Liverani Mario - La Bible Et L'invention de L'histoire - 2008 - PDF

Mario Liverani
La Bible
et l'invention
de l'histoire
Hi)histoire
COLLECTION
FOLIO HISTOIRE
Mario Liverani
La Bible
et l'invention
de l'histoire
Histoire ancienne d'Israël
Traduit de l'italien
par Viviane Dutaut
PRÉFACE DE JEAN- LOU IS SKA
Gallimard
Titre original :
OLTRE LA BIBBIA
STORIA ANTICA DI ISRAELE
© 2003 et 2007 Gius. Laterza et Figli.

Cet ouvrage a été originellement publié aux Éditions Bayard.
© Bayard, 2008, pour la traduction française.
Mario Liverani, spécialiste international de la Mésopo-
tamie et du Levant, enseigne l'histoire de l'Orient ancien à
l'université La Sapienza , à Rome.
Tous les empires peuvent s'appeler Assyrie
parce qu'ils s'emparent des richesses d'Israël.
Tous les empires peuvent s'appeler Égypte
parce qu'ils font peser leur joug sur Israël.
Bereshit Rabba XVI.4
Abréviation
pour les textes cités
Livres bibliques
Gn = Genèse Is = Isaïe
Ex = Exode Jr = Jérémie
Lv = Lévitique Ez = Ézéchiel
Nb = Nombres Os = Osée
Dt = Deutéronome Am = Amos
Jos = Josué Mi = Michée
Jg = Juges Na = Nahoum
1S = 1 Samuel Ha = Habaqouq
2S = 2 Samuel So = Sophonie
1R = 1 Rois Ag = Aggée
2R = 2 Rois Za = Zacharie
1 Ch = 1 Chroniques Ml = Malachie
2 Ch = 2 Chroniques Ps = Psaumes
Esd = Esdras Ne = Pr = Proverbes
Néhémie Lm = Lamentations
10 La Bible et l'invention de l'Histoire
Recueil de textes orientaux antiques
ABC = A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, New

York 1975.
EAL = M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literaure, I-III, Berkeley
1980.
ANEP = J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Rela-
ting w the Old Testament, Princeton 1954.
ANET = J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating
to the Old Testament, Princeton 1955 (più Supplement, 1969).
AS = D.D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib, Chicago 1924.
BIA = R. Borger, Beitrâge zum In.schriftenwerk Assurbanipals,
Wiesbaden 1996
Emar = D. Arnaud, Recherches au pays d'Agtata. Emar, VI.3,
Paris 1986
IAKA = R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Kônigs von
Assyrien, Graz 1956
ITP = H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-pileser III King of
Assyria, Jerusalem 1994.
ISK = A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Œit-
tingen 1993.
LA = M. Liverani, Le lettere di el-Amarna, I-II, Brescia 1998-99.
LPAE = E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'antico Egitto,
Torino 19902.
PRU = Le palais royal d'Ugarit, II-VI, Paris 1957-1970.
RIMA = The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Assyrian
Periods, 1-3, Toronto 1987-1996
RIMB = The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Babylonian
Periods, 2, Toronto 1995
SAA = S. Parpola (ed.), State Archives of Assyria, I-XV, Helsinki
1987-2001
Abréviations 11
SSI = J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions. 1 :

Hebrew and Moabite Inscriptions, Oxford 1971 ; 2 : Aramaic
Inscriptions, Oxford 1975 ; 3 : Phoenician Inscriptions,
Oxford 1982.
Ug. = Ugaritica, I-VI, Paris 1939-1969.
Autres textes classiques
Hdt. = Hérodote, Histoire

Alud. = Flavius Josèphe, Antiquitates Iudaicae
Blud. = Flavius Josèphe, Bellum ludaicum
CAp. = Flavius Josèphe, Contra Apionem
Revues et collections
BA = Biblical Archaeologist
BASOR = Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Bibi = Biblica
BZ = Biblische Zeitschrift
CBQ = Catholic Biblical Quarterly
EI = Eretz-Israel
HThR = Harvard Theological Reviw
IEJ = Israel Exploration Journal
JAOS = Journal of the American Oriental Society
JBL = Journal of Biblical Literature
JCS = Journal of Cuneiform Studies
JESHO = Journal of the Economic and Social History of the Orient
JSOT = Journal for the Study of the Old Testament
KS = A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I-Ill,
München 1959
Lev = Levant
OA = Oriens Antiquus
Or = Orientalia
PEQ = Palestine Exploration Quarterly
RB = Revue Biblique
Sem = Semitica
SJOT = Scandinavian Journal of the Old Testament
TA = Tel Aviv
Trans = Transeuphratène
UF = Ugarit-Forschungen
VT = Vetus Testamentum
ZABR = Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsge-
schichte
ZAW = Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV = Zeitschrift des Deutschen Palâstina-Vereins
Préface
De l'histoire avant toute chose...
Le livre de Mario Liverani m'invite à parodier le fameux vers

de Paul Verlaine pour plusieurs raisons'. La première est sans
doute la plus importante : si le chercheur veut parler d'histoire il
doit le faire en historien, qu'il s'agisse de la Bible ou d'un autre
sujet. Il est donc absolument essentiel de compulser tous les
documents qui sont à sa disposition, de les passer au crible d'une
critique rigoureuse et impartiale avant de tenter une synthèse qui
permette de « donner sens » aux données et aux témoignages
recueillis.
Que la Bible ait joué — et continue à jouer — un rôle spéci-
fique dans la culture occidentale est indéniable. Qu'il faille,
pour cette raison, étudier le « document biblique » d'une autre
manière et selon d'autres méthodes que celles dont l'historien
est coutumier ne se justifie pourtant en aucune façon.
1. « De la musique avant toute chose », Paul VERLAINE, « Art poétique »,

dans le recueil Jadis et naguère publié en 1884.
C'est bien pourquoi de nombreuses « histoires d'Israël »

traditionnelles souffrent ou ont souffert d'un grave défaut. Elles
partaient en effet d'un présupposé plus ou moins conscient à propos
de la « vérité » des récits bibliques, identifiant, au moins en partie,
cette « vérité » avec la « vérité historique ». Bien des histoires
d'Israël, pour cette raison, ont cherché à prouver l'historicité des
grands personnages et des grands événements de l'Ancien et du
Nouveau Testament. Dans ce cas, le texte biblique est le plus sou-
vent paraphrasé sans être soumis à un examen rigoureux. De plus,
bien peu d'effort est fait pour se demander quelle est l'intention des
textes ou quel est leur genre littéraire. Les textes sont pris au pied de
la lettre ou du moins comme des récits qui contiennent imman-
quablement des données objectives que le chercheur peut dégager
assez facilement. La documentation fournie par les archéologues et
les épigraphes est interrogée dans l'unique but de confirmer la «
véracité » des textes bibliques ou, plus simplement encore, pour
l'illustrer. Enfin, l'insistance sur le particularisme, voire le caractère
unique des Écritures, empêche de voir les convergences et
similitudes avec d'autres cultures du Proche-Orient ancien.
La situation a bien évolué ces dernières années, comme chacun
sait'. Mais elle est devenue très tendue. Dans bien des cas, pourtant,
les discussions actuelles sur l'histoire d'Israël opposent moins les «
minimalistes » aux « maximalistes » ou un monde laïque à un
monde croyant que deux attitudes opposées face à l'enquête histo-
rique. D'un côté règne la méfiance vis-à-vis de toute recherche parce
qu'elle pourrait mettre en danger les croyances traditionnelles ou du
moins les formulations traditionnelles de ces croyances. De l'autre
nous ne trouvons pas, comme peuvent le croire certains, une attitude
iconoclaste qui chercherait seulement à dénigrer une
reli-
2. Voir, par exemple, Daniel DORÉ (éd.), Comment la Bible saisit-elle l'his-
toire ? XXI' Congrès de l'Association catholique française pour l'étude de la
Bible (Issy-les-Moulineaux, 2005) (LD 215, Paris, Le Cerf, 2007).
Préface 15
gion naïve et obscurantiste ou à renvoyer au grenier de l'histoire les

convictions nées de la révélation biblique. Nous trouvons plutôt
une série de chercheurs honnêtes qui interrogent les textes en toute
loyauté. Il faut dire que notre vision de la Bible ne peut que gagner
à cette entreprise. Elle sera plus solide et plus éclairée. Elle sera
débarrassée des éléments qui l'encombraient et qui empêchaient de
distinguer l'essentiel de l'accessoire.
Il est un point important à noter à ce sujet. La « vérité » de la
Bible n'est pas liée à un certain nombre de détails dont on peut
mettre en doute l'historicité. Un historien critique peut douter
qu'Abraham ait eu un fils alors qu'il était centenaire (Gn 21) ou se
demander si Jésus est bien descendu en Égypte avec ses parents (Mt
2). Ce n'est pourtant pas une raison suffisante pour jeter au rancart
les récits bibliques de la Genèse ou de l'Évangile comme étant des
tissus de mensonges. La vérité sur Abraham est autre, tout comme
celle sur Jésus. Et elle ne dépend pas de ces détails qu'il faut
interpréter en fonction des conventions littéraires de l'époque et du
contexte dans lequel ils apparaissent. La vérité vient de l'ensemble
et non de l'un ou l'autre détail, ni même d'une accumulation de
détails plus ou moins authentiques ou plus ou moins vérifiables de
façon purement empirique. En outre, il faut se souvenir que la
vérité, quelle qu'elle soit, est un processus dynamique et non pas
une sorte de « chose » présente dans les textes ou les événements,
chose qu'il faut seulement découvrir et accepter. Cela vaut
également pour la vérité que l'historien peut dégager. Celle-ci ne
peut être séparée de sa propre perspective, de ses propres pré-
supposés ni surtout de son activité de synthèse qui rassemble toutes
les données en une vue d'ensemble cohérente et intelligible.
Le livre de Mario Liverani, puisque c'est de lui qu'il s'agit, offre
un bel exemple d'une histoire d'Israël conçue selon les critères
rigoureux et acceptables de l'historiographie moderne. Ce n'est
plus le texte biblique qui fournit la trame du livre (histoire
patriarcale, exode, séjour au désert, conquête, les juges, la
monarchie...). En outre, l'histoire d'Israël est inscrite dès le début

dans le cadre général de l'histoire des peuples qui ont habité la
même région, façonné son paysage et créé sa physionomie. Israël
— puisqu'il faut bien donner un nom au peuple et au pays tout en
sachant que l'on risque toujours d'être anachronique — est en
dialogue avec ses voisins et il n'est pas possible de comprendre
son histoire en faisant abstraction de ce dialogue. Du point de vue
méthodologique, il est un autre dialogue qui s'instaure entre diffé-
rentes disciplines : histoire documentaire, archéologie, épigraphie,
exégèse... C'est une des richesses, et l'une des plus grandes de ce
volume que cette « histoire en dialogue ».
Mario Liverani divise son étude en deux parties principales qu'il
intitule « histoire normale » et « histoire inventée ». Pour simplifier
les choses, je dirais que la première partie présente les résultats de
l'historien tandis que la seconde veut montrer comment les écrivains
bibliques ont cherché à construire l'histoire d'Israël. L'intention est
assez claire : montrer la distance qui sépare l'historiographie biblique
(ou les « histoires d'Israël » classiques) de l'histoire écrite par un
chercheur contemporain. Pour être plus précis, la seconde partie
entend relire les récits bibliques dans le contexte de leur composition
littéraire, celui de l'époque perse (au moins pour la majorité d'entre
eux), et montrer qu'ils répondent avant tout aux préoccupations de
cette période'. Il est donc assez vain de leur demander des informa-
fions sur les époques, parfois très reculées, qu'ils entendent décrire.
Par exemple, il n'est pas opportun de chercher dans les récits de
l'exode des indications sur l'itinéraire suivi par un groupe d'esclaves
ayant fui leurs gardes-chiourmes par une nuit de printemps à l'époque
de Ramsès II ou de Merenptah, son fils et successeur. Bon
3. Cette seconde partie, plus littéraire, reprend assez
souvent les résultats des travaux exégétiques de ces dernières décennies. Il
ne faut donc pas s'étonner que certaines conclusions puissent paraître
problématiques ou demandent à être nuancées.
Préface 17
nombre de ces récits en disent davantage sur le « nouvel exode

», c'est-à-dire sur le retour de l'exil.
Ce choix de Mario Liverani a plusieurs avantages. II permet sur-
tout d'apprécier le progrès accompli par la recherche dans le domaine
de l'histoire d'Israël. Il permet aussi de mieux saisir la portée exacte
de nombreux récits bibliques lorsqu'ils sont mesurés à l'aune de la
recherche historique. Mais — si je puis me permettre une remarque
personnelle — il pourrait aussi engendrer un certain malentendu.
Car, en fin de compte, il faut bien remarquer que la première partie
de l'ouvrage s'appuie assez souvent sur les documents bibliques, ce
qui est tout à fait normal d'ailleurs. Il est impossible d'écrire une «
histoire d'Israël » sans faire appel, d'une manière ou d'une autre, à la
source la plus importante et la plus complète dans le domaine. Ce qui
ne veut pas dire qu'il faille lire ces documents de façon acritique. Au
contraire. Mais le lecteur non prévenu pourrait s'étonner que les récits
ou documents qui ont été utilisés dans la première partie
appartiennent en fait à l'« histoire inventée » de la seconde. Il pourrait
aussi s'étonner de voir réapparaître certaines données jugées très
anciennes dans la première partie parmi les « inventions » de la
seconde. Je ne prends que deux exemples plus frappants. Le nom «
Abraham », selon Mario Liverani, serait attesté dans l'aire
palestinienne vers 1289 avant notre ère. Mais comment faire le pont
entre cette découverte et le personnage Abraham « inventé » à
l'époque postexilique ? De même, le commandement du respect des
parents est fort ancien (il est attesté au xv` et au ,cm` siècle avant
notre ère). Le Décalogue et la Loi, par contre, sont très récents. II
serait possible d'allonger la liste des exemples, mais ce n'est pas notre
propos. Il est en effet possible, à mon avis, de réconcilier les termes
de ces apparentes antithèses.
Tout d'abord, il ne faut pas oublier, comme nous le disait le
vieux philosophe présocratique Anaxagore, que « rien ne se
crée, rien ne se perd, mais tout se transforme ». Lavoisier, parmi
d'autres, a repris ce principe pour l'appliquer à la chimie. Il vaut
particulièrement pour le monde antique où une chose n'a de la

valeur que si elle est ancienne. Par ailleurs, et il est important de
noter ce fait, les Anciens invoquaient ce principe lorsqu'il leur
fallait introduire des innovations. Puisque seul ce qui est ancien a
de la valeur, il faut toujours montrer que ce qui est neuf ne l'est
pas vraiment. mais qu'il remonte à la nuit des temps. Le lecteur
du Nouveau Testament se souviendra immédiatement du person-
nage de Paul dans les Actes des Apôtres qui, pour cette raison, ne
cesse d'affirmer sa fidélité à la tradition de ses ancêtres.
La tâche du chercheur est donc malaisée parce que les témoigna-
ges affirment avec force l'antiquité d'un personnage ou d'une institu-
tion alors que la recherche montre que le contexte est récent. La
description du temple de Salomon, selon toute apparence, a pour but
principal de donner des « lettres de noblesse » au second temple
reconstruit après le retour de l'exil. II est assez facile au regard
critique de discerner les anachronismes dans le récit biblique. Faut-il
dire pour autant qu'il n'y a jamais eu de temple de Salomon ? La
réponse doit être nuancée. Il y a eu, très probablement. un temple de
Salomon. La présence de temples à côté des palais royaux dans la
région incite à le penser. Mais il est certain que la description qu'en
donne 1 Rois 6-8 est bien loin de vouloir nous fournir une fidèle
photographie de ce temple salomonien qui devait être tout au plus
une sorte de « chapelle palatine » aux dimensions fort réduites.
Par ailleurs, des historiens comme Paul Veyne's ou
Hayden White5
4. Voir entre autres Paul VEYNE, Comment on écrit l'histoire : essai d'épis-
témologie (Paris, Le Seuil, 1971, rééd. sous différentes formes en 1978, 1979
et 1996) ; ID., Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l'imagination
constituante (Des Travaux, Paris, Le Seuil, 1983, réédité dans la collection «
Points — Histoire » en 1992).
5. Voir surtout Hayden WHITE, Metahistory : The Historical Imagination in
Nineteenth-Centwy Europe (Baltimore, MD, The Johns Hopkins University Press,
1973) ; ID., Tropics of Discourse : Essays in Cultural Criticism (Baltimore, MD,
The Johns Hopkins University Press, 1978) ; ID., The Content of the Farm :
Préface 19
et, faut-il le dire, Henri-Irénée Marroe ou Moses I. Finley', nous ont

libérés d'une image très aseptisée du travail de l'historien'. L'historien
n'est pas seulement un collectionneur d'antiquités ou un pur
photographe du passé. Pour reprendre cette dernière image, il peut être
un photographe, mais il est avant tout un artiste, un de ces grands
photographes qui sait trouver le détail curieux, le point de vue ou
l'angle de vue original et surtout le cadrage idéal pour faire ressortir
l'élément ou l'aspect que personne n'avait jamais remarqué aupara-
vant. En d'autres termes l'historien est aussi un créateur, un artiste et
— jusqu'à un certain point — un poète, au sens étymologique du
terme. Certes, il ne crée pas la documentation qui est à sa disposition.
Mais c'est lui qui donne une « signification » aux éléments épars qui
lui sont fournis par les documents. Dans ce sens, il est certainement
légitime de parler d'invention comme le fait Mario Liverani. Il s'agit,
au demeurant, d'une invention qui connaît les limites et les règles du
jeu, tout comme la poésie et la création littéraire d'ailleurs. De cela,
c'est sans doute Paul Ricœur qui nous a le mieux parlé9.
Narrative Discourse and Historical Representation (Baltimore,
MD, The Johns Hopkins University Press, 1987) ; ID., Figurai Realism :
Studies in the Mimesis Effect (Baltimore, MD, The Johns Hopkins University
Press, 1999).
6. Voir surtout Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique
(Paris, Le Seuil, 1954).
7. Voir entre autres Moses I. FINLEY, Sur l'histoire ancienne (Paris,
Éditions de la Découverte, 1987).
8. Sur tous ces problèmes, on lira avec profit l'article de Pierre GIBERT, «
Histoire biblique et conscience historienne. De la Genèse au 2` livre des
Rois », RSR 93 (2005) 355-380.
9. Voir surtout Paul RICŒUR, Temps et récit. 3 tomes (Paris, Le Seuil,
19831984-1985) ; ID., « Philosophies critiques de l'histoire : recherche,
explication, écriture », Problèmes philosophiques d'aujourd'hui —
Philosophical Problems Today (éd. Guttorm FLOISTAD) (Dordrecht-Boston-
London, Kluwer, 1994) 139-201 ; Io., La mémoire, l'histoire, l'oubli (Paris,
Le Seuil, 2000) ; Io., « L'écriture de l'histoire et la représentation du passé »,
Annales 55 (2000) 731-747.
Sur ce point précis, les écrivains bibliques sont sans doute plus
proches des historiens modernes qu'il ne peut sembler à première
vue. Les données du problème sont différentes, les enjeux sont
différents, les règles et conventions ne sont plus les mêmes, mais
il s'agit toujours de reconstruire le passé et de lui donner « sens »
pour chercher à comprendre son propre destin.
C'est dire que le lecteur des textes bibliques doit faire face à
plus d'un défi. Sa tâche n'en est pas moins passionnante, et c'est
un des grands mérites de Mario Liverani de bien vouloir nous
servir de guide dans ce voyage à travers une histoire d'Israël
beaucoup plus sobre, sans doute, que celle à laquelle nous avons
pu être habitués, mais qui gagne en profondeur et en rigueur. Il
est donc temps de lui laisser la parole et c'est ce que je fais avec
un très grand plaisir, non sans profiter de l'occasion pour lui
exprimer toute notre gratitude pour avoir mis sa remarquable
érudition à notre portée.
Jean-Louis Ska
(professeur d'Ancien Testament à
l'Institut biblique
pontifical) avril 2008
Introduction
Encore une histoire de l'ancien Israël ? dira-t-on. N'en a-t-on

pas déjà écrit assez ? Et puis : quel sens peut avoir une histoire
d'Israël écrite par un auteur qui n'est même pas Alttestamentler,
spécialiste de l'Ancien Testament, mais un historien de l'Orient
ancien ? Il est vrai qu'il y a déjà beaucoup d'histoires de l'ancien
Israël, trop peut-être. Mais voilà : elles se ressemblent toutes parce
qu'elles ressemblent toutes, inéluctablement, à l'histoire racontée
par la Bible. Elles suivent son grand récit, en assument la trame,
même lorsqu'elles doivent constater d'un regard critique son
manque de fiabilité historique.
L'histoire ancienne d'Israël a toujours été conçue comme une
sorte de paraphrase du récit biblique. Tout d'abord en raison du
poids théologique de la Parole révélée qui a longtemps freiné
l'ouverture à une critique rationaliste. Il est toujours difficile de
mener une approche laïque de cette histoire. Ensuite, les décou-
vertes archéologiques en Palestine n'ont pas été spectaculaires au
point d'entraîner (comme ce fut le cas en Égypte, en Mésopotamie
ou en Anatolie) une formulation nouvelle de l'histoire sur la base

de sources contemporaines et authentiques. Au contraire, il y eut
même, à la fin du xixe siècle, la tentative d'utiliser l'archéologie
comme « preuve » pour confirmer la crédibilité du récit biblique
— alors même que les philologues allemands et leur critique lit-
téraire la mettaient déjà en doute.
Ces deux derniers siècles ont vu la critique biblique démanteler
tout d'abord l'historicité de la Création et du Déluge, puis celle des
Patriarches, puis (toujours dans l'ordre chronologique), celle de
l'Exode et de la Conquête, de Moïse et de Josué, des Juges et de la
« Ligue des douze tribus ». Mais on s'arrêtait au royaume uni de
David et de Salomon, qui jouissait, lui, du droit à l'historicité, une
historicité substantielle. On avait bien pris conscience que les
éléments fondateurs que constituaient la Conquête et la Loi étaient
en fait des projections dans un passé lointain de réalités
postérieures à l'exil de Babylone, afin de permettre aux exilés de
retour de justifier l'unité nationale et religieuse et la possession de
la terre. Cette découverte réclamait sans doute une certaine
réécriture de l'histoire d'Israël, mais n'entamait aucunement la
conviction qu'il y avait eu réellement, sous David et Salomon, un
état d'Israël uni et même puissant, qu'il y avait eu réellement un «
premier Temple ». Et que, par conséquent, les exilés entendaient
reconstruire une réalité ethnique, politique et religieuse qui avait
déjà existé dans le passé.
Or la critique la plus récente a mis en question le concept
même de royaume uni : c'était plonger le récit biblique dans une
crise radicale. En niant l'existence d'un lien entre Israël et Juda, en
niant donc l'existence d'un royaume uni avant l'Exil, elle a réduit
l'Israël « historique » à l'un de ces nombreux royaumes
palestiniens balayés par la conquête assyrienne. La réécriture de
l'histoire d'Israël devient à ce point absolument drastique.
Par ailleurs, l'approche critique a toujours produit des Prolego-
mena, pour employer le terme de Wellhausen, ou des manifestes
Introduction 23
théoriques fort hardis (il y en a eu plusieurs tout récemment),

mais jamais une histoire racontée qui suive le fil de la reconstitu-
tion moderne au lieu de suivre celui du récit biblique. Or, si l'on
accepte le démantèlement du récit biblique par la critique litté-
raire, on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas en tenter une
reconstruction qui mette en oeuvre justement les matériaux litté-
raires à l'époque de leur rédaction (et non à l'époque à laquelle se
rapportent les récits). Les tendances critiques récentes de type
postmodeme tendent par ailleurs à nier la possibilité même
d'écrire une histoire d'Israël, et creusent ainsi un hiatus
inéluctable entre une histoire racontée qui reste de type
traditionnel, et une critique littéraire qui a perdu tout contact avec
une utilisation historique des sources.
Nous entendons tenter ici — ne serait-ce qu'au niveau de simple
ébauche — une réécriture de l'histoire d'Israël qui tienne compte des
résultats de la critique textuelle et littéraire et des apports de
l'archéologie et de l'épigraphie, sans craindre de s'éloigner du fil
conducteur biblique ni de rester sur un terrain strictement historique.
La tentative, si évidente soit-elle, est nouvelle, hérissée de terribles
difficultés, et lourde d'implications très sérieuses.
Il en résulte une histoire d'Israël divisée en deux phases dis-
tinctes. La première phase est l'histoire « normale » et plutôt banale
de deux royaumes de la région palestinienne, fort semblables à tant
d'autres royaumes qui connurent un développement analogue, et
finirent tous broyés par la conquête impériale assyrienne d'abord,
babylonienne ensuite, avec ses dévastations, ses déportations, ses
processus de déculturation. Cette première phase n'offre pas
d'intérêt particulier, ni de conséquences futures — et de fait, les
histoires parallèles des autres royaumes analogues, de Karkémish à
Damas, de Tyr à Gaza, n'ont rien à dire si ce n'est au spécialiste. Le
fait est que nous n'avons pas de « Bibles » de Karkémish ou de
Damas, de Tyr ou de Gaza : leurs traditions ont disparu sous le
rouleau compresseur impérial.
Dans un cas toutefois — et c'est la deuxième phase —, il y eut

un événement singulier, dont le terrain fut préparé par un roi de
Juda, Josias : celui-ci projeta, dans les quelques décennies qui
passèrent entre l'effondrement de l'Assyrie et la conquête des
Babyloniens, de réaliser un royaume uni Juda-Israël, et d'étayer sa
tentative à la fois sur le plan religieux (monothéisme yahwiste, loi
mosaïque) et historiographique. Après la chute de Jérusalem puis
la déportation, le retour assez rapide en Palestine d'exilés juifs
non encore assimilés au monde impérial, leur tentative de donner
naissance à une cité-temple (Jérusalem) sur le modèle
babylonien, et de rassembler autour d'elle une nation (Israël, cette
fois, oui, flans le sens le plus large), impliqua la mise en oeuvre
d'une réécriture immense, bigarrée, de l'histoire précédente (qui,
elle, avait été parfaitement « normale ») : il s'agissait d'y inscrire
les archétypes fondateurs que l'on prétendait désormais revitaliser
— le royaume uni, le monothéisme et le Temple unique, la Loi, la
possession du territoire, la guerre sainte, etc. — sous le signe
d'une prédestination tout à fait exceptionnelle.
Autant l'histoire véritable, mais normale, avait été dépourvue
d'un intérêt qui ne fût pas strictement local, autant l'histoire inven-
tée et exceptionnelle devint la base pour fonder une nation, Israël,
et une religion, le judaïsme, qui devaient influencer par la suite
tout le cours de l'histoire mondiale.
Je tiens à exprimer encore une fois toute ma reconnaissance au

