corespondenţa dintre cei doi termeni, raportul
dintre gândire şi realitate, cognoscibilitatea sa (cum şi cât poate să cunoască omul din
această lume), probleme care s-au rezolvat în maniere diferite: realistă sau agnostică,
empiristă sau raţionalistă.
c) Dimensiunea axiologică-existenţială se raportează la sensul existenţei umane. Dacă
Berdiaev, în "Sensul creaţiei'', considera "Taina despre om (…) problema primordială a
filosofiei creatoare'', Camus, în "Mitul lui Sisif'', îl completa: "a hotărâ dacă viaţa merită să fie
sau nu trăită însemnă a răspunde la problema fundamentală a filosofiei''.
2.5. Specificul reflecţiei şi construcţiei filosofice
În raport cu alte forme ale creaţiei umane – ştiinţa, religia, morala (etica) şi arta (estetica) -
filosofia relevă anumite particularităţi:
a) presupune o cunoaştere totalizatoare, exprimată în termeni conceptuali şi o structură
argumentativă cu funcţie explicativă sau critică; vocaţia absolutului o deosebeşte de celelalte
forme de cunoaştere şi cultură umană; b) reuneşte în structurile sale cunoaşterea şi
valorizarea; cunoaşterea, pentru a şti şi înţelege, şi valorizarea, care ne permite să aflăm
răspunsul la întrebarea "pentru ce?'' "la ce ajută?''. Filosofia îşi raportează problematica la

6
statutul ontologic al omului; ea se defineşte nu numai ca o formă de cunoaştere, ci şi ca
atitudine, concepţie despre sensul existenţei umane, "o luare de poziţie raţională faţă de
totalitatea realului'' (J. Piaget); c) este un demers justificativ; cunoaşterea filosofică contribuie
la conştientizarea de sine a colectivităţilor umane; filosofia este totdeauna conştiinţa unei
epoci determinate, "timpul său prins în gânduri'' (Hegel). Există un raport de interdependenţă
între filosofie şi ideologie; filosofia se instituie ca nivel axiologic al ideologiilor, valorile
filosofice au rolul de premise ale unor concepţii şi doctrine politice, morale şi juridice ale
unor clase şi categorii sociale; astfel, după cum remarca şi C. Rădulescu-Motru (în "Rostul
filosofiei''), apariţia curentelor filosofice a prevestit întotdeauna marile transformări sociale;
filosofia reflectă într-o manieră subiectivă necesitatea şi legitatea obiectivă; sistemul său
conceptual şi metodologic are o întemeiere ideologică, rezultată din motivaţiile psihologice şi
teleologice ale unor colectivităţi determinate.
Precizare. Filosofia este o modalitate specifică de cunoaştere ce presupune aspiraţia spre
totalitate, antropocentrism, autoreflexivitate şi perspectivă axiologică.
2.6. Metoda în filosofie
Istoria filosofiei înfăţişează o varietate metodologică şi stilistică, obiectivate în curente şi
orientări de nuanţe diferite.
Conceptul de metodă ("metodos" - cale, mijloc) semnifică calea pe care o urmează
gândirea în perpetua sa mişcare, ansamblu de principii, reguli şi tehnologii de investigare a
realităţii. Filosofia operează cu o metodologie variată: a) maieutica (gr. "maieutike'' -
pricepere de a moşi) - arta de a-l face pe interlocutor să conştientizeze adevăruri pe care nu
ştia că le ştie; metodă fundamentată pe teoria ideilor înnăscute; Socrate, părintele acestei
metode, pornea de la premisa că adevărurile care ţin de lumea esenţelor sunt evidente, dar
oamenii nu le conştientizează, fapt pentru care este nevoie de moşirea lor prin întrebări; b)
dialogul - modalitate de a analiza o problemă filosofică, pe bază de dezbatere, discuţie
contradictorie, confruntare critică, dezbatere constituită dintr-o suită de întrebări şi răspunsuri
în cadrul unei conversaţii colective, concepută ca o cercetare critică a unor principii, idei,
concepte filosofice; de exemplu, cel 28 de dialoguri ale lui Platon, în care Socrate, simbolul
înţelepciunii, joacă rolul de moderator; unele scrieri ale lui Galilei, Leibniz, Diderot,
Cantemir etc.; c) dialectica – (gr. "dialektike'', format din "dia'' - cu; "legein''- a vorbi, a
discuta) arta de a ajunge la adevăr prin punerea în evidenţă şi combaterea contradicţiilor din
afirmaţiile preopinentului; are multiple sensuri: metodă care mijloceşte pătrunderea gândirii
la nivelul ideii (Platon); artă sau ştiinţă a devenirii prin contradicţii (Augustin); teorie a
devenirii prin contradicţii (Hegel); teorie a conexiunii (Marx); în perioada contemporană
dialectica s-a dezvoltat în variantele mai cunoscute - dialectica marxistă, negativă (Adorno),
neoraţionalistă (G. Bachelard); d) scolastica (gr. "skhole'' – şcoală) - metodă specifică
perioadei medievale, teorie a argumentării după principiile logicii clasice (formale), dar cu
sens speculativ, folosită îndeosebi pentru demonstrarea dogmelor religioase; de exemplu,
argumentul ontologic, privind existenţa lui Dumnezeu, formulat de T. d' Aquino; e) inducţia
(Aristotel, Bacon, J.St. Mill) - un procedeu de formare a conceptelor, o modalitate de
cunoaştere de la particular la general, de la o totalitate de elemente la o proprietate generală;
în procesul cunoaşterii, inducţia şi deducţia funcţionează în strânsă conexiune, susţinându-se
reciproc; f) deducţia (Aristotel, Descartes, Leibniz) - modalitate de cunoaştere de la general
la particular, formă de raţionament în care concluzia rezultă cu necesitate din premise; tipul
fundamental de deducţie cu propoziţii categorice este silogismul; g) metafizica (gr. "meta'' -
după, "physike'' – fizică) - impusă de dezvoltarea ştiinţelor, metodă antidialectică (Hegel), se
caracterizează prin abordarea obiectelor şi proceselor în mod izolat, absolutizarea unor laturi
ale realităţii - independenţa, stabilitatea relativă, absenţa contradicţiilor etc.; a fost consacrată
în filosofie de Fr. Bacon şi J. Locke; h) fenomenologia (Fichte, Hegel, Husserl - "Idei pentru
o fenomenologie pură'', 1924) - teorie a conştiinţei intenţionale orientată spre un anumit nivel
al realităţii şi al esenţei; accederea la fenomen, prin care Husserl înţelegea esenţa dată a priori,
este realizabilă prin două procedee: reducţia fenomenologică - punerea în paranteze a lumii

7
sensibile şi a tuturor cunoştinţelor ştiinţifice şi filosofice, ceea ce are ca efect faptul că lumea
încetează să mai fie obiect de cunoaştere; prin punerea în paranteze se scoate în afara
câmpului discuţiei ceea ce este neesenţial, a materiei, fapt ce duce la degajarea prin abstracţie
a formei, şi intuirea esenţei - sesizarea esenţei pure; actul de cunoaştere urmează firul logic:
Obiect - Concept - Esenţă; ridicarea de la obiectul determinat la conceptul său, de la acesta
mai departe la esenţa (eidos) sa şi, apoi, la sesizarea intenţionalităţii de care acesta este legată
(noema) şi la precizarea actului donator de sens (noesa); k) hermeneutica (Dilthey, Gadamer,
Ricoeur, Freud) - teorie a interpretării şi înţelegerii semnelor; metodă folosită în analiza
structurală şi psihanaliză; presupune a da un sens gândurilor, textelor, a te raporta la un altul
urmând principiul: "adu-mi cel mai bun argument al tău''. Conform opiniei lui Ricoeur,
această metodă semnifică efortul gândirii de a descifra sensul ascuns în sensul aparent, de a
decodifica straturile de semnificaţii implicate în semnificaţia manifestă; de pildă, catrenele lui
Nostradamus, visele la Freud au semnificaţii diferite la un profan şi la un specialist. Metoda
implică construirea unui cerc hermeneutic, care cuprinde o schemă de interrelaţii între
interpret şi datele textului, alternanţele tot-parte, analiză-sinteză, trecut-prezent, inducţie-
deducţie precum şi un complex de reguli şi criterii de interpretare şi înţelegere; l) metoda
analitică (Frege, Carnap, Quine etc.) - interpretarea filosofică a rezultatelor analizelor logice,
prezintă valoare în teoria ştiinţei, logică şi epistemologie, pentru înţelegerea naturii
raţionamentelor ştiinţifice, a structurii deductive şi unităţilor conceptuale ale teoriilor
ştiinţifice.

3. NEVOIA DE FILOSOFIE
Distingem două curente de opinie: negativist, care refuză să confere un rol social
filosofiei, şi optimist, care subliniază rolul important al filosofiei atât în cunoaştere, cât şi în
practica socială:
a) Curentul negativist, reprezentat de o serie de filosofi notabili prin creaţia lor, exprimă
neîncrederea în valoarea socială a acestei discipline: Voltaire - "filosofia se ocupă de lucruri
pe care bunul simţ le ştie sau pe care nu le va cunoaşte niciodată''; G. Papini - filosofia este
un "avorton echivoc al spiritului uman (…) monstru cu sex dubios care nu vrea să fie, nici
ştiinţă, nici artă, şi e un amestec din amândouă, fără a reuşi să fie un instrument de acţiune şi
de cucerire'' ["Amurgul filosofilor'', 1993, p. 7]; H. Marcuse - "valorile filosofice nu îndrumă
nici organizarea societăţii, nici transformarea naturii'' ["Gândirea negativă: logica infinită a
protestului'']; Paulsen - "filosofia are istorie, dar nu are nici un viitor…'' ["Sarcinile de viitor
ale filosofiei'']; N. Ionescu susţine că "Filosofia nu are nici un rol. Ea există pur şi simplu.
Filosofia nu dă reţete, ea exprimă stări de fapt (…) Ştiu că se vorbeşte adesea de rolul
filosofiei în transformările sociale (…) să recunoaştem că asta e o prejudecată răspândită mai
ales de filosofi, un filosof nu creează nimic, el nu lansează idei pe care vremea lui le
primeşte, ci, dimpotrivă, el formulează numai ceea ce vremea lui trăieşte efectiv'' ["Neliniştea
metafizică'', 1993, p. 147]; E. Cioran - "Exerciţiul filosofic nu-i fecund, nu-i decât onorabil''
["Manual de descompunere''], sau după Ch. Peirce - "Metafizica este un subiect mai mult
curios decât folositor".
b) Curentul optimist se afirmă concomitent cu criza pozitivismului, cu eşecul ştiinţelor
particulare în rezolvarea problemelor cu care se confrunta societatea. Chiar şi unii gânditori
pesimişti îşi reconsideră poziţia şi sunt gata să susţină argumentat rolul social al filosofiei.
Astfel, Paulsen, în studiul evocat, susţine nevoia de filosofie prin următoarele imperative:
necesitatea unei ştiinţe generale situată deasupra ştiinţelor (o teorie a cunoaşterii, de fapt o
metateorie), necesitatea unei ştiinţe al cărei obiect de cercetare îl constituie principiile
generale a tot ce este real (o teorie a existenţei); o reiterare a poziţiei hegeliene care, la timpul
său, susţinea că rolul filosofiei constă în evidenţierea principiilor capabile să refacă
universalitatea şi totalitatea într-o forma adevărată a realităţii, în care – prin raţiune – toate
contradicţiile dintre subiect şi obiect se integrează; necesitatea unei teorii generale privind
valorile (o teorie a valorilor). Pentru el, neîncrederea în filosofie a fost generată de amestecul

8
metafizicii în domeniul fizicii, filosofia are sarcini permanente, nu de conjunctură, ea trebuie
să regândească problemele în legătură cu esenţa, conexiunea şi sensul lucrurilor. Filosofia
pentru specialişti este o inepţie; o filosofie autentică trebuie să se comporte ca o concepţie
despre lume şi viaţă, să pătrundă şi cuprindă în final întreaga societate. K. Jaspers susţine, în
studiul "Filosofia în viitor'', că aceasta permite dobândirea sensului vieţii, liniştei şi
independenţei omului. Misiunea filosofiei este "de a ne transforma în oameni adevăraţi prin
dobândirea conştiinţei asupra fiinţei (…) în filosofare omul îşi dobândeşte originea sa''
["Texte filosofice'', 1986, p. 132-133]. Din acest motiv, travaliul filosofic, concluziona
autorul, trebuie exersat în orice epocă. J. Piaget era de părere că filosofia, în orice perioadă, a
urmărit constant două scopuri: cunoaşterea umană şi coordonarea valorilor ["Înţelepciunea şi
iluziile filosofiei"]. P. Ricoeur -"filosofia ne învaţă cum să trăim'' ["Filosofia voinţei'']. N.
Ionescu, după ce susţinuse o cu totul altă poziţie, revine şi subliniază importanţa filosofiei în
procesul personalizării individului şi afirmării identităţii sale. Urmărind să precizeze valoarea
filosofiei, B. Russell scria:"filosofia merită să fie studiată nu de dragul unor răspunsuri
precise la întrebările ei (…) ci mai degrabă de dragul întrebărilor înseşi; deoarece aceste
întrebări lărgesc concepţia noastră asupra a ceea ce este posibil, ne îmbogăţesc imaginaţia
intelectuală (…) prin măreţia universului contemplat de filosofe mintea este înnobilată (…)''
["Problemele filosofiei" p. 105].
Rolul social al acestei discipline teoretice se afirmă din plin în perioada contemporană, în
zilele noastre. Pornind de la sarcina şcolii de a forma nu numai competenţe, ci şi caractere, J.
Naisbitt şi P. Aburdene analizează implicaţiile acestei noi viziuni în sistemul american de
învăţământ: introducerea filosofiei în peste 500 de şcoli, a cursului obligatoriu de etică în
universităţile din California, Tenesee, New-Jersey, Missouri, Michigan, angajarea de
consilieri, cu pregătire filosofică, în administraţia centrală şi spitale, integrarea filosofilor în
instituţii de cercetare etc. Nevoia de filosofie apare atât ca obligaţie de extensie cognitivă, cât
şi ca datorie morală, deoarece omul este o entitate ce trebuie cunoscută, dar şi justificată
axiologic ) ["Anul -2000. Megatendinţe", 1993, p. 285-286]
Rolul filosofiei se explică, de fapt, prin funcţiile sale: epistemologică (de cunoaştere);
metodologică (de model investigaţional); axiologică (de semnificare şi ordonare a valorilor);
normativ-educativă (de ghid comportamental); pragmatic-ideologică (de modificare a
stărilor atitudinale, se autoimplică în deciziile micro şi macrosociale).

4. STILURI DE FILOSOFARE
Stilul filosofic este influenţat de idealul de cunoaştere adoptat de gânditorii puşi în
discuţie. Putem vorbi de stilul sintetic, specific filosofiei constructive, sistematizatoare de tip
Aristotel, Hegel, Blaga etc., şi stilul analitic, specific filosofiei critice, edificatoare, de tip
Platon, Kant, Wittgenstein. Aceste stiluri au trăsături comune (ambele se raportează la aceeaşi
realitate) şi specifice: a) filosofia constructivă ambiţionează să confere ordine lumii, coerenţă
experienţei, fără recurs la un sistem argumentativ; de exemplu, "Metafizica'' lui Aristotel, sau
"Monadologia'' lui Leibniz; filosofia critică nu urmăreşte realizarea unei construcţii, ci
desfăşurarea unei analize logice, critice riguroase, argumentate, verificarea legitimităţii unor
presupoziţii; de exemplu, filosofiile lui Hume, Zenon, Kant etc.; b) filosofia constructivă
rezumă ce putem spune despre lume, filosofia critică sintetizează ce nu putem spune, ce nu
avem dreptul să susţinem în explicarea legitimităţii teoretice a informaţiilor, metoda sa fiind
deconstrucţia; c) filosofia constructivă presupune monologul, filosofia critică cultivă dialogul;
d) filosofia constructivă poate fi apologetică sau subiectivă, cea critică nu poate fi decât
subversivă.
După forma de prezentare putem distinge mai multe tipuri de filosofie: a) ca filosofie
orală (vezi Socrate, P. Ţuţea); b) filosofia ca dialog (o specie a filosofiei orale, dar redată sub
forma unor dialoguri imaginare pe anumite teme; vezi dialogurile lui Platon); c) filosofia ca
poem (L.Carus, Nietzsche); d) filosofia ca jurnal (Kierkegaard, C. Noica, G. Liiceanu); e)
filosofia ca eseu (Jh.Locke, E.Cioran); f) filosofia ca aforism (Schopenhauer, G. Papini, C.

9
Noica, E. Cioran); g) filosofia ca scrisoare (K. Marx, Leibniz, Heidegger); h) filosofia ca
sistem (Aristotel, Kant, Hegel); k) filosofia implicită (profesată de creatori din alte domenii
prin scrieri care aparţin obişnuit altor genuri – ştiinţifice, religioase şi literare – dar care au
un mesaj pregnant filosofic).
A. Dumitriu distinge, după criteriul domeniului şi al modului de abordare, două stiluri de
a filosofa: a vorbi despre existenţă (caracteristic iubitorilor de filosofie) şi a fi în existenţă
(caracteristic înţelepţilor).
De asemenea, funcţie de criteriul clarităţii şi al intensităţii gândirii, Paulsen identifică:
stilul obscur, propriu filosofiei germane, şi stilul accesibil, caracteristic filosofiei franceze şi
engleze; pentru ca în final să recomande ca model ideal stilul lui Schopenhauer.

CAPITOLUL II

ONTOLOGIA

1. PROBLEMATICA ONTOLOGIEI; CONCEPTELE DE EXSITENŢĂ


ŞI DEVENIRE
1.1. Problematica ontologiei; metafizică şi ontologie
Termenul de ontologie datează propriu-zis de la începutul secolului al XVII-lea; a fost
introdus de filosoful german Goclenius (1613), folosit apoi de J. Clauberg (1659) şi
popularizat de Chr. Wolff (1679-1754). Etimologic, conceptul de ontologie derivă de la
termenii greceşti "ontos" (fiinţă, existenţă) şi "logos" (ştiinţă, teorie); generic el semnificând
"teoria existenţei". Ontologia, domeniu fundamental al reflecţiei filosofice, urmăreşte să
surprindă fundamentele (principiile) existenţei, să formuleze supoziţii asupra universului
fizic şi social-uman, să identifice, delimiteze şi clasifice nivelurile şi formele esenţiale de
manifestare, de expresie ale acesteia.
Aristotel o numea "filosofie primă" şi îi atribuia drept obiect de studiu "existenţa ca
existenţă"; în lucrarea "Metafizica", gânditorul grec preciza: "Există o ştiinţă care consideră
atât Fiinţa ca fiind, ca şi proprietăţile ei esenţiale. Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială,
căci nici una din acestea nu consideră Fiinţa ca atare în general, ci fiecare din ele îşi asumă o
parte din ea şi examinează însuşirile ei" ["Metafizica", 1965, p. 125]; ulterior ea a primit
denumirea de "metafizică", după lucrarea sa cu acelaşi nume, şi în care trata asemenea
problematică. Stagiritul privea această "filosofie primă" ca ştiinţă a primelor principii şi
cauze sau ca teorie a "existenţei ca existenţă", ştiinţă a principiilor fundamentale ale
existenţei şi cunoaşterii; în această accepţie, metafizica cercetează principiile, procesele şi
forţele răspunzătoare de tot ceea ce există. Definiţii date fie dintr-o perspectivă ontologică,
fie într-o manieră gnoseologică. Sinteza acestora s-a topit într-o altă definiţie mult mai
ambiţioasă şi, de asemenea, mai uzitată: metafizica ca ştiinţă a absolutului, care transcende
realitatea sensibilă şi legile ei, sondând profunzimea şi complexitatea realităţii suprasensibile,
eterne, infinite, necondiţionate. Spre deosebire de ştiinţele particulare care studiază segmente
ale realităţii, în ce au ele particular, specific, metafizica aristotelică îşi propune ca domeniu
cele două paliere ale existenţei: existenţa ca existenţă – analiză ce implică sistemul
categorial cu care operează obişnuit ontologia, şi existenţa ca Fiinţă supremă care se află
la originea oricărei realităţi, studiată de teologie, ca doctrină a existenţei în gradul cel mai
înalt. Fapt ce-l determină pe M. Florian să definească metafizica ca "ştiinţă a realităţii
superioare sau a esenţei imateriale (spirituale) a lumii (… ) ştiinţa Absolutului,
Necondiţionatului şi Infinitului" ["Metafizică şi artă", 1992, p. 19].
Mai târziu, Şcoala lui Wolff, influentă în Europa secolului al XIX-lea, a structurat
metafizica în: ontologie – studiul existenţei ca existenţă; cosmologie – teoria universului
material; psihologia raţională – teoria sufletului; teologia raţională – teoria despre D-zeu.

10
Metafizica, considera I. Kant, este o cunoaştere teoretică de acelaşi rang cu matematica, o
cunoaştere filosofică pură, detaşată de experienţă, "(…) o cunoaştere a priori, izvorâtă din
intelectul pur şi din raţiunea pură" ["Prolegomene la orice metafizică viitoare", 1987, p. 57],
cu vocaţia aprehendării transcendentului imuabil şi etern, dar natural.
Preocupat de originea metafizicii, H. Bergson îi subliniază critic caracterul speculativ:
"Metafizica s-a născut în ziua în care Zenon din Eleea semnala contradicţiile inerente mişcării
şi schimbării, aşa cum le prezintă inteligenţa (…) În felul acesta, metafizica a ajuns să caute
realitatea lucrurilor dincolo de timp, dincolo de ce se mişcă şi se schimbă, în afara celor
percepute de simţurile şi conştiinţa noastră. Din acel moment ea nu putea fi decât (…) o
construcţie ipotetică" ["Introducere în metafizică", p. 18].
Filosofia contemporană ne oferă trei forme de metafizică mai importante, care, într-un fel
sau altul, îşi au izvoarele în metafizicile tradiţionale: platoniciană, carteziană şi hegeliană.
Astfel putem vorbi de: a) metafizica inductivă (proprie secolelor XIX-XX, reprezentată de H.
Lotze, Ed. von Hartmnn, W. Wundt, O. Kulpe, A. Muller, A. Whitehead etc.) – are ca punct
de plecare experienţa, asupra căreia se pronunţă cu probabilitatea specifică cunoaşterii
pozitive; refuză omului o poziţie privilegiată în univers, fiinţa umană - potrivit opiniei lui
Lotze – nu mai poate fi gândită ca un "microcosm", punct de confluenţă a tuturor elementelor
şi esenţelor; b) metafizica intuiţionist-iraţionalistă – care se dezvoltă pe trei direcţii: 1.
metafizica intuiţionistă de tip bergsonian – în concepţia căreia intuiţia, originată în Eu, în
propria persoană, devine o dilatare a intuiţiei sensibile, a sentimentului, a instinctului, pentru
a fi în contact direct cu absolutul, care semnifică viaţa, durata, devenirea şi conferă o ordine
superioară realităţii; 2. filosofia existenţei – cu accente pe trăirile personale, atitudinile
estetice şi etico-religioase ale individului, pe viaţa umană în general (Heidegger – întrebarea
fundamentală a metafizicii: "De ce este fiinţare şi nu nimic?"); 3. fenomenologia – centrată pe
intenţionalitatea conştiinţei şi consideră că numai Eul sau conştiinţa constituie liantul dintre
fenomen şi realitatea absolută (M. Ponty, M. Scheler, Husserl); c) metafizica problemelor –
metafizica trebuie să aducă clarificări, să contribuie la înţelegerea problemelor insolubile
pentru conştiinţa umană [vezi I. Nuredin, "Fundamente ale filosofiei", 2000, p. 59-65].
Inventarul problematic al metafizicii depăşeşte pe cel care priveşte existenţa noastră
cotidiană, determinată spaţio-temporal şi surprinsă în concepte, metafizica constituie o
constantă a gândirii filosofice, o permanentă căutare de descifrare a misterului existenţei (vezi
L.Blaga), de cunoaştere a Absolutului.

1.2. Conceptele ontologiei


Parte a metafizicii, ontologia studiază principiile, nivelurile şi formele fundamentale de
existenţă, se străduie să argumenteze dacă existenţa este materială sau ideală, unică şi unitară,
contradictorie şi multiplă, veşnică sau creată, ordonată şi determinată sau haotică şi
nedeterminată, raţională sau/şi iraţională, cu sens sau/fără sens. Răspunsurile date sunt
exprimate cu ajutorul unor categorii filosofice precum existenţă şi nonexistenţă, fiinţă şi
nefiinţă, materie şi spirit, esenţă şi aparenţă, mişcare şi repaus, calitate şi cantitate, necesitate
şi întâmplare, cauză şi efect, devenire şi echilibru, spaţiu şi timp, finit şi infinit, relativ şi
absolut etc. Conceptele ontologice, remarca Aristotel, sunt "conceptele cele mai generale ce
exprimă realităţi de sine stătătoare, constante absolute ale «fiinţei» şi «cunoaşterii»".
Nae Ionescu, în cunoscuta lucrare "Curs de metafizică", dintr-o perspectivă sinonimică,
subliniază cinci concepte esenţiale explicaţiei metafizice (ontologice): 1. conceptul unei lumi
din afară (lumea obiectivă – s.n.); 2. conceptul subiectului, adică a unei existenţe
cunoscătoare a acestei lumi din afară (existenţa subiectivă – s.n.); 3. conceptul posibilităţii
legăturii dintre aceste lumi, lumea obiectivă şi lumea subiectivă (relaţia, conexiunea,
interdependenţa, structuralitatea – s.n.); 4. conceptul unei lumi care depăşeşte obiectele spre
esenţial (esenţa, eternitatea, transcendenţa s. n.); 5. conceptul unei lumi care este însăşi lumea
reală, care suprimă opoziţia subiect-obiect, adică universul.
1.2.1. Conceptul de existenţă

11
Categorie centrală a ontologiei, concept de maximă generalitate, nedeterminat, existenţa
este echivalentă cu propriul său concept (nu se poate defini prin recurs la genul proxim şi
diferenţa specifică).
Etimologic, categoria de existenţă (fiinţă) derivă de la verbul "a fi", ea a luat naştere din
forma substantivată a verbului "a fi" sau "a exista". Acest verb are cel puţin cinci accepţii: 1.
faptul de a exista, de a fiinţa ("România este o ţară în tranziţie"); 2. apartenenţa unui element
la o clasă ("Saturn este o planetă a sistemului nostru solar"); 3. incluziunea unei clase într-o
altă clasă ("Omul este o fiinţă raţională"); 4. atribuirea unei calităţi, însuşiri unui obiect,
fenomen sau proces ("Personalitatea este o caracteristică a individului"); 5. semnifică un
raport de identitate ("Jean Bart este pseudonimul scriitorului Eugen Botez").
Existenţa sau fiinţa o găsim exprimată fie prin conceptul de physis (primar, permanent,
fundamental) la greci, fie prin conceptul de natură (a se naşte, a proveni) la latini. În istoria
gândirii filosofice, regăsim puncte de vedere diverse şi chiar contradictorii, unele susţineau
realitatea existenţei, alţii o negau susţinând primatul nonexistenţei: Ionienii (sec. VII-VI î.Hr.
– Heraclit, Thales, Anaximandru, Anaximene) afirmă primatul existenţei prin principiul lor
cosmologic "nimic nu se naşte din nimic"; Eleaţii (sec.VI-V î.Hr. – Parmenide, Zenon,
Xenofan, Melissos) îi continuă pe ionieni - "Existenţa există, nonexistenţa nu există. Totul
este unul"; Melissos - "Veşnic era, ceea ce era, şi veşnic va fi (…), în nici un chip nu s-ar fi
putut naşte ceva din nimic"; Democrit (sec.V-IV î.Hr.) face un prim pas spre o interpretare
realistă: "Atât existenţa (plinul, atomii) cât şi nonexistenţa (vidul, spaţiul gol) există"; Sofiştii
(sec.V-IV î.Hr. – Protagoras, Prodicos, Gorgias) au o poziţie ambiguă, demonstrată sugestiv
de Gorgias; în lucrarea "Despre nefiinţă sau natură", el scria: "Nimic nu există. Dacă există,
este incognoscibil. Dacă e cognoscibil, nu poate fi comunicat. Dacă se susţine că existenţa
este cognoscibilă, adică gândită, ar trebui ca lucrurile gândite să existe şi nonfiinţa să nu
existe (…) dar nu este aşa. A fi nu înseamnă a fi gândit, şi lucrul gândit nu înseamnă
existenţă. Dacă existenţa nu este un lucru gândit, însemnă că ea nu poate fi cunoscută";
Aristotel (sec.IV î.Hr.) – dacă în lucrarea "Fizica", argumentul existenţei era simpla evidenţă,
perceptibilitatea, "demonstraţia physis-ului fiind un nonsens", în capitolul IV din
"Metafizica", el depăşeşte viziunea empirică; pentru gânditorul grec, existenţa se identifică cu
ceea ce este comun la toate lucrurile, cu ceea ce este cel mai propriu caracter al lucrurilor;
existenţa nu este un gen, ci echivalează cu Unul, cu totalitatea, depăşind orice
conceptualizare; ea devine sursa cunoaşterii şi înţelegerii tuturor lucrurilor; din această
perspectivă gnoseologică, existenţa devine sinonimă cu adevărul, iar nonexistenţa, cu falsul;
existenţa, în concepţia aristotelică, are următoarele semnificaţii: de adevăr, de accident
(ipostază care nu interesează nici o ştiinţă), de posibilitate şi act (sursă inepuizabilă a
transformării, devenirii) şi de suport ontic al categoriilor; existenţa se stratifică piramidal, pe
multiple paliere, de la existenţa însăşi (generică) până la cea mai înaltă formă concretă de
organizare – omul; Toma d’Aquino (sec. XIII - "De vertae") consideră că adevărul şi
existenţa sunt identice; fiecare lucru are atâta adevăr câtă existenţă are; Hegel (sec. XVIII-
XIX) precizează că existenţa se obiectivizează în ideea absolută, după raţionamentul: "tot ce
este real este raţional, tot ce este raţional este şi real"; H. Bergson (sec. XIX-XX) subliniază
că neantul nu are suport ontic, este o pseudoidee, o noţiune care se distruge singură; ea devine
operaţională numai la "înlocuirea a altceva"; Wittgenstein (sec. XIX-XX) remarcă sinonimia
celor doi termeni, afirmaţiei (existenţei) şi negaţiei (neantului) îi corespund aceeaşi realitate,
fiinţa pură şi neantul pur sunt aceleaşi lucruri; Heidegger (sec. XIX-XX) – în lucrarea "Fiinţă
şi timp"- îşi expune poziţia faţă de conceptele fundamentale ale metafizicii (ontologiei),
fiinţă (lămurirea ei fiind misiunea fundamentală a ontologiei) şi nefiinţă: "nimicul în sensul
de nonfiinţare, de materie care nu şi-a primit forma, de materie care nu-şi poate da sieşi forma
pentru a deveni fiinţare dotată cu formă (…) Caracterul de fiinţă este atribuită acelei
configuraţii care configurează şi se prezintă ca atare în figură (ceea ce se oferă vederii)"
["Fiinţă şi timp", 1994, p. 28-29]; existenţa constituie un concept indefinibil; existenţa nu
este, existenţa există; omul, ca semn al existenţei, întăreşte ideea că nu se poate vorbi de

12
existenţă fără a ne raporta la existenţa umană; esenţa omului rezidă în existenţă; dintre toate
componentele existenţei, numai omul există, celelalte entităţi sunt; această dimensiune
specifică fiinţei umane semnifică modalitatea de a fi, capacitatea sa de a depăşi existentul prin
proiect şi libertate de acţiune; J.P. Sartre (sec. XX) reconsideră dialectica existenţă-esenţă;
nu esenţa precede existenţa, cum susţinuse Platon, ci existenţa precede esenţa, omul fiind
rezultatul acţiunii sale, al propriului său proiect; fiinţa există şi neantul nu există, fiinţa nu are
nevoie de neant; neantul îşi ia fiinţa de la fiinţă, urmează acesteia, ele nu sunt antinomice, ci
complementare; H. Marcuse (sec. XX) – în lucrarea "Gândirea negativă"- nota: "Fiinţa este
mai bună decât nefiinţa"; aceasta din urmă nu se identifică cu nimicul, ci desemnează
potenţialitatea care ameninţă fiinţa cu distrugerea; C. Noica (sec.XX) aduce clarificări asupra
celor două ipostaze lingvistice sub care apare termenul pus în discuţie: "(…) prima calitate în
lucruri (res) este aceea de a fi «lucruri» (realuri), adică de a se realiza, intrând în existenţă
(…) existenţa nu poate fi o calitate, adică un fel de a fi, ea este faptul de a fi" ["Douăzeci şi
şapte trepte ale realului", p. 81], iar în "Devenirea întru fiinţă" preciza: "Numim fiinţă
principiul lăuntric al oricărui lucru care-l face să se deschidă şi să rămână (…) împlinit (…) şi
pus în rost după felul lui (…)" ["Devenirea întru fiinţă", 1981, p.182]; fiinţa, la Noica, are
două înţelesuri: fiinţa care generează (fiinţa care integrează, fiinţa în genere) şi fiinţa în
lucruri, însă lucrurile nu se confundă cu fiinţa, dar fiinţa nu poate exista fără lucruri; iar în
"Sentimentul românesc al fiinţei", relevă modulaţiile fiinţei puse în valoare de rostirea
românească, de plasticitatea limbii noastre: fiinţa neîmplinită ("n-a fost să fie"), fiinţa
suspendată ("era să fie"), fiinţa eventuală ("va fi fiind"), fiinţa posibilă ("ar fi să fie"), fiinţa
intrării în fiinţă ("ar fi să fie"), fiinţa săvârşită, consumată, împlinită ("a fost să fie")
["Sentimentul românesc al fiinţei.", 1978, p. 63]; omul este singura fiinţă purtătoare de
orizont şi înzestrată cu conştiinţa nelimitării; existenţa se corelează cu inexistenţa, "Fiecare
lucru aduce neantul său şi tocmai de aceea inexistenţa s-ar putea dovedi (…) deopotrivă de
definitorie pentru lucruri ca şi existenţa lor" ["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", 1969, p.
85]; M. Vulcănescu (sec. XX) priveşte existenţa drept o calitate "(…) o însuşire generală a
lucrurilor" ["Dimensiunea românească a existenţei", 1991, p. 87]; fiinţa are două însuşiri:
faptul de a fi şi felul de a fi; orice lucru despre care vorbim – este, nu există nefiinţă, nefiinţa
constituie o componentă a existenţei, între ele există doar o barieră convenţională, "vamă", pe
care dacă o plăteşti, o treci.
Generic, conceptul de existenţă exprimă faptul că obiectele sunt, există, fiinţează;
desemnează, la nivel ontic, realitatea, lumea, universul (incluzând obiectele materiale şi
spirituale, fenomenele psihice, creaţiile spirituale şi artistice, relaţiile sociale, produsele
tehnice, plăsmuirile religioase), tot ce are proprietatea de a exista. În acest sens, Heidegger
nota: "Termenul «existenţă (Dasein)» înseamnă atât subzistenţa conştiinţei cât şi subzistenţa
lucrurilor" ["Fiinţă şi timp, p. 195].
Precizare. Atributul existenţei îl are nu numai ce s-a împlinit, ci şi ce aparţine zonei
posibilului, ceea ce nu s-a înfăptuit încă dar, necontravenind legilor existenţei, s-ar putea
înfăptui.

1.2.2. Existenţă şi devenire; existenţă şi conştiinţă


Conceptul de existenţă îşi dezvăluie toate determinaţiile, îl înţelegem mai bine dacă îl
raportăm la alte concepte care desemnează realităţi contradictorii dar complementare:
existenţă şi devenire, existenţă şi conştiinţă.
a) În timp ce existenţa pune în evidenţă ceea ce durează, ceea ce are stabilitate; devenirea,
dimensiune a existenţei, se explică prin articularea existenţei cu nonexistenţa, indică
schimbarea, transformarea, variabilitatea, procesualitatea, trecerea de la ceva la altceva.
Realitate surprinsă de "metafora focului" heraclitian care simbolizează devenirea, curgerea
universală. Hegel a privit devenirea ca unitate a existenţei şi nonexistenţei, ca o permanentă
trecere de la nonexistenţă la existenţă şi invers. Nonexistenţa semnificând în acest ciclu
momentul care delimitează faza destructurării de cea a restructurării, momentul de

13
configurare a unei noi identităţi.
Devenirea implică trei planuri: ascendent (progres), acelaşi plan de complexitate,
descendent (regres).
Conceptul de progres, în plan social, desemnează o transformare amplă, indusă în
sistemul social global sau subsistemele acestuia în concordanţă cu un set de valori sociale
general acceptate. El are determinaţii axiologice, fiind impregnat de aspiraţiile umane şi legat
de proiectarea viitorului. Progresul nu denotă o înaintare fără limite (vezi "teoria creşterii
zero"), ci urmărirea echilibrării sistemului bio-socio-uman, respectarea măsurii omului şi a
specificului cultural al diverselor comunităţi umane.
Progresul este efectul acţiunii concertate a următorilor factori: a) dezvoltarea forţelor de
producţie, cibernetizarea şi informatizarea producţiei; b) dezvoltarea ştiinţei şi cercetării
ştiinţifice, a culturii şi tehnologiei; c) perfecţionarea relaţiilor interumane; d) perfecţionarea
funcţionalităţii instituţiilor sociale; e) creşterea nivelului de trai şi calităţii vieţii; f)
amplificarea gradului de libertate individuală şi colectivă.
Se poate vorbi atât de un criteriu al progresului ("umanizarea istoriei"), cât şi de o lege a
progresului ("ceea ce se câştigă în extensiune se pierde în profunzime"). În ciuda caracterului
său contradictoriu, societatea are, în general, o tendinţă ascendentă, progresul este infinit; asta
a condus, în opinia lui A.Toffler, la succesiunea celor trei valuri în dezvoltarea societăţii:
civilizaţia agricolă, civilizaţia industrială, civilizaţia informaţională.
Precizare. Sunt şi opinii care propun drept criteriu universal al progresului social creştererea
gradului de integrare şi socializare a diverselor inovaţii, mutaţii tehnice, socio-economice şi
culturale [Dumitru, N.S., "Sistem social, praxis, experiment… ", Bucureşti, Ed. Ştiinţifică,
1974, p.182]. Acelaşi autor remarcă şi alte două legi ale progresului social – legea direcţiei
optime care dirijează autoreglarea progresului social-istoric şi legea complicării structurale
progresive a universului.
b) Prin corelarea dintre existenţă şi conştiinţă se pun în evidenţă cele două domenii ale
existenţei: 1. existenţa materială (obiectivă) şi 2. existenţa spirituală (ideală);
Existenţa materială (obiectivă), materia este definită de Şt. Lupaşcu, în lucrarea "Logică
şi filosofie", prin exterioritate (în afara conştiinţei), independenţă (faţă de conştiinţă),
supunere la legi naturale, posibilitatea de a fi dată în senzaţii [Apud "Logica dinamică a
contradictoriului", 1982, p. 24].
Existenţa subiectivă (spirituală), existenţa conştientă de sine şi de lume, care-şi dă seama
de propria identitate în raport cu mediul şi celelalte fiinţe, este identică cu conştiinţa,
dependentă de prima (existenţa materială), este o proprietate, o funcţie a acesteia. Conştiinţa
nu poate fi separată de lumea obiectivă, ea este prinsă în această lume, aşa cum şi ea prinde
lumea. Ambivalenţa obiectiv-subiectiv constituie structura ontologică a fenomenelor
conştiente. Conştiinţa constituie o formă superioară de organizare şi reflectare psihică a
realităţii; ea subsumează procese cognitive, afective şi voliţionale. Se poate spune că
memoria, atenţia, cunoaşterea, inteligenţa, sensibilitatea, percepţia, Eul, conştiinţa morală,
conştiinţa de sine sunt modalităţi conştiente ale vieţii noastre psihice [H. Ey, "Conştiinţa",
1983, p. 57]. Organizarea sa relevă trei niveluri: inconştientul, conştiinţa ca actualizare a
experienţei trăite (conştiinţa trăirii) şi conştiinţa ca sistem al persoanei (conştiinţa de sine).
Reflectarea conştientă presupune raţionalitate, reprezentarea anticipativă a rezultatelor
viitoarelor acţiuni, intenţionalitate, dirijarea activităţii spre atingerea anumitor scopuri şi
responsabilitate faţă de actele proprii.
Psihicul uman este conceput ca fiind stratificat pe trei niveluri: Sinele (organizat în jurul
instinctelor: tendinţe, înclinaţii, dorinţe obscure, apetituri, preferinţe; în majoritate manifestări
instinctuale a căror realizare uneori este reprimată sau amânată; fapt ce duce la acumularea de
tensiuni interioare, energii rebele), Eul (structura conştientă şi coerentă a persoanei; este
rezultatul echilibrului dintre Sine şi Supraeu, un compromis între pulsaţiile iraţionale ale
Sinelui şi convenţiile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale Supraeului), Supraeul
(conţine în sine ipostazele principiului realităţii: idealul social şi idealul moral, care

14
cenzurează energiile care tind să se obiectiveze). Psihanaliza lui Freud semnalează conflictul
permanent între Eros şi Thanatos, între principiul plăcerii şi principiul realităţii, cele trei
niveluri de organizare ale psihicului uman: inconştient (vise, nevroze, acte ratate),
preconştient (care stă ca un ecran între "sistemul inconştient şi conştiinţă"), conştient.
Aflaţi pe poziţii diferite, chiar polemice faţă de Freud, A. Adler (1870-1937) dezvoltă
ideea de inconştient social, iar C.G. Jung (1875-1961) are în vedere conceptul de inconştient
colectiv (ce se referă la arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, pattern-uri
comportamentale – zestre ereditară moştenită istoric şi asimilată cultural ce condiţionează
psihicul individual. Jung considera că, în dezvoltarea psihică şi adaptarea socială a fiecărui
om, sunt active o serie de componente arhetipale (forme sau imagini de natură colectivă):
Sinele (potenţialităţi arhaice ale specie); Eul (identitatea personală conştientă); persoana
(arhetipurile de conformare socială, rolurile asumate pe arena publică, care asigură integrarea
şi succesul); umbra (energii şi conţinuturi refuzate, ascunse); anima (feminin) şi animus
(masculin), principii asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus
După criteriul suportului (agentului), conştiinţa poate fi individuală (care se dezvoltă în
decursul ontogenezei fiecărui om, reprezentând reflectarea propriei sale existenţe, a
condiţiilor specifice individuale de viaţă, activitate, educaţie) sau colectivă (socială), după
domeniul reflectat, putem vorbi de conştiinţă filosofică, conştiinţă ştiinţifică, conştiinţă
politică, conştiinţă economică, conştiinţă morală, conştiinţă juridică, conştiinţă religioasă.
Conştiinţa are următoarele caracteristici: a) caracter ideal (imaterial); b) caracter
subiectiv (depinde de nivelul dezvoltării analizatorilor, experienţa, gradul de educaţie şi
cultură al agentului cunoscător); c) intenţionalitatea − orientarea conştiinţei spre ceva anume;
d) reflectare anticipativă, caracter creator – un mijloc de proiectare a idealurilor şi
aspiraţiilor; e) starea de memorie – conştiinţa face legătura dintre segmentele temporale:
prezent, trecut şi viitor, exprimă identitatea Eului pe axa timpului; f) reprezintă o
"cunoaştere a cunoaşterii" – omul ştie că ştie sau că nu ştie; g) caracter social – permite
proiecţia omului ca fiinţă socială, datorită limbajului ca formă de comunicare.
Conştiinţa are un semnificativ rol social demonstrat de funcţiile sale: cognitiv-explicativă,
comunicaţională, axiologică, normativă, de adaptare a individului la realitate.
1.2.3. Domenii şi niveluri ale existenţei
Existenţa relevă două domenii fundamentale: 1. existenţa naturală cu două paliere de
organizare – existenţa nevie (anorganicul) şi existenţa vie (biologicul) şi 2. existenţa socială
(existenţa materială şi existenţa spirituală).
Privind nivelurile de organizare, punctele de vedere sunt mult mai numeroase: L. Blaga
distingea cinci structuri ontologice ale universului – cristalele, plantele, animalele, fiinţa
umană, fiinţa divină; Şt. Lupaşcu se oprea cu analiza numai la lumea viului, punând în
evidenţă trei niveluri – celula, organismul, societatea; J.G. Miller ("Sistemele vii"),
manifestând aceeaşi predilecţie pentru domeniul viului, stabile şapte niveluri ierarhice –
celula, organul (care are capacitatea de a înlocui celule moarte), organismul (prilejuieşte
învăţarea, relaţionarea între organisme), grupul (face posibilă o activitate cooperativă şi
dezvoltarea strategiilor de obţinerea hranei şi informaţiei), organizaţia (cu un statut al
persoanei şi cu dezvoltarea relaţiilor interpersonale), societatea (pe bază de înrudire, tipuri de
guvernare, dezvoltarea ştiinţei, artei şi tehnologiei), sistemul supranaţional (permite
dezvoltarea organismelor internaţionale de rezolvare a conflictelor între naţiuni); Gh. Lukacs
(în "Ontologia existenţei sociale") remarca, în ordinea complexităţii, trei niveluri:
anorganicul, biologicul, social-istoricul; niveluri distincte dar relativ independente; în
concluzie, ne vom opri analiza asupra nivelurilor (zonelor) mai semnificative: natura,
societatea şi cultura.
Natura (universul fizic, natural) se constituie dintr-un ansamblu de sisteme şi niveluri
materiale, fizice şi biologice, se instituie ca o existenţă primară, primordială în raport cu
omul şi societatea: o existenţă necondiţionată, fiind în sine şi pentru sine.
Societatea delimitează existenţa ce poartă amprenta omenescului, ia naştere în procesul

15
acţiunii omului. Este alcătuită din: a) infrastructură (ansamblu de relaţii dintre om şi natură);
b) structură (relaţiile între indivizi, grupuri şi categorii sociale, de natură economică, politică,
juridică, morală, profesională, religioasă etc.); c) suprastructura (sistemul instituţional
corespunzător). Elementul de structură fundamental, chintesenţa întregului domeniu
existenţial al societăţii îl reprezintă omul, punctul de intersecţie a obiectivului cu subiectivul.
Realitatea umană este duală – energetică şi informaţională; cu alte cuvinte, societatea este
alcătuită din două categorii de sisteme: 1. sisteme energetice – producţia şi circulaţia de
bunuri ce satisfac nevoi materiale; 2. sisteme informaţionale – producerea şi circulaţia de
semnificaţii, modele, valori care satisfac nevoi spirituale.
Din perspectivă ontologică, munca deţine o poziţie privilegiată, ea determinând trecerea
de la existenţa biologică la cea socială. Hegel (în "Fenomenologia Spiritului"), afirmă că
forma originară a praxisului cultural este munca.
Munca, prin esenţa ei, defineşte o relaţie dintre om (societate) şi natură, presupune atât o
relaţie anorganică (unealtă, materie primă, obiectele muncii), cât şi organică; trecerea de la un
domeniu de organizare la altul se realizează prin intervenţia omului. Acest tip de activitate
permite înţelegerea genezei umanităţii, se află la originea formării societăţii, primei diviziuni
a muncii, apariţiei limbajului, reflectării conştiente a realităţii, umanizării omului. Instituirea
teleologică, ca voinţă îndreptată spre satisfacerea unor trebuinţe (preponderent vitale – hrană,
adăpost, apărare) marchează punctul de plecare spre edificarea existenţei sociale, face trecerea
de la existenţa în sine la existenţa pentru sine a genului uman.
Între cele două niveluri sau zone, natura şi societatea, există atât asemănări (ambele sunt
componente de structură ale aceluiaşi sistem – existenţa), cât şi deosebiri: a) natura este
materială, existenţă obiectivă în totalitatea elementelor şi raporturilor care o caracterizează; b)
societatea are o bază obiectivă (materială) şi o natură subiectivă (nematerială); este o
existenţă dependentă prin origine şi funcţionalitate de om şi omenire; relevă un sistem
complex în care nu se poate face o dihotomie tranşantă între obiectiv şi subiectiv, ci se poate
vorbi doar de o permanentă interdependenţă, de trecere biunivocă a obiectivului în subiectiv
(prin actul de cunoaştere) şi a subiectivului în obiectiv (prin praxis), cât şi de o evoluţie
relativ independentă a acestora (vezi mecanismul apariţiei teoriilor ştiinţifice, dinamica
ideilor religioase în raport cu dezvoltarea şi necesităţile producţiei materiale).
Ontologia umană este o ontologie axiocentrică; omul, ca element de compoziţie a
societăţii, constituie o entitate, un punct de intersecţie între natural şi social, material şi ideal;
el devine agentul care transformă lumea în obiect al acţiunii şi cunoaşterii din perspectiva
proiectelor sale, determinate de interesele, nevoile şi trebuinţele curente sau de viitor.
Libertatea umană, remarca Gh. Lukacs, nu constă doar în simpla alegere între posibilităţi (aşa
ceva apare şi la animalele superioare), ci în alegerea între ceea ce are valoare şi ceea ce este
lipsit de valoare, între două tipuri sau sisteme de valori, opţiune care implică un act decizional
axiologic. De fapt, ontologia existenţei sociale nu poate fi înţeleasă fără recursul la categoriile
de muncă, relaţii sociale, praxis şi valoare.
J. Piaget (în "Explicaţia sociologică" şi "Mecanismele comune în ştiinţele despre om")
subliniază că nu există trei naturi umane: omul fizic, omul mental şi omul social, ci omul este
o sinteză a bio-psiho-socialului.
1.2.4. Realitate obiectivă – realitate fizică
Cele două concepte au sfere incongruente, nu se află intr-un raport de identitate. Realitatea
obiectivă semnifică o categorie filosofică care desemnează acele domenii şi niveluri ale
existenţei independente de conştiinţa şi voinţa omului, şi face obiectul de studiu al filosofiei;
"Argumentul pentru existenţa lucrurilor în afara mea, scria Heidegger, se sprijină pe aceea că
existenţa timpului implică (…) schimbarea şi statornicia" ["Fiinţă şi timp", p. 195];
obiectivitatea nu este o proprietate intrinsecă realităţii, ci o însuşire care se manifestă în
relaţia sa cu conştiinţa, ca limită faţă de acţiunea gândirii, ea presupune o dinamică potrivit
unor legi şi determinaţii proprii. Realitatea fizică are o altă încărcătură informaţională, se
referă doar la realitatea care devine obiectul de studiu al teoriilor fizicii, desemnează acel

16
domeniu al realităţii obiective, structurile, sistemele ale căror proprietăţi şi posibilităţi sunt
surprinse de tabloul fizic al lumii constituit de ansamblul disciplinelor fizicii teoretice şi
experimentale. Exprimă un concept metodologic şi este folosit în lucrările lor de oamenii de
ştiinţă: Bohr, Heisenberg, Einstein, Planck, Schröndiger.
Semnificativă rămâne distincţia operată de Heinseberg între conţinuturile sferelor celor
două concepte: în timp ce realitatea obiectivă se referă la existenţa exterioară, obiectuală,
lumea de lucruri şi fapte, realitatea fizică face trimitere la lumea de posibilităţi, la ansamblu
de tendinţe la care se referă teoria luată în sine, la stările de potenţialitate, de exemplu,
realitatea fizică, pusă în evidenţă de teoria relativităţii (în sens restrâns şi generalizat) a lui
Einstein, nu se confundă cu o realitate perceptibilă cotidian, ci cu una posibilă (contracţia sau
curbura spaţiului şi dilatarea timpului), care se manifestă numai în anumite condiţii de
existenţă a sistemelor materiale: viteze apropiate de viteza luminii şi deplasarea în jurul unor
câmpuri gravitaţionale de forţă mare.
Realitatea unui obiect poate fi demonstrată cu ajutorul criteriilor specifice cunoaşterii
comune sau cunoaşterii ştiinţifice. În primul caz, un lucru este real dacă îndeplineşte
condiţiile următoare: 1. este observabil; 2. este memorabil; 3. este reproductibil. Din punct de
vedere ştiinţific, criteriile de realitate sunt:
a) perceptibilitatea şi observabilitatea – entităţile desemnate de concepţiile ştiinţifice sunt
reale dacă sunt observabile în condiţii corespunzătoare, dacă se bazează pe experienţă
(fenomenul eclipsei verificat prin observaţie fie empirică, cu instrumentar rudimentar, la
îndemâna fiecărui individ, fie ştiinţifică, cu instrumentar de laborator; existenţa electronului
pusă în evidenţă de observarea traiectoriei prin camera Wilson, se admite că o soluţie este
acid sau bază dacă înroşeşte sau înălbăstreşte hârtia de turnesol);
b) repetabilitatea – o entitate este reală dacă asupra ei sau formulat independent o serie de
definiţii: (forţa gravitaţională este argumentată de legea căderii libere a lui Galilei, legea
oscilaţiei pendulului a lui Maxwel; universul în expansiune a fost pus în evidenţă de teoriile
Doppler-Fiseau sau Hubble);
c) legitatea – este real acel obiect ipotetic a cărui existenţă este admisă pentru că nu
violează, în principiu, o lege fundamentală a ştiinţei (existenţa pluricivilizaţiilor, defectul de
masă, existenţa antipariculelor – admiterea şi, ulterior, descoperirea de către Pauli, pornind de
la legea excluziunii a lui Dirac, a particulei neutrino răspunzătoare de dispariţia unei părţi de
energie în dezintegrarea beta);
d) invarianţa – este real ceea ce este constant, invariant la un ansamblu de transformări
sau schimbări (teoria restrânsă a relativităţii demonstrează invarianţa duratei, lungimei, masei
corpurilor chiar dacă schimbăm sistemul de referinţă; constanţa acţiunii şi reacţiunii, variaţia
acceleraţiei funcţie de forţă);
e) corespondenţa – se referă la raportul dintre noile şi vechile teorii; cele noi fiind mai
generale decât cele vechi nu le elimină pe acestea din urmă, ci le înglobează ca pe nişte cazuri
particulare (mecanica relativistă nu neagă mecanica clasică, ci o consideră un caz particular,
la fel se petrec lucrurile şi în cazul relaţiei dintre geometria neeuclidiană şi cea euclidiană) [I.
Humă, "Introducere în filosofie", 1991, p. 29-31].

