7
Ioana Em. Petrescu, Eminescu şi mutaţiile poeziei româneşti, Bucureşti, Editura Viitorul Românesc, 1998, p. 111
8
Idem, Ibidem, p. 75
9
Corin Braga, Nichita Stănescu-orizontul imaginar, Sibiu, Editura Imago, 1993, p. 110
condiţii, el poate spera la o hrană mai subtilă, provenind de la nişte fiinţe superioare lui
ierarhic”10. Alegerea zăpezii drept hrană nu este una întâmplătoare, omogenizând în structura ei
limpezimea, prospeţimea, răceala, luminozitatea; „zăpada este o apă care a fost purificată ea
însăşi, supusă frigului, ea a fost cristalizată, redusă la un corp solid, geometric, logic,
inteligibil”11. Aşadar, este de înţeles de ce lupul va refuza oaia adusă drept ofrandă în Semn 11
(„şi singur m-am fost dus la verii mei de lupi, -/ luasem şi o oaie subsoară./…/i-am îmbiat să o
mănânce,/ dar ei aveau în ei atâta sânge/ că m-au şi alungat.”) ajungându-se până la a fi
considerat chiar şi eul însuşi drept hrană impură în Nod 26: „M-am dat de mâncare lupilor,/ dar
lupii erau friguroşi şi bolânzi./ Mâncaţi-mă, am strigat la ei, am strigat!/ …/noi nu mâncăm om
îngheţat!”. Deşi animal carnivor, lupul stănescian nu este interesat de o hrană bazată pe carne, ci
din contră o refuză; conştientizându-şi nevoia de spiritual, de purificare optează pentru zăpadă.
Probabil că nici lupul aflat în această ipostază nu e întâmplător. Aşa numitele Spirite ajutătoare
ale şamanului se întruchipează în formă animală printre care lup, câine, cerb sau cioară, animale
pe care şamanul însuşi pune stăpânire pe ele. Cu cât sunt mai multe Spirite ajutătoare, cu atât
şamanul e mai puternic. În plus, lupul este considerat drept „poartă” între cele două lumi: cea a
viilor şi cea a morţilor, prin gura sa putându-se intra în lumea cealaltă.
În timp ce lupul încearcă o apropiere de spiritual, pasărea stănesciană guvernează întreg
cosmicul. Vulturul, căci despre el este vorba se plasează sub zodia regelui tuturor zburătoarelor,
pluteşte la altitudini inimaginabile, îşi are cuibul în vârf de munte devenind astfel stăpânul
teluricului. În lumea creştină se crede că el ia sufletul mortului pe aripile sale pentru a-l duce
înapoi la Dumnezeu. Pasăre-mesager, vulturul simbolizează puterea, aspiraţia spirituală, dar şi
rapacitatea. Misterele vieţii, neînţelesul, dilemele, toate stau sub semnul vulturului în volumul
Noduri şi semne părând chiar că vulturul însuşi este o întruchipare a nodului stănescian. Încă din
Nod 8 conceptul de pasăre este unul ambiguu, devenind instrumente simbolice păsările „nu pot fi
înţelese raţional, căci dorinţa de a le conceptualiza le transformă în noţiuni moarte” 12: „Ah,
păsărilor din văzduh!/ Atâta vreme cât/nu am să vă-nţeleg pe voi/ vă voi iubi./ Dar când/ eu am să
vă-nţeleg pe voi,/eu niciodată/ n-am să pot/ să vă iubesc!/ Ah, păsări moarte!”. O apropiere a
eului de altitudinile ameţitoare şi traumatizante la care se află vulturoaica o putem vizualiza în
Semn 21 sau mai bine spus o iluzie a apropierii. Deşi atinge spaţiul fizic al păsării, cuibul aflat în
pisc de munte şi în pofida încercării de a o alunga din mediul său, omul stănescian nu are puterea
necesară să îi preia locul, condiţia de guvernator asupra cunoscutului şi necunoscutului. În plus,
10
Idem, Ibidem.