Pontificio Istituto Biblico de Rome pour l'hospitalité qu'il m'a
offerte, avec une courtoisie et une efficacité admirables, dans sa
bibliothèque, l'un des rares endroits au monde où l'on puisse réa-
liser un tel projet. Je remercie mes amis Giovanni Garbini et
Andrea Giardina qui ont lu la première version de ce livre et en ont
discuté avec moi certains problèmes. Je suis enfin tout particu-
lièrement reconnaissant à Giuseppe Laterza de m'avoir encouragé
à &rire ce livre — décision terrible à prendre : j'ai mis relative-
Introduction 25
ment peu de temps à le réaliser (deux ans), bien conscient que

j'étais que. pour obtenir un résultat plus satisfaisant, une vie entière
ne suffirait pas. Je pense que le livre ne satisfera ni les chercheurs
les plus innovateurs, à qui la première partie ne plaira pas pour être
à leur yeux trop naïvement historique, ni les plus traditionalistes,
qui jugeront la deuxième partie trop critique et destructrice. Mais
cette structure en deux parties n'a pas été choisie pour plaire ou
déplaire mais parce que, à mon sens, c'est la seule qui puisse rendre
compte de la contradiction effective d'une histoire véritable et
banale, devenue matière et lieu de valeurs universelles.
I
La Palestine au Bronze récent
(xlv-xiire siècle)
1. Le paysage et les ressources

La Palestine est un pays modeste et fascinant. Modeste par ses
ressources naturelles, par sa marginalité dans la région ; fascinant en
raison de la stratification historique d'un paysage marqué par
l'homme, mais aussi par la stratification symbolique de la mémoire.
Située à l'extrémité sud-orientale de la Méditerranée, elle n'est
suffisamment arrosée par les perturbations atlantiques que sur les
hauteurs — près de 1 000 m d'altitude dans le nord, en haute
Galilée, 700 m sur les hautes terres centrales. Pour le reste, elle
s'inscrit presque tout entière dans la zone semi-aride (avec des
précipitations de l'ordre de 250 à 400 mm par an), pour passer à
une forte aridité (100 mm et même moins) vers le sud (le Néguev,
puis le désert du Sinaï) et à l'intérieur des terres (le plateau de
Transjordanie puis le désert syro-arabique). Un seul fleuve à peine
digne de ce nom, le Jourdain, draine les réserves hydriques du
Liban et de l'Anti-Liban, avec ses deux affluents de gauche (le
Yarmouk et le Yabboq ou Wadi Zarqa) descendant des plateaux
orientaux. Le Jourdain va ensuite se perdre dans le bassin de la

mer Morte, fermé et très salin. L'agriculture ne dépend donc pas
de l'irrigation (sauf dans de petites oasis autour des sources) mais
de la pluie : des précipitations variables, auxquelles sont prépo-
sées des divinités imprévisibles — tantôt bienveillantes et dispen-
satrices d'abondance, tantôt vindicatives. Contraste évident avec
l'Égypte voisine, où l'eau est une donnée permanente, stable, qui
n'inspire aucune angoisse.
« Le pays dans lequel tu entres pour en prendre possession
n'est pas comme l'Égypte d'où vous sortez, où, après avoir semé
la semence, il fallait arroser avec le pied comme on arrose un jar-
din potager. Le pays où vous allez entrer pour en prendre posses-
sion est un pays de montagnes et de vallées, qui est arrosé par la
pluie du ciel ; un pays dont Yahweh ton Dieu prend soin, sur lui
les yeux de Yahweh ton Dieu restent toujours fixés, du début de
l'année jusqu'à la fin de l'année » (Dt 11,10-20).
Un contraste que les Égyptiens saisissaient eux aussi,
comme le montre bien l'hymne d'Aménophis IV à Ammon :
« Tous les pays &rangers lointains, tu crées ce dont ils

vivent, parce que tu as placé un Nil dans le ciel,
qui descend sur eux et qui ondoie sur les monts comme la
mer pour arroser leurs champs dans leurs campagnes.
Combien sont excellentes tes décisions, ô Seigneur de
l'Éternité ! Le Nil dans le ciel est pour les peuples étrangers, et
pour les animaux de tout désert qui marchent sur leurs pieds ;
tandis que le Nil (le vrai) vient de l'au-delà pour l'Égypte »
(LPAE, p. 414).
C'est un pays de petites dimensions : en Cisjordanie, la zone

habitée « de Dan à Beersheba » mesure 200 km de long du nord
au sud, 80 km de large d'est en ouest. Il faut y ajouter une autre
bande de 40 km en Transjordanie. Au total, quelque 20 000 km' :
La Palestine au Bronze récent 29
à peine les deux tiers de la Provence. La concentration

étonnante, sur ce bout de terre, de mémoires et d'événements
qui vont se répercuter à travers le monde et les millénaires, est
impressionnante.
Le territoire est loin d'être utilisable tout entier pour l'agri-
culture. Les seules plaines alluviales se trouvent dans la
moyenne vallée du Jourdain et dans la plaine de Yizréel ; la
bande côtière est sablonneuse et saline, les basses collines de la
Shéphélah sont beaucoup plus favorables. Pour le reste, ce ne
sont que collines et montagnes, jadis boisées mais dénudées par
l'action conjuguée de l'homme et des chèvres, et destinées à une
érosion que contient difficilement tout un lourd et pénible
aménagement de terrasses. Paysage adapté à un élevage de
transhumance de petit bétail (brebis et chèvres), et à une
agriculture de format réduit, insérée dans les « niches » situées
entre les montagnes (ou au fond des wadis dans les zones semi-
arides), aux dimensions d'entreprises familiales et de villages
miniatures, comme dans une crèche.
Soumis au travail quotidien de l'homme, ce paysage
méditerranéen peut arriver à nourrir une population étalée sur le
territoire, encore que numériquement modeste : les ressources de
l'agriculture et de l'élevage suffisent (en regard des étendues
désertiques) pour satisfaire pleinement les niveaux de vie du
monde antique. L'éloge du pays « où coulent le lait et le miel »
(Nb 13,27) est sans doute exagéré, mais rend bien l'idée d'une
terre où l'on peut vivre :
« Un heureux pays, pays de cours d'eau et de sources qui
sourdent de l'abîme dans les vallées comme dans les montagnes,
pays de froment et d'orge, de vigne, de figuiers et de grenadiers,
pays d'oliviers, d'huile et de miel, pays où le pain ne te sera pas
mesuré, et où tu ne manqueras de rien, pays où il y a des pierres
de fer et d'où tu extrairas dans la montagne le cuivre » (Dt 8,7-8).
Les métaux, à la vérité, sont plutôt rares : le cuivre de la

vallée de la Araba se trouve hors du territoire palestinien
proprement dit, il n'y a pas de pierres semi-précieuses (la
turquoise du Sinaï est encore plus loin), il n'y a pas de bois
précieux (comme au Liban). La côte, entravée par des cordons
de dunes et quelques médiocres lagunes, n'offre pas de port sûr
jusqu'à l'extrême nord, entre le promontoire du Carmel et le Ras
en-Naqura de la frontière libanaise. Les caravanes qui
parcourent la « route de la mer » reliant le delta d'Égypte à la
Syrie se dépêchent de traverser un pays pauvre et plein de
guets-apens. Celles qui suivent la « route des rois » qui remonte
de l'Arabie vers Damas et le moyen Euphrate longent la
Palestine comme si elles préféraient les espaces nets du désert à
la misère d'une population peu attrayante.
Si on la compare aux autres régions du Proche-Orient, comme
l'Égypte ou la Mésopotamie, la Syrie ou l'Anatolie, qui virent
naître dans l'Antiquité des civilisations célébrées, de grandes
formations étatiques, des métropoles monumentales, la Palestine
brille par sa modestie. Si le nombre d'habitants constitue un
indicateur valable des conditions qu'offre une région pour la vie
et le développement d'une communauté, les chiffres ici parlent
d'eux-mêmes : au Bronze récent, alors que l'Égypte ou la
Mésopotamie pouvaient compter plusieurs millions d'habitants,
la Palestine n'en avait même pas 250 000. Au plus fort de son
développement, à l'âge du Fer II, elle pourra arriver à quelque
400 000.
Si l'on considère la Palestine en elle-même, ce qui frappe avant
tout, c'est l'étroitesse du paysage, extrêmement fragmenté, enfermé
entre montagnes et collines, sans que jamais le regard puisse
s'étendre à l'infini. Si on la considère sur le plan régional, ce qui
frappe le plus est sa marginalité : elle se trouve à l'extrême sud du
« Croissant fertile », ce demi-cercle de terres agricoles pris entre le
désert syro-arabe, les montagnes de l'Iran et de l'Anato-
lie, et la mer Méditerranée. Si la géographie devait assigner un

rôle à ce pays, ce serait éventuellement celui de connexion
(simple passage plutôt que territoire) entre l'Égypte et l'Asie
Mineure : une position qui semble avoir apporté aux habitants de
la Palestine plus de malheurs que de richesses.
Et pourtant, ce pays si modeste en ressources naturelles et en
potentiel humain a joué un rôle d'une importance première dans
l'histoire d'une grande partie du monde. Cette contradiction est due
à la capacité extraordinaire qu'ont eue ses habitants de conjuguer
paysage et mémoire : et de charger ainsi leur terre de valeurs
symboliques qui furent ensuite, entre dispersion et recentrement,
éloignement et retour, largement répandues hors du territoire lui-
même.
Il ne s'agit pas seulement du paysage, fortement marqué par
l'homme dans tous ses détails, ce qui du reste vaut pour tous les
pays de culture antique. Il ne s'agit pas seulement de ses élé-
ments constitutifs, même les plus modestes — un chêne sécu-
laire, un puits, une caverne, une ruine antique, la tombe d'un
ancêtre — qui deviennent les supports de la mémoire et le
témoignage d'une légitimité. Mais c'est le pays tout entier, en
tant qu'unité découpée de façon nette par rapport à la diversité
qui l'entoure, qui se trouve placé au coeur d'une histoire qui est
toute mentale : objet d'une promesse divine qui en fait le
patrimoine choisi de certains groupes à l'exclusion d'autres, et
lieu de la présence physique de la divinité dans le monde, donc
cadre d'une histoire d'une valeur universelle et éternelle. Les
expressions courantes de « Terre promise » et de « Terre sainte
» montrent bien comment une région donnée a pu devenir un
symbole, une valeur, sans même qu'il soit besoin de dire le nom
de la terre, parce que tout le monde le sait déjà. et qu'il n'y a pas
d'erreur possible.
2. La fragmentation géopolitique
Les données topographiques et écologiques, rapportées au

niveau technologique du monde antique, vont déterminer en
bonne partie la configuration géopolitique de la Palestine pen-
dant de longs millénaires. La dimension des États dans l'Anti-
quité est toujours conditionnée par le rapport entre l'espace
territorial, la densité démographique et les capacités de produc-
tion. On ne peut vivre que de ce que l'on produit sur place : le
commerce par voie de terre à longue distance peut concerner
les matières premières (surtout les métaux), et les biens de luxe
dans la mesure où le transport en est rentable, mais il ne peut
certes intéresser les céréales. Dès la naissance des premières
cités (on entend par ce terme des établissements dont la popu-
lation est diversifiée par ses fonctions et stratifiée selon son
revenu, et qui ont une zone « publique », qu'il s'agisse d'un
temple, ou d'un palais, ou des deux à la fois), on voit se
constituer des unités territoriales économiques et politiques à
la fois : la ville justement, avec son arrière-pays agricole d'un
rayon d'une dizaine de kilomètres, et une périphérie plus loin-
taine de hautes terres ou de steppes pour l'élevage et la trans-
humance.
Nous pourrions les appeler des cités-États, n'était la connotation
historique et idéologique de ce terme, qui évoque d'emblée la «
polis » grecque et donc ses valeurs de démocratie, de liberté, de
marché — qui dérivent en réalité davantage du cas athénien que de
l'ensemble de ces réalités. Mieux vaut utiliser prudemment le
terme neutre et strictement descriptif d'« État-canton » ou celui, en
usage à l'époque, de « petit royaume » face au « grand royaume »
du souverain impérial. Au centre, il y a donc une ville, dont la
dimension est proportionnelle aux ressources du territoire qu'elle
peut drainer. Dans une Palestine pauvre, les cités de l'âge
du Bronze (2800-1200) ont du mal à dépasser les 3 000 ou 4 000

habitants. La situation ne change guère à l'âge du Fer II (900600)
après la crise du Fer 1 qui les avait réduites à un niveau minimal.
Le « roi » réside dans la cité — installé dans son palais, un édifice
de quelque 1 000 m2, avec tous ses gens, artisans, gardes,
serviteurs (cf. chap. 1 § 6).
Sur les terres cultivées, la population se regroupe en villages qui
peuvent aller d'une demi-douzaine de maisons à une cinquantaine
au grand maximum. Les groupes de transhumance restent liés au
Tableau 1. Chronologie générale
Chronologie Archéologie Bible Phases historiques
env. Chaleoliihique
3500-2800 récent
env.
Bronze Ancien de l'udébutrbanisation
2800-2000
env. Cités-états
Bronze Moyen Patriarches
2000-1550 indépendantes
env. Exode Domination

Bronze Récent
1550-1180 Conquête égyptienne
Juges
env. Éthnogenèse
Fer I
1180-900 période de formation
Royaume Uni
Royaume divisés
env. Royaume divisés
Fer II
900.600 Israël-Juda Domination
assyrienne
Royaume
Exil
néobabylonien
env.
Fer III
600-330
période
Empire perse
post-exilique
34 La. Bible et l'invention de l'Histoire
village, ils sont de toute façon peu nombreux. Plus au nord, dans la
Syrie septentrionale où les formations étatiques sont un peu plus
grandes et plus riches, les textes permettent de reconstituer un
État-canton (Ougarit) de près de 25 000 personnes, dont 8 000
dans la capitale, et le reste dans les villages. En Palestine, on peut
imaginer l'État-canton type en diminuant de moitié ces chiffres.
Toujours en Syrie septentrionale, à Alalakh, nous savons que la
population se répartissait entre 20 % travaillant au palais, 20 % de
bergers et 60 % de paysans : ces pourcentages (purement
indicatifs) peuvent s'appliquer également à la Palestine.
3. La discontinuité des sites

Troisième point : la marginalité de la Palestine, qui relève
moins de sa position géographique générale que de la distribution
de ses sites et des conditions socio-économiques et politiques. Les
terres agricoles sont plus pauvres que celles des vallées alluviales
du Nil ou de l'Euphrate : sols légers, agriculture pluviale,
rendements de l'ordre de 1:3 ou de 1:5 alors que le rendement type
pour l'Égypte et la haute Mésopotamie est de 1:10, et de 1:15 et
davantage pour la basse Mésopotamie. Mais de surcroît, ces terres,
et la grande majorité de la population, sont concentrées presque
exclusivement dans quelques rares zones : la côte et les collines
qui la bordent, la plaine de Yizréel, la moyenne et haute vallée du
Jourdain. Cette concentration démographique atteint son apogée
justement au Bronze récent. Pour le reste, on trouve surtout des
terres propres à l'élevage de transhumance, où s'installent des
campements saisonniers très modestes. C'est le cas des hauteurs de
la Judée, de la Samarie, de la Galilée, encore couvertes de bois et
de maquis méditerranéen ; et c'est aussi le cas des zones de steppe
vers l'est, la Transjordanie, et vers le sud, le Néguev, au fur et à
mesure que les précipitations
diminuent. Le paysage politique du Bronze récent se modèle

sur cet échelonnement des sites : les cités-États se trouvent
concentrées le long de la côte, dans la plaine de Yizréel, et
dans la vallée du Jourdain ; elles sont très rares dans les zones
de montagne, et pratiquement absentes à l'est du Jourdain et au
sud de la Judée.
Une autre diversité s'instaure, typologique celle-là, entre la
plaine avec ses cités-États nombreuses et étroitement encastrées
entre elles, et les hauteurs où les cités-États, plus rares, ont aussi
plus de place pour s'étendre, et sont caractérisées par une domi-
nante pastorale (qui devient l'élément unique dans la steppe).
On peut le constater sur une carte politique sommaire de la
Palestine du xtve siècle esquissée sur la base des archives
découvertes sur le site égyptien d'el-Amarna : les petits États
s'entassent dans les plaines, tandis qu'apparaissent, presque iso-
lées sur les hauteurs, les deux cités de Jérusalem et de Sichem,
au centre des deux cantons les plus étendus de Palestine, situées
l'une sur les hautes terres de Juda, l'autre sur la montagne d'
Éphraïm.
Ce schéma, tiré des données archéologiques et des textes, est
valable pour le Bronze récent (xtv-xtrte siècle), mais il est loin
d'être immuable : il résulte de transformations intervenues dans
l'histoire démographique du pays, notamment à la suite de chan-
gements climatiques. Si l'on compare la répartition des sites du
Bronze récent et celle des phases précédentes (Bronze moyen,
et plus encore Bronze ancien), on relève une rétraction
progressive de la zone habitée, et une concentration également
progressive de la population vers les aires de plus grande
fertilité agricole. On abandonne progressivement les zones
semi-arides et les hauteurs, au point qu'au Bronze récent, il n'y a
plus de site habité permanent au sud d'Hébron en Cisjordanie, et
de Madaba en Transjordanie.
Au Bronze récent donc, les steppes arides et les hauteurs boi-

sées étaient abandonnées, livrées à la présence saisonnière des
pasteurs, avec leurs troupeaux de chèvres et de brebis, et à la
transhumance : transhumance « verticale » sur les hautes terres du
centre (pâturage sur les hauteurs pendant l'été, dans la plaine
pendant l'hiver), et « horizontale » dans les steppes semi-arides
(pâturages dans la steppe l'hiver, dans les vallées agricoles l'été).
L'interaction bien connue entre agriculture et élevage est très
étroite, et les rythmes mêmes de la transhumance cherchent à res-
pecter, en s'y « encastrant », l'utilisation agricole du territoire.
Agriculteurs et bergers habitent les mêmes villages, véritables
unités de production intégrées encore que non parfaitement
homogènes. Mais un abandon aussi net, aussi important, des
zones où le climat et le sol sont moins favorables doit
nécessairement avoir entraîné une certaine marginalisation (dans
la cité) ou une certaine autonomie (dans le monde pastoral) de
groupes humains et de lieux qui, en d'autres temps, avaient connu
une intégration beaucoup plus grande.
4. La domination égyptienne
Pendant près de trois siècles (de 1460 à 1170 environ), la

Palestine a été soumise à la domination directe de l'Égypte —
après en avoir subi auparavant une certaine influence politique et
culturelle. Cette longue domination d'un pays dont le prestige
idéologique répondait tout à fait à l'énorme poids démographique,
économique et militaire, ne pouvait passer sans laisser de traces :
elle eut un impact déterminant sur différents aspects de la vie
politique de la région. Cet imprinting politique impérial a marqué
sans doute aussi profondément l'histoire de la Palestine que
l'imprinting géographique et écologique évident que nous avons
relevé jusqu'à présent.
Le contrôle exercé par l'Égypte était en grande partie indirect :

les « petits rois » locaux conservaient leur autonomie (mais non
leur indépendance) comme « serviteurs » soumis au tribut. Les
lettres d'el-Amarna (1370-1350 environ) le montrent bien : seuls
trois centres syro-palestiniens étaient le siège de gouverneurs
égyptiens : Gaza sur la côte sud, Kumidi dans la Bekaa libanaise,
et Sumur sur la côte nord, près de la frontière syro-libanaise
actuelle. Il y avait aussi des garnisons égyptiennes dans quelques
autres cités : Jaffa (près de l'actuelle Tel-Aviv), Bet-Shéan (à la
jonction de la plaine de Yizréel et de la vallée du Jourdain), Ullaza
(au débouché sur la mer de la route de la vallée de l'Oronte). Si
l'on y ajoute les petites garnisons permanentes et les troupes qui
effectuaient (nous le verrons) le « tour » du pays chaque année
pour ramasser l'impôt, on peut calculer que l'Égypte d'el-Amarra
n'employait, pour la gestion et le contrôle de son « empire » syro-
palestinien, pas plus de 700 personnes.
Il n'en avait pas toujours été ainsi. Les grandes expéditions du
xve siècle avaient engagé jusqu'à plus de 10 000 hommes. Mais ils
étaient devenus inutiles après la paix et l'entente matrimoniale sti-
pulées entre l'Égypte et le royaume du Mitanni vers 1420. Pour la
gestion « normale », Touthmosis HI, le grand pharaon qui avait
conquis (1470-1460 env.) la Palestine et une grande partie de la
Syrie, prévoyait initialement un contrôle direct beaucoup plus
étendu, en plaçant les ports et les terres les meilleures sous la gestion
directe des Égyptiens. Mais il apparut très vite que ce projet,
difficilement réalisable, était trop coûteux : on pouvait obtenir des
résultats analogues avec une gestion indirecte. On en arriva ainsi à la
situation décrite dans les lettres d'el-Amarra. Puis, au cours du xn.r
siècle, une nouvelle présence capillaire se développa, d'après les
témoignages archéologiques. On connaît ainsi, pour la période qui
va de Séthi I" à Ramsès III, plusieurs « résidences » égyptiennes : à
Tel Apheq (avec la découverte de textes cunéiformes), à BetShéan,
et, plus nombreuses à l'extrême sud : Tel el-Far'a Sud,
Tel Sera, Tel Mor, Deir el-Balah, Tel Jemine (l'antique Yursa), Tell
el-Ajjul. Ces forteresses sont concentrées de façon significative le
long des voies commercialespour les contrôler : la « route de Horus
» qui allait du Delta à Gaza, fortifiée par Séthi I", et les voies
caravanières transversales qui se dirigeaient vers le golfe d'Aqaba et
les mines de cuivre de Timna, exploitées directement par l'Égypte
pendant toute la période ramesside. Cette organisation finale de la
présence égyptienne laissera, nous le verrons (cf. chap. 3 § 9), ses
traces même après l'effacement de l'empire.
5. L'idéologie égyptienne
Le Pharaon était pour les Égyptiens un dieu incarné, et toute
l'imagerie verbale et le cérémonial imposé aux rois locaux montrent
que cette idéologie était bien connue et acceptée. Les rois locaux
s'adressaient à lui en l'appelant « Soleil de toutes les terres », « dieu
» (ou plutôt « dieux », car ils emploient le pluriel comme en hébreu
'élôhîm), se prosternaient « sept et sept fois », précisant même «
sept fois sur le ventre et sept fois sur le dos » (ce qui est bien plus
fatigant). Ils assuraient qu'ils étaient « le sol sous ses pas », l'«
escabeau sous ses pieds » ou « sous ses sandales », expressions qui
correspondent parfaitement à l'iconographie de l'époque : dans le
palais d'el-Amarna, le pavement du couloir menant à la salle du
trône était décoré d'images typiques d'étrangers vaincus, que le
Pharaon piétinait donc concrètement en s'avançant ; les degrés du
trône et jusqu'aux sandales de Toutankhamon étaient ornés
également de figures d'étrangers vaincus, que le Pharaon piétinait
lorsqu'il marchait ou était assis.
Le Pharaon exigeait un serment de soumission dont la brièveté
n'avait d'égale que sa radicalité (« Nous ne nous rebellerons jamais,
ou jamais plus, contre Sa Majesté », ANET, p. 238), comme pour
racheter cette sorte de péché originel consistant à être, juste-
ment, un étranger et un ennemi inférieur — et non point « vil »,

