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A CRISE DO CONCEITO MARXISTA DE HISTÓRIA

Sergio Fonseca

Historiador formado pela UFES.

Marx foi o filósofo da história por excelência. A conversão da história ao

domínio científico foi obra sua, que a fez com competência digna de registro. Na
sua obra mais elegante "A Ideologia Alemã", a história é elevada ao panteão de
única disciplina que pode se regozijar de ser científica. Mas, o que Marx entedia
por ciência?

Nessa obra ele refere-se a "pressupostos empíricos". Ou seja, a realidades que

podem ser efetivamente demonstradas e comprovadas. Uma vez aceito a teoria
materialista de que o homem é um ser natural, Marx procedeu a identificação do
primeiro ato histórico. Como, anteriormente, no "Manuscrito econômico-
filosófico", ele já havia liquidado com o conceito idealista de "essência
humana", a idéia sobre o homem que tem em mente é a de caráter processual,
isto é, um vir-a-ser.

Mas para que o homem concreto e empiricamente real do Marx possa fazer a
história, ele tem antes que comer, beber, fazer sexo, morar...

Com isso identificamos o primeiro ato histórico, ou seja, a satisfação das

necessidades básicas do homem. Como já foi amplamente debatido, Marx não
refere ao homem enquanto uma categoria abstrata e/ou individual, como é
corrente nas filosofias idealistas e burguesas. Homem é a espécie, o conjunto das
relações sociais. Aqui o naturalismo e o materialismo vulgar não têm vez.

Ciência é o estudo das condições empíricas nas quais o homem, enquanto ser
genérico, atua e realiza-se. As relações sociais de produção são o objeto da
ciência histórica.

Marx não se ocupou com problemas específicos de metodologia, técnicas de

pesquisa, mensuração estatística, análise comparativa e outras funções da feitura
do conhecimento científico. Não o fez porque, munido de uma metodologia
hegeliana depurada, houve por bem apenas fazer referencias, algures e alhures,
sobre a dialética.

E a dialética hegeliana é que permitiu a Marx fundamentar a filosofia da história

em base científica. Na verdade, é pouco provável que depois de tudo o que foi
feito, ainda restasse espaço para que a filosofia pudesse se auto-afirmar enquanto
disciplina legítima. O mais correto, é entendermos que ele operou um desmonte
no discurso filosófico, degradando-o ao nível da ideologia (1).
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Nós, interpretes, é que ainda falamos numa filosofia da história como parte
integrante do discurso do Marx porque temos boas razões para suspeitar que o
materialismo histórico e/ou dialético, longe de ser um discurso rigoroso, é mais
uma metafísica da história.

As assim chamadas "eternas necessidades naturais do homem", o seu

metabolismo com o meio circundante, a dependência vital da natureza, o próprio
ser como porção natural, indicam que o Marx tinha alguma razão ao acreditar
que tivesse alcançado o porto seguro da ciência porque agora o materialismo
poderá fazer afirmações pautadas em contextos concretos e efetivamente
comprováveis.

Doravante essas indicações empíricas do Marx podem ser resumidas no que o

filosofo da comunicação J. Habermas (2) define como paradigma produtivista do
trabalho. Ou seja, a descoberta do Marx do trabalho como uma categoria
sociológica fundamental para descortinar o verdadeiro processo histórico.

O trabalho enquanto chave dos processos sociais e históricos vincula-se ao

paradigma das filosofias do sujeito ou da consciência, que o discurso pragmático
e neo-pragmático, interpela com a lógica da conversação e suspeita da sua
eficácia e operacionalidade.

Numa outra entrada, mais de cunho sociológico, Claus Off, defendeu a tese de
que o trabalho não pode ser mais considerado chave explicativa dos processos
sociais (3).

A sua tese fundamenta-se na constatação empírica de que as transformações

tecnológicas, a automação e reengenharia, alteraram a rotina da produção,
suplantaram a teoria marxista do valor-trabalho e descaracterizaram, de gambito,
a teoria das classes sociais.

De sorte que isso vem produzindo uma fragmentação na consciência operária

que pulveriza a identidade de classe. Os interesses operários já não são
universais, se é que fora algum dia, e a negação da ordem capitalista foi
substituída, isso ainda no tempo de Kautsky, por vantagens relativas numa
melhor distribuição do produto social.

