Revista TORO #1
DE LA VIDA COMO NOMBRE
NOMB RE DEL SER
Alain Badiou
Traducción: Dominique Kahanoff
Sostenemos que Deleuze está siempre en
diagonal de sus propias distinciones. Como todo
gran filósofo, la maquinaria de las oposiciones
categoriales, él no la monta más que para
determinar el punto que se sustrae, la línea de
fuga que absorbe sus aparentes extremidades. Es
el sentido profundo de una máxima metódica
sobre la cual él no cesa de insistir: tomar las cosas
por el medio; no intentar encontrar desde un
principio uno de los extremos, y de ir, luego, hacia
el otro. No. Agarrar el medio, porque, entonces, el
sentido del recorrido no está fijado según un
principio de orden, o de sucesión; está fijado por
la metamorfosis inestable que actualiza una de sus
extremidades en aquella que es aparentemente la
más disjunta. Es esto que se podría llamar el
método anti-cartesiano. Hay una filosofía no
cartesiana de Deleuze, como hay un teatro no
aristotélico de Brecht.
Allí donde Descartes fija negativamente y
reflexivamente la primera certeza de una cadena
de razones, Deleuze agarra afirmativamente e
impersonalmente el medio de una línea de fuga.
Allí donde Descartes salta a la garantía exterior de
sus referencias por la discontinuidad del gran
Otro, Deleuze intuye con una velocidad infinita la
continuidad de las metamorfosis, el intercambio
micro-económico del pequeño mismo y de su
otro, o el intercambio macro-económico del
pequeño otro y de su gran mismo.
Es, en realidad, la diferencial contra el
álgebra.
Pero esta oposición metódica es una
oposición ontológica. Se trata de sustituir al orden
categorial y reflexivo de las certezas, la topología
fina de las inversiones, de las reversiones y de las
conmutaciones. Se trata que en cada punto el ser
distribuye a los entes el mismo sentido.
Tal es la exhortación de la ontología
deleuziana: Que el Ser no sea plegado a ninguna
categoría, a ninguna disposición fija de su
partición inmanente. El Ser es univoco por eso
que los entes, no están jamás repartidos y
clasificados por analogías equívocas.
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Preguntemos, por ejemplo, qué es el ser sexuado,
o sexual. Imposible de eso construir la intuición si
se parte de la identificación del hombre, o de lo
masculino; pero tampoco si se parte, aunque más
no fuese como excepción o como mella, del ser
femenino, de la interioridad supuesta de una
feminitud. Lo que es necesario, es venir al punto
de inflexión donde se embrollan, en una topología
que se bifurca, el devenir-mujer del hombre y la
territorialidad masculina de la mujer. El hombre
no es pensable más que como actualización de su
virtualidad femenina. Mejor aún: no es pensable
más que en el punto donde es inasignable a la
masculinidad; porque su virtualidad femenina es
ella misma línea de fuga de una territorialidad
masculina. De modo que nosotros pensamos el
ser sexual cuando estamos en la indiscernibilidad
entre un movimiento de feminización y un
suspenso de masculinización, que intercambian
sus energías en lo indiscernible.
Diremos también: el ser sexual, pensado según su
ser, según la activación modal de su ser, no está
sexuado, no es tampoco sexual, si entendemos por
«sexual» un repertorio de propiedades.
Cualquiera que sea ese repertorio, y mismo si lo
complicamos al infinito, el ser sexual no es
intuible más que en su mitad inasignable e
indiscernible de todas las propiedades que las
metamorfosea las unas en las otras.
Que el ser no tenga ninguna propiedad es
una vieja tesis. Pero la renovación por Deleuze de
esta tesis es que el ser es la neutralización activa
de las propiedades por la virtualización
inseparada de la separación actual de esas
propiedades.
Que el ser sea la im-propiedad es también
una vieja tesis; es exactamente eso que Platon
quiere decir cuando afirma que el Bien, que es el
nombre del ser, no es una idea. Porque toda idea
es el ser-actual de una propiedad, y el Bien no
indica ninguna propiedad, siendo esto a partir de
lo cual toda propiedad, toda idea, viene a la
potencia de la partición que ella instituye.
Pero Deleuze transforma el tema de la
impropiedad del ser. Porque Deleuze piensa que
en Platón, la impropiedad trans-ideal del Bien
sigue siendo aún una propiedad, la propiedad
trascendente de lo impropio por excelencia.