comme on le traduit souvent, mais prédestiné à la défaite et à la
soumission totale. Sur le plan concret, le roitelet qui avait prêté
serment s'engageait à fournir un tribut annuel, à héberger les
messagers et les caravanes égyptiennes de passage, à fournir les
marchandises demandées et même — honneur suprême ! — à
fournir des princesses pour le harem du Pharaon, accompagnées
d'une riche dot. Il leur fallait aussi défendre la cité qui leur avait
été confiée contre les ennemis externes, mais surtout la maintenir
en bon état et pleinement fonctionnelle, prête en somme à
répondre aux sollicitations égyptiennes. Les rois locaux
s'évertuaient à assurer au Pharaon qu'ils remplissaient bien la tâche
qui leur avait été confiée de « protéger » la ville, et d'« écouter » et
d'« observer » la parole du souverain :
« J'ai entendu la parole du roi mon Seigneur et mon Soleil,
et voilà que je protège Megiddo, la cité du roi mon Seigneur,
jour et nuit : de jour, je la protège dans les champs avec mes
chars, de nuit je protège les murs du roi mon Seigneur. Mais
voilà, forte est l'hostilité des ennemis ('abiru) dans le pays. »
« Tout ce qui sort de la bouche du roi mon Seigneur, voilà
que je l'observe jour et nuit » (LA 12, d'Ashqelôn).
En échange de tous ces services, le Pharaon accordait la « vie »
(en égyptien, 'nh, en akkadien d'el-Amarra balatu), dont il avait le
monopole et était le dispensateur bienveillant. La « vie » consistait,
sur le plan politique, dans le droit de régner comme vassal. Mais
pour l'idéologie égyptienne, c'était quelque chose de plus précis, de
plus concret : c'était un « souffle vital » qui sortait de la bouche du
Pharaon (en même temps que sa respiration, que ses paroles) pour
le plus grand bien de celui qui était admis en sa présence, ou qui
était destinataire de ses messages. Peut-être y a-t-il quelque
exagération chez le roi de Tyr, lorsqu'il veut exprimer sa joie pour
avoir reçu, si indirectement que ce soit (par le truchement d'un
messager) une manifestation du « souffle vital » du Pharaon :
« Mon Seigneur est le soleil qui jaillit chaque jour sur toutes les
terres, suivant l'usage du Soleil son père de bonté, qui donne la vie
par son souffle bienfaisant, et son souffle lui revient en arrière
comme le (frais) vent du nord, et qui maintient la paix sur toute la
terre par la force de son bras, et qui lance son cri dans le ciel comme
Baal, et toute la terre tremble terrifiée à son cri. Voilà, le serviteur
écrit à son Seigneur, parce qu'il a entendu le beau messager du roi
qui est arrivé jusqu'à son serviteur, et son serviteur a recommencé à
respirer. Avant l'arrivée du messager du roi mon Seigneur, je n'arri-
vais pas à respirer, mon nez était bloqué. Mais maintenant que le
souffle du roi est arrivé jusqu'à moi, je me réjouis et ma joie est
grande et je suis heureux chaque jour » (LA 117).
Pour les sujets égyptiens, la « vie », c'était aussi être inscrit

dans un circuit de redistribution par lequel le Pharaon accordait la
nourriture nécessaire pour vivre. Et c'était enfin et surtout une
perspective de survie après la mort, survie qui était initialement la
prérogative du seul Pharaon, mais que celui-ci redistribuait égale-
ment à ses sujets. Les sujets étrangers étaient évidemment exclus
de ces deux derniers bénéfices, en dépit de quelque tentative
maladroite de recevoir eux aussi un peu de « vie » qui ne fût pas
seulement faite de mots, mais de vivres :
« Voilà dix ans que nous manquons de blé, il n'y a plus de blé à
manger pour nous. Que puis-je dire à mes concitoyens ? Que le roi
mon seigneur entende les paroles de son serviteur fidèle et qu'il
envoie du blé par bateau et qu'il fasse vivre son serviteur et sa cité
» (LA 154, de Byblos).
Le Pharaon était de fait un dieu lointain, que les rois palesti-

niens trouvaient quelque peu inerte et taciturne — donc difficile à
comprendre, et point trop fiable. Les rois palestiniens étaient
habitués à un système de rapports politiques fondé sur la récipro-
cité, qui ne trouvait aucun écho dans l'idéologie égyptienne. Ils
étaient habitués à être fidèles à leur seigneur, mais aussi à recevoir

en échange une protection qui garantît leur trône contre les
attaques extérieures ou les rébellions internes. Ils étaient habitués à
payer le tribut, mais aussi à être aidés en cas de besoin. Ils étaient
habitués à répondre aux messages de leur seigneur, mais ils
attendaient de leur seigneur qu'il réponde à leurs propres mes-
sages. Or rien de tout cela ne se produisait : le Pharaon manifestait
même un certain agacement devant leurs approches insistantes, et
de toute façon il ne répondait pas ; et surtout il manifestait un
manque d'intérêt total pour leur sort.
Ce « silence », ou cette « immobilité/inertie », est exprimé dans
les lettres d'el-Amarna par un verbe, qâlu dont le champ séman-
tique correspond à celui de l'hébreu &imam. On rencontre souvent
ce terme dans des passages exprimant la perplexité ou le désarroi
devant une attitude passive et attentiste, devant un manque de
réaction qui risquait de compromettre tout le système.
« Regarde : Turbasu a été tué à la porte de Silé, et le roi n'a rien dit
! Regarde : Zimrida (roi) de Lakish, des serviteurs traîtres 'abiru
l'ont frappé ! Yaptikh-Adda, ils l'ont tué à la porte de Silé, et le roi
n'a rien dit, n'a pas bougé ! » (LA 41, de Jérusalem).
« Que le mi mon Seigneur le sache : Byblos est sauve, qui sert fidè-
lement le mi, mais très forte est l'hostilité des ennemis ('abiru)
contre moi. Que le roi mon Seigneur ne reste pas en silence pour ce
qui est de Sumur, qu'il ne passe pas entièrement du côté des
ennemis ('abiru) » (LA 132, de Byblos).
« Rien n'est plus comme avant, pour les terres du roi : chaque année,
les troupes égyptiennes sortaient pour inspecter les terres, tandis que
maintenant la terre du roi, Sumur elle-même, votre garnison, est
passée à l'ennemi (« est devenue 'abiru »), et pourtant, tu ne dis rien, tu
ne bouges pas ! Envoie donc des troupes égyptiennes en grand
nombre pour chasser l'adversaire du roi de sa terre, et alors toutes les
terres se rallieront au roi. Tu es un grand roi, ne laisse pas passer cette
affaire en silence, sans rien dire, sans rien faire ! » (LA 151, de
Byblos).
En fait, le seul intérêt du Pharaon était de tenir l'ensemble du

système sous contrôle, car il savait parfaitement qu'un éventuel
usurpateur lui serait tout aussi fidèle que le roi détrôné, et que ce
n'était donc pas la peine de défendre celui-ci. Il n'intervenait que
dans le cas où c'était la permanence même de l'autorité égyptienne
qui était en jeu.
Chaque année, un petit régiment égyptien faisait le tour des
royaumes palestiniens pour recueillir le tribut, ainsi que des mar-
chandises particulièrement prisées. Le régiment, quelques
centaines de soldats, était précédé d'un messager qui annonçait
l'arrivée de la troupe, sollicitait les préparatifs pour l'accueillir, et
la somme à verser. Le message de préavis exhortait aussi le
roitelet à « protéger » la ville qui lui avait été confiée (c'est-à-dire
à y maintenir l'ordre et l'efficacité). Ces messages déclenchaient
des réponses très révélatrices de l'état d'esprit des rois locaux :
ceux-ci dénonçaient l'impossibilité où ils se trouvaient à protéger
la ville et sollicitaient la protection de leur seigneur ; ou encore ils
assuraient la protection jusqu'au moment limite de l'arrivée de la
troupe égyptienne, saluée comme la solution salvatrice de leurs
problèmes. Ils demandaient enfin que la troupe utilise son effet de
dissuasion contre leurs propres ennemis, présentés évidemment
comme les ennemis du Pharaon.
Mais tout cela se révélait inutile : l'espoir des roitelets d'obtenir
du « dieu lointain » un appui contre leurs ennemis, la fin de leurs
difficultés, le salut face aux dangers environnants, restait sans
réponse, et sans effet. De toute évidence, la fidélité ne suffisait pas
pour recevoir une protection — ce qui suscitait des doutes
angoissants sur la justesse du comportement à suivre, sur la pré-
sence de dénigreurs malveillants, sur l'éventualité de fautes incon-
nues.
6. Le palais au cœur de la cité
Les villes palestiniennes du Bronze récent ont généralement

conservé le système urbain et les murs d'enceinte construits au
Bronze moyen, la période de plus grande expansion de la région.
La capitale, entourée de remparts, était centrée autour du palais
royal, résidence du roi et de sa famille, mais aussi siège de l'admi-
nistration, des archives, des magasins, et de boutiques d'artisans
spécialisés. Nous connaissons par l'archéologie le palais de
Megiddo : il n'est pas très grand, 1 650 m2, en regard du palais
contemporain d'Ougarit — mais celui-ci était notoirement le plus
grand et le plus riche de toute la Syrie (LA 144), et peut nous ser-
vir de modèle. Bref, le palais n'est pas seulement la demeure du
roi, il est le centre de direction du royaume, puisque ce dernier est
en quelque sorte la propriété du roi.
De façon concrète, le royaume, du fait même qu'il dépend du
roi, se scinde en deux formes de sociétés bien distinctes : d'un
côté, les « hommes du roi », qui ne disposent pas en théorie de
moyens de production propres, travaillent pour le roi et reçoivent
de lui, comme rétribution, leurs moyens de subsistance. De
l'autre, la population « libre » (les « enfants » de tel ou tel pays),
qui détient des moyens de production propres et fournit au roi une
partie de son revenu sous forme d'impôt. Les « hommes du roi »
prévalent dans la capitale et gravitent autour du palais royal, la
population libre prévaut dans les villages (y compris dans cette
sorte de village qu'est la capitale hors de la zone du palais).
Ces deux catégories sont distinctes sur le plan juridique, poli-
tique, fonctionnel, mais ce ne sont pas deux classes économi-
quement homogènes. La population libre jouit d'un niveau de vie
moyen : ce sont des familles qui possèdent assez de terre et de
bétail pour pouvoir vivre et se reproduire ; mais elles risquent
aussi de prendre, lorsque l'année est mauvaise, la voie sans retour
de l'emprunt avec intérêt qui porte à l'esclavage pour dettes.

Parmi les hommes du roi au contraire, il existe de très fortes iné-
galités socio-économiques, selon une hiérarchie qui va de l'aris-
tocratie militaire des propriétaires de chars (maryannu), du
sacerdoce, des scribes et administrateurs, aux groupes d'artisans,
de marchands, de gardes, pour descendre jusqu'aux serviteurs
proprement dits qui travaillent dans le palais ou aux esclaves que
l'on envoie dans les domaines seigneuriaux travailler une terre
qui ne leur appartient pas.
Les hommes du roi sont tous, juridiquement, serviteurs du sou-
verain, mais leurs rétributions diffèrent qualitativement et quanti-
tativement, entraînant des situations concrètes très variées. Les
propriétaires de chars, les scribes, les marchands, peuvent accu-
muler des richesses consistantes, surtout sous la forme de terres
données en concession par le roi. II est vrai qu'il s'agit de conces-
sions, et non de propriété, elles sont donc liées à la fourniture de
services. Mais normalement, le service est transmis par héritage et
les terres aussi : il arrive ainsi que si l'on a des ressources éco-
nomiques suffisantes, on peut, en payant, se faire exempter du
service. À ce point, rien ne distingue plus (si ce n'est le souvenir de
l'origine et des opérations successives) une ferme donnée en
concession d'une ferme de propriété familiale dont on a hérité.
Tout autour du palais royal orbite et prospère donc une classe «
supérieure », qui gère le pouvoir économique, a des liens de
parenté avec le roi, s'engage dans des activités guerrières (étant
donné la conflictualité endémique locale, que conforte l'indiffé-
rence pharaonique), cultive des idéaux héroïques de courage et
d'audace (s'il faut en croire les poèmes que l'on récitait à la cour
d'Ougarit), et sait apprécier les produits d'un artisanat de luxe
(armes et chars, joyaux et vêtements), créés sur place ou provenant
de pays lointains à travers un réseau serré d'échanges commer-
ciaux et de dons officiels entre les cours royales.
La transmission de la royauté suit les normes de la transmis-

sion héréditaire. Le temps est révolu où celle-ci était fixée dès la
naissance par des règles strictes et incontestées. Désormais, à
partir de la moitié du Ir millénaire, « il n'y a pas (de distinction)
entre l'aîné et le cadet » : l'héritage ira à celui qui aura « honoré »
ses parents, il ira en somme à celui qui aura su le mériter. Le
royaume est un héritage indivisible, et ne peut aller qu'à l'un des
fils du roi précédent. Ce dernier certes devra penser à désigner à
temps son successeur, mais à sa mort, les autres fils non satisfaits
pourront avancer leurs prétentions à l'héritage. Les textes de
l'époque sont pleins de luttes entre frères, d'usurpations (présen-
tées parfois comme des entreprises héroïques), pour en arriver
jusqu'au fratricide ou au parricide.
Reste le rôle du temple. L'archéologie nous a fait connaître dif-
férentes architectures pour les temples du mie siècle : le plan à trois
espaces disposés en enfilade comme à Haçor, avec son mobilier en
pierre si riche (les stèles que la Bible appelle le temple «à tour»
(migel) comme à Megiddo et à Sichem, et d'autres encore. Mais
dans le cadre politique esquissé plus haut, le temple joue un rôle
tout à fait secondaire, en net contraste avec celui qu'il avait en
Égypte ou en Mésopotamie ou même en Anatolie. Les prêtres sont
classés dans la catégorie des « hommes du roi », les temples sont de
dimensions modestes, propres au culte au sens strict du terme dans
la mesure où il s'agit de la maison du dieu (et de fait les cérémonies
avec affluence de fidèles se déroulent au-dehors). Ils ne sont
impliqués dans aucune activité économique ou commerciale, ils
peuvent devenir au besoin le centre d'une importante thésaurisation.
Les rites conferent au roi un rôle de protagoniste, avec la reine s'il
s'agit d'un rituel de fertilité : ils servent à l'accréditer auprès de la
population comme garant d'un rapport correct avec le monde divin,
et à lui offrir une certaine aura de sacralité. Mais le monde de la
politique semble bien le plus « laïque » que l'on ait jamais vu au
Proche-Orient jusqu'à cette date.
7. Prospérité économique et échanges commerciaux
Les cités palatiales des xtve-xme siècles connaissent, compte

tenu des ressources modestes du pays, une prospérité économique
et une vivacité culturelle notables. On trouve dans les palais des
écoles de scribes de tradition babylonienne, indispensables pour
la formation des scribes-administrateurs qui utilisent l'écriture
cunéiforme et la langue babylonienne non seulement pour la cor-
respondance avec l'extérieur mais aussi pour les textes adminis-
tratifs et juridiques internes. Ce sont des écoles moins
importantes que celles de la Syrie, leur niveau diffère entre les
centres plus riches et les sites plus marginaux, à en juger d'après
la qualité du babylonien utilisé dans les lettres d'el-Amarna :
celles-ci sont plus ou moins truffées de gloses « cananéennes »,
leur syntaxe, d'anacoluthes. Les écoles de scribes étaient aussi le
lieu de la transmission des textes littéraires, et un puissant
instrument de diffusion d'une « sagesse » de cour (dont nous n'
avons d'ailleurs que de rares vestiges en Palestine, à la différence
du très riche patrimoine de textes récupéré à Ougarit).
L'archéologie et les textes témoignent aussi d'un artisanat de luxe
— travail de pierres semi-précieuses et de métaux précieux.
L'influence stylistique et iconographique de l'Égypte est forte, mais
l'Égypte elle-même importait volontiers des objets précieux des
royaumes vassaux de Palestine. Les vêtements de laine, teints de
pourpre, ou ornés de broderies et d'appliques qui les rendaient mul-
ticolores, faisaient un net contraste avec les vêtements égyptiens de
lin blanc. La Palestine produisait des armes de bronze, des arcs, des
chars et chevaux (tout comme la Syrie et la haute Mésopotamie), que
l'Égypte appréciait. Il y avait une demande toute particulière de pâte
de verre, que les Égyptiens se procuraient dans les villes côtières, et
qui circulait en petits blocs comme produits semi-finis, pour servir à
la réalisation en Égypte de petits vases et bibelots colorés.
Le commerce était intense à l'intérieur de ce que l'on appelle le

« système régional », qui embrassait, de l'Égypte à l'Anatolie, de
la Méditerranée à Babylone, les zones urbanisées et étatisées,
dotées d'écriture, d'instruments d'échanges politico-diplomatiques
outre ceux commerciaux, et qui étaient par conséquent en mesure
de résoudre l'inévitable contentieux financier et pénal selon des
normes communes. Rares en revanche (en regard du panorama
tout autre de l'âge du Fer) étaient les relations extérieures au sys-
tème, sur les routes de la Méditerranée (où la navigation « cana-
néenne » semble se boucler entre le delta du Nil et Chypre, ou au
maximum la Crète), et sur les routes caravanières du désert (où
l'on n'avait pas encore de moyens techniques pour pénétrer plus
avant).
La Palestine était au centre de ces échanges, traversée par des
caravanes en partie siennes, mais en partie aussi envoyées par
l'Égypte aux « grands rois » de l'Asie (Mitanni, Babylone, Hatti,
Assyrie), et réciproquement. Les échanges s'effectuaient d'une
cour à l'autre selon les règles du « don » de caractère diplomatique
et cérémonial, mais aussi et surtout selon les règles du marché. Le
commerce devait intéresser au premier chef métaux et tissus : mais
ceux-ci, soumis à la détérioration ou au réemploi, n'ont guère
laissé de traces archéologiques. Toutefois, les chargements de
navires qui ont fait naufrage, les données iconographiques et les
textes nous révèlent une circulation intense de lingots de cuivre
(de Chypre) et d'étain (probablement de l'Iran) qui intéressait aussi
les palais palestiniens. La documentation archéologique est en
revanche plus riche sur les importations de céramiques. La
céramique de production chypriote et mycénienne, abondante,
était importée en partie sous forme d'objets d'usage courant
(vaisselle fine pour la table), en partie sous forme de récipients
d'huiles aromatisées, de résines, et même d'opium. Inversement, la
présence en Égypte des grosses amphores « cananéennes» montre
l'importance des exportations d'huile d'olive.
Mais si l'on considère que la thésaurisation et la circulation des

biens de luxe se concentraient essentiellement dans les palais, et
que dans le même temps, le territoire agricole était entré dans une
phase de rétraction, accompagnée probablement d'un déclin
démographique et productif, il faut en conclure que l'éclatante
culture « cananéenne » des xlv-xine siècles était le résultat d'une
pression socio-économique croissante exercée par les élites sur la
population des campagnes. En d'autres termes, le rôle central du
Palais, encore que normal dans ce type de formation socio-écono-
mique, ne répondait plus à un équilibre réel avec sa base territo-
riale, mais à un déséquilibre sensible qui allait devenir avec le
temps insoutenable.
8. Villages et organismes collégiaux

Si la centralité politique et culturelle du palais est indubitable,
toutefois la majorité de la population (80 %, comme nous l'avons
dit) vivait dans les villages de ses propres moyens de production :
terres de propriété familiale et troupeaux de brebis et de chèvres.
Nous n'avons, sur les villages palestiniens du Bronze récent, que
des données archéologiques et textuelles limitées ; mais les
archives syriennes contemporaines d'Alalakh et d'Ougarit peuvent
servir, maniées avec toute la prudence requise, de point de
référence utile.
Le village constituait une unité d'habitat de dimensions modestes,
mais c'était aussi une unité d'ordre parental et décisionnel. En ce qui
concerne les dimensions, les listes d'Alalakh donnent une bonne
indication, qui considèrent comme « villages » (du point de vue
administratif) des groupes de maisons d'un minimum de deux ou trois
à un maximum de 80, avec une moyenne se situant autour de 25
maisons (et une centaine d'habitants). En Palestine, ces données
doivent être réduites d'un tiers. La population est
divisée entre une majorité de « maisons » de paysans « libres »

et de « pasteurs », et une minorité de « serviteurs du roi » (que
l'on n'appelle pas « fils de X », mais « appartenant à Y »), avec
la présence d'un maryannu uniquement dans les villages les
plus importants.
Tâchons de cerner maintenant les modalités et les instruments
de l'organisation locale. En ce qui concerne la parenté, il est clair
que le mécanisme des échanges matrimoniaux joint à celui du
partage héréditaire avait pour résultat que dans un village de 25
familles, chacun était parent de tout le monde. Ce qui explique la
tendance à une unité gentilice, le « clan » (cf. chap. 3 § 4), la ten-
dance aussi à appeler le village du nom d'un éponyme (ou inver-
sement, à emprunter au village le nom d'un héros éponyme
présumé).
Quant aux décisions à prendre, le village était doté d'orga-
nismes collégiaux (encore que non proprement représentatifs)
pour faire face à deux types de nécessités. Tout d'abord, il y avait
les cas de litiges ou de simples controverses internes au village lui-
même, et, de toute façon, tout le contentieux juridique et social à
gérer : mariages et répudiations, héritages et adoptions, achats de
terres et d'esclaves, emprunts et gages, etc. Ensuite, le village était
considéré par le Palais comme une unité administrative. Il devait
donc répondre de façon unitaire aux sollicitations qui arrivaient
d'en haut : quotas de production à acheminer au Palais comme
impôt, personnes à envoyer au service de la corvée, conscription
militaire en cas d'urgence, recherche de gens en fuite et d'esclaves
fugitifs, assassinats et attaques contre des marchands de passage
dans le territoire du village.
À la différence de la gestion « bureaucratique » du palais, le
village avait, lui, une gestion collégiale à deux niveaux. À un
niveau restreint, il était géré par un conseil d'« Anciens » (RUH)
ou de « pères » (abbir), c'est-à-dire les chefs de famille qui jouis-
saient de la plus grande autorité. Les textes du Bronze récent
signalent. dans certains cas, des collèges de cinq anciens —

peut-être le nombre minimal requis pour la validité juridique des
décisions, plutôt qu'un total effectif. Un texte juridique d'Ougarit
(Ug. V, p. 141-143) dresse exceptionnellement la liste des noms
des anciens du village de Rakba, garants d'une transaction : «
Babiyanu fils de Yadudanu ; Abdu et son fils ; Addunu son
gendre ; et le "chef-des-mille" » : ce n'est certes pas un exemple
de démocratie, mais plutôt l'émergence de clans plus forts qui
contrôlent le village. Puis, au niveau élargi, il y a une assemblée
populaire que les textes akkadiens appellent la « réunion » ou,
tout simplement, « la ville », assemblée à laquelle participaient
vraisemblablement tous les hommes adultes libres. Cette assem-
blée était appelée à prendre des décisions face à des situations
exceptionnelles. Enfin, pour les seuls rapports avec le Palais, il y
avait une fonction individuelle, celle de « maire » (hazânu) pro-
bablement nommé par le roi ou avec son agrément, mais résidant
dans le village et soumis à toutes les pressions qui lui arrivaient
d'en bas comme d'en haut.
À l'intérieur du village régnaient donc les principes de parenté,
de collégialité, de solidarité (des listes de garants et des procédures
de prêt l'attestent) et de responsabilité collective (l'omertà — la loi
du silence — règne dans les cas de crimes impunis). Si modestes
qu'ils soient, ces villages sont de véritables organismes que le
Palais considère comme des unités administratives et comme des
cellules territoriales à responsabilité juridique. Mais vue de
l'intérieur, la vie du village, c'est la vie de groupes familiaux
élargis qui détiennent et utilisent un territoire agropastoral.
La capitale elle-même, si l'on fait abstraction du palais royal et des
« hommes du roi », est un village, certes plus gros que les autres ; elle
a donc son collège d'Anciens et son assemblée populaire, qui, en cas
de crise, manifeste ses opinions et contribue à la prise de décisions
parfois difficiles, voire même en opposition ouverte avec le roi.
L'affaire de l'expulsion de Byblos du vieux mi Rib-Adda, particuliè-
rement dramatique, met bien en évidence le rôle que la population