2. MONISM ŞI PLURALISM ONTOLOGIC; ORIENTĂRI ONTOLOGICE


CONTEMPORANE
2.1. Monism şi pluralism ontologic
Poziţiile ontologice se clasifică după următoarele criterii:
a) numărul principiilor puse la baza lumii (privind geneza şi unitatea sa); potrivit acestui
criteriu, identificăm: 1. ontologii moniste – care pun la baza explicării lumii un singur
principiu fie de origine materială (ontologiile materialiste – ontologiile lui Thales, Heraclit,
Anaximene, Bacon, Hobbes etc.), fie de origine ideală – ontologiile idealiste obiective
(Platon, Hegel, neotomismul, personalismul) sau subiective (Berkeley, Hume, Kant,
neopozitivismul etc.); 2. ontologii dualiste – care postulează la baza existenţei două principii

17
distincte prin natura lor: materialul şi spiritualul, corpul şi sufletul, binele şi răul, care nu se
influenţează şi determină reciproc; "(…) sufletul meu, prin care eu sunt ceea ce sunt – scria
Descartes − , este distinct de corpul meu, în întregime şi cu adevărat, şi că pot exista fără el
(…) corpul, prin natura sa, este divizibil întotdeauna, şi că spiritul este cu desăvârşire
indivizibil" ["Meditaţii metafizice", p.71, 77]; de exemplu, ontologia carteziană şi ontologiile
maniheiste persane care caută să explice lumea prin materie, caracterizată de întindere, şi
spirit, individualizat de gândire, sau bine şi rău; 3. ontologii pluraliste – care invocă valoarea
explicativă a mai multor factori: materiali (ontologia lui Emepodocle – la baza tuturor
fenomenelor naturii stau patru elemente materiale necreate, indestructibile şi imuabile: focul,
aerul apa şi pământul), spirituali (ontologia lui Leibniz fundamentată pe un concept cheie –
monadele, substanţe sprituale individuale, înzestrate cu forţă activă, independente şi corelate
de monada supremă, D-zeu, "(…) substanţa simplă originară; toate monadele create sau
derivative sunt producţii ale sale şi se nasc (…) prin fulguraţii continue ale divinităţii (…)
fiecare monadă fiind (…) o oglindă a Universului, iar Universul fiind rânduit într-o ordine
perfectă (…)" ["Monadologia", 1994, p. 67, 72]; materiali şi spirituali – ontologia şcolii
indiene Vaişeşika (sec. V î.Hr.), conform căreia existenţa are la bază o combinaţie de
substanţe materiale - pământul, apa, aerul şi focul - şi substanţe spirituale: sufletul şi
intelectul; ontologia lui K. Popper, care are la bază trei entităţi: lumea stărilor fizice, lumea
subiectivă şi lumea limbajului, teoriilor, argumentelor (a fost tratată la prima temă);
b) după domeniul de realitate luat în consideraţie; potrivit acestui criteriu, distingem: 1.
ontologii globale – de tip hegelian, studiază existenţa ca existenţă, atributele sale cele mai
generale; 2. ontologii regionale – se apleacă asupra unor forme concrete de expresie a
existenţei: ontologia umană (Socrate, existenţialismul), ontologia nivelurilor (N. Hartman –
subliniază specificul fiecărui nivel de organizare: anorganic, organic, psihic, spiritual);
ontologia existenţei sociale (marxismul, Gh. Lukacs), ontologia culturii (G. Uscătescu);
c) după raportul dintre filosofie şi ştiinţă, putem enumera: 1. ontologia valorilor (M.
Scheler); 2. ontologia fundamentală (singura cale de acces către descifrarea sensului
existenţei o constituie înţelegerea modului de a fi al omului − M. Heidegger); 3. ontologia
formală (fenomenologia).
2.2. Orientări ontologice contemporane
a) Concepţii naturalist-ştiinţifice sub forma unor noi modele cosmogonice şi
cosmologice: 1. modelul universului staţionar (de tip Einstein – universul cilindric, limitat în
spaţiu şi infinit în timp; un univers fără început şi fără sfârşit, neschimbat la scara timpului;
nu are nevoie să-i fie explicată geneza; 2. modelul universului în expansiune (Lemâitre,
Eddington, Gamow, Reeves, Bondi, Hubble, Linde) – al unui univers cu început şi sfârşit,
finit în timp şi spaţiu; porneşte de la teoria atomului primitiv în care se combină ideea
condensării cu cea a exploziei şi expansiunii; cosmologia lentă urmează celei explozive;
nebuloasele şi stelele rezultă dintr-un proces de recondensare a fragmentelor dispersate de
atomul primitiv prin explozia iniţială; după Gamow, această istorie cuprinde trei faze:
explozivă – bing-bangul; dominată de fenomenele nucleare; de condensare – prin formarea
stelelor şi galaxiilor; sistemul planetar s-a format acum 4,6 miliarde de ani, universul, acum
10-20 miliarde de ani (vârstă stabilită prin folosirea independentă a trei metode: mişcarea
galaxiilor, vârsta celor mai vechi stele, vârsta celor mai vechi atomi); actuală (de expansiune;
din 41 de galaxii observabile, urmărite de Hubble, 36 se depărtează şi 5 se apropie; viteza de
depărtare este cu atât mai mare cu cât galaxiile sunt mai departe; universul îşi dublează
volumul o dată la câteva miliarde de ani); 3. modelul universului ciclic (universul se extinde
până la o dimensiune maximă, apoi se contractă către marea implozie, dar în loc să se anuleze
complet, el face un salt şi porneşte către un alt ciclu de expansiune şi contracţie); privind
sfârşitul lumii, sunt susţinute următoarele scenarii: sfârşitul prin implozie (fenomenul de
contracţie conduce, în final, la o cădere a universului în interiorul său) şi moartea termică a
universului (Helmholtz, Clausius – explicaţia se bazează pe legea a II-a a termodinamicii;
creşterea entropiei va conduce la egalizarea termică, deci la răcirea treptată a universului).

18
b) Concepţii ontologice centrate pe explicarea structurilor şi organizării existenţei
(concepţii holiste şi structuraliste – J. Smuts: "Holism şi evoluţie", L. von Bertalanffy:
"Teoria generală a sistemelor") - postulează holismul, tendinţa generală către organizare şi
sinteză, ca principiu ontologic şi gnoseologic; ultimul nivel al progresului holistic este
umanitatea, cea mai evoluată structură din univers; din studiul holistic se degajă ideea că
structuralitatea este o proprietate universală a existenţei, a universului; progresivitatea
universului implică criteriul complicării structurale, al cărui rezultat este constituirea
universului ca întreg din ce în ce mai organizat şi omogen; întregul există prin parte şi partea
prin întreg; sinteza părţilor şi întregului se reflectă în caracterul holistic al funcţionării părţilor
ca întreg; fiecare sistem trebuie conceput ca univers de sisteme (J. Smuts).
c) Concepţii ontologice axate pe natura acţională a existenţei umane (teoriile
acţionaliste şi funcţionaliste de tip Parsons, Merton sau Moles) – privesc sistemul social ca
totalitate structural-funcţională; un sistem structurat, considera Parsons (în "Sistemul social"),
pe patru niveluri: 1. primar sau tehnic, 2. managerial, 3. instituţional şi 4. social; care
răspunde la anumite imperative funcţionale: adaptarea la mediu, atingerea scopurilor,
integrarea indivizilor (când interesle colective coincid cu cele private se poate spune că
sistemul este înalt integrat), realizarea continuităţii prin menţinerea modelului cultural; relaţia
funcţională nu este una intersistemică, ci intrasistemică, cu consecinţe derivate şi
semnificative pentru starea de ordine sau de menţinere a echilibrului în sistem; din punctul de
vedere funcţional, nu toate trebuinţele agenţilor individuali trebuie să fie luate în
consideraţie pentru a fi satisfăcute şi nici toate scopurile oricui îşi pot revendica dreptul de
finalizare ulterioară, ci numai o anumită proporţie şi numai acelea care comportă
"semnificaţie funcţională" în raport cu sistemul integrator.
d) Concepţii ontologice centrate pe existenţa umană, privită ca unitate dintre obiectiv şi
subiectiv (ontologii de tip existenţialist: Sartre, Heidegger, Camus, G. Marcel etc.) – punctul
de plecare obligatoriu al ontologiei generale este analiza fiinţei, existenţei umane; existenţa
subiectivă se află într-o stare antinomică cu existenţa obiectivă, care-l condamnă pe om la
înstrăinare şi angoasă (Heidegger); modul esenţial de a fi al omului constă în capacitatea sa de
a se proiecta conform posibilităţilor sale, de a ieşi din sine, de a fi în lume, adică de a exista.
e) Concepţii ontologice axate pe analiza dialecticii universale, care integrează omul şi
societatea (Th. de Chardin: "Fenomenul uman", "Grupul zoologic uman. Structura şi direcţia
evolutivă", P. Ubaldi, O. Spann) – oferă o imagine cosmo-geo-antropomorfică asupra lumii;
susţine evoluţionismul progresiv, unitatea dintre natură şi societate, biologic şi uman, sinteză
din care apare omul; evoluţia, după Chardin, presupune fazele următoare: vitalizarea (apariţia
vieţii), hominizarea (apariţia omului), conştiinţa, ultrareflexia (apariţia noosferei, a culturii şi
civilizaţiei, faza de personalizare a omului), punctul Omega (punct critic, momentul necesar
al autodepăşirii); plasează omul în centrul universului; omul nu poate să dispară, întrucât
universul şi-ar pierde sensul [vezi I. Humă, "Introducere în filosofie", 1991, p. 20-23].
Precizare. Ontologia contemporană sugerează unele caracteristici: recursul la perspectiva
praxiologică; tratarea unitară, ştiinţifică şi filosofică, a existenţei; viziunea integralistă,
sistemică şi dialectică asupra universului.

3. PROBLEMA SPAŢIO-TEMPORALITĂŢII ŞI INFINITĂŢII LUMII


3.1. Spaţiul şi timpul – modalităţii fundamentale de fiinţare a existenţei
Problematica spaţiului şi timpului vizează: 1. conexiunea lor cu existenţa şi devenirea; 2.
modul lor specific de structurare la diferite niveluri de organizare a materiei; 3. locul acestor
categorii în raţionalizarea ordinii, determinarea şi devenirea existenţei; 4. finitatea şi
infinitatea existenţei.
Spaţiul şi timpul sunt determinaţii fundamentale ale existenţei. În istoria gândirii
filosofice, concepţiile despre spaţiu şi timp au oscilat între substanţialism şi relaţionism, între
obiectivism şi subiectivism.
3.1.1. Antichitatea

19
Presocraticii (Thales, Heraclit, Empedocle, Anaxagoras) – păstrează în concepţia lor urme
de substanţialism în interpretarea spaţiului şi timpului; "Cel mai mare e spaţiul – considera
Thales − căci el le cuprinde pe toate (…) Cel mai înţelept e timpul, căci el le descoperă pe
toate" [Diogene Laerţiu, "Despre vieţile şi doctrinele filosofilor", p. 125]; iar Heraclit îl
completa: "Timpul este sfârşitul şi începutul tuturor; în el se află toate" ["Filosofia greacă
până la Platon", vol. I, 1979, p. 349]; Atomismul (Leucip, Democrit, Epicur, Lucreţius) –
identifică spaţiul cu vidul cosmic, cu un receptacul în care se mişcă atomii: "Dacă n-ar fi
vidul şi spaţiul, pe care le mai numim şi natură impalpabilă, corpurile n-ar avea nimic în care
să existe şi prin care să se mişte (…)" [Diogene Laerţiu, "Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor", p. 474-475]; "(…) Şi vidul, ce văzurăm că există / Adică locul, spaţiul în care/ Se
mişcă toate, -i mărginit sau, poate,/ Se întinde ca un hău fără de capăt/ [T. Lucreţius Carus,
"Poemul naturii", apud "Materia, spaţiul şi timpul în istoria filosofiei" vol. I, 1965, p. 68-69];
Aristotel ("Fizica", "Metafizica") – pune bazele unei concepţii relaţioniste; spaţiul şi timpul
nu mai sunt privite ca nişte existenţe de sine stătătoare, ci ca proprietăţi ale entităţilor
existenţiale; spaţiul defineşte locul, "locul este forma şi configuraţia fiecărui lucru (…)"şi
timpul "numărul mişcării (…) este măsura mişcării şi a repaosului ["Fizica", 1966, p. 84-85,
112].
3.1.2. Evul Mediu
Toma d’Aquino analizează o lume creată de D-zeu, care are un început, dar nu şi un
sfârşit; el este o fiinţă simplă, eternă, perfectă, infinită şi permanentă în act; conţine în sine
toate ideile lucrurilor; "Eternitatea, scria autorul, diferă de timp pentru că existenţa sa este în
întregime simultană, în timp ce existenţa timpului este succesiunea; dar ea nu diferă de timp
prin absenţa începutului şi sfârşitului" ["Summa Teologiae", Paris, 1927, p. 114].
3.1.3. Epoca modernă
A adus o schimbare asupra spaţiului şi timpului, apare o concepţie bazată geometria
clasică, după care spaţiul este o întindere omogenă şi infinită, impune ideea de univers
deschis, infinit, omogen şi izotrop; Descartes (în "Principiile filosofiei", "Meditaţii
metafizice") neagă existenţa spaţiului vid şi-l identifică cu materia; spaţiul, întinderea este
principala caracteristică a corpurilor, "(…) această întindere în lungime, lărgime şi adâncime
constituie spaţiul, constituie şi corpul (…)" ["Principiile filosofiei"]; Newton introduce
distincţia dintre categoriile de spaţiu ("ordinea aşezării") şi timp ("ordinea succesiunii") în
sens absolut (ca receptacule independente faţă de obiecte şi fenomene) şi în sens relativ
(caracteristici ale obiectelor şi fenomenelor, variabile funcţie de mişcarea acestora): "Spaţiul
absolut, considerat în natura sa, fără nici o relaţie cu ceva extern, rămâne totdeauna asemenea
şi imobil. Spaţiul relativ este o măsură sau o parte oarecare mobilă a celui absolut"
["Principiile matematice ale filosofiei naturale", 1956, p. 30]; Leibniz afirmă că aceste
categorii exprimă relaţii între obiecte, monade: "socotesc spaţiul drept (…) o ordine a
coexistenţelor, aşa cum timpul este o ordine a succesiunilor" ["Monadologia", 1994, p. 112];
I. Kant susţine că spaţiul şi timpul nu sunt moduri ale existenţei, ci intuiţii apriori ale
sensibilităţii umane ("Spaţiul nu este nimic altceva decât forma tuturor fenomenelor
simţurilor externe, adică condiţia subiectivă a sensibilităţii…"), de cuprindere şi structurare a
impresiilor empirice pe baza cărora se constituie primul nivel al cunoaşterii: fenomenul; a fi
în spaţiu, înseamnă a fi unul lângă altul ("unele lângă altele"); a fi în timp, înseamnă a fi
unul după altul ("succesiunea") ["Critica raţiunii pure", 1969. p. 68, 75]; spaţiul şi timpul au
o natură subiectivă, nu obiectivă; ele sunt absolute, nu relative; Hegel are o viziune
relaţionistă asupra acestor categorii; spaţiul şi timpul semnifică obiectivitatea, de exemplu,
spaţiul este "(…) totdeauna spaţiul plin, şi niciodată deosebit de ceea ce îl umple. El este deci
sensibilul nesensibil, nesensibilul sensibil, şi el rămâne fundamentul lor (…) spaţiul este
cantitatea nemijlocită existentă" ["Enciclopedia ştiinţelor filosofice", 1971, partea a II-a,
Filosofia naturii].
3.1.4. Perioada contemporană
A. Einstein (în "Fundamentele teoriei generala a relativităţii", "Fizica şi realitatea")

20
susţine şi demonstrează atât obiectivitatea, cât şi unitatea (până la indistincţie) spaţiului şi
timpului: "(…) pentru a descrie evenimentele din natură este nevoie de patru numere şi nu
numai două. Spaţiul nostru fizic, conceput cu ajutorul obiectelor şi al mişcării lor, are trei
dimensiuni şi poziţiile sunt caracterizate prin trei numere. Momentul unui eveniment este cel
de al patrulea număr (…) Prin urmare: lumea evenimentelor formează un continuum
cvadridimensional" [A. Einstein şi L. Infeld, "Evoluţia fizicii. Dezvoltarea ideilor de la
primele concepte la teoria relativităţii şi teoria cuantelor", 1957, p. 164-166]; F. Gonseth
("Geometria şi problema spaţiului", "Matematica şi realitatea, eseu asupra metodei
axiomatice", "Metafizica şi deschiderea la experienţă"), promotor al unei filosofii dialectice
deschise (idoneiste), abordează cele două niveluri ale conceptelor de spaţiu şi timp: ontologic
(existenţial) şi gnoseologic (conceptual). "În sistemul verbului, sublinia gânditorul elveţian,
timpul poate fi la fel de bine timpul fenomenului cât şi timpul Eului" ["Problema timpului,
eseu asupra metodologiei cercetării", Neuchatel, 1939, p. 371-373]; N. Georgescu-Roegen
["Esenţa şi miturile economice", "Legea entropiei şi procesul economic"], reputatul
economist american de origine română, preocupat îndeosebi de fenomenul economic, acordă
analizei timpului o atenţie mai mare; fidel preceptului lui Eddington, "timpul este mai
misterios decât spaţiului'', priveşte timpul ca "fluxul conştiinţei, ca o succesiune continuă de
momente", totuşi un fenomen real; realitatea sa este pusă în evidenţă de legea entropiei care
spune: "fie E (T1) şi E (T2) entropiile universului în două momente diferite în Timp, T 1 şi
respectiv T2; dacă E (T1)<E (T2), atunci T2 este mai târziu în Timp decât T1 şi invers (…)
entropia universului creşte pe măsură ce Timpul se scurge prin conştiinţa observatorului"
["Legea entropiei şi procesul economic", 1979, p. 238]; timpul este unitar, toate fenomenele
au loc în acelaşi timp unic, nu se poate vorbi de existenţa a două timpuri: unul reversibil
(specific fenomenelor mecanice), altul ireversibil (specific fenomenelor termodinamice); C.
Noica continuă linia lui Leibniz şi Kant; pentru filosoful român, spaţiul răspunde la
întrebarea unde ? şi timpul, la întrebarea când ?; spaţiul exprimă "ordinea de coexistenţă a
lucrurilor", iar timpul, "ordinea de succesiune" ["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", p. 44].
3.2. Conceptele de spaţiu şi timp; caracteristicile comune şi specifice;
timpul în economie
Corelând achiziţiile gândirii filozofice, evocate succint mai sus, cu cele oferite de
dezvoltarea ştiinţelor, vom încerca să formulăm definiţii elaborate pentru cele două
dimensiuni ale existenţei: Spaţiul desemnează coexistenţa, întinderea, forma, poziţia, ordinea
dispunerii obiectelor şi proceselor materiale; iar Timpul exprimă succesiunea,
simultaneitatea, ritmul, durata şi stadiile de dezvoltare ale structurilor şi sistemelor
existenţei.
Precizare. Datele ştiinţei contemporane susţin următoarele presupoziţii: 1. explozia iniţială
(bing-bangul) stă la originea spaţiului (M. Ponty − "Spaţiul a început o dată cu atomul
primitiv"), timpului, materiei şi energiei; 2. este lipsit de sens să ne întrebăm ce s-a întâmplat
înainte de explozia iniţială sau ce a făcut ca explozia să aibă loc; nu a existat un înainte,
pentru că acolo unde nu există timp, nu există nici cauzalitate în sensul obişnuit. Edgar Morin
scria: "Nu ne putem imagina un început pornind de la nimic. Oamenii de ştiinţă ar trebui să se
gândească ce probleme logice apar când discută aşa ceva". Soluţionarea acestei dificultăţi
logice nu se poate realiza decât prin acceptarea ideii de bun simţ, cum remarca H. Reeves (în
"Răbdare în azur"): "există ceva, există realitatea".
Spaţiul şi timpul au atât caracteristici generale, comune, cât şi trăsături specifice care le
disting.
Trăsăturile comune:
a) caracterul obiectiv – în sensul independenţei structurilor spaţio-temporale de conştiinţă
şi al dependenţei acestora de felul cum este distribuită materia, de structurile materiale;
obiectivitatea este susţinută de argumente ştiinţifice (conceptul de evoluţie încorporează
categoriile de spaţiu şi timp; "Pentru un biolog, scria F. Jacob, timpul reprezintă astăzi mai
mult decât un simplu parametru al fizicii. El nu poate fi despărţit de însăşi geneza lumii vii şi

21
de evoluţia sa (…) De ideea de timp sunt indisolubil legate ideile de origine, continuitate,
instabilitate şi contingenţă" - "Logica viului", p. 158; teoria relativităţii explică variaţia
dimensiunilor spaţiale şi temporale funcţie de condiţiile de existenţă a structurilor materiale
etc.), argumente filosofice (existenţa nu poate fi concepută în afara acestor determinaţii;
natura şi însuşirile spaţiului şi timpului sunt condiţionate de natura existenţei în mişcare),
argumentele practicii social-istorice (conceptele respective reprezintă abstractizări ale unor
structuri reale deoarece permit individului şi comunităţii umane să se adapteze la mediu, să-şi
organizeze activitatea, să-şi conserve specia);
b) caracterul contradictoriu – se manifestă în ipostazele următoare: 1. absolut şi relativ
(spaţiul şi timpul au un caracter universal, tot ce există se află în spaţiu şi timp; proprietăţile
lor concrete depind de natura şi structura existenţei pe care o caracterizează; schimbarea
condiţiilor de existenţă a structurilor materiale duce implicit la schimbarea, modificarea
formelor spaţiale, a întinderilor obiectelor, a relaţiilor geometrice, a duratelor şi ritmurilor;
relativitatea spaţiului şi timpului este demonstrată cu prisosinţă de teoria relativităţii, teoria
câmpurilor şi geometriile neeuclidiene); 2. continuu şi discontinuu (Leibniz - "… orice spaţiu
vid este imaginar"; Hegel - "Timpul este … continuu ca şi spaţiul"; ştiinţa contemporană –
fizica şi astronomia − au demonstrat inexistenţa vidului, a lacunelor spaţio-temporale; natura
obiectelor face ca proprietăţile concrete ale spaţiului şi timpului să difere de la un obiect la
altul, deoarece nu existenţa se află în spaţiu şi timp, ci aceste determinaţii se află în existenţă;
"realitatea", "forma fenomenelor", "conţinutul material"- susţinea Riemann - stă la baza
spaţiului şi îi determină metrica; de asemenea, sugestivă rămâne pentru sistemul argumentativ
criteriul relaţionist propus de Mario Bunge pentru o teorie explicativă satisfăcătoare a
timpului, o teorie care să conceapă "timpul în funcţie de lucruri mai curând de cât având o
existenţă autonomă"); 3. finit şi infinit (finitul este opusul şi corelativul infinităţii şi defineşte
proprietatea sistemelor de a fi determinate spaţio-temporal, cantitativ şi calitativ; sub aspect
spaţial, finitul se referă la fapte individuale, la sisteme determinate şi limitate, la starea de
relativă stabilitate a calităţii; sub aspect temporal, finitul desemnează măsura, segmentul
duratei delimitată de începutul şi sfârşitul sistemelor; infinitul exprimă proprietatea
universului de a fi nedeterminat spaţio-temporal, cantitativ şi calitativ, şi inepuizabil la scara
macro şi microscopică; sub aspect spaţial, infinitul se leagă de devenirea permanentă a
sistemului şi apare ca o totalitate de forme finite. "Este … de ajuns, susţinea G. Bruno, să
ştim că există întinderi infinite şi un spaţiu cuprinzător, care conţine şi pătrunde totul. Sunt, în
acest spaţiu, nenumărate corpuri lumeşti asemănătoare lui, şi nici unul nu este mai în mijlocul
universului decât celălalt, deoarece acest univers este infinit, şi este deci fără centru şi fără
margini"«Despre infinit, univers şi lumi. Dialogul II»; sub aspect temporal, infinitul
presupune succesiunea infinită de stări calitative; universul este infinit în timp; din punct de
vedere cantitativ, infinitul semnifică imposibilitatea, ca problemă practică şi cognitivă, de a
ieşi din colţul său de univers; iar din punct de vedere calitativ, infinitul implică
inepuizabilitatea procesului devenirii, ce se poate manifesta sub forma infinităţii de stări
calitative, de niveluri structurale prin care trece orice sistem determinat. Între infinit şi finit
există atât unitate cât şi opoziţie; ele se presupun şi au sens doar împreună; infinitatea conţine
finitatea, este formată din finit, universul este compus din obiecte şi fenomene finite; finitatea
presupune infinitatea pentru că orice obiect finit conţine o infinitate de componente, este
divizibil la infinit, include o infinitate de proprietăţi şi relaţii între elemente; deci orice sistem
este finit şi infinit în acelaşi timp. De asemenea, finitul şi infinitul au trăsături şi legi
specifice care nu pot fi extrapolate de la o stare existenţială la alta; situaţie care l-a determint
pe Zenon să releve antinomia infinitului aplicată la diviziunea finitului; de pildă, paradoxul
săgeţii care stă pe loc nu sugerează altceva decât situaţia de imposibilitate ca într-un timp finit
să se atingă un număr infinit de părţi, să se actualizeze ce nu se poate actualiza, infinitul
locurilor şi momentelor. Aristotel considera că "infinitul există atunci când un lucru poate fi
pus unul după altul fără sfârşit, fiecare lucru pus fiind finit … infinitul este în
potenţialitate"«Fizica", 1966, 206a-206b». Stagiritul admitea infinitul posibil - pentru

22
numere, infinitul extensiv – cu privire la diviziune, infinitul actual şi potenţial; mai mult,
filosoful grec extinde acest concept şi la domeniul eticii, infinitul fiind asimilat cu răul moral,
iar procesul devenirii la infinit face imposibilă nu numai ideea Binelui, ci şi
ştiinţa"«Metafizica, II, p. 994b». Se poate vorbi de mai multe tipuri de infinit: 1. infinitul
actual – are ca denotat existentul dat, mulţimea de elemente, proprietăţi şi relaţii date la un
moment dat, are un caracter static; 2. infinitul potenţial – presupune depăşirea permanentă a
oricăror limite finite date, mişcarea ca succesiune nesfârşită de negaţii; în sens cantitativ; de
exemplu, infinitul matematic, ca mărime variabilă la infinit, de genul 1+1+1+1+…∞, pe care
Hegel la denumit infinitul rău; pentru filosoful german, infinitul adevărat este cel raţional, iar
infinitatea reală este mult mai bogată calitativ decât infinitul matematic; 3. infinitul practic –
gândit ca o mărime finită dar de dimensiuni foarte mari în raport cu altă mărime; de pildă,
diametrul Terrei faţă de cel al atomului; 4. infinitul teoretic – ca modele configurate de
diferite discipline: logică, cosmologie, matematică, filosofie; de exemplu, "spaţiul mioritic",
ca infinit ondulat, cu alternanţa deal-vale «L. Blaga, "Trilogia culturii", 1969, p. 109, 45-48,
51-57»; 5. infinitul mare şi infinitul mic – se referă la structuri spaţiale puse în evidenţă de
cele două niveluri de organizare a existenţei – macrocosmic şi microcosmic, metagalaxie şi
quark; 6. infinitul intensiv şi infinitul extensiv – relevate de analiza sistemică extrapolată pe o
verticală imaginară, atât în profunzime, cât şi în extensie, la scara megacosmosului, privind
cercurile sale de complexitate. Se impune următoarea remarcă: infinitatea spaţială a fost, de-a
lungul timpului, cea mai controversată problemă; Riemann a făcut distincţia dintre nemărgint,
privit ca proprietate a extensiunii, şi infinit, ca proprietate metrică; modelul universului în
expansiune concepe universul ca un finit de formă sferică în continuă creştere; dilatarea a
pornit de la un atom tată; universul este finit în spaţiu şi timp; P. Davies, în lucrarea
"Ultimele trei minute", întreţine controversa: "… nu este greşită presupunerea că universul
este infinit în spaţiu, ci presupunerea că este infinit în timp; un univers finit şi static este
instabil şi supus colapsului gravitaţional, universul s-ar prăbuşi către centrul său gravitaţional
…");
c) neomogenitatea şi varietatea – decurge din caracterul relativ, fiecărei forme de
manifestare a existenţei îi corespund structuri spaţio-temporale specifice; realitate susţinută de
geometriile neeuclidiene şi teoria relativităţii. Putem pune în evidenţă o diversitate de
structuri spaţiale şi temporale.
Structurile spaţiale: 1. spaţiul fizic desemnează dimensiunile obiectelor şi proceselor
fizice; 2. spaţiul biologic semnifică arealul de răspândire şi dispunere a sistemelor biologice;
3. spaţiul social se referă la aria activităţii practice şi de cunoaştere a omului, la ansamblul
condiţiilor de loc, întindere şi aşezare în care se desfăşoară activitatea umană, se dezvoltă
relaţiile şi sistemele sociale; raportat la o anumită comunitate cu identitate şi viaţă statală
organizată, el se confundă cu suprafaţa geografică a statului respectiv; 4. spaţiul militar –
componentă a spaţiului social, face trimitere la locul de desfăşurare a acţiunilor militare;
cuprinde, după criteriile amplorii şi locului, ca subdiviziuni: spaţiul tactic, strategic, marin,
terestru şi cosmic; 5. spaţiul economic desemnează aria dispunerii unităţilor şi activităţilor
economice, se include în spaţiul social; asupra sa se poate acţiona, poate fi organizat,
reorganizat şi raţionalizat, în funcţie de necesităţii. Managementul producţiei devine, în bună
măsură, o problemă de organizare a spaţiului; de asemenea, spaţiul poate exprima şi
dimensiunile puterii unui stat în relaţiile internaţionale; "spaţiul vital" din ideologia nazistă,
politica sferelor de influenţă sunt exemple elocvente în acest sens.
Structurile temporale: 1. timpul fizic – mod de existenţă al sistemelor materiale ale
universului, a cărui comprimare sau dilatare depinde de densitatea sistemelor materiale, de
câmpul gravitaţional, precum şi de ritmul, viteza mişcării corpurilor aflate în interacţiune;
teoria relativităţii ne demonstrează că timpul este într-o unitate de nedespărţit cu spaţiul, nu
este o durată pură, indiferentă, ci o funcţie de natura şi complexitatea structurală a sistemelor
materiale; sinonim cu timpul terestru sau timpul universal, timpul fizic exprimă unitatea
orientărilor în activitatea cotidiană şi se defineşte pe baza mişcării orbitale a pământului; în

23
1956 s-a renunţat la definiţia veche a unităţii de timp – secunda fiind egală cu 1/86400 din
durata zilei solare medii – şi s-a adoptat alta, în care secunda este definită ca o fracţiune egală
cu 1/31.556.925,9747 din anul tropic (intervalul de timp de 365 de zile, 5 ore, 48 de minute şi
45 de secunde dintre două treceri consecutive ale Soarelui prin dreptul punctului echinocţial
de primăvară) considerat la data de 0 ianuarie 1900, ora 12 a timpului efemeridelor (tabele,
alcătuite cu anticipare, în care sunt indicate poziţiile aştrilor şi unele fenomene cereşti de
obicei pentru o perioadă de un an) 2. timpul biologic – caracteristic lumii vii, se referă la
periodicitatea, ritmul şi durata procesului biologic; există la plante şi animale un aşa-zis
"ceasornic biologic" – capacitatea organismului viu de a măsura timpul; sunt ritmuri ce
acţionează ca orologii interne, reprezentând totodată modalităţi de apărare şi supravieţuire; de
pildă, migraţia păsărilor, bioritmurile individuale care indică maximul şi minimul
potenţialului uman; 3. timpul psihologic este timpul trăirilor subiective, al evenimentelor
sufleteşti, interne, condiţionat de starea obiectivă şi de trăsăturile psihice ale individului; este
măsura subiectivizării duratei, un timp intensiv, iar gradul de intensivitate şi comprimare este
proporţional cu valoarea evenimentelor care constituie obiectul gândurilor şi trăirilor noastre,
într-un fel simte curgerea timpului un copil, altfel un bătrân, într-un fel trece un timp cu o
încărcătură pozitivă, altfel, unul cu o încărcătură negativă; dacă, în raport cu timpul obiectiv,
suntem mărginiţi, neputincioşi, în raport cu timpul subiectiv, putem încerca eternitatea; 4.
timpul social semnifică amploarea şi ritmurile progresului structurilor socio-culturale
obiective; el exprimă unitatea dintre dimensiunea obiectivă şi subiectivă, este un timp
eterogen; de exemplu, perioada de tranziţie a ţării noastre; 5. timpul economic desemnează
ritmurile proceselor economice; 6. timpul militar se referă la durata desfăşurării operaţiunilor
militare.
Precizare. În realitate structurile spaţio-temporale sunt mult mai variate; se poate vorbi de
spaţiul şi timpul cosmic (timpul observatorilor pentru care cerul este uniform roşu, timpul
majorităţii materiei); de un spaţiu religios (vezi M. Eliade – "Sacrul şi profanul"); de un
spaţiu şi timp artistic; de un spaţiu şi timp moral (vezi S. Stoica); de un spaţiu şi timp
cultural (modul de organizare şi procesul de evoluţie al valorilor specifice diferitelor domenii
culturale, modul specific de manifestare a acţiunii culturale), de un spaţiu şi timp tehnic
(teritoriul şi durata temporară specifice activităţii umane).
Trăsăturile specifice:
a) spaţiul este tridimensional şi reversibil; are cele trei dimensiuni: lungime, lăţime şi
înălţime; Einstein a introdus ideea de spaţiu cvadridimensional, în sensul că unitatea spaţiu-
timp a impus timpul ca a patra dimensiune a spaţiului; de asemenea se vorbeşte, în lumea
ştiinţifică, de spaţiu cu "N" dimensiuni, în care acestea au alte accepţii decât cele filosofice,
fapt ce permite invocarea şi a altor parametri ca dimensiuni spaţiale: masa, energia, densitatea
etc.; spaţiul exprimă putinţa, capacitatea omului de a acţiona asupra sa, el îl poate organiza,
diviza, reorganiza, repartiza etc; principial un vehicul poate să parcurgă distanţa de la A la B
în ambele sensuri; reversibilitatea este relativă, funcţie de sistemele de referinţă; nu există
poziţii privilegiate, deci nu poate exista reversibilitate absolută; din punctul de vedere al
geometriei euclidiene, aplicabilă spaţiului ideal, de curbură zero, unde traiectoria mişcării
corespunde liniei drepte, spaţiul este omogen (fără regiuni privilegiate), izotrop (fără direcţii
privilegiate) şi continuu; caracteristici argumentate de legile mecanicii clasice (vezi
proporţionalitatea acceleraţiei funcţie de forţă; echivalenţa acţiunii cu reacţiunea, independent
de poziţia corpurilor în univers); în geometriile neeuclidiene (Bolyai, Riemann, Lobacevski)
spaţiul este neomogen, diferit calitativ, funcţie de concentrarea maselor, anizotrop şi
discontinuu;
b) timpul este unidimensional şi ireversibil – are un singur sens, ce sugerează săgeata
timpului, trecut-prezent-viitor; el exprimă neputinţa omului; nu poate fi parcurs decât într-o
singură direcţie, fără posibilitatea de a ne întoarce. "(…) Timpul – sublinia C. Noica – se
structurează (…) dând un prezent, un trecut şi un viitor, sau un când, de când, până când
["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", p. 48]. Ireversibilitatea este susţinută de ştiinţa

24
contemporană prin argumentele lui St. Hawking, expuse în cunoscuta sa lucrare "Scurtă
istorie a timpului": sensul termodinamic (direcţia timpului sugerată de creşterea dezordinii),
sensul cosmologic (direcţia timpului în care universul se extinde, nu se contractă), sensul
psihologic (direcţia timpului dată de procesul rememorării; ne amintim întotdeauna trecutul,
nu viitorul); ireversibilitatea este valabilă pentru evenimente individuale; pentru proprietăţi
generale pot exista şi momente de reversibilitate; de pildă, ciclicitatea crizelor economice, a
războaielor etc.
Precizare. Spaţiul şi timpul tehnic au următoarele trăsături: 1. un număr nedefinit de
dimensiuni determinate de tipul şi anvergura diferitelor realizări tehnice, sunt pe piaţă
produse cu greutatea a numai câtorva atomi, dar şi altele create, sublinia S. Davis în
"Diriger au futur", într-un spaţiu cu şaptezeci şi două de dimensiuni; 2. nu au localizare
regională, ci se integrează în ansamblul spaţiului şi timpului social (valorile tehnice sunt
constitutive tuturor nivelurilor de organizare socială, sau creat complexe de concentrare
a proiectelor şi proceselor tehnice, de exemplu Silicon Vally, cosmodromul Baikonur,
acceleratorul de particule de la graniţa dintre Franţa şi Elveţia, Orăşelul Ştiinţelor şi
Industriei din La Villette, Oraşul industriei cosmonauticii din Rusia etc.); 3. manifestă
cea mai strânsă interdependenţă dintre dimensiunile materiale şi spirituale; 4. au un
caracter normativ accentuat, impun respectarea unor reguli şi instrucţiuni; 5. reprezintă
rezultatul şi manifestarea acţiunii tehnice, fiind cu un caracter acţional pronunţat (vezi
tehnocraţia ca ideologie); 6. au o dimensiune prospectivă (prin film, televiziune şi
computer putem să transferăm acţiunea într-un spaţiu şi timp de natură tehnologică care
devansează realitatea, în adevărate ficţiuni ştiinţifico-tehnice.
Timpul are o valoare însemnată în viaţa economică, rol anticipat cu realism de B.
Franklin; exprimând unitatea dintre timpul util şi cel pierdut, timpul devine cheia
performanţelor în domeniul calităţii, productivităţii, costurilor, progresului tehnic,
aprovizionării şi eliminării timpilor morţi în producţie. Timpul devine tot mai mult reperul
fundamental al economiilor competitive; strategiile lor au ca finalitate: stăpânirea factorului
timp, câştigarea competiţiei cu timpul în viaţa economică constituie unul din obiectivele
viitorilor manageri şi specialişti în marketing.
3.3. Ştiinţa contemporană despre interdependenţa dintre structurile
existenţei, mişcare, spaţiu şi timp
Achiziţiile ştiinţei contemporane, în special datele fizicii, geometriei şi astronomiei, oferă
numeroase argumente despre această unitate: a) variabilitatea masei funcţie de viteză - în
cazul mişcării corpurilor cu o viteză apropiată de viteza luminii; astfel, o bilă de plumb de
1kg, la o viteză de 260 000 km/s, va cântări 2kg; acest fapt a dus la înlocuirea definiţiei
clasice despre masă, de măsură a cantităţii de substanţă, cu una modernă, aceea de măsură a
inerţiei corpurilor, deoarece creşterea masei determină frânarea acceleraţiei; b)
interdependenţa dintre masă şi energie (E = mc²) - masa unui corp variază o dată cu energia
(expresia mişcării) sau că fiecărei formaţiuni materiale, care are o masă, îi este proprie o
anumită cantitate de energie; c) existenţa câmpurilor şi a microparticulelor, generarea de
materie ce completează spaţiul liber lăsat între galaxii de procesul expansiunii universului
demonstrează inexistenţa vidului; fotonul nu-şi poate afirma existenţa decât la viteza luminii;
entitate ce are masă de mişcare, nu şi masă de repaus; d) al treilea principiu al
termodinamicii (-273°C) - legile fizicii fac imposibilă atingerea acestui punct critic; în
momentul atingerii valorii respective, toţi atomii ar înţepeni în stare de repaus; profesorul Fr.
Tobel, de la Univrsitatea din Bayreuth (Germania), a reuşit să se apropie la numai
douăsprezece milionimi de grad, folosind o bucată de cupru de mare puritate; el speră să
reducă diferenţa la 10 sau 8 milionimi de grad, dar nu-şi exprimă optimismul în legătură cu
temperatura limită; e) teoria relativităţii a lui A. Einstein – 1. cea în sens restrâns, formulată
în 1905, demonstrează că dimensiunile spaţiale şi durata evenimentelor, în condiţii de mişcare
apropiate de viteza luminii, înregistrează anumite modificări, cunoscute sub denumirea de
"deformările Lorenz-Einstein"; astfel, dimensiunile liniare ale corpurilor se contractă pe

25
direcţia mişcării, iar durata proceslor care se petrec la nivelul corpurilor se dilată proporţional
cu viteza de deplasare a corpului în raport cu un sistem de referinţă inerţial; spaţiul şi timpul
depind atât de mişcare, cât şi de interdependenţa lor, fiind într-un raport de proporţionalitate
inversă una faţă de cealaltă; produsul lor fiind întotdeauna constant, independent de starea de
mişcare sau repaus a sistemului; această unitate constantă este denumită în teoria relativităţii:
"continuum cvadridimensional"; în condiţiile când viteza corpului ar fi egală cu viteza luminii
spaţiul ar fi nul, masa ar tinde la infinit, iar timpul s-ar opri; fenomene puse în evidenţă de
transformările Lorentz-Minkowski; 2. cea în sens generalizat, formulată în 1915, stabileşte
dependenţa structurilor spaţio-temporale de materie, de concentrarea maselor materiale şi
mişcarea corpurilor în câmpuri gravitaţionale de intensitate (forţă) mare; infirmă caracterul
omogen şi izotrop al spaţiului şi timpului; câmpul gravitaţional curbează spaţiul şi dilată
timpul, face ca el să se scurgă mai încet; continuumul cvadridimensional înregistrează
fenomenul de curbură, fenomen direct proporţional cu intensitatea câmpului gravific, curbura
fiind mai pronunţată cu cât concentrarea maselor este mai mare în diferitele regiuni ale
universului. Teoria lui Einstein, în cele două forme, controversată multă vreme, a fost
validată, teoretic şi practic, de argumentele următoare: la viteza de 96% din viteza luminii,
timpul de 1h pe Terra, pe nava cosmică ar indica 17 minute; experienţa gemenilor
(Langevin), la o durată de 100 de ani, marcată de ceasul de pe Terra, ceasul de la bordul
navei cosmice cu care a călătorit unul dintre gemeni ar arăta că au trecut doar 3 luni; la viteze
mari, obţinute în acceleratoarele de particule, mezonul îşi prelungeşte existenţa de 1,5 ori, iar
masa electronului creşte de 195 de ori la viteza de 299km/s faţă de momentul iniţial; abaterea
(curbura) razei de lumină la trecerea prin apropierea de un câmp gravitaţional de mare
intensitate; curbura gravitaţională a fost pusă în evidenţă de Eddington, în 1919; fenomen
observabil şi în timpul eclipselor. Teoria relativităţii subliniază: caracterul obiectiv şi relativ
al proprietăţilor spaţiale şi temporale; dependenţa lor de materie şi mişcare; unitatea şi
dependenţa reciprocă a spaţiului şi a timpului; caracterul neomogen şi anizotrop, constant
(absolut) al continuumului cvadridimensional; viteza luminii ca viteză limită posibilă; f)
geometriile neeuclidiene: de tip Lobacevski – suma unghiurilor unui triunghi se află în raport
de inversă proporţionalitate cu lungimea laturilor, dacă acestea cresc, suma unghiurilor scade;
de tip Riemann – în spaţiu de curbură, suma unghiurilor unui triunghi este mai mare de 180°.