¿Cómo pensar que el ser es impropiedad sin que
así se le asigne una suerte de sobre-propiedad
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trascendente? ¿Cómo evitar que lo impropio no
sea al fin más que lo propio del ser? El camino
que toma es eso que él nombra la univocidad, o la
inmanencia. Es la misma cosa. Deleuze me
escribió un día, en letra mayúscula: «inmanencia
= univocidad». Pero ¿de qué se trata? Se trata de
que la impropiedad del ser no sea otra cosa que la
defección de las propiedades por su
virtualización; y que inversamente las
propiedades de lo ente no sean otra cosa que el
simulacro Terminal de su actualización. Entonces,
el ser es de-propiación de lo propio de la
propiedad, pero también apropiación de su
propia impropiedad. Lo que quiere decir que es el
movimiento de dos movimientos, o más bien: el
movimiento neutro del Todo tal como en él
mismo adviene la partición de los entes según lo
indivisible, o lo indiscernible, del movimiento
que los desune.
Es la razón fundamental por la cual el ser
merece el nombre de Vida. Nosotros planteamos
allí una verdadera pregunta. ¿Por qué el ser, como
univocidad o inmanencia, debe llamarse «Vida»?
¿Por qué el ser como potencia es «potente vida
inorgánica que encierra el mundo»? El nombre
del ser es, en filosofía, una decisión crucial.
Recapitula el pensamiento. Incluso el nombre
«ser», si es elegido como nombre del ser,
envuelve una decisión que no es en modo alguno
tautológica, como se lo ve en Heidegger. Y desde
luego, todo nombre del ser declina a continuación
las nominaciones que él induce. Así para
Heidegger del movimiento giratorio que envuelve
y desplaza Sein, Da-sein, y, al final del trayecto,
Ereignis. O para mi propia cuenta, la serie
disjunta que pasa de múltiple a vacío, de vacío a
infinito, y, al final del trayecto, de infinito a
acontecimiento.
¿Qué es lo que en Deleuze prende el
pensamiento del ser a su nombre nietzschiano, la
vida? Esto, que el ser debe evaluarse como
potencia, pero como potencia impersonal, o
neutra.
Es potencia, ya que él es rigurosamente
coextensivo a la actualización de lo virtual y a la
virtualización de lo actual; o aún a la impropiación
de lo propio, y a la propiación de lo impropio. O
aún a la disyunción desatante de los entes
múltiples, y a la Relación, que define el Todo. Y
que en este «y», en esta conjunción, hay que
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pensar la desviación moviente como movimiento
del ser mismo, el cual no es ni virtualización, ni
actualización, pero, aún una vez más, el medio
indiscernible de los dos, el movimiento de los dos
movimientos, la eternidad móvil donde se anudan
dos tiempos que divergen.
Y es además la razón por la cual el ser es
neutro. Porque su potencia es metamorfosear
como eterno retorno de lo mismo, eso que se
presenta como partición categorial, sustraerse
afirmativamente a las disyunciones que él efectúa
sin descanso. El ser es modalización por el medio
de eso que parece estar distribuido. Tampoco se
deja pensar en ninguna distribución.
Es el sentido deleuziano profundo del
enunciado de Nietzsche: más allá del Bien y el
Mal. El Bien y el Mal son aquí la proyección
moral, o genealógica de no importa que partición
categorial. Se podría decir, y Deleuze dice: del
otro lado de lo Uno y lo Múltiple, del otro lado de
la identidad y la diferencia, del otro lado del
tiempo y la eternidad. Y sobre todo: del otro lado
de lo Verdadero y lo Falso. Pero «del otro lado
de» no significa evidentemente ni una síntesis, ni
un tercer término trascendente. Pero «del otro
lado de» quiere decir: en el medio; allí donde, en
el intercambiador en red rizomática de la
virtualización y de la actualización, el ser es eso
que activa la esencial falsedad de lo verdadero y
virtualiza la verdad de lo falso; el ser es eso que
hace venir la secreta bondad, la infernal bondad
del Mal, y es eso que despliega el maleficio
terrible del Bien.
Y será aún pobre e inexacto decir que la
neutralidad del Ser es de no identificarse ni al
bien, ni al mal; ni a lo falso, ni a lo verdadero. Este
«ni…ni» deja escapar el «y…y» de la
metamorfosis. Porque el ser es el devenir falso de
lo verdadero, el devenir verdadero de lo falso, y es
luego neutro de ser y verdadero y falso.
Pero el «y…y» es él mismo todavía
demasiado pobre, es todavía demasiado
categorial.
Deleuze, nosotros lo sabemos, aborrece la
Lógica; el giro lingüístico y lógico de la filosofía al
comienzo de este siglo era para él una gran
desgracia. El potente mundo anglo-americano de
Melville y de Whitehead mortificado por la rumia
analítica era para Deleuze un espectáculo
deprimente.