« libre » de la cité pouvait jouer en cas de crise :
« Quand Aziru prit Sumur (c'est Rib-Adda qui informe le Pha-
raon), les gens de Byblos le virent et dirent : "Jusques à quand
résisterons-nous au fils d'Abdi-Ashirta ? Nous n'avons plus
d'argent pour la guerre !" Et ils s'éloignèrent de moi, mais moi je
les tuai. Alors ils dirent : "Jusques à quand vas-tu nous tuer ? Et
puis où prendras-tu d'autres gens pour habiter la ville ?" J'écrivis
alors au Palais (du Pharaon) pour avoir des troupes, mais on ne
m'en envoya pas. Alors la cité dit : "Abandonne-le, passons dans le
camp d'Aziru !" Mais moi je dis : "Comment pourrais-je passer
dans son camp, et abandonner le roi mon seigneur (= le Pharaon)
?" Mais mon frère prit la parole et prêta serment à la cité, ils en
discutèrent, et les grands de la cité passèrent dans le camp des fils
d'Abdi-Ashirta » (LA 192).
L'assemblée acquiert à l'occasion des compétences politiques,
mais uniquement en cas de vacance de la fonction royale — et
uniquement de façon provisoire, en attendant que ce vide de pou-
voir soit comblé (LA 194-195, 199, 273).
Pour en revenir aux villages normaux, nous avons vu que des
groupes de bergers en font aussi partie, pour gérer l'élevage ovin
selon la pratique de la transhumance. Celle-ci entraîne des situations
particulières (qualifiées de « dimorphiques » par les anthropologues)
qui voient le même groupe rassemblé ou dispersé selon les saisons.
Après la distinction radicale entre nomades et sédentaires (née au
xixe siècle dans le sillage de la théorie de l'évolution), c'est
aujourd'hui une vision trop unifiée qui prévaut, celle de cellules
familiales qui seraient à la fois occupées à des activités agricoles et
pastorales. Cette unité agropastorale est vraie certes au niveau du
village dans son ensemble ; mais à l'intérieur même de la commu-
nauté villageoise, les « maisons » des bergers étaient bien distinctes
de celles, plus nombreuses, des paysans normaux, comme le
montrent les listes d'Alalakh. Du reste, le type même
d'activité — transhumance ou sédentarité — requérait une spécia-

lisation. Pasteurs et paysans coexistaient ensuite dans la saison où
l'on se rassemblait, et devaient se retrouver autour de lieux « sacrés
», généralement près de tombes d'ancêtres et de chênes séculaires :
des lieux où la divinité pouvait se manifester, et où on lui offrait
des sacrifices sur des autels en plein air. L'histoire des Patriarches
évoque bien cette typologie : le chêne de Mambré (Gn 13,18 ;
14,13 ; 18,1) avec les tombeaux d'Abraham et de Sarah, puis
d'Isaac (Gn 35,27) et de Jacob (Gn 50,13), le chêne de More (Gn
12,6) où Yahweh se manifeste à Abraham, etc. II s'agit de textes
de rédaction beaucoup plus tardive ; mais deux textes d'Ougarit
(PRU III, p. 109 et 131) signalent déjà, au xme siècle, une localité
appelée « chêne de Sherdanu » dans le territoire des villages de Ili-
Ishtama et de Mati-Ilu, seuls toponymes de la zone à porter un
nom de divinité : le premier en particulier, «dieu a entendu »
(comme dans le toponyme biblique Eshtemoa) devait être un lieu
de consultation d'oracle ou de manifestation divine.
9. Des nomades venus « d'ailleurs »
Mais les textes du Bronze récent signalent aussi la présence de

véritables nomades venus d'ailleurs cette fois, qu'ils définissent en
termes non géographiques mais collectifs, tribaux pourrait-on dire
: Ce sont les Soutéens des textes akkadiens et les Shosou des
textes égyptiens. Ils vivent dans les steppes du Sud et de l'Est, aux
confins du désert proprement dit, mais on en trouve aussi sur les
hautes terres du centre. Leur présence représente un danger pour
ceux qui doivent traverser ces territoires : le Palais n'a aucune
autorité sur ces tribus étrangères — sauf à en recruter quelques
éléments pour servir de guides ou d'escorte. Voici le tableau pré-
senté par un messager égyptien (papyrus Anastasis I, de l'époque
ramesside) :
« (Sur la route de Maghara) le ciel est sombre de jour, car il y a

partout des genévriers, des chênes et des pins qui atteignent le ciel.
Les lions y sont plus nombreux que les panthères, il y a des ours,
et une embuscade de Shosou qui encercle la route... (Au col de
Megiddo) la gorge est infestée de Shosou cachés sous les fourrés,
il y en a qui mesurent quatre ou cinq coudées de la tête aux pieds,
le visage féroce, le coeur cruel, insensibles à toute tentative de les
amadouer » (LPAE, p. 350-352).
Ce n'est pas seulement dans les montagnes de Syrie et de
Palestine que les Égyptiens rencontrent les Shosou — mais aussi
lorsque ceux-ci viennent chercher refuge en Égypte par les temps
de disette. Ils suivent parfois des procédures qui semblent relever
d'une pratique habituelle, et sont accueillis conformément à l'idéo-
logie du Pharaon dispensateur de vie, comme l'indique ce rapport
d'un officier à la frontière :
« Nous avons fait passer les Shosou qui venaient d'Édom, à
travers la forteresse de Merenptah-hotep-her-Ma'at à Soko, près
des étangs de Per-Atoun à Soko, afin de les faire vivre et de faire
vivre leurs troupeaux dans la terre de Sa Majesté le bon Soleil de
toutes les terres » (ANET, p. 259 ; vers 1230).
Mais parfois, les nomades tentent d'entrer par la force, en
désordre : ils sont alors destinés à une extermination assurée :
« Quelques étrangers, qui ne savaient comment survivre, se sont pré-

cipités, fuyant leurs terres, affamés, contraints à vivre comme du gibier
dans le désert » (ANET, p. 251 ; vers 1300).
Les textes disponibles — archives de l'époque ou inscriptions

commémoratives égyptiennes — reflètent tous le point de vue du
pouvoir : ils voient les nomades comme des groupes externes, impos-
sibles à distinguer, et emploient de ce fait des termes génériques et
rarement le nom de tribus spécifiques. Pas un seul nom des tribus
d'Israël rapporté par les textes bibliques n'est attesté en cette fin
de l'âge du Bronze : la documentation est trop maigre, mais peut-être

aussi ces tribus ne s'étaient-elles pas encore constituées en tant que
groupe porteur d'une identité. Il n'existe en effet que deux seules
mentions de groupes tribaux, qui peuvent se relier en quelque sorte à
la terminologie biblique, mais non aux noms des tribus « classiques
». Une stèle de Séthi I" trouvée à Bet-Shéan (env. 1289 ; ANET, p.
255) évoque des luttes entre groupes locaux, luttes qui se déroulent
autour de Bet-Shéan même, et qui sont présentées comme le
symptôme de l'irrémédiable anarchie des populations locales. La
stèle cite, outre les « 'abiru du mont Yarmuti », une tribu de Raham.
On peut penser que les membres de cette tribu se définissaient
comme des « fils de Raham » (Banu Raham), et qu'ils avaient pour
ancêtre éponyme un « père de Raham » (Abu-Raham), qui est le
nom du patriarche Abraham.
Quelques dizaines d'années plus tard (vers 1230 ; LPAE, p.
292295), une stèle de Merenptah célèbre le triomphe du Pharaon
lors d'une campagne à travers la Palestine : elle cite, parmi les
ennemis vaincus, des villes comme Ashqelôn et Gézer, des pays
comme Canaan et Kharou, dotant ces noms du déterminatif
indiquant le sens de « région » ; mais parmi eux, il y a un nom
doté d'un déterminatif indiquant le sens de « peuple » (donc un
groupe tribal, non sédentaire), et c'est Israël. C'est la première
mention, de façon absolue, de ce nom. Il faut probablement le
situer dans la zone des hautes terres du centre. En effet, la
séquence des trois localités Ashqelôn-Gézer-Yeno'am est comme
encadrée entre les deux termes (aux connotations plus vastes) de
Canaan et d'Israël ; et si Canaan trouve bien sa place, au début de
la séquence, dans la plaine côtière du Sud, Israël trouve tout aussi
bien la sienne sur les hautes terres du centre.
« Abrahamites » et « Israélites » étaient donc, au xure siècle,
des groupes de pasteurs qui vivaient dans les interstices — pour
ainsi dire — du système géopolitique palestinien, et qui étaient
contenus, s'ils devenaient trop turbulents, par l'intervention

militaire égyptienne.
On a enfin attribué aux nomades (probablement de type «
externe ») du Bronze récent deux sanctuaires, tous deux de forme
carrée, que l'on peut dater du xme siècle : l'un près d'Amman
(aéroport), l'autre à Deir 'Alla, tous deux hors de la zone habitée.
Ils se trouvent par ailleurs dans une position marginale, ou exté-
rieure, par rapport au territoire où se développera par la suite le
nouveau panorama des villages « proto-israélites » (cf. chap. 3 §
1). Leur localisation extra-urbaine fait penser qu'il s'agissait de
lieux où se rassemblaient des groupes de fidèles nomades ;
l'hypothèse est plausible, mais il est juste de relever que ces
sanctuaires seront abandonnés au début du Fer I, vers 1150: le site
d'Amman restera désert, celui de Deir 'Alla sera remplacé par de
simples villages sans édifice de culte.
10. Les tensions socio-économiques

Le Bronze récent est une période de grandes tensions socio-
économiques, dues essentiellement à l'endettement des paysans et
à l'attitude plutôt dure du roi et de l'aristocratie palatine face au
problème. Pressés par les difficultés économiques, les paysans «
libres » (le terme hupiu dans le babylonien d'Alalakh et d'el-
Amama correspond à l'hébreu hoftî, « libre »), se procuraient du
blé en donnant en gage des biens matériels — essentiellement les
terres —, puis leur famille et leur propre personne : femmes et
enfants devenaient serviteurs du créditeur, une servitude qui était
théoriquement temporaire (elle n'altérait pas le statut, libre, des
personnes) mais qui devenait permanente en cas d'impossibilité à
rembourser la dette. Et pour finir, le débiteur devait s'asservir lui-
même. Le cycle était bouclé : le débiteur, désespéré, préférait la
plupart du temps prendre la fuite.
Lors de la période précédente, au Bronze moyen (vers 1900-

1600), toute la région de Syrie-Mésopotamie connaissait des
amortisseurs sociaux et politiques face à ce grave problème. Le roi
intervenait, avec paternalisme, proclamant des édits de remise des
dettes et de libération des débiteurs asservis. De plus, les normes
socio-juridiques tendaient à préserver le maintien de la propriété à
l'intérieur de la famille, en interdisant la cession de terres à autrui.
Vers la moitié du IIe millénaire, ces correctifs sociaux cessèrent de
fonctionner. Le roi ne proclama plus d'édit de remise des dettes,
édits rendus inopérants d'ailleurs, aux xvf-xve siècles, par des
formules du genre : « Même en cas d'édit de libération, cette
personne ne sera pas libérée. » Et la vente de terres devint
fréquente, encore que camouflée sous de « fausses adoptions » :
l'adopté donnait à celui qui l'adoptait une somme d'argent avec la
perspective, à la mort du « père », d'avoir la terre en héritage au
détriment des héritiers naturels. De façon plus générale, la royauté
abandonna le style paternaliste pour prendre celui de manager: le
roi et l'aristocratie palatine étaient bien résolus à blinder leur rôle
de principaux créditeurs et bénéficiaires du système de l'esclavage
pour dettes.
Les paysans endettés n'avaient de recours que dans la fuite, ini-
tialement dans les pays voisins. Mais ceux-ci ayant multiplié les
traités d'assistance réciproque pour la recherche et l'extradition des
fugitifs, ils se dirigèrent vers les zones difficilement contrôlables : les
montagnes boisées et les steppes prédésertiques. Là, les groupes de
fugitifs pouvaient s'organiser, et se souder en quelque sorte aux clans
de bergers. Ces groupes d'hommes arrachés à leur milieu social
d'origine et réfugiés ailleurs, on les appelle 'abiru (nous avons déjà
cité de nombreux textes où le terme apparaît) : et il est clair que ce
terme a un lien étymologique et sémantique avec les attestations les
plus anciennes du mot « hébreu » (ì n), avant que celui-ci n'assume
une valeur ethnique. Les lettres d'el-Amarna voient se multiplier les
cris d'alarme lancés par les rois des cités cananéennes contre les
activités et les turbulences des 'abiru: le terme finit même par pendre
sa connotation technique de « fugitif » pour devenir synonyme d'«
ennemi », avec les connotations négatives de « hors-la-loi », « rebelle
à l'autorité légitime ». Dans certains cas même, ce sont les rois ou les
membres de la classe au pouvoir qui sont qualifiés de 'abiru, si,
contraints à abandonner leur position, ils « prennent le maquis » (ce
qui confirme la connotation méprisante du terme) :
« Le roi de Haçor a abandonné sa maison et s'est mis avec les

'abiru. Que le roi sache, à propos de ces individus, de ces traîtres,
qu'ils vont rendre 'abiru la terre du roi ! » (LA 122, de Tyr).
« Les 'abiru ont donné l'assaut à Khazi, la ville du roi mon sei-
gneur, mais nous les avons combattus et nous les avons défaits.
Quarante 'abiru (survivants) se sont rendus auprès d'Aman-khatpi
(roi d'une cité voisine), qui les a accueillis et les a recueillis dans
la cité. Aman-khatpi est devenu ainsi lui-même un 'abiru! Nous
avons appris que les 'abiru se trouvaient chez Aman-khatpi ; mes
frères et mes fils, tes serviteurs, ont envoyé des chars contre
Amankhatpi et lui ont ordonné : "Livre-nous les 'abiru qui ont
trahi le roi notre seigneur, et nous leur demanderons s'ils n'ont pas
pris et brûlé les villes du roi !" Il a accepté de livrer les 'abiru,
mais ensuite, de nuit, il les a pris avec lui et s'est enfui lui-même
parmi les 'abiru » (LA 228 et 229, de la Bekaa libanaise).
Mais la grande majorité des 'abiru étaient d'un niveau social
infime, marginalisés pour des raisons économiques plutôt que
politiques ; ils trouvaient refuge soit dans les États voisins (textes
de Nuzi, xve siècle), soit dans les groupes marginaux, où ils fai-
saient souvent cause commune avec les nomades (Soutéens) pour
aller servir comme mercenaires, ou s'adonner au brigandage (cf.
LA 210 et 271). Ces activités d'« interface » avec le monde pala-
tial supposent qu'il y avait une symbiose entre 'abiru et nomades
même (et surtout) au niveau de la vie quotidienne normale.
Les rois cananéens les plus inquiets craignaient de voir les

paysans (hueu) endettés mais restés jusqu'ici sur leur terre faire
cause commune avec les 'abiru — une union qui pouvait entraîner
de sanglantes révoltes :
« Si les paysans désertent, les 'abiru prendront la ville » (LA
135, de Byblos).
« Que puis-je faire, moi qui me trouve au milieu des 'abiru? Si
le roi n'envoie pas de vivres pour moi, mes paysans vont se
révolter » (LA 187, de Byblos).
On rappelle, dans la crainte, des cas de rois tués au cours de
révoltes semblables :
« Les 'abiru ont tué Aduna roi de Irqata... et à présent les
hommes d'Ammiya ont tué leur seigneur, et j'ai peur » (LA 136).
« J'ai peur des paysans, j'ai peur qu'ils ne me frappent » (LA
137).
« Voici : les rois, ce sont leurs cités elles-mêmes qui les tuent,
comme des chiens, et il n'y a personne pour les poursuivre (les
rebelles) ! » (LA 187, toutes citations de Byblos).
À signaler en particulier la tentative du chef (d'origine tribale)
d'Amurru, Abdi-Ashirta, de mobiliser tout ce milieu de paysans
exaspérés, de fuyards, de vagabonds, pour donner naissance à un
grand projet politique « révolutionnaire » dont l'objet était
d'abattre totalement le système en vigueur, fondé sur la présence
égyptienne et le gouvernement des petits rois :
« Toutes mes villes, se plaint Rib-Adda, roi de Byblos, sur les monts
ou au bord de la mer, sont en train de devenir 'abiru. Il ne me reste
que Byblos et deux autres villes. Mais maintenant, Abdi-Ashirta a
pris Shiqata et a dit aux gens d'Ammiya : "Tuez vos seigneurs et
faites comme nous, et vous aurez la paix !" Et eux, ils ont fait comme il
disait, et ils sont devenus comme des 'abiru. Et maintenant, AbdiAshirta a
écrit aux troupes : "Rassemblez-vous au temple d'Anat, et lançons-nous
contre Byblos, il n'y a personne qui puisse la sauver de
nos mains ! Chassons les rois du pays, et que toutes les terres
deviennent 'abiru ! Que l'on fasse un pacte pour toutes les terres, et nos
fils et nos filles seront en paix pour toujours ! Même si le Pharaon
devait sortir (d'Égypte avec son armée), toutes les terres lui seraient
hostiles, et que pourrait-il faire contre nous ?" Ainsi, ils ont prêté
serment entre eux, et j'ai grand-peur qu'il n'y ait personne qui puisse me
sauver de leurs mains » (LA 135).
La dureté des rois cananéens face aux problèmes économiques et

sociaux entraîna donc une profonde désaffection de la population
agro-pastorale vis à vis du Palais. Si l'on ajoute, à ce mouvement de
fond, les dégâts provoqués par l'indifférence du Pharaon pour les
luttes locales, et les signes assez évidents de famines récurrentes, de
crise démographique, de rétraction des zones agricoles exploitées,
on aura un tableau assez juste des graves difficultés dans lesquelles
se débat la société syro-palestinienne (mais surtout palestinienne) à
la fin du Bronze récent. Tous ces ferments sont annonciateurs de la
crise finale de l'âge du Bronze : phénomène de grande portée et qui
investit, avec des modulations diverses, une grande partie de la
Méditerranée orientale et du Proche-Orient. Cette crise fut d'une
telle ampleur que l'on ne pouvait en émerger que par une
transformation d'une ampleur analogue.
Première partie
Une histoire normale
H
La transition
(XIIe siècle)
1. La crise et ses multiples facteurs
L'ethnogenèse d'Israël a suscité parmi les archéologues et les

biblistes modernes des théories aussi radicales que contradictoires,
selon qu'ils subissaient ou rejetaient l'influence du récit biblique.
Sans doute cette ethnogenèse a-t-elle été fort justement ramenée à un
cas particulier dans le cadre de l'immense crise globale qui a marqué
le passage de l'âge du Bronze à l'âge du Fer ; et pourtant, même
après ce recadrage, le cas d'Israël reste l'objet d'une attention
spéciale, et d'explications plus particulières. On a déjà résumé plus
haut l'évolution de l'historiographie : il suffira de rappeler ici les
principales théories qui se sont succédé et confrontées : (1) la théorie
de la conquête « militaire », massive et destructrice, d'inspiration
biblique directe, est encore soutenue par certains milieux
traditionalistes (notamment américains et israéliens), mais se trouve
désormais reléguée en marge du débat ; (2) l'idée d'une occupation
progressive prévaut aujourd'hui, dans ses deux variantes, plus
complémentaires qu'antagonistes, de la sédentarisation de groupes
pastoraux déjà présents sur le territoire, et de l'infiltration à partir

des zones prédésertiques toutes proches ; (3) enfin la théorie
(appelée « sociologique ») de la révolte paysanne, qui privilégie
totalement le processus interne sans apports externes, a trouvé des
consensus dans les années 1970-1980, mais est actuellement cri-
tiquée pour des motifs parfois ouvertement politiques. Au lieu
d'opposer ces différentes théories, mieux vaudrait toutes les utili-
ser pour saisir un ensemble aux réalités multiples, puisqu'il s'agit
d'un phénomène historique d'une grande complexité.
Si l'on confronte la société palestinienne du Bronze récent et
celle du premier âge du Fer, les points suivants s'imposent : (1) il y
a des éléments d'innovation majeure sur le plan de la technologie
et de l'habitat, qui constituent une césure profonde intéressant
toute la Méditerranée orientale et le Proche-Orient ; (2) des élé-
ments de continuité, surtout dans la « culture matérielle », qui
excluent que l'on puisse attribuer l'essentiel du changement à des
peuples arrivés on ne sait d'où (alors que les véritables immigrés,
les Philistins, manifestent des caractères tout à fait cohérents avec
leur origine étrangère) ; (3) des éléments de complémentarité dans
l'occupation du territoire, entre un nouvel horizon agropastoral de
villages et l'horizon agro-urbain précédent. D'où une concurrence
dans la gestion des ressources économiques, qui entraîne —
l'hypothèse est plausible — une sorte de prise de conscience d'une
conflictualité entre les deux milieux (pas nécessairement d'un type
« révolutionnaire », qui serait anachronique).
Si cet ensemble de facteurs se coagule en un « moment »
(disons : un siècle) donné, on le doit probablement, pour s'inspirer
de la méthode historiographique des Annales, à la conjonction de
rythmes historiques de différentes ampleurs. Il y a une scansion de
la « longue durée », qui montre la récurrence de redistributions
générales de l'habitat, surtout dans les zones semi-arides, du fait
des rapports différents entre groupes pastoraux et communautés
urbanisées, avec des causes premières qui incluent les
La transition 65
oscillations climatiques. Il y a une scansion du temps social,

qui se concrétise dans les mutations des capacités
technologiques (phénomène central dans notre cas), dans les
tensions socio-économiques, dans l'évolution de l'organisation
politique. Et il y a enfin une scansion « événementielle » qui
fait précipiter l'ensemble des facteurs à un moment précis :
c'est ici qu'entrent en jeu les facteurs de migrations et les
événements politicomilitaires.
La crise socio-économique de la fin de l'âge du Bronze a une
histoire qui la précède d'au moins trois siècles (env. 1500-1200) ;
la recherche d'un nouvel équilibre durera aussi longtemps (env.
1200900). Mais entre ces deux processus sociopolitiques et socio-
économiques de moyenne durée s'inscrit une brève période de
bouleversements, qui marque l'effondrement final de la société
déjà chancelante du Bronze récent, et ouvre la voie au nouvel
équilibre. La crise violente se concentre tout entière sur la pre-
mière moitié du mie siècle, tandis que la transition vers le nouvel
ordre, encore que rapide, nécessitera au moins un autre siècle.
2. Facteurs climatiques et migrations
Le facteur climatique avait été invoqué, il y a un siècle, par une

historiographie positiviste enthousiaste pour expliquer les change-
ments historiques. La phase idéaliste qui a suivi nous a légué sa
réticence à invoquer le climat comme un facteur décisif dans la
mesure où, échappant aux prises de l'homme, il représente une sorte
de deus ex machina mécanique et artificiel. Même réflexion en ce
qui concerne le facteur des migrations, considéré désormais comme
obsolète sur le plan de la méthode, et invoquant le rôle des peuples
pour ne pas dire des races. On préfère aujourd'hui privilégier les
processus socio-économiques internes à la société qui permettent
ainsi d'expliquer le changement de l'intérieur même
du système, comme le résultat de variables déjà présentes dans le «

jeu » dès le départ.
La crise finale du Bronze récent avait, nous l'avons souligné,
toutes les caractéristiques d'un processus interne. Mais il faut
aussi admettre que le choc qui a déterminé l'effondrement est
venu de l'extérieur, du fait de mouvements migratoires qui, à leur
tour, s'inscrivent dans un processus de changement climatique.
Les régions arides du Sahara et de l'Arabie connaissaient depuis
des millénaires un processus de désertification qui transformera
de vastes savanes en ce qui est aujourd'hui un désert. Ce
processus connut une accélération particulière autour de l'an
3000, puis de l'an 2000, enfin vers 1200. Les données
paléoclimatiques sont confirmées par l'histoire : entre la fin du
mue siècle et le début du xue siècle, les tribus libyennes se
déversèrent en masse vers la vallée du Nil. Tout d'abord à
l'époque de Merenptah (env. 1210), puis sous Ramsès III, en l'an
5 puis 11 de son règne (env. 11801175), il y eut de véritables
invasions que les Pharaons se vantent d'avoir bloquées dans des
combats épiques ; et les textes rappellent les noms des différentes
tribus libyennes qui, poussées par la famine, s'étaient jetées sur le
Delta en quête de pâturages et d'eau.
Mais le nord de la Méditerranée connut lui aussi une série
d'années particulièrement arides : la dendrochronologie a mis en
évidence en Anatolie un cycle de quatre ou cinq ans (à la fin du
xuf siècle) avec de très rares précipitations, au point de provoquer
une grave disette. Là aussi, les sources historiques confirment les
données paléoclimatiques : les textes hittites et ceux d'Ougarit
signalent des famines et des importations de blé de la Syrie vers
l'Anatolie, et Merenptah se vante d'avoir envoyé du blé d'Égypte «
pour maintenir en vie le pays de Hatti ». Quelque chose d'analogue
a dû se passer aussi dans la péninsule des Balkans.
Le fait est que, au moment même de la poussée libyenne en
provenance du Sahara, l'Égypte devait subir aussi la pression de
La transition 67
ce que l'on a appelé les « peuples de la mer ». Ceux-ci, à l'époque