Quanto a questão da determinação, em última instancia, pelo econômico, do

social, político e cultural, houve diversas criticas, mas a mais interessante, para o
nosso contexto, é a que acusa esse discurso de causalidade mecânica.

É correto que o Marx procurou de todas as formas evitar o mecanicismo

determinista e o Engels, após a morte do mestre, passou a referir-se a uma última
instancia localizada no econômico, contornando assim a sedução da
simplificação e consequentemente a dogmática.

Mais tarde certos marxistas chegaram a falar em sobre-determinação e

autonomia relativa das instancias. Foram tentativas para resolver os problemas
da ordem do saber, do poder político e da vida cultural e artística, que
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obviamente não poderiam ser explicadas pelo nível do desenvolvimento

econômico.

O problema da determinação está relacionado com a questão do estatuto da

teoria da evolução que carrega fortes conotações positivistas e é o pano de fundo
de nossa discussão acerca da crise do conceito de história.

O determinismo calcado no trabalho, como chave explicativa, é uma teoria

positiva do progresso histórico, ou seja, é uma forma cientifica, assim pensou
Marx, que efetivamente explica o modo como a história evolui no tempo.

A história hegeliana, como referencia para Marx, não tinha algo real sobre o que
pudesse se desenvolver. O espírito hegeliano era por demais abstrato e ideal para
lhe servir como salvo-conduto de processos históricos.

Agora não. Com a identificação das condições reais nas quais os homens
constróem suas vidas, isto é, as condições do trabalho social, Marx pôde
visualizar algo concreto e que é o fio condutor dos processos históricos.

Creio que o Marx buscou algo em que pudesse apalpar a história, toca-la como
se fosse tangível, mensura-la. Todo esse desejo de tocar a história tem a sua
justificativa no fato de que, do ponto de vista da razão, é possível modificar a
história e fazê-la conscientemente de acordo com metas e valores planejados
coletivamente.

A industria e as forças tecnológicas deram provas de que a natureza pode ser a

nossa serva. A natureza foi subjugada conforme um plano de exploração que a
disponibilizou para o uso das necessidades humanas.

Ora, se a natureza foi domada e domesticada, porque a história não poderia

sofrer o mesmo processo?

A sociedade comunista como meta da história equacionava o sentido do poder

humano sobre as forças que, aos olhos dos filósofos anteriores, eram irracionais
e indomáveis. O que impulsiona a história e qual o seu objetivo?

A história é obra dos homens em condições determinadas. O problema de Marx,

como vimos, foi identificar essas condições, que ele as encontrou na produção e
no trabalho social. Já a meta da história, o sentido, deveria ser explicitada pelos
homens politicamente engajados.

Em Hegel, a história é que se servia dos homens para realizar seus desígnios.
Marx rejeita tal idealismo e parece projetar no processo histórico valores morais
que não ficaram muito claros.

Se indagarmos, a realização da história é o bem? Não teremos como responder

com base na ciência da história do Marx. O problema com a filosofia da história
de Marx é que ele quer, por um lado, tratar a história como grandeza científica,
processos absolutamente comprovados empiricamente; de outro lado, parece que
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a história de Marx possui, de uma forma não explicita, um conteúdo moral que a
torna um plano previsível e racionalmente factível.

Já vimos que a existência da história estava, para Marx, assegurada pelo fato de
que os homens concretos a fazem com base em suas próprias necessidades.
Todavia, como que necessidades podem se tornar liberdades no sentido da
construção de uma forma de sociedade em que a exploração e domínio do
homem pelo homem fossem extintos?

Toda a história que conhecemos até o presente momento não é a verdadeira

história. Não porque seja ideologia. Mas porque, o homem ainda não tomou
consciência de que é o seu protagonista. Marx chama essa fase da exploração
que chega até o sistema capitalista de pré-história. O comunismo encerraria essa
pré-história e inauguraria o reino propriamente da história que é a liberdade
realizada, ou seja, os homens agiriam com plena liberdade e consciência de seus
atos. É o fim da alienação!

Como temos visto, o trabalho não pode mais servir de estofo para a explicação
da história e tampouco a consciência operária, que brota da experiência do
trabalho, assume feição universal e vocação racional. Talvez, sorrateiramente, o
trabalho tenha se tornado um estorvo para os ideais da emancipação social.