CAPITOLUL III

DETERMINISMUL

1. PRINCIPIUL DETERMINISMULUI; TIPURI DE DETERMINISM;


DETERMINISM ŞI INDETERMINISM
1.1. Conceptul de determinism
Structuralitatea şi organizarea sistemică a realităţii oferă răspuns la întrebarea cum este
alcătuită zona din univers accesibilă cunoaşterii, iar teoria determinismului încercă să

26
răspundă unei alte întrebări ce vizează mecanismele interne ale evoluţiei universului privită ca
unitate a ordinii cu dezordinea.
Conceptul de determinism desemnează: a) caracterul determinat al proceselor şi
mecanismele generatoare; b) teoriile explicative ale acestui proces.
Determinismul (lat. "determino" – a mărgini, a determina) semnifică apariţia unui
fenomen strict determinată de condiţii de existenţă bine definite; este un model explicativ-
operaţional (din punct de vedere ştiinţific) şi interpretativ-valorizant (din punct de vedere
filosofic), pentru care ordinea/dezordinea din univers, apariţia, evoluţia şi dezvoltarea
fenomenelor, sistemelor materiale şi ideale sunt generate de acţiuni reciproce, cauzale,
necesare şi întâmplătoare, legice, precum şi de relaţii funcţionale.
Teoria determinismului implică următoarele idei: 1. caracterul structurat, ordonat al
universului, care nu exclude dinamica, destructurarea şi restructurarea în noi forme
sistemice; 2. nimic nu se produce fără o cauză determinată - "orice lucru trebuind să aibă o
cauză, e determinat, în existenţa şi acţiunea lui, de acea cauză" [P.P. Negulescu, "Destinul
omenirii", vol.V, 1971, p. 110]; 3. sistemele sunt legate între ele prin interacţiuni cauzale,
necesare - "(…) tot ce se întâmplă are o raţiune de a fi şi se întâmplă în virtutea acelei raţiuni
de a fi şi nu altfel, raţiune de a fi care există obiectiv, în lucruri şi nu depinde de noi" [Nae
Ionescu, "Curs de Metafizică", 1991, p. 54] -, întâmplătoare sau legice, ceea ce presupune
tratarea probabilistă; determinismul se defineşte ca o teorie generală a conexiunii; 4.
posibilitatea cunoaşterii mecanismului determinării şi, deci, a elaborării previziunii
ştiinţifice privind evoluţia fenomenelor; conceptul de determinism devine sinonim cu cea de
previzibilitate, cu principiul raţiunii suficiente (vezi Matisse).
1.2. Tipuri de determinism
Funcţie de domeniu şi anumite criterii axiologice convenţionale, putem identifica
următoarele tipuri, modele deterministe: a) după mecanismele şi factorii determinării –
determinismul metafizic (mecanicist); determinismul statistic (probabilist); determinism
transcendental; b) după domeniul existenţei în care se manifestă procesul determinării –
determinismul universal; determinisme sectoriale (social, fizic, biologic, economic, psihic,
militar).
1.2.1. Determinismul metafizic (mecanicist)
Fundamentată pe datele oferite de dezvoltarea fizicii şi mecanicii secolului XVIII, această
teorie a fost formulată sugestiv de Laplace: "Trebuie deci să privim starea prezentă a
Universului ca efectul stării sale anterioare şi ca, în acelaşi timp, cauză a celei care va urma.
O inteligenţă care, pentru un moment dat, ar cunoaşte toate forţele de care natura este animată
şi situaţia respectivă a elementelor care o compun, şi dacă ar fi destul de vastă pentru a
supune aceste date analizei, ar cuprinde în aceeaşi formulă mişcarea celor mai mari corpuri
din Univers şi acelea al celui mai uşor atom; nimic nu ar fi incert pentru ea, şi viitorul, ca şi
trecutul, ar fi prezente pentru ea ["Eseu filosofic despre probabilitate", 1836", p. 96]
Argumentele lui Laplace se întemeiau pe simplificarea, reducerea diversităţii şi
complexităţii interacţiunilor obiective la cauzalitatea dinamică, după modelul mecanicii
clasice; fac abstracţie de factorii întâmplători, subliniind liniaritatea cauzelor şi efectelor,
caracterul absolut necesar al acestei succesiuni, realitatea evoluând, conform acestei teorii,
după legi stabilite odată pentru totdeauna; între cauză şi efect se realizează o echivalenţă
matematică, precis calculabilă, în care viitorul este cuprins integral în trecut şi trecutul, în
mod integral, în viitor; suprapunerea totală a realului peste posibil implică previzibilitatea
absolută.
Determinismul metafizic se întemeiază pe antinomia necesitate-libertate, ordine-hazard,
determinism-libertate; conform acestei teorii totul este determinat cauzal şi necesar.
Precizare. Legătura cauzală este importantă, dar nu este singura care conferă relevanţă teoriei
deterministe.
1.2.2. Determinismul probabilist (statistic)
Oferă o interpretare nuanţată, complexă procesului de geneză şi dezvoltare a fenomenelor;

27
ia în consideraţie prezenţa şi implicarea factorilor întâmplători; în această situaţie, trecerea
posibilului în realitate are loc statistic; relevă faptul că procesualitatea istoriei nu este o
succesiune liniară, absolut necesară, a efectelor şi cauzelor, dar nici un haos de întâmplări, ci
o textură plurivalentă formată din diverse lanţuri cauzale.
Rolul hazardului în evoluţia realului este elocvent subliniat de J. Monod. Biologul francez,
vorbind despre apariţia vieţii pe pământ, nota: "(…) nu orice lucru real din universul actual
era (…) necesar. Destinul este scris pe măsură ce se împlineşte, nu înainte. Al nostru nu era
scris înainte de apariţia speciei umane (…) ceea ce constituie un alt eveniment unic (…) Dacă
a fost unic, cum poate a fost însăşi apariţia vieţii, este pentru că înainte de a apărea şansele ei
erau cvasinule. Universul nu poartă nu poartă în pântecele său viaţa şi nici biosfera omului.
Numărul nostru a ieşit la loterie" ["Necesitate şi hazard", 1991, p. 125-126]. Viaţa şi omul au
apărut ca accidente ontologice, ca pure întâmplări.
1.2.3. Determinismul transcendental
Relevă o concepţie spiritualistă, finalistă, conform căreia ordinea şi sensul devenirii
universului sunt dependente, în ultimă instanţă, de un proiect iniţial, de un scop al unei
spiritualităţii supreme, ea fiind răspunzătoare de tot ce se întâmplă în cadrul existenţei.
N. Ionescu şi N. Berdiaev, filosofi de factură creştină, admit că universul este o creaţie a
lui D-zeu, dar prezenţa lui în evoluţia ulterioară este abordată diferit. Dacă filosoful român
susţine că existenţa divinităţii depăşeşte principiul cauzalităţii, ea trebuind acceptată şi nu
argumentată, gânditorul rus îi neagă capacitatea generatoare şi determinativă: "D-zeu nu este
putere, forţă ce se manifestă în univers (…) Dacă se manifestă o face în libertatea omului şi
niciodată în necesitate, nici în constrângere sau determinism cauzal. D-zeu nu determină
nimic şi nu guvernează nimic (…) Determinismul divin nu e decât reflectarea
determinismului împrumutat de la faptele lumii noastre (…) transcendentul se naşte în actul
creator (…) omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui D-zeu, dar D-zeu însuşi este creat
după chipul şi asemănarea omului" ["Adevăr şi revelaţie", 1993, p. 62, 86]. Regăsim aici, în
opera acestui gânditor, o încercare de demitizare a istoriei devenirii universului, un demn
urmaş al lui Feuerbach.
1.3. Determinism şi indeterminism
Anton Dumitriu, referitor la teoria în discuţie, vorbea de grade de determinism, grade de
libertate ale determinismului: "Nu există (…) determinism în general, nota gânditorul român,
ci determinisme, funcţii particulare ale elementelor care constituie universul, care poate să
aibă unele grade de libertate" ["Eseuri", 1986, p. 59]: a) determinismul de ordinul zero sau
fără nici un grad de libertate – are loc într-un domeniu restrâns fără implicaţii în mediu;
determinismul unui lucru se propagă până numai la o anumită limită, dincolo de care câştigă
o anumită libertate, şi numai contează decât prin grupul din care face parte; de pildă, undele
făcute pe suprafaţa unui lac, de către o piatră, se extind până la o distanţă oarecare dincolo de
care apa este liniştită, fără nici-o legătură cu faptul considerat; sau determinismul normativ de
tip instituţional: familial, de partid, confesional etc.(s.n).; b) determinismul de ordinul întâi,
cu un singur grad de libertate – când un element oarecare, cu toate că este supus
determinismului în cadrul aceleiaşi familii, într-un grup mai vast câştigă un grad de libertate,
starea lui putând fi schimbată, fără ca universul să înregistreze această schimbare, universul
rămânând acelaşi; viaţa internă a unei instituţii se poate modifica parţial sau total fără ca la
nivel instituţional general, macrosocial să se resimtă anumite implicaţii (s.n); c)
determinismul de gradul al II-lea, cu două grade de libertate – natura este concepută ca un
angrenaj perfect, în care elementele componente se intercondiţionează cu precizie şi gradele
lor de libertate permit jocul şi mişcarea acestui angrenaj; determinismul depinde de elementul
considerat şi cele cu care relaţionează; de exemplu, un electron nu are acelaşi rol funcţional
ca acela pe care îl are un astru sau o nebuloasă, alta este legătura între atomii aceluiaşi
element şi alta relaţia între doi atomi, unul la Polul Nord şi celălalt la Polul Sud. Rezultă că
fiecare element are determinismul lui particular, după rolul pe care el îl joacă în univers; cel
mai mic component al universului are un determinism absolut, în raport cu elementele

28
aceleiaşi familii cu el, dar el câştigă un grad de libertate în raport de elementele care nu fac
parte din familia sa şi capătă mai multe grade de libertate în raport cu alte elemente, până
dobândeşte un număr mare de grade de libertate, în raport cu cea mai mare familie, universul;
cu cât un element este mai important, cu atât mai mult libertatea sa diminuează, într-un
univers perfect determinat; relaţiile de determinare nu sunt simetrice, iar elementele nu sunt
comutative decât în cadrul aceluiaşi sistem; elementul este funcţie de univers, dar universul
nu este funcţie de element [Ibidem, p. 55-69].
Apariţia tehnicii (tehnologiei) ca mediator între subiectul şi obiectul muncii, schimbă
oarecum datele problemei, introducând, în concepţia lui Seikan Ishigai, o altă scală a gradelor
de libertate: a) preistoria – cu 0 grade de libertate; b) epoca uneltelor simple – cu 1 grad de
libertate; c) epoca uneltelor compuse – cu 2 (două) grade de libertate; d) epoca maşinilor – cu
3 grade de libertate; e) epoca maşinilor controlate automat – cu 4 grade de libertate [S.
Ishigai, "Legile interne de dezvoltare a tehnologiei. Un rezumat al cercetărilor din Japonia",
în vol. Ştiinţă, Tehnologie. Dezvoltare socială şi umană, Bucureşti, 1984, p. 234]. Tehnologia
introduce forme de libertate în mediul socio-uman. Valoarea acestui tablou conceput de
autorul nipon constă în trecerea de la un grad de libertate la altul de nivel superior printr-o
schimbare socială radicală. Actuala dezordine din lume s-ar explica prin saltul la stadiul
maxim al gradelor de libertate. Fiecare etapă istorica a fost caracterizată de un anumit tip de
libertate tehnologică. Apariţia calculatorului de generaţia a V-a, implică o îmbunătăţire a
schemei evocate: introducerea etapei de coparticipare a inteligenţei artificiale la procesul
muncii şi acţiunii în general.
Privind evoluţia elementelor şi a structurii universului, în istoria filosofiei, s-au
formulat atât concepţii deterministe, cât şi indeterministe. Curentul indeterminist, cel mai
proeminent, s-a constituit în primele decenii ale secolului nostru, în jurul unui grup de
fizicieni (Bohr, Heisenberg) reuniţi în "Şcoala de la Copenhaga". Formulând cunoscutele
"relaţii de incertitudine", Heisenberg căuta să demonstreze existenţa indeterminismului, prin
recurs la exemple din mecanica cuantică, unde nu se mai putea determina simultan, cu de
precizie, impulsul şi poziţia corpusculului în mişcare. El arăta că dacă ∆x este eroarea
privitoare la poziţia corpusculului, ∆p eroarea privind cantitatea sa de mişcare, între ∆x şi ∆p
există o relaţie de incertitudine; produsul celor două incertitudini este cel puţin egal cu
constanta universală "h" [∆x · ∆p ≥ h]. Chiar dacă experimentul reliefează limitele
aplicabilităţii conceptelor şi legilor fizicii clasice în microcosm, datorită naturii corpuscular-
ondulatorii a microobiectelor, comportamentul acestora din urmă le deosebeşte calitativ de
cel al proceselor materiale din mecanica clasică, fiind de ordin statistic, comportament
determinat de interacţiunile corpusculilor cu aparatele de experimentare. Faptul că nu se pot
determina parametrii evocaţi, nu ne conferă şi dreptul să negăm existenţa cauzelor care
provoacă asimetria dintre poziţia şi viteza corpusculului, dar subliniază rolul întâmplării în
domeniul cuantic şi decalajul ce se manifestă între stările posibile şi cele reale.

2. CATEGORIILE DETERMINISMULUI
Ca teorie generală a conexiunii, determinismul operează cu o multitudine de concepte:
posibilitate-realitate, necesitate-hazard, probabilitate, cauză-efect, scop-finalitate, lege.
Posibilitate şi realitate – categorii corelative care surprind dinamica existenţei ca sinteză,
unitate dintre continuu şi discontinuu; unitatea dintre elemente conferă calitate şi stabilitate
sistemelor, iar contradicţiile dintre ele determină mişcarea, neliniştea, tensiunea internă şi
dinamica lor; posibilitatea desemnează ansamblu tendinţelor şi direcţiilor de autodepăşire a
stărilor date, generate de dinamica interacţiunilor interne şi externe; realitatea se referă la
fenomene înfăptuite, existente în prezent, aflate în proces de manifestare activă; "realitatea –
scria N. Ionescu în lucrarea «Curs de metafizică» – este ceva care acţionează, care poate fi
gândit", iar C. Noica, completându-l, nota: "realitatea propriu-zisă e întotdeauna cea
împlinită; ea înseamnă un minim de dezvoltare (…) Realitatea însăşi este un ocean de
posibilităţi (…)" ["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", 1969, p. 107-108]; realitatea se

29
identifică cu starea de fapt a unui sistem în multitudinea aspectelor sale esenţiale şi
neesenţiale, interne şi externe, necesare şi întâmplătoare, ea reprezintă o tăietură sincronică,
spaţio-temporală în dinamica obiectivă.
Analiza relaţiilor dintre posibilitate şi realitate conduce la concluziile următoare: a)
permite o redefinire prin reciprocitate, realitatea semnifică o posibilitate înfăptuită, iar
posibilitatea este o realitate virtuală; b) realitatea se corelează cu existenţa şi actualitatea,
posibilitatea se asociază cu ideea de succesiune şi temporalitate; c) trecerea de la posibilitate
la realitate este echivalentă cu trecerea de la potenţă la act; transformarea este condiţionată
obiectiv, se vor actualiza doar posibilităţile care întrunesc atributul necesităţii (condiţii
necesare şi suficiente – o posibilitate care se realizează, spunea Kant, înseamnă necesitate),
celelalte, care se opun determinaţiilor interne şi esenţiale ale sistemului, alcătuiesc
imposibilitatea; sfera posibilităţii cuprinde direcţii diferite de realizare, unele ţin de esenţa
sistemului, altele de aspectele fenomenale, accidentale ale acestuia; d) imposibilitatea se
opune atât realităţii, cât şi posibilităţii, ea se află în opoziţie cu tendinţele şi legile obiective
ale dezvoltării sistemului; antiteza dintre posibilitate şi imposibilitate este relativă, ceea ce în
anumite condiţii un fenomen devine posibil (trecerea la economia de piaţă într-un context
politic şi juridic adecvat), în alte condiţii este imposibil (germinarea unei seminţe în condiţii
improprii); sunt şi situaţii de imposibilitate absolută, dictate de acţiunea legilor generale ale
realităţii; de pildă, distrugerea materiei, sustragerea de la principiul cauzalităţii; e) existenţa
oferă imaginea unui dinamism continuu, trecerea de la o realitate, care conţine în sine un
anumit evantai de posibilităţi, la o altă realitate cu alte posibilităţi, tendinţe de dezvoltare;
"realităţile sunt mişcătoare" şi "părtaşe la devenirea vastă" a materiei; "realitatea, remarca C.
Noica, nu este existenţă (…) De la treapta de existenţă (…) până la cea de realitate, lucrurile
au (…) acţionat şi reacţionat, au putut avea mai multă sau mai puţină apropiere de realitate
(de existenţa electricităţii ştiau şi anticii, dar numai pentru moderni electricitatea a devenit o
realitate (…) se poate şi trebuie să se vorbească de grade de realitate. De la posibilitate în sus
sunt trepte: virtualitate, realitate în naştere, realitate în devenire, realitate împlinită"
["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", p. 106-107]; de exemplu, un material
oarecare reprezintă doar o posibilitate indeterminată de prelucrare, abia pentru cel care îl
prelucrează el are o virtualitate anumită, este transformat într-o realitate în devenire şi
sfârşeşte ca un produs cu realitate deplină, realitatea ultimă constituind adevărata realitate; f)
derularea existenţei de la posibil la real în natură diferă de cea din viaţa socială, în natură are
loc în mod spontan, iar în societate se realizează prin intermediul factorului subiectiv (uman),
atât în ipostaza de agent individual, cât şi colectiv; acesta îşi elaborează proiectele şi-şi
creează posibilităţile de realizare; amploarea acţiunii sale are un caracter concret-istoric,
depinde de dezvoltarea ştiinţei şi culturii, de natura sistemului social-politic.
Necesitate şi hazard (întâmplare) – sunt două modalităţi polare de existenţă şi devenire ale
sistemelor; "Tot ce există în univers – sublinia Bergson – este rodul întâmplării şi necesităţii";
necesitatea desemnează o modalitate de existenţă sau manifestare a unor raporturi sau
tendinţe ale sistemelor, care decurg din natura internă a acestora şi, în condiţii constante, au
un caracter inevitabil şi permanent, determinând desfăşurarea fenomenelor şi proceselor
într-un anumit fel şi nu altfel; ea semnifică o situaţie ce nu are şi nu poate avea evoluţii
alternative, relaţii relativ constante şi repetabile între fenomene; necesitatea determină esenţa
şi integralitatea sistemelor anulând alte trăsături sau direcţii de evoluţie ale acestora, se
caracterizează prin permanenţă şi obligativitate, dacă condiţiile sunt întrunite, atunci
fenomenul se produce cu necesitate (de exemplu, statul de drept se impune cu necesitate după
ce sunt întrunite toate exigenţele principiilor care-l caracterizează); hazardul reprezintă o
modalitate de existenţă sau manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale
sistemelor care decurg din factori periferici sau exteriori ai acestora şi se caracterizează prin
nepermanenţă şi variabilitate; implică o evoluţie cu alternative, ceva care poate să fie, dar şi
să nu fie, raporturi fluctuante, inconstante şi irepetabile; potrivit lui Cournot, hazardul
exprimă conexiunea a două serii de fenomene, determinate dar independente una de alta,

30
afirmarea hazardului, nu înseamnă negarea cauzalităţii şi determinismului, se reduce doar la
necunoaşterea de către mine a unui determinism ce există; hazardul, îl completa Bergson,
devine sinonim cu "determinismul care se comportă ca şi cum ar avea o intenţie" ["Cele două
surse ale moralei şi religiei", 1992, p. 143]; întâmplarea – în concepţia lui R. Boudon − "e o
formă particulară ce poate fi luată de mulţimea înlănţuirilor cauză-efect aşa cum îi apar ele
unui observator real (…) o structură caracteristică anumitor mulţimi de lanţuri cauzale (…)"
["Texte sociologice alese", 1990, p. 333]; ideea de hazard presupune negarea ideii de
finalitate, de providenţă, justifică valoarea explicativă a determinismului statistic.
În gândirea filosofică, privind raporturile dintre necesitate şi hazard, s-au conturat curente
diferite, situate nu de puţine ori, pe o poziţie antinomică: unele au absolutizat rolul necesităţii
(Democrit, Spinoza, d’Holbach, Einstein - "D-zeu nu dă cu zarul"), altele au supralicitat
importanţa întâmplării, hazardului (Helvetius – care explică apariţia marilor personalităţi,
descoperirile ştiinţifice ca rezultat al întâmplării); Hegel a fost primul care a făcut o analiză
corectă a conţinutului şi valorii acestor categorii, prin recurs la relaţia lor de interdependenţă;
necesarul reprezentând raportarea la sine, în care condiţionarea prin altul este exclusă, se
întemeiază pe cauze esenţiale şi interne; întâmplătorul îşi bazează fiinţarea nu pe el ci pe
altul, se fundamentează pe cauze neesenţiale, colaterale, externe; deşi diferite ca esenţă,
distincţia dintre necesitate şi întâmplare este relativă, acelaşi fenomen poate fi necesar sau
întâmplător funcţie de contextul analizat, este necesar în raport cu cauzele şi condiţiile
generatoare proprii, şi întâmplător în raport cu alte fenomene, ceea ce, într-un sistem de
referinţă este întâmplător, în alt sistem de referinţă este necesar, deci, necesitatea şi
întâmplarea sunt comutative, îşi pot schimba poziţiile, sau întâmplarea poate fi privită ca o
formă de manifestare a necesităţii.
Necesitatea şi întâmplarea sunt imanente realului şi posibilului, dar nu pot caracteriza
imposibilul; sunt determinaţii contradictorii dar şi complementare, ele nu se manifestă în
stare pură, nimic nu este pur necesar sau pur întâmplător; cele două concepte desemnează
realităţi coexistente dar inconfundabile: necesitatea are întotdeauna rolul determinant în
dezvoltarea sistemelor ("Există – scria Noica − o necesitate care surpă şi una care edifică.
Necesitatea nu este neutră" − "Douzeci şi şapte trepte ale realului", p. 112), iar întâmplarea
conturează particularităţile concrete ale realizării unui fenomen, ea se subordonează
necesităţii şi joacă un rol condiţional (de exemplu, trecerea fie la capitalism, fie la socialism
se realizează diferit, în raport de condiţiile concrete din fiecare ţară; referindu-se la dinamica
lumii vii, J. Monod remarca că mutaţiile sunt întâmplătoare, iar reproducerea erorilor din
structurile ereditare sunt expresia unei necesităţi inexorabile, "odată înscris în structura ADN,
accidentul singular şi (…) imprevizibil, va fi automat şi fidel replicat (…) multiplicat şi
transpus în milioane şi miliarde de exemplare. Ieşit din imperiul purei întâmplări, el intră în
cel al necesităţii (…)" - "Hazard şi necesitate", p. 105; combătându-l pe Thom,
Boudon argumentează că întâmplarea nu este un "concept negativ, vid, fără interes ştiinţific",
ci este unul cu reale valenţe epistemologice: "(…) indispensabil pentru a înţelege un
eveniment, un fenomen sau un proces (…)" ["Texte sociologice alese", p. 334]. Iar pentru
Poincaré, hazardul trebuie să fie "altceva decât numele pe care să-l dăm ignoranţei noastre".
Probabilitatea – categoriile comentate mai sus prezintă existenţa dintr-o perspectivă
calitativă, însă explicarea complexă a dinamicii sale presupune luarea în consideraţie şi a
determinaţiilor cantitative care se referă la concordanţa stărilor virtuale cu legea fenomenului,
la măsura şi frecvenţa realizării condiţiilor care favorizează trecerea de la o stare virtuală la
una reală; probabilitatea relevă măsura de realizare a unui fenomen sau proces în funcţie de
condiţii, gradul de dezvoltare a capacităţii ei de a trece în realitate; în existenţă, identificăm
trei categorii de fenomene: necesare − cu probabilitate de realizare "1" sau 100%; imposibile −
cu probabilitate de realizare "0"; întâmplătoare – cu posibilitate de realizare înscrisă pe o
scară de la "0" la "1"; probabilitatea se manifestă ca o lege statistică, se exprimă printr-un
număr constant în jurul căruia oscilează frecvenţa trecerii posibilităţii în realitate, se
exprimă matematic printr-o ecuaţie de frecvenţă, ca raport între numărul de cazuri realizate şi

31
numărul de cazuri posibile Pr.= Nr/Np; 0 < P <1 – probabilitatea se situează între valori mai
mari decât zero şi mai mici decât unu; frecvenţa se realizează ca medie statistică, conform
"legii numerelor mari", ea este cu atât mai stabilă cu cât numărul componentelor este mai
mare; frecvenţa şi probabilitatea sunt echivalente, frecvenţa exprimă cantitativ probabilitatea,
dar ele se şi deosebesc calitativ: probabilitatea evaluează întâmplarea, iar frecvenţa,
necesitatea; se poate vorbi de probabilitate la nivel ontic (care reflectă stări obiective ale
existenţei) şi gnoseologic (se referă la caracterul relativ al cunoştinţelor umane). Potrivit
opiniei lui Paul Mouy, calculul probabilităţilor nu este decât "calculul unui determinism
parţial necunoscut, cu ajutorul elementelor ce pot fi cunoscute".
Cauzalitatea – formă a conexiunii prin care interacţiunea unor sisteme (obiecte şi
fenomene) generează o stabilitate calitativă, o schimbare sau apariţia unor alte sisteme;
exprimă conexiunea între două relate: cauza – fenomenul asupra căruia trebuie acţionat, care
precede şi provoacă (produce, generează, determină) apariţia unui alt fenomen – şi efectul –
fenomenul generat de acţiunea cauzei; "(…) o legătura cauzală – afirma C. Noica – vine să
aducă lucrul acesta neaşteptat, înlănţuirea cu altul" ["Douăzeci şi şapte trepte ale realului", p.
98]; legătura cauzală face posibilă explicaţia genezei, creaţiei şi transformării; relaţia cauzală
se caracterizează prin: universalitate şi specificitate, obiectivitate, caracter genetic şi
succesiune.
a) Secolele XVII-XVIII marchează recunoaşterea cauzalităţii ca lege universală: pentru
Hobbes, fenomenele sunt determinate cauzal şi orice cauză este necesară, întâmplător este
considerat doar fenomenul căruia nu i se cunoaşte cauza; la Hume − universalitatea se
exprimă prin evidenta relaţie de succesiune; la Kant, cauzalitatea constituie o formă apriorică
a intelectului, conform căreia nimic nu există decât dacă este ceva în afară de el care să-l fi
creat; la Hegel întâlnim o interpretare mai nuanţată a acestei categorii, el a integrat
întâmplarea şi condiţionarea în teoria cauzalităţii, a pus în circulaţie ideea inelarităţii
raportului cauzal, efectul având la rândul său un rol activ în relaţia cu cauza care l-a produs;
legătura cauzală, funcţie de domeniul şi tipul de relaţii în care se implică, se manifestă diferit,
are expresii concrete multiple. Aristotel distingea patru categorii de cauze: 1. cauza materială
– materia lucrării; 2. cauza formală – forma reprodusă; 3. cauza eficientă – uneltele,
instrumentele cu care se acţionează asupra materiei; 4. cauza finală – proiectul care a stat la
baza executării proiectului. Dezvoltarea cunoaşterii umane a pus în evidenţă următoarele
tipuri de cauzalitate: 1. liniară – mecanică, univocă, proprie sistemelor sumative; 2.
neliniară, inelară, neunivocă, caracteristică fenomenelor de masă, compatibilă cu legea
probabilităţii; 3. imanentă – internă, ca relaţie de autodeterminare; 4. tranzitivă – externă, ca
relaţie de determinare;
b) Statutul obiectiv al cauzalităţii rezidă în structuralitate; el are o istorie destul de
controversată: Hume susţine dimensiunea psihologică a cauzalităţii, substituie relaţia genetică
dintre cauză şi efect cu una de succesiune; Kant considera cauzalitatea drept un principiu a
priori, valabil doar în lumea inteligibilului, cu rol metodologic în ordonarea realului;
neopozitivismul (Wittgenstein, Carnap, Schlick, Ayer) neagă temeiul ontic al cauzalităţii;
legile ştiinţei ar fi rezultatul analizei logice fără un corespondent extralogic; cauzalitatea ar
reprezenta – în opinia lui Schlick − o matrice logică cu valoare de principiu sau o regulă
logico-ştiinţifică a limbajului ştiinţei, pentru Carnap; neoraţionalismul (Gonseth, Piaget,
Bachelard) critică poziţia neopozitivistă; argumentele practicii şi ale psihogenezei structurilor
cunoaşterii în general, ale celei ştiinţifice în special demonstrează temeiul ontic al cauzalităţii;
c) Criteriul genetic este fundamental în stabilirea identităţii relaţiei de cauzalitate; numai
relaţia în care antecedentul generează, se află la originea succedentului poate fi definită drept
relaţie cauzală; de exemplu: alegeri democratice – schimbarea guvernanţilor, revoluţie –
schimbarea regimului politic, bază – înălbăstrirea hârtiei de turnesol etc.;
d) O relaţie cauzală, în spiritul cunoaşterii actuale, presupune o relaţie de succesiune –
cauza precede efectul; nu orice relaţie de succesiune relevă şi o relaţie cauzală; de pildă,
succesiunea zi-noapte, alternanţa anotimpurilor etc.; pentru a evita greşeala, criteriul

32
succesiunii trebuie corelat cu cel genetic.
Dialectica raporturilor dintre cauză şi efect presupune analiza ipostazelor următoare: a)
orice fenomen poate fi succesiv sau simultan cauză şi efect în lanţuri cauzale diferite: C1
cauza lui E1 (devine în alt lanţ cauzal C2) cauza lui E2 (C3) cauza lui E3…; de exemplu,
succesiunea generaţiilor, ciclul educaţional, succesiunea civilizaţiilor etc.; b) determinarea
reciprocă a cauzei şi efectului, un raport de conexiune inversă (feed-back – C1 determină pe
E1; E1 influenţează pe C1); în această situaţie sistemele au capacitatea de a se autoregla şi de a
structura relaţii de finalitate (dezvoltare autodirijată); este o proprietate specifică sistemelor
biologice, tehnice, sociale, logice; de exemplu, relaţia societate-individ, profesor-elev etc.; c)
o cauză poate produce mai multe efecte, iar efectul poate produce mai multe cauze: C1 cauză
pentru E1, E2, E3; C1, C2, C3, cauze pentru E1; de exemplu, cultura are ca efecte imediate:
dezvoltarea personalităţii, integrarea socială a individului, perfecţionarea relaţiilor sociale;
după cum democraţia presupune dezvoltarea libertăţii, afirmarea iniţiativei, progresul
economic, o structură politică adecvată; această dialectică impune, ca un caz particular,
analiza efectelor perverse, a acelor efecte imprevizibile, nescontate; "avem de a face cu un un
efect pervers – scria R. Boudon – atunci când doi indivizi (sau mai mulţi), urmărind un
obiectiv, generează o stare de lucruri neurmărită şi care poate fi indezirabilă din punct de
vedere fie al ambilor, fie al unuia" ["Texte sociologice alese", p. 165], sociologul francez
exemplifică: egalitatea poate genera inegalitate, dezinteresul faţă de propriul interes; răul
social poate să nu se datoreze nimănui şi să nu fie în interesul nimănui; la care am adăuga
efectele generate de industrializarea excesivă, paradoxul lui Mandeville ["Fabula albinelor
sau vicii private, beneficii publice", 1714], un rău pentru unii poate fi un bine pentru alţii.
Generalizarea cunoaşterii lanţurilor cauzale, a ciclicităţii acestora a permis formularea
legii cauzalităţii: "aceleaşi cauze produc cu necesitate şi pretutindeni acelaşi efect, numai
dacă sunt menţinute aceleaşi condiţii"; de exemplu, existenţa sistemului bipolar în viaţa
internaţională va determina practica sferelor de influenţă, dimpotrivă existenţa sistemului
monopolar (a unei singure superputeri) va favoriza afirmarea şi impunerea arbitrară a voinţei
acestei puteri, va produce dezechilibre în evoluţia lumii contemporane.
Finalitate şi scop - finalitatea exprimă tendinţa către un anumit rezultat al evoluţiei, o
anumită direcţie de dezvoltare a fenomenelor, nu un plan prestabilit, ci un proces de devenire
în care interacţiunile dintre cauze şi condiţii sunt relaţii stabile, se conservă structural şi
funcţional; ea semnifică o dispoziţie către echilibru, conservarea calitativă a sistemelor; are
un caracter necesar şi se manifestă ca orientare spre viitor a fenomenelor, ca autodeterminare
şi nu predestinare; finalitatea constituie o caracteristică a întregii existenţe, exclude
intervenţia unui factor volitiv sau intenţional de natură divină; se poate vorbi de finalitate fără
scop − specifică naturii sau fiinţei umane în ipostaza de entitate biologică, determinată de
finalitatea genetică ereditară – şi finalitate cu scop, specifică societăţii; finalitatea în natură
este neconştientă, permite menţinerea echilibrului ecologic, în societate are un caracter
conştient, permite formularea de direcţii alternative de dezvoltare, stabilirea mijloacelor şi
amplificarea sistemului; scopul desemnează proiecţia în viitor a năzuinţelor şi aspiraţiilor,
anticiparea ideală a efectelor acţiunilor pe care omul le scontează în acţiunea lor; scopul se
manifestă ca activitate conştientă, ca stare de conştiinţă de sine a subiectului care urmăreşte
un ţel, ca intenţionalitate, ca un act de voinţă – iniţiat în cunoştinţă de cauză, ca stare de
conştientizare a trebuinţelor şi nevoilor; scopul este determinat: 1. nomologic – presupune o
întemeiere cauzală obiectivă, cunoaşterea cauzelor şi condiţiilor; 2. psihologic – presupune
voinţa, adeziunea subiectivă, dorinţa, de a înfăptui, credinţa în puterea de a realiza; 3.
sociologic – se bazează pe trebuinţe, pe interese; scopul delimitează naturalul de social;
scopul are multiple funcţii în acţiunea umană: 1. orientează acţiunea – sugerează căi şi
mijloace de realizare; 2. mijloceşte eficienţa actului uman; 3. reglează acţiunea umană prin
rolul de selecţie şi control.
Dinamica vieţii sociale aduce spre analiză raportul dintre spontan (activitate fără
perspectivă, motivată doar de nevoi şi scopuri imediate, fără înţelegerea temeiurilor raţionale

33
şi a consecinţelor sociale ale acţiunilor) şi conştient (activitate cu largă perspectivă,
fundamentată pe cunoaşterea legilor şi scopurilor care guvernează domeniul) în conţinutul
acţiunii umane. Pe ansamblu, factorul spontan deţine ponderea, dar dezvoltarea preponderent
ascendentă a societăţii subliniază rolul important al factorului conştient; acesta presupune
conservarea şi perfecţionarea structurilor, amplificarea sistemului social cu câştig pentru
fiecare element.
Legea – răspunde la întrebarea: Cum se produc fenomenele ? După ce reguli, în ce
ordine ?; exprimă un raport necesar între fenomene, un raport matematic, o funcţie care
exprimă relaţii între fenomene şi face posibilă previziunea – y = f(x); desemnează relaţii
obiective, esenţiale, necesare, generale, relativ stabile şi repetabile între sisteme sau procese
diferite, între stările succesive ale aceluiaşi sistem; de exemplu, legea atracţiei universale,
legea lui Ohm, legea gravitaţiei, legea valorii, legea separaţiei puterilor în stat, legea cererii şi
ofertei etc.; legile sunt caracteristice unei clase de obiecte şi fenomene, exprimă ce le este
comun şi se manifestă funcţie de condiţii, factori interni şi necesari; se manifestă condiţiile, se
simte şi prezenţa legii, dispar condiţiile, piere şi legea (liberalism – neoliberalism; nu
întâmplător N. Ionescu, în cunoscuta lucrare "Curs de metafizică", nota: "Orice lege este o
constantă de comportare, nu o constantă de existenţă"; o încercare taxonomică presupune
luarea în consideraţie a următoarelor criterii: gradul de generalitate, domeniul de manifestare,
gradul de necesitate şi complexitate a interacţiunilor;
Legile se clasifică:
a) după gradul de generalitate, în: 1. legi specifice – caracteristice unui domeniu, nu se
pot extrapola de la domeniul originar la alt domeniu (legea selecţiei naturale, legile mecanicii
etc.); 2. legi generale – proprii mai multor domenii de existenţă (legea valorii, legea
retroacţiunii, legile eredităţii, legea complicării struturale a universului); 3. legi universale –
care se manifestă în toată existenţa, n-au limite de specific sau clasă (legea cauzalităţii, legea
creşterii exponenţiale, legea analogiei, legea rezonanţei – tot ceea ce este şi cum este astăzi
reprezintă consecinţa cauzelor pe care oamenii le-au creat etc.);
b) după domeniul de manifestare – putem vorbi de: 1. legi ale naturii; 2. legi ale
societăţii; dacă primele au un caracter spontan şi descriptiv, legile sociale au un caracter
mediat (se manifestă doar prin intermediul acţiunii umane, nimic nu se petrece în societate
fără prezenţa şi acţiunea indivizilor), istoric (mult mai pronunţat decât cel al legilor naturii),
probabilist (se comportă ca medie a unor fenomene de masă – vezi legea creşterii
productivităţii muncii) şi afectează interesele politice şi ideologice ale grupurilor umane
(semnificativă este disputa dintre majoritate şi opoziţie, în parlamentul ţării, privind
priorităţile şi modalităţile construirii unei economii de piaţă);
c) după gradul de necesitate şi complexitatea interacţiunilor – identificăm: 1. legile
dinamice – caracteristice sistemelor care evoluează pe baza unor raporturi necesare şi stabile,
în care întâmplarea poate fi neglijată; permit o previziune certă (legile mecanicii clasice,
legea lui Arhimede ş.a..); 2. legile statistice exprimă necesitatea doar ca medie a fluctuaţiilor
întâmplătoare; impun tratarea probabilistă şi sunt specifice microcosmosului şi vieţii sociale
(legea valorii, legea productivităţii muncii, legea statistică în cazul tragerilor).

3. DETERMINISM ŞI CUNOAŞTERE
Principiul determinismului are un rol foarte important în cunoaştere deoarece: a) se
fundamentează pe cauzalitate şi lege (a cunoaşte înseamnă a cunoaşte prin cauze); b)
cuzalitatea are un rol deosebit de important în procesul inducţiei, în trecerea de la individual
la general, la lege; c) cauzalitatatea fundamentează explicaţia ştiinţifică; d) cauzalitatea şi
legea constituie materia primă a proceselor logice ale previziunilor; e) legea mijloceşte
raţionamentele analogice de la general la individual (la baza evoluţionismului stă principiul
trecerii de la cauză la efect, într-un proces neîntrerupt de transformări). Valoarea sa euristică
este concretizată în explicaţie, postdicţie şi predicţie;
1) explicaţia – operaţie prin care se dezvăluie cauzele, temeiul sau scopul unei acţiuni,

34
unui fenomen sau eveniment; exprimă un raţionament deductiv care, pornind de la condiţiile
particulare şi principiile (legile) generale de evoluţie, descrie evenimentul de explicat; ea are
o structură care include: o propoziţie ce descrie fenomenul de explicat (explicandumul) şi o
clasă de propoziţii pe baza cărora se efectuează explicaţia (explicant, explicans); Hempel (în
"Aspecte ale explicaţiei ştiinţifice") considera necesare următoarele condiţii: 1. explicantul
(explicansul) să conţină propoziţii care descriu legi generale şi stări de fapt, empirice; 2. toate
propoziţiile explicantului trebuie să fie adevărate; 3. propoziţia explicativă (explicandul) să
fie o consecinţă logică a propoziţiilor explicatoare sau explicatului; explicandul este dedus în
mod logic şi cert numai când cele două clase de premise cuprind legi dinamice; de pildă,
legea atracţiei universale ne permite să precizăm relaţia cauzală care se află la baza producerii
mareelor; principalele tipuri de explicaţie sunt: nomologice, probabiliste, cauzale şi
teleologice; b) postdicţia – descrie drumul invers al desfăşurării fenomenelor, de la efect la
cauză, momentele succesive de la starea actuală la starea anterioară (se foloseşte cu
predilecţie în istorie, geologie, palentologie, medicină judiciară); c) previziunea – operaţia
logică anticipativă a desfăşurării evenimentelor de la cauză la efect, de la starea actuală a
unui sistem la stările ulterioare; de exemplu, legea periodicităţii a permis completarea
cunoscutului tabel cu alte elemente: galiu, germaniul, scandiul; legea excluziunii a lui Dirac a
condus la descoperirea pozitronului; parametrii dezvoltării socio-economice au facilitat
elaborarea scenariilor de dezvoltare a societăţii contemporane – teoria creşterii zero, poziţia
de superputere a Chinei în orizontul anilor 2010.
Cunoaşterea viitorului, cunoaşterea prospectivă formulează predicţii. Între cele trei
modeluri de cunoaştere – postdicţia, explicaţia şi predicţia – există o relaţie de
interdependenţă: posdicţiile fundamentează predicţiile, devenind premise ale acestora, iar
explicaţiile cauzale şi legice întemeiază atât postdicţii, cât şi predicţii; ele fiind considerate
uneori echivalente deoarece au o bază cognitivă identică – cauzalitatea şi legităţile interne
specifice diferitelor domenii ale realităţii – şi un mecanism intern similar. Singura deosebire
fiind faptul că structurează în moduri diferite procesul cognitiv şi conţinutul său, informaţia
privind cele trei aspecte temporale ale existenţei [L. Pană, "Cultura tehnică şi industria
culturală", 2002, p. 288].