de Merenptah, s'étaient déjà joints comme mercenaires à la pre-
mière tentative libyenne ; mais ensuite, au temps de Ramsès III (an
8 du règne, 1178), ils se lancèrent en un vaste déferlement qui
toucha, en sens horaire, toutes les côtes de la Méditerranée orien-
tale, pour venir se briser aux confins du Delta, arrêtés par les
Égyptiens dans ce que le Pharaon célèbre comme une bataille
épique (et qui semble plutôt, dans ce cas, la somme d'une série
d'épisodes mineurs). En décrivant l'arrivée de peuples poussés par
la faim et par le désordre qui régnait sur leurs terres d'origine, le
Pharaon enregistre leur parcours, marqué par l'effondrement des
royaumes d'Anatolie et du nord de la Syrie :
« Les gens du Nord dans leurs îles étaient en difficulté et se
mirent en branle en masse, tous en même temps. Personne ne
résista devant eux, de Hatti à Qode, Karkémish, Arzawa, Alashiya,
tout fut dévasté. Ils s'installèrent en Amurai et dévastèrent les gens
et le pays comme si ceux-ci n'avaient jamais existé. Ils vinrent
enfin contre l'Égypte, où on avait préparé le feu pour eux. Leur
troupe était constituée de Philistins, de Zeker, de Shekelesh, de
Danuna et de Weshesh, pays qui s'étaient unis pour s'emparer de
l'Égypte jusqu'à sa frontière plus lointaine. Leur âme était pleine
de confiance, pleine de projets. »
Les textes d'Ougarit confirment l'invasion, même s'ils parlent
plutôt de l'arrivée répétée de groupes relativement modestes. Un
échange de lettres entre le roi d'Ougarit et celui d'Alashiya
(Chypre) montre leur très vive préoccupation devant l'avancée des
envahisseurs :
« En ce qui concerne ce que tu m'as écrit (dit le roi de Chypre à
celui d'Ougarit) : "A-t-on vu des navires ennemis en mer ?", c'est
vrai, on a vu des navires, et toi, donc, renforce tes défenses : tes
troupes et tes chars, où sont-ils ? Ils ne sont pas là avec toi ? Sinon,
qui est-ce qui t'a poussé vers tes ennemis ? Entoure tes cités de
remparts, fais-y entrer troupes et chars, et attends l'ennemi
de pied ferme ! » — « Mon Père, répond le roi d'Ougarit, les navires

ennemis sont arrivés, ils ont incendié plusieurs de mes cités, et
provoqué des dégâts dans le pays. Mon Père ne sait pas sans doute
que toutes mes troupes sont dans le pays de Hatti, et tous mes
navires dans le pays de Luklca ? Ils ne sont pas encore revenus, et le
pays est ainsi à l'abandon. À présent, sept navires ennemis sont
arrivés qui ont provoqué de gros dégâts : si d'autres navires ennemis
sont en vue, fais-le moi savoir ! » (Ug. V, p. 85-89).
La préoccupation devait s'avérer plus que justifiée, et les consé-
quences, dramatiques, s'il faut en croire les données de l'archéo-
logie : ce ne sont pas seulement Ougarit et Alashiya, mais toute une
série de royaumes et de cités de l'Égée, de l'Anatolie, de la Syrie, de
la Palestine, qui furent détruits, sans être aussitôt reconstruits : ce
qui signife qu'ils furent abandonnés par leurs habitants à la suite de
destructions radicales. Tout le système politique du Bronze récent
s'écroula sous les coups des envahisseurs.
Sans aucun doute la crise socio-économique prolongée, la crise
démographique en cours, la désaffection de la population paysanne
envers le pouvoir royal, les famines récentes, tous ces éléments ont
constitué autant de facteurs d'affaiblissement pour le monde syro-
palestinien face aux envahisseurs. Ceux-ci par ailleurs devaient être
dotés d'une agressivité et d'une détermination singulières, d'armes
efficaces (longues épées de fer), et d'une cohésion sociale qui leur
permirent d'avoir raison, militairement, de cités fortifiées et de for-
mations politiques importantes. Du reste, de petits groupes de ces
mêmes « peuples de la mer » avaient déjà opéré sur les côtes de la
Méditerranée orientale avant même la grande invasion : tantôt
pirates, tantôt mercenaires (en particulier les Sherdanes) au service
des roitelets syro-palestiniens, des Libyens, et de l'Égypte elle-
même. Ces avant-gardes avaient indiqué à leurs compatriotes la
voie vers des régions fertiles et beaucoup plus riches et développées
que leur pays d'origine.
La transition 69
Les « peuples de la mer », bloqués du côté du Delta égyptien,

s'arrêtèrent en bon nombre sur la côte palestinienne. Le plus impor-
tant d'entre eux, les Philistins, occupa cinq cités sur la côte méri-
dionale de la Palestine ou dans l'arrière-pays immédiat : Gaza,
Ashqelôn, Ashdod, Gat, Eqrôn. Sur la côte centrale, le récit de Wen-
Amoun, un prêtre égyptien (env. 1050), signale la présence des
Zeker à Dor. Plus au nord, on a formulé l'hypothèse (mais elle
semble peu probable) que la tribu de Dan ait pu emprunter son nom
(ainsi que des hommes) à un autre peuple envahisseur, les Danuna.
Une fois les villes occupées ou reconstruites, les Philistins y créèrent
des royaumes sur le modèle des précédents, de dimension cantonale,
centrés sur le palais royal. Les apports externes des nouveaux venus
sont toutefois bien visibles, aussi bien dans l'onomastique que dans
quelques inscriptions de type égéen (comme les tablettes trouvées à
Deir 'Alla), ou encore dans des éléments de la culture matérielle : en
particulier la céramique (tout d'abord, la céramique monochrome
mycénienne III Cl, puis une céramique bicolore dont les formes sont
analogues mais la décoration plus complexe, considérée comme
proprement philistine), et des sarcophages singuliers, anthropoïdes,
en terre cuite.
Ashdod, Ashqelôn et Eqrôn ont été toutes trois suffisamment
fouillées : elles ont fait apparaître toutes trois une première
phase avec de la céramique mycénienne III Cl, et une phase
pleinement philistine, avec de la céramique bicolore. En
revanche, Gaza (qui se trouve probablement sous la cité
moderne) et Gat (probablement Tell es-Safi) restent mal
connues. Mais le panorama est complété par des sites mineurs,
villages et bourgades qui prennent la place des garnisons
égyptiennes surtout dans le Néguev occidental (cf. chap. 3 § 8).
À Dor également, le site du Fer I dut appartenir aux Zeker avant
l'apparition d'une influence phénicienne. Un demi-siècle après
l'invasion, les villes occupées par les Philistins étaient désormais
pleinement insérées dans le panorama palestinien.
3. L'effondrement du système régional
L'invasion des « peuples de la mer » eut sur les destinées his-

toriques de la Palestine des répercussions à plusieurs niveaux.
Tout d'abord, elle entraîna un bouleversement du cadre politique
régional dans toute cette partie du Proche-Orient. Les deux
grandes puissances, Égypte et Hatti/Hittites, qui se partageaient la
souveraineté sur la bande syro-palestinienne, connurent un double
effondrement, encore que d'une ampleur différente.
Pour le royaume hittite, qui dominait la Syrie jusqu'à Byblos et
Qadesh, l'effondrement fut total. La capitale, Hattousha (Bogha-
zlo5i), fut détruite et abandonnée, la dynastie royale prit fin avec
elle, l'empire se défit. L'Anatolie centrale, occupée par les Phry-
giens (dont les avant-gardes étaient arrivées au cours du xit siècle
jusqu'aux confins de l'Assyrie), régressa sur le plan de l'habitat au
niveau de simples villages et de tribus de bergers, et, sur le plan
culturel, perdit l'utilisation de l'écriture cunéiforme et des archives.
Dans la partie sud-orientale de ce qui avait été l'empire hittite, les
royaumes de Tarkhuntasha (en Cilicie) et de Karkémish (sur
l'Euphrate) résistèrent mieux au choc : c'est là que se formeront les
États appelés « néo-hittites », dont certains semblent (c'est sûre-
ment le cas pour Karkémish) les héritiers directs des formations
étatiques du Bronze récent. Il est vrai, certes, que l'écroulement de
l'empire hittite ne concerne pas directement la Palestine, mais il
n'en a pas moins mis fin à cet antagonisme Hatti/Égypte qui avait
dominé le jeu politique au Proche-Orient au cours des derniers
siècles, et dont il reste un écho tenace dans la formule « recruter
contre ses ennemis les rois du Hatti et les rois d'Égypte » (2 R 7,6,
prononcée par les assiégeants araméens de Samarie à l'époque du
prophète Élisée, De siècle).
L'effondrement de l'Égypte fut moins dramatique : le pouvoir
central absorba le choc au point de pouvoir célébrer triomphale-
La transition 71
ment la victoire sur les envahisseurs (aussi bien ceux de l'ouest que
ceux de l'est) et la paix et la sécurité internes retrouvées. Mais en
réalité, on ne parvint à contenir les Libyens qu'en leur laissant un
accès substantiel à l'intérieur du Delta : les tribus libyennes s'y ins-
tallèrent effectivement en grand nombre, bien au-delà de la ligne
défensive de forteresses que les pharaons ramessides avaient édi-
fiées. De même les « peuples de la mer » ne furent contenus que
parce qu'on les laissa s'installer en masse sur la côte palestinienne,
pour maintenir au moins un certain contrôle sur les territoires asia-
tiques. L'empire construit par Touthmosis III cessa en réalité de
fonctionner (ainsi que nous avons vu plus haut) à la suite de la
grande bataille que Ramsès III se vante d'avoir gagnée.
Comme les grands royaumes de Mésopotamie, l'Assyrie et la
Babylonie, étaient eux aussi réduits à leur plus simple expression et
soumis aux invasions des Araméens (qui, aux xf-xe siècles, s'infil-
trèrent en masse dans les territoires allant de la haute Syrie aux
confins de l'Élam à l'est), la Palestine se trouva pour la première
fois depuis un demi-millénaire libre de toute souveraineté étran-
gère, et de la menace d'interventions externes : une situation qui va
durer, nous allons le voir, jusqu'à l'expansion impériale néo-assy-
rienne, et qui va permettre à la dynamique politique interne de se
déployer librement. Les roitelets palestiniens, habitués à un rapport
de vassalité envers un seigneur étranger, n'auront plus d'autre réalité
supérieure de référence que leurs divinités, et réadapteront toute la
phraséologie et le cérémonial construit jadis pour exprimer leur
rapport avec le Pharaon, pour exprimer désormais leur rapport avec
la divinité citadine ou nationale.
4. La crise des palais
Nombreux furent les palais royaux et les cités palestiniennes du

Bronze récent à être ravagés pendant les invasions, ou à la suite de
celles-ci : la liste en est longue, pratiquement tous les sites
fouillés présentent des traces de destructions remontant au début

du xlie siècle. Certes, les destructions ne portent pas de « signature
», ce qui peut laisser le champ à diverses hypothèses : les «
peuples de la mer », les tribus « proto-israélites » (ou peut-être
d'autres tribus de provenance locale), interventions égyptiennes,
guerres locales, révoltes paysannes. Mais la cause de chaque des-
truction est moins importante que le tableau d'ensemble. Et c'est la
vision d'un effondrement général de l'institution palatiale, c'est-à-
dire d'un type de royaume fondé sur la centralité du Palais. Le
caractère partiel des découvertes peut jouer un certain rôle, mais
pourra difficilement changer le bilan général que l'on peut dresser
aujourd'hui : le développement des palais a touché son apogée au
Bronze récent, pour tomber ensuite en son point le plus bas au
premier âge du Fer ; entre ces deux phases contiguës mais si
profondément diverses, un effondrement abyssal se creuse.
Les palais entraînèrent dans leur chute les structures adminis-
tratives, artisanales, commerciales qui orbitaient autour d'eux et
dépendaient d'eux. Les écoles de scribes, fondées sur l'étude de
l'écriture cunéiforme et du babylonien, disparurent brutalement.
L'emploi de l'alphabet ne parviendra que progressivement à
occuper la place abandonnée. L'artisanat de luxe connut lui aussi
une crise peu banale, moins par l'effacement des capacités tech-
niques que faute de commanditaires (le palais royal et la classe
aisée) et de moyens de subsistance. Le commerce devra lui aussi
se réorganiser sur d'autres bases (cf. chap. 2 §. 7) : le système des
« dons royaux » notamment sur lequel il reposait au Bronze récent
est désormais bien révolu. Les spécialistes de la guerre, ces
maryannu que le roi entretenait en leur faisant don d'importantes
concessions de terres pour élever les chevaux et s'entraîner à la
guerre sur leurs chars, disparaissent totalement, brusquement, des
documents. La guerre, à ce qu'il semble, se combat désormais non
tant avec des techniques différentes (le char et le cheval vont
encore servir pendant quelques siècles), qu'avec d'autres motiva-
La transition 73
fions, d'autres modes de recrutement, sur la base de nouveaux

rapports sociopolitiques.
Privées de leur palais qui était le coeur même de leur vie, les
cités se rétrécissent, perdent leur organisation complexe. La réduc-
tion spatiale est évidente : il suffit d'enlever à une ville du Bronze
récent le palais royal, les maisons des hauts fonctionnaires et de
l'aristocratie militaire, les boutiques des artisans, les archives et les
écoles : il ne reste qu'un gros village semblable aux autres. Un point
est révélateur : au Bronze récent, seule la capitale était entourée de
remparts pour protéger les hommes et les richesses qu'elle
contenait, tandis que les villages n'en avaient pas, leur misère même
ne justifiant pas un tel investissement. À l'âge du Fer au contraire,
les villes (désormais plutôt des bourgades) et les gros villages sont
les uns et les autres ceints de murailles, comme pour signifier une
sorte d'égalisation hiérarchique, mais aussi un intérêt accru pour
l'autodéfense de la part des communautés locales.
L'éclipse des palais ne fut évidemment ni généralisée, ni per-
manente : des foyers d'urbanisation subsistèrent, apparemment
épargnés par la crise. Sur la côte phénicienne, dans la Byblos de
Zakar-Baal (env. 1050), on pouvait consulter dans les archives
des documents remontant à l'époque où l'empire égyptien était
encore debout. En Syrie, la dynastie royale de Karkemish traversa
la crise sans broncher. D'autres villes furent rapidement réoccu-
pées, et l'on se mit à réédifier des palais royaux tout en reconsti-
tuant des structures de gouvernement monarchiques. Mais il
s'agissait justement d'un nouveau processus, ou du moins d'un
nouveau cycle, qui mettra plusieurs siècles à se hisser de nouveau
au niveau déjà atteint au Bronze récent.
5. La montée de l'élément tribal
Si les invasions venues de la mer portèrent le coup décisif qui

entraîna l'effondrement, ce furent par contre les groupes de pasteurs
qui contribuèrent essentiellement à l'ébauche d'un nouvel équi-

libre. Ces groupes n'ont évidemment pas laissé de texte écrit, mais
l'archéologie nous fournit les lignes essentielles pour dresser un
bilan historique. La question palestinienne est tout entière scandée
— au fil des siècles et des millénaires — par des processus de
nomadisation et de sédentarisation dont les traces sont plus ou
moins visibles : car l'occupation d'un site par un groupe nomade
pastoral, plus « légère » sur le plan démographique, est aussi
moins visible sur le plan archéologique.
Le processus de nomadisation correspond sur la longue durée à
une réduction progressive des établissements permanents, du Bronze
ancien au Bronze moyen et au Bronze récent ; sur la moyenne durée,
il se manifeste aussi par les turbulences et l'errance de type 'abiru
que nous avons déjà signalées (cf. chap. 1 § 10). Naturellement, il y
a une grande différence entre « bandes armées » et « tribus
pastorales », mais les unes et les autres ont en commun des
caractères de mobilité et d'esprit belliqueux, une localisation extra-
urbaine, une même hostilité au Palais. Survient ensuite, au xue
siècle, un processus de sédentarisation, dont témoignent les
nouveaux sites du Fer I (comme nous verrons chap. 3 § 1). Si la
théorie des révoltes paysannes, que nous avons brièvement rappelée,
a été souvent présentée sous une forme exagérée, parfois proche du
dilettantisme, il est tout à fait plausible en revanche qu'un apport de
marginaux et de bandits ait aidé des groupes de pasteurs à se
renforcer et à mieux prendre conscience de leur identité.
La crise du Palais, avec ses rapports hiérarchiques, eut donc
comme contrepoint le renforcement de la tribu, avec ses rapports
claniques. Chaque village, ayant perdu sa fonction d'unité adminis-
trative pour le pouvoir central, consolida celle de parentèle stable,
qui coïncidait avec sa fonction d'unité économique pour l'exploita-
tion du territoire. Les villages voisins se considéraient comme «
frères » dans le cadre d'un ensemble plus vaste (que nous appelons
par convention tribu), à l'intérieur duquel subsistaient des
La transition 75
habitudes d'échanges matrimoniaux, de rapports d'hospitalité

(lors des déplacements), d'action commune face à l'ennemi, de
coordination pour les parcours et les temps de transhumance.
C'est un trait constitutif de l'âge du Fer que tous les rapports
sociaux soient représentés sur un mode généalogique. Le nom du
village est (du moins est-ce l'interprétation qu'on en donne) celui
du chef de la lignée dont tous les habitants descendent selon les
diramations familiales. Et tous les héros éponymes des villages
seront considérés comme les fils, ou les petits-fils, de l'éponyme
de la tribu. Le modèle généalogique est, de toute évidence, artifi-
ciel : les villages et les familles sont certainement tous apparentés
entre eux, mais moins par une descendance commune que par
une pratique séculaire de mariages croisés — donc, si l'on peut
dire, par convergence, et non par divergence. Mais le modèle
généalogique a évidemment une visibilité plus immédiate et plus
efficace. Le fait que les villages agropastoraux gravitent non plus
autour du Palais — effondré ou en pleine crise —, mais autour de
la tribu, et que de surcroît ils intègrent des fugitifs ('abiru) avec
leurs revendications socio-économiques « antipalatiales »,
confère à la tribu une dimension et une force nouvelles.
Le fait est que la tribu, en tant que regroupement de villages qui
décident de se considérer apparentés entre eux par une des-
cendance commune, assume une dimension territoriale et démo-
graphique plus que respectable, et qu'elle se trouve en mesure de
se proposer à ses propres membres comme une alternative poli-
tique valable au Palais royal. Le sentiment d'appartenance à une
communauté de parentèle constitue, pour les tribus nées de la réu-
nion de villages, une conquête qui a demandé un certain temps ; il
constitue en revanche une réalité concrète pour les tribus de
chameliers nomades (cf. chap. 2 § 6) qui se forment désormais aux
confins mêmes de la Palestine : les Amalécites du Néguev et les
Madianites du Hidjaz septentrional, tout près de la Transjordanie.
Pour ces tribus nomades, la coïncidence entre groupe migrant
et groupe clanique est une réalité. Celles-ci connaissent aussi

d'ailleurs l'invention de liens généalogiques artificiels plus vastes,
ainsi que des histoires et anecdotes qui donnent un fondement à
l'alliance ou à l'inimitié avec les autres tribus.
Le phénomène ne se limite pas à la Palestine : il est bien
attesté en Syrie parmi les populations araméennes qui donnent
naissance à des formations étatiques au nom révélateur : Bit
Adini, Bit Agushi, Bit Bakhyani, Bit Zamani, etc. — où « Bit »
veut dire « maison de » (au sens de « maisonnée », « groupe
clanique »), suivi de l'éponyme tribal. On retrouve d'ailleurs le
même terme indicateur en Palestine où nous verrons l'État de
Juda porter le nom de « maison de David », ou Israël celui de «
maison d'Omri » ; il est présent également en Transjordanie
avec la « maison d'Ammon » ou la « maison de Rehob ».
Enfin, même là où le Palais a subsisté, la royauté doit s'adapter
au nouvel esprit des temps. Le rôle de l'assemblée du peuple, qui
n'intervenait au Bronze récent qu'en cas de crise extrême, devient
probablement pratique normale : on en a des exemples dans la
Byblos de Zakar-Baal (selon le récit de Wen-Amoun) et dans la
Sichem d'Abimélek. On voit réapparaître à l'âge du Fer des épi-
thètes et des attitudes « paternalistes », l'évocation du « berger »
protecteur, que le Bronze récent avait totalement gommées. Le fait
est que la crise du xne siècle a été surmontée justement en
réduisant la fracture entre le Palais et le reste de la population, qui
avait déstabilisé le système sociopolitique du Bronze récent. Et la
solution s'est effectuée sous le signe d'une solidarité tribale
capable de se projeter au-delà du cercle étroit du village ou du
groupe de bergers, pour arriver à inclure la cité elle-même.
6. Innovations technologiques
Le passage du Bronze récent au Fer I est marqué par d'impor-

tantes innovations technologiques et culturelles. Il s'agit en partie
La transition 77
d'apports venus de l'extérieur, mais aussi du développement de

dynamiques internes. Mais en tout cas, c'est précisément la rupture
des traditions culturelles, l'émergence de nouveaux milieux socio-
politiques et de nouveaux équilibres économiques, qui ont favorisé
l'adoption de techniques nouvelles. Lesquelles, à leur tour, vont
conditionner la réalisation du nouvel équilibre territorial et social.
Le travail du fer pour la fabrication d'armes et d'instruments
est l'innovation qui, dans la terminologie traditionnelle de
l'archéologie depuis le )(lx' siècle, donne son nom à la nouvelle
phase culturelle. Cette technique avait déjà été amorcée au
Proche-Orient durant le Bronze récent, mais uniquement pour la
réalisation d'objets, ou de parties d'objets, de dimensions plutôt
réduites. Mais le Palais continuait à privilégier le bronze pour la
fabrication d'armes et d'instruments : on le travaillait dans ses
ateliers, il y avait un commerce intense de lingots de cuivre en
provenance notamment de Chypre, et de lingots d'étain en prove-
nance de l'Iran plus lointain. L'effondrement des ateliers palatins
et du commerce de longue distance favorisa l'essor, progressif, de
la métallurgie du fer. Pendant plusieurs siècles encore, le bronze
et le fer seront employés côte à côte : on continuera d'ailleurs
longtemps à préférer le bronze pour les cuirasses et les récipients,
tandis que le fer s'imposera pour les lames — d'usage civil et
guerrier. Les conséquences de cette innovation ne sont pas seule-
ment techniques (le fer, plus dur, permet des utilisations interdites
au bronze), mais aussi socio-économiques. On peut travailler le fer
avec un équipement très modeste, à la portée des forgerons de
village ou des forgerons ambulants, indépendants du Palais. Les
mines de fer sont plus diffuses sur le territoire, et n'exigent pas un
commerce organisé sur la longue distance. On a donc un effet de
diffusion plus locale, et un meilleur accès au minerai, qui
s'inscrivent bien dans les perspectives propres de l'ère nouvelle.
L'autre grande innovation, l'alphabet, va avoir un effet pro-
prement « démocratisant ». Là aussi, l'invention remontait au
Bronze récent, et dans certains cas, à Ougarit par exemple, les