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La lógica no es jamás, desde Aristóteles,
más que la escritura de las categorías, el triunfo de
la propiedad contra la impropiedad. Habría que
extraer de la univocidad deleuziana otra lógica;
una lógica donde, respecto a las distribuciones
categoriales, nosotros no podemos contentarnos
con las conexiones usuales. El y…y, el o bien…o
bien, el ni…ni: todo esto extenúa, dilapida, la
potente neutralidad del ser. Habría que pensar
una sobre-imposición moviente del y, del o y del
ni, porque entonces se podría decir: el ser es
neutro, de eso que toda conjunción es una
disyunción, y de eso que toda negación es una
afirmación.
Este conector de neutralidad, este y-o-ni,
Deleuze lo ha nombrado síntesis disyuntiva. Y hay
que decir: el ser, como potencia neutra, merece el
nombre de Vida porque es, como la relación, el y-
o-ni, la síntesis disyuntiva. O aún también, el
análisis conjuntivo, el o-y-ni. La vida es en efecto
especificante e individuante, ella separa y desata;
pero todo tanto ella incorpora, virtualiza y une. La
vida es el nombre del ser-neutro según su lógica
divergente, según el y-o-ni. Ella es la neutralidad
creadora que permanece en el medio de la síntesis
disyuntiva y del análisis conjuntivo.
Por esta razón Deleuze es el que efectúa el
pensamiento más profundo de una idea capital de
Nietzsche. Nietzsche subraya que la vida es
productora de las desviaciones de valor, ella es
potencia evaluante y divergencia activa. Pero en
ella misma, es inevaluable y neutra. El valor de la
vida, dice Nietzsche, no puede ser evaluado. Lo
que significa además: no hay vida de la vida; pues
no es más que desde el punto de una vida que
algún ente es evaluable. Es eso, la univocidad: no
hay ser del ser. Y si la palabra «vida» conviene
como nombre de esta univocidad, es a partir de
esta evidencia que no podría haber vida de la vida.
De la vida no hay más que el movimiento, él
mismo pensable como entre-dos de los
movimientos de la actualización y de la
virtualización. Es por lo cual que la potencia del
ser, que es el ser mismo, es neutra, impersonal,
inasignable, indiscernible. Y es a esas im-
propiedades agrupadas que conviene el nombre
de vida.
Hace poco tiempo que salió mi pequeño
ensayo sobre Deleuze, pero ya comienzan a
reprocharme, como una paradoja insostenible y
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liviana, haber dicho que la filosofía de Deleuze
implicaba una concepción ascética del
pensamiento; que ella se oponía a la
espontaneidad; que ella exigía una firme ruptura
con las exhortaciones del Yo.
Preguntemos entonces: ¿qué pensamiento
puede justamente estar, en la construcción de sus
intuiciones, a la altura de la neutralidad del ser?
¿Cómo venir al punto de intercambio y de
desviación de los movimientos, al punto
impersonal, inasignable, indiscernible? ¿Cómo
disolver las pretensiones cerradas de nuestro ser-
actual en el gran circuito integral de lo virtual?
Deleuze es al menos tan consecuente
como Nietzsche. Ahora bien Nietzsche sabe que es
necesario afirmarlo todo, que el Mediodía
dionisíaco no deja ninguna parcela de la Tierra
fuera de su activación pensante. Para Nietzsche,
en cuanto embargadas en el núcleo de potencia
que re-afirma su llegada, todas las figuras de la
fuerza son integrables a Dionisio, que allí se
desarticula y se recompone en esa risa cuyos
dioses están muertos. Nietzsche sabe que el
nombre «Vida» nombra la igualdad integral del
ser. Y Deleuze afirma con él que el ser es la
igualdad misma.