A presença da tecnologia, que Aristóteles acreditou ser a redenção da

humanidade porque livrar-nos-ia do fardo do trabalho, converte-se, na
representação sindical moderna, em vilã da desgraça do trabalhador. O que
outrora fora concebido como libertação, metamorfoseia-se em cativeiro!

Ao subtrairmos o trabalho e a consciência de classe do núcleo racional da

história marxista, o que restará?

Para alguns, o materialismo histórico pode muito bem ser rearticulado com base
em outras mediações sociais. Para Habermas, por exemplo, o desenvolvimento
tecnológico não recobre os processos de aprendizagens sociais.

A sociedade progride materialmente; a espécie, ao contrário, qualifica-se na

ampliação dos processos educacionais, na tolerância política, no
aprofundamento do conhecimento científico e na autonomia da mundo da vida,
da razão comunicativa em face da razão instrumental.

O materialismo histórico terá então que descerrar o véu dos processos de

aprendizagem, as formas políticas do viver bem e da convivência e
particularmente denunciar o nivelamento, próprio da forma moderna de vida,
entre esfera instrumental das necessidades e esfera comunicativa dos interesses
nobres da espécie que não são de ordem econômica.

Podemos ainda falar em progresso histórico?

Para Marx, o progresso histórico era empiricamente verificado no avanço das

relações sociais de produção. Essa é a razão pela qual, apesar de Marx ter sido
um critico assaz azedo do capitalismo, ele nunca foi adepto de teses populistas,
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ordinárias na Rússia pré-revolucionária, que condenavam sumariamente o

capitalismo.

Como bem demonstrou Marshall Berman, o "Manifesto Comunista" é um livro,

sob vários aspectos, otimista quanto as ações históricas da burguesia.

Marx aqui saudou a burguesia como uma classe legitimamente revolucionária e

afinada com as urgências e planos de sua inserção no processo produtivo.

O proletariado parece ser herdeiro desse "espírito" revolucionário burguês. Pelo

modo objetivo de sua inserção no processo de produção, essa classe assume as
dores de toda a humanidade e marcha para emancipa-la.

A história que havia sido desnudada nas ações burguesas, agora é o pomo da
racionalidade porque fundiu numa única classe necessidade e liberdade
históricas.

Todavia, como o proletariado não levou adequadamente sua tarefa histórica a

bom termo, a história privou-se de sua realização.

Como Marx saiu de cena em 1883, não podemos afirmar se ele iria confirmar a
revolução bolchevique como a realização da história. É pouco provável que
encontrasse alguma coisa parecida com o seu comunismo.

Independentemente da exegese, temos que considerar que o clamor das tarefas

históricas ou das necessidades objetivas como meios de acesso ao reino da
liberdade e da história, esfumou-se.

Não há mais urgência histórica, estratégia de ação para obtenção de avanços

históricos e tampouco privação de prazeres no presente para o deleite no futuro.

Como a política não é mais um epifenômeno dos processos econômicos e como

não há uma universalidade avançando mundialmente por sobre as
particularidades culturais e regionais, então falar em progresso histórico pode
soar profundamente reacionário e autoritário.

De fato, na fase Stalinista, a motivação para o trabalho estafante e absurdo

estava na idéia jocosa de que aqueles esforços eram necessários para a realização
da sociedade comunista e que nesse futuro todos seriam felizes.

O reino da história e da liberdade não chegou. A história como um processo

evolutivo de etapas menos desenvolvidas para outras mais desenvolvidas, não
tem mais nenhum significado para os indivíduos concretos.

Nesse contexto, colocamos a questão: o que é a história?

Experiências singulares que não autorizam falarmos em progresso ou realização.

As experiências dos grupos étnicos, de gays, de prostitutas, presidiários,

famílias, e assim por diante, acontecem, como vem demonstrando os trabalhos
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da historiografia francesa ( do grupo dos Annales ), em dimensões temporais e

espaciais que geram significados sociais que não são traduzidos em termos de
uma universalidade abstrata. Igualmente, a comparação, que a antropologia já
demonstrou ser falaciosa, entre sociedades "primitivas" e "desenvolvidas".