35
CAPITOLUL IV

TEORIA CUNOAŞTERII

1. CONCEPTUL DE CUNOAŞTERE; NATURA, PRINCIPIILE,


TIPURILE ŞI FUNCŢIILE CUNOAŞTERII
Teoria cunoaşterii este o metateorie, o cunoaştere despre cunoaştere. De fapt, pornind de
la celebrul dicton "Cunoaşte-te pe tine însuţi!", pe care Socrate îl împrumutase de pe
frontonul templului lui Apolo, cum pe bună dreptate remarca Denis Buican: "Filosofia, stricto
sensu, se poate recunoaşte în teoria cunoaşterii" ["Biognoseologie", 1993, p. 7], adevăratul
punct de plecare spre constituirea filosofiei şi a viitoarelor discipline ştiinţifice. Problema
cunoaşterii vizează domeniul vast al raporturilor dintre om şi realitate, procesul elaborării
cunoştinţelor, producerii ideilor sau enunţurilor despre existenţă.
1.1. Conceptul de cunoaştere
Cunoaşterea se defineşte, în concepţia lui N. Ionescu, ca o descoperire, o afirmare "pasivă
a unui obiect care se reflectă în facultatea noastră de percepere'' ["Neliniştea metafizică'',
1993, p. 15]. Cunoaşterea reprezintă procesul de pătrundere a raţiunii în structurile tot mai
profunde ale realităţii, de descoperire şi formulare a legilor care guvernează existenţa şi
dezvoltarea obiectelor şi fenomenelor, de înţelegere, explicaţie şi prevedere a evoluţiei
acestora. Procesul respectiv poate fi definit din mai multe perspective: a) ca percepere a
esenţei fenomenelor; b) capacitate de discriminare a diferitelor tipuri de informaţie; c)
căutare a adevărului; d) reflectare adecvată, veridică a realităţii.
1.2. Cunoaştere şi reflectare; principiile cunoaşterii
Imaginile senzoriale obţinute prin senzaţii şi percepţii sunt comune şi animalelor;
cunoaşterea apare numai atunci când, pe baza prelucrării materialului perceptiv, gândirea
formulează enunţuri despre lucruri, fenomene şi procese; cunoştinţe ce presupun comunicarea
prin limbaj. Cunoaşterea nu este un proces de reflectare fidelă a realităţii, ea presupune: a)
reproducerea prin reflectare; b) explicarea şi înţelegerea; c) proiectarea devenirii
obiectului în viitor – construcţia; "o epistemologie conformă datelor psihogenezei, susţinea J.
Piaget, nu ar putea fi nici empiristă, nici preformistă, nu poate consta decât într-un
constructivism, cu elaborare continuă de operaţii şi structuri noi. Problema centrală este…de
a înţelege cum se efectuează astfel de creaţii şi de ce…" ["Psihogenza cunoştinţelor şi
semnificaţia sa epistemologică", în vol. «Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării…», 1988,

36
p. 99].
Din perspectiva acestui raport, cunoaşterea constituie un proces specific uman de
reflectare activă, complexă şi conştientă a lumii reale, de însuşire informaţională a
realităţii şi transpunere a rezultatelor în limbajul specific al abstracţiilor.
Procesul cognitiv pune în evidenţă următoarele principii: 1. principiul obiectivităţii, rezidă
în caracterul obiectiv al adevărului; 2. principiul idealizării, produsul cunoaşterii are un
caracter subiectiv, apare ca o imagine a realităţii; 3. principiul relativităţii cunoştinţelor,
cunoaşterea este un proces recurent, istoric, care necesită precizări permanente, dar aspiră la
absolut; 4. principiul raţiunii practice, cunoaştem în practică şi pentru practică.
1.3. Tipuri de cunoaştere
Acest demers presupune recursul la următoarele criterii taxonomice: a) tipul de mişcare
cognitivă; b) domeniul; c) momentul istoric al realizării;
a) după tipul de mişcare cognitivă, distingem: 1. cunoaşterea propoziţională (explicită)
presupune cunoaşterea prin enunţuri, reguli şi definiţii; este adevărată sau falsă, se bazează pe
informaţii cu valoare de adevăr şi constituie temeiuri pentru alte informaţii; 2. cunoaşterea
tacită defineşte cunoaşterea în stare practică şi are un caracter dispoziţional; Th. Kuhn relevă
foarte sugestiv esenţa acestui tip de cunoaştere − învăţarea pe bază de reguli şi criterii; dacă
în mod obişnuit cunoaşterea implică două relate: Obiectul şi Subiectul, în acest tip apare un al
treilea element care joacă rol de decodor; 3. cunoaşterea nemijlocită, directă, imediată,
intuitivă, empirică, semnifică o relaţie nemijlocită a subiectului cu obiectul cunoaşterii, relaţie
ce se stabileşte la nivel senzorial şi perceptiv; constituie elementul de conţinut al principiului
empirismului pe care se fundamentează întreaga cunoaştere umană. Acest principiu - cu
reprezentanţi de marcă: Locke, Hume, Berckeley, Bacon, Condillac, Feuerbach, empirismul
logic etc. - implică cu necesitate ca noţiunile să fie derivate din idei simple (Locke) sau
impresii (Hume), fapt ce-i sugerează lui K. Popper teoria găleţii goale la început şi care se
umple continuu prin achiziţiile făcute prin intermediul simţurilor. Definită de B. Russell
cunoaştere prin experienţă nemijlocită, cunoaşterea imediată constă din două tipuri:
particulară, intuitivă, cu adevăruri intrinsec evidente, şi universală, cunoaşterea derivată,
ceea ce presupune deducerea "din adevăruri intrinsec evidente prin folosirea principiilor
intrinsec evidente de deducţie'' ["Problemele filosofiei'', 1995, p. 71]; 4. cunoaşterea
mijlocită (teoretică, discursivă, raţională), raţiunea constituie izvorul şi temeiul cunoaşterii
(Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Chomsky, neopozitivismul, biognoseologia etc.); 5
cunoaşterea a priori face distincţia între cunoaşterea întemeiată pe experienţă şi o alta care
nu se raportează la datele ei. I. Kant, întemeietorul apriorismului, fără a ignora contribuţia lui
Leibniz, susţinea că orice cunoaştere începe cronologic cu experienţa, dar nu provine toată
din experienţă, există şi forme a priori ale sensibilităţii (spaţiul şi timpul) şi ale raţiunii
(cauzalitatea, substanţa, categoriile). Aprioric este acel enunţ al cărui adevăr este acceptat
independent de experienţă, de exemplu: "În orice schimbare există ceva permanent''.
Cunoştinţele apriorice sunt necesare şi universale, şi subliniază faptul că nu toate achiziţiile
cunoaşterii au ca sursă experienţa (vezi cunoaşterea logică şi matematică). Cu mult înainte de
Kant, se susţinea că orice cunoaştere a priori trebuie să fie analitică; de exemplu, "Un poet
slab este un poet'', o judecată în care "predicatul este obţinut prin simpla analiză a subiectului
… este doar o parte a subiectului despre care este asertat'' [B. Russell, "Problemele filosofiei",
p. 53].
Cercetarea cunoaşterii, din perspectivă logică, istorică, psihogenetică, a validat distincţia
dintre a priori şi a posteriori, a confirmat supoziţia că întregul proces de cunoaştere are la
bază experienţa, dar nu se poate stabili nici un început absolut, un punct zero în cunoaştere,
deoarece orice act cognitiv presupune anumite elemente prealabile, a priori; există anumite
cadre în fiecare epocă, un cadru cultural care influenţează considerabil modul de gândire şi
orientează cercetarea oamenilor. Datele epistemologiei genetice şi lingvisticii generative
(Chomsky) vin să susţină apriorismul, existenţa unui preformism genetic, a unor cadre logico-
matematice ce formează structurile inteligenţei, a unui limbaj înnăscut (ieşirile sunt mai

37
bogate decât intrările), a unei gramatici universale, cu structuri şi mecanisme biologice care
sunt în măsură să explice, pornind de la informaţia lingvistică, producerea acelor competenţe
pe care le descriu gramaticile speciale ale diferitelor limbaje naturale. Dezvoltarea, de la
stadiul iniţial la cel final, este denumit creştere, iar competenţa lingvistică este produsul
creşterii şi nu al învăţării. Omul, de pretutindeni şi dintotdeauna, foloseşte spontan capacitatea
sa originară de a-şi exprima gândirea în limbi concrete care, potrivit lingvisticii generative a
lui Chomsky, derivă dintr-o gramatică universală înnăscută în patrimoniul ereditar. "(…)
Principiile definite de gramatica universală, scria Chomsky, face posibilă elaborarea unei
lingvistici matematice, disciplină care supune unui studiu abstract clasa sistemelor generative
ce îndeplinesc condiţiile stabilite de gramatica universală. Acest studiu tinde să elaboreze
proprietăţile formale ale oricărei limbi posibile" ["Le langage et la pensée", 1980, p. 107].
Jerry Fodor (în "Limbajul adevărului'') susţinea că învăţarea fixează opinii, nu produce
concepte; conceptele trebuie să existe în prealabil pentru a face cu putinţă învăţarea. Teoria
psihologică a inducţiei nu explică generalizările; aceasta presupune o ordonare a priori a
ipotezelor care se realizează prin mecanisme mintale programate genetic, înnăscute. Iar
Gonseth a introdus ideea de "referenţial'', care reprezintă un cadru ce mediază relaţia dintre
subiect şi realitate, asigură obiectivitatea cunoaşterii şi transformarea realităţii într-un obiect
de cunoaştere; 6. cunoaşterea a posteriori defineşte un enunţ al cărui adevăr este întemeiat
pe experienţă; de exemplu, "Eclipsa din august 1999 a avut două faze, parţială şi totală''. Se
impune următoarea remarcă: raportul a priori şi a posteriori evidenţiază contribuţia
subiectului şi obiectului în elaborarea cunoştinţelor şi respinge exagerările empiriste şi
raţionaliste; această dispută a amplificat preocupările teoreticienilor pentru realizarea unei
taxonomii cât mai apropiate de realitate. Nu mai departe, J. Piaget semnalează următoarele
tipuri de cunoaştere: înnăscută (prototipul fiind instinctul); experimentală (învăţarea funcţie
de mediu) şi logico-matematică (discursivă) ["Biologie şi cunoaştere", 1971, p.281-355];
b) după domeniu, identificăm următoarele tipuri de cunoaştere: ştiinţifică, filosofică,
economică, politică, morală, artistică, religioasă etc.;
c) după momentul istoric al realizării, putem vorbi de cunoaşterea comună şi
cunoaşterea ştiinţifică.

2. CUNOAŞTERE ŞI LIMBAJ
2.1. Limbajul; structură şi trăsături
Limbajul este un factor care a influenţat formarea, dezvoltarea cunoaşterii şi
comunicării; reprezintă procesul de comunicare prin semne; un sistem de semne cu anumite
semnificaţii. El este format din două componente: un lexic (ansamblu de semne cu
semnificaţii bine precizate prin convenţie) şi o gramatică (un sistem de reguli de operare cu
ele, de formare şi transformare, cu ajutorul cărora oamenii fixează diferitele proprietăţi şi
relaţii ale obiectelor, comunică idei, emoţii şi sentimente. Limbajul este un indicator
ontologic (Wittgenstein, Russell, Heidegger afirmă semioticul ca mijloc de acces la "lucru în
sine" sau ca oglindă nu doar a gândirii, ci şi a "Fiinţei"), indicator epistemologic (limbajul
este un mediu de obiectivare a produselor cunoaşterii şi spaţiu comun al discuţiilor critice şi
argumentării), indicator antropologic (limbajul este un atribut al umanului; astfel, Chomsky
defineşte omul prin raţionalitate condiţionată de limbaj; omul împarte cu animalele, susţinea
K Popper, cele două funcţii superioare ale limbajului: exprimarea de sine şi schimbul de
semnale, diferenţa este că "limbajul uman face posibilă atitudinea critică" - K. Lorenz, K.
Popper, "L’ avenir est ouvert", 1990, p. 110), indicator cultural (limbajul constituie
fundamentul unei teorii a culturii; de fapt, Habermas definea cultura ca "domeniu al realităţii
structurat prin limbaj''; valoarea culturală este imposibilă fără o materializare semiotică).
Semnul, ca element de alcătuire, desemnează un obiect, fenomen sau eveniment cu o
anumită semnificaţie pentru o colectivitate umană cu aceeaşi experienţă socială trăită. El
constituie suportul informativ în comunicarea intersubiectivă. Cele mai importante sunt
semnele lingvistice, care au următoarele caracteristici: 1. absoluta independenţă a

38
semnificantului faţă de semnificat (semnificantul - purtătorul sensului într-o formă
constituită; de exemplu, simbolurile folosite în ştiinţe, semnele religioase, de navigaţie, de
circulaţie etc.; semnificatul - denotatul - se identifică cu reprezentarea în conştiinţă a lucrului
sau fenomenului). Semnele nu reproduc obiectele, ci au un caracter convenţional; 2.
operaţionalitatea - capacitatea de a relaţiona cu alte semne şi a forma structuri lingvistice,
propoziţionale, prin apelul la regulile gramaticale; 3. istoricitatea - starea de comprimare sau
extensie a unei limbi funcţie de dezvoltarea culturii şi civilizaţiei umane; 4. polisemia -
semnele au multiple semnificaţii, funcţie de natura şi scopul procesului de comunicare în care
este inclus; de exemplu, semnul "F'' poate avea, funcţie de domeniul de analiză, multiple
sensuri: de forţă (în fizică), sunet sau literă a alfabetului (în fonologie), de iniţială a unei ţări
(în circulaţia rutieră internaţională).
A cunoaşte înseamnă a înţelege şi explica, iar a înţelege semnifică a decodifica un semn
sau un enunţ, a-i determina obiectul de referinţă precum şi raporturile cu alte semne.
Multiplelor relaţii ale semnelor le corespund trei dimensiuni semiotice: 1. sintactică - care
permite posibilitatea intrării în relaţie cu alte semne, potrivit unor norme; 2. semantică -
care exprimă raporturile dintre semn şi clasa de obiecte desemnate; fiecare semn are un
denotat şi transmite o informaţie, deci are un sens; 3. pragmatică - se referă la valoarea
operaţională a informaţiei; semnul poate fi folosit în diferite feluri funcţie de scopul urmărit.
2.2. Tipuri de limbaj
Operând doar cu criteriile cel mai des întâlnite realizăm un tablou foarte divers:
a) după origine: limbaj natural şi limbaj artificial (ştiinţific şi artistic). În opinia lui
Solomon Marcus (în "Paradoxul''), în câmpul social operăm cu următoarele tipuri de limbaj:
1. natural (sistem de semne folosite în viaţa cotidiană de către membrii unei comunităţi.
Acest tip de limbaj, după acelaşi autor, este un mixaj din celelalte tipuri - ştiinţific, poetic,
muzical. Limbajul natural constituie un limbaj primordial, în raport cu celelalte tipuri, este
bogat, plastic, lipsit de precizie, favorizează apariţia paradoxurilor, îmbină informaţia
cognitivă cu aprecierile subiective; se caracterizează prin omonimie, sinonimie şi polisemie);
2. artificial (apare prin prelucrarea limbajului natural; limbajul ştiinţific este precis, riguros,
concis, operează cu reguli specifice; se exprimă prin două forme: formalizată - în matematică
şi logică îndeosebi - şi neformalizată - istorie, geografie, ştiinţe politice etc.; limbajul artistic -
poetic şi muzical - se obţine după criteriul proporţiei dintre expresie şi conţinut);
b) după forma de expresie: oral (monologat sau dialogat), scris, intern, extern (vorbit,
gestică, pantomimă);
c) după domeniu: ştiinţific, poetic, muzical, curent - uzual – (care apare ca un mixaj al
celor trei tipuri evocate);
d) după uzaj: performativ (comunică), expresiv (exprimă), cauzal (inspiră);
e) după înţeles: afin şi neafin
2.3. Funcţiile limbajului
Limbajul are multiple funcţii: cognitivă, expresivă, magică, estetică, practic-
operaţională, ludică, argumentativă etc.
1. Funcţia cognitivă - limbajul nu se confundă cu gândirea, dar între ele există o relaţie de
strânsă intercondiţionare; " (…) limbajul, remarca J. Piaget, este folosit pentru exprimarea
gândirii, iar pentru o bună parte a gândirii avem absolută nevoie de medierea limbajului
"["Biologie şi cunoaştere", 1971, p. 318], este indispensabil demersurilor cognitive; el
fixează, înmagazinează, conservă şi transmite în timp o vastă cantitate de informaţie, permite
prelucrarea sintetic-calculatorie a informaţiei şi dezvăluirea adevărurilor implicate în anumite
structuri propoziţionale; mijloceşte transferul de informaţie, semnalizează şi avertizează în
raport cu diferite fenomene. L. Wittgenstein (în "Tractatus logico-philosophicus") relevă
câteva aspecte lămuritoare pentru problema pusă în discuţie. Limbajul este un instrument, el
prinde şi dispune de realitate; limbajul deghizează gândirea; există un izomorfism structural
între limbaj şi lume; propoziţia este un tablou al realităţii; dacă înţeleg propoziţia atunci
cunosc şi situaţia faptică pe care o reprezintă; lumea pare a fi prizoniera limbajului constituit;

39
de exemplu, banda magnetică, ideea muzicală, notele muzicale, undele sonore - toate se
regăsesc una faţă de cealaltă în acea relaţie internă de reprezentare care există între limbaj şi
lume.
2. Funcţia expresivă - redarea prin limbaj a stărilor şi trăirilor subiectului.
G. Bachelard subliniază puterea expresivă a limbajului; el remarca existenţa unor cuvinte
"anti-respiratorii", care ne sufocă; deci, limbajul exprimă dar induce diverse stări de spirit;
pronunţarea unui cuvânt înseamnă actualizarea propriei noastre fiinţe; pentru M. Ponty,
limbajul este "un fel al corpului omenesc de a trăi şi celebra lumea".
3. Funcţia magică - expresia lingvistică a limbajului, cuvântul, se detaşează de lucru, îl
domină cu uşurinţă, îl guvernează; el spune ce nu există, reînvie ce a dispărut; de exemplu,
mitologia, muzica lui Wagner etc.;
4. Funcţia estetică - limbajul artistic, prin recurs la limbajul poetic şi muzical, cultivă
gustul pentru frumos, armonie şi echilibru.
5. Funcţia practic-operaţională - limbajul funcţionează ca mijloc de prefigurare a unor
operaţii, stări şi evenimente care nu s-au realizat; de exemplu, legea cauzalităţii, modelarea,
ipotezele etc.
6. Funcţia argumentativă (invocată de K. Popper) − conferă posibilitatea unui dialog
critic şi susţinerii raţionale, motivate a unor poziţii sau puncte de vedere; "Funcţiile sau
dimensiunile cele mai importante ale limbajului uman…sunt cele descriptive şi
argumentative. Dezvoltarea acestor funcţii este …opera noastră, deşi este vorba de consecinţe
lipsite de intenţie ale acţiunilor noastre. Doar în interiorul unui limbaj, astfel îmbogăţit,
argumentaţia critică şi cunoaşterea în sens obiectiv devin posibile" ["La connaisance
objective", Aubir, 1991, p.198-199].

3. STRUCTURA ŞI MODALITĂŢILE DE CUNOAŞTERE;


CUNOAŞTEREA COMUNĂ ŞI CUNOAŞTEREA ŞTIINŢIFICĂ
3.1. Structura cunoaşterii
A. Schopenhauer remarca: "Realitatea în sine cuprinde doi termeni, subiectul şi obiectul,
legaţi printr-o lege unică şi intrinsecă''. La o analiză atentă, procesul cunoaşterii presupune
patru elemente:
1. obiectul cunoaşterii (ceea ce trebuie cunoscut: acea parte a realităţii asupra căreia este
orientată acţiunea cognitivă şi transformatoare a omului; el cuprinde lumea externă,
conştiinţa individuală, structura bio-psihică a individului, în cazul când acesta devine
subiect de cunoaştere. Existenţa prezintă două niveluri structurale fundamentale: nivelul
particularului, întâmplătorului, fenomenalului şi nivelul generalului, necesarului şi
esenţialului; a cunoaşte înseamnă a ne raporta la cel de al doilea palier al realului, dar accesul
la esenţă nu poate avea decât prin fenomenal; obiectul cunoaşterii nu este numai esenţa ci şi
fenomenul, unitatea dialectică a celor două niveluri);
2.. subiectul cunoaşterii (se confundă cu cel care cunoaşte, cu purtătorul conştiinţei, cu
individul uman şi societatea, care au posibilitatea să-şi reflecte conştient realitatea. K. Lorenz
este de părere că termenul de subiect se aplică fiinţei care percepe, imaginează, gândeşte şi
doreşte, în opoziţie cu obiectul percepţiei, al cunoaşterii şi acţiunii. Nota sa caracteristică este
cea a raţionalităţii, a sistemului de structuri cognitive care-i permit omului să prelucreze
informaţii obţinute prin perceptibilitate într-o manieră logico-raţională);
3. activitatea de cunoaştere propriu-zisă (realizată prin operaţiile gândirii - analiza,
sinteza, comparaţia, abstractizarea, generalizarea - tehnici şi metode de cunoaştere - inducţia,
deducţia, ipoteza, experimentul, observaţia, teoria, axiomatizarea etc. Procesul de cunoaştere
presupune raportul dintre subiect şi obiect, impus de practica social-istorică. Hegel,
Heidegger şi Husserl au subliniat că "subiectul" nu se află în faţa "obiectului" ca o entitate
străină, ruptă de el, ci ca un moment intern lui, unul care interpretează şi reproduce întregul;
soluţia relaţiei "obiect-subiect" nu trebuie căutată în dualitate, ci în unitate, subiectul fiind în
interiorul acestei lumi ca moment constitutiv. Actul de cogniţie presupune rolul activ al

40
subiectului, deoarece produsul cunoaşterii nu este o simplă reproducere fidelă a originalului;
esenţa sa, din perspectiva acestei relaţii, implică descrierea lucrurilor, proprietăţilor şi
relaţiilor prin noţiuni şi judecăţi de către subiect);
4. rezultatul cunoaşterii - cunoştinţele se supun verificării şi validării.
3.2. Cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică
O analiză comparativă scoate în evidenţă deosebirile dintre cele două modalităţi de
cunoaştere. Cunoaşterea comună (preştiinţifică) se realizează în practica cotidiană; se
cristalizează sub forma cunoştinţelor elementare ale omului despre mediul înconjurător; se
exprimă în limbajul natural, este neintenţionată, spontană, fără scop cognitiv şi fără metode
speciale; are un grad ridicat de intuitivitate; se bazează pe observaţie; nu dispune de un etaj
critic, reflexiv; nu-şi propune criterii precise de verificare; cunoaşterea ştiinţifică (teoretică)
se realizează independent de practică; dezvăluie esenţa, legile obiectelor şi fenomenelor;
foloseşte un limbaj specializat, de multe ori simbolic; se desfăşoară sistematizat; foloseşte o
metodologie complexă şi adecvată − observaţia, experimentul, ipoteza, modelarea,
axiomatizarea, teoria. Şi totuşi există puncte de vedere neortodoxe, care încercă să infirme
concepţia tradiţională. Paul Feyerabend scria: "Ştiinţa este o activitate esenţialmente
anarhistă: anarhismul teoretic este mai umanitar şi mai propriu să încurajeze progresul decât
doctrinele bazate pe lege şi pe ordine" ["Contra metodei. Schiţă a unei teorii anarhiste a
cunoaşterii", 1988, p. 13].
Între cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică există relaţii, atât de unitate − în sensul că
primul tip de cunoaştere constituie punctul de plecare al celui de al doilea, acesta amplificând
rezultatele primului − cât şi de opoziţie, deoarece între cele două tipuri există deosebiri
esenţiale privind finalităţile şi modurile de expresie.

4. CONCEPTUL DE ADEVĂR; PURTĂTORII ŞI DIMENSIUNILE


ADEVĂRULUI;TIPOLOGIA ŞI CRITERIILE ADEVĂRULUI
4.1. Conceptul de adevăr
Procesul cunoaşterii are ca principal obiectiv: căutarea adevărului. Din această
perspectivă, în istoria gândirii filosofice s-au conturat următoarele teorii:
1. teoria corespondenţei, formulată de Aristotel în lucrarea "Metafizica", defineşte
adevărul prin acordul cunoştinţelor cu realitatea, cu obiectul lor. "A enunţa că ceea ce este nu
este sau că ceea ce nu este - nota Stagiritul - constituie o poziţie falsă; dimpotrivă un enunţ
adevărat este acela prin care spui că ceea ce este este şi că nu este ceea ce nu este''. Această
teorie se bucură de o largă susţinere în rândul epistemologilor, logicienilor şi filosofilor. Dacă
pentru Heidegger (în "Fiinţă şi timp''), esenţa adevărului rezidă în "adecvarea judecăţii la
obiectul ei", pentru Hans Herzbeger, adevărul presupune "corespondenţă plus competenţă
semantică". În concluzie, adevărul desemnează corespondenţa sau concordanţa
conţinutului informaţional al propoziţilor noastre cu starea de fapt a lucrurilor. Logica
contemporană aduce în discuţie, plecând de la teoria tradiţională, teoria cvadridimensională,
care defineşte adevărul ca evaluarea gradului de corespondenţă dintre mulţimea
constructelor şi mulţimea obiectelor, corespondenţă dotată cu capacitate reprezentativă,
forţă referenţială şi transport informaţional;
2. teoria coerenţei (Tarski) defineşte adevărul prin acordul formal între constituenţii unui
sistem epistemic, prin coerenţa formală a cunaoşterii. Justificarea, verificarea cunoştinţelor se
face nu prin confruntarea cu obiectul, ci cu anumite momente intrinseci ale lor - axiome,
principii, exigenţe empirice; de exemplu, silogismul următor - Alb este ajectiv/Zăpada este
albă/Deci, zăpada este adjectiv - concluzia este greşită datorită respectării regulilor de
coerenţă; sau exemplul folosit de Tarski: Zăpada este albă, dacă şi numai dacă este albă.
3. teoria pragmatistă (elaborată de W. James, J. Dewey) asimilează adevărulutilităţii sau
eficienţei, accentuează caracterul operaţional al cunoaşterii
umane şi valoarea sa instrumentală. Variantă a pragmatismului, instrumentalismul (St.
Toulmin) manifestă tendinţa de renunţare la conceptul de adevăr în aprecierea teoriilor în

41
favoarea utilităţii lor ca instrument. În opinia adepţilor săi, legile ştiinţei nu sunt nici
adevărate, nici false, ci doar mai mult sau mai puţin fructuoase, ele fiind doar instrumente
care fac posibile inferenţele asupra fenomenelor, şi ca orice regulă de inferenţă ele nu pot fi
judecate din perspectiva celor două valori de adevăr, nu sunt adevărate sau false;
4. teoria consensului (Schlick, Carnap, Neurath etc.) susţine că adevărul nu are suport
ontic, legile naturii şi abstracţiile ştiinţifice au apărut ca simple convenţii.
Precizare. Problema adevărului este cea a raportului dintre cunoaştere şi obiectul ei; adevărul
nu este o proprietate imanentă lucrurilor, ci un atribut al conţinutului informaţional al
judecăţilor; subscriem la definiţa "adevăr-corespondenţă".
4.2. Dimensiunile adevărului
1.Relaţia de corespondenţă - implică o anumită concordanţă între constructe şi fapte, un
anumit izomorfism între structurile enunţurilor şi fapte; 2. relaţia de reprezentare - structura
faptelor fiind exprimată în structura constructelor, gradele de reprezentare sunt bivalente:
reprezentativ/nereprezentativ; 3. relaţia de referinţă - constructul (enunţul) desemnează un
anumit obiect, iar gradele de referinţă sunt grade de precizie: precis/imprecis; 4. relaţia de
informaţie - purtătorul adevărului este întotdeauna un anumit conţinut propoziţional cu două
valori: cert/incert.
4.3. Adevăr şi fals; adevăr şi minciună; adevăr şi opinie
Falsul înseamnă neconcordanţa între informaţia vehiculată de structurile enunţurilor şi
starea de fapt reflectată; minciuna este un fals intenţionat. Sf. Augustin (în "De mendacio")
remarca: "Prin intenţie, şi nu prin adevărul sau falsitatea lucrului însuşi trebuie să judecăm
dacă se minte (…) A minţi înseamnă a vorbi împotriva gândirii proprii cu intenţia de a
înşela''.
Opinia presupune a crede că ceva este intr-un fel sau altul; pot fi opinii adevărate sau nu.
I. Kant, referindu-se la această problemă, nota: opiniile sunt problematice şi convingerile sunt
asertorice, constatative.
4.4. Purtătorii adevărului; relaţia dintre adevăr şi propoziţie
Purtătorii adevărului sunt structurile propoziţionale. M.Heidegger sublinia: "locul
adevărului este enunţul''. Pentru a fi apreciate ca adevărate sau false, enunţurile trebuie să
îndeplinească următoarele exigenţe: 1. numai propoziţiile enunţiative sau declarative au
valoare de adevăr (cu respectarea unor cerinţe: să fie propoziţii cu sens şi conceptibile în
conformitate cu regulile sintactice, semantice şi pragmatice; conţinutul lor informaţional să
aibă corespondent în realitate; din punct de vedere pragmatic să existe un subiect cunoscător
real care să fi testat aserţiunile respective; trebuie să distingem între "a fi adevărat" şi a "şti că
este adevărat", deoarece pot fi formulate propoziţii adevărate fără să ne dăm seama de
adevărul lor; situaţie cognitivă ce ridică problema distincţiei dintre adevăr şi opinie); 2. nu
pot fi judecate sub raportul adevărului sau falsului noţiunile (ele pot fi pozitive sau
negative, dar nu adevărate sau false), construcţiile propoziţionale care exprimă o poruncă
sau întrebare, inferenţele (care pot fi valide sau nevalide, justificate sau nejustificate, dar nu
li se pot atribui valorile de adevăr şi fals).
4.5. Trăsăturile adevărului
1. Obiectivitatea − semnifică reproducerea adecvată a unui conţinut real care există
independent de conştiinţa subiectului cunoscător; prin obiectivitatea reprezentărilor ştiinţifice
trebuie să înţelegem independenţa lor de aparenţe, circumstanţe sau împrejurări singulare şi
variabile. Obiectivitatea este o valoare deschisă, se realizează gradual şi presupune
despsihologizări, desantropomorfizări, precizări şi rectificări; 2. caracterul absolut şi relativ −
adevărul absolut are următoarele accepţii: de cunoaştere completă, totală a realităţii; de
reflectare deplină a stării obiectului, care nu mai poate fi infirmată de dezvoltarea ulterioară
a cunoaşterii. În primul sens, apare doar ca posibilitate, din perspectiva succesiunii infinite a
generaţiilor; în cel de al doilea sens, el devine posibil ca excepţie; de exemplu, universalitatea
cauzalităţii, divizibilitatea atomului etc.; adevărul relativ − reflectă aproximativ starea
obiectului, exprimă un anumit grad de corespondenţă a cunoaşterii cu obiectul. Această

42
trăsătură pune în evidenţă caracterul cumulativ, incomplet şi revizuibil al adevărului. În
lumea ştiinţifică se vorbeşte de "teoria gradelor de adevăr" (M. Bunge) şi "teoria gradelor de
verosimilitate" (K. Popper). Între adevărul absolut şi cel relativ există o unitate dialectică;
adevărul absolut nu poate fi dobândit dintr-o dată, el se formează din adevăruri relative,
acestea fiind trepte, etape spre adevărul absolut; de exemplu, teoria ondulatorie şi teoria
corpusculară asupra luminii; mecanica clasică şi mecanica relativistă. Rezolvarea corelaţiei
dintre adevărul absolut şi adevărul relativ arată caracterul istoric al cunoaşterii; în orice
adevăr relativ există un sâmbure de adevăr absolut. Opoziţia dintre adevăr şi eroare este
relativă, contradicţia lor este motorul cunoaşterii. Există erori fecunde şi adevăruri banale,
sterile, adevăruri care se pierd în inform, inconsecvent. Progresul cunoaşterii implică
eliminarea erorii şi apropierea de adevăr; K. Popper, pe bună dreptate, face distincţia între "a
fi adevărat" şi "a fi crezut adevărat". Este inexactă afirmaţia, susţine autorul, că ceea ce a fost
adevărat ieri, astăzi poate fi fals; corect este că ceea ce "a fost crezut" adevărat ieri poate fi
fals astăzi; de exemplu, teoria ptolemeică, existenţa vieţii pe planeta Marte etc.; 3.
concreteţea − desemnează faptul că adevărul este proprietatea unui enunţ despre stări şi relaţii
reale; este extras dintr-o zonă a realităţii şi nu poate fi extrapolat la alt domeniu. Adevărul
este concret şi de aceea există criterii regionale sau concrete ale adevărului. După M. Bunge,
criteriul adevărului este o "convenţie banală a democraţiei, nu se poate aplica oriunde, şi este
eternă"; de exemplu, principiile mecanicii nu se pot aplica la analiza fenomenelor sociale;
încercare făcută de S. Haret în cunoscuta lucrare "Mecanica socială"; 4. istoricitatea -
implică dependenţa de timp a valorilor de adevăr; valorile de adevăr factual, spre deosebire
de cele logice, variază o dată cu timpul.
4.6. Tipologia adevărului
Este realizată după următoarele două criterii principale:
1. domeniul cunoaşterii − adevăr filosofic ("Toate corpurile se transformă"), adevăr moral
("Fericirea este o valoare umană perenă''), adevăr artistic ("Necesitatea unităţii dintre naţional
şi universal în creaţia artistică"), adevăr comun (adevăruri banale), adevăr ştiinţific (legile
fizicii, chimiei, biologiei). Adevărurile ştiinţifice sunt formale (care nu au o referinţă reală;
sunt necesare şi pot fi cunoscute ca fiind adevăruri a priori; sunt adevăruri datorită formei lor
logice şi indiferent de conţinut − de exemplu, 2+2 = 4, inferenţele) şi factuale (cele care
presupun o relaţie între enunţuri şi referenţii lor; nu este definibil, ci caracterizabil; sunt
adevăruri de experienţă; se exprimă prin propoziţii în care se atribuie unui obiect determinat o
însuşire, de exemplu, "România se află într-o profundă criză economică");
2. din punct de vedere logic - adevăr analitic, explicativ (Hume, Leibniz şi Kant
analizând judecăţile analitice, subliniau faptul că în aceste cazuri predicatul aparţine
subiectului ca ceva implicat; aceste judecăţi sunt tautologii; în aceste structuri propoziţionale
nu se adaugă nimic prin predicat faţă de conţinutul subiectului, ele sunt adevărate în virtutea
termenilor şi expresiilor lingvistice, rezultă din regulile semantice de utilizare a termenilor; se
numesc şi adevăruri "exviterminorum"- în virtutea termenilor; de exemplu, "Existenţa
desemnează tot ceea ce există"; "Bolnavul este un om nesănătos"); adevăr sintetic, extensiv
(care are ca suport judecăţi de experienţă; sunt adevăruri de factuale; se exprimă prin structuri
propoziţionale în care predicatul aduce ceva nou la conţinutul subiectului; de exemplu,
"Toate corpurile sunt grele", "Vremea este frumoasă").
4.7. Adevăr şi verificare; criteriile adevărului
Definiţia ne arată ce este adevărul; criteriul remarcă, stabileşte prezenţa adevărului. El
defineşte un ansamblu de reguli sau procedee standard după care se stabileşte dacă un enunţ
este adevărat sau nu. Principalele criterii sunt: 1. practica − utilitatea şi performanţa −
constituie terenul confruntării idealului cu realul; nu totul se poate confrunta în practică;
teoriile ştiinţifice constituie construcţii lipsite de corespondenţă reală, care servesc doar ca
procedee calculatorii; criteriul practicii nu se poate aplica disciplinelor formale, logicii şi
matematicii; există totuşi teorii neadevărate care au utilitate practică (de exemplu, teoria
ptolemeică care constituie şi astăzi fundamentul navigaţiei şi arhitecturii); 2. coerenţa − este

43
un criteriu necesar dar nu suficient; este posibil ca din premise corecte, prin ignorarea
regulilor de inferenţă, să se obţină concluzii incorecte, după cum din premise greşite să se
dezvolte un sistem de teze greşite; 3. corespondenţa − fundamentează modelarea; teoriile
ştiinţifice sunt modele conceptuale, ele corespund numai global referenţilor lor; 4.
demonstraţia − demonstrabilitatea nu este identică cu adevărul (de exemplu, postulatul lui
Euclid).
B. Russell invocă termenul de verificator, faptul în virtutea căruia o convingere sau o
propoziţie este adevărată; ceea ce este adevărat nu este limitat de capacitatea noastră de
cunoaştere a adevărului, ci de puterea de verificare; ţinta cunoaşterii fiind obiectivitatea, o
reflectare a lumii cât mai puţin distorsionată.
K. Popper aduce în discuţie un alt concept - cel de falsifiere, pe care îl asociază
verificabilităţii. Caracterul ştiinţific al unei teorii rezidă, remarcă autorul, mai mult în
falsificabilitatea sa decât în verificabilitatea sa. O teorie este falsifiabilă dacă şi numai dacă
există un enunţ-observaţie deductibil din acesta care, dacă este fals, face ca teoria să devină
falsă; de exemplu, teoria lui Einstein, dacă predicţia privitoare la curbura luminii nu ar fi fost
susţinută de observaţie, ar fi fost respinsă. O teorie este ştiinţifică dacă şi numai dacă este
falsifiabilă; are mai puţină importanţă dacă este rezultatul unei activităţi de laborator sau al
actului de inspiraţie; o teorie este respinsă numai dacă avem o teorie mai bună care s-o
înlocuiască. Teoria T-2 trebuie preferată lui T-1 dacă T-2 rezolvă toate problemele pe care le
rezolvă T-1, rezolvând simultan şi problemele pe care T-1 nu le-a putut rezolva (adică, acolo
unde T-1 a fost respinsă), şi dacă oferă soluţii pentru unele probleme adiţionale cu privire la
care T-1 nu spune nimic. Pentru Popper, falsifierea este singurul criteriu care intră în discuţie
pentru selectarea teoriilor ştiinţifice. Când o teorie rezistă unor teste severe, unor încercări
repetate de falsifiere, se poate spune că are un grad înalt de confirmare.
Rolul atribuit falsifieriii de Popper este identic celui pe care Kuhn îl atribuie experienţei
extranormale generatoare de criza pregătitoare pentru o nouă teorie. Poziţia lui Kuhn se află
în vizibilă contradicţie cu cea a lui Popper, după acest gânditor, falsifierea nu ar îmbunătăţi
ştiinţa, ci ar distruge-o. "Cei ce susţin versiunea paradigmelor concurenţiale îşi desfăşoară
activitatea în lumi diferite".

5. ADEVĂRUL ŞI VALOAREA ŞTIINŢIFICĂ A CUNOŞTINŢELOR.


PARTICULARITĂŢILE CUNOAŞTERII ŞTIINŢIFICE
CONTEMPORANE
5.1. Adevărul şi valoarea ştiinţifică a cunoştinţelor
Există enunţuri adevărate fără valoare ştiinţifică (de exemplu, adevărurile banale - "Afară
ninge'') şi enunţuri cu valoare ştiinţifică, dar fără să fie verificate (de exemplu, ipotezele,
regulile, convenţiile.
Valoarea ştiinţifică a enunţurilor este dată de: gradul de generalitate, gradul de
sistematizare, puterea inferenţială (capacitatea de a genera enunţuri), valoarea operaţională
şi euristică, originalitate şi performanţă predictică. După K. Popper, progresul ştiinţific
presupune apropierea graduală de adevăr.
5.2. Particularităţile cunoaşterii ştiinţifice contemporane
Cunoaşterea ştiinţifică contemporană are următoarele caracteristici: 1. a crescut rolul
ştiinţei în dezvoltarea societăţii (prin dezvoltarea tehnicii, apariţia unor noi obiecte ale
muncii şi integrarea lor în viaţa economică; participarea ştiinţei la organizarea şi
perfecţionarea tuturor domeniilor vieţii sociale); 2. diversificarea şi integrarea (apariţia de
ştiinţe noi, prin cele două procedee - semiotica, ecologia, ştiinţele comunicării,
managementul, cibernetica economică, bionica etc.); 3. apariţia metateoriilor şi
metaştiinţelor (metalogica, metamatematica etc.); 4. socializarea şi industrializarea
(activitatea de cercetare ştiinţifică se desfăşoară organizat în instituţii specializate şi caută să
răspundă unei comenzi sociale; proprietatea intelectuală a devenit un bun al comerţului
mondial şi aduce venituri substanţiale ţărilor practicante); 5. creşterea exponenţială (anumiţi

44
parametri ai ştiinţei - volumul de informaţie ştiinţifică, numărul de ingineri, numărul de
doctori în ştiinţe - manifestă o creştere semnificativă, în progresie geometrică, la perioade
scurte de timp, 5-15 ani). O dată cu trecerea spre societatea de tip informaţional trebuie să
facem faţă unei noi provocări: creşterea exponenţială a informaţiei, informaţia ştiinţifică şi
tehnică creşte cu 13 procente pe an, ceea ce semnifică dublarea volumului de informaţie la
fiecare 5 ani şi jumătate, cu posibilitatea creşterii ratei la 40 de procente, ceea ce va determina
o dublare a informaţiei la fiecare 20 de luni [J. Naisbitt, "Megatendinţe", 1989, p. 561].
Realitate ce naşte, aşa cum bine remarca autorul, un paradox: "ne înecăm în informaţie, dar
suntem înfometaţi de cunoaştere".

CAPITOLUL V

TEORIA VALORILOR

1. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA AXIOLOGIEI


1.1. Constituirea axiologiei

45
Conceptul de axiologie, etimologic, derivă de la termenii greceşti "axios" (preţios, demn
de stimă) şi "logos" (teorie); are sensul de teorie, ştiinţă a valorilor.
Axiologia, ca ramură distinctă a filosofiei, constituie o consecinţă a disocierii valorii
generice de valorile speciale studiate de ştiinţele particulare: etica, estetica, teologia,
economia, logica etc. Spre deosebire de acestea, axiologia pune în centrul preocupărilor sale
problema raportului dintre momentul obiectiv şi subiectiv al valorii, modul de funcţionare a
sistemului de valori în ansamblu sistemului social, încercând să clarifice esenţa valorii ca
atare. Din această perspectivă, conceptul de valoare generică fixează într-o denumire şi
desemnează exclusiv notele esenţiale şi generale ale diferitelor specii de valori: etice,
politice, economice, ideologice etc.
Bazele axiologiei au fost puse începând cu a doua jumătate a secolului XIX, proces care s-
a amplificat în secolul următor şi continuă şi astăzi cu contribuţii străine şi autohtone
remarcabile. Dintre acestea evocăm numai câteva nume emblematice pentru acest domeniu:
H. Lotze, Nietzsche, Rickert, Windelband, Scheler, N. Hartmann, P. Andrei, L. Blaga, M.
Florian, M. Ralea, E. Lovinescu, T. Vianu etc.
1.2. Problematica axiologiei
Axiologia îşi propune să studieze: a) geneza, natura, structura, evoluţia şi justificarea
valorilor; b) ierarhizarea, realizarea şi funcţiile valorilor în viaţa socială; c) unitatea şi
diversitatea, continuitatea şi discontinuitatea valorilor; d) corelaţia, legităţile şi dinamica
valorilor; e) relaţia dintre procesul istoric de constituire a valorilor şi încorporare a acestora
în sfera motivaţiei individului, sensul vieţii şi atitudinea omului faţă de valori.
Apariţia acestei discipline a marcat: a) descoperirea unui nou continent teoretic - domeniul
valorilor; b) proiectarea unui concept nou, de valoare generică, care-şi validează permanent
importanţa operaţională.

2. VALOAREA − CONCEPT FUNDAMENTAL AL FILOSOFIEI


CULTURII
2.1. Teorii cu privire la valoare
Aceste teorii pot fi grupate în: a) teorii subiectiviste [psihologiste - emotivismul,
empirismul logic, voluntarismul (existenţialismul)]; b) teorii obiectiviste (de tip autonomist,
materialist); c) teorii relaţioniste.
a) Teoriile subiectiviste (psihologiste) susţin că valorile sunt un produs subiectiv al
omului, al stărilor sale psihologice, al sentimentelor, emoţiilor sau voinţei: 1. în concepţia
reprezentanţilor emotivismului (Paulsen, Schmöller, Meinong, Rickert, Windelband, R.
Perry), valoarea reprezintă raportul dintre o conştiinţă verificatoare şi un obiect, relaţie în
care subiectul îşi obiectivează predispoziţiile psihice către valoare. Orice reprezentare sau
impresie este legată de sentimente de plăcere/neplăcere, aprobare/ dezaprobare, stări sufleteşti
care se impun ca sentimente însoţitoare ale valorilor. Meinong (în "Cercetări etico-
psihologice asupra teorii valorilor'', 1894) subliniază rolul absolut al sentimentului în
determinarea valorii dar, continua autorul, nu orice sentiment constituie condiţia genezei
valorii, ci numai acela prin care se ia atitudine faţă de obiecte; "un lucru are valoare când
satisface o trebuinţă a noastră''. Iar Schmöller, ca de altfel mai târziu, şi reprezentantul
pragmatismului contemporan, R. Perry, identifica valoarea cu utilitatea (valoare = ceva bun,
folositor; nonvaloare = ceea ce este nefolositor sau vătămător), cu ceva ce satisface interesele
umane; 2. pentru reprezentanţii empirismului logic (Ayer, Russell, Carnap), valorile se
referă la deosebiri de gusturi, preferinţe, dorinţe şi nu la adevărul obiectiv. B. Russell (în
"Cunoaşterea umană şi limitele ei'') considera problematica axiologiei situată dincolo de
domeniul cunoaşterii. "Când spunem că ceva are valoare - nota gânditorul englez -, noi nu
căutăm un fapt independent de sentimente personale, ci dau expresie propriei noastre emoţii
(…) Cei care vorbesc de natura obiectivă a valorii, fac o confuzie datorită faptului că dorinţa
este particulară, pe când ceea ce dorim este universal''; 3. concepţia voluntaristă (Richter,
Köhler, Wundt, Lavelle, curentul existenţialist etc.) deduce valoarea din voinţa umană;

46
condiţia psihologică generatoare de valori este contribuţia purtătorului de valoare respectiv
la fericirea umană. Un astfel de obiect este dorit şi devine valoare. Sursa valorii nu este −
susţinea Wundt (în "Logica"şi "Etica'') − decât voinţa în stadiul iniţial al dezvoltării sale
psihologice; aceasta relevă trei caracteristici: determinarea valorii, punerea de scopuri,
afirmarea vieţii. Dacă la Richter valoarea se confundă cu scopul, cu tot ceea ce este dorit, N.
Hartman merge mai departe, condiţionând calitatea valorii de calitatea scopului. L. Lavelle
(în "Tratat despre valori'') atribuie calitatea de valori acelor lucruri sau acţiuni care devin
mijloace de expresie sau realizare a cerinţelor spiritului. "Orice valoare este indivizibil
obiectul unei dorinţe (…) motorul voinţei, însă judecata este arbitrul ei''. Pentru gânditorul
francez, valoarea este unitară, eternă, indestructibilă, militantă în sensul că este rezultatul unei
voinţe. În acelaşi spirit, existenţialiştii resping criteriile obiective de valorizare şi ierarhizare a
valorilor, valoarea apare ca un act preferenţial întemeiat de voinţă, izvorât dintr-o trăire
autentică a vieţii; eu sunt acela care alegându-mi scopurile îmi întemeiez valoarea lor.
"Activităţile umane sunt echivalente, devine lipsit de importanţă ce preferi - nota S. de
Beauvoir - totul este să preferi''. Libertatea mea, scria J.P.Sartre, este "unicul fundament al
valorilor şi nimic nu mă poate justifica de a adopta cutare sau cutare valoare, cutare sau
cutare scară de valori".
Precizare. Teoriile subiectiviste, dincolo de sâmburele de adevăr conţinut, au şi serioase
limite: 1. reduc valoarea la fenomenul subiectiv al aprecierii, transformând universul social
într-un haos axiologic, conduc la un relativism şi indeterminism excesiv; 2. exclud orice
element transcendental al valorii, nu orice este dorit, este o valoare; valoarea ia naştere fie
dintr-o cerinţă impusă obiectelor de natura subiectului - la kantieni, fie prin raportarea la
nevoile, trebuinţele sau interesele noastre; 3. rup actul de valorizare de cunoaştere, dezacordul
axiologic fiind un dezacord de atitudine şi nu de cunoaştere; 4. nu surprind specificul
subiectului axiologic, dorinţele, plăcerile sau interesele sunt privite în afara oricăror
condiţionări sociale şi culturale, fluctuaţiile valorii sunt apreciate drept consecinţe ale
fluctuaţiilor arbitrare ale subiectivităţii umane, fără "explicaţii şi fără cauze'' (Sartre).
b) Teoriile obiectiviste (Locke, Petty, Höffding, Rickert, Scheler, Polin, Windelband)
cuprind: 1. concepţii ce-şi întemeiază valoarea pe un preformism psihologic al valorii; în
constituirea valorii există un element a priori care este dispoziţia pentru valoare, invariabilă
la toţi indivizii iar experienţa nu este decât ocazia în care această dispoziţie inerentă se
actualizează, deci există valori virtuale, potenţiale. Astfel, pentru Windelband şi Rickert,
valorile au un caracter supranatural, aprioric şi transcendental. Obiectivitatea valorilor este
susţinută de M. Scheler cu argumente etice, dacă etica ar fi rezultatul subiectivităţii, ea nu ar
putea impune valori, norme de comportament, legi absolute; nu valorile sunt relative, ci
cunoaşterea lor; 2. concepţii care originează valoarea în obiectul care o întruchipează şi mai
puţin în subiectul care o evaluează. W. Petty remarcă existenţa unei valori intrinseci
lucrurilor; Locke defineşte valoarea prin capacitatea unui lucru de a satisface trebuinţe sau
plăceri omeneşti, iar Höffding, concepea valoarea ca fiind proprietatea unui obiect fie de a
procura o satisfacţie imediată, fie de a servi ca mijloc pentru procurare.
Precizare. Teoriile evocate au următoarele limite: 1. absolutizează momentul obiectiv al
valorii; valoarea este privită ca ceva obiectiv, imanent lucrurilor, ca un fel de esenţe absolute,
supratemporale, transcendentale, independente de subiecţii valorizanţi, un fel de arhetipuri
atemporale, situate deasupra istoriei şi oamenilor; 2. ignoră determinarea social-istorică a
valorilor, fundamentează valorile pe apriorism şi transcendenţă. Aceste concepţii sunt
denumite de P. Andrei concepţii materialiste.
c) Teoriile relaţioniste privesc valoarea ca pe o relaţie de apreciere, o relaţie socială
dintre subiect şi obiectul valorizat, apreciere ce se sprijină pe date obiective, criterii
istoriceşte şi socialmente determinate de practica socială, poziţie la care subscriem, fără
rezerve, şi noi. Credem, în acest sens, că filosofia românească se remarcă prin susţinerea
acestui punct de vedere modern. Pentru P. Andrei (în "Filosofia valorii''), valoarea nu este un
atribut nici al subiectului, nici al obiectului, ci o relaţie funcţională a amândurora; în