administrations palatiales avaient déjà décidé de se servir de ce
système d'écriture plus simple. Mais les palais du Bronze
récent avaient préféré pour la plupart rester fidèles au système
compliqué de l'écriture cunéiforme babylonienne. Le prestige,
l'exclusivité sociale et culturelle attachés à la formation des
scribes avaient joué un rôle de frein, afin de conserver une
écriture accessible à de rares spécialistes, issus d'une longue et
coûteuse formation. L'alphabet au contraire est accessible à un
plus grand nombre d'utilisateurs : ce n'est pas un hasard si
l'écriture alphabétique, qui, au lendemain de la crise, ne
compte encore que quelques témoignages limités (un ostrakon
protocananéen à Bet-Shemesh, une anse de jarre à Khirbet
Raddana, quelques pointes de flèche à el-Khadr) va s'étendre
par la suite et rayonner le long des voies commerciales, d'un
côté le long des routes de la Méditerranée, de l'autre le long des
voies caravanières de la péninsule Arabique.
Il faut citer ici, à ce propos, une autre innovation importante :
la domestication du chameau et son utilisation comme bête de
somme dans la région iranienne, celle du dromadaire en Arabie,
tout près de la Palestine. Il s'agit d'animaux que l'on connaissait
depuis longtemps, et que l'on avait déjà tenté de domestiquer ;
mais leur utilisation massive coïncide avec le début de l'âge du
Fer, et c'est seulement alors que, des régions périphériques, elle
pénètre au coeur même du Proche-Orient. Le chameau et le dro-
madaire, on le sait, peuvent transporter un chargement beaucoup
plus lourd que l'âne (bête de somme traditionnelle pendant tout
l'âge du Bronze), ils peuvent résister plus longtemps entre un
point d'eau et l'autre, entre un fourrage et l'autre. Ce sont eux qui
ont permis d'ouvrir aux communications commerciales les grands
espaces déserts de l'Arabie, de l'Asie centrale, puis aussi du
Sahara, qui, jusque-là à peu près impraticables, étaient restés en
marge de l'histoire pendant l'âge du Bronze.
La transition 79
Les acteurs principaux du transport commercial changent eux

aussi. Les tribus du Bronze récent avaient surtout joué un rôle
perturbateur contre le commerce géré par le Palais. À l'âge du
Fer, ce sont les tribus d'éleveurs de chameaux qui assument une
position privilégiée, .parfois même de monopole sur certains par-
cours du désert, devenant eux-mêmes les véritables protagonistes
du commerce. Cette position pouvait servir de contrepoids au
Palais et à sa centralité, et donnera naissance, aux marches du
désert, aux premières « cités caravanières » — typologie inexis-
tante à l'âge du Bronze.
Il faut ajouter que le chameau, qui n'est pas un animal de trait,
est utilisé à la guerre comme animal de monte ; parallèlement, le
cheval lui aussi, qui au Bronze récent était utilisé pour tirer les
chars de guerre, et très rarement comme animal de monte si ce
n'est pour les courriers rapides, devient un animal de cavalerie. La
tactique de combat change, gagne en rapidité d'action : les tribus
pastorales pouvaient effectuer des incursions éclair et des razzias,
puis disparaître aussi rapidement qu'elles étaient arrivées. La
vieille supériorité de l'armée palatine et citadine, fondée sur un
corps d'élite de chars soutenu par une infanterie de corvée, dotée
d'un rayon d'action trop court et lente à s'assembler, est désormais
remise en question.
Quelques innovations techniques décisives ont dû intéresser
aussi la navigation en haute mer, probablement un rapport dif-
férent entre la quille, le timon et la voilure (mais on n'en a pas
encore de démonstration adéquate) pour permettre la navigation
avec le vent de trois quarts. Le contraste est trop grand entre la
prudence de la navigation côtière des Cananéens, qui se bornaient
à faire du cabotage le long de la côte de la Méditerranée orientale,
coincés entre le delta du Nil et l'île de Crète, et l'audacieuse
explosion des trafics méditerranéens avec les Phéniciens d'avant la
« colonisation », et les Grecs de l'époque « homérique ». Il y a une
sorte de parallélisme entre l'ouverture des déserts (grâce au
chameau) et l'ouverture des mers (grâce aux nouvelles techniques

navales), parallélisme chronologique qui débouche sur des résul-
tats analogues.
Dans le domaine de l'agriculture et des infrastructures agri-
coles également. quelques innovations vont être riches de consé-
quences. Les territoires de montagne, notamment les hautes terres
centrales de Palestine, étaient restés, pendant tout l'âge du
Bronze, des réserves de bois et des pâturages d'été : leur exploi-
tation agricole nécessita tout un travail de déboisement et d'amé-
nagement en terrasses sur les pentes. Ce déboisement (obtenu
probablement par le feu plutôt que par le fer), un passage biblique
célèbre y fait allusion :
« Josué dit à la maison de Joseph, à Éphraïm et à Manassé : tu
es un peuple nombreux et ta force est grande, tu n'auras pas un lot
seulement mais tu auras une montagne ; il est vrai que c'est une
forêt, mais tu la défricheras et ses limites seront à toi, puisque tu
ne peux déposséder les Cananéens à cause de leurs chars de fer et
de la supériorité de leurs forces » (Jos 17,16-18).
On savait dès le Bronze ancien aménager les pentes en ter-
rasses pour empêcher l'érosion du sol, que ne retenaient plus les
racines des arbres : on en a quelques exemples. Mais ces amé-
nagements se généralisent au début de l'âge du Fer, tout comme
la multiplication des villages sur les hauteurs. La Bible en a
conservé dans son vocabulaire quelques traces : les .s'admôt «
terrassements » (Dt 32,32 ; 2 R 23,4 ; 1 Is 16,8 ; etc.) et les géde
térûmôt, « les champs surélevés » (2 S 1,21 ; cf. mérômê gàdeh
en Jg 5.18).
Les travaux de canalisation connurent un essor tout aussi impor-
tant. Ils étaient limités, à l'âge du Bronze, aux grandes plaines
fluviales, basse Mésopotamie en tête. Désormais, on met au point
des techniques pour cultiver les terres arides, surtout au fond des
wadis, souvent ravagés par de violentes crues : des barrages
transversaux retiennent l'eau pour la faire pénétrer dans le sol,
La transition 81
tout en retenant le sol lui-même qui risque d'être emporté par les
crues. D'autres techniques améliorent la maîtrise de l'eau : des
puits creusés plus profond, des citernes couvertes d'enduits plus
imperméables. À noter que, tout comme pour les terrasses, on a
dès le Bronze moyen/récent des cas de citernes creusées en milieu
urbain, mais leur multiplication apparaît bien liée aux exigences
de l'âge du Fer. Pour les puits en revanche, de nombreux textes
égyptiens et assyriens qui glorifient le creusement de puits parti-
culièrement profonds remontent justement au passage du Bronze
récent au Fer I.
Ces techniques, nouvelles ou améliorées, permirent de conqué-
rir tous les territoires semi-arides comme le Néguev ou les
plateaux méridionaux de Transjordanie pour y pratiquer
l'agriculture. Ailleurs, au Yémen notamment, à la même époque
mais sur une plus vaste échelle, la régularisation du cours des
grands wadis qui descendent des hauts plateaux pour se perdre
dans les sables du désert, entraîna le développement d'une
véritable ingénierie hydraulique, avec la construction de digues
monumentales, d'écluses, de canaux.
Sur les hauteurs également, une nouvelle technologie pour
l'irrigation apparaît, qui était inconnue à l'âge du Bronze : le
creusement de canaux souterrains, reliés à la surface du sol par des
puits d'aération, commença au début de l'âge du Fer. Des textes
assyriens en parlent pour l'Arménie et pour l'Assyrie elle-même au
vine siècle. Elle se répand (la chronologie en est encore discutée) à
travers tout le haut plateau iranien, où ces canaux sont appelés
qanat, puis jusque dans le Sahara (les foggara). Elle présente un
double avantage : limiter l'évaporation de l'eau, et franchir les
dénivellations, faisant passer l'eau d'une vallée à l'autre, vers des
zones plus amples et plus propices à l'agriculture. En Palestine, où
les eaux de surface sont rares, on ne trouve pas trace de ces
canaux. Mais on se servit de la technologie qui en dérive pour
atteindre des sources ou des nappes phréatiques profondes
sous les grands établissements urbains. Ce sont ces « systèmes

hydrauliques » qui caractérisent les cités palestiniennes du
second âge du Fer.
Toutes ces innovations ne se sont pas développées à l'impro-
viste, ni toutes en même temps : certaines techniques se sont
développées progressivement dans le temps (le fer, l'alphabet),
d'autres étaient des récurrences (terrasses, citernes), d'autres sont
survenues plus tardivement (systèmes hydriques de montagne),
en suivant toutes le rythme « moyen » des changements technolo-
giques et sociaux. Elles caractérisent toutes ensemble l'âge du Fer
par rapport à l'âge du Bronze. Il faut en tenir compte si l'on veut
comprendre le nouvel équilibre territorial et la nouvelle culture
matérielle qui vont s'instaurer.
7. Des horizons élargis

Certaines innovations techniques eurent ce que nous avons
appelé un effet « démocratisant », qui s'inscrivait bien dans la
tendance à réévaluer le village et la tribu face au pouvoir
absolu du Palais. Mais d'autres innovations qui entraînèrent
une utilisation plus large et plus homogène du territoire,
allaient aussi dans le même sens.
La Palestine, nous l'avons vu, connut une nouvelle occupation
du territoire sur les hautes terres et dans les steppes semi-arides,
alors qu'au Bronze récent la population se concentrait uniquement
dans les zones faciles à cultiver. En un siècle à peine, le déboi-
sement et l'aménagement de terrasses permirent l'occupation des
zones de montagne, tandis que les techniques de culture sur sol
aride, puits et oasis, chameaux et dromadaires, ouvrirent les grands
espaces de la steppe et du désert. Les établissements changent de
dimensions : les villes sont plus petites, mais les villages gran-
La transition 83
dissent et se fortifient. Tout le territoire est occupé de façon plus

homogène, et la zone habitée s'étend considérablement.
Outre la Palestine, ce phénomène intéresse de vastes régions
du Proche-Orient. Les horizons s'élargissent. Et dans ces grands
espaces nouveaux, la position de la Palestine elle-même change
de façon sensible. II y a, d'un côté, le trafic maritime en Méditer-
ranée qui s'intensifie et s'étend plus loin, avec les nouvelles voies
tracées par les Phéniciens. Il y a, de l'autre, l'ouverture des
grandes voies caravanières dans la zone occidentale du désert
d'Arabie qui relient désormais directement la Transjordanie et le
Yémen. Apparemment, la Palestine, naguère terre marginale et
maillon faible du « Croissant fertile », se trouve désormais au
centre d'un vaste réseau de voies de communication et d'échanges
commerciaux de longue distance, avec un accès direct à des
ressources lointaines.
Mais à regarder de plus près, on s'aperçoit que ce changement
d'horizons a aussi des effets négatifs. La navigation côtière, à l'âge
du Bronze, devait passer nécessairement par les côtes de la
Palestine, si peu favorables fussent-elles, et les caravanes devaient
nécessairement traverser la Cisjordanie, seul couloir praticable
reliant l'Égypte et la Syrie. Mais à l'âge du Fer, si la côte pales-
tinienne continue à participer dans une certaine mesure au trafic
maritime, et la Transjordanie au trafic caravanier, les hautes terres
centrales, creuset de l'ethnogenèse proto-israélite, restent isolées
de l'un et de l'autre. Elles constituent une sorte de « centre vide »,
contourné mais non traversé par les riches convois qui préfèrent
suivre des trajets différents plus avantageux. L'insertion de la
Palestine dans ces « horizons élargis » a donc été beaucoup moins
directe que pour la Phénicie d'un côté, les États du prédésert syrien
et jordanien de l'autre. Pour la Palestine, la marginalité change de
contexte, mais reste, sur le fond, marginalité.
III
La nouvelle société
(env. 1150-1050)
1. D'innombrables petits villages sur les hautes terres
La « nouvelle société » qui s'installe porte une marque distinc-
tive : l'occupation des hautes terres par une population agropas-
torale qui construit de modestes villages sur les hauteurs. Les
prospections intensives menées par les archéologues israéliens
ces dernières décennies ont permis d'identifier plus de 250 sites
du Fer I, fournissant un tableau d'ensemble fiable, et diversifié
selon les régions. La population qui s'installa dans ces villages
résultait probablement de la fusion d'éléments tribaux déjà pré-
sents sur les lieux, mais enrichis par l'apport démographique et
socio-économique d'éléments venus de l'agriculture (cette « fuite
» loin du contrôle du Palais dont nous avons parlé chap. 1 § 10 et
2 § 5). On peut qualifier cette population de « proto-israélite ». II
est vrai qu'il convient de réserver la définition d'« Israélite » aux
sujets du royaume d'Israël. Mais il n'en est pas moins vrai que le
nom d'Israël apparaît dès la fin du xiite siècle sur la stèle de
Merenptah, justement pour désigner ce nouveau groupe ethnique
qui était alors déjà en voie de formation, et bien identifiable

comme tel.
Cette nouvelle société de villages n'est pas parfaitement homo-
gène : elle présente des caractères différents, des rythmes de for-
mation différents. On trouve ainsi une plus grande continuité avec
la culture « cananéenne » du Bronze récent dans les contrées —
Manassé, basse Galilée — qui, moins accidentées, étaient déjà
partiellement occupées dès le xne siècle ; et au contraire une
occupation radicalement nouvelle dans des zones — Éphraïm et
Benjamin, mais aussi la haute Galilée puis le Néguev — d'accès
plus difficile qui étaient restées sans établissements stables pendant
des siècles. On peut distinguer une plus grande densité de sites là
où la pluviosité est suffisante, comme les hautes terres du centre et
la Galilée, et une plus grande dispersion là où le climat est aride,
comme Juda et, davantage encore, le Néguev. Il y a des endroits où
les nouveaux établissements se développent très tôt, comme les
hautes terres, et d'autres où le phénomène est plus tardif, comme
Juda, le Néguev, la basse Galilée. Mais dans l'ensemble, le
changement est substantiellement unitaire, et sans aucun doute très
frappant : il porte à la pleine utilisation des territoires des hauteurs,
situation totalement inverse à celle du Bronze récent. Les hautes
terres centrales passent ainsi, selon un calcul récent, des 29 sites du
Bronze récent aux 254 du Fer I (presque neuf fois plus nombreux
!). Le rapport démographique entre les hauts plateaux, en pleine
croissance, et la côte, en légère régression, se modifie radicalement.
Ce rapport, qui était dans ses grandes lignes de 1:2 à l'âge du
Bronze récent, est passé à 1:1 à l'âge du Fer. Inversement, la
population urbaine — c'est-à-dire résidant dans des centres de plus
de 5 ha — qui était la moitié de la population totale au Bronze
récent, n'est plus que le tiers à l'âge du Fer.
Un phénomène analogue se développe en Transjordanie sep-
tentrionale : entre le Yabboq et le Yarmouk (sur le territoire qui
deviendra l'israélite Galaad) on assiste à une véritable efflores-
La nouvelle société 87
cence de sites du Fer I, qui sont cinq fois plus nombreux que ceux
du Bronze récent ; plus au sud, sur le territoire d'Ammon, il n'y a
pas eu de prospection systématique qui permette d'avancer des
chiffres fiables, mais on signale l'existence de nombreux sites du
Fer I. Pour l'ensemble de la Transjordanie, les sites sont passés,
selon le calcul déjà cité, des 32 du Bronze récent aux 218 du Fer I
(près de sept fois plus).
Outre ce tableau d'ensemble fourni par les prospections de
surface, des informations plus précises nous viennent des
fouilles proprement dites : Tell el-Full et Tell en-Nasbe sur le
territoire de Benjamin ; Aï et Khirbet Raddana sur celui
d'Éphraïm ; Izbet Sartah, Bet-Sour et Tell Beit Mirsim sur celui
de Juda ; Haçor en Galilée ; Tel Masos et Beer-sheba dans le
Néguev. Beaucoup de ces sites sont à période unique, ou
constituent en tout cas un établissement nouveau ; ils sont bâtis
très rarement sur un site « cananéen » préexistant (comme
Haçor), et dans ce cas montrent les signes évidents de la
transition du site urbain au village agropastoral. Deux phases se
dégagent en grandes lignes, qui intéressent la typologie mais
aussi (quand le site a pu être fouillé), les séquences
stratigraphiques. La première phase (XII`-xte siècle) se
caractérise dans les zones semi-arides par des campements de
bergers, de transhumance saisonnière (Tel Masos II1B, avec des
fonds de cabanes ou de tentes, Beer-sheba IX, avec des
habitations circulaires à demi creusées dans le sol) ; ou encore,
sur les hautes terres, avec des sites « en ellipse » dont les
maisons, longues et étroites, sont disposées en cercle autour
d'un espace central vide, comme si ces hameaux avaient hérité
de la disposition typique des tentes des nomades (Izbet Sartah
III, Tel Esdar et bien d'autres sites du Néguev). Dans la seconde
phase (Xie-xe siècle), les sites présentent un plan toujours
ovoïdal, mais sont solidement construits, avec des maisons «à
piliers » (que nous allons examiner) tout autour de l'aire
centrale vide.
C'est l'image d'une colonisation « par la base » qui s'en dégage,

non planifiée par quelque organisme d'État préexistant ; une colo-
nisation par petits groupes de familles ou de clans, pour la plupart
d'origine pastorale. La « première génération » s'implante avec des
structures plutôt légères, tentes ou cabanes, dont les traces
archéologiques n'apparaissent que grâce aux techniques modernes
de fouilles ; puis, à la deuxième et troisième génération, l'habitat
se stabilise, assume solidité et continuité, tout en utilisant encore
pour les maisons des modèles qui évoquent, dans leur typologie et
leur disposition, une origine extra-urbaine, rappelant la mobilité
typique des groupes transhumants.
2. Les formes de l'habitat

Les maisons, rangées en cercle comme les tentes dans les cam-
pements de nomades, tendent à former une ligne continue qui,
d'une certaine manière, assure la défense (Aï, Beer-sheba VII, Tel
Masos II, Izbet Sartah II-I). La suite de pièces allongées de la
première phase, ou des pièces de fond dans les maisons « à piliers
» de la seconde phase, se trouve constituer, on l'a remarqué, une
sorte de mur à casemates — même si ces pièces ont une fonction
habitative et non uniquement défensive. On trouve excep-
tionnellement, à Khirbet Dawara, un véritable mur d'enceinte,
mais nous sommes là désormais au x` siècle La forme ovoïdale
des villages est souvent déterminée par la morphologie du terrain,
au sommet d'une hauteur ; mais lorsque cet impératif topogra-
phique ne joue pas, ce sont les habitudes culturelles et l'efficacité
défensive qui vont dans ce sens — ou, à tout le moins, le désir de
réserver un espace « fermé » aux activités familiales. C'est ainsi
que se forme le plan ovale, qui restera classique jusqu'au Fer II,
alors que les cités seront ceintes de remparts et les habitations
disposées en cercles concentriques, occupant désormais l'espace
central lui-même (avec une rue en forme d'anneau marquant une

séparation entre le bloc central et le groupe de maisons jouxtant le
mur d'enceinte). Au moment où ces nouveaux établissements
atteignent leur plein développement, l'unité d'habitation est la
maison appelée « à piliers » à quatre pièces : une salle dans le sens
de la largeur, sur le fond, avec probablement un étage au-dessus
pour dormir, et trois espaces parallèles dans le sens de la longueur,
dont la partie centrale est découverte (cour), et qui sont séparées
par deux séries de piliers, et destinées au travail (ou peut-être aux
animaux). Dans certains cas, on ne trouve qu'une pièce latérale
(maison à trois pièces). La maison type mesure de 40 à 80 in2, elle
abrite donc de 5 à 7 personnes, la famille nucléaire type (père,
mère, deux ou trois enfants non mariés, un ou deux serviteurs). On
a proposé également pour la maison « à piliers » une origine
nomade, reprenant le modèle de la tente (la salle du fond) avec
l'espace antérieur réservé au travail.
Quant au village, juché généralement sur une hauteur, sans for-
tifications mais avec sa disposition circulaire caractéristique, il
correspond au « clan » : dans les listes généalogiques, les noms de
clans sont en réalité des noms de villages. Leur dimension oscille
autour d'un demi-hectare, au maximum un hectare : ils peuvent
donc abriter une population de 100 à 150 personnes. Il est plus
difficile en revanche de tracer par l'archéologie les frontières entre
les différentes tribus. Mais la frontière entre le monde tribal et ce
qui reste du monde cananéen est, elle, bien évidente : c'est
l'absence d'ossements de porcs dans les villages des hautes terres,
ce qui signifie absence de porcs dans les habitudes alimentaires, en
net contraste avec leur présence dans les centres « cananéens » des
terres basses. Cette absence constitue un marqueur ethnique
d'importance.
insérés dans un environnement de collines ou de montagnes,
pratiquant la culture en terrasses, ces villages reflètent une société
cloisonnée, et une économie agropastorale fondée sur la culture
des céréales et l'élevage ovin. Ils ont des réserves d'eau (citernes
imperméabilisées ou proximité de sources) ; quant à la
nourriture, les céréales sont conservées dans des silos creusés
dans le sol et parementés de pierres, les liquides (huile et vin),
les olives, le raisin, dans de grandes jarres d'entreposage au col
renforcé appelées « jarres à rebord en collier ». La culture de
l'olivier et de la vigne était pratiquée en Palestine dès le Bronze
ancien (si ce n'est dès le Chalcolithique récent), mais l'huile ne
deviendra une production « industrielle » qu'à l'âge du Fer II
(l'apparition du pressoir en est le marqueur archéologique),
tandis que le vin sera toujours maintenu dans les limites des
normes religieuses. Les indicateurs d'activités spécialisées
(scories de cuivre) et d'écriture sont rares : quelques lettres «
protocananéennes » sur une anse d'amphore à Khirbet Raddana,
quelques pointes de flèches portant un nom provenant d'el-Khadr
près de Jérusalem ; l'abécédaire d'Izbet Sartah est dans la zone
côtière, mais s'inscrit toutefois dans ce même horizon.
Les lieux de culte sont de toute évidence modestes en regard
des temples contemporains des cités « cananéennes » (tel le temple
I de Sichem), et peu nombreux. Les vestiges dégagés sur les
pentes du mont Ébal près de Sichem ont parfois été interprétés
comme des lieux de culte à l'air libre (mais cette interprétation,
controversée, a peut-être été influencée par le récit biblique sur le
temple d'El-Berit). H y a aussi l'ensemble retrouvé à Giloh près de
Jérusalem (aire de culte ouverte, à laquelle on ajoutera une grosse
tour), et le site dit « du taureau » près de Dothân (enclos à l'air
libre, avec un autel, massébôt, et une statuette de taureau). Dans le
cadre du village proprement dit, il n'y a que l'autel de Haçor (une
seule pièce de 4 m sur 5) dans la strate IX. Si l'on pense aussi à
l'abandon des sanctuaires pastoraux extra-urbains de Deir Àlla et
d'Amman, florissants vers la fin du xne siècle, une constatation
s'impose : l'agitation sociale qui dut être à l'origine de la «
nouvelle société » ne semble pas avoir eu la matrice religieuse
que l'historiographie postérieure lui a prêtée, et que l'on entrevoit

déjà dans la phase de l'antagonisme armé contre les cités cana-
néennes — à moins qu'il ne se soit agi d'une forme de religiosité
délibérément hostile à des structures de culte trop lourdes.
3. L'ethnogenèse des « proto-Israélites »