¿Cómo la neutralidad no categorial podría
ella ser desigual? No por eso, Nietzsche se
pronuncia menos por el aristocratisismo, en el
pensamiento, por la supereminencia de los
fuertes, eso que puede parecer paradójico. Sin
embargo, ¿quién o qué es fuerte? Es fuerte aquel
que afirma integralmente la igualdad del ser,
débil aquel que permanece desigualmente en esta
igualdad, aquel que mutila y abstrae la alegre
neutralidad de la vida. Pero así concebida, la
fuerza de ninguna manera cae por su propio peso,
la fuerza es concentración y esfuerzo,
despojamiento de todas las categorías bajo las
cuales nosotros construimos el abrigo opaco de
nuestra actualidad, de nuestra individualidad, de
nuestro yo (moi). «¡Sobriedad, sobriedad!» , está
dicho en Mil Mesetas. Sobriedad, porque la
opulencia espontánea, la irrisoria confianza en
eso que somos, nos categoriza en una región
pobre y asignada del ser. Si, ascesis, estoicismo,
porque para pensar es necesario darse los medios
de dejar atrás nuestros límites, de ir hasta al final
de eso que nosotros podemos. Ascesis, porque la
vida nos constituye y nos juzga «según una
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jerarquía que considera las cosas y los seres desde
el punto de vista de la potencia». Ser digno de la
vida inorgánica es también no demorarse
demasiado en la satisfacción de los órganos. El
nómada es aquel que sabe no beber cuando tiene
sed, continuar debajo del sol cuando desearía
dormir, acostarse solitario sobre el suelo
desértico cuando él sueña con el abrazo y con
alfombras. El pensamiento nómada está de
acuerdo con la neutralidad de la vida y con la
metamorfosis por el ejercicio resistente donde se
abandona eso que se es.
El «devenir quien eres» de Nietzsche
debe entenderse: no sos más que eso que
devienes. Pero para venir allí donde la fuerza
impersonal del Afuera activa ese devenir, hay que
negociarse a sí-mismo como síntesis disyuntiva,
como análisis conjuntivo, separarse y disolverse.
Aquellos que lo hacen son los fuertes. Así se
alumbra que la gran salud se gana en la
enfermedad, que hace de la salud una afirmación
y una metamorfosis, no un estado y una
satisfacción; o que el héroe de la palabra flexible,
aquel por quien habla la vida indiscernible, sea el
héroe de Beckett, agotado, destrozado, cabeza que
chorrea lágrimas plantadas en el serrín de una
jarra. ¿Y rehusaríamos decir que el pensamiento,
el pensamiento-vida, es un ascesis?
Hay en verdad en el pensamiento de
Deleuze un terrible dolor, que es la condición
anti-dialéctica de la alegría, que es
adelgazamiento de sí para que el ser decline por
su boca y sus manos su único clamor.
El nombre del ser es la vida solo para
aquel que no toma la vida por un don o un tesoro,
o por una supervivencia, sino por un pensamiento
que vuelve allí donde toda categoría entra en
desfallecimiento. Toda vida está desnuda. Toda
vida es descarnadura, renuncia a tomar los
hábitos, a los códigos y a los órganos; no es que
uno se dirija hacia el agujero negro nihilista. Pero
al contrario para mantenerse en el punto donde se
intercambian actualización y virtualización; para
ser un creador, es decir eso que Deleuze llama un
«autómata purificado», una superficie cada vez
más porosa a la modalización impersonal del ser.
¿Dónde está, entonces, la dificultad? Yo
diré que ella está, como para Nietzsche, en la
teoría del signo, de eso-que-hace-signo. Eso que
hace signo para lo impersonal en lo personal, para
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lo virtual en lo actual, para lo nómada en lo
sedentario, para el eterno retorno en el azar, para
la Memoria en la materia; sintéticamente: eso que
hace signo para lo Abierto en lo Cerrado.
¿Sería yo fiel a Deleuze si no dijera aquí
mi reticencia, mi resistencia? Estoy convencido
que nada hace signo, y que de mantener el
estigma, aunque más no fuese en el colmo de su
disminución, de su diferencial ínfima, Deleuze
concede aún demasiado a alguna hermenéutica de
lo visible.
En Nietzsche, es notoria que la teoría del
signo es circular. Así Zaratustra debe identificarse
como su propio precursor, aquel que es en las
calles el gallo cuyo canto anuncia su propia
llegada. Eso que hace signo para el superhombre
es el superhombre mismo, o el superhombre no
es más que el signo en el hombre de la llegada del
superhombre, entre el acontecimiento y su
anuncio, no se puede distinguir. Zaratustra es el
signo de Zaratustra. La locura de Nietzsche es
venir en ese punto de indiscernibilidad donde
para, según su anuncio, romper en dos la historia
del mundo, hay que estrellarse a sí-mismo, ya que
el solo signo de la «gran política», donde el
mundo se estrella, es esa pobre singularidad que
bajo el nombre de Nietzsche, errando solitario y
desconocido en las calles de Turín, declara su
inminencia.
Pero Deleuze, como Nietzsche, debe
simultáneamente marcar en los entes actuales,
cerrados y disjuntos, su co-pertenencia a la gran
totalidad virtual; y también anular esa marca de tal
suerte que la neutralidad del ser no se encuentra
distribuida en categorías. Es necesario que el
cierre lleve el signo para lo abierto, haga en él-
mismo signo para lo abierto. Si no ¿cómo
alumbrar que pensamos? ¿Cómo comprender
que estemos algunas veces obligados a quitar la
cerca de nuestra actualidad? El signo de lo
abierto, o de la totalidad, es que ningún cierre es
completo. Como lo dice Deleuze «el juntos es
siempre mantenido abierto en alguna parte, como
por un hilo tenue que lo ata al resto del universo».