47
fenomenul valorii avem două elemente constitutive: subiectul (persoana) şi obiectul (lucrul);
La M. Florian (în "Reconstrucţia filosofică''), instituirea valorii presupune o relaţie între un
obiect valoros şi un subiect care evaluează, situaţie care-l determină să facă distincţia între "a
fi o valoare'' şi a "avea valoare", disjuncţie ce implică imperios corelarea celor doi termeni;
iar T. Vianu (în: "Filosofia culturii'', "Introducere în teoria valorilor''), pornind de la aceleaşi
premise, susţine că valoarea semnifică expresia ideală a acordului dintre Eu şi lume, ea fiind
predicatul judecăţii de valoare.
2.2. Conceptul de valoare
Pentru a defini conceptul de valoare, vom proceda la o analiză inversă, vom sublinia –"ce
nu sunt valorile'', pentru a sfârşi prin a enumera caracteristicile valorilor. Astfel: a) valorile
nu pot fi confundate cu lucrurile - deşi nu poate exista fără purtătorii materiali, valoarea
supravieţuieşte şi după disocierea de suportul său; de exemplu, frumuseţea ca valoare rezistă
timpului şi dincolo de suportul său fizic, în cazul unui tablou, sau spiritual, în cazul unui
model de personalitate morală. Analizând suportul valorilor T. Vianu atrăgea atenţia că "nu
orice valoare se poate conexa cu orice suport concret", de exemplu, caritatea nu-ţi poate găsi
suportul decât în caracterul unei persoane, deci este o valoare personală, faţă de
comestibilitate care este o valoare economică, reprezentând o valoare reală, putând fi
conexată cu o varietate de lucruri. Suportul valorilor, susţinea T. Vianu, poate fi real,
personal, material şi spiritual; între suport şi valoare se instituie o relaţie de aderenţă - când
valoarea se conexează cu un singur lucru; un exemplu fiind valorile estetice - şi o relaţie
liberă când valoarea se poate conexa cu o multitudine de suporturi; de pildă, valorile
teoretice pot relaţiona cu diverse suporturi ["Studii de filosofia culturii", 1982, p. 72]; b)
valorile nu pot fi reduse la stările psihologice - deşi aceste stări apar drept condiţii ale actului
de valorizare, care nu este decât un act de preţuire, de apreciere; omul ierarhizează funcţie de
interesul pe care îl prezintă obiectele în direcţia satisfacerii unor trebuinţe şi deziderate;
valoarea există potenţial înainte de procesul valorizării, valoarea apare fie prin preluarea şi
integrarea în câmpul axiologic a noilor obiecte, principii sau relaţii, fie prin prelucrarea
elementelor funcţie de setul de valori sociale după care se conduce comunitatea; situaţie ce
impune distincţia dintre "a fi o valoare" şi "a avea valoare"; c) valoarea nu se identifică cu
calitatea obiectelor - orice obiect are calitate, dar nu obligatoriu şi valoare; de exemplu,
crizele economice, delincvenţa juvenilă etc.; d) valoarea nu se identifică cu valoarea
economică, cu preţul; nu orice valoare devine o marfă (vezi fericirea, libertatea etc.)
În concluzie, valoarea nu este un dat, ci un act, în experienţa valorii intervin atât
dorinţele, simţămintele, voinţa cât şi cunoaşterea, constituie un raport dintre un obiect (bun
material, creaţie spirituală, principiu, comportament) şi un subiect care apreciază obiectul
respectiv, este o relaţie de apreciere, semnifică acea relaţie socială, dintre subiect şi obiect,
în care se exprimă preţuirea acordată de o persoană sau colectivitate unor obiecte sau
fapte, materiale sau spirituale, în virtutea capacităţii acestora de a satisface trebuinţe,
dorinţe, aspiraţii umane, istoriceşte condiţionate de practica socială, de a contribui la
progresul omului şi al societăţii.
Valorile sunt criterii evaluative şi standarde de judecată pentru a putea preţui lucrurile,
ideile, sentimentele în raport cu calitatea acestora de a fi sau nu dezirabile, de a reprezenta
ceea ce este frumos, just, adevărat, demn etc.; ele se referă numai la ce este semnificativ
pentru sensul vieţii omului. Cu mici diferenţe de nuanţă, categoria de valoare este definită şi
astăzi drept: a) "element al unui sistem simbolic (…) care serveşte drept criteriu pentru
alegerea între alternativele de orientare deschise (…) într-o situaţie dată" [T. Parsons,
"Sistemul social", 1951, p. 151]; b) noţiunea de valoare implică o luare de poziţie din partea
grupurilor sociale sau indivizilor în raport cu categoriile de bine şi rău, de just şi injust, de
frumos şi urât, de agreabil şi dezagreabil, de util şi dăunător etc. [M. Duverger, "Methodes
des sciences sociales", 1961, p. 32], există, continua sociologul francez, şi fenomene neutre
din punct de vedere axiologic, dar în general colectivităţile şi grupurile umane valorizează
într-un fel sau altul, pozitiv sau negativ fenomenele culturale şi sociale; c) "sursă

48
fundamentală a motivaţiei … activităţii umane, reprezentând scopuri sau principii în termenii
cărora sunt revendicate ca fiind dezirabile anumite norme specifice" [G. Lundberg, N.
Larsen, R. William, "Sociologie", 1968, p. 172]; d) "un principiu (…) de comportament
faţă de care membrii unui grup resimt o obligaţie emoţional pozitivă şi (…) oferă un standard
pentru judecarea unor acte şi scopuri specifice"[G. Thedorsen, A. Theodorsen, "Dicţionar
modern de sociologie", 1969, p, 455]; e) capacitatea unui obiect (idee, lucru sau altă
persoană) de a satisface o dorinţă, o nevoie sau aspiraţie umană, apreciată în funcţie de
interesul pe care-l prezintă obiectul respectiv" [Al. Birou, "Dicţionar practic de ştiinţe
sociale", 1966, p. 290-291]; f) concepţii colectiviste despre ce este considerat bun, dezirabil şi
corect – sau rău, indezirabil şi incorect – într-o cultură [R.T. Scaefer, R.P. Lamm,
"Sociology", 1992, p. 80], definiţie dată de sociologii americani prin recurs la tabla de valori
americane de bază consemnată de R.Williams în 1970: realizarea, eficienţa, confortul
material, naţionalismul, egalitatea, supremaţia ştiinţei şi a raţiunii.
Precizare. 1. nucleul valorii îl constituie semnificaţia prin care omul instituie şi lărgeşte
câmpul axiologic, descoperirea valorii înseamnă descoperirea unei semnificaţii, iar crearea
valorii însemnă crearea unei semnificaţii umane care le transformă în bunuri culturale; 2.
valoarea se validează nu prin mijloace ştiinţifice ci, uneori, doar la limită, prin acordul
experţilor (de exemplu, cazul unei opere de artă sau a unei teorii ştiinţifice), ceea ce justifică
relativismul cultural, imposibilitatea comparării şi ierarhizării culturilor; 3. caracterul istoric
al genezei şi funcţiei valorilor este relevat atât de corelaţia dintre obiectiv şi subiectiv,
naţional şi universal, nou şi permanent, sensibil şi spiritual, finit şi infinit, cât şi de fenomenul
valorizării, de actul prin care se constituie judecata de valoare, de procesul de recunoaştere şi
desemnare a valorii; caracterul relaţional al valorii se explică printr-un sistem complex de
relaţii: 1. relaţia dintre obiect şi subiect; 2. raportul dintre individual şi social în geneza şi
evoluţia sistemelor de valori (numai individul este creator, dar creaţia este motivată de
trebuinţe şi aspiraţii derivate din social); 3. relaţiile dintre general, particular şi specific
(există valori general-umane, particulare şi specifice); 4. raportul dintre real şi ideal; 5. prin
corelaţiile multiple se realizează unitatea valorilor (prin fuziunea dintre adevăr şi celelalte
tipuri de valori în procesul cunoaşterii ştiinţifice).
2.3. Geneza valorii; obiectiv şi subiectiv, absolut şi relativ în conţinutul valorii
Valoarea se naşte din conjuncţia dintre obiectul axiologic (obiectul capabil să satisfacă
anumite trebuinţe umane) şi subiectul axiologic (subiectul înzestrat cu sensibilitate şi
discernământ axiologic), exprimă raportul dintre aceşti doi factori. Valorizarea nu creează
raportul ca atare, ci reprezintă doar procesul, complicat şi contradictoriu, prin care descifrăm
acest raport. Prin valorizare noi identificăm şi exprimăm acest raport, îi deschidem câmp de
manifestare. Exprimarea lui se face într-o formă subiectivă, dependentă de subiectul
valorizator. De unde şi posibilitatea apariţiei unor diferenţe şi contradicţii în aprecierea
valorilor.
Valorea presupune unitatea dintre dimensiunea obiectivă şi cea subiectivă: a)
obiectivitatea este determinată de doi factori: 1. purtătorii valorii – valoarea are întotdeauna
un suport al său, material sau spiritual; nu există valoare în sine, ci permanent vorbim de
valoarea a "ceva", într-o expresie fie materială, fie spirituală; 2. criteriile de apreciere –
valoarea este întotdeauna pentru o anumită parte a colectivităţii; criteriile le găsim în
modelele culturale ale societăţii, au un caracter social-istoric determinat; situaţie remarcată de
M. Weber (în "Încercare asupra sensului neutralităţii axiologice a ştiinţelor sociologice şi
economice", 1918): "Valorile sunt fapte sociale, nu preferinţe individuale, ci preferinţe
socializate, supraindividuale, care sunt transmise şi promovate prin mecanisme sociale"; b)
subiectivitatea desemnează faptul că valorile au semnificaţie numai pentru om, pentru
subiect. Omul instituie şi lărgeşte câmpul axiologic. Valoarea, sublinia L. Blaga, este o
modalitate existenţială specifică numai omului şi numai lui. El îşi argumentează poziţia prin
cele două ipostaze ale individului: paradisiacă – fiinţarea omului în orizontul lumii date,
sensibile – şi luciferică – ipostază în care omul devine creator de cultură şi civilizaţie, de

49
valori culturale, care reprezintă "incursiuni în lumea misterului", a necunoscutului ["Trilogia
valorilor", 1946, p. 260, 546]; valorile nu au o existenţă naturală, ci una socială, ele nu sunt
proprietăţi imanente lucrurilor, ci calităţi pe care le capătă pentru om elementele realităţii
prin prisma atitudinii umane a unei comunităţi; idee la care subscrie şi G. Gurvitch (în
"Determinismele sociale şi libertatea umană", 1955): "Valorile sunt echivalente cu atitudinea
pe care membrii unui grup social o au faţă de ei înşişi, faţă de produsele activităţii lor, faţă de
ambianţa în care trăiesc". Valoarea este creaţia unui subiect uman, este rezultatul obiectivării
unui proiect subiectiv, al unor calităţi personale, al unor energii intelectuale, psihice şi biotice
ale individului; odată realizată, valoarea devine un bun cultural cu o influenţă socială reală.
De asemenea, omul creează nu numai valori, ci şi antivalori, care se manifestă ca factori de
disfuncţionalitate în dezvoltarea societăţii; de pildă, violenţa, războiul, fascismul şi
neofascismul etc.
Nici o existenţă nu trăieşte, aşa cum o face omul, în câmpul valorilor. Vorbim de o
diversitate de valori – economice, politice, estetice, etice, ştiinţifice, teoretice, umaniste etc. -,
de valori trainice sau trecătoare, de valori particulare sau universale. În pofida determinării,
condiţionării social-istorice, se manifestă în câmpul axiologic şi valori absolute, universale,
perene; c) caracterul absolut ţine de existenţa în conţinutul unor valori a ceva general uman,
care le face dezirabile şi necesare dincolo de spaţiu şi timp. Platon vorbea despre bine şi
frumos ca despre valori absolute, universale şi perene. Şi societatea noastră le acordă cea mai
înaltă preţuire. Operele lui Homer, Eschil, Sofocle sau ale lui Socrate, Platon, Aristotel au
rămas valori artistice şi filosofice pe care nu le contestăm nici astăzi. Gânditorul român, D.D.
Roşca (în "Valori veşnice") enumera următoarele valori cu caracter peren: adevărul,
dreptatea, binele şi individualitatea. Fără îndoială se poate vorbi de valori fundamentale ale
societăţii, valori preţuite în orice epocă sau orânduire socială: adevărul, libertatea, binele,
frumosul, fericirea, dreptatea, ideile ştiinţifice, operele de artă; d) caracterul relativ rezidă
în: 1. caracterul social-istoric al valorilor; fiecare epocă îşi produce un câmp axiologic
propriu fie prin selecţie, fie prin producerea de noi valori care să satisfacă noile trebuinţe, sau
restructurarea conţinutului unor valori moştenite. De pildă, libertatea reprezintă o valoare
perenă de-a lungul istoriei umane, dar conţinutul acestei valori a fost mobil, şi-a modificat
substanţa şi configuraţia de la o epocă la alta, sau în cadrul aceleiaşi epoci de la un grup social
la altul, libertatea având un conţinut diferit pentru stăpânul de sclavi şi sclav, pentru seniorul
feudal şi iobag, pentru burghez şi proletar. De fapt, relativitatea semnifică dialectica
evolutivă a valorilor, unitatea dintre continuitate şi discontinuitate; 2. procesul ierarhizării
valorilor; permanentele restructurări în piramida valorică, apariţia unor noi valori centrice sau
schimbarea de poziţie pe scala individuală sau cea socială sunt determinate de amprenta
subiectivă a procesului de valorizare.
Precizare. În general, se poate afirma că valorile reprezintă generic concepţii şi principii
despre ceea ce este realizabil în societate şi acţiune umană. Geneza şi dinamica lor sunt
funcţie de următoarele condiţii: practica social-istorică – mediul formativ al valorilor,
sensibilitatea subiectului axiologic, subiectivitatea sa – omul în dubla calitate de existenţă şi
agent demiurgic, conţinutul obiectului şi disponibilitatea sa de a satisface un evantai cât mai
larg de trebuinţe, obiectivitatea socială a valorilor ca finalitate.
În legătură cu noţiunea de valoare, T. Rotariu şi P. Iluţ fac următoarele menţiuni: 1.
valorile funcţionează la nivel societal, ele devin operante la nivelul grupal şi individual numai
dacă sunt internalizate de către indivizi; 2. valorile au statut de motive acţionale; 3. valorile
nu trebuie considerate ca date universale, ci funcţie de context; 4. constanţa
comporatamentală a indivizilor nu se poate explica fără recursul la valori, dar ideea valorilor
veşnice este neproductivă, deoarece toate valorile sunt supuse presiunilor situaţionale,
interpretărilor şi schimbărilor; 5) valorile trebuie asociate cu normele, deoarece ele constituie
baza pentru acceptarea şi respingerea lor ["Ancheta sociologică şi sondajul de opinie", 1997,
p. 30].
2.4. Trăsăturile, clasificarea şi funcţiile valorilor

50
Universul axiologic se caracterizează prin prezenţa şi acţiunea principiilor ierarhiei
(valori cardinale şi secundare, specii şi subspecii de valori), polarităţii (realismul economic la
un pol şi idealismul moral la celălalt), finalităţii (valoarea morală ca valoare scop) şi analogiei
(socializarea valorilor). Principiul ierarhiei este conservat şi depăşit de cel al finalităţii;
principiul analogiei asigură continuitatea lor istorică, dobândită prin socializare, înlesneşte
aprecierea unitară a mai multor persoane, ceea ce contribuie la formarea conştiinţei colective.
Valorile sunt caracterizate prin diversitate, istoricitate, autonomie, normativitate,
ierarhizare şi polaritate.
a) Diversitatea – această multitudine, pluralitate de valori o putem ordona după criteriile:
1. natura obiectului (suportului) – materiale (elemente de tehnică, bunuri de consum etc.) şi
spirituale (ideile ştiinţifice, filosofice, religioase, estetice, politice economice etc.); 2.
domeniu – fiecărui domeniu îi sunt caracteristice sisteme de valori specifice: valorile vitale,
economice, politice, juridice, morale, ştiinţifice, artistice, filosofice, religioase etc.
Valorile vitale privesc starea de sănătate a organismului şi psihicului uman, rezistenţa la
boli, forţa temperamentului, capacitatea lui de efort şi de muncă, viteza şi capacitatea de
reacţie, dexteritatea mişcărilor, frumuseţea fizicului uman. Valorile vitale generează puterea
fizică şi psihică pentru individ, au ca suport viaţa, constituie condiţia primară a desfăşurării
activităţilor sociale, a asimilării unor deprinderi şi cunoştinţe necesare creaţiei de valori
materiale şi spirituale. Ele au o componentă biologică (materială) şi o alta – culturală. Sunt
valori personale, aparţin strict individului, şi se comportă ca valori-mijloc. Sunt valori cu
caracter naţional şi internaţional, se află sub protecţia unor organisme internaţionale care le
garantează conservarea şi viitorul.
Valorile economice sunt valori-mijloc, reprezintă, prin natura lor, modalităţi, căi,
instrumente de realizare, de obiectivare în acţiunea concretă a anumitor scopuri. Ele răspund
unor necesităţi, trebuinţe esenţiale ale omului în planul relaţiilor sale cu natura şi societatea.
În cadrul valorilor economice - tehnica, mijloace de producţie, resurse, metode şi procedee
de organizare şi conducere a producţiei de bunuri, avuţia, prosperitatea, bunăstarea etc. -
munca este o valoare centrală, fiind privită ca activitate producătoare atât de bunuri
materiale, cât şi spirituale, deţine, după cum afirmă G. Lukas, o "prioritate ontologică"
["Ontologia existenţei sociale", vol. I, p. 354]. Valorile economice sunt utilitare, sumative, au
o expresie materială, acţională, simbolică (banii), informaţională, teoretică.
Valorile politice (libertatea, democraţia, statul de drept, pluralismul etc.) vizează
raporturile omului, ale individului cu statul, cu partidele, cu instituţiile şi ideologiile politice;
exprimă finalităţile sistemului social-politic, tipurile de raporturi sociale fundamentale
dominante în societate, conţinutul şi structura puterii, mecanismele exercitării conducerii
politice, drepturile, libertăţile, obligaţiile politice ale cetăţenilor, ideologiile politice. O
societate democratică nu poate fi edificată decât ţinând seama de relaţia ce se instituie între
valorile politice propuse de societate (instituţionalizate) şi orientările valorice ale indivizilor.
Soluţia aptă să elimine sursele de alienare politică generată de decalajul dintre valorile
instituţionalizate şi opţiunile valorice ale indivizilor este pluralismul politic.
Valorile juridice (dreptatea, justiţia, legalitatea, constituţionalitatea, independenţa,
egalitatea în drepturi, conştiinţa civică, drepturile, libertăţile şi îndatoririle cetăţeneşti etc.)
reglementează relaţia individului cu ordinea de drept, cu instituţiile juridice. Ele reflectă
respectarea drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti, drepturile şi libertăţile omului, precum şi
obligaţiile individului într-un stat de drept.
Valorile morale (binele, răul, echitatea, responsabilitatea, umanismul, solidaritatea
umană, fericirea, caritatea, altruismul, cumpătarea etc.) reglementează relaţiile
interpersonale, contribuie la realizarea armoniei axiologice, configurarea sensului vieţii şi
existenţei umane. Ele sunt valori-scop, valori personale, au un caracter imperativ prin
dimensiunea normativă. Valorile şi principiile morale preced normele etice, având un rol
hotărâtor în reglementarea comportamentului uman. Criteriul de apreciere a
comportamentului individual este adecvarea sau inadecvarea la valorile, principiile şi

51
imperativele morale.
Valorile ştiinţifice (adevăr, certitudine, obiectivitate etc.) ocupă un loc sui generis în
constelaţia valorilor culturale ale lumii contemporane. Acest loc privilegiat se datorează, în
opinia lui K. Popper, capacităţii ştiinţei de a asigura progresul cunoaşterii umane, de a
furniza instrumente pentru această cunoaştere, de a aplica rezultatele ei în practică.
Valorile estetice (frumos, tragic, comic, sublim etc.) sunt creaţii de ordin cultural, sunt
valori-scop, au un caracter singular, concret, unic, irepetabil şi dezinteresat. Ele satisfac
aspiraţii spirituale şi nu nevoi materiale şi vitale, sunt resimţite mai mult, sublinia T. Vianu,
"ca o formă liberă a activităţii omeneşti, disociată de interesele practicii şi, prin urmare, mai
apropiată de joc".
Valorile religioase (divin, sacru, tabu, profan, iubirea faţă de aproape etc.) sunt valori-
scop, se bazează pe credinţă şi revelaţie, pe sentiment şi trăire, au un rol însemnat în relaţiile
cu celelalte valori, în educarea morală a indivizilor, în perfecţionarea relaţiilor sociale, în
dezvoltarea culturii şi civilizaţiei umane;
3. niveluri de structurare – valori general-umane; valori ale unui sistem social-politic, valori
ce ţin de o anumită cultură şi etnicitate; valori ale grupurilor sociale mari şi medii (clase
sociale, profesiuni etc.), valori ale microgrupurilor (familie, organizaţii); valori individuale
[P. Iluţ, "Structurile axiologice", 1995, p. 22-23];
4. gradul de stabilitate – valori perene (libertatea, dreptatea, adevărul, fericirea, frumosul) şi
valori cu sferă restrânsă de recunoaştere (stat burghez, stat socialist, economie planificată,
economie de piaţă etc.);
5. gradul de impact cu societatea – valori sociale (solidaritatea, binele, dreptatea, egalitatea,
bunuri de consum etc.) şi valori individuale (valorile profesioanale);
6. rolul lor în acţiunea umană - valori mijloc (cele care ne ajută să dobândim ceva superior –
valorile materiale şi, în parte, cele spirituale) şi valori-scop sau cum le denumea Blaga –
"valori terminus" (configurează finalitatea acţiunii umane, devin componente ale idealurilor –
fericirea, realizarea umană, în general valorile morale, estetice şi religioase; valori care nu
sunt în slujba altor valori).
Precizare. P. Andrei (în "Teoria valorilor") realizează o interesantă clasificare a valorilor,
după criteriile următoare: 1. valabilităţii (relative şi absolute, obiective şi subiective); 2.
calităţii (pozitive şi negative, valori-scop şi valori-efect); 3. motivului aderării la valori
(accidentale, tranzitorii şi valori propriu-zise ale persoanei); 4. obiectului (economice,
politice, juridice, etice, estetice, religioase, social culturale); 5. subiectului valorilor
(personale şi impersonale, proprii şi străine); 6. facultăţile psihice (valori ale sensibilităţii,
valori ale raţiunii); 7. sfera de aplicare (individuale, sociale, cosmice) Valoarea supremă o
constituie personalitatea ["Opere sociologice", 1973]; T. Vianu (în "Introducere în filosofia
valorilor") realizează o tipologie complementară: 1. valori economice; 2. valori afective; 3.
valori intelectuale; 4. valori estetice; 5. valori morale; 6. valori religioase; 7. istorice; iar L.
Blaga (în "Trilogia valorilor"), fără a intra în detalii, stabileşte două tipuri de valori:1. valori
de tipul I – hrana materială; 2. valori de tipul II – hrana spirituală a individului.
b) Istoricitatea – valorile derivă din concepţia noastră despre om şi necesităţile
fundamentale ale naturii sale. Indiferent de domeniul din care fac parte – economic, politic,
juridic, etic, filosofic, ştiinţific, artistic etc. −, atât prin geneză, funcţionalitate, cât şi prin
modul cum evoluează, se transformă, se integrează într-un sistem sau intră în conflict cu el,
valorile poartă o netăgăduită pecete istorică. Tabla de valori a fiecărei epoci istorice este un
sistem deschis, articulat în fluxul unor transformări diacronice. Evoluţia lumii valorilor
evidenţiază, în egală măsură, perenitatea şi istoricitatea valorilor, faptul că, exprimând esenţa
umană, ele au un conţinut general-uman, dar totodată şi o accentuată pecete istorică. Ca
obiectivări ale esenţei umane în condiţii istorice determinate, valorile sunt relative. Fiecare
epocă îşi produce propriul sistem de valori. E. Bréhier vorbea chiar de o lege a valorilor,
conform căreia fiecare dintre formele pe care le îmbracă valorile trebuie să dispară la scurtă
vreme după ce a apărut: un curent artistic care-şi prelungeşte prea mult viaţa cade în

52
convenţionalism şi apoi dispare într-o atmosferă de saturaţie ori indiferenţă.
c) Autonomia – determinismul social-istoric al valorilor nu este unul rigid, valorile
manifestă o relativă independenţă. Sunt cazuri – fapt subliniat şi de K. Jaspers − când valorile
teoretice (ştiinţifice, politice, filosofice, artistice etc.) se dezvoltă independent de necesităţile
dezvoltării sociale. De asemenea, autonomia se exprimă şi prin specificitatea fiecărui tip de
valori; de pildă, frumosul, libertatea, bunăstarea sunt valori care se regăsesc în aceeaşi
comunitate, în acelaşi moment istoric, şi, deşi se influenţează, ele au un conţinut şi o
dinamică specifice. Valorile influenţează societatea prin relaţiile ce se stabilesc între ele, între
sistemele de valori: 1. valorile nu sunt independente, ci interdependente (conexiunea ce se
realizează între valorile cunoaşterii şi acţiunii sociale, dintre cele filosofice, economice,
juridice şi politice); 2. posibilitatea trecerii reciproce a valorilor dintr-o categorie în alta
(fals-adevăr; bine-rău; libertate juridică-libertate politică-libertate filosofică); 3.
fundamentarea lor reciprocă (valorile cunoaşterii fundamentează valorile acţiunii; valorile
morale fundamentează valorile religioase şi invers).
d) Ierarhizarea - valorile se dispun pe verticală, preferenţial, funcţie de interesele
individului sau ale societăţii. Omul, de-a lungul istoriei sale, nu s-a raportat uniform şi egal la
diferitele tipuri de valori – economice, politice, filosofice etc. –, ci le-a conferit importanţă şi
ranguri diferite după modul şi măsura în care diferitele specii de valori contribuiau la
satisfacerea unor necesităţi, trebuinţe, aspiraţii ale omului din acel moment istoric. Ordonarea
lor are loc funcţie de anumite criterii. Nevoia de ierarhizare este una de esenţă a sistemului.
Problema ierarhizării şi stabilirii criterilor şi astăzi rămâne o problemă controversată.
Considerând că lumea valorilor nu este haotică, "un conglomerat amorf", ci un sistem deschis,
T. Vianu postulează existenţa unei ierarhii a valorilor, pornind de la criteriul "gradualităţii
valorilor", prin care el desemnează situaţia în care existând valori mai mult sau mai puţin
importante "ele sunt cuprinse, prin actele deziderative ale conştiinţei pe una sau alta din
treptele unei ierarhii" ["Opere", vol. 8, 1979, p. 86]. Ierarhizarea ar ţine de estimaţii calitative,
nu cantitative. Această ordonare se poate face între diferitele tipuri, nu şi între diferitele valori
ale aceluiaşi tip. Tendinţele de ierarhizare evidenţiază pe de o parte, evoluţia contradictorie a
culturii ca sistem, pe de alta, oferă o imagine asupra valorizării sociale şi individuale a
diferitelor sfere ale culturii în diferite epoci istorice. Criteriul suprem, dacă ar fi să acceptăm
ierarhizarea, l-ar reprezentă importanţa, semnificaţia lor pentru om, iar valorile supreme
vor fi acelea care contribuie în gradul cel mai înalt la realizarea demnităţii şi
perfecţionarea condiţiei umane. Opiniile oscilează, unii pun pe prim plan valorile morale (D.
Gusti – idealul etic; P. Andrei – personalitatea), alţii - valorile filosofice (P.Andrei – cultura)
etc. Criteriul ierarhizării valorilor fiind funcţional, valorile nu se pot ordona de la inferior la
superior, de la simplu la complex, nici dacă aparţin unor domenii diferite sau aceluiaşi
domeniu. Se poate concluziona: în virtutea originalităţii şi ireductibilităţii lor, valorile nu
admit superiorităţi de rang, ci cel mult comportă priorităţi temporare funcţie de trebuinţele
social-umane cărora le corespund. O valoare nu este nici mai mare, nici mai mică decât alte
valori, ci cel mult se poate spune despre ea că răspunde într-o măsură mai mică sau mai mare
trebuinţelor comunităţii.
Există, susţine I. Biriş, civilizaţii şi societăţi în cadrul cărora binele şi răul, justul şi
injustul sunt considerate valori ierarhic superioare în raport cu valorile de util şi dăunător,
agreabil şi dezagreabil, totuşi ierarhia valorilor diferă adesea de la grup social la grup social şi
de la individ la individ ["Sociologia civilizaţiilor", 2000, p. 91-92].
e) Normativitatea – valorile joacă rolul de reguli ale vieţii sociale; multe valori devin
idealuri (de exemplu, libertatea, justiţia, dreptatea etc. au devenit de-a lungul timpului
adevărate idealuri ale comunităţii umane); ele orientează comportamentul uman individual
sau colectiv; individul sau comunitatea optează în câmpul acţional pentru o anumită variantă
din perspectiva unui set de valori la care au aderat şi l-au însuşit. "Valoarea – scria L
Grünberg – este concomitent exigenţă de acţiune şi model latent de acţiune" ["Axiologia şi
condiţia umană", 1972, p. 223]. Se impune, totuşi, o distincţie între valoare şi normă,

53
valoarea este un scop faţă de normă care are statutul de mijloc; de asemenea, nu orice normă
constituie o valoare (de exemplu, circulaţia pe dreapta sau stânga), după cum nu orice valoare
este susţinută de un sistem de norme.
f) Polaritatea – câmpul axiologic nu este neutru, absolut pozitiv sau absolut negativ, el
pendulează între cei doi poli – pozitiv şi negativ; opţiunea valorică impune acceptarea sau
neacceptarea, aprobarea sau dezaprobarea; binele apare în raport cu răul; frumosul în raport
cu urâtul; adevărul în raport cu falsul; utilul în raport cu inutilul; se vorbeşte de valori
pozitive şi valori negative. Această trăsătură a fost remarcată atât de gânditori străini (vezi H.
Lotze), cât şi de gânditori români (T. Vianu – în lucrarea menţionată – sublinia această
polarizare axiologică: "valorile sunt obiectele dorinţei, nonvalorile sunt obiectele repulsiei";
iar L. Blaga (în "Trilogia valorilor") menţiona că valoarea este "alcătuită din doi termeni
polari (…)".
Precizare. Considerăm ca nefiind lipsite de relevanţă teoretică aprecierile lui T.Vianu
privind trăsăturile valorilor – excentricitatea (obiectivitatea), generalitatea (valoarea este
caracteristică unei părţi a societăţii), polaritatea, gradualitatea (ierarhizarea) şi semnificaţia
(corelaţia valorii cu un anumit tip de dorinţă, de unde şi multiplicitatea şi varietatea lor).
Valorile au următoarele funcţii sociale: 1. constituie un factor de progres istoric – asigură
coeziunea şi ordinea socială; determină continuitatea şi dinamica sistemelor sociale fie prin
situaţia de conflict, fie prin aderenţă şi promovare, sunt un indicator al gradului de civilizaţie
şi cultură; 2. funcţia normativ-educaţională – motivează acţiunea umană, fundamentează
formarea personalităţii umane; 3. funcţia cumulativ-comunicaţională – tezaurizează
cunoaşterea şi experienţa umană şi asigură comunicarea între generaţii şi comunităţi; 4.
funcţia de adaptare şi integrare – constituie cadrul condiţiei umane şi conferă sens vieţii,
deoarece existenţa umană se desfăşoară în orizontul valorilor.

3. VALORILE FUNDAMENTALE ALE UMANITĂŢII


Liviu Rusu (în "Logica frumosului"), vorbind despre valorile fundamentale ale umanităţii,
remarca că: adevărul reprezintă chintesenţa valorilor teoretice; binele – chintesenţa valorilor
morale; frumosul – chintesenţa valorilor estetice, şi, am adăuga noi, libertatea – chintesenţa
valorilor social-politice.
a) Adevărul – este o valoare gnoseologică, caracterizează cunoştinţele despre realitate; el
poate obţine preţuirea unei epoci sau a unei comunităţi; consacrat şi însuşit ca valoare este un
însemn al onoarei şi al demnităţii. Celebre au rămas cuvintele lui Aristotel - "Prieten mi-e
Platon, dar mai prieten îmi este adevărul" -, care semnifică poziţia acestei valori în piramida
axiologică a unui individ sau a unei comunităţi. În ipostaza de valoare, adevărul este
multidimensional: 1. dimensiunea ontologică (decurge din statutul său de component al
realităţii şi fundament al acţiunilor transformatoare; 2. dimensiunea praxiologică (posibilă
datorită identităţii dintre subiectul şi agentul acţiunii); 3. dimensiunea anticipativă (temei al
prognozelor); 4. dimensiunea euristică (punct de plecare spre noi descoperiri); 5. dimensiunea
valorizatoare (valorizează acţiunea umană, de cunoaştere sau practică).
Viitorul poate ridica o problemă delicată, cu ce tip de adevăr vom opera, cu cel ştiinţific
("dublat de conştiinţă") sau cu adevărul ştiinţific ("fără conştiinţă", cel al maşinii; mai mult,
specialişti vorbesc de capacitatea maşinii de a realiza previziuni). Oricum, scientizarea
cunoaşterii amplifică gradul de abstractizare al adevărurilor cu care vom opera în viitor.
Creşte ponderea caracterului instrumental, pragmatic în aprecierea gradului de adevăr al
cunoştinţelor ştiinţifice.
b) Binele (gr."agathos"; lat. "bonus") – constituie valoarea morală fundamentală a
societăţii; toate aprecierile gândirii etice şi filosofice converg spre aceeaşi concluzie; Platon
asimila binele cu o valoare complexă, supremă, sincretică deoarece conţine în el frumosul şi
adevărul; binele cuprinde în sine un element logic (adevărul), unul matematic (simetria) şi
altul estetic (frumosul); binele este valoare şi virtute supremă din care decurg celelalte virtuţi
particulare – dreptatea, cumpătarea, vitejia, înţelepciunea; el constituie principiu, scop al

54
cunoaşterii şi normă de conduită, valoare şi finalitate supremă, ideal spre care să tindă
omenirea; "Ideea binelui este cunoaşterea supremă – ideea prin care şi cele drepte şi toate
celelalte bunuri devin utile şi de folos (…) spre care totul să se îndrepte şi la care totul să
năzuiască" ("Republica", 1987, p. 296, 303); Aristotel considera binele drept scopul vieţii
morale, un scop situat deasupra tuturor scopurilor; semnifică activitatea sufletească dirijată de
virtutea perfectă; binele social prevalează celui individual; Kant sublinia că binele suprem
presupune unirea virtuţii cu fericirea; iar mai târziu, Er. Fromm identifică binele cu
înflorirea forţelor omului, iar răul se situează la polul opus. Binele este expresia interesului
general, fiind identificat cu acele trăsături ale umanului folositoare pentru comunitate. El
derivă din necesitatea convieţuirii sociale a oamenilor; în cazul unui conflict între valori omul
trebuie să opteze pentru bine, binele impunându-se întotdeauna ca un scop suprem.
Credem că viitorul ne conduce spre o morală pragmatică. Omul nu trebuie doar să fie bun
(din punct de vedere moral), ci să fie bun la ceva.
c) Frumosul – o valoare estetică care semnifică perfecţiunea desăvârşită, perfecţiune
privită, de-a lungul istoriei gândirii filosofice, în mod diferit: Platon echivala frumosul cu
ideea de frumos care sălăşuieşte în lucruri; el ţine nu numai de exteriorul, ci şi de interiorul
lucrurilor; aspiraţia spre perfecţiune se realizează în trepte: frumosul fizic, frumosul moral,
frumosul în sine; Aristotel concepea frumosul în ipostază de substanţa perfect organizată, el
ţine de exterioritatea lucrurilor, de forma lor; Sf. Augustin explică frumosul prin recurs la
divinitate, tot ce este frumos are în sine ceva divin; pentru Kant, frumosul este ceva ce place
fără concept; iar pentru Hegel, frumosul devine întruchiparea sensibilă a ideii;
Schleiermacher identifică frumosul cu perfecţiunea; T. Vianu privea frumosul ca ceva
izbutit estetic. Astăzi, frumosul se defineşte ca "ansamblu de reprezentări, emoţii, sentimente
şi idei cu privire la un complex de însuşiri ale entităţilor, relaţiilor, activităţilor şi produselor
activităţii umane, însuşiri care sunt apreciate ca având valoare estetică" [Pană, L., "Filosofia
culturii tehnice", 2000, p. 116].
Frumosul uman reprezintă rezultanta frumuseţii naturale, psihice, intelectuale şi
comportamentale; forme care se intercondiţionează. Frumosul poate fi în natură şi în artă; în
decursul timpului s-a licitatat în special frumosul în artă. Credem că acest gen de frumos,
realizat de artistul calculator, va va invada piaţa, şi ameninţă în mod alarmant gustul şi
discernământul artistic.
d) Libertatea – valoare filosofică şi social-politică cu mari rezonanţe în dezvoltarea
umanităţii.
Axiologia, în opinia lui L. Leprince-Ringuet (Science et bonheur des hommes, 1973), arată
mai bine decât oricare disciplină filosofică, că finalitatea cunoaşterii o constituie libertatea,
iar scopul fiinţei umane îl reprezintă crearea de valori în deplină libertate.
Deoarece această problemă va fi tratată ca temă distinctă, ne vom rezuma doar la câteva
precizări:
d1) discuţia privind premisele şi modul de înţelegere al libertăţii în societatea actuală şi, în
perspectivă, cea informaţională trebuie să o realizăm pe următoarele coordonate: 1) premisele
naturale şi sociale ale libertăţii (libertatea faţă de natură şi societate; cercetarea nivelului
biologic al existenţei cu mijlocele moderne oferite de dezvoltarea fizicii, chimiei, biologiei şi
tehnicii informaţionale, caracterul parţial deschis al codului genetic ne arată că libertatea are
premise naturale; deci teza clasică a coabitării necesităţii cu libertatea este valabilă de la
Epicur şi Democrit până în zilele noastre. Libertatea este caracteristică sistemelor cu
autoreglare; din punct de vedere informaţional, care se referă la toate tipurile de sisteme cu
autoreglare - de la cele biotice, sociale până la cele tehnice -, informaţia exprimă şi măsoară
în acelaşi timp libertatea unei anumite ordini a secvenţelor într-un proces cu autoreglare.
Altfel spus libertatea exprimă noutatea, improbabilitatatea mesajului construit în cadrul
ansamblului de aranjamente posibile cu ajutorul unui sistem de simboluri, care pot fi
elemente chimice, semnale electrice sau convenţionale); 2) libertatea ca unitate dintre
cunoaştere - valorizare - acţiune (libertatea, în termenii culturii tehnice, este definită prin

55
acţiune umană eficientă; libertatea este un proces ce trebuie analizat din perspectiva naturii
sale triadice, ca relaţie dintre agent, scop şi obstacol. Altfel spus, libertatea reflectă
posibilitatea unui sistem – persoană, grup sau colectivitate – de a-şi realiza finalităţile sale.
Libertatea defineşte acţiunea umană eficientă, în spaţiul şi timpul social, bazată pe
cunoaşterea adecvată a realului şi pe evaluarea probabilistă a posibilului);
d2) considerăm că în viitor, în condiţiile globalizării şi informatizării societăţii, va creşte
dependenţa individului faţă de societate; sistemul normativ va tinde să reglementeze cu
precădere relaţiile dintre grupuri sociale: profesionale, etnice, culturale etc. Iar acest tip de
demers va cădea în responsabilitatea unor intituţii internaţionale de reglementare.
Libertatea, în viitorul (posibilul) context socio-politic şi cultural, va trebui definită prin
capacitatea de inovare şi creaţie a individului atât în plan teoretic, cât şi acţional [Vezi L.
Pană, op., cit.].
e) Fericirea – valoare şi stare dezirabilă a omului şi umanităţii; omul a depăşit starea de
fericire animală, dar nu a atins încă o formă de fericire umană; ceea ce se consideră specific
omului este conştiinţa fericirii şi capacitatea de a fi fericit.
Pentru Platon numai întemeierea acţiunii pe valori este condiţia fericirii; în dialogul
Gorgias, el susţine că nici un om nu poate atinge fericirea decât prin realizarea binelui, iar
înţelepciunea implică realizarea binelui, deci, ea s-ar constitui în mijlocul principal de
realizare a fericirii. La Aristotel fericirea nu este un mod de a fi sau un mod de a avea, ci se
obţine prin acţiune. Prin acţiune serioasă, fundamentată pe valori autentice. B. Pascal, parcă
vrând să-l completeze, adăuga: fericirea reprezintă motivul tuturor acţiunilor omeneşti; nu
orice activitate, ci cea doar întemeiată pe valori fundament şi valori mijloc, care pot conferi
eficienţă valorilor-scop, cum este şi fericirea.
Indubitabil scopurile omului modern sunt legate de progres şi fericire, realizabile pe cale
tehnică. J Ellul vorbeşte chiar de o tehnologie a fericirii - omul foloseşte tehnici individuale
în scopul adaptării la mediul tehnic, folosirii eficiente a capacităţilor de care dispun, iar pe
termen lung, în scopul realizării fericirii, obiectivul şi justificarea oricărei tehnici. Graţie
tehnicii, completa autorul, omul va atinge un anumit nivel de realizare a acestui bun. De fapt,
fericirea reprezintă limita superioară a relizării intereselor şi aspiraţiilor umane. Alţi autori
susţin că avansul tehnologic nu este suficient pentru realizarea fericirii oamenilor. După cum
remarca W.Baret sursele fericirii ar fi în altă parte: îmbogăţirea vieţii spirituale, libertatea
spiritului de a-şi constitui propriul conţinut, valorificarea propriilor calităţi, în principal
psihice. Fericirea şi reuşita, suţine G. Liiceanu, nu ţin … de calitatea zestrei, ci de gradul de
acceptare şi de capacitatea asimilării şi exploatării ei în suita de proiecte ale libertăţii
noastre. Fericirea este o dimensiune a oricărui proiect uman. Reprezentarea sa este
configurată de concepţiile individului, de complexitatea conştiinţei sale şi de bogăţia
resurselor psihice de care dispune. Realizarea fericirii este limitată şi deopotrivă stimulată de
condiţiile şi mijloacele comunităţii culturale căreia îi aparţine individul şi este influenţată de
caracteristicile şi tendinţele civilizaţiei în care trăieşte. Astăzi, mai mult ca oricând, se
vorbeşte de fericirea chimică, flagelul secolului, supusă unei cenzru instituţionale şi
constituie obiectul unor tratamente medicale.
Fericirea, consideră L. Pană, este o varibilă ce ţine de trei factori: sursa (viaţa spirituală a
individului); mijloacele (instrumentele culturale ale umanităţii) şi condiţiile (tipul de
civilizaţie).
Deşi, unii gânditori, consideră că ştiinţa şi tehnica nu determină fericirea, alţii apreciază că
totuşi omul cultivat poate fi fericit; în opinia lui L. Leprince (în Science et bonheur des
hommes), reflectarea supra fericirii sporeşte capacitatea de a fi fericit a individului.
f) Dreptatea – valoare juridică şi politică; ea presupune "recunoaşterea în altul a unei
personalităţi egală cu a noastră" (Proudhon), "acordarea libertăţii şi respectul demnităţii
individului"(M. Ralea); dreptatea constituie izvorul libertăţii şi egalităţii, formează baza
societăţii; generic ea semnifică "respectarea riguroasă a drepturilor fiecăruia". Pentru
Rawls, dreptatea este un compromis între libertate, egalitate şi recompensă. Dreptatea

56
permite şi anumite genuri de inegalităţi: de prestigiu, avere, obligaţia de a plăti impozite etc.
Deşi inegalităţile trebuie înlăturate, însă în unele cazuri – remarca autorul "Teoriei justiţiei" -
ele sunt singura modalitate care permite să existe mai multă dreptate în societate. De la
Aristotel s-a păstrat distincţia între diferite forme de dreptate: comutativă, distributivă şi
represivă, în fiecare regăsindu-se exigenţa egalităţii şi proporţionalităţii; 1. dreptatea
comutativă are ca idee centrală o regulă matematică (două cantităţi egale cu a treia sunt egale
între ele) – un schimb este drept când cei doi termeni schimbaţi au aceeaşi valoare, fiecare din
ei putând fi schimbat pe un terţ comun; un mod de recunoaştere şi afirmare a egalităţii între
persoanele participanţilor la schimb, pentru că fiecare are aceleaşi drepturi; 2. dreptatea
distributivă are ca principiu fundamental "fiecăruia după munca şi valoare sa", care se
corelează cu principiul egalizării şanselor şi al vieţii decente; este nedrept să se distribuie
retribuţii egale unor oameni inegali; dreptatea distributivă stabileşte egalitatea în raporturile a
patru termeni - două lucruri şi două persoane; candidatul bun va primi nota bună, candidatul
slab va primi nota slabă; 3. dreptatea represivă, conform căreia sancţiunea este proporţională
cu gravitatea prejudiciului însuşi; are o formă cutumiară – legea talionului: "ochi pentru ochi,
dinte pentru dinte". Credem că, în perspectivă, va prevala tipul de dreptate distributivă, iar
dreptatea (să dai ce este al lui) va tinde să se confunde cu caritatea (să dai ce este al tău, fapt
ce implică devotament şi generozitate).

57
CAPITOLUL VI

CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE

1. FILOSOFIA CULTURII; CONSTITUIRE ŞI PROBLEMATICĂ


1.1.Consideraţii preliminare
Filosofia culturii s-a constituit propriu-zis la sfârşitul secolului XIX, perioadă caracterizată
de o mare diversitate a concepţiilor despre cultură. Ea a beneficiat de izvoare teoretice
importante: a) raţionalismul dialectic istorist hegelian; b) şcoala istorică romantică germană
(Fichte, Schelling, Novalis etc.); c) şcoala neokantiană de la Baden şi Marburg (Windelband,
Rickert, Casirer etc.); d) teoria evoluţionistă a mediului (Spengler, Buckle).
La constituirea sa ca disciplină distinctă şi-au adus contribuţia atât gânditorii străini, cât şi
autohtoni de la sfârşitul sec. XIX şi prima jumătate a secolului nostru, proces ce continuă şi
astăzi. Dintre personalităţile implicate în acest demers amintim pe: E.B.Tylor, O. Spengler,
Kroeber, Kluchohn, Malinowscki, Linton, Toynbee, Huntington, P. Andrei, D. Gusti, L.
Blaga, T.Vianu, S. Mehedinţi etc.
1.2. Problematica filosofiei culturii
Noua disciplină filosofică a inclus în problematica sa preocupări pentru studierea: a)
legilor genezei şi dezvoltării culturii; b) structurii şi funcţionalităţii valorilor culturale; c)
raporturilor dintre dimensiunile axiologice, comunicaţionale şi acţionale ale culturii,
dintre cultură şi civilizaţie; d) fundamentului cultural al personalităţii; e) raportului dintre
naţional şi universal în geneza şi conţinutul valorilor culturale.

2. SENSURILE CONCEPTULUI DE CULTURĂ; MOMENTELE GENEZEI


CULTURII
2.1.Conceptul de cultură
Termenul de "cultură" (lat. "cultura"), etimologic, desemna cultivarea pământului. Sensul
de cultivare a spiritului a fost conferit de Cicero (106-44 î.Hr.), care făcea o distincţie între
"cultura animi" (cultura umană, cultura spiritului) şi "cultura agri" (cultura pământului), ca
rezultat al influenţei concepţiei greceşti despre educaţie. În decursul istoriei acestei discipline,
s-au enunţat şi propus diverse concepţii despre sensul conceptului de cultură; nu de puţine ori
contradictorii. Unii o integrează şi o asimilează civilizaţiei, alţii îi oferă o accepţie restrictivă
integrând-o doar în sfera spiritualului, a conştiinţei.
Conceptul a fost introdus de E.B.Tylor, prin lucrarea "Cultura primitivă", apărută în 1871.
Cultura, remarca Tylor, semnifică un "ansamblu complex al cunoştinţelor, credinţelor
religioase, al artei, moralei, obiceiurilor şi al tuturor celorlalte capacităţi şi obişnuinţe pe care
le dobândeşte omul ca membru al societăţii". Cultura se referă la acele lucruri nebiologice
care sunt transmise de om în procesul comunicării interumane, prin mijloace negenetice.