Os critérios históricos que estabelecem uma linha evolutiva são também

falaciosos e, como dissemos, podem desembocar em novas formas de
autoritarismo e intolerância cultural.

Ao meu ver, o conceito filosófico de história do século XIX a qual Marx foi um
legítimo representante, explodiu juntamente com o socialismo burocrático. A
história universal e racional mostrou-se ser um mito e um veículo para justificar
formas absurdamente totalitárias de sociedade.

Podemos falar num fim da história enquanto uma pretensão universal que força a
homogeneização das culturas e experiências sociais dos diversos povos, etnias e
grupos das sociedades. Somente nesse sentido.

Não possuímos um critério racional, legitimamente aceito por todos os

habitantes do planeta, com base no qual pudéssemos julgar dos progressos da
história.

Na falta desse critério, temos que nos contentar com avaliações flexíveis e
heterogêneas que os indivíduos singulares fazem de suas vidas e de suas
experiências intersubjetivas.

NOTAS

1) O debate acerca do valor de ciência para a história apenas ocorreu na

Alemanha após a morte de Marx, no final do século XIX. Surgiu no ultimo
quartel desse século uma questão, digamos, kantiana sobre a história, ou seja,
qual a possibilidade do conhecimento histórico?, qual a sua validade?
Especialmente na obra "Einleitung in die Geisteswissenschaften", datada de
1883, Dilthey propôs a psicologia analítica e descritiva como disciplina
competente para ter acesso ao passado. Em oposição as ciências naturais que
operam na base das leis mecânicas, o historiador recorre a empatia, a
introspecção e ao reviver para descortinar os sentidos das ações dos agentes
históricos. Windelband e Rickert participaram desse debate com a delimitação
dos domínios das ciências históricas e das ciências naturais. Assim, eles criaram
os conceitos de ciências nomotéticas, que são as ciências naturais generalizantes,
e as ideográficas, ou seja, as ciências históricas que são individualisantes. Outros
nomes ainda vieram a compor o debate sobre a historiografia na Alemanha desse
período: Simmel, Troeltsch, Meinecke, e o mais ilustre, que é Max Weber.

2) Jürgen Habermas, nascido em 1929, é o principal estudioso da segunda

geração da Escola de Frankfurt ( ou Teoria Crítica, como é ordinariamente
conhecida ) um grupo de filósofos, críticos culturais e cientistas sociais
associados com o Instituto de Pesquisa Social, fundado em Frankfurt em 1929.
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As figuras comumente associadas com a escola são Horkheimer, Adorno,

Marcuse, Fromm e Habermas. Habermas era um estudante de Adorno e se
tornou assistente dele em 1956. Ensinou filosofia primeiro a Heidelberg e depois
se tornou professor de filosofia e de sociologia na Universidade de Frankfurt.
Em 1972, mudou-se para o Instituto Max-Planck em Starnberg, mas em meados
de 1980, retornou para o seu posto de professor em Frankfurt. Atualmente faz
conferencias em diversas instituições de ensino, inclusive já esteve no Brasil:
Rio, São Paulo e Porto Alegre, para falar de temas relacionados com a ética e a
filosofia.

3) O livro de Off " Capitalismo desorganizado", foi traduzido aqui no Brasil no

final da década de 80. No Capitulo "Trabalho: categoria sociológica chave?", ele
investigou as mudanças no mundo do trabalho nos países europeus,
principalmente a Alemanha, e nos EUA. A sua abordagem demonstrou que o
crescimento econômico já não mais significava a incorporação das massas
trabalhadores desempregadas ao setor produtivo. A tecnologia reduz a presença
da mão-de-obra humana e aumenta a produtividade e os lucros. O setor terceiro
estava suplantando o setor secundário e estava gerando novas demandas de
habilidades profissionais, como o turismo, a informática e as atividades
científicas e tecnológicas. Nesse setor, o trabalhador não se comporta como o
operário clássico do Marx. Não há unidade de classe e o individualismo é a
regra. Diferente do coletivismo proletário. A sociedade pós-industrial do fim do
trabalho, eis o seu diagnóstico, produz uma massa de gente ociosa e por outro
lado, complexifica a inserção do trabalhador no mercado de serviços.

4) Refiro-me aqui ao debate que teve inicio na França no final da década de 50

em diante, em torno da obra do filósofo marxista L. Althussser.

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