11
Idem, Ibidem, p.112
12
Idem, Ibidem, p. 90
atitudinea vulturoaicei traduce o puternică fermitate: iniţial apelează la pasivitate și ignoranţă în
faţa încercărilor disperate ale eului de a o alunga („Am fluierat la ea, am urlat la ea, i-am
cântat;/ea, calmă şi măreaţă, sus în vârf”), iar ulterior reacţionează cu violenţă („Am vrut s-o
alung,/ dar mi-a sfâşiat obrazul cu pliscul”). Imaginea păsării aflate în cuib este prin excelenţă un
substitut al maternului, ceea ce pe de-o parte ar explica atitudinea vulturoaicei în faţa pericolului
uman. Mai mult decât atât, orice pasăre, spune Corin Braga „care cloceşte simbolizează în
buddhism concentrarea spirituală. În vederea transcenderii, a «realizării»” 13. Atributele de
pasăre-mesager, respectiv aspiraţie către spiritual se întăresc în Nod 20, moment în care vulturul
va ataca condiţia carnală, telurică a omului stănescian, cel care la rându-i va respinge chemarea,
mesajul: „Îşi încurcase între coastele mele aripa/…Mi-a dat sângele pe gură,/ iar ochiul/ mi-era
băltoacă.//- Nu, am strigat la el,/ harpă e numai si numai orizontul,/ nu pieptul meu de os/ şi nici
coasta mea/ şi nici sângele meu,…”. În şamanism vulturul stă sub semnul iniţiatorului, ba chiar
şamanii pot lua forma vulturului în stare de decorporalizare. Mai mult decât atât, se consideră că
orice călătorie în spiritualitate presupune „moartea” trupului, astfel vulturii apar drept agenţi
thanatici. Nu este de ignorat nici faptul că în acest lanţ animalier pe care Nichita Stănescu îl
construieşte cu grijă în Noduri şi semne se înnoadă şi vulpea, animalul care caută cu disperare
spiritualitatea. Este dramatică situaţia creată în Semn 4 unde vulpea îşi doreşte cu ardoare să
scape din mediul său material, aspirând către spiritual, fapt redat prin rugăminţi repetitive şi din
ce în ce mai intense adresate eului poetic: „ « Ia-mă cu tine, ia-mă cu tine» , mi se ruga, …/ «Ia-
mă cu tine, ia-mă cu tine» , scâncea, …/ «Ia-mă, ia-mă cu tine, ia-mă, ia-mă cu tine!»”.
Încercarea de apropiere a acestui animal de acest univers spiritual către care aspiră cu toţii este
întregită şi prin peisajul în care este plasată, un fundal „inundat” de albul zăpezii. În plus, senzaţia
acută de frig pe care eul stănescian o resimte este edificatoare („Mergeam prin zăpadă înfrigurat”,
„Mă înfrigurasem de tot şi mergeam prin zăpadă”). Dacă în primele volume ale lui Nichita
Stănescu această senzaţie apare drept un factor negativ, gândindu-ne la situaţia antitetică: căldură
(prezenţa sentimentului) versus răceală (absenţa sentimentului), în Noduri şi semne acest concept
îşi schimbă radical semnificaţia. Frigul devine un factor purificator având în vedere legătura pe
care o stabileşte cu conceptul zăpadă. În plus, Corin Braga traduce frigul ca fiind „simbol al
raţiunii”14 şi „simbolul plin al activităţii intelective, înţeleasă ca o stare psihică autonomă,
consistentă, creatoare”15.
13
Idem, Ibidem, p. 89
14
Idem, Ibidem, p.108.
15
Idem, Ibidem
Motivul ecvestru colaborează la rându-i la construcţia acestei sfere animaliere, un motiv
extrem de complex dacă luăm în considerare numeroasele semnificaţii ale calului. Dacă ne
gândim strict la mitologia populară românească calul este prin excelenţă animalul basmului
românesc, animal ce-şi conduce eroul dincolo de limitele realităţii, mai exact prin imperiul
imaginaţiei, cel al spiritualului. Chiar şi în capodopera Don Quijote a lui Cervantes, Rocinanta
are aceleaşi atribute. Ceea ce putem observa clar este faptul că între cei doi: calul şi călăreţul se
stabileşte o relaţie strânsă, puternică, de cele mai multe ori calul fiind iniţiatorul (vezi momentul
în care Don Quijote porneşte în călătorie: o ia pe drumul stabilit de cal). Nu la fel se procedează
în Nodurile lui Nichita Stănescu, unde acest animal funcţionează mai degrabă ca o piedică pentru
călăreţul stănescian; nu doar o singură dată ne-o mărturiseşte acesta: „Mi-aduc aminte, căzusem
de pe cal”, însă memorabilă este secvenţa din Nod 12. Chiar pe pragul dintre cele două lumi, eul
poetic se prăbuşeşte de pe cal, o cădere traumatizantă ce traduce încă imposibilitatea
transcenderii şi încă rămânerea la stadiul teluric, material. Altfel spus, din bine-cunoscutul rol de
adjuvant pe care acest „personaj” îl capătă adesea în basme, calul devine aici un soi de antagonic
ce îl va împiedica pe „protagonistul” liric să își finalizeze călătoria într-o altfel de lume a
fabulosului, o lume a descătușării de material și accedere la lumina eliberatoare existentă dincolo
de moarte.