58
În continuare vom evoca diverse puncte de vedere cu privire la acest termen: Kroeber şi
Kluchohn (în "Cultura. O privire critică asupra conceptelor şi definiţiilor") subliniau
interesul crescut al teoreticienilor pentru acest domeniu şi formulau definiţia care li se părea
cea mai sugestivă: "Cultura constă din modele implicite şi explicite ale comportării şi pentru
comportare, acumulate şi transmise prin simboluri, incluzând şi realizarea lor în unelte'';
Malinowski (în "Teoria ştiinţifică a culturii şi alte eseuri") defineşte cultura ca un tot
consituit din "instrumente, bunuri de consum, drepturi organice ale diferitelor grupuri sociale,
idei şi arte, meşteşuguri, credinţe şi obicieiuri''; P. Sorokin (în "Societate, cultură,
personalitate. Dinamica socială şi culturală") priveşte cultura ca "totalitatea semnificaţiilor, a
valorilor şi a normelor care sunt ale indivizilor în interacţiunea reciprocă, precum şi
totalitatea instituţiilor care obiectivează, socializează şi transmit semnificaţia''; Rickert (în
"Kant în filosofia modernă a culturii") − "Cultura este esenţa bunurilor pe care le preţuim
datorită lor''; L.A. White (în "Conceptul de cultură") include în conţinutul culturii: obiectele
materiale, conceptele, credinţele, emoţiile, atitudinile şi faptele (acţiunile); G. Hermet (în
"Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa'') − cultura semnifică "un ansamblu al
codurilor de limbaj, al simbolurilor, al tipurilor de raporturi sociale, al instituţiilor şi al
tehnicilor, al modurilor de adaptare la influenţele împrejurărilor temporale şi spaţiale care le
singularizează ca grupuri, fie că este vorba de o societate avansată, fie de o comunitate
înapoiată"; J. Habermas (în "Tehnica şi ştiinţa ca ideologie") – cultura desemnează
"ansamblu modalităţilor prin care putem dispune tehnic de natură"; A. Moles - "Cultura este
aspectul intelectual al mediului artificial pe care şi-l creează omul în decursul vieţii sociale,
atât sub raportul unei societăţi, cât şi în privinţa culturii individuale ["Sociodinamica culturii",
Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1974, p.380-381]; L. Strauss făcea distincţia dintre natură şi
cultură; dacă natura semnifică ceea ce "este în noi prin ereditatea biologică", cultura se
confundă cu "deprinderile şi aptitudinile învăţate de om în calitatea de membru al unei
societăţi"; M. Ponty – în cadrul fiinţei umane există două straturi: natural şi cultural; ele nu
se pot confunda sau separa; natura este un dat, cultura este ceva devenit;
Dintre contribuţiile româneşti, cele mai semnificative sunt opiniile lui P. Andrei,
D.Gusti, T. Vianu, P.P. Negulescu şi S. Mehedinţi, care au o caracteristică comună –
subliniază ideea: nucleul generator de cultură îl constituie valoarea. Astfel, pentru P. Andrei
− "Cultura nu este altceva decât natură pusă în valoare de către om, un proces de necontenită
creaţie de valori''; recurgând la valoare în demersul său de a defini cultura, gânditorul român
concepea acest fenomen social ca un "proces sintetic de creaţie, de transformare a realităţii
sub impulsiunea unei valori superioare, în care colaborează individul cu societatea" ["Opere
sociologice", vol. 3, 1978, p. 213]; pentru D. Gusti − conceptul de cultură are trei înţelesuri:
a) sisteme de bunuri culturale care formează stilul unei epoci; b) instituţiile şi regulile pe care
acestea le alcătuiesc; c) procesul de mişcare şi devenire, atitudinea faţă de opera de cultură;
iar pentru T. Vianu, definiţia culturii pune în evidenţă componentele: a) ideea de activitate
umană; b) ideea unei naturi ale cărei posibilităţi culturale le dezvoltă; c) ideea unei valori care
conduce opera de cultură. S. Mehedinţi oferă o definiţie restrictivă culurii, privind-o ca
"sumă a creaţiilor sufleteşti prin care omul a căutat să ajungă în armonie nu numai cu
universul fizic, ci şi cu cel psihic''.
Precizare. Încercând o sinteză a celor evocate mai sus, putem afirma că se disting diverse
perspective de abordare a conceptului de cultură: a) filosofică (Hegel, Cassirer etc.) – care
pornind de la premisa distincţiei dintre om, natură şi cultură – defineşte cultura umană ca
fiind "procesul autoeliberării progresive a omului" [E. Cassirer, "Eseu despre om", 1994, p.
314]; b) antropologică (Tylor, White, Kroeber, Linton) – care priveşte cultura ca "suma
ideilor, reacţiilor condiţionate de comportament pe care membrii unei societăţi le dobândesc
prin instruire şi imitare" [R. Linton, "De l'homme", 1968, p. 319], conţinutul unei culturi
poate fi determinat, cunoscut plecând de la personalitatea şi comportamentul indivizilor care
o împărtăşesc, nu comportamentul în sine, ci ceea ce determină acel tip de comportament; c)
istorică (Hegel, Tylor, Aron, Mehedinţi ş.a.) – ridică problema distincţiei sau identităţii, a

59
separării sau unităţii celor doi termeni consacraţi în analiza fenomenului cultural: cultura şi
civilizaţia; noi optăm pentru punctul de vedere ce realizează o deosebire dintre conţinuturile
celor două concepte; d) informaţională (Cassirer, Moles, Habermas etc.) – defineşte cultura
din perspectivă informaţională-comunicaţională: "suma probabilităţilor de asociere de tot
felul care există între elementele de cunoaştere" [A. Moles, "Sociodinamica culturii", 1974, p.
62]; cultura este privită ca un sistem de semne şi limbaje. Nu întâmplător, Habermas
considera cultura drept domeniul realităţii structurat prin limbaj; e) sociologică (Hill, Turner,
Andrei, Mucchieli) – care concepe cultura ca o creaţie a grupurilor umane în condiţiile
conformării la un sistem de valori; "ansamblul de habitudini comune unui grup" [A.
Mucchieli, "Les mentalités", 1985, p. 8].
Cultura a fost definită în timp prin: a) valoare, care a fost privită ca nucleu constitutiv al
culturii; de aici şi ipostazele diferite de definire a fenomenului fie ca totalitate de valori
spirituale, fie ca ansamblu de valori materiale, fie ca sumă de valori materiale şi spirituale;
b) comportament (după Zipp − "cultura reprezintă n răspunsuri la n semnale sociale); c)
numărul indivizilor (este nevoie de cel puţin doi indivizi pentru a avea o cultură; Wissler
sublinia că "nu avem o cultură decât dacă există o procedură standardizată în cadrul unui
grup'').
Conceptul de cultură, de asemenea, poate fi definit din punct de vedere extensiv şi
intensiv; sub aspectul extensiunii, prin cultură înţelegem tot ceea ce omul adaugă naturii prin
activităţile sale de creaţie, adică societatea; sub aspectul intensiunii, cultura reprezintă acea
structură generativă orginară care determină atât sursa permanentă a creaţiei de valori,
organizarea stabilă, cât şi dezvoltarea continuă a vieţii sociale, atât în întregul ei, cât şi în
fiecare din domeniile sale specifice (vezi L. Pană, "Filosofia culturii tehnice", p. 19). Sintetic,
cultura se defineşte ca totalitate de valori materiale şi spirituale create de om în procesul
practicii social-istorice, valori care exprimă progresul omenirii în cunoaşterea şi
transformarea naturii şi societăţii.
2.2. Geneza culturii; momentele constitutive
Semnalăm doar câteva dintre teoriile care se opresc asupra genezei fenomenului cultural:
a) teoria triplei relaţii, susţinută de Kroeber şi Kluchohn, care priveşte cultura ca produs al
raporturilor dintre natură, societate şi valoare; b) teoria funcţionalistă, enunţată de
Kluchohn, care în esenţa sa presupune la nevoi asemănătoare, culturi asemănătoare, situaţie
pusă în evidenţă de fenomenul cultural european, de fenomenul de integrare şi globalizare; c)
teoria "provocare-răspuns'', enunţată şi susţinută de Toynbee, conform căreia cultura a
apărut ca reacţie a oamenilor în faţa greutăţilor materiale şi spirituale, ca răspunsuri la
problemele, provocările ridicate în faţa oamenilor de natură şi istorie; d) teoria lui Parsons,
care priveşte cultura ca produs al acţiunii reciproce dintre societate şi personalitate, care apare
ca finalitate a culturii.
Precizare: a) Kroeber concepe şi existenţa unei societăţi preculturale, fără cultură; b) din cele
evocate mai sus, putem avansa o formulă a culturii: C =Pf (N, S, V), formulă în care N
reprezintă natura; S - societatea; V - valoarea; deci cultura, ca produs al personalităţii umane,
apare ca funcţie de cei trei factori de condiţionalitate: natura, societatea şi valoarea.
Producerea valorilor culturale presupune următoarele momente: 1) momentul cognitiv −
orice proces cultural presupune ca premise constitutive primare realitatea şi subiectul. Omul,
înainte de a trece la transformarea elementelor de mediu în valori culturale, trebuie să-şi
asimileze spiritual, prin cunoaştere empirică şi teoretică, realitatea, într-o manieră proprie; 2)
momentul axiologic − elementul cultural este apreciat prin raportarea la nevoile şi aspiraţiile
omului, la cerinţele progresului social. Valorizarea presupune prelucrarea, remodelarea şi
constituirea unei noi realităţi; cultura se configurează ca sinteză între natură şi societate; 3)
momentul creaţiei − semnifică actul prin care societatea transformă obiectele, procesele,
însuşirile realităţii naturale şi sociale în valori ale culturii; este momentul obiectivării,
exteriorizării esenţei umane în valori; cultura, remarca H. Habermas (în "Tehnica şi ştiinţa
ca ideologie"), se confundă cu "ansamblul modalităţilor prin care putem dispune tehnic de

60
natură"; natura este un dat, cultura este ceva devenit, realizat de om; 4) momentul
generalizării sociale şi asimilării critice − marchează finalitatea unei culturi, care, prin
comunicare, realizează fuziunea cu societatea; orice act de cultură implică unitatea dintre
obiectiv şi subiectiv, uman şi extrauman, individ şi societate.
2.3. Fenomenul de aculturaţie
În procesul difuzării, comunicării se realizează şi momente de interferenţă între culturi,
care generează fenomenul de aculturaţie. După R. Linton, R. Redfield şi M. Herskovits
("Schiţă pentru studiul aculturaţiei", 1935), aculturaţia cuprinde fenomenele ce rezidă din
contactul direct şi continuu între grupele de indivizi de culturi diferite. În acest context, se
resimt fenomene de integrare şi respingere ale unor elemente. Aculturaţia se manifestă nu
numai între culturi diferite dar şi în cadrul aceluiaşi tip de cultură, între cultura urbană şi
cultura rurală. Dintre efectele rezultate din contactul unor culturi diferite remarcăm:
integrarea, asimilarea, separarea şi marginalizarea.
2.4. Structura şi dinamica culturii
Pentru a pune în evidenţă elementele de structură ale culturii, operăm cu următoarele
criterii:
a) din punctul de vedere al sferei, cultura cuprinde: 1. domeniul valorilor materiale −
întreaga varietate a bunurilor materiale şi a deprinderilor de producţie existente pe o anumită
treaptă de dezvoltare a societăţii, mijloacele de muncă, de comunicaţie, tehnica, aparatura
ştiinţifică etc.; 2. domeniul valorilor spirituale − totalitatea valorilor spirituale determinate de
progresul conştiinţei sociale: valorile ştiinţifice, economice, politice, juridice, filosofice etc.;
H. Marcuse − în lucrarea "Artă şi revoluţie" − vorbeşte de cultura materială (modele
comportamentale pentru câştigarea existenţei, sistemul valorilor operaţionale, principiul
randamentului, munca în calitate de vocaţie) şi cultura intelectuală (include valori superioare:
ştiinţa şi umanităţile, arta şi religia); iar R. Linton apreciază că putem vorbi de cultura reală
(ceea ce fac oamenii efectiv) şi cultura ideală (ce spun oamenii că trebuie să facă); 3.
domeniul mijloacelor de comunicare în masă − radio, televiziune, presa scrisă; 4. instituţiile
culturale (guvernamentale şi neguvernamentale) şi relaţiile dintre acestea − Ministerul
culturii, teatre, filarmonici, muzee, asociaţii şi fundaţii culturale.
b) din punctul de vedere funcţional, cultura are următoarea structură: 1. elementul
cultural − desemnează produsul uman ce încorporează o valoare; este unitatea de bază cea
mai simplă a unei culturi; de exemplu, o operă de artă, o teorie ştiinţifică etc.; E. Morin (în
"Metoda") releva elementele componente ale unei culturi: cunoştinţele, tehnicile, regulile şi
normele proprii unei societăţi; 2. complexul cultural − ansamblu de elemente corelate
funcţional şi stilistic; 3. sistemul cultural − exprimă fuziunea mai multor complexe culturale
în unităţi funcţionale mai largi, pe baza unor elemente materiale şi spirituale comune; 4. tipul
de cultură − defineşte specificul unui sistem cultural în raport de criteriul istoric, spaţial-
geografic, tipologic, social-politic; în acest sens, vorbim de cultură antică, medievală,
renascentistă, modernă, contemporană, occidentală, orientală, arhaică, evoluată, democratică,
totalitară etc.; 5. aria culturală − desemnează regiuni şi zone etno-culturale în care coabitează
culturi asemănătoare, relativ omogene, unitare: cultura orientală, occidentală, islamică, latino-
americană etc.; 6. modelul cultural − semnifică standardele culturale ce se adresează
generaţiilor următoare, care proiectează unele modele de trai, de viaţă, de comportament; R.
Linton enunţă conceptul de "personalitate de bază";
c) după natura agentului, calitatea valorilor conţinute şi aria răspândirii, cultura se
poate clasifica în: 1. cultură de masă − subsumează valorile destinate satisfacerii gustului
publicului larg şi difuzate prin mijloacele mass-media; este o creaţie a societăţii industriale, o
cultură de consum cotidian. O formă degradată a culturii de masă este kitsch-ul, un produs pe
gustul omului mediocru, fenomen întâlnit în artă, modă etc.; 2. cultura populară − creaţia
anonimă, folclorică, colectivă şi orală − cuprinde totalitatea credinţelor, miturilor,
cunoştinţelor empirice, legendelor, basmelor, proverbelor, cântecelor, dansurilor păstrate şi
transmise prin tradiţie; 3. cultura naţională − cultura unui popor, formată din valorile

61
moştenite, valorile universale şi valorile nou create; 4. cultura individuală − A. Moles definea
cultura individuală ca "urma lăsată asupra individului de informaţia ce ajunge la individ prin
cuvânt, imagine şi sunet"; ea este rezultatul acţiunii convergente a logosferei (cuvintelor),
eidosferei (imaginilor) şi ecosferei (sunetelor);
d) după fundamente şi finalitate, cultura poate fi structurată în: cultură generală, cultură
profesională, cultura umanistă şi cultura tehnică - ansamblu de cunoştinţe, convingeri
tehnologice, aptitudini, deprinderi şi calităţi umane înnăscute sau cultivate (inteligenţă
tehnică), ansamblu de activităţi, relaţii şi valori spirituale.
Precizare. Privind tipologia culturilor, în literatura de specialitate sunt puse în discuţie
diverse criterii, unele le-am expus, altele doar le consemnăm: 1. antropologic – culturi
primitive (arhaice), istorice, tradiţionale ori moderne pentru comunităţile evoluate; 2.
religios – culturi şamaniste, budiste, creştine, islamice; 3. tehnic – cultura pietrei, a
bronzului, a fierului, industrială şi postindustrială; 4. comunicaţional (după genurile de
cunoaştere şi comunicare predominante) – culturi auditive, orale şi vizuale; 5. sociologic –
cultură rurală şi urbană (L. Blaga, în "Trilogia culturii", remarcă două tipuri de cultură:
cultura minoră – etnografică, rurală – şi cultura majoră - citadină. Deşi tipurile de cultură nu
apar conturate destul de clar, această clasificare nu are la bază criterii valorice, ele apar doar
ca vârste diferite ale aceleiaşi culturi), profesională şi generală; 6. conflictele dintre grupuri:
subcultură (în sens descriptiv, subcultura reprezintă o subdiviziune a unui domeniu al culturii,
ansamblu de valori trăite, exprimate, respectate şi practicate de un grup social, care poate fi
un grup cultural; de exemplu, cultura universitară, juventocultura; de asemenea, G.Almond şi
S. Verba referitor la cultura politică remarca existenţa unor diviziuni specifice – parohială,
dependentă şi participativă; în sens peiorativ, termenul desemnează subproduse culturale, de
comportamente, acţiuni, reprezentări şi produse de valoare îndoielnică sau lipsite de valoare;
M. Duverger - în "Sociologie de la politique" - consideră subculturile drept sisteme culturale
relative la sectoarele deosebite în interiorul societăţii globale: cultura politică, economică,
estetică etc.), contracultură (subcultură care se manifestă în opoziţie cu sistemul cultural
dominant, prin configurarea unor forme de contestare a acestuia, prin apariţia unor modalităţi
de afirmare a unor noi reprezentări, orientări, viziuni şi chiar concepţii despre cultură; apariţia
sa semnifică neintegrarea sau autoexcluderea unui grup social; de exemplu, delicvenţa,
mişcările tineretului, consumul de droguri ca experienţă şi petrecere inofensivă şi captivantă a
timpului ş.a) şi anticultura (constă în proiectarea, producerea şi difuzarea intenţionată a unor
bunuri cu valoare scăzută sau lipsite de valoare, nonvalori sau chiar antivalori, schimbarea
piramidei valorice; supralicitarea obsesivă a violenţei, a erotismului ş.a; anticultura nu
reprezintă o atitudine generală îndreptată contra culturii, este produsul culturii actuale; ea se
poate exprima în toate zonele culturii); 7. axiologic - E. Cioran (în Schimbarea la faţă a
României") împarte culturile în culturi mari şi culturi mici; culturile mari au instinct istoric,
vocaţie mesianică, imperialistă, au destin şi tind spre obiectivarea posibilităţilor latente;
culturile mici sunt lipsite de valoare, labile şi se pierd în anonimat. Deşi discutabilă, concepţia
gânditorului român încadrează în prima categorie cultura franceză şi germană, iar în cea de a
doua categorie, cultura română figurează alături de cea suedeză, daneză, maghiară, sârbă,
elveţiană; 8. structural – privind subsistemele culturii, mai amintim şi punctul de vedere
conform căruia cultura se clasifică în cultura antropologică, cultura umanistă, cultura
ştiinţifică, cultura de masă.
2.5. Funcţiile culturii
Dezvoltarea culturii se confundă cu dezvoltarea societăţii. Din această perspectivă, cultura
are următoarele funcţii: 1. cognitivă; 2. axiologică; 3. comunicaţională; 4. praxiologică
(creativă) - contribuie la progresul social şi uman, la perfecţionarea instituţiilor şi relaţiilor
interumane, la personalizarea şi integrarea omului în societate, la dezvoltarea şi afirmarea
libertăţii umane; în calitate de sistem de valori, sistemul cultural asigură: stabilitatea
sistemului social, integrarea indivizilor în comunităţi, grupuri şi activităţi, orientarea
diferitelor domenii ale culturii, întemeiază finalitatea socială, armonizează scopurile

62
individuale cu cele generale, nevoile imediate cu cele de perspectivă, motivează acţiunea
umană.
2.6. Dinamica culturii; tendinţe în cultura contemporană
În epoca contemporană, cultura se caracterizează prin complexitate, diversitate, o
dinamică accentuată şi conturarea unor noi tendinţe:
1. valorile dominante sunt eficienţa tehnică, verosimilitatea ştiinţifică, originalitatea
estetică şi participarea politică, cultura tinde spre o accentuată profesionalizare;
2. manifestarea unor interdependenţe (simbioze, asimetrii şi opoziţii) între diversele
domenii ale culturii – filosofie şi ştiinţă (apariţia unui subsistem cultural nou – tehnoştiinţa),
filosofie şi politică, religie şi artă;
3. tendinţa de separare între dimensiunea creativă şi cea participativă a culturii; cultura
actuală fiind mai mult o cultură a acţiunii;
4. constituirea unei concepţii ample şi unitare despre natura, structura şi rolul valorilor
(reconsiderarea piramidei valorice - reîntoarcerea spre om ca întreg şi spiritualitate, integrarea
în câmpul axiologic a unor noi valori, dimensiunile spaţio-temporale devin valori general-
umane, caracteristice diferitelor arii şi epoci culturale, epoca noastră este epoca ideilor noi);
5. caracterul prospectiv, dezvoltarea este justificată mai puţin prin apelul la necesităţile
prezentului, cât mai ales prin invocarea celor ale viitorului;
6. manifestarea fenomenului de alienare (retragerea oamenilor din planul vieţii culturale,
pătrunderea în atenţia şi consumul public a aspectelor vieţii particulare, tendinţa unor grupuri
umane de a trăi valorile altor arii culturale decât cea de apartenenţă) şi criză a culturii.
Precizare. Cultura contemporană se caracterizează prin anumite trăsături particulare: a)
relevarea unor dominante noi: ştiinţa şi tehnica; b) este o cultură a acţiunii; c) puternică
profesionalizare dublată de pericolul uniformizării şi deculturalizării; d) tendinţa de
reevaluare şi promovare a naturii sacrului [Vezi Pană, L., op. cit].

3. CONCEPTUL DE CIVILIZAŢIE; RAPORTURILE DINTRE CULTURĂ ŞI


CIVILIZAŢIE
Conceptul de "civilizaţie'', etimologic, derivă din termenul latin "civilis'', care înseamnă
civil, cetăţenesc, ceva demn de un cetăţean, politicos; care prin transformări lingvistice a dat
verbul civilizare şi substantivul civilizaţie. F. Braudel (în "Gramatica civilizaţiilor") remarca
că termenul de civilizaţie a apărut în secolul al XVIII-lea şi s-a format din cuvintele
"civilizat" şi "a civiliza".
3.1.Concepţii despre civilizaţie
E.B. Tylor, în lucrarea "Cultura primitivă'', remarca trei stadii în dezvoltarea societăţii
umane: 1. sălbăticia - perioadă în care predomina însuşirea produselor naturii; produsele
create de oameni sunt mai ales scule care ajută la însuşirea produselor naturii; 2. barbaria -
perioadă caracterizată prin introducerea în circuitul economic a vitelor şi a agriculturii,
precum şi însuşirea metodelor de sporire a producţiei de bunuri ale naturii; 3. civilizaţia -
perioadă în care oamenii învaţă să prelucreze produsele naturii, marchează începutul
industriei şi artei.
A. Toynbee, în lucrarea "Studiul istoriei'', explică apariţia civilizaţiilor prin legea
"provocare-răspuns'', proces în care un rol important îl au minorităţile (personalităţile)
creatoare. Privind dinamica civilizaţiilor, gânditorul englez postulează legea "întâlnirilor
dintre civilizaţii'', conform căreia un fragment de cultură se propagă mai uşor şi mai repede
decât întreaga cultură difuzată în bloc. Când culturile intră în contact, susţinea autorul,
elementele tari (uneltele şi tehnologia) se transferă mai uşor, iar elementele dulci (valorile,
credinţele, culturile, stilurile de viaţă) sunt cele mai rezistente [Apud J. W. Botkin, M.
Elmandjira M. Maliţa, "Orizontul fără limite a învăţării", 1981, p. 128]. De exemplu,
întâlnirea dintre islamism şi Occident în cazul Turciei, la începutul secolului nostru; în urma
Revoluţiei junilor turci, procesul începe cu aspecte tehnologice, de suprafaţă, marginale şi
continuă cu elemente de profunzime, de la ţinuta vestimentară la concepţii şi mod de viaţă.

63
O bună perioadă de timp, sub influenţa şcolii germane, s-a păstrat concepţia distincţiei
nete între cultură şi civilizaţie, între cultură, ca totalitate de valori spirituale, şi civilizaţie, ca
totalitate de valori materiale. Astfel, A. Weber înţelegea prin cultură realizările spiritului, iar
prin civilizaţie "actul de cucerire inteligentă a naturii de către om prin tehnică, ştiinţă şi
planificare'', iar O. Spengler, în lucrarea "Declinul Occidentului'', nu face excepţie, el gândea
cultura ca un sistem de produse spirituale, iar civilizaţia ca stare de decadenţă, moartea şi
agonia unei culturi. Mai apropiat timpului nostru, dar tributar tradiţiei, R. Aron, în lucrarea
"Sociologia germană'', definea cultura prin actul de cunoaştere pozitivă asupra naturii şi
omului, iar civilizaţia ca obiectivare a acestei cunoaşteri în tehnică.
3.2. Conceptul de civilizaţie
Problematica civilizaţiei vizează două coordonate fundamentale: a) clarificarea sensurile
multiple cu care a circulat şi circulă termenul de civilizaţie; b) analiza raporturilor dintre
civilizaţie şi cultură. În legătură cu prima coordonată, J. Cazeneuve susţine că aceste sensuri
diverse pot fi grupate în trei categorii: 1. civilizaţia este asociată cu o judecată de valoare ce
se referă la societăţile evoluate în raport cu cele primitive sau barbare; 2) termenul de
civilizaţie se raportează la un anumit aspect al vieţii sociale sau la opere de civilizaţie; 3)
conceptul se aplică la un ansamblu de popoare sau societăţi; numai acest sens are legitimitatea
necesară ["Dix grandes notions de la sociologie", 1976, p.31]; privind a doua problemă,
conceptul de civilizaţie apare fie diferit de cel de cultură (cultura semnificând aspectul
spiritual, civilizaţia aspectul material, tehnic), fie ca noţiune corelativă culturii, fie sinonimă,
susţinându-se că distincţia este doar fictivă (R. Aron, O. Pugliese); civilizaţia, considera
Tylor, nu este decât un tip elevat de cultură.
Fără îndoială că nu putem decât să fim de acord cu necesitatea unei distincţii între cultură
şi civilizaţie, resimţită atât de gânditorii străini, cât şi români. Nu mai departe Hegel intuise
această deosebire de conţinut între cei doi termeni, cultura fiind concepută ca o manifestare a
spiritului subiectiv, iar civilizaţia ca o expresie a spiritului obiectiv; civilizaţia apare ca
urmare a devenirii culturii, care nu poate fi civilizaţie decât în mod virtual. Iar M. Mauss
susţinea că între cele două există o diferenţă de valori, în plus civilizaţia are o arie şi o formă
(agricolă, tehnică, informaţională ş.a.).
"Civilizaţia şi cultura - sublinia S. Mehedinţi - sunt noţiuni fundamental deosebite. Una
priveşte lumea materială, cealaltă e de natură exclusiv sufletească'' ["Civilizaţia şi cultura",
1986, p. 56]. Autorul face un pas mai înainte, şi-şi nuanţează distincţia; civilizaţia se referă la
finalitatea elementelor de conţinut a valorilor. "Când dai cuiva acest atribut, ai îndată înainte
imaginea unei locuinţe confortabile şi a unor mijloace de circulaţie dintre cele mai moderne
(automobile, tren, vapor etc.)". Dacă prin cultură, S. Mehedinţi înţelegea "suma creaţiilor
sufleteşti, ştiinţa, arta, etica şi folclorul unui popor'', civilizaţia o aprecia după "numărul
uneltelor şi calitatea producţiei, densitatea populaţiei, calitatea biologică a unui popor''
["Academia, instituţie etnopedagogică'', 1941, p. 3].
Civilizaţia se poate defini ca fiind cultura integrată şi asimilată în practica social-
umană care a devenit o parte componentă a modului social de viaţă, în toate manifestările
sale: muncă, gândire, trai, comportament. Sau capacitatea de a ne adapta mediului natural şi
social prin valorile culturii. Din această perspectivă civilizaţia subsumează: a) producţia,
munca, meşteşugurile, serviciile, modul de organizare; b) tehnicile şi tehnologiile, resursele
de energie, uneltele şi obiectele muncii; c) locuinţele, construcţiile, oraşele, satele,
amenajarea acestora; d) consumul şi alimentaţia, îmbrăcămintea şi moda, interiorul
locuinţelor; e) comerţul şi schimbul de mărfuri, organizarea pieţelor, târgurilor, magazinelor;
f) căile de comunicaţie, transporturile; g) organizarea timpului liber; sărbătorilor, vacanţelor,
turismului; h) organizarea vieţii de familie, educarea copiilor; k) sistemul de sănătate şi de
protecţie socială; l) organizarea vieţii politice şi administrative, statul şi instituţiile sale; m)
difuzarea culturii cu toată reţeaua sa instituţională: muzee, biblioteci, teatre, instituţii de
învăţământ etc. Structurile materiale şi manageriale sunt predominante în funcţionarea
civilizaţiilor [Florea, I., "Filosofie", 1999, p. 197-198].

64
Precizare. I. Biriş oferă o tipologie a civilizaţiilor rezultată din aplicarea criteriului
raportului tradiţie culturală – inovaţie culturală: civilizaţii cu creativitate orientată
predominant conservativ, civilizaţii cu creativitate orientată axio-tradiţional, civilizaţii cu
creativitate orientată policentric, civilizaţii cu creativitate pragmatic-raţionalizatoare
["Sociologia civilizaţiilor", 2000, p. 67-78].
3.3. Teoreticieni ai civilizaţiei contemporane
O. Spengler, în lucrarea "Declinul Occidentului'', identifica următoarea matrice de
dezvoltare a societăţii: a) stadiul precultural; b) prima perioadă - caracterizată de feudalism,
sistem aristocratic; c) ultima perioadă culturală - caracterizată de statul naţional, naţiune
unificată, absolutism; d) civilizaţia - definită de democraţie, dominaţia banului şi bunului
plac, burghezie şi birocraţie, fericire meschină, oraşe cu suflet stins. În opinia sa, cultura
trece prin mai multe faze: a) copilăria, când posibilităţile sufleteşti îşi caută drumul de
manifestare; b) adolescenţa, perioada precizării propriilor metode; c) maturitatea, exprimată
prin opere cu caracter specific; d) bătrâneţea, moment ce marchează istovirea completă a
posibilităţilor sufleteşti, ea trăieşte din amintirile trecutului. Fiecare cultură are un ciclu vital
de o mie de ani, pe care nu-l poate depăşi; fiecare ciclu se subdivide în aşa-zisele anotimpuri:
primăvară, vară, toamnă, iarnă, fiecare cu o durată de două trei secole. Cultura occidentală s-a
transformat în civilizaţie pe la sfârşitul secolului XVIII şi nu va depăşi anul 2000; punctul de
trecere de la cultură la civilizaţie l-a constituit Revoluţia franceză, al cărei raţionalism a
contribuit la erodarea culturii. Când cultura îşi atinge scopul, ea se epuizează, moare,
devine civilizaţie.
A. Toynbee (în "Studiul istoriei'') enunţă etapele evoluţiei civilizaţiei: a) apariţia; b)
creşterea; c) apariţia statului universal; d) dezintegrarea; etape pe care le regăsim într-o
formă apropiată şi la S. Huntington. Gânditorul englez identifică, în dezvoltarea societăţii,
succedarea a 21-26 de civilizaţii, dintre care patru creştine. Fiecare civilizaţie trece printr-o
epocă agitată care generează militarism şi expansiune geografică; progresul tehnic implică un
regres al culturilor, idee reluată de pe filiera Vico, Berdiaev, Spengler; civilizaţia intră în
colaps când nu poate face faţă unei noi provocări; există mai multe civilizaţii dar un efort
cultural comun, un fel de cultură ideală.
S. Huntington (în "Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale'', 1997) enunţă
câteva aprecieri remarcabile dar şi discutabile privind fenomenul analizat: despre
caracteristicile civilizaţiilor, etapele dezvoltării civilizaţiilor, tipurile de civilizaţie,
caracteristicile civilizaţiei occidentale, relaţiile dintre civilizaţii; astfel, a) privind
caracteristicile civilizaţiilor: 1. nu există o civilizaţie universală, ci mai multe civilizaţii; 2.
civilizaţia este o entitate culturală (centrată pe religie), nu politică; o civilizaţie poate
coincide cu un stat, dar sunt şi cazuri în care o civilizaţie înglobează mai multe state;3.
civilizaţia este o totalitate cu un anumit grad de integrare; 4. civilizaţiile sunt cuprinzătoare
şi trecătoare; b) privind etapele evolutive ale civilizaţiei: 1. dezvoltarea tehnicii şi talentelor;
2. diminuarea competiţiei între componentele civilizaţiei şi naşterea statului universal; 3.
atingerea "vârstei de aur'', înflorirea moralităţii, artei, literaturii, filosofiei, competenţei
militare, economice şi politice; 4. starea de decadenţă şi dispariţia civilizaţiei avansate sub
loviturile date de civilizaţiile cu un nivel scăzut; c) privind tipurile de civilizaţie
contemporană, autorul enumeră: 1. sinică − chineză, specifică comunităţilor din S-E Asiei; 2.
japoneză; 3. hindusă; 4. islamică; 5. ortodoxă; 6. occidentală; 7. latino-americană; 8.
africană; d) privind caracteristicile civilizaţiei occidentale, politologul american remarcă: 1.
clasicismul grec, raţionalismul şi dreptul roman; 2. catolicismul şi protestantismul; 3.
latinitatea; 4. separarea bisericii de stat; 5. pluralismul social şi politic; 6. individualismul şi
accentul pe libertatea individuală; e) privind relaţiile dintre civilizaţii, autorul insistă pe: 1.
separarea lor în timp şi spaţiu; 2. întâlnirile neprevăzute - de exemplu, tiparul a fost inventat
de chinezi şi a ajuns în Europa în sec.XV, iar praful de puşcă, tot o invenţie chinezească, a
pătruns în vechiul continent în sec. XIV; 3. impactul generator al civilizaţiei occidentale a
fost cel dintre Islam şi Bizanţ. Huntington subliniază faptul că Occidentul a cucerit lumea

65
nu prin superioritatea ideilor, ci mai degrabă prin superioritatea sa în aplicarea violenţei
organizate ["Ciocnirea civilizaţiilor…", 1998].
În opoziţie cu unele idei susţinute de Huntington, credem că este necesar să aducem în
discuţie şi ideile lui A. Toffler. Sociologul american susţine că există mai multe culturi şi o
singură civilizaţie; în evoluţia sa societatea umană a trecut prin trei tipuri de civilizaţie: 1.
agricolă; 2. industrială; 3. postindustrială − informaţională ["Al treilea val", 1983].
3.4. Cultură şi civilizaţie; distincţii şi raporturi
Între cultură şi civilizaţie se pot stabili următoarele deosebiri:
a) cultura cuprinde totalitatea valorilor, iar civilizaţia subsumează totalitatea bunurilor ca
obiectivare a valorilor;
b) cultura este o civilzaţie virtuală, iar civilizaţia constituie finalitatea dezvoltării unei
culturi, este cultură în acţiune, devenită viaţă socială cotidiană; omul civilizat reprezintă
individul care îşi transforma valorile culturale în norme de comportament social, care ştie să
observe şi să respecte grupurile culturale din care nu face parte;
c) cultura se depozitează în civilizaţie, civilizaţia este cultură acumulată, ea reprezintă
societatea care şi-a integrat totalitatea valorilor culturale;
d) prin cultură omul valorizează natura, o raportează la nevoile sale; prin civilizaţie omul
transformă realitatea naturală şi socială;
e) civilizaţia nu este doar o rezultantă a efortului cultural, ci şi baza de pornire şi realizare
a oricărei culturi; cultura trăieşte în civilizaţie;
f) civilizaţia este o operă colectivă; cultura este o operă personală, individuală; convertirea
unei culturi în civilizaţie necesită un ansamblu de condiţii natural-geografice, sociale, tehnice
şi ştiinţifice;
g) cultura este particulară, civilizaţia este generală; cultura tinde să fie specifică fiecărei
colectivităţi, civilizaţia are un caracter universal, fiind rezultatul progresului ştiinţific.
Precizare. În raportul dintre civilizaţie şi cultură, remarcăm: a) rolul determinant al
civilizaţiei (necesitatea existenţei unui minim de civilizaţie ca bază de formare a culturii); b)
rolul activ al culturii, funcţia sa civilizatoare.

4. NAŢIONAL ŞI UNIVERSAL ÎN CULTURĂ


Cultura naţională este una din faţetele culturii universale. Cultura, în general, constituie un
fenomen mai vechi decât cultura naţională. Specificul naţional semnifică modul caracteristic
al unui popor de a reflecta realitatea, de a o transforma conform aspiraţiilor, capacităţilor şi
necesităţilor sale istorice, o atitudine particulară faţă de lume.
C. Rădulescu-Motru, Drăghicescu, N. Ionescu, E. Cioran, A. Joja au subliniat profilul
spiritual al poporului român. Astfel, A. Joja (în studiul "Profilul spiritual al poporului
român'') sublinia următoarele trăsături: spiritul de toleranţă, o remarcabilă plasticitate,
sentimentul viu al naturii şi melancolia doinei, realism, vivacitate, sentimentul naţional adânc
şi sobru, spirit de măsură, raţionalism şi refuzul misticismului.
Trecerea pragului universalităţii se face prin opere de autentică valoare, prin capacitatea
acestora de a se exprima cu mijloacele specifice genului şi redarea prin aceste mijloace a
universului de simţire, tabla de valori spirituale ce se materializează în atitudinile, gesturile,
mentalităţile, obiceiurilor unei naţiuni. Specificul naţional nu poate fi ridicat pe culmile
universalităţii decât depăşind limitele naţionale prin asimilarea şi folosirea creatoare a celor
mai de seamă valori din cultura universală; de exemplu, Rapsodiile lui Enescu, sculpturile lui
Brâncuşi au intrat în patrimoniul culturii universale, exprimând specificul poporului nostru .

66
CAPITOLUL VII

LIBERTATEA UMANĂ

1. SENSURI ŞI IPOSTAZE ALE LIBERTĂŢII


1.1. Consideraţii preliminare
Libertatea este o valoare perenă a umanităţii, ea s-a impus în istoria gândirii filosofice ca o
problemă fascinantă, dar deosebit de controversată.
Prolematica libertăţii vizează mai multe planuri: a) libertatea individului faţă de
necesitatea supranaturală (Divinitate sau Destin); b) libertatea individului faţă de
necesitatea naturală (legile naturii şi ale societăţii); c) libertatea individului faţă de
determinaţiile sale interne (voinţă, afecte, motivaţie etc.); d) libertatea individului în plan
social (faţă de instituţiile sociale sau autoritatea politică).
1.2. Libertate şi necesitate
1.2.1. Libertate şi necesitate supranaturală
În cadrul gândirii filosofice şi mitice, necesitatea îşi face simţită prezenţa în viaţa
oamenilor nu în formă personificată (de zei), ci, îndeosebi, într-o formă impersonală, de
Destin. Destinul întruchipează caracterul prestabilit, implacabil al cursului vieţii şi, uneori,

67
apare ca o forţă supraordonată zeilor, mai presus de voinţa lor (vezi mitul lui Oedip).
Şcoala stoică (secolele IV î.Hr.-VI d.Hr. − Seneca, Epictet, Marc Aurelius) porneşte de la
premisa că asupra fenomenelor reale acţionează forţa implacabilă a necesităţii şi a Destinului.
"Tot ceea ce ţi se întâmplă – sublinia Marc Aurelius (în "«Către sine») − a fost pregătit încă
din veşnicie. O strânsă înlănţuire a cauzelor a urzit încă din infinitul timpului întreaga
existenţă, precum şi evenimentele din cursul acesteia". Destinul era conceput ca rezultat al
înlănţuirii implacabile a cauzelor şi efectelor, era sinonim cu necesitatea, expresia armoniei
universale, cosmice; de aceea datoria primară a omului era să se supună Destinului implacabil
pentru a contribui la desăvârşirea universului. În acest context, conform opiniei stoicilor,
libertatea se poate obţine numai prin supunerea faţă de ceea ce este necesar (voinţa divină,
întâmplare fatală, armonie universală sau destin), prin adecvarea dorinţelor omului la ce poate
de fapt obţine; secretul libertăţii nu stă în dominarea necesităţii, ci în stăpânirea propriilor
dorinţe şi aspiraţii; a fi liber nu înseamnă a putea obţine ceea ce doreşti, ci a nu voi ceea
ce nu poţi obţine, a aspira numai la ce este realizabil. Libertatea apare ca o stare interioară
de calm, de resemnare în faţa sorţii; ea se poate obţine prin voinţă şi suflet deosebite; în
această ipostază fiind echivalentă cu fericirea.
Teologia creştină, în abordarea libertăţii, pleacă de la premisele următoare: a) într-un
univers determinat de divinitate, nu putem fi stăpânii propriului destin; b) voinţa umană nu
poate fi decât reflexul voinţei divine; c) opţiunile umane nu sunt libere, ci sunt impuse
acestuia de înclinaţiile sale naturale.
Sf. Augustin (354-430 − "Confesiuni", "Cetatea lui Dumnezeu") nu neagă în totalitate
libertatea individului. Fericirea şi nefericirea omului depind de el. Deşi trăieşte în orizontul
condiţionării, fiinţa umană este capabilă de o viaţă pe calea cea bună prin voinţă, o cunoaştere
profundă, o preţuire adecvată a bunurilor vieţii şi graţia divină, singura care o poate absolvi
de stigmatul păcatului originar. Libertatea se originează în graţia divină, dar ea nu se poate
oferi decât celor aleşi. "Cetatea lui Dumnezeu" fiind o societate de fideli predestinaţi. Toma
d’Aquino (1215-1274 − "Summa theologiae", "Summa contra gentiles") are o poziţie
oscilantă; pe de o parte, necesitatea este privită ca fiind de origine divină (divinitatea a creat
universul din nimic, prin propria sa voinţă; lumea a fost orânduită conform înţelepciunii lui
D-zeu), individul trebuind să accepte condiţiile unei aserviri morale şi sociale, pe de altă
parte, filosoful creştin nu neagă libertatea umană ca posibilitate. Voinţa umană, susţine
d’Aquino, este liberă şi determinată; omul este înzestrat cu liber-arbitru, cu puterea de
discriminare între bine şi rău, de a se conduce singur, "altfel sfaturile, îndemnurile, poruncile,
interzicerile, răsplata şi pedeapsa ar fi în van". Omul este înzestrat cu liber-arbitru pentru că
este o fiinţă raţională; ca stăpân al propriei sale acţiuni, el urmăreşte o anumită finalitate:
realizarea fericirii perfecte, în sensul contopirii cu divinitatea. O libertate perfectă se
manifestă atunci când se alege, în acţiune, o alternativă care corespunde finalităţii divine,
adică binele; răul fiind rezultatul unui defect al libertăţii. Libertatea actualizează potenţe, o
ordine dată, nu creează valori, deci are un caracter restrictiv. Existenţa libertăţii se corelează
cu responsabilitaea, deci individul este răspunzător de împlicaţiile actelor sale. Recunoaşterea
libertăţii umane scoate – aşa cum sesiza mai târziu N. Berdiaev – instituţia clericală dintr-un
mare mare impas, clarificând unele contradicţii imanente dogmei creştine: a) licitarea,
absolutizarea destinului l-ar absolvi pe individ de responsabilitate, făcând inutilă ameninţarea
omului cu judecata de apoi, pentru o vină iluzorie, care nu i-ar aparţine; b) incompatibilitatea
cauzală, faptul că o fiinţă perfectă şi bună, Divinitatea, este izvorul răului. Leon al XIII-lea
(1878-1903 - "Rerum novarum"), care declară doctrina scolastică a lui d’Aquino drept
filosofie oficială a bisericii catolice, este tranşant în afirmaţii; el identifică libertatea umană
cu necesitatea de a asculta de o regulă supremă şi eternă – autoritatea lui D-zeu. "(…) Sub
orice aspect am considera-o, afirma papa în enciclica amintită, libertatea umană implică
necesitatea de a asculta de o regulă supremă şi eternă, care nu este alta decât autoritatea lui D-
zeu, care transmite poruncile sau interdicţiile sale". N. Berdiaev (1878-1958 − "Sensul
istoriei", "Destinul omului în lumea actuală", "Adevăr şi revelaţie" etc.), deşi are o atitudine

68
polemică, face concesii gândirii creştine. Libertatea, pentru gânditorul rus, nu este doar
libertate, ci şi destin, pentru că omul are o origine cu determinare duală: naturală şi divină; un
destin există când omul este copilul lui D-zeu. Libertatea constituie o realitate
contradictorie, unitatea dintre libertate şi har, omul este liber când se află în stare de har.
Totuşi libertatea este limitată şi contradictorie (Berdiaev pune în evidenţă antinomiile
libertăţii: libertatea interioară-libertatea exterioară, libertatea spirituală-libertatea materială,
libertatea ca alegere-libertatea ca act creator, libertate-dragoste − "Împărăţia Spiritului şi a
Cezarului", 1994, p. 125-142 - , e îngrădită din toate părţile, când nu este limitată este vidă,
se află într-un proces de descompunere. Secretul libertăţii este actul creator. Iar în conflictul
necesitate-libertate, necesitatea iese mereu biruitoare. Neotomismul (J. Maritain, E. Gilson
etc.) – curent de inspiraţie tomistă – priveşte omul ca o sinteză dintre natural şi supranatural,
dintre graţie şi libertate: fiinţă umană nu este doar o creaţie şi imagine a lui D-zeu, ci şi o
persoană dotată cu liber-arbitru (capacitate de deliberare, opţiune şi decizie) şi cu
responsabilitate faţă de destinul său. Divinitatea, cauza primară a acţiunii, nu încalcă natura
voinţei umane, ci o respectă şi perfecţionează. Libertatea se originează în raţiune, în judecata
liberă, nu de orice determinism, ci de orice constrângere; libertatea este o formă a
determinismului. Responsabilitatea individului este limitată, se manifestă într-un cadru fix,
determinat, deoarece actul liber nu se leagă de lume, ci numai de D-zeu; problema libertăţii
impune analiza raportului dintre har şi libertate, dintre acţiunea umană şi acţiunea divină.
Potrivit opiniei lui Maritain, este necesară o distincţie între libertatea psihologică (liber-
arbitru – putere de alegere) şi libertatea morală (ca putere de a alege binele). Omul este
caracterizat de libertate, creativitate şi cultură, chiar dacă liberul-arbitru nu presupune o
legătură necesară cu valoarea.
Precizare. a) Libertatea, în perimetrul concepţiilor analizate, presupune supunerea faţă de
divinitate şi acceptarea determinismului; b) doctrina liberului-arbitru dezvoltată de teologia
creştină nu caută să ilustreze atât contradicţia dintre libertatea umană şi autoritatea divină, ci,
mai degrabă, armonia dintre libertatea umană şi generozitatea, bunătatea, iubirea părintească
a divinităţii pentru om; c) această concepţie a fost criticată vehement de Hegel şi Nietzsche
care remarcă rolul negativ, demobilizator al valorilor creştine: mila, umilinţa, supunerea;
scopul oricărei societăţi – sublinia Nietzsche - îl constituie afirmarea exemplarelor de elită,
caracterizate prin forţă, energie, vitalitate; dacă la început omul a crezut în existenţa lui D-
zeu, a unor legi divine, mai târziu l-a negat; "D-zeu a murit ! Trăiască supraomul !"
1.2.2. Libertate şi necesitate naturală
Această concepţie a fost impusă de recunoaşterea existenţei unor elemente necesare şi
inevitabile în desfăşurarea fenomenelor. Gânditorii au considerat că existenţa cauzelor, care
fac din fiecare fenomen un eveniment necesar sau întâmplător, impune o limitare sau chiar o
negare a libertăţii umane. Într-un astfel de univers, ordonat pe principiul cauzalităţii, alegerile
umane sunt întemeiate nomologic, deci nu sunt acte libere, ci rezultatul unor constrângeri
cauzale, situaţie ce absolvă individul de responsabilitate.
Problema raportului necesitate-libertate a impus o soluţie alternativă – libertatea ca
necesitate înţeleasă; libertatea nu exclude determinismul, ci reflectă o modalitate specific
umană de promovare a propriului determinism, iar definirea libertăţii ca posibilitate de
realizare a propriilor finalităţi exprimă tocmai această perspectivă.
Comportamentul uman – individual sau colectiv – este supus unui determinism multiplu,
atât exterior, nespecific, cât şi interior, specific. Libertatea umană reprezintă deci o structură
comportamentală care face posibilă sustragerea individului de sub presiunea determinărilor
exterioare şi promovarea determinismului interior.
B. Spinoza (1632-1677 - "Etica", "Tratatul teologico-politic") îşi asumă ca premisă
fundamentală a gândirii sale principiul cauzalităţii conform căruia fiecare lucru există în
virtutea unei cauze, necesitatea cauzală fiind extinsă şi la sfera vieţii interioare a omului.
Libertatea, susţinea Spinoza, nu înseamnă liber-arbitru sau libertate-indiferentă, ci ea
semnifică capacitatea individului de a acţiona conform propriei sale naturi, nu la