Nous disposons donc aujourd'hui, par l'archéologie, d'un
tableau des sites tel que nous venons de le décrire : il serait
souhaitable de pouvoir le comparer avec un tableau sociopolitique
tiré des données textuelles, de manière à en mettre en évidence les
concordances (ou les éventuelles divergences) et, par conséquent,
la fiabilité et la portée historique. Cette procédure, si on l'utilise de
façon expéditive et entachée de préjugés, risque de relever d'une
archéologie « biblique » désormais dépassée ; mais maniée avec
prudence et lucidité, la recherche de noms d'ethnies correspondant
à des résultats archéologiques assurés est une méthode correcte,
que l'on applique normalement à toutes les situations de type «
protohistorique » (c'est-à-dire avec des informations textuelles
externes et/ou postérieures). Les processus d'ethnogenèse sont
toujours complexes, donc difficiles à clarifier : il ne s'agit pas de
décider de façon catégorique si un peuple existait ou non, si ses
membres en étaient conscients ou non, si les formes de la culture
matérielles étaient uniques ou non. Il s'agit en fait de comprendre,
en termes historiques, les différents facteurs, les différents
parcours, qui ont abouti à l'émergence d'une ethnie, d'en établir les
coordonnées spatio-temporelles et les éléments caractéristiques.
Une identification trop expéditive est aussi inacceptable qu'une
négation trop expéditive.
Quand on qualifie de « proto-israélite l'horizon des villages du
Fer 1 sur les hautes terres centrales, on entend justement indiquer
un processus en devenir, qui ne s'est pas encore cristallisé en
une prise de conscience claire de l'appartenance ethnique, mais

qui pose les bases de ce qui va se passer par la suite, comme nous
le savons par les sources écrites. En parlant de sources, nous
entendons ici indiquer les sources (contemporaines) qui parlent
des royaumes « historiques » d'Israël et de Juda du Fer II, plutôt
que les sources (issues de la tradition) qui parlent de la phase des
origines, et qui ont, elles, beaucoup souffert de réélaborations
postérieures d'ordre idéologique.
Pour les villages du Fer I, la documentation écrite (livres de
Josué et des Juges) vient d'une tradition historiographique posté-
rieure de plusieurs siècles aux événements rapportés, leur fiabilité
est donc problématique (cf. chap. 14 et 15). En particulier les
listes ou descriptions des « douze tribus d'Israël » s'échelonnent
dans le temps entre le ve siècle pour les « Bénédictions de Jacob
» (Gn 49) et pour les « Bénédictions de Moïse » (Dt 33), et le ive
siècle pour les « recensements » (de toute évidence postexiliques)
du livre des Nombres (2 et 26). Devant un tel état des choses, les
historiens se sont partagés en deux camps. Certains d'entre eux
ont utilisé la Bible comme un document historique, sans se poser
la question (ou en la posant de façon purement formelle) de sa
fiabilité, et brossant une « période des Juges » et une « Ligue des
douze tribus » comme si c'étaient des réalités historiques
incontestables. D'autres au contraire, face à l'énormité des
problèmes soulevés par la tradition textuelle et par la réélabo-
ration tardive des données, ont préféré renoncer totalement à uti-
liser ces données, et traiter le premier âge du Fer comme une
période essentiellement « préhistorique ».
Et pourtant, les déformations et les inventions pures et simples
contenues dans ces textes de longue tradition historiographique
touchent certains éléments de la tradition et non d'autres (qui pré-
sentaient évidemment moins d'intérêt pour ceux qui réécrivaient
l'histoire). La typologie même des déformations et des inventions
peut apporter des renseignements : on peut inventer une histoire
avec des personnages et des motifs littéraires ou fabuleux (et on

en a plusieurs exemples certains), mais il est difficile d'inventer
un milieu social qui n'aurait pas existé. On peut faire remonter en
arrière, pour les attribuer à des personnages importants de l'his-
toire passée ou du mythe, des lois qui comportent des choix «
politiques » contestés, ou des droits de propriété (et là aussi nous
avons des exemples assurés), mais nul n'aurait intérêt à inventer
des normes du droit coutumier sur des arguments neutres ou poli-
tiquement dépourvus d'intérêt. Enfin, les interventions pour modi-
fier les textes antérieurs laissent inévitablement des traces, des «
indicateurs » d'une opération qui est difficile à réaliser et rarement
parfaite. Donc, une critique capable de distinguer les matériaux
législatifs et historiographiques postérieurs parvient à sauver
certains éléments constitutifs du tableau qui nous intéresse. Sur
ces bases, nous allons voir maintenant dans l'ordre les différents
problèmes de la structure tribale, de la répartition des différentes
tribus, de l'existence d'une unité pantribale globale, des normes
coutumières.
Tout d'abord, on s'accorde généralement pour attribuer au Fer I
l'existence de « tribus » et la structuration de la société en une
hiérarchie d'unités décroissante : « tribu » (jébeilmatteh)— « clan »
ou « lignage » (mi.epaitàh) — « famille élargie » (bêt'âb) « famille
nucléaire » (geber). Nous avons vu que la famille nucléaire, qui
était l'unité de production de base, correspond archéologiquement
à la maison (avec ou sans piliers), et que le clan, qui constituait
l'unité de résidence, correspond au village (përàzôt, has-érôt «
enclos » qui désigne la structure annulaire). La famille élargie ne
peut être identifiée archéologiquement que si elle est isolée,
comme dans le cas de Khirbet Raddana, sinon elle se confond à
l'intérieur du village ; il s'agit du reste d'une structure qui gère la
transmission d'un patrimoine héréditaire (nahdlCih) situé hors du
village, dans les espaces ouverts du territoire agricole. Et nous
avons déjà vu combien il est difficile, voire impossible, de
circonscrire les territoires de chaque tribu, si nous n'avions sur ce

point les informations apportées par les textes.
Sans aucun doute ces informations, surtout si elles sont
transmises sous la forme de généalogies « fondatrices », se prêtent à
des falsifications infinies : mais celles-ci concernent plus facilement
les cas spécifiques plutôt que la structure sociale générale. On peut
ajouter ou enlever une tribu entière, on peut insérer une filiation
fictive pour annexer un clan à une tribu, ou une maison à un clan :
on sait que les généalogies ont, par leur nature même, une fonction «
plastique » par rapport au cours des événements. Mais l'invention
d'une structure sociale tout entière est plus difficile, et requiert une
infinité de « corrections » distribuées tout au long de l'histoire. On a
remarqué par ailleurs que la terminologie tribale est plutôt tardive
(exilique et postexilique) au moins pour les termes eébet et matteh.
Je pense personnellement que la structure plus réduite, celle qui va
du « clan »/ village à la maison, n'a guère de raison d'être falsifiée ;
que le niveau de la « tribu » s'est constitué progressivement dans le
temps, souvent en relation avec des événements politiques (parfois
identifiables) ; et qu'enfin la systématisation des tribus et l'idée de la
grande fédération tribale doit beaucoup au modèle du grand noma-
disme tel qu'il se développa surtout au vie siècle (cf. chap. 12 § 7).
4. La répartition des tribus
Le second problème touche la répartition des tribus dans

l'espace palestinien. Comme on connaît par les textes bibliques, si
postérieurs soient-ils, la situation géographique des principales
tribus israélites (et non israélites), on peut comprendre la tentative
d'identifier celles-ci avec les principales concentrations de nou-
veaux villages du Fer I. Il s'agit, dans l'hypothèse minimale,
d'appellations conventionnelles, mais peut-être celles-ci corres-
pondent-elles aussi à une réalité historique effective.
II est évident qu'il existait (ou plutôt que se constitua) une tribu
de Juda dans la zone comprise entre Jérusalem et Hébron (Jos 15).
Celle-ci représentait le support tribal du royaume de David au
milieu du xe siècle (cf. chap. 4 § 5), de sorte que l'on peut avancer
sans imprudence que la tribu existait depuis au moins un siècle ;
mais le processus inverse est également plausible : la tribu de Juda
aurait pris définitivement conscience de son identité uniquement à
la suite de la constitution du royaume de David. Par contre les
autres tribus méridionales de la liste canonique (Siméon et Lévi)
sont fort suspectes : la première parce qu'elle disparaît si vite que,
dans Jos 19,9 son territoire coïncide en partie avec celui de Juda ;
la seconde parce qu'elle est par définition non territoriale, et se
développe tardivement (cf. chap. 17 § 6) D'autres groupes tribaux
non canoniques — déclassés au rang de clans — comme les
Calébites (Jos 14,5-15 ; 15,13-20 ; cf. également l'histoire d'Otniel
en Jg 3,7-11) et les Qénites (Jg 1,1-21), viennent compliquer le
problème de la possession du territoire autour d'Hébron, et celui de
Beer-sheba face aux Amalécites, qui semblent l'occuper à l'époque
de Saül et de David : tout cela fait penser à des mouvements
échelonnés dans le temps.
L'existence de Benjamin juste au nord de Jérusalem (Jos 18) et
celle d'Éphraim et Manassé sur les hautes terres centrales,
remontent certainement très haut : c'est la zone où la concentration
de villages est la plus précoce et la plus forte. Dans leur cas
également, la conscience de leur propre identité peut avoir surgi
avec la constitution du royaume de Saül vers le milieu du xe siècle
Et là aussi le dilemme subsiste de savoir si l'existence antérieure de
tribus a déterminé la délimitation territoriale du royaume de Saül,
ou si c'est l'extension de ce royaume qui a déterminé les territoires
tribaux. Il y a enfin le double jumelage Benjamin-Éphraïm
(qu'implique l'adjectif de « méridionaux » appliqué aux Benjami-
nites), et Éphraïm-Manassé (que les généalogies font dériver de
leur ascendance commune remontant à Joseph) : il faut l'attribuer
à des événements historiques que l'on peut en partie reconstituer

(cf. chap. 4 § 4-5 ; chap. 5 § 1).
L'installation des tribus strictement pastorales de Gad/Galaad,
Ruben et la demi-tribu de Manassé à l'est du Jourdain (Jos 13)
correspond à des événements historiques que l'on peut en partie
reconstituer (à partir de l'époque de Saül), liés aux affrontements
avec les Araméens et les Ammonites pour la possession du terri-
toire : il s'agit donc d'un établissement sinon « originel »
(concept du reste ambigu), du moins authentique, non d'une
falsification d'époque tardive.
Enfin, les deux principales tribus de Galilée doivent s'être ins-
tallées très tôt dans cette zone : Zabulon (Jos 19,10-16) corres-
pond aux villages de la haute Galilée, Nephtali (Jos 19,32-39) à
ceux de la basse Galilée, le long du Jourdain. Pour Issachar (Jos
19,17-23) c'est une autre affaire : à en juger par son nom (dérivé
de ' ig-ditIcàr, homme salarié ; cf. « esclave à la corvée » dans la
bénédiction de Jacob, Gn 49,15), il gravite, comme main-
d'oeuvre agricole saisonnière, autour du domaine (naguère royal)
de la vallée de Yizréel. Autre histoire encore pour Dan, que la
tradition même présente comme émigré au nord (Jg 18) à une
époque plus tardive après un premier établissement dans la
Shéphélah (Jos 19,40-48), et qui, avec Asher, gravite autour des
cités phéniciennes de la côte, d'Akko à Tyr (Jos 19, 14-31, cf. Jg
5,17). Il n'est pas à exclure que la migration de Dan vers le nord
soit une pure invention : d'une part elle pouvait servir à justifier
des prétentions (à l'époque de Josias ou post-exiliques) sur la
Shéphélah ; de l'autre la contrée de Dan resta presque toujours
sous une souveraineté non israélite : d'abord phénicienne, puis
araméenne, enfin assyrienne.
Le tableau est donc très varié. L'installation des tribus princi-
pales — ce n'est pas un hasard — correspond assez bien à la
répartition des villages « proto-israélites » : on a ainsi une confir-
mation croisée que l'on peut qualifier de positive. Par contre plu-
sieurs autres tribus qui ont rallié par la suite la liste « canonique
» ont un rôle nettement lié à la fonction (plutôt qu'à
l'appartenance clanique) comme Lévi (mais aussi Issachar, ou les
Qénites), ou encore une origine et un domaine douteux (comme
Dan) ou enfin ont disparu si précocement, comme Siméon, qu'on
peut douter qu'elles aient jamais existé.
5. La solidarité intertribale
Troisième question, celle de l'existence réelle d'une « ligue des

douze tribus », entrée dans le pays comme un corps sociopolitique
déjà constitué (théorie de la conquête, dans le livre de Josué), ou
pour le moins agissant comme organisme officiel lors de la
période suivante (théorie de la ligue tribale, dans le livre des
Juges). Comme il s'agit de réécritures certainement tardives, nous
en parlerons au moment opportun, quand nous aborderons les
motivations politiques qui en sont à l'origine. Il est fort improbable
que dès le xne siècle, les groupes qui fondèrent les nouveaux
villages se soient identifiés comme membres d'un ensemble
ethnique, c'est-à-dire qu'ils aient été véritablement « israélites ».
Plusieurs signes l'indiquent : d'une part, la diversité des formes de
la culture matérielle (jan-es « à rebord en collier » sur les hautes
terres du centre, mais d'un type différent en Galilée ; villages sur
des hauteurs dans la région des hauts plateaux mais campements
de pasteurs dans le Néguev, etc.). De l'autre, les premières attes-
tations du terme « Israel » semblent beaucoup plus circonscrites
que par la suite, et indiquent peut-être l'ensemble des tribus qui
occupaient uniquement les hautes terres du centre (Manassé-
Éphraïm-Benjamin). Il est vrai par ailleurs que les ethnies se déve-
loppent mieux sur des bases écologiques et culturelles homogènes,
et en ce sens, la culture matérielle des nouveaux villages, sans être
l'indice d'une conscience ethnique improbable, peut en
constituer une prémisse porteuse de futurs développements.

Quant aux actions militaires communes, qui sont en théorie
possibles même si l'on rejette l'idée d'une ligue formellement
constituée, les épisodes les plus anciens — comme la victoire de
Baraq sur le roi de Haçor Yabîn, célébrée par le « chant de
Déborah » (Jg 5) — montrent les tribus déjà bien implantées
dans leurs territoires, et ne peuvent remonter plus haut que la fin
du Xie siècle. Ils sont donc contemporains ou légèrement
antérieurs aux autres dynamiques unificatrices comme celles qui
intéressent Sichem, le royaume de Saül, le règne de David (nous
en parlerons au chapitre suivant).
On ne peut falsifier — entreprise trop difficile et non rentable -
les informations sur la gestion de base du « droit de la famille »
procédures matrimoniales, stratégies matrimoniales, protection des
veuves et des orphelins à l'intérieur du clan ou de la « famille
élargie », il s'agit là de coutumes qui correspondent bien à une
société paysanne à base clanique. Elles ont de fait pour objet de
protéger le patrimoine familial, d'en conserver l'intégrité, d'assurer
sa transmission à l'intérieur du groupe, d'assurer aussi la survie du
groupe à travers le temps, et la survie minimale de tous les
membres du groupe. Voilà pourquoi les dispositions sur le « lévi-
rat » et sur le « rachat » (ge allah), même si elles sont attestées
dans des livres plus tardifs, reflètent des coutumes traditionnelles
qui peuvent remonter très haut : pour le lévirat, le frère d'un
homme mort sans enfants en épouse la veuve (yEabmah) pour
assurer une descendance au nom du mort (Dt 25,5-10 ; histoire de
Juda et de Tamar, On 38 ; livre de Ruth) ; pour le second, il s'agit
du rachat de propriétés familiales vendues par nécessité, ou de
parents asservis (Lv 25,25.47-49 ; celui qui détient le droit/devoir
de rachat est le gô'él). La cohésion interne du groupe implique
aussi une fermeture vers l'extérieur, un « extérieur » qui se situe à
des niveaux hiérarchiques différents : les normes de refus des
autres groupes tribaux (pour le mariage et le commerce), les
normes sur la vengeance et sur le prix du sang, sur le crime

d'honneur, les vendettas tribales, tous ces éléments peuvent avoir
été parfois falsifiés dans des cas précis (cf. l'histoire de Dina et
Sichem, Gn 34), mais on peut les qualifier d'authentiques dans leur
structure générale qui persiste à travers le temps.
La dialectique entre fermeture et collaboration est un
caractère marquant de ces sociétés tribales qui s'emboîtent
comme des poupées russes : à une extrémité, le rejet total de
groupes étrangers perçus comme une altérité absolue — en
raison de l'organisation économique différente, du dialecte
différent, des comportements différents, d'une foi religieuse
différente, etc. —, avec lesquels il ne peut y avoir que
compétition territoriale ; à l'autre extrémité, l'autosuffisance
économique totale de la famille, et l'autosuffisance matrimoniale
du clan. Entre ces deux extrêmes se situe la tribu puis le lien
intertribal : ceux-ci constituent ce territoire intermédiaire et
ambigu qui reste en substance « extérieur » dans la vie
quotidienne, mais peut devenir « intérieur » dans les situations
de mobilité et de crise allant de la disette qui nécessite l'accès à
d'autres pâturages, à la guerre qui nécessite l'union des forces.
La gestion courante de ce territoire « intermédiaire » se base
sur les procédures d'hospitalité et sur l'autorité (surtout judi-
ciaire) des « Anciens » (zêqénîm, cf. Jg 8,14: « Gédéon ques-
tionna un jeune homme de Sukkot et celui-ci lui donna par écrit
les noms des chefs de Sukkot et des Anciens, soixante-dix-sept
hommes » ; cf. également Dt, 21,18-21 ; 19,11-12 ; 22,16-19 ;
25,8 ; 1 S 30,26-31 ; etc.). Mais des situations particulièrement
dramatiques peuvent requérir le choix d'un leader «charisma-
tique » — dans l'espoir qu'une fois la crise passée, celui-ci rentre
dans les rangs, comme le fit l'exemplaire Gédéon (Jg 8,22-27),
sans essayer de profiter du prestige acquis pour changer les équi-
libres internes de la société cloisonnée.
6. Les normes juridiques

Dans le récit biblique, lorsque les douze tribus prennent posses-
sion de la « Terre promise », elles sont déjà dotées d'une « Loi »
transmise par Yahweh à Moïse sur le mont Sinaï. Mais l'ensemble
des textes législatifs liés à la figure de Moïse, nous le verrons par la
suite (chap. 18 § 3), est non seulement le résultat de stratifications à
travers le temps, mais aussi de rédactions tardives, d'inspiration
deutéronomique ou sacerdotale postexilique. Il faut toutefois
réserver une place à part à la formulation la plus concise de la Loi,
les Dix Commandements, que le récit biblique attribue plus direc-
tement à la figure de Moïse et à la théophanie du Sinaï. Cette Loi
(tôrâh, composée de `éclôt « instructions », huqqîm « devoirs » et
miepern « jugements », Dt 4,44-45), que l'on imagine écrite sur
deux tables de pierre et qui est effectivement très synthétique, est
constituée des « Dix Commandements ». On en a deux rédactions
différentes (Dt 5,6-21 ; Ex 20,1-17) du fait de variantes modestes
mais significatives. Le style appartient nettement à l'école deutéro-
nomique, avec des expressions et des concepts qui lui sont propres
comme l'amour de Dieu et l'observance des préceptes. Mais le fond
même des Dix Commandements a une dimension essentiellement
morale et non proprement juridique, et encore moins cultuelle
(comme c'est le cas la plupart du temps pour la législation plus tar-
dive). Il semble difficile de trouver un horizon historique précis à
son contenu, de le rapporter à des données culturelles particulières
du point de vue de l'ethnie ou de l'époque : il est donc difficile de le
dater. Comme nous sommes habitués dès l'enfance à répéter
comme un refrain les Dix Commandements, il nous semble qu'il
s'agit de normes évidentes et universelles : ne tue pas, ne vole pas,
ne fais pas de faux témoignage, et ainsi de suite... Comment « dater
» le Décalogue ? L'entreprise semble désespérée. On peut
seulement penser que le premier commandement, sur l'exclusivité
du culte « monothéiste » de Yahweh, ne peut être antérieur à

Josias (cf. chap. 8, § 5). Ceci, de l'avis général, a pour effet de tirer
vers le bas la date de tout l'ensemble.
Il y a pourtant un commandement, le quatrième, qui laisse
entrevoir une date très élevée, au W millénaire, et donc son exis-
tence dès l'époque de la société « tribale » prémonarchique : cette
datation haute pourrait peut-être s'étendre au Décalogue tout
entier, à l'exception du seul « chapeau » monothéiste. Le com-
mandement en question, « honore ton père et ta mère », semble lui
aussi un commandement moral, permanent, hors du temps. En
réalité, le texte poursuit en établissant un lien entre le respect
envers les parents et la possession de la terre :
« Honore ton père et ta mère pour avoir une vie longue et heu-
reuse sur la terre ('âchitniih) que Yahweh ton Dieu t'a donnée. »
Or au Bronze récent, la clause sur le devoir d'« honorer son
père et sa mère » devient une formule courante dans les transmis-
sions d'héritage (en général terres et maisons). Auparavant, les
héritiers étaient désignés de manière plutôt fixe dès la naissance,
avec la place privilégiée de l'aîné, donc sur la base d'une hiérarchie
familiale « donnée » (dès la naissance) et non sur la base du
comportement. Au Bronze récent le principe s'affirme qu'il « n'y a
pas d'aîné ni de cadet » et que l'héritage des parents ira à « celui
qui les aura honorés ».
« Honorer », c'est le terme que privilégient les textes syriens
(kaabdu) tandis que les textes mésopotamiens préfèrent « craindre
» (palahu). On retrouve la même différence dans le texte biblique :
tandis que les deux formulations du texte canonique, nées dans un
milieu palestinien, disent « honorer » (kabêd), une formulation
sacerdotale (Lv 19,3), peut-être sous l'influence babylonienne, dit
« craindre » (yàrè'). Les deux verbes de toute façon font allusion
au devoir filial de respecter les parents, d'en prendre soin et de les
soutenir dans la vieillesse. Ce n'est qu'en agissant ainsi qu'ils
obtiendront l'héritage :
« En présence de Sin-Abu et des Anciens de la cité d'Emar,

Arnabu (une femme) a parlé ainsi : que Sin-rabu et Ili-Akhi,
mes deux fils, me craignent. S'ils me craignent, lorsque je serai
partie vers mon destin, ils partageront entre eux ma maison et
tous mes biens. Il n'y a pas d'aîné ni de cadet » (Emar VI, n°
93).
Et de fait on trouve aussi le verbe « entretenir » (waâblu, forme
verbale gtn) qui jette une lumière brutale sur le genre d'honneur
dont il s'agit. Même, et surtout, dans le cas d'adoption, on insiste
sur ce point : le fils adoptif (qui normalement est un adulte) est
adopté justement pour s'occuper de ses vieux parents, et il le fait
dans la perspective de recevoir ensuite l'héritage. Le problème est
particulièrement éclatant dans le cas des veuves, que les fils
adultes pourraient maltraiter ou tenter d'écarter de la gestion du
patrimoine : non seulement on réaffirme l'obligation de les «
honorer », mais on va jusqu'à leur conférer l'appellation de « père-
mère », pour bien montrer qu'elles condensent en une seule
personne les fonctions des deux parents :
«À partir d'aujourd'hui, Ukal-Dagan a fait asseoir ses frères et a

décidé le sort de sa maison et de ses enfants. Il a parlé ainsi : j'ai
trois enfants, Ir'ip-Dagan est le premier, Rashap-ili est la seconde
fille, et Abi-kapi est le cadet. La grande maison revient à Ir'ip-
Dagan ; la petite maison revient à Rashap-ili ; et la ruine revient à
Abi-kapi. Mais Ir'ip-Dagan et Rashap-ili devront restaurer la ruine.
Tous trois devront entretenir Arnabu (ma femme) comme leur père
et leur mère. Quiconque des trois enfants ne maintiendra pas son
père-mère, qu'il dépose son vêtement sur le siège et qu'il s'en aille
(nu) où bon lui semble » (Emar VI, n° 181).
Dans les textes juridiques du Bronze récent, donc, le « qua-

trième commandement » signifierait à peu près : « honore ton
père-mère si tu veux hériter la terre ».
L'analyse du quatrième commandement montre donc que le