Este hilo, por más tenue que sea, es un hilo de
Ariadna. Él concentra el optimismo ontológico de
Deleuze. Por más disjuntos y cerrados que pueden
ser los entes actuales, un delgado estigma, en
ellos, guía el pensamiento hacia la vida total que
los disponen. Sin lo cual no tendríamos, ya que
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nada puede jamás comenzar absolutamente,
ninguna chance de pensar lo cerrado según lo
abierto, o a partir de su virtualidad.
Pero es necesario también que no haya
signo, que nada por sí mismo haga signo. Porque
si no el ser no sería más unívoco. Estaría el
sentido del ser según el ser, o en tanto que ser, y el
sentido del ser según el signo del ser. Por eso
Deleuze, cuando habla de objetos, debe
simultáneamente afirmar que tienen una parte
real y una parte virtual; pero que esas dos partes
son indiscernibles. De suerte que la parte virtual
del objeto, que es precisamente su abertura, eso
que le hace signo hacia la Totalidad, no es
verdaderamente un signo, porque no se puede
discernir su función de signo de esa a propósito
de lo cual ella hace signo. En realidad, el punto de
abertura de los conjuntos cerrados es menos aún
que un hilo tenue. Es un componente a la vez
enteramente tomado en la cerca, y sin embargo,
enteramente abierto, sin que el pensamiento
pueda separar esas dos influencias, y por
consecuencia sin que ella pueda jamás aislar el
signo.
Así como Nietzsche, Deleuze, para
mantener el postulado de univocidad, que
condiciona que el ser tenga por nombre la Vida,
debe plantear que toda cosa es, en un sentido
oscuro, como un signo de ella-misma; no de ella-
misma en tanto que ella-misma, sino de ella-
misma en tanto que simulacro provisorio, o
modalidad precaria, de la potencia del Todo.
Pero si una cosa es signo de ella-misma, y
su dimensión de signo es indiscernible de su ser,
es indistinto decir: Todo es Vida, y decir: Todo es
signo.
El nombre del ser será la Vida, si se lo
piensa del lado de la unívoca potencia del sentido.
El nombre del ser será Relación, si se lo piensa del
lado de la equívoca distribución universal de los
signos.
Los entes ellos-mismos serán
enteramente disjuntos y sin proporción, si son
traídos de nuevo al ser como vida inorgánica.
Serán enteramente unidos y consonantes, si se los
vuelve a traer al ser como relación.
Creo que así el equívoco es re-instalado en
el corazón mismo del ser. Quizá la distribución
categorial, desechada de las grandes
clasificaciones macroscópicas, como lo sensible y
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lo inteligible, hace retorno en lo microscópico,
cuando la indiscernibilidad de los componentes
de lo ente lo gira equívocamente, ya sea hacia la
síntesis disyuntiva de la vida, ya sea hacia el
análisis conjuntivo de la relación.
Se puede decir también: Deleuze monta
un equipo fenomenológico inmenso, virtuoso,
ramificado, para poder escribir la ecuación
ontológica: ser = acontecimiento. Pero en el punto
más ínfimo de eso que este aparato captura, se
reencuentra, precisamente, que eso que del ser es
su ser no es nunca acontecimiento, de modo que
el ser permanece equívoco.
Por eso, instruyéndome junto a este genio,
pensé tener que decir que el múltiple puro, forma
genérica del ser, no acoge jamás en sí mismo al
acontecimiento como su componente virtual;
pero que al contrario el acontecimiento le adviene
por una suplementación rara e incalculable.
Hubo que para esto sacrificar el Todo,
sacrificar la Vida, sacrificar el gran animal
cósmico del cual Deleuze encanta la superficie. La
topología general del pensamiento ya no es
entonces, como él lo declaraba «carnal o vital».
Ella es tomada en las redes cruzadas de la
matemática severa, como decía Lautréamont, y del
poema estelar, como habría dicho Mallarmé.
En el fondo, de los dos grandes lanzadores
de dados de finales del siglo XIX, Nietzsche y
Mallarmé, cada uno ha elegido el suyo. Queda que
nos es universalmente común la gran pasión
filosófica del juego. Sí, se trata de eso, lo digo de
una vez por todas: pensar, es arrojar los dados.
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