69
antipodul necesităţii şi constrângerii. "Numesc liber - nota filosoful în «Scrisoarea a 58-a
către Schuller, 1674» - lucrul care există şi acţionează numai în virtutea purei neccesităţi ale
naturii sale proprii şi constrâns (…) pe acela care este determinat la existenţă şi acţiune în
mod exact şi stabil de către altceva (…) Eu nu pun libertatea în legătură cu libera
determinare, ci în legătură cu libera necesitate". Gânditorul olandez făcea distincţia dintre
libertatea exterioară şi interioară. Adevărata libertate se manifestă doar în raport cu
necesitatea, constrângerile din afară. A fi liber înseamnă să fii cauza adecvată a actelor tale.
Libertatea devine echivalentă cu conştiinţa necesităţii. Înţelegerea necesităţii are loc prin
cunoaştere şi intuiţie, cunoaşterea ideilor adecvate despre natură şi societate. Omul poate fi
liber în măsura în care voinţa sa nu este constrânsă de o cauză din exterior, ci acţionează
conform necesităţii propriei naturi, conducându-se după raţiune care exprimă necesitatea şi
legile lucrurilor; ignoranţa împiedică o conduită liberă, raţională şi morală. I. Kant (1724-
1804 − "Critica raţiunii pure", "Critica raţiunii practice", "Bazele metafizicii moravurilor")
dezvoltă o concepţie complexă care cu greutate l-ar putea încadra într-o orientare anume. În
filosofia kantiană – comenta Hegel − "libertatea este axa supremă în jurul căreia se învârteşte
omul (…)" ["Prelegeri de istoria filosofiei", vol. II, 1964, p. 616]. El a fost preocupat numai
de relevarea libertăţii ca plus faţă de determinismul naturii, în opoziţie cu necesitatea
naturală, nu cu cea social-istorică. Kant sublinia că libertăţii i se poate afirma doar existenţa,
dar nu şi cum este posibilă. Omul are o dublă determinare: naturală şi socială; ca fiinţă
naturală el este supus legilor naturii, iar ca fiinţă socială se bucură de libertate. Idee reluată
mai târziu de K. Jaspers. Omul este liber în mod absolut, atât negativ, cât şi pozitiv; negativ,
în sensul că el se poate sustrage oricăror determinări empirice sau constrângeri exterioare (în
acest sens, libertatea înseamnă independenţa faţă de orice autoritate externă, de orice materie
a legii morale, de sensibilitate, de hedonism şi egoism) pozitiv, în sensul că el poate să
acţioneze în conformitate cu legea morală, cu imperativul categoric (în sens pozitiv, libertatea
înseamnă spontaneitate absolută, capcitatea voinţei de a-şi da ei înseşi legea morală).
Libertatea, nota Kant (în, "ar fi proprietatea pe care această cauzalitate (voinţa-s.n) o posedă
atunci când poate să activeze independent de alte cauze determinate (…)" ["Bazele metafizicii
moravurilor, 1994, p. 73]. Libertatea înseamnă a acţiona independent de legea cauzalităţii, de
orice condiţii, şi, totuşi, a produce efecte în lume. Legea morală reprezintă condiţia prin care
devenim conştienţi de libertate; libertatea este raţio essendi a legii morale, iar legea morală
este raţio cognoscendi a libertăţii. Noi ne simţim liberi doar când, împotriva oricăror tentaţii
empirice, îndeplinim o poruncă exclusivă a legii morale. Libertatea nu înseamnă absenţa sau
ignorarea cauzalităţii, ci capacitatea fiinţei umane de a-şi stabili, prin recurs la cunoaştere,
legea necesară şi universală. Sensul istoriei este progresul omenirii de la starea naturală, de la
necesitate la libertate. G.F.W. Hegel (1770-1831 − "Prelegeri de istorie a filosofiei",
"Fenomenologia spiritului", "Filosofia dreptului") – opera sa este dominată de tema libertăţii
în care se concretizează eticul, juridicul, politicul şi teoreticul. Libertatea − notă definitorie a
omului, motor al istoriei şi criteriu al progresului social − se identifică cu spiritul, cu
emanciparea omului faţă de servituţile naturii. "Istoria lumii – remarca Hegel − este progresul
în conştiinţa libertăţii, un progres pe care trebuie să-l cunoaştem în necesitatea lui". El a
conceput Revoluţia franceză ca expresie a libertăţii şi acţiunii maselor, ca fenomen de mare
amploare istorică. Condiţia fundamentală a libertăţii este cunoaşterea, cunoaşterea şi
înţelegerea necesităţii care domină natura şi societatea. În acest sens, libertatea apare ca o
realitate limitată de progresul cunoaşterii, al societăţii. Cunoaşterea şi folosirea necesităţii
va fi instrumentul eliberării omului. Trebuie făcută distincţia între fatalismul înrobitor şi
determinismul care eliberează, generează libertate. Omul se eliberează prin "violenţa
raţiunii", care acţionează prin "medierea legilor naturale". Tehnica eliberează omul de natură
creând dependenţa de tehnică. Libertatea nu este anarhie, ci presupune organizare. Filosofia
marxistă (K. Marx, Fr. Engels. V. Lenin) continuă linia hegeliană; libertatea semnifică, în
opinia acestor reprezentanţi, capacitatea individului de a decide în cunoştinţă de cauză, ea
constă în a ne domina atât pe noi înşine cât şi natura exterioară. Asta presupune

70
cunoaşterea legilor naturii şi societăţii şi acţiunea conform cerinţelor acestor legităţi.
Dincolo de înţelesul restrictiv dat conceptului de libertate, sens care a fundamentat teoretic un
regim autoritar, nu putem nega realismul acestei concepţii, faptul că ea a negat posibilitatea
libertăţii absolute, a susţinut caracterul său limitat şi condiţionat istoric; libertatea nu este un
dat, ci un proces cu o devenire specifică; omul nu este liber, ci devine, printr-un îndelungat
proces spiritual şi material; istorie care impune şi acceptarea ideilor privind "gradele de
libertate". V. Conta (1841-1882 − "Teoria fatalismului", "Introducere în metafizică") este
influenţat de dezvoltarea mecanicii newtoniene; în acest spirit, el devine un susţinător fervent
al unui determinism riguros, al unei necesităţi echivalente cu predestinarea. Lumea este
dominată de o necesitate absolută, legile sociale, cât şi cele ale lumii fizice sunt inflexibile.
Cauzele necesare dau naştere la efecte necesare, fatalitatea însemnând o necesitate absolută.
Gânditorul român susţine determinismul şi combate atât voluntarismul, liberul-arbitru, cât şi
indeterminismul, toate fenomenele sunt conduse de legi imuabile, fatale care exclud
întâmplarea şi libertatea voinţei omeneşti sau divine. Admite libertatea, nu ca liber-arbitru,
ci ca necesitate înţeleasă: "(…) dacă individul este conştient de actele sale, el poate să
procedeze într-un fel sau altul". H. Marcuse (1898-1979 − "Libertatea şi imperativele
istoriei", "Omul unidimensional") − libertatea a constituit un imperativ al istoriei, dar a rămas
o permanentă aspiraţie şi mai puţin o realitate. Individul trebuie să fie liber pentru a obţine
mijloacele necesare scopurilor sale – conservarea şi creşterea. Libertatea evoluează de-a
lungul istoriei de la simpla capacitate fizică de a accepta şi de a utiliza mijloacele de
subzistenţă până la puterea de a o domina şi exploata. Libertatea îşi are originea în spiritul
omului, "în capacitatea sa (sau mai curând în nevoia şi dorinţa sa) de a înţelege, de a-şi
stăpâni lumea (…)" ["Scrieri filosofice", 1977, p. 456], în activitatea practică de organizare a
experienţei. Libertatea se exprimă în acţiunea practică; cunoaşterea fiind suportul libertăţii şi
al fericirii. "Esenţa libertăţii umane – remarca filosoful german - se află în sintezele teoretice
şi practice care reconstituie universul experienţei (…)" [Ibidem].
Precizare. Analiza făcută impune următoarele concluzii: a) libertatea înseamnă conştiinţa
necesităţii, Spinoza optează pentru înţelepciunea antică: "Pentru a fi liber în univers, e de
ajuns să acceptăm universul"; b) a fi liber înseamnă să fii cauza adecvată a actelor tale; c)
izvorul libertăţii îl constituie cunoaşterea; d) imperativul cunoaşterii necesităţii nu conduce la
un simplu conformism acţional, ci mai degrabă înseamnă limitarea libertăţii şi negarea
libertăţii absolute.
1.3. Libertatea ca liber-arbitru
Ideea de libertate nu se mai raportează la necesitatea ontologică – la legile naturii sau
relaţii cauzale implacabile −, ci se raportează, în primul rând, la caracteristicile personalităţii
umane, la esenţa şi resursele specifice ale omului: afectivitatea şi voinţa, dimensiuni puse în
valoare de antropologia şi dezvoltarea ştiinţelor umane în perioada sec. XVIII-XIX.
Problema este însă mult mai veche; ea datează, aşa cum am văzut, încă din antichitate.
Astfel, la Aristotel omul are posibilitatea de a alege, de a ieşi de sub constrângerea normelor
morale şi juridice; alegerea fiind o manifestare a voinţei, caracteristica virtuţii. Mai târziu, în
Evul Mediu, Toma d’Aquino susţine realitatea liberului-arbitru; omul este înzestrat cu
capacitatea de a se conduce singur, de a alege între bine şi rău, el fiind răspunzător şi
responsabil de actele sale. Raţiunea, specifică individului, este izvorul libertăţii, ea face
posibilă stabilirea şi urmărirea realizării unei finalităţii în acţiunea umană. În perioada
modernă, R. Descartes (1596-1650 − "Discurs asupra metodei", "Meditaţii metafizice")
devine exponentul acestei concepţii. Libertatea – la autorul francez – se identifică cu liberul-
arbitru, cu capacitatea de determinare interioară şi refuzul constrângerii; principala
perfecţiune a omului, fapt ce-l face demn de laudă sau de blam. Liberul-arbitru nu este
echivalent cu un voluntarism exagerat, indiferent de cunoaştere şi datele imediatului.
Indiferenţa corespunde cu "cel mai scăzut grad de libertate". Între libertate şi indiferenţă se
realizează un raport de inversă proporţionalitate. Omul dispune de mai multă libertate cu cât
este mai puţin indiferent; "graţia divină şi cunoaşterea naturală" sporesc şi amplifică libertatea

71
umană: " (…) dacă voi cunoaşte întotdeauna cu claritate ce este adevărat şi ce este bun, nu voi
fi niciodată în dificultate ca să mă hotărăsc ce judecată şi ce alegere trebuie să fac; şi astfel
voi fi pe deplin liber, fără a fi vreodată indiferent" ["Meditaţii metafizice", 1993, p. 54].
Adevărul şi falsul, perfecţiunea şi imperfecţiunea depind de folosirea liberului-arbitru.
Concepţiile clare şi distincte îl au ca sursă necesară pe D-zeu, entitatea perfectă, fiinţa umană
fiind imperfectă şi supusă păcatului. Libertatea se defineşte în planul acţiunii şi implică
momentele următoare: scopul, decizia şi responsabilitatea. În societate trebuie să primeze
interesele de grup; deci problema libertăţii se corelează cu cea a responsabilităţii. Fichte
(1762-1814 − "Despre menirea omului", "Bazele teoriei ştiinţei") leagă teoria sa despre
libertate de activitate umană. Dialectica eului şi non-eului apare ca fiind determinată de
nevoile teoretice şi practice ale problemei libertăţii. Întreaga existenţă, atât necesitatea cât şi
libertatea, derivă dintr-un principiu fundamental – Eul absolut. Natura şi libertatea nu se mai
contrapun, ele se completează; libertatea se adaugă planului naturii, îmbogăţindu-i domeniul.
Eul îşi creează non-eul (realitatea obiectivă) pentru a avea obiectul asupra căruia să acţioneze,
pe care să-l transforme, să-l realizeze. Libertatea este o valoare absolută; totul emană de la
ea; omul, ca fiinţă raţională, este la origine o fiinţă liberă; a fi liber înseamnă să fii în
acord cu natura şi conştiinţa ta. Kantian prin formaţie, Fichte priveşte relaţia dintre acţiune
şi libertate din punct de vedere etic: voinţa nu poate fi valoroasă, bună, decât dacă este liberă
şi acţionează. Fichte a fost un adevărat apărător al libertăţii şi Revoluţiei franceze. În apelul
din 1792 intitulat "Revendicarea libertăţii de gândire…", autorul scria: "Popoarelor, daţi totul,
da, totul, în afară de libertatea gândirii (…)". Gânditorul german merge mai departe,
depăşeşte sensul restrictiv, egoist, limitat la propria libertate, căci libertatea celorlalţi este tot
atât de preţioasă ca şi propria noastră libertate; menirea omului este de a trezi setea de
libertate şi de a o promova ca ideal în relaţiile interumane. Îndemnul său este elocvent: "Fii
liber! Fii autonom, nu te lăsa influenţat de legi străine, şi conducându-te după legi proprii,
lucrează întotdeaună în acord cu voinţa ta". Schopenhauer (1788-1860 - "Lumea ca voinţă şi
reprezentare", "Cele două probleme de bază ale eticii") consideră voinţa umană esenţa cea
mai intimă, nucleul oricărui lucru individual, al întregii existenţe. Voinţa de a exista, în
natură, se exprimă prin forţă (în lumea nevie) sau ca instinct (în lumea vie). Omul este o
fiinţă raţională; nu gândirea cenzurează voinţa, ci voinţa cenzurează gândirea, aceasta fiind un
simplu instrument al voinţei. Decizia luată nu se originează în gândire, ci în natura internă a
voinţei individuale. Deşi pune în discuţie existenţa unei stări de libertate reală (ca
autodeterminare), el sfârşeşte prin a argumenta că decizia care apare în zona conştiinţei nu
este decât manifestarea unei alegeri operată de voinţă; necesitatea cu care fiecare om îşi
reprezintă propriile tendinţe, decurge din egoismul său definitoriu, voinţa care urmăreşte
nelimitat binele personal. Creaţia şi libertatea sunt concepte incompatibile. "Dacă o fiinţă
trebuie să fie moralmente liberă, ea nu trebuie să fie creată, ci să aibă o existenţă determinată
depinzând de propria sa cauză şi de puterea ei de perfecţionare…pentru ca o fiinţă să fie
responsabilă de actele sale, de intenţionalitatea lor, trebuie să fie liberă". Responsabilitatea
este proba conştiinţei noastre, rezultă că voinţa este liberă şi că este principiul determinant al
fiecărui individ. R. Steiner (1861-1925 − "Filosofia libertăţii") – libertatea izvorăşte din
voinţă, dar se ignoră că şi voinţa este determinată de unii factori insesizabili: motivaţie,
interese, trebuinţe. O acţiune este simţită ca fiind liberă în măsura în care motivul acesteia
izvorăşte din partea ideală a fiinţei mele individuale; orice altă acţiune, indiferent dacă
este săvârşită sub constrângerea naturii sau sub imperativul unor norme morale este
resimţită ca neliberă ["Filosofia libertăţii", 1993, p. 121]. Libertatea – considera Steiner –
presupune capacitatea individului de a-şi determina singur motivele voinţei sale. "Oamenii
sunt liberi, în măsura în care se urmează numai pe ei, şi neliberi, în măsura în care se supun
(…) Maxima funamentală a oamenilor liberi este: a trăi în iubire faţă de acţiune şi a lăsa pe
alţii să trăiască, având înţelegere pentru voinţa lor" [Ibidem, p.122-123]. Treptele libertăţii
sunt: cunoaşterea şi valorizarea. Ed. Hartmann (1842-1906 - "Fenomenologia conştiinţei
etice") analiza voinţa omului funcţie de doi factori de condiţionalitate: mobilul acţiunii şi

72
caracter; libertatea umană implică determinarea vieţii şi acţiunii în conformitate cu scopurile
şi hotărârile sale. Existenţialismul (prima jumătate a secolului XX − J.P.Sartre − "Fiinţă şi
neant", "Greaţa", "Critica raţiunii dialectice", "Căile libertăţii"; S. de Beauvoir − "Pentru o
morală a ambiguităţii") postula libertatea drept o dimensiune a personalităţii umane; omul
este totdeauna şi în totalitate liber (ca libertate interioară), el este condamnat să fie liber; în
libertate constă menirea sa, în capacitatea individului de a alege şi evita să se compromită;
omul este rezultatul propriului său proiect; deşi condamnat la libertate, omul este
responsabil de tot ce se face. Existenţa precede esenţa, deci omul se defineşte treptat;
opţiunea spre uman îi aparţine, el poate alege deoarece este liber; "Nu are importanţă ceea ce
fac – remarca Sartre −, ci gradul de libertate interioară cu care acţionez". Libertatea este
singura sursă de valoare şi semnificaţie. Libertatea individuală se corelează cu cea colectivă;
eu sunt liber – sublinia S. de Beauvoir – în măsura în care şi alţii sunt liberi; libertatea
constituie un scop suprem; a trăi liber înseamnă a trăi moral; ea nu este un dat, ci se cucereşte,
asta presupunând o permanentă luptă, orice decizie implică asumarea responsabilităţii; omul
îşi găseşte legea sa în libertatea însăşi. Camil Petrescu (1894-1957 − "Doctrina substanţei")
considera libertatea omului limitată de necesitatea fizică, necesitatea organică şi necesitatea
ideală; voinţa apare nu în libertatea de a alege un ţel, căci poate această alegere este
necesară, ci în posibilitatea individului de a-şi controla, domina propriile dorinţe, înclinaţii
şi preferinţe. Suprema libertate este − în opinia lui Petrescu – libertatea logică, adică
maximum de libertate a voinţei, care alegând premise, îşi dictează şi legea concluziei;
alegând scopul îşi alege şi mijloacele adecvate.
Intenţia de a elucida toate aspectele a determinat şi aparţia unor exagerări, susţinerea
existenţei şi maifestării unei libertăţi absolute. Libertatea metafizică – denumită absolută de
Lalande (1732-1804) – semnifică puterea individului de a acţiona independent faţă de
orice constrângeri – interioare sau exterioare. Indiferent de personalitatea susţinătorului,
Lalande sau Nietzsche, realitatea infirmă posibilitatea unei libertăţi absolute.
Precizare. Doctrina liberului-arbitru se referă la cele ce stau în puterea noastră; libertatea ca
liber-arbitru se manifestă în două ipostaze: a) ca libertate negativă – ce presupune refuzul
constrângerilor exterioare; b) ca libertate metafizică – ce implică absenţa constrângerilor de
orice fel.
1.4. Libertatea ca unitate dintre determinism, cunoaştere, valorizare şi
acţiune
Toate concepţiile inventariate până acum impun următoarele aprecieri cu valoare de
concluzie − libertatea este un fenomen socio-uman care implică trei aspecte: 1. cunoaşterea
(punerea în evidenţă a raporturilor necesare şi legice care vizează domeniul de referinţă), 2.
valorizarea (evaluarea situaţiilor reale şi posibile în vederea fxării scopurilor şi mijloacelor
adecvate realizării, coincide cu momentul deciziei) şi 3. acţiunea (obiectivarea scopurilor
propuse, alese colectiv sau individual); momente interdependente într-o textură determinativă.
Acest punct de vedere este susţinut şi de M. Ponty care, pe bună dreptate, remarca că
"libertatea este întâlnirea interiorului cu exteriorul" (a subiectivului – cunoaşterea şi
valorizarea - şi obiectivului – acţiunea, s.n.).
Libertatea, definită, din punct de vedere acţional ridică şi o altă problemă, deloc
neglijabilă pentru societatea viitorului: relaţia dintre libertate şi norme.
Libertatea şi norma depind una de cealaltă. "Libertatea egală" ca normă sau regulă pentru
relaţiile sociale – tradusă în dictonul "trăieşte şi lasă şi pe altul să trăiască" – impune trasarea
limitelor de acţiune socială fie prin apelul la "agentul de impunere", fie la "mijloacele de
ripostă sau apărare" [Buchanan, Limitele libertăţii, Iaşi, 1997.p. 45]. Libertatea, din punctul
de vedere al normativităţii, trebuie percepută ca o libertate deontică, condiţionată,
gravitaţională; pentru societate importantă nu este libertatea pe care doresc s-o exercit eu
însumi, ci acea libertate de care ar putea avea nevoie cineva spre a se face util societăţii; ea se
bazează pe următoarele principii: 1) ideea de necesitate (normativitate) înţeleasă (libertatea
semnifică, scria Montesquieu, "dreptul de a face tot cea ce permite legea"); existenţa

73
individului într-un orizont al condiţionărilor sociale a determinat formularea conceptului de
"libertate gravitaţională"(de care s-a vorbit); 2) "tot ce nu este explicit permis este interzis şi
tot ce nu este explicit interzis este permis"; luarea în consideraţie atât a condiţiilor care o fac
posibilă, cât şi a constrângerilor care limitează libertatea ne determină să identificăm
libertatea cu ceea ce este permis din ceea ce este posibil (într-o manieră negativă), ca lipsă a
constrângerilor; totuşi, existenţa şi devenirea umană poate fi înţeleasă mult mai bine prin
recurs la constrângere decât la permisivitate, toate actele umane sunt dictate de constrângeri
diferite ca natură şi grad; individul sau societatea sunt nevoiţi să facă faţă unor constrângeri
de sistem, de mediu, materiale, biologice, spaţiale, temporale ş.a; în acest cadru omul îşi
manifestă tendinţa de a-şi construi domeniul libertăţii, prin limitarea şi depăşirea
constrângerilor, libertatea exprimându-se în special ca afirmare, nu ca negare; 3) o justă
dialectică, un real echilibru între drepturi şi libertăţi; 4) egalitatea de şanse.
Între volumul normativ şi libertatea individuală se stabileşte un raport de proporţionalitate
inversă, cu cât volumul normativ creşte, aria libertăţii se restrânge şi invers; redundanţa
normativă, printre efectele sale, poate induce aparţia acelei "ordini de surplus", a unei ordini
excesive care, aşa cum remarca A. Toffler (în "Puterea în mişcare"), se impune nu în
beneficiul societăţii, ci exclusiv în folosul celor care controlează statul, situaţie ce poate duce
în final la pierderea libertăţii; dimpotrivă, un sistem normativ suplu, coerent şi stabil
amplifică atât libertatea, cât şi responsabilitatea individului.
Nu suntem liberi doar pentru că suntem de acord cu normele impuse de reprezentanţii
noştri, ne afirmăm libertatea prin posibilitatea şi capacitatea de a contracara şi limita puterea
acestora de a impune legi. Dreptul nu se confundă cu libertatea, ci este doar o condiţie; dacă
am fi liberi doar pentru a înfăptui un ceva anumit, atunci nu am fi liberi. Drumul spre
libertate trece prin dobândirea anumitor libertăţi.
Din perspectiva momentelor implicate, libertatea semnifică o sinteză a cunoaşterii,
deciziei şi acţiunii orientată spre transformarea realităţii obiective şi omului însuşi. Ea este
privită de gânditorii contemporani ca unitate dintre libertatea de gândire (intelectuală) şi
libertatea de acţiune. Motiv care-l determină pe G. Sartori să se oprească cu atenţie la stadiile,
etapele libertăţii: a) eu am posibilitatea − libertatea presupune permisiunea; b) eu aş putea −
presupune capacitatea; c) eu am puterea să − necesită şi alte condiţii, materiale şi de altă
natură ["Teoria democraţiei reinterpretată", 1999, p. 272-273]. Primele două etape corespund
distincţiei dintre cele două sfere ale libertăţii: interioară (de gândire) şi exterioară (de
acţiune). Libertatea este un proces ce trebuie analizat din perspectiva naturii sale triadice, ca
relaţie dintre agent, scop şi obstacol. Altfel spus, libertatea reflectă posibilitatea unui sistem
– persoană, grup sau colectivitate – de a-şi realiza finalităţile sale.
Dacă C. Rossiter − în lucrarea "Aspectele libertăţii",1958 − identifică patru elemente de
structură caracteristice libertăţii: independenţa, caracter privat, capacitate şi oportunităţi, G.
Sartori îl copmletează susţinând existenţa a cinci momente: independenţă, caracter privat,
capacitate, oportunitate şi putere.
În acest sens, simplificând oarecum lucrurile, libertatea implică: a) permisiunea
(posibilitatea), b) capacitatea (puterea), c) condiţiile (materiale sau de altă natură). Dacă
permisiunea configurează "libertatea formală", celelalte – capacitatea şi condiţiile − fac
posibilă obiectivarea "libertăţii concrete".
În pofida celor înscrise în cunoscuta "Declaraţie a drepturilor omului şi cetăţeanului", din
august 1789, omul nu se naşte liber, ci devine liber; libertatea nu este un dat a priori, ea se
dobândeşte şi dezvoltă în contextul unor condiţii:
a) economice – nivelul dezvoltării forţelor de producţie, tehnicii şi tehnologiei, resursele
materiale şi financiare, tipul de proprietate etc.; condiţii care reflectă gradul de dependenţă a
omului faţă de natură, capacitatea lui de mişcare şi iniţiativă în spaţiul economic, poziţia sa în
relaţiile de piaţă;
b) social-politice – tipul de stat, regimul politic, statutul social-politic al individului,
ansamblu de drepturi şi libertăţi; condiţii care oferă o imagine clară privind poziţia şi rolul

74
individului în societate, natura relaţiilor sociale, a relaţiilor dintre individ şi instituţiile
statului, dintre indivizi; de pildă, un regim democratic, un stat de drept consolidat constituie
un cadru social-politic permisiv şi favorabil afirmării şi dezvoltării libere a personalităţii
individului, dimpotrivă un regim totalitar devine o stavilă în calea libertăţii umane, o
amputează, o restrânge doar la aspectele sale formale: libertatea de conştiinţă, libertatea de
exercitare a dreptului de vot etc.;
c) cultural-ştiinţifice – gradul de diversificare, dezvoltare a valorilor culturii spirituale,
volumul de cunoştinţe şi tehnici de acţiune, aria lor de răspândire în colectivitatea umană;
condiţii care oferă un cadru favorabil sau nefavorabil promovării unor modele de
comportament liber; pornind de la premisa fundamentală: cunoaşterea întemeiază libertatea,
putem să afirmăm că un om cultivat este mai liber decât unul ignorant; cultura impulsioneză
procesul de dezalienare; H. Marcuse, interesat de rolul culturii, vorbea de cultura oprimării,
cultura alienării şi cultura neputinţei, care au generat "omul unidimensional" specific
societăţii americane contemporane;
d) psihologice – tipul şi structura de personalitate, starea de sănătate mentală şi psihică,
temperament, caracter, educarea voinţei; starea de libertate este resimţită diferit de o
personalitate sadică, masochistă, autistă, schizoidă sau una normală; scopul unei "societăţi
sănătoase" ar fi formarea unei personalităţi armonios dezvoltată, integrată şi integratoare
social, care îşi valorifică plenar potenţele, trăind conştient sentimentul condiţionării sociale.
La polul opus se poate vorbi şi de fuga de libertate, explicată de mecanisme psihologice şi
care generează anumite fenomene ce ţin de o anumită patologie socială: autoritarismul,
tendinţele distructive, conformismul social, diverse aspecte individuale şi colective alienante
[vezi E. Fromm, Frica (fuga) de libertate, 1997]. Cu alte cuvinte nu toţi indivizii sunt, pot şi
doresc să fie liberi; unii, prin structura fiinţei lor, nu vor fi niciodată liberi.

Precizare. Existenţa omului într-un orizont al condiţionărilor sociale a determinat şi


formularea conceptului de libertate gravitaţională. G. Liiceanu o definea ca libertate
condiţionată, ca libertate care aduce în atenţie propriile sale limite ce vin de dinaintea
opţiunilor. El subliniază paradoxul libertăţii gravitaţionale, nealegând toate acestea, omul nu
alege nici să fie liber, libertatea vine o dată cu limitele care o fac posibilă; liber în esenţa sa,
el nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiinţă liberă. El este un produs liber şi nicidecum
implicat în conferirea propriei libertăţi ["Despre limită", 1994, p. 12-13].
În condiţii sociale determinate, libertatea se manifestă ca: 1. libertate de alegere – ca
opţiune, funcţie de un set de valori pe care individul l-a asimilat sau la care a aderat; 2.
libertate de decizie – ca discernământ axiologic în acţiune, susţinut şi de dorinţa de a face, de
a realiza ce ţi-ai propus; 3. libertate de acţiune – obiectivarea, transpunerea în realitate a
scopurilor, depinde de competenţa, abilităţile şi disponibilităţile fiecărui individ. Din această
perspectivă (acţională), libertatea reprezintă acţiunea umană eficientă,bazată pe cunoaşterea
adecvată a realului şi pe evaluarea probabilistă a posibilului; acţiune în spaţiul şi timpul
social circumscris de legile obiective ale naturii şi societăţii, de legile juridice, de normele de
conduită specifice diferitelor domenii de activitate, ca şi de uzanţele sociale sau de
caracteristicile unui stil de viaţă (vezi L. Pană, "Filosofia culturii tehnice", p. 464). Luarea în
consideraţie atât a condiţiilor care fac posibilă, cât şi a constrângerilor care limitează
libertatea, ne determină să identificăm libertatea cu ceea ce este permis din ceea ce este
posibil, într-o manieră negativă, ca lipsă a constrângerilor.

2. LIBERTATE ŞI RESPONSABILITATE
În realitatea socială nu vorbim de libertate generică, ci, funcţie de anumite criterii, ne
confruntăm cu anumite tipuri de libertate:
a a) după natura agentului – 1. libertate individuală; 2. libertate colectivă;
b) după domeniu – 1. libertate economică (liberul-schimb, libera iniţiativă); 2. libertate
politică (libertatea de acţiune, de gândire, de opinie, de comunicare, de examinare); 3.

75
libertate juridică (ansamblul drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti); 4. libertate morală
(capacitatea de a te comporta conform unui cod moral admis de colectivitate, din perspectiva
binelui comun, de a-ţi schimba caracterul); 5. libertate religioasă (libertatea de conştiinţă); 6)
libertate culturală (posibilitatea participării la creaţia şi consumul de valori culturale; din
acest punct de vedere, libertatea se poate defini ca starea de fapt şi starea de spirit favorabile
creaţiei, în orice domeniu al activităţii umane) etc.
Libertatea trebuie analizată în cele două dimensiuni: la nivel individual şi la nivelul
colectivităţii umane – grup, clasă socială, societate. Individul poate fi liber numai în şi prin
societate; libertatea individuală nu poate fi realizată, posibilă decât în cadrul unei colectivităţi,
ea însăşi liberă, care-şi înfăptuieşte în mod autonom scopurile şi interesele sale. Sunt liber în
măsura în care şi ceilalţi sunt liberi. Deci libertatea individuală presupune atât capacitatea
individului de a-şi îndeplini propriile finalităţi, cât şi alegerea viitorului optim, pe baza
cunoaşterii şi autocunoaşterii, armonizarea opţiunilor individuale cu interesele colectivităţii,
astfel ca acţiunile tale să nu dăuneze altora. "Singura libertate demnă de acest nume – scria
J. St. Mill – este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în felul tău propriu, atât timp cât nu
încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau îi împiedici să-l dobândească" ["Despre libertate",
1994, p. 21].
Libertatea este şi trebuie privită ca un fenomen relaţional, libertatea fiecărui actor se
defineşte prin lipsa de libertate a celorlalţi de a interveni în libertatea mea. Altfel spus,
libertatea implică "nelibertăţi de reciprocitate", ceea ce presupune respectarea principiului
sacru: "să te manifeşti liber fără a leza interesele celuilalt"[G. Sartori, "Op. cit.", p. 293].
Libertatea presupune ca "individul să aibă o sferă privată asigurată (…) iar în mediul său să
existe un ansamblu de circumstanţe asupra cărora alţii să nu poată interveni" [Fr. Hayek,
"Constituţia libertăţii", 1998, p. 37]. Totuşi, pentru societate importantă nu este libertatea pe
care doresc s-o exercit eu însumi, ci acea libertate de care ar putea avea nevoie cineva spre a
se face util societăţii. O astfel de libertate poate fi mai benefică decât libertatea pe care o
exercităm cu toţii. De avantajele libertăţii nu se bucură doar cei liberi (vezi teoria
"pasagerului clandestin"). De-a lungul istoriei, majorităţi nelibere beneficiază de cele obţinute
de societăţile libere.
Libertatea colectivă semnifică posibilitatea ca respectiva comunitate să-şi decidă
obiectivele, aspiraţiile şi condiţiile concrete de realizare. Această strânsă intercondiţionare
este pusă sub semnul îndoielii de Hayek; libertatea colectivă nu generează automat libertate
individuală, după cum individul se poate manifesta liber şi independent de colectivitatea în
care trăieşte: "un popor liber nu este neaparat un popor de oameni liberi şi nici nu trebuie să
ai parte de libertate colectivă spre a fi liber ca individ" ["Constituţia libertăţii", 1998, p.37].
Libertatea individuală se manifestă independent de libertatea colectivă. Mai mult, există
oameni care nu preţuiesc libertatea, nu-i sesizează avantajele, şi sunt gata să renunţe la ea în
favoarea altor avantaje (vezi fuga de libertate tratată de Er. Fromm; autoritarismul, tendinţele
distructive, conformismul ca expresii curente ale acestui fenomen). Putem fi liberi şi totuşi
demni de milă, libertatea nu înseamnă toate lucrurile bune, sau absenţa relelor. A fi liber
poate însemna dreptul de a muri de foame, de a face greşeli grave sau a-ţi asuma riscuri
fatale. Dar libertatea rămâne o valoare dezirabilă, chiar dacă nu toţi beneficiază de ea.
Libertatea colectivă nu neagă libertatea individuală, ci o integrează, îi conferă un
caracter relativ; unitatea lor creează responsabilitatea. De fapt, libertatea este limitată de
aceleaşi condiţii care o generează – condiţiile economice, social-politice, culturale,
psihologice – plus reponsabilitatea. Libertatea şi resposabilitatea sunt inseparabile, există
atâta responabilitate câtă libertate este. Ultima constituie temeiul ontic al primei, îi conferă
un caracter funcţional, subliniază imposibilitatea libertăţii absolute; atât libertatea cât şi
responsabilitatea sunt limitate. Ele se condiţionează reciproc; nu se poate vorbi de
responsabilitate decât în condiţiile unui comportament liber, după cum, libertatea implică
responsabilitatea, grija pentru a nu leza nici într-un fel semenii.
Fiecare individ se mişcă într-un câmp al opţiunilor, posibilităţilor dezirabile şi al

76
realizărilor, iar alegerile depind de voinţa, cultura şi valorile asimilate. Dacă noi am fi liberi
doar pentru a înfăptui ceva anume, atunci n-am fi liberi. Libertatea nu înseamnă doar că
individul are atât oportunitate, cât şi povara opţiunii, ci şi faptul că el trebuie să suporte
consecinţele acţiunilor sale. Responsabilitatea cuprinde o dimensiune subiectivă (fixată în şi
prin conştientizarea individuală a consecinţelor, însoţită adesea de un sentiment de
culpabilitate imprimat prin educaţie) şi o componentă obiectivă (finalizată în evaluarea
socială făcută de un alt ins, de opinia publică, justiţie etc.). .
Responsabilitatea desemnează solidarizarea individului cu propriile sale acte, ale căror
consecinţe îi par dezirabile pentru sine şi colectivitatea din care face parte şi a căror
înfăptuire o decide, ori la care aderă în mod liber. Ea implică asumarea deliberată – în faţa
colectivităţii şi a propriei conştiinţe − a răspunderii pentru succesul sau riscul, rezultatul şi
eficienţa, consecinţele şi valoarea acţiunilor pe care agentul le iniţiază sau la care participă în
mod liber.
O societate liberă este o societate cu oameni responsabili, în care membrii ei consideră just
ca fiecare individ să ocupe poziţia socială rezultată din acţiunea sa şi să o accepte ca atare;
conştiinţa răspunderii pentru faptele sale influenţează comportamentul individului într-o
direcţie dezirabilă, ea îi face pe oameni să respecte anumite reguli; acţiunea umană "trebuie să
fie călăuzită de un simţ al responsabilităţii care să treacă dincolo de îndatoririle impuse de
lege şi ca opinia generală să aprobe considerarea indivizilor drept răspunzători atât de
succesul, cât şi de eşecul propriilor intreprinderi" ["Constituţia libertăţii", p. 97]. Analizând
relaţia dintre integritatea personalităţii umane şi etosul datoriei civice, V. Havel scria:
"Secretul omului este secretul responsabilităţii sale". Responsabilitatea nu se distribuie
uniform ci diferenţiat, în funcţie de gradul delibertate şi de implicare personală, de rolul
individului în luarea şi aplicarea deciziei, în raport cu consecinţele şi riscurile acesteia.
Libertatea şi responsabilitatea sunt elemente complementare, dar distincte. Spaţiul
răspunderii este coextensiv cu cel al libertăţii. Problema răspunderii şi a vinii nu reprezintă
decât o altă faţetă a problemei libertăţii, care se propune pe sine ca proiect. Suprema
răspundere – consemna G. Liiceanu – este "preluarea în proiect a libertăţii înseşi … a-ţi pune
întrebarea privitoare la utilizarea ei; şi, mai presus de orice, a iubi libertatea". Iar P. K.
McIlnerney îl completa: "A fi responsabil de ceva înseamnă a fi în mod legal subiect de
răsplată sau de pedeapsă, de laudă şi de blam pentru acest ceva".
Deşi se condiţionează şi potenţează reciproc, libertatea şi responsabilitatea se deosebesc
prin esenţa şi funcţiile lor. Resposabilitatea face distincţia dintre "norme impuse" şi "norme
acceptate". Libertatea înlocuieşte comportamentul social conformist cu realizarea,
autorealizarea, autoapărarea şi creativitatea. Libertatea, considera V. Pârvan, "apără individul
de tirania societăţii", de abuzul statului, iar responsabilitatea "apără societatea de arbitrariul
individului", de anarhie, de acţiunea dăunătoare şi abuzivă a acestuia. Împreună cu legile
statului şi celelalte norme, libertatea şi responsabilitatea armonizează activitatea individului
cu cea a societăţii şi instituţiilor sale.
Ca şi în cazul libertăţii, avem de a face cu diverse tipuri de responsabilitate:
a) după natura relaţiilor interumane în care se manifestă, identificăm: 1.
responsabilitate economică – faţă de deciziile privind priorităţile şi programele de dezvoltare
economică a ţării sau firmei; 2. responsabilitate politică – faţă de stat şi popor; 3.
responsabilitate morală – faţă de promovarea binelui general; 4. responsabilitate juridică –
respectarea constituţiei, a legilor şi legalităţii; 5. responsabilitatea profesională − îndeplinirea
la cele mai înalte cote ale atribuţiilor profesionale; 6. responsabilitate artistică – respectarea
exigenţelor principiilor estetice în aprecierea şi creaţia artistică;
b) după tipurile de colectivitate sau comunitate în care se autoangajează, identificăm: 1.
responsabilitate familială; 2. responsabilitate faţă de popor şi naţiune; 3. responsabilitate
universalistă – faţă de destinul umanităţii.
Responsabilitatea şi răspunderea sunt concepte cu sfere incongruente, între ele există mari
deosebiri: a) responsabilitatea presupune acţiune în cunoştinţă de cauză, iniţiativă şi

77
convingere în domeniul acţiunilor posibile şi permise; răspunderea vizează un raport între
agent şi autoritatea colectivă, se impune adesea ca ceva nedorit, ca ceva din afară, ca
obligaţie; b) în cazul responsabilităţii, individul răspunde în faţa propriei conştiinţe, în cazul
răspunderii, individul răspunde în faţa colectivităţii; c) responsabilitatea este de ordin valoric,
răspunderea este de ordin normativ, preponderent juridic; d) responsabilitatea dezvoltă
sistemul, răspunderea îl conservă, îi asigură identitatea şi stabilitatea; e) responsabilitatea
funcţionează pe baza sistemului de sancţiuni premiale, răspunderea are la bază constrângerea,
sancţiunile opiniei publice, administrative şi penale.
În raporturile dintre responsabilitate şi răspundere apar două situaţii: 1. agentul este în
acord deplin cu reglementările şi normele instituite oficial; în acest caz agentul este
răspunzător şi responsabil; 2. agentul de află, în diferite grade, în opoziţie cu aceste norme
care îi apar ca străine, impuse fără consimţământul său; în acest caz agentul este răspunzător
şi mai puţin responsabil. Comunitatea ideală ar fi cea a oamenilor responsabili nu
răspunzători, societatea indivizilor care au ajuns la stadiul de conştientizare a obligaţiilor,
normelor sociale, de resimţire a acestora ca un cadru firesc de a fi al omului. Fără limitare şi
autolimitare, libertatea se autodistruge (vezi Kelsen).

3. LIBERTATEA CA PROBLEMĂ SOCIAL-POLITICĂ


3.1. Conceptul de libertate politică
Singurul tip de libertate care se manifestă cu adevărat în societate, indiferent de regimul
politic şi forma de guvernământ, a fost şi continuă să fie libertatea politică, exprimată prin
constituţionalul drept de vot. Libertatea politică se referă la starea unei persoane care îşi
poate exercita, în limitele permise de lege, drepturile politice şi civile în stat. Libertatea
politică nu se identifică cu drepturile şi libertăţile cetăţenilor, dar neîndoielnic, este
condiţionată de acestea. Ea vizează raportul individului cu autoritatea politică, cu normele
social-politice şi juridice. În legătură cu această relaţie, în istoria gândirii politice s-au
conturat două concepţii diferite: 1. una care subordonează statul societăţii (Rousseau, Kant),
care considera că rolul legilor şi al statului ar fi de a asigura respectarea drepturilor şi
libertăţilor umane; 2. alta care subordona societatea statului (de tip hegelian), statul fiind
considerat cadrul de realizare a libertăţii, a compatibilităţii între interesul individual şi cel
colectiv.
În general, libertatea politică semnifică posibilitatea individului de a participa la viaţa
politică, atât în planul acţiunii, practicii politice, cât şi cel al activităţii spirituale, al teoriei
politice. Înţelegerea corectă a sferei conceptului de libertate presupune o analiză fragmentară
a ipostazelor sale particulare. Astfel, libertatea politică se manifestă ca: a) libertate de
acţiune – participarea individului la activitatea politică, capacitatea sa de se exprima în acte
politice (afiliere sau simpatie politică, susţinerea sau contestarea tipului de putere existent la
un moment dat în societate, contribuţii la elaborarea şi transpunerea în viaţă a programelor
politice, prezenţă activă în campaniile electorale, implicarea în activitatea de propagandă
politică, exercitarea, în cunoştinţă de cauză, a dreptului de vot etc.); b) libertate de gândire –
dreptul de a avea idei personale asupra unor probleme politice; c) libertatea de opinie –
dreptul de a avea o părere despre viaţa politică şi a o împărtăşi şi altora; d) libertatea de
expresie – dreptul de liberă comunicare, de publicare a propriilor opinii politice; libertatea –
nota J.St. Mill – reclamă "existenţa libertăţii de conştiinţă (…) a libertăţii de gândire şi de
spirit, a unei libertăţi absolute de opinie şi de atitudine în toate chestiunile practice sau
speculative (…) Libertatea de a exprima şi publica opinii (…) fiind la fel de importantă ca şi
libertatea de gândire (…)" ["Despre libertate", p. 20]; e) libertatea de examinare – dreptul la
discernământ, la examinare critică a tuturor produselor ideologice şi de comunicare politică.
Fără a intra în detalii, consemnăm câteva opinii privind libertatea politică susţinute de unii
reprezentanţi ai gândirii filosofice de-a lungul timpului: Hobbes (1588-1679 − "Leviathan"),
reprezentant de seamă al contractualismului, remarca că numai prin cedarea de libertăţi omul
capătă dreptul de a fi liber; Spinoza (1632-1677 − "Tratatul teologico-politic") concepea

78
statul ca singura creaţie a omului în care el scapă de nesiguranţă; cetăţeanul nu are voie să se
opună deciziilor politicului, forţa suverană a statului, chiar dacă se exercită necondiţionat
asupra tuturor indivizilor, ea trebuie să se oprească în faţă conştiinţei, libertatea de gândire
fiind inviolabilă; Montesquieu (1689-1755 - "Spiritul legilor") definea libertatea politică prin
echivalenţa cu dreptul de a face tot ce îngăduie legea; mai corect spus: "puterea de a dori ceea
ce putem face"; libertatea apare ca un echilibru între individ şi putere; neputinţa cetăţenilor şi
neputinţa puterii se condiţionează reciproc, asta generează libertatea; iar contradicţia dintre
independenţă şi nevoia de supunere se rezolvă prin concilierea puterii; Rousseau (1712-1778
- "Contractul social") explică libertatea prin recurs la necesitatea contractului social; limitarea
libertăţii individuale, condiţie a realizării contractului, facilitează, garantează libertatea
tuturor; Hegel (1770- 1831 − "Principii de filosofia dreptului", "Prelegeri asupra filosofiei
istoriei") condiţiona libertatea individului de existenţa statului, numai el poate face posibilă
manifestarea liberă a individului, deoarece numai instituţia statului armonizează interesele
individuale cu cele sociale; triada hegeliană este elocventă, ea presupune: libertatea în sine (în
care numai despotul este liber - corespunde despotismului primitiv), libertatea pentru sine
(despotului i se opun antitetic democraţia şi aristocraţia – libertatea constituie apanajul mai
multor indivizi, dar nu al tuturor), monarhia constituţională – revenirea la o regalitate
pozitivă, forma ideală de stat care asigură libertatea tuturor; K. Jaspers (1883-1969 − "Despre
originea şi scopul istoriei") nu confundă libertatea cu voinţa, cu bunul plac, ci pentru el
libertatea implică acţiune cu discernământ; a fi liber înseamnă decizie, dar şi asumarea
răspunderii; libertatea politică se referă la raporturile de putere dintre oameni în cadrul
societăţii şi statului; ea este dependentă de lege, de legitimitate, acolo unde legitimitatea
dispare, dispare şi libertatea; filosoful german subliniază câteva condiţii ale libertăţii politice:
existenţa concomitentă a libertăţii celorlalţi, dreptul de a fi protejat de violenţă şi de a i se
recunoaşte valabilitatea opiniei sale prin statul constituţional şi democratic, prevalarea forţei
dreptului în raport cu dreptul forţei, garantarea inviolabilităţii persoanei, a proprietăţii şi a
domiciliului, participarea individului la viaţa comunităţii; Er. Fromm (1900 - "Fuga de
libertate") identifică libertatea cu rezultatul abolirii dominaţiei naturii, bisericii şi a statului
absolutist; libertatea este privită ca o condiţie a dezvoltării plenare, a sănătăţii mentale şi
bunăstării individului, iar libertatea politică, ca o clauză a libertăţii umane; P. Andrei (1891-
1940 − "Probleme de sociologie", "Sociologie generală", "Sociologia revoluţiei") sesizează
relaţia de intercondiţionare dintre autoritatea politică şi libertate, ele se limitează reciproc dar
nu sunt contradictorii; sociologul român chiar se pronunţă pentru necesitatea limitării
libertăţilor cetăţeneşti atunci când situaţia o impune; nu poate exista libertate decât atunci
când societatea este în pericol, când nu funcţionează normal; combătându-l pe Bakunin
("libertatea limitată a celorlalţi reprezintă libertatea mea infinită"), P. Andrei defineşte
libertatea ca o acţiune conformă cu legea; D. Gusti (1880-1950 − "Cunoaştere şi acţiune în
serviciul naţiunii", "Scrieri autobiografice", "Etica") consideră libertatea politică o condiţie a
dezvoltării personalităţii; adevărata libertate nu se poate afirma decât într-o structură socio-
economică care permite formarea şi progresul personalităţii.
3. 2. Libertatea negativă şi libertatea pozitivă
Libertatea politică, ca mod de exprimare, poate fi: a) negativă şi b) pozitivă; ipostaze
inventariate şi analizate în toată complexitatea lor de gânditori de marcă: Rousseau,
Kant, St. Mill, Locke, B. Constant, Al. de Toqueville, Burdeau, I. Berlin etc.
Libertatea negativă ("libertatea faţă de", libertatea autonomie) defineşte "spaţiul privat",
protejarea egoistă a individului faţă de orice constrângere exterioară; în această concepţie, a fi
liber presupune absenţa sau refuzul oricăror ingerinţe, a oricărei intervenţii din partea
unei autorităţi din afară în activitatea mea. Gânditorii evocaţi susţin că trebuie să existe "o
arie minimă de libertate personală care, sub nici un motiv, nu trebuie violată"[I.Berlin, "Patru
eseuri despre libertate", 1996, p. 206]. Apărarea libertăţii are un sens negativ, de a înlătura
orice amestec din exterior. Acest tip de libertate se leagă logic de democraţie şi
autoguvernare; în acest caz, important nu este cine mă guvernează, ci până unde se amestecă

79
guvernul în treburile mele. Libertatea negativă este libertatea modernilor, ea semnifică
libertatea fiecărui cetăţean de a-şi proteja viaţa particulară şi de a-şi exercita drepturile
individuale garantate prin lege şi consfinţite de constituţie. "Sfera de acţiune în care
individul nu este constrâns de cel ce deţine puterea coercitivă să facă ce nu vrea sau nu e
împiedicat să facă ce vrea" [N. Bobbio, "Liberalism şi democraţie", 1998, p. 41]. Libertatea
negativă desemnează acel spaţiu în care individul este liber să facă ceea ce crede de cuviinţă
pentru afirmarea valorilor, intereselor şi principiilor sale, cu condiţia de a nu periclita prin
comportamentul său dreptul egal al celorlalţi de a face acelaşi lucru. Conceperea libertăţii în
acest sens, în opinia unor gânditori, nu este adecvată, nici din punct de vedere teoretic, nici
practic, deoarece omul şi societatea trebuie să facă mereu faţă unor constrângeri de tot felul:
spaţiale, temporale, de sistem, de mediu ş.a.
Libertatea pozitivă ("libertatea să") delimitează spaţiul public în care se poate manifesta
individul; semnifică libertatea de participare, prin autodeterminare, la organizarea societăţii.
Prin libertatea pozitivă, caracteristică anticilor, se tinde la angajarea altruistă a individului
în acţiunea colectivă. Anticii erau liberi să participe direct la viaţa politică a cetăţii, luând
parte la diferitele decizii politice, libertatea politică reprezenta puterea poporului format din
cetăţeni; noţiunile de libertate şi drepturi individuale le erau însă necunoscute. Libertatea
participare este doar o libertate-mijloc în realizarea libertăţii autonomie (libertatea negativă),
concepută ca libertate scop. În acest caz, deciziile depind de indivizi care participă ca cetăţeni
la viaţa statului, la exercitarea funcţiilor politice. Acest tip de libertate se află în centrul
revendicărilor de autodeterminare naţională şi socială care animă mişcările publice. În lumea
modernă libertatea a luat o formă diferită, indivizii vor să se bucure de libertatea de a trăi cum
cred de cuviinţă în intimitatea vieţii private, fără a lua parte la conducerea cetăţii.
Precizare. După cele evocate avansăm nişte concluzii: a) libertatea presupune corelarea
individualului cu socialul, a subiectivului cu obiectivul; a cunoaşterii, valorizării şi acţiunii;
b) libertatea umană este un fenomen relaţional, ea trebuie limitată pentru a garanta libertatea
altora, afirmarea libertăţii unui individ presupune limitarea libertăţii altora de a acţiona
împotriva lui, iar responsabilitatea apare ca un mediator, moderator al acestei relaţii, ca "buna
cuviinţă" a libertăţii; c) libertatea umană nu constituie în permanenţă, indiferent de situaţie, o
valoare fundamentală, aceasta nu este resimţită ca o necesitate pentru orice individ şi oricând
(vezi condiţia omului din ţările lumii a treia, a românului în perioada de tranziţie); d)
libertatea implică atât limitarea constrângerilor, cât şi recunoaşterea statutului social al
indivizilor şi colectivităţilor; e) libertatea este o valoare aristocratică − implică ideea de
nelimitare −, responsabilitatea este o valoare democratică – implică ideea de limitare, de
acţiune concertată cu efortul semenilor; responsabilitatea constituie o variabilă a libertăţii,
care o restrânge dar, în acelaşi timp, îi amplifică funcţionalitatea; f) nu există libertate
absolută, asta ar duce la anarhie, la haos, situaţie relevată elocvent prin formularea
"paradoxului libertăţii", încă din antichitate, de către Platon, rezolvat prin propunerea de
limitare a libertăţii fiecăruia pentru salvgardarea libertăţii tuturor.