Ceea ce descrie volumul lui Nichita Stănescu, Noduri şi semne este obsesia morţii, lucru
observabil încă de la început prin subtitlul („Requiem la moartea tatălui meu”) şi motto-ul
acestuia („A murit Enkidu, prietenul meu care vânase cu mine lei”). Nu este însă vorba de o trăire
a morţii, ci de o pregătire, o iniţiere în vederea apropierii de această ultimă etapă a vieţii,
respectiv de trecerea în spiritual. În plus, această „moarte” pe care ne-o comunică eul stănescian
nu este una macabră, neagră, apocaliptică aşa cum întâlnim, spre exemplu la G. Bacovia, ci din
contră este resimţită ca o lumină, ca o eliberare, acest lucru fiindu-ne dezvăluit în Nod 31: „Ce
simte peştele spintecat,/ ce simte căprioara împuşcată,/ ce simte boul la tăiere tăiat,/ ce simte
piatra sfărâmată,/…/ e lumina văzută”. Aşa cum am observat, un lucru este esenţial pentru a se
putea realiza această traversare dintre lumi: dezobişnuirea de material, de teluric şi mai mult
decât atât, dezobişnuirea de trupul carnal. Această dezobişnuire din urmă presupune senzaţii
dintre cele mai violente: tăierea, jupuirea, sfâşierea, orbirea. Eul poetic însuşi recunoaşte că are
nevoie de această dezobişnuire, astfel încât în poemul Tonul din final ne mărturiseşte: „Mă voi
supune la dezobişnuire/ de felul meu de-a fi,/…/M-oi dezobişnui şi eu de trup,/…/ Am să mă
dezobişnuiesc de stelele cerului…”. Este, de asemenea interesant de observat felul în care îşi
construieşte Nichita Stănescu ultimul său volum, un volum bazat pe oscilaţii. Astfel vedem cum
se trece de la deşertul invadat de plante şi de lei la peisajul hibernal invadat de zăpadă, se trece de
la durere fizică la durerea lăuntrică, de la cădere (vezi numeroasele căderi de pe cal) la
înălţare( vezi urcarea în vârf de munte, lângă cuibul vulturoaicei) şi cel mai important de trecere
De la carnal la spiritual. Toate aceste oscilaţii, urcuşuri şi coborâşuri ce traduc un soi de probe
iniţiatice îşi găsesc un scop bine definit: echilibrul vizibil în Nod 33, unde în sfârşit se obţine acea
armonie între cuvinte şi spaţiu, o armonie atât de perfectă încât, spune poetul: „…iarba verde ar
înflori/ iar florile/ s-ar ierbi”.
Concluzionând, parcurgerea distanţei dinspre carnal către spiritual presupune traversarea
unei iniţierii. Această iniţiere stănesciană se traduce prin durere atât de tip fizic, cât şi de tip
lăuntric vizând dezobişnuirea de trupul carnal, deoarece orice proces de iniţiere are în vedere
desprinderea de ceea ce este material, terestru. Eul stănescian devine un iniţiat în momentul în
care se simte străpuns de acea lumină de la capătul Tunelului oranj, în momentul în care
descoperă el însuşi că trebuie să se desprindă de acel material încătuşabil.
BIBLIOGRAFIE:
Braga, Corin, Nichita Stănescu orizontul imaginar, Sibiu, Editura imago, 1993.
Coman, Mihai, Mitologie populară românescă, I, Vieţuitoarele pământului şi ale apei,
Bucureşti, Editura Minerva, 1986.
Mercier, Mario, Şamanism şi şamani, Traducere şi postfaţă de Mioara Adina-Avram, Iaşi,
Editura Moldova, 1993.
Mincu, Ştefania, Nichita Stănescu poezii, Introducere, tabel cronologic, comentarii, şi
note critice, Ediţie revăzută şi adăugită, Constanţa, Pontica, 1997.
Petrescu, Ioana Em., Eminescu şi mutaţiile poeziei româneşti, Bucureşti, Editura „Viitorul
românesc”, 1998.
Pop, Ion (coord.), Dicţionar analitic de opere literare româneşti, vol. II, Ediţie definitivă,
[Cluj-Napoca], [Casa Cărţii de Ştiinţă], [2007].
Stănescu, Nichita, Respirări, [Bucureşti], Editura Sport-Turism, [1982].