CAPITOLUL VIII

UMANISM ŞI REALIZARE UMANĂ

80
1. UMANISMUL – TEORIE ŞI PROIECT AL REALIZĂRII UMANE
1.1. Conceptul de umanism
Conceptul de umanism (derivă de la lat. "humanus" – omenesc) a fost evocat pentru prima
dată de Cicero, în timpul Republicii romane (106-43 î.Hr.), pentru a exprima opoziţia dintre
"omul uman" (educat) şi "omul barbar" (needucat), pentru a justifica extinderea acelei "virtus
romana" la o reţetă universală, dominaţia unui mod de a fi, cel roman, asupra tuturor
celorlalte. De fapt, M. Heidegger sublinia că primul moment important în evoluţia
umanismului a fost cel roman.
Termenul de umanism se foloseşte curent în două sensuri: restrâns – desemnând acea
mişcare filosofică şi literară care s-a născut în Italia, în a doua jumătate a secolului XIV,
constituind unul din izvoarele esenţiale ale culturii moderne – şi generic – definind toate
concepţiile orientate antropocentric, care recunosc valoarea şi demnitatea omului, afirmă
credinţa în posibilitatea lui de cunoaştere şi creaţie, în capacitatea afirmării acestuia ca
personalitate, teoriile despre condiţia umană, locul şi rolul omului în societate. Umanismul
înseamnă – considera M. Heidegger (în "Scrisoare despre umanism") – "a medita şi a te
îngriji ca omul să fie uman şi nu ne-uman, inuman, adică în afara esenţei sale", pentru că
omenescul omului constă în esenţă [în "Repere pe drumul gândirii", 1976, p. 302].
Toate problemele filosofiei, implicit "umanismul", sunt subordonate înţelegerii şi
explicării fiinţei umane. M. Dufrene (în "Pentru om") susţinea că întrebarea "Ce este
filosofia?" echivalează cu întrebarea "Ce este omul?", iar "destinul filosofiei este legat în mod
fundamental de interesul pe care-l manifestă pentru om". Deoarece, îl completa N. Berdiaev,
a "descifra taina despre om înseamnă, de fapt, a descifra taina existenţei" ["Sensul creaţiei", p.
67].
Demersul analizei semnificaţiilor teoriei umaniste implică clarificarea conceptelor de om,
natură umană, esenţă umană, condiţie umană.
1.2. Conceptul de om
Corp şi suflet, sensibilitate şi raţiune, natură şi cultură, fiinţă terestră şi divină, omul are o
poziţie privilegiată în această existenţă. El a fost definit în mai multe feluri: 1. fiinţă
raţională (homo cogitans; B. Pascal – "trestie gânditoare"; M. Heideger – "animal raţional")
– raţionalitatea fiind o trăsătură a tuturor activităţilor umane; definiţie ce-şi păstrează
valenţele sale explicative; totuşi omul – susţinea Heidegger – este mai mult decât un animal
raţional, el este singurul care beneficiază de perfecţionarea Fiinţei; iar Comsky definea omul
prin raţionalitate condiţionată de limbaj; 2. fiinţă capabilă să creeze semne (homo
symbolicus), să confere valoare tuturor lucrurilor (homo semnificans), să le fie măsură
(homo aestimans); Protagoras – "Omul este măsura tuturor lucrurilor"; G. Vico – "Omul este
singura fiinţă care creează şi realizează fapte istorice pe care apoi le interpretează"; Er.
Cassirer defineşte omul din perspectiva filosofiei culturii: "(…) trăsătura sa distinctivă nu
este esenţa sa metafizică, ci opera sa (…) opera, sistemul activităţilor sale sunt cele care
definesc şi determină cercul umanităţii; limbajul, mitul, religia, arta, ştiinţa, istoria sunt
elemente consitutive, diversele sectoare ale acestui cerc"["Eseu despre om", 1994, p. 99]; 3.
fiinţă a cetăţii (Aristotel – zoon politikon), a unui polis înzestrat cu legi; 4. fiinţă creatoare
de unelte (homo faber); 5. fiinţă care-şi asigură viaţa, cele necesare existenţei prin
intermediul gândirii şi acţiunii umane (homo oeconomicus); 6. fiinţă care-şi transpune
existenţa în joc şi imaginaţie (homo ludens); 7. fiinţă dotată cu voinţă; încercând să
răspundă la întrebarea "Ce este omul?", Schopenhauer sublinia că fiinţa umană implică
"Voinţa care aspiră să trăiască într-o fiinţă nouă şi deosebită"["Viaţa, amorul, moartea",
1992, p. 44]; iar M. Scheler, în acelaşi sens, definea omul drept "animalul care poate să zică
nu!"; 8. fiinţă bio-psiho-social-istorică – o unitate de determinaţii biologice, psihice, sociale
ca suport al activităţilor libere şi demiurgice caracteristice individului; omul este
reprezentantul nedefinitului, toate răspunsurile aflându-se în libertatea lui; el poate fi definit
ca fiinţă situată la confluenţa tuturor posibilităţilor naturale (fizice şi biotice), sociale,
acţionale şi conceptuale [L. Pană, "Cultura tehnică şi industria culturală", Bucureşti, 2002, p.

81
248, 252]; folosind ca figură de stil metafora, L. Blaga sublinia că spre deosebire de animale,
care sunt tangente la suprafaţa pământului, omul are o poziţie perpendiculară în raport cu
aceasta, fiind o prelungire a razei pământului; 9. fiinţă religioasă – omul are nevoie
profundă de semnificaţie şi scop spiritual, iar aceste emoţii nu pot fi provocate (satisfăcute)
decât prin experienţă religioasă (Ed. Burke); omul este o fiinţă complexă, naturală şi divină,
un tot alcătuit din libertate şi graţie divină; P. Ţuţea (în "Omul. Tratat de antropologie
creştină") susţinea că o definiţie a omului "în afară de graţie şi revelaţie nu este posibilă"; 10.
fiinţă duală – naturală şi culturală; omul este cultural în natură şi natural în cultură,
ambiguitate care a devenit o trăsătură constructivă în definirea omului – omul este o "fiinţă
care se slujeşte de tertipuri" (M. Ponty); omul este o unitate de sapiens şi demens, de unde şi
aptitudinea delirului şi a distrugerii, a geniului şi a creaţiei (Edgar Morin, "Complexul lui
Adam şi Adamul complex"); în acelaşi sens, V. Hugo remarca: "Omul nu este un cerc cu un
singur centru; el este o elipsă cu două focare. Faptele sunt un focar, ideile reprezintă celălalt
focar".
1.3. Natura, esenţa umană şi condiţia umană
Această noţiune evidenţiază faptul că omul se află la confluenţa dintre natural şi social,
mai precis, ne sugerează faptul că originea şi caracteristicile omului alcătuiesc premisele
formării sale, aspectele sociale ale existenţei omului constituie cauze directe ale manifestării
sale ca fiinţă umană.
Natura umană desemnează ansamblul determinărilor biotice, psihice, sociale şi
culturale caracteristice fiinţei umane.
Determinările biologice ale fiinţei umane reprezintă, pe de o parte, ansambllu de însuşiri
generale care integrează orice individ în specia umană şi îl deosebesc, totodată, de orice
individ al altei specii.; pe de altă parte, ele include a serie de trăsături specifice individului
uman, care-l deosebesc de orice alt individ al propriei specii; fiecare individ este o fiinţă
unică, tocmai prin determinările lui biologice.
Determinările psihologice ale naturii umane constituie ansamblul structurilor, proceselor,
trăsăturilor şi funcţiilor psihice caracteristice fiinţei umane în general; determinaţii care fie
sunt apreciate pozitiv şi încurajate în evoluţia lor, fie sunt apreciate ca negative şi, în
consecinţă, sunt descurajate.
Determinările sociale ale naturii umane – existenţa umană, sub raport individual, cât şi
sub raport colectiv, este produsul activităţilor, relaţiilor, structurilor şi proceselor sociale,
materiale şi ideale.
Determinările culturale disting în cea mai mare măsură omul de orice alte fiinţe
caracterizate prin diverse grade de sociabilitate.
Natura umană este o manifestare a esenţei umane; categorie care este rezultatul
privilegierii mai mult sau mai puţin subiective a unei trăsături definitorii a naturii umane.
Această trăsătură, după cum aprecia L. Pană, este creativitatea.
Prin conştiinţă, omul se desprinde de natură şi se situează în permanentă opoziţie cu ea.
Natura umană a fost descrisă de Er. Fromm prin dihotomii, înrădăcinate într-o falie a
naturii umane, aceea care desparte omul de natură, dar îl opune şi sieşi şi altor forme de
existenţă dintre care remarcă: dihotomia dintre viaţă şi moarte; dihotomia dintre durata vieţii
omului şi aspiraţia sa de a realiza toate potenţialităţile sale. Omul aspiră permanent la un fel
de armonie cu semenii săi, în cadrul vieţii sociale şi cu sine însuşi, în cadrul vieţii sale
interioare.
Natura umană, remarca H. Cooley, capătă conştiinţa propriei existenţe numai în
societate.Natura umană este evolutivă, având un caracter dinamic, proces exprimat prin
modificări succesive ale condiţiei umane.
Esenţa umană se constituie ca unitate dintre înnăscut (M. Mauss – "omul total are în el
tot ce posedă societatea totală") şi dobândit (H. Marcuse – "esenţa umană este ceva de
înfăptuit"), reprezintă o sinteză de determinaţii bio-psihice şi sociale în care socialul este
asimilat de structurile psihice interne şi interumane. De fapt, sintagma "natură umană",

82
echivalentul celei de "esenţă umană", conţine o contradicţie în termeni; deoarece, în cazul
omului este greu să trasăm o graniţă, să distingem între natural şi social, unde se termină
naturalul şi unde începe socialul; noţiunea de natură umană nu există, ea este în mod cert
culturală (vezi lucrarea "Omul. Sinteze filosofice", 1999). Comportamentul uman, practicile
omeneşti trimit atât la natural (universalul necesar şi spontan), cât şi la cultural (relativul
intersubiectiv şi construit); de exemplu, mâncăm pentru a ne satisface o nevoie naturală şi
necesară de alimentaţie; dar această plăcere este satisfăcută dincolo de graniţele necesarului:
plăcerea asociată gustului este de ordin cultural, astfel, unii preferă sarea în locul zahărului şi
carnea în locul peştelui, fructele în locul prăjiturilor etc.; aspectul cultural nu apare doar ca un
adaos, nici nu ne-am putea imagina cum ar fi dacă ne-am hrăni doar funcţie de necesităţi.
Ambele dimensiuni – naturală şi culturală – sunt solidare şi inseparabile în cadrul destinului
uman.
Această determinaţie umană a fost abordată, de-a lungul timpului, în mod diferit: a) vechii
greci susţineau că esenţa umană se dobândeşte prin cultivarea şi formarea virtuţilor; b)
creştinismul îi conferea un sens preponderent religios; esenţa umană, ca unitate dintre natural
şi supranatural, nu putea fi decât o creaţie a transcendentului; c) Renaşterea îi laicizează
conţinutul, repune omul în drepturile sale, privindu-l ca sinteză (unitate) dintre libertate-
cunoaştere-creaţie; d) marxismul, prin abordarea holistă, relevă ideea, dificil de combătut, că
esenţa omului este dată de totalitatea relaţiilor sociale, "(…) esenţa umană nu este o abstracţie
a omului izolat. În relitatea ei, ea este ansamblul relaţiilor sociale" ["Teza a VI-a despre
Feuerbach"].
Valoarea este considerată drept o expresie a esenţei umane. Legătura dintre existenţa
umană - natura umană - esenţa umană se realizeată treptat prin evoluţia omului de la
fenomen la esenţă, prin parcurgerea drumului de la individ (unicitatea fiinţei umane singulare
în raport cu omul văzut ca fiinţă generică) la persoană (individul caracterizat prin trăsături
biotice şi psihice) şi de la aceasta la personalitate [L. Pană, "Cultura tehnică şi industria
culturală", p. 252].
Condiţia umană semnifică caracteristicile comune ale omului, modul lui specific de a fi
şi a se integra în lumea naturală şi socială. Mult timp, acest concept a fost privit ca fiind
sinonim cu cel de esenţă, natură umană. Reprezentanţii existenţialismului, psihanalizei sau
Şcolii de la Frankfurt au fost printre cei care au reclamat necesara distincţie, la care subscriem
şi noi. Considerăm că deosebirea rezidă în perspectiva diacronică pe care o oferă în abordarea
omului. Acest concept se corelează îndeosebi cu ansamblul condiţiilor socio-culturale absolut
necesare realizării şi afirmării individului, cu libertatea, demnitatea, dreptatea, solidaritatea,
calitatea vieţii, cu umanismul. Condiţia umană ridică probleme complexe: a) statutul şi rolul
individului în societate; b) relaţia dintre sistemul de valori, formarea şi afirmarea
personalităţii umane; c) problema libertăţii şi progresului uman. Dintre toate modelele de
construcţie socială propuse practicii social-istorice, cel mai apt să satisfacă exigenţele unei
autentice condiţii umane este proiectul umanist (ridicarea individului la stadiul de homo
humanus). Umanismul, ca realitate socială, presupune optimizarea relaţiei individului cu sine
însuşi, cu semenii şi cu societatea. Optim care ne oferă şi indicatori de apreciere: 1.
individualizarea; 2. integrarea şi solidaritatea socială; 3. realizarea personală şi colectivă. Din
această perspectivă, umanismul reprezintă finalitatea evoluţiei sociale; prin realizarea
personală, omul devine conştient de el însuşi, domină viaţa şi se poate autodepăşi.

2. CONDIŢIA UMANĂ ŞI ALIENAREA


2.1. Conceptul de alienare
Etimologic, conceptul derivă de la termenul francez "aliener", cu semnificaţia "a
înstrăina", "a aliena"; sensul iniţial a fost de "alienation" – "nebunie diagnosticată". Alienarea
defineşte un anumit tip de relaţie dintre individ şi lume caracterizat prin faptul că omul nu se
poate recunoaşte în lumea pe care a creat-o el însuşi, percepând-o ca străină şi ostilă. "O
persoană în stare de alienare – scria Er. Fromm – se percepe pe ea însăşi ca un străin,

83
deoarece într-un fel, ea s-a rupt de sine (…) nu mai are conştiinţa de a fi în centrul lumii sale
personale şi de a crea actele sale proprii. Acestea cu consecinţele lor, au devenit stăpânii săi;
ea le ascultă şi le adoră. Persoana alienată nu poate stabili un contact real cu semenul său, nici
cu ea însăşi" ["Societate alienată şi societate sănătoasă", în "Texte alese", 1983, p. 120].
Iniţial, alienarea (înstrăinarea) avea un sens politic, relevând consecinţele pe care le induce
ordinea socială asupra drepturilor naturale ale indivizilor. La J.J. Rousseau, alienarea avea un
sens politic, apărea ca un produs al opoziţiei între omul ca produs al naturii şi omul ca produs
al societăţii, se manifestă ca o contradicţie între natură şi civilizaţie; omul îşi înstrăinează
libertatea sa naturală în favoarea voinţei generale întruchipate în lege, care-i garantează
libertatea civilă.
O dată cu Hegel ("Fenomenologia spiritului", "Principii de filosofia dreptului"), conceptul
capătă o tentă filosofică şi o semnificaţie logico-istorică (exteriorizarea Ideii absolute în
natură şi obiectivarea spiritului în istorie), prin intermediul căreia Spiritul se transformă în
subiect conştient de sine; în cadrul filosofiei sale, alienarea (termenul îi aparţine) este o stare
inevitabilă a Spiritului în procesul obiectivării sale; Ideea absolută este autodinamică şi
angajată într-un proces de alienare şi dezalienare; natură fiind doar o formă alienată a Ideii
absolute, iar istoria, o formă a Spiritului obiectivat. O trăsătură a omului (spiritului finit) este
aceea de a se obiectiva prin ceea ce realizează: obiectele materiale, creaţii culturale, instituţii
sociale; în orice proces de obiectivare se exprimă o stare alienantă, produsul devine străin
producătorului, i se opune ca ceva străin; înstrăinarea constituie procesul de înstrăinare în
ceva. Dezalienarea fiind posibil de atins doar printr-o cunoaştere adecvată, căci vocaţia
omului este de a sluji ca instrument al autocunoaşterii Ideii absolute.
L. Feuerbach (în "Esenţa religiei") conferă alienării un sens antropologic, desemnând
pierderea de către om, prin religie, a esenţei sale umane şi transpunerea ei în noţiunea de D-
zeu. Înstrăinându-şi esenţa, omul devine din subiect obiect, produsul propriei sale creaţii pe
care o transformă în subiect absolut. Prin religie, omul se înstrăinează faţă de sine; nu omul
constituie un D-zeu înstrăinat, ci D-zeu este omul înstrăinat de sine şi care şi-a proiectat
esenţa ca ceva deosebit lui. "Esenţa secretă a religiei este unitatea fiinţei divine cu fiinţa
umană (…) Dumnezeu este fiinţa omenească, dar el este cunoscut ca altă fiinţă" ["Esenţa
creştinismului", p. 313]. Religia este o formă a conştiinţei de sine a omului, percepută într-o
formă înstrăinată. Dezalienarea, întoarcerea omului la sine, devine posibilă prin abolirea
acestor proiecţii străine generate de un antropocentrism exagerat.
Prin lucrările: "Manuscrisele economico-filosofice din 1844" şi "Ideologia germană"
(scrisă împreună cu Fr. Engels), K. Marx a devenit un nume de referinţă în tratarea
problematicii evocate, fondatorul marxismului punându-i în evidenţă sensul sociologic şi
economic. Alienarea fiind privită ca un fenomen de neadaptare globală a omului la lumea sa,
având însă nu cauze personale, ci socio-structurale.
Dacă la Hegel, fenomenul apărea ca o caracteristică inevitabilă a existenţei umane, pentru
Marx, înstrăinarea se proiectează ca o caracteristică a organizării sociale bazată pe
proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, ca o alienare structurală, de sistem;
fenomenul semnifică o scindare a fiinţei umane, o dedublare alienantă de tip economic şi apoi
religios. Analizând societatea contemporană lui, societatea capitalistă, Marx, în lucrarea
"Manuscrisele economico-filosofice", semnalează trei forme fundamentale de exprimare ale
alienării:
1. înstrăinarea faţă de produsul muncii – produsele muncii aparţin nu producătorului, ci
proprietarului mijloacelor de producţie, situaţie ce creează o dependenţă a primului faţă de cel
de al doilea, capitalul devine forţa dominatoare în această relaţie. "Muncitorul devine cu atât
mai sărac cu cât produce mai multă bogăţie, cu cât cresc puterea şi proporţiile producţiei sale.
Muncitorul devine o marfă cu atât mai ieftină cu cât produce mai multe mărfuri";
2. înstrăinarea faţă de propria activitate (forma cea mai expresivă a alienării) – munca se
transformă într-o realitate exterioară (obiect), independentă, străină şi ostilă omului în raport
cu subiectul, ea se transformă într-o marfă; din adevăratul izvor al valorilor materiale şi

84
spirituale, munca devine un mijloc exterior pentru obţinerea celor necesare traiului; omul se
simte om doar în activităţile elementare: când mănâncă, bea, îşi satisface nevoile sexuale;
3. înstrăinarea în relaţia cu ceilalţi (înstrăinarea vieţii generice a omului) – relaţiile
umane, în loc să fie percepute ca nişte raporturi de solidaritate şi cooperare, sunt resimţite ca
relaţii de competiţie, concurenţiale, de exploatare şi dominaţie, fapt ce-l determină să-şi
privească semenii ca potenţiali rivali vizavi de proiectele sale (de muncă şi viaţă), şi să se
retragă într-un spaţiu privat, refuzând orice comunicare.
Comunismul era, în opinia sa, singurul proiect social capabil să realizeze "apropierea reală
a esenţei umane de către om şi pentru om", reintegrarea şi reîntoarcerea omului în sine însuşi,
să ofere adevărate condiţii procesului de dezalienare.
Din cele evocate, putem formula câteva teze fundamentale: 1. cauza principală a
înstrăinării o reprezintă proprietatea privată; 2. alienarea este efectul unor contradicţii dintre
om şi natură, dintre om şi om, dintre existenţă şi esenţă; 3. disfuncţionalităţile sociale,
nerealizarea esenţei umane conduce la mutilarea omului; 4. singura societate compatibilă cu
procesul dezalienării ar fi comunismul, societate care desfiinţează proprietatea privată şi
permite dezvoltarea plenară a capacităţilor creative ale individizilor.
Melvin Seeman (în "Consecinţele personale ale alienării în muncă") pornind de la Marx, a
descris fenomenul alienării prin 5 trăsături: 1. lipsa de putere – înstrăinarea faţă de rolurile
sociale, credinţa omului că nu poate controla rezultatele activităţilor sale; lipsa de interes faţă
de propria realizare a rolurilor; 2. lipsa de sens – starea de confuzie în ceea ce priveşte modul
în care ar trebui să-şi orienteze viaţa; 3. anomia – confuzia valorilor, lipsa de norme,
principii; credinţa că numai prin mijloace ilicite se pot atinge obiective dezirabile; 4. izolarea
socială – lipsa de adeziune la cerinţele şi idealurile colectivităţii sau grupului de care
aparţine; 5. înstrăinarea de sine (autoînstrăinarea) – sentimentul că ceea ce faci este dictat de
forţe exterioare, propria-i viaţă apărând ca ceva străin; incapacitatea individului de a găsi
activităţi stimulatoare cu caracter recompensator, datorită detaşării sale de scopurile şi
valorile sociale; D. Riesman definea autoînstrăinarea drept discrepanţa ivită între imaginea
ideală şi cea reală a fiinţei umane; sau altfel spus: bovarismul fiinţei umane.
2.2. Surse şi forme de manifestare ale alienării în societatea contemporană
Alienarea apare pe de o parte, ca o dominare a omului de către forţele pe care el însuşi le-a
creat, iar pe de altă parte, ca o trăsătură a lumii create de om de a nu exprima logica sa, ci o
logică străină lui.
Fenomenul alienării se manifestă în toate sferele vieţii sociale: politică, economică,
morală, tehnologică, religioasă, ştiinţifică etc. Alienarea este reală sau simbolic-iluzorie; de
exemplu, înstrăinarea religioasă, când omul se subordonează propriilor sale creaţii mentale,
fantasme.
Cercetătorii procesului au adăugat, în afara celor analizate mai sus, şi alte cauze ale
alienării în societatea contemporană:
1. sistemele de raţionalitate birocratică – birocraţia, descrisă şi concepută de M. Weber
ca un instrument necesar organizării raţionale şi funcţionării eficiente a societăţii moderne,
generează acest efect pervers, exprimat sugestiv de "legea lui Parkinson", conform căreia în
orice instituţie administrativă personalul tinde să crească cu o medie de 5,75% pe an, ceea ce
presupune ca periodic, la un număr de ani societatea să efectueze reforme administrative; şi
într-un caz şi în celălalt, atât creşterea cât şi reducerea efectivelor presupun eforturi financiare
din partea statului (contribuabilului), sau fenomenul de "selecţie inversă" realizat la nivelul
administraţiei publice;
2. ideologiile şi utopiile – fenomen analizat de K. Mannheim, în lucrarea "Ideologie şi
utopie"; plecând de la analiza efectelor conflictelor ideologice dintre cele două sisteme,
socialist şi capitalist, de la tragediile umane generate de "utopia comunistă" în unele ţări,
filosoful german neagă valoarea cognitivă şi praxiolgică a ideologiilor, consideră ideologia o
falsă conştiinţă, o interpretare denaturată a realităţii, de pe poziţii partizane de grup sau de
clasă şi propune un nou tip uman care să aibă drept ghid educaţional "modelele religioase"; el

85
este un susţinător al "teoriei dezideologizării"; vremea marilor ideologii a trecut, ele trebuie
înlocuite de ştiinţă; concepţie discutabilă, deoarece societatea contemporană a rămas în esenţa
sa o comunitate organizată politic şi justificată ideologic;
3. forţele sociale – care condiţionează societatea şi existenţa pe care o ducem în cadrul ei;
neputinţa reală în cunoaşterea şi controlul forţelor (legilor sociale) care ne guvernează se
relevă în catastrofe sociale care continuă să se producă: crizele economice, calamităţile şi
războaiele;
4. conţinutul nou al producţiei şi consumului –munca devine automatizată, golită de
gândire, controlul personal, creativitatea, curiozitatea şi gândirea independentă sunt
împiedicate, ceea ce duce, remarca J.J. Gillespie (în "Expresia liberă in industrie") la "regresia
psihică a individului"; "Consumăm, nota Fromm, aşa cum producem, fără nici o relaţie
concretă cu obiectele cu care avem de-a face; (…) actul de consum si-a pierdut semnificaţia
pur umană, l-a care trebuie să participe simţurile şi nevoile noastre concrete; a consuma,
astăzi, înseamnă, îndeobşte, a satisface unele fantezii stimulate artificial, un act alienat de
persoana noastră reală; aşa a luat naştere aşa-zisa civilizaţie «Cola-Cola»"["Texte alese", p.
131-133];
5. forma parcelară şi mecanizată a muncii industriale, progresul tehnologic (G.
Friedman – mult lăudatul taylorism transformă omul într-o simplă piesă subordonată unui
angrenaj, într-un simplu robot; de asemenea, noile tehnologii, cibernetizarea şi robotizarea nu
mai trezesc admiraţie şi entuziasm, ci dimpotrivă sunt primite de muncitori cu ostilitate, sunt
privite ca noi posibilităţi de a-şi pierde locul de muncă; o mişcare ludică reactivată). Nu
putem rezista tentaţiei, de nu reaminti, chiar şi lapidar, unele concepţii formulate de diverşi
gânditori: Heidegger - într-un interviu dat în 1976 revistei "Spigel"- susţinea că influenţa şi
puterea tehnicii au devenit aşa de copleşitoare şi mutilante încât omul se găseşte neputincios,
fără posibilitate de alegere; suprastructura tehnologică, în condiţiile capitalismului
contemporan, creează o dificultate atât trecerii, în plan filosofic de la ontic la ontologic, cât şi
trecerii, în planul acţiunii umane, de la o existenţă inautentică la una autentică; degradarea
calităţii vieţii pune sub semnul întrebării progresul ca factor favorizant al condiţiei şi libertăţii
umane; Ph. Saint Marc (în "Progresul şi declinul omului") scria: "Omul a devenit propriul
său călău. Asemenea lui Sisif ne epuizăm luptând contra relelor pe care noi înşine le creem";
autorul consideră posibilă depăşirea acestora – insecuritatea, însingurarea, creşterea
agresivităţii, degradarea mediului natural – prin deplasarea centrului de greutate de la
creşterea economică în sine către ameliorarea cadrului vieţii: habitat, sănătate, condiţii de
odihnă, relaţii umane bazate pe afecţiune şi consideraţie; soluţia, paradoxal, constă nu prin
renunţarea la tehnică, ci prin folosirea sa raţională.
Omul este o fiinţă alienabilă. Forma ilustrativă a alienării în universul informaţional este
informaţia în varianta sa necomunicabilă, în timp ce, în starea de normalitate, informaţia este
realitatea (obiectivă şi subiectivă) în formă comunicabilă;
6. starea de aculturaţie, de marginalizare; ambivalenţă şi inadaptare socială – stare
resimţită acut de unele grupuri etno-culturale: romi, hispanici, arabi, kurzi etc.; ideea
multiculturalismului apare, în opinia unor sociologi şi politologi, ca o soluţie salvatoare, de
diminuare a riscurilor, a conflictelor potenţiale pe termen mediu;
7. creşterea necontrolată a complexităţii societăţii – evoluţia istorică a avut loc – susţine
Lacroix (în "Eşecul", 1960) – nu în beneficiul umanităţii, al celor puţini, lipsiţi de bani şi
libertate; dezvoltarea economică nu se poate identifica cu împlinirea persoanei, abundenţa nu
poate fi un ideal al umanităţii; orice progres se poate constitui într-un pericol imens pentru
om; de exemplu, dezvoltarea anarhică a economiilor naţionale, menţinerea şi accentuarea
decalajelor economice între Nord şi Sud, proliferarea zonelor de conflict şi de risc, fenomenul
de globalizare etc.; fenomenul de integrare europeană sau nord-americană şi tendinţa spre
federalizare apar ca nişte soluţii de moment.
Generic, fenomenul de alienare se exprimă prin următoarele forme:
1. idolatria – omul idolatru se închină în faţa propriei sale opere, iar idolul reprezintă

86
înstrăinarea forţelor sale vii; "gestul" are o vechime deopotrivă cu societatea; este consemnat
şi în "Vechiul testament"; de la cunoscutele expresii: "să nu-ţi faci chip cioplit" sau "Tu eşti
Dumnezeul nostru", idolatria a căpătat astăzi alte înfăţişări: fetişizarea unui regim, a unui
sistem politic, cultul personalităţii, încrederea oarbă în liderii charismatici, providenţiali: Il
Duce, Fuhrer-ul etc.;
2. statul – naţional sau mondial, construcţie socială în care omul îşi proiectează toate
sentimentele sociale, facultăţile şi valorile pe care le adoră, le doreşte cel mai mult:
raţionalitate, securitate, prosperitate, libertate, dreptate, justiţie, solidaritate etc.; el l-a
transformat într-un idol, într-o putere care există şi acţionează deasupra lui; el se supune
statului pe care îl vede ca o întruchipare a propriilor lui sentimente, si-l venerează ca pe o
putere alienată în raport cu el; viaţa statală, în mod paradoxal, susţinea Durkheim, a
determinat atomizarea comunităţii, a favorizat suicidul şi "anomia", prin care înţelegea
"distrugerea tuturor legăturilor tradiţionale, preeminenţa acordată statului asupra celorlalte
organizaţii colective şi suprimarea oricărei vieţi sociale autentice’’["Le Suicide", 1897, p.
446];
3. birocratizarea – accentul pe latura formală, juridică a problemelor duce la "selecţia
negativă", de care vorbea şi Camil Petrescu; "(…) intreprinderile particulare şi administraţiile
de stat sunt conduse de o birocraţie, o elită de specialişti în manipularea lucrurilor şi
oamenilor; relaţiile dintre birocraţi şi oameni sunt alienate; pentru birocraţi, publicul este
compus din obiecte, căruia nu i se arată un sentiment personal; de pildă, directorul nu trebuie
să simtă nimic, el trebuie să manipuleze oamenii ca şi cum ar avea de-a face cu numere sau
lucruri" [vezi aprecierile lui Fromm, în "Texte alese", p. 121-159];
4. rutina şi conformismul – determinate de convenţiile sociale şi apariţia unui nou tip de
autoritate: autoritate anonimă;
5. sentimentul eşecului, sinuciderile, terorismul etc.
Er. Fromm (în "Societate alienată şi societate sănătoasă") – pornind de la panorama
societăţii contemporane, distinge între societatea sănătoasă (cea care corespunde aspiraţiilor
umane, nu cele simţite de om, ci cele stabilite ştiinţific) şi societatea alienată, bolnavă (care
se caracterizează prin plictiseală, alcoolism, consum de droguri, sinucideri, sentimentul
eşecului; "valori" care se află într-un raport de inversă proporţionalitate cu gradul de bogăţie
al statelor).
Alienarea, remarca Lacroix, este o imensă ratare a întregii umanităţi, un adevărat eşec al
speciei, un pericol perpetuu ce ameninţă fiecare om de a deveni străin lui însuşi, lumii şi
celorlalţi; umanitatea nereuşind, de mii de ani, să-şi atingă scopurile cele mai elementare de a
hrăni, vindeca şi instrui membrii. Omul alienat se caracterizeză prin sentimentul de
culpabilitate, sentimentul de inferioritate, lipsa de comunicare, nefericire (la Er. Fromm),
unidimensionalitate (la Marcuse), ratare (la Lacroix), angoasă (la existenţialişti),
religiozitate (la Ed. Burke, P. Ţuţea, neotomişti).
Dezalienarea este un proces dezirabil, dar cu oscilaţii între posibil şi imposibil. Reţetele
diferă de la gânditor la gânditor: concepţia marxistă propunea ca soluţie pentru dezalienarea
umană: schimbarea sistemului social bazat pe proprietate privată şi instituirea societăţii fără
clase antagoniste; Er. Fromm – scientizarea acţiunii sociale, fundamentarea relaţiilor umane
pe baze morale, pe sentimentele de solidaritate, dragoste şi iubire; K. Jaspers – instrucţie,
credinţă şi promovarea umanismului; Saint Marc – folosirea raţională, în interesul omului a
rezultatelor ştiinţei şi tehnicii, gestionarea umanistă a societăţii, în sensul că noua creştere s-ar
putea realiza pe baza ecologizării activităţilor economice; Alain Birou (în "Vocabularul
practic al ştiinţelor sociale", 1966), reluând ideile hegeliene, îl contrazice pe Marx, pentru
gânditorul francez alienarea constituie un fenomen permanent al societăţii umane, ea subzistă
chiar şi în regimurile care au desfiinţat sistemul proprietăţii private, în toate societăţile,
inclusiv cele mai dezvoltate, cărora le este caracteristică aşa-zisa "alienare prin abundenţă".
Precizare. Conceptul de alienare devine un termen cu încărcătură ideologică care presupune
dependenţa comportamentului uman, individual sau colectiv, de caracteristicile fundamentale

87
ale structurii sociale, de formele de organizare socială care implică ordinea normativă.
Dezalienarea poate fi atinsă doar prin construcţia personalităţii umane; persoana umană
realizată, stadiul în care individul îşi valorifică superior calităţile. Deoarece, aşa cum sublinia
Kant ("Observaţii cu privire la frumos şi sublim"), personalitatea şi umanitatea reprezintă
valorile din noi, omul făcând parte din două lumi: lumea naturii şi lumea valorilor.

3. DIALOGUL UMANISMELOR ÎN FILOSOFIA CONTEMPORANĂ


3.1.Tipurile şi etapele dezvoltării umanismului
M. Heidegger (în "Scrisoare despre umanism") susţinea întemeiat că teoriile umaniste se
deosebesc între ele după scop, fundamente şi căile (modalităţile) de realizare. Deşi le
presupune, umanismul diferă de concepţia despre natura şi libertatea omului, el implică
strădania omului de a deveni liber şi de a-şi descoperi demnitatea.
Istoria dezvoltării umanismului evidenţiază următoarele etape şi modele umaniste: a)
umanismul antic (reprezentat de filosofiile antice: indiană, chineză şi greacă) – axat pe ideile
de cunoaştere şi dezvoltare armonioasă a omului; b) umanismul modern – debutează cu
umanismul renascentist (sec. XIV-XVI; cu reprezentanţii: M. Ficino, Pico della Mirandola,
Erasmus de Roterdam, Th. Campanela, Th. Morus, Fr. Bacon, Rablais etc.; a apărut ca
reacţie faţă de ascetismul medieval, faţă de supremaţia teologiei; reprezentanţii Renaşterii au
reactualizat cu fervoare valorile culturii clasice «greceşti şi romane», au considerat ca ideal
modelul omului liber şi armonios dezvoltat) şi continuă cu umanismul perioadei luminilor
(iluminist) – (sec. XVII-XIX; cu reprezentanţii: Diderot, J.J. Rousseau, Voltaire,
Condorcet, Helvetius, Holbach, Lessing, Herder, Goethe, Şcoala ardeleană etc.;
gânditorii respectivi au considerat că mediul cultural şi instituţiile sociale – ignoranţa,
prejudecăţile, sărăcia, statul, biserica – au corupt funcţionarea normală a raţiunii; idealul
social se identifică cu o lume raţională, iar modelul de om dezirabil devine "homo
enciclopedicus"); c) umanismul contemporan – care trebuie să producă mutaţia mult
aşteptată de la "a avea" la "a fi". La nivel teoretic, conceptual se poate vorbi de un dialog al
umanismelor.
3.2. Concepţii umaniste contemporane
Nu intenţionăm o evocare şi o analiză exhaustivă a concepţiilor filosofice care au abordat
cu precădere problematica umană şi au ambiţionat să lanseze programe de reconstrucţie a
omului şi a condiţiei umane, dar o să ne aplecăm asupra câtorva teorii mai semnificative:
1. neotomismul (J. Maritain – "Filosofia creştinismului", "Umanismul integral", "Omul şi
statul"; E. Gilson – "Filosofia şi teologia", "Spiritul tomismului", J. Bochenski) priveşte
omul nu ca natură pură, ci ca sinteză a naturalului şi supranaturalului, dintre graţie şi libertate,
fiind considerat o fiinţă căzută (în păcat) şi răscumpărată (izbăvită); problematica omului este
analizată în contextul triadei individ-Dumnezeu-societate, fiecare cu determinaţiile şi
influenţele sale; în lucrările gânditorilor evocaţi, întâlnim subtila distincţie între individ (polul
material, entitatea biologică) şi persoană (polul spiritual), entitate capabilă să introducă noi
serii de evenimente prin libertate; starea de persoană marcheză momentul când Eul ridică
necesitatea ridicării acesteia la rangul de valoare; în opinia lui Maritain, determinaţiile
personalităţii sunt: creativitatea, libertatea şi cultura; omul nu este numai creaţie, ci şi
autocreaţie; el nu va deveni "persoană deplină" (personalitate) decât în măsura în care
raţiunea şi libertatea vor domina simţurile şi pasiunile umane;
2. personalismul (Ch. Renouvier – "Personalismul", "Noua monadologie"; E. Mounier
–"Personalismul", "Manifest în serviciul umanismului"; J. Lacroix – "Personalismul ca
ideologie", "Eşecul") propune un program de desăvârşire a omului ca persoană; prin aşa-zisa
revoluţie personalistă se urmăreşte o reconstrucţie a omului, refacerea şi recâştigarea
esenţei sale umane; idee formulată sub impactul efectelor crizei din perioada anilor 1929-
1933; persoana (personalitatea) apare ca o sinteză a sintezelor, o fiinţă liberă şi responsabilă
care-şi dezvăluie originalitatea în actul de creaţie; persoana nu este numai creaţie, ci şi
creatore de istorie; omul este o fiinţă perfectibilă, deziderat realizabil numai în societate;

88
idealul uman devine: personalitatea multilateral dezvoltată. Personalismul critică societatea
capitalistă pentru egoismul, individualismul, monopolul puterii economice şi politice,
inexistenţa justiţiei şi fericirii, pentru starea alienantă care depersonalizează omul, stări create
şi întreţinute de instituţiile sale; pentru Mounier, sensul vieţii îl constituie personalizarea, iar
scopul – fericirea; omul este o fiinţă fericită prin proiect şi nefericită prin realizare; iar
Lacroix vede în personalism un proiect care va depăşi toate aşteptările, soluţiile sunt diferite:
societatea primitivă (Renouvier), socialismul (Mounier), cultivarea iubirii (Lacroix);
3. existenţialismul (Kierkegaard – "Conceptul de angoasă", "Stadii pe drumul existenţei";
Heidegger, Jaspers, J. P. Sartre, G. Marcel – "Jurnal metafizic", "A fi şi a avea"),
precaritatea fiinţei este tema predilectă a acestor gânditori; fiinţa umană este "aruncată în
lume", marcată de sentimentele de "grijă", "vinovăţie" şi "moarte" (Heidegger), de "angoasă"
(Kierkegaard), de "absurd şi ambiguitate"(Sartre, S.de Beauvoir), de sentimentul
"imperfecţiunii şi al singularităţii"(Jaspers); existenţa precede esenţa; omul este rezultatul
propriului său proiect; existenţa este absurdă prin absenţa sensului şi ambiguă datorită
imposibilităţii precizării sensului; ieşirea din această situaţie ambiguă presupune fie
sinuciderea (Camus, Sartre, Heidegger), fie revolta (Camus, Sartre), fie comunicarea cu
divinitatea (G. Marcel, Jaspers), fie perfecţionarea omului şi a societăţii (Jaspers); realizarea
umană este soluţionată diferit: prin revoltă şi socialism (Sartre), întoarcerea la natură
(Camus), prin apelul la transcendenţă (G. Marcel), trecerea individului prin cele trei stadii
evolutive (Kierkegaard): a) estetic (trăirea clipei şi ieşirea din condiţia sa temporară; b) etic
(angajarea pe calea seriozităţii etice); c) religios (în care se obţine mântuirea şi fericirea
supremă); alienarea umană a fost determinată de tehnică, care mutilează omul (Heidegger),
maşinism, birocraţie, individualism (Jaspers);
4. pragmatismul (Ch. Peirce - "Logica regenerată", W. James – "Pragmatismul", Jh.
Dewey - "Caracterul şi comportamentul uman", "Experienţă şi natură") promovează o
concepţie de tip meliorist, o formulă de compromis între opticile optimiste şi cele pesimiste;
din punctul lor de vedere, lumea nu este nici bună, nici rea; nu există rău sau bine în sine, cele
două valori le judecăm în funcţie de felul în care sunt satisfăcute dorinţele noastre; succesul
în viaţă este considerat criteriul fundamental al moralităţii, iar măsura succesului este
averea; totul se subordonează interesului individului, bunăstării lui personale; eficienţa
devine singurul criteriu funcţie de care putem stabili drepturile şi datoriile fiecărui individ în
câmpul vieţii sociale. Morala pragmatistă conturează principiul conform căruia un om nu
trebuie să fie bun, el trebuie să fie bun la ceva, astfel ca ceea ce primeşte de la comunitate să
fie echilibrat de contribuţia sa, deci să fie responsabil; autodeterminarea şi solidarizarea apar
ca două dimensiuni înnăscute ale fiinţei umane; idealul societăţii trebuie să fie desăvârşirea
personalităţii, omul poate fi fericit dacă se angajează în acţiuni care-i aduc succes;
5. noua stângă (H. Marcuse – "Omul unidimensional", "Cultură şi societate", Er. Fromm
– "Conceptul de om la Marx", "Fuga de libertate", Adorno – "Jargonul autenticităţii",
"Dialectica negativă") afirmă o concepţie critică şi antipragmatică asupra societăţii capitaliste,
carcterizată prin tehnocratism şi înstrăinare umană, incertitudine şi lipsă de semnificaţie
individuală; societatea capitalistă, printr-un sistem rafinat de manipulare a cunoştiinţelor, a
realizat un tip uman conformist, unidimensional, caracterizat prin docilitate şi consum
(atitudini standardizate, reducerea cuvintelor la clişee, absenţa criticismului şi negaţiei);
pentru Fromm, obiectivul fundamental al existenţei trebuie să fie afirmarea individualităţii,
realizarea sa deplină; personalitatea autentică se caracterizează prin dorinţa de schimbare,
loialitate, raţiune şi dragoste, idealul de personalitate se formează prin educaţie; natura
individului fiind influenţată prin cultură, morală şi politică, planul de umanizare a societăţii,
în concepţia lui Er. Fromm, presupune: a) planificare socială bazată pe optimul fiinţei; b)
activizarea individului; c) schimbarea tipului de consum; d) determinarea apariţiei unor noi
forme de orientare şi devoţiune.
Precizare. James Reichey (în "Religia în viaţa publică americană") remarca manifestarea a
trei tipuri de umanism în dezvoltarea societăţii: 1. teist – exprimat ca opinie religioasă asupra

89
lumii ca realitate duală: iubirea aproapelui şi iubirea de Dumnezeu; 2. laic (civil) – configurat
ca o doctrină a "sinelui", relevată cel mai bine de Protagoras prin acel principiu: "Omul este
măsura tuturor lucrurilor"; c) cosmopolitan – ca empatie şi solidaritate umană dincolo de
graniţele naturale şi politice.

90