Décalogue contient des matériaux très anciens (deuxième moitié
du IP millénaire), et qu'il peut avoir été assemblé dès l'époque «
mosaïque » pour être ensuite transmis et repris — avec de
modestes variantes sur les commandements « ordinaires » mais
avec l'ajout significatif du commandement monothéiste — dans
les ensembles législatifs plus importants d'Israël. On a aussi sug-
géré que la transmission du texte à travers le temps aurait pu être
assurée, durant la période préexilique, par sa lecture publique lors
de festivités récurrentes. La formulation généralement « apodic-
tique » des commandements contraste nettement, il faut le noter,
avec la formulation surtout « hypothétique » de la plupart des
législations de l'Orient ancien. Celles-ci dérivent de procédures
judiciaires, de la solution de contentieux : si quelqu'un a commis
tel délit, la peine sera ceci, ou la compensation sera cela. La forme
apodictique renvoie, elle, à un ensemble de normes morales de
comportement, à un stade logique qui précède le contentieux
judiciaire, ou en fait abstraction. Ceci est un autre motif pour
considérer le Décalogue comme un texte probablement très
ancien, dégagé de toute activité judiciaire qui comporterait des
références historiques précises.
7. Les revendications sociales
Parmi les textes législatifs, tous plutôt ou carrément tardifs, le

seul qui puisse avoir conservé des informations sur la société
israélite prémonarchique est le « Code de l'Alliance » (Ex 21,1-
23,19). Il est évidemment attribué lui aussi à Moïse, et même inséré
tout de suite après le Décalogue comme s'il en était le
développement immédiat. Pour la critique textuelle sa rédaction est
« élohiste » (c'est-à-dire du royaume du Nord, au vine siècle) avec
quelques intégrations deutéronomiques évidentes. Que le texte
trouve son origine dans le royaume du Nord à la période préexi-

lique est également confirmé par la mention diffuse de la présence
d'autels, qui seront interdits ensuite par la réforme de Josias et
censurés par le courant deutéronomique. On en trouve une autre
confirmation dans Amos (env. 750: « parce qu'ils s'étendent sur
des vêtements pris en gage... » 2,8) qui fait allusion à la norme (Ex
22,25-26) ordonnant de restituer le manteau donné en gage avant
la tombée de la nuit. Les normes de droit pénal et civil décrites
dans le « Code de l'Alliance » correspondent bien à une société de
villages, à une économie agropastorale, avec une absence
remarquable de toute instance supérieure (roi, palais ou temple).
Le culte apparaît exercé au niveau personnel et « en n'importe quel
endroit », avec des autels de terre et l'interdiction de
représentations faites de métaux précieux.
Certaines normes ont des équivalents dans les législations méso-
potamiennes du Ir millénaire, et parfois sur des points si précis que
l'on peut exclure toute coïncidence. On peut citer par exemple le cas
du taureau (Ex 21,28-32) qui tue à coups de cornes un autre taureau,
ou un homme libre, ou un esclave : le taureau assassin sera tué, mais
la responsabilité du propriétaire n'entre en jeu que si on lui avait déjà
contesté précédemment le caractère dangereux de l'animal. On
retrouve ce cas précis dans les lois d'Eshnounna et de Hammourabi.
Or, s'il est vrai que les normes sociojuridiques tendent à la stabilité
même sur la longue durée, il est difficile de ne pas remarquer la
grande concentration d'équivalents mésopotamiens du IIe millénaire
justement dans le « Code de l'Alliance », beaucoup plus que dans les
autres textes législatifs postérieurs. Nous avons affaire à un recueil de
normes étroitement ancrées dans les traditions juridiques de l'âge du
Bronze, que l'on peut raisonnablement attribuer à la première société
israélite en voie de formation.
Mais il y a un indicateur encore plus éclairant, du point de vue
socio-économique : c'est la norme selon laquelle le « serviteur
hébreu >, doit recouvrer la liberté au bout de sept ans :
« Lorsque tu acquerras un esclave hébreu (èbed ìbrî), son

service durera six ans, la septième année il s'en ira libre, sans
rien payer. S'il est venu seul, il s'en ira seul, et s'il était marié, sa
femme s'en ira avec lui. Si son maître le marie et que sa femme
lui donne des fils ou des filles, la femme et les enfants resteront
la propriété du maître et lui s'en ira seul. Mais si l'esclave dit :
"J'aime mon maître, ma femme et mes enfants, je ne veux pas
être libéré", son maître le fera s'approcher de Dieu, il le fera
s'approcher du vantail ou du montant de la porte, il lui percera
l'oreille avec un poinçon et l'esclave sera pour toujours à son ser-
vice » (Ex 21,2-6).
Dans ce passage, le terme « hébreu » n'a pas la valeur ethnique
qu'il assumera plus tard, mais la valeur du 'abiru des textes du
Bronze récent : une personne libre par son statut, mais qui, à la
suite de difficultés d'ordre économique (pratiquement, un endet-
tement irréversible) est contraint à se faire volontairement esclave
pour pouvoir survivre. Dans ce cas, la personne garde conscience
de son statut d'homme libre, et donc du caractère temporaire de
son esclavage. Au Bronze moyen, la libération des débiteurs
asservis survenait par décret royal, généralement lié (comme une
sorte d'amnistie) à l'intronisation d'un nouveau roi. Dans une
société sans roi, et, pourrait-on dire, sans État, la libération suit un
rythme septennal de caractère conventionnel.
Il y a d'autres normes qui concernent l'esclavage pour dettes : il
est même stipulé que les prêts entre membres de la même com-
munauté ne doivent pas comporter d'intérêt (Ex 22,24), ce qui
réglerait la question à la base. Mais on manifeste aussi une attention
particulière aux problèmes des travailleurs, qu'ils soient esclaves ou
(étrangers) résidents, et on instaure le repos hebdomadaire (gai-
21lb°. On retrouve une attention analogue dans d'autres corpus
législatifs, qui enregistrent le devoir de prêter assistance à l'esclave
fugitif (Dt 23,16-17) et la libération (gminàh) tous les sept ans,
disposition qui culmine avec la grande remise du « jubilé »
(yôbé/) des cinquante ans, après sept fois sept, c'est-à-dire quarante-
neuf ans (Lv 25,8-32 : « Vous déclarerez sainte cette cinquantième
année et proclamerez l'affranchissement de tous les habitants du
pays »). Comme pour les équivalents de l'Orient ancien, c'est le
nombre, l'importance quantitative de ces normes qu'il faut
considérer : dans le code deutéronomique, dans les codes
sacerdotaux plus tardifs, les normes « sociales » sont relativement
peu fréquentes, dispersées dans un ensemble de dispositions qui
ont un tout autre contenu, et un tout autre objet. Mais le « Code de
l'Alliance », lui, les place au centre même de l'attention. Cet
ensemble de dispositions « sociales » se caractérise par une bonne
dose d'utopie, que souligne la formule littéraire « pendant six ans...
mais le septième... ». Il revêt ainsi un caractère de manifeste idéal
plutôt que de réalisme pratique. Mais sur le plan des contenus, cet
ensemble de dispositions s'oppose radicalement — point par point
— à la société du Bronze récent, où l'on pratiquait le prêt à intérêt,
l'esclavage à temps indéterminé des débiteurs insolvables, la
recherche et l'arrestation d'esclaves fugitifs, etc. La législation «
sociale » israélite entend de toute évidence mettre fin à ces
pratiques, en se référant peut-être à des procédures en usage
quelques siècles plus tôt, alors que le statut d'homme libre des
débiteurs était protégé, et que les tensions sociales étaient de
temps à autre atténuées par l'intervention royale et ses édits de
remise des dettes (cf. chap.l § 10).
Ces éléments de polémique sociale, qui seront repris dans les
codes postérieurs deutéronomiques et sacerdotaux avec des conno-
tations nouvelles (ethniques et religieuses) pour répondre à des
situations nouvelles (le mélange ethnique postexilique), s'inscrivent
en revanche parfaitement dans le Code de l'Alliance comme une
réponse originelle aux conditions socio-économiques du Bronze
récent. Si ces revendications et ces projets utopiques se manifestent
dans la société israélite naissante, il faut selon toute vraisemblance
en créditer l'élément 'abiru : les groupes de fugitifs que l'élite
sociopolitique des cités cananéennes avait traités de façon impla-

cable, les contraignant à la fuite et à la marginalisation, cherchèrent
à inscrire dans la nouvelle société en voie de formation des normes
protégeant les débiteurs et garantissant leur liberté.
8. Continuité urbaine et symbiose

entre Cananéens et Philistins
La « nouvelle société » que nous venons de décrire occupe,

nous l'avons vu, les hautes terres du Nord (Galilée), du centre
(Manassé-Éphraïm-Benjamin), du Sud (Juda), une partie des pla-
teaux de Transjordanie (Galaad) et des zones semi-arides du Sud
(Néguev). En sont exclues les terres agricoles et plus urbanisées
de la côte (de Gaza à l'extrême sud, jusqu'à la baie d'Akko au
nord), la zone des collines proches de la côte (Shéphélah), la val-
lée de Yizréel (de Megiddo à Bet-Shéan) et la moyenne vallée du
Jourdain, où persistent les structures socio-économiques et poli-
tiques héritées du Bronze récent, et que la tradition historiogra-
phique postérieure elle-même se résignera à considérer pour la
plupart comme « non conquises » (Jos 13,2-6 et Jg 3,1-6 pour la
côte ; Jos 17,12-13.17 pour la vallée de Yizréel). Il s'agit en fait
d'une bonne moitié du territoire palestinien, et, de surcroît, des
zones les plus peuplées, qui pouvait abriter au moins les deux
tiers de la population globale. Ce qui « persiste » du Bronze
récent n'est donc point un fait marginal, mais un élément
d'importance majeure.
La Pentapole philistine (cf. chap. 2 § 2) se développe vigoureu-
sement tout au long des xif-xie siècles : il n'y a rien de la réduction
et de la subordination que l'historiographie israélite postérieure se
plaît à imaginer pour donner au grand royaume uni de David toute
son extension. La documentation archéologique se limite à trois des
cinq villes philistines, qui présentent un développement
parallèle. À Ashdod, le premier établissement philistin (strate

XIII, entre la fin du mue et la première moitié du xne siècle)
s'étend sur 8 ha, sans mur d'enceinte il abonde en céramiques
d'importation et d'imitation mycénienne (III Cl). Dans les strates
XII-XI (seconde moitié du xne et tout le xe). la cité occupe
désormais 40 ha et est dotée d'un rempart ; elle contient de la
céramique bicolore dite « philistine ». Même situation à Éqrôn
(Tel Miqné/Khirbet el-Muqanna), gros centre de près de 20 ha :
la strate VII (première moitié du xne siècle) est dépourvue de
mur d'enceinte et contient de la céramique mycénienne, tandis
que les strates VI-IV (de la moitié du xne au début du xe siècle)
ont des remparts, des édifices publics, une céramique philistine.
De même encore à Ashqelôn (première phase avec de la
céramique mycénienne III Cl, puis une phase avec de la
céramique philistine bicolore), qui atteint une superficie de 60
ha, avec un mur d'enceinte en demi-cercle autour de la cité
jouxtant la mer. Les centres mineurs confirment ce schéma : à
Tell Qasile, un port à l'embouchure du wadi Yarqon, près de Tel-
Aviv, les strates XII-X (moitié du xne — début du xe siècle)
montrent un site modeste (2 ha), mais au peuplement dense, avec
un temple intéressant ; Gézer XIII-XI également, Tel Batash (la
Timna de Samson ?) et Bet-Shemesh III font apparaître la même
densité d'habitat et de la céramique philistine. À partir de la
moitié du xne siècle, les Philistins prennent la place des
Égyptiens dans les garnisons que ceux-ci avaient conservées
(chap. 3 § 9) sur la côte, de Deir elBalah 3 à Tel-Mor 4-3, mais
aussi dans la Shéphélah méridionale (Tel Sera VII, Tel Haror),
dans le Néguev occidental (Tell Jemme JK, Tell el-Far'a sud), et
progresseront très avant dans la vallée de Beer-sheba (Tel Masos
HI-II).
Bien loin d'être mises en crise par les tribus d'Israël, les cités
des Philistins cherchèrent à imposer leur hégémonie sur les États
naissants des hautes terres (cf. chap. 4 § 4-5) et surtout à s'étendre
au nord le long de la côte jusqu'au Carmel, puis à l'intérieur du
pays, le long de la plaine de Yizréel jusqu'à Bet-Shéan et à la val-

lée moyenne du Jourdain : cette expansion est attestée non seule-
ment par les données bibliques, mais par la diffusion de la
céramique philistine. Arrivés en petits groupes bien armés et
déterminés mais inférieurs en nombre, les Philistins durent sans
aucun doute s'assimiler au milieu « cananéen » qui dominait dans
la zone côtière. Et tout en représentant, en tant qu'« immigrés »
— une immigration visiblement « étrangère » par sa langue et son
origine lointaine —, un élément de nouveauté, ils finirent par se
faire porteurs des traits fondamentaux de la culture urbaine locale
: c'est ainsi qu'ils maintinrent une continuité beaucoup plus
grande (en regard de la « nouvelle société » des hautes terres)
avec l'habitat et les traditions culturelles du Bronze récent.
Au nord de la région occupée par les Philistins, les centres
phéniciens, qui dépendent probablement de Tyr et d'Akko, sont
moins bien connus sur le plan archéologique : mais ils se sont
probablement développés de manière analogue. Après une série
de destructions au début du xn` siècle, correspondant à l'invasion
des « peuples de la mer », une reconstruction rapide suivit, avec
une culture caractérisée par la persistance d'éléments du Bronze
récent, par quelques importations « philistines », et par l'émer-
gence d'éléments « protophéniciens ». Les sites archéologiques
les plus caractéristiques se trouvent dans la baie d'Akko : Tell
Abou Hawarn sur la côte, et Tell Keisan à l'intérieur, dans la
plaine. L'influence phénicienne, à en juger par les marqueurs
archéologiques disponibles, se propagea ensuite progressivement
le long de la côte au sud du Carmel jusqu'à Dor, et, à l'intérieur
des terres, de la Galilée à la haute vallée du Jourdain (Jg 18,7: les
explorateurs de Dan trouvent Laïsh tranquille et en sûreté parce
que la cité vit sous la juridiction de Sidon). Mais c'est le récit de
Wen-Amoun (env. 1050 ; LPAE, p. 508-515) qui nous fournit le
tableau le plus vivant de l'activité maritime et commerciale effer-
vescente des centres phéniciens (Byblos, Tyr, Sidon) : leurs ports
sont fréquentés par la flotte des Zeker, par les compagnies com-
merciales « privées », et par l'Égypte, qui continue à venir y
chercher le bois précieux du Liban en échange de rouleaux de
papyrus.
9. Égypte : une présence persistante

L'invasion des « peuples de la mer » en l'an 8 de Ramsès III
entraîna un recul radical de l'empire égyptien dans le Levant :
tout le territoire, hors la bande côtière, fut abandonné à lui-même
; et sur la côte elle-même, c'est par l'intermédiaire des Philistins,
Zeker et Shardanes que le gouvernement fut assuré, comme nous
venons de le voir. Les roitelets locaux des collines, soumis à la
pression de plus en plus insistante des tribus, ne pouvaient que
constater de nouveau amèrement (comme à l'époque d'el-
Amarra), l'inertie et le silence du Pharaon. Il est même possible
que l'on trouve un écho de ce topos — revu et corrigé du point
de vue des tribus — dans les vers qui constituent le coeur du récit
de la bataille de Gabaôn, seul épisode guerrier du livre de Josué
qui ait quelque titre à l'authenticité, parmi tant de récits tardifs,
étiologiques et tendancieux (cf. chap. 14) :
« Soleil, arrête-toi (tett) sur Gabaôn

et toi, lune, sur la vallée d'Ayyalôn ! » (Jos 10,12).
Ce que les cités craignaient, les tribus, elles, l'espéraient : si le «

Soleil » (épithète courant du Pharaon) « est immobile » (darnam/
dàmàh exactement comme eu signifie se taire/être immobile/ne pas
intervenir), nous pourrons battre les armées des cités cananéennes,
abandonnées à leur sort par l'inertie de leur souverain.
L'Égypte n'était tout de même pas complètement hors jeu :
comme d'habitude, elle se désintéressait de ce qui n'était pas vital
pour elle pour se concentrer sur ce qu'elle jugeait essentiel. Et

l'essentiel, c'était désormais la côte, c'était l'accès au cuivre de la
Araba, c'était l'accès aux cèdres du Liban. Il est probable que
durant toute la fin de la dynastie ramesside, de Ramsès II jusqu'à
Ramsès IV au moins, les Égyptiens ont continué à penser que le
territoire « cananéen-philistin » de la côte et de la plaine de
Yizréel était sous leur souveraineté. Après les destructions du
début du xue siècle (imputables aux envahisseurs), les sites où la
présence égyptienne était largement attestée furent pour la plupart
immédiatement reconstruits sous le signe évident de la continuité.
Cela vaut pour la strate VII de Megiddo (qui d'ailleurs était la
capitale d'un roi local), avec son palais, ses ivoires égyptiens
(inscription de Ramsès III) et la statue de Ramsès IV. Cela vaut
aussi pour les sièges de garnisons égyptiennes comme Bet-Shéan
IV, avec un temple et une résidence égyptienne, des chapiteaux
en forme de papyrus, des sarcophages anthropoïdes, et une
inscription de Ramsès III ; de même Lakish VI, avec un temple et
des chapiteaux en forme de papyrus, une inscription de Ramsès
III et des ostraka en écriture hiératique ; Tel Sera IX près de
Gerar, avec une résidence égyptienne et des ostraka hiératiques ;
Tel Mor 6-5 (sur la côte, près de Ashdod) avec une forteresse
égyptienne carrée ; Tel el-Far'a Sud, avec des scarabées de
Ramsès III, IV et VIII dans la nécropole. On retrouve la même
présence dans les mines de Timna (dans la Araba du Sud, à 30
km du golfe d'Aqaba), que les Égyptiens continueront à exploiter
au moins jusqu'à Ramsès V, vers 1150, pour les abandonner
ensuite définitivement ; et dans la forteresse à casemates de Aïn
Ghadian, 10 km plus au nord, dans l'une des rares oasis de la
Araba, construite en ce point justement pour contrôler et protéger
l'accès aux mines de Timna.
L'établissement des Philistins sur la côte méridionale (et pro-
bablement des Zeker à Dor), on se le rappelle, s'était effectué avec
l'aval du Pharaon, qui tentait ainsi de maintenir, par personnes
interposées, un contrôle qu'il ne parvenait plus à exercer par la

seule présence de « résidences » et de chefs de garnison égyptiens.
On a déjà cité le récit de Wen-Amoun : il évoque la discussion
entre la « théologie » de l'envoyé égyptien, qui voit dans la fourni-
ture de troncs de cèdre un tribut à Ammon, et le pragmatisme mer-
cantile du roi de Byblos, qui veut en tirer un paiement anticipé et un
profit adéquat ; mais par-delà le thème littéraire, la présence
égyptienne reste enracinée non seulement en raison du prestige qui
s'y attache, mais aussi en raison d'une forte réalité commerciale. Et
cette présence, alors que s'estompe la force de dissuasion militaire,
se décline désormais sur les bases du marché.
« N'y a-t-il pas ici (à Byblos), dans mon port, vingt navires qui
effectuent la liaison commerciale avec Smendes (le régent du Delta)
? Quant à Sidon, l'autre ville où tu es passé, n'y a-t-il donc pas là cin-
quante autres navires qui effectuent les liaisons commerciales avec
Warkatel et qui se dirigent vers sa maison ? » (LPAE, p. 600).
Nous verrons comment, encore au temps de Shéshonq (925), les

activités militaires égyptiennes se dérouleront essentiellement le
long des plaines, évitant autant que possible de pénétrer dans le ter-
ritoire « tribal » des hautes terres. Cette souveraineté égyptienne
toute théorique ne se terminera pas du reste avec la fin du Ir millé-
naire : pendant toute la période du Fer, l'Égypte maintiendra ses
visées sur la Palestine, et les États palestiniens continueront à
considérer l'Égypte comme un lieu de refuge pour échapper aux
famines récurrentes et pour les exilés « politiques », comme un
protecteur potentiel aussi contre les menaces venant du nord.
10. États ethniques et cités-États : les deux cultures

La distinction entre une zone d'établissement tribal sur les hautes
terres et les plateaux intérieurs, et une zone d'urbanisation persis-
tante sur la côte et dans les grandes vallées, correspond sur le plan
institutionnel à la coexistence de deux types de formations
politiques, que nous pouvons appeler cité-État et État ethnique,
dans les termes que nous allons bientôt exposer. Étant donné la
carence de sources écrites contemporaines et la déformation des
données contenues dans l'historiographie postérieure, la recons-
truction en reste nécessairement schématique : il s'agit surtout de
dégager les lignes de fond et les « types » conventionnels — en
présumant qu'ils ont eu leur pleine réalisation justement dans la
phase initiale de l'âge du Fer, aussitôt après la grande transition,
pour s'atténuer ensuite progressivement et se fondre au cours de
la marche des événements.
Les cités-États sont les héritières directes des « petits royaumes
» du Bronze récent : elles en conservent la dimension, le système
institutionnel, le rapport avec l'arrière-pays agricole. Dans la Pen-
tapole philistine, leur territoire peut s'étendre sur 400 à 8001cm'
dans la plaine côtière (Ashqelôn, Gaza, Ashdod), sur 600 à 1 200
lm' à l'intérieur des terres (Éqrôn et Gat). Mais la densité des
établissements, plus importante vers le nord et sur la côte,
compense en partie les différences, et la population totale a été
estimée à 30 000 habitants environ (4 000/5 000 à Gat et Gaza, 6
000 à Ashqelôn, 8 000 à Eqrôn et Ashdod). La population est en
légère baisse par rapport au Bronze récent, mais diversement
structurée : moins de villages, et davantage de centres « urbains ».
La plaine de Yizréel doit avoir à peu près la même densité.
Ces États sont centrés autour d'une capitale qui se détache assez
nettement sur l'ensemble des sites : celle-ci voit graviter autour
d'elle de petites villes et des villages agricoles, mais son rayon
d'action n'est pas étendu au point de nécessiter des districts
administratifs intermédiaires. La capitale a évidemment un palais
royal (s'il faut en juger par Megiddo, et en l'attente de découvrir les
palais des sérànîm philistins) qui reflète les traditions du Bronze
récent : on peut difficilement l'imaginer sans une administration
avec ses règles et ses écrits — même si l'écriture est très peu
attestée aux xne-xte siècles —, et sans une gestion fiscale pour
convoyer les produits de la campagne vers la ville et le palais. Il y
a aussi des temples, encore que de dimensions modestes. Il existe
une tradition artisanale héritière du Bronze récent (il suffit de
penser aux ivoires de Megiddo), et des spécialistes du culte et des
activités qui en dérivent (chanteurs, devins). La royauté est sans
aucun doute héréditaire, mais probablement flanquée
d'organismes collégiaux (comme le mô'êd de Byblos dans le récit
de WenAmoun).
Les États ethniques, eux, ont une tout autre physionomie. Ils
fondent leur identité sur le lien familial plus que sur la résidence
territoriale. L'extension en est beaucoup plus grande (même si
elle est moins facile à cerner) : les groupes de Juda et d'Éphraïm-
Manassé oscillent autour de 1 000 km2 chacun, Moab et Ammon
ont une étendue analogue. Le royaume de Juda dans sa pleine
maturité s'étendra sur environ 3 000 km2, et celui d'Israël sur
environ 4 500 km2 — sans parler d'Aram-Damas. La population
en revanche est plus dispersée, et inférieure à celle des cités-États
dans le recensement global. On remarque surtout l'absence ou
presque de villes, qui ne se développeront que par la suite pour
faire face aux nécessités de formations étatiques devenues désor-
mais complexes.
Dans sa conception idéale, originelle, l'État ethnique n'a guère
besoin d'un support urbain et administratif, puisqu'il trouve sa
cohésion dans la structure familiale et tribale de la société, dans
son organisation plus égalitaire que hiérarchisée. S'il existe donc
une forme de direction — qui ne peut pas ne pas exister —, celle-
ci sera occasionnelle (en cas de guerre par exemple) plutôt que
permanente, charismatique plutôt qu'héréditaire, fondée sur les
structures familiales plutôt qu'administratives. Du reste, dans sa
forme la plus typique, l'État tribal n'a pas de système d'impôt pour
soutenir une classe dirigeante permanente. Par ailleurs, tan-
dis que la cité-État ne développe de solidarité et de conscience

communautaire que dans le sillage de l'organisation administra-
tive du territoire, l'État ethnique en revanche développe un senti-
ment très fort d'appartenance, fondé sur la conscience (ou sur la
théorie) de la descendance commune, sur l'existence d'un dieu «
national », sur le mécanisme d'« inclusion/exclusion » dont
s'inspirent les normes de l'hospitalité et du mariage. Les « fils
d'Ammon » ou les « fils d'Israël » vont devenir rapidement «
Ammonites » et « Israélites », tandis que les sujets des rois de
Tyr et d'Ashdod resteront tels — et les définitions ethniques du
type « Phéniciens » et « Philistins » leur sont attribuées de l'exté-
rieur, et incluent une pluralité de formations étatiques autonomes
l'une par rapport à l'autre.
Au fil du temps, cité-État et État ethnique vont tendre à conver-
ger ; c'est surtout le type « ethnique » qui va devoir adopter des
structures de plus en plus semblables à celles des États-cités de
vieille tradition. Mais le sentiment d'« ethnicité », d'appartenance à
un groupe humain défini par son lignage, subsiste dans le temps
pour déboucher sur des États nationaux — dans les limites où ce
terme (si lourdement chargé de connotations modernes) peut
s'appliquer à une réalité institutionnelle comme celle de la Pales-
tine à l'âge du Fer.
Quant à distinguer un dieu « national », il va s'agir, il faut le
préciser tout de suite, d'un long processus. Que les tribus israélites
aient adopté Yahweh comme dieu dès la phase de l'ethnogenèse
est, de toute évidence, une relecture historiographique postérieure.
Le rôle même de Yahweh (sous la forme de Yahweh Seba'ot) dans
des épisodes cruciaux comme la bataille de Tanak (Deborah et
Baraq contre le roi de Haçor, cf. chap. 4 § 3) apparaît suspect.
C'est d'ailleurs un signe qu'aucun des patriarches, aucun des
éponymes tribaux, aucun des « Juges » ni aucun des rois de la
phase de formation ne porte de nom yahwiste. Ceux-ci existaient
(il y a Josué, puis Jonathan fils de Saül) mais dans un pourcentage
vraiment modeste, analogue si ce n'est inférieur aux noms théo-

phores formés avec celui des dieux Baal, El, Sedeq, Shalom, et
d'autres encore. Nous avons de bonnes raisons de penser que le
culte de Yahweh est devenu un culte « national » pour le royaume
de Juda, pendant le demi-siècle qui va de 900 à 850 (cf. chap. 6 §
5), et pour le royaume d'Israël, pendant le demi-siècle qui va de
850 à 800 (cf. chap. 5 § 7).
IV
Le processus de formation
(env. 1050-930)
1. La « mosaïque » palestinienne
dans un monde en expansion
L'effondrement du système régional du Bronze récent apporte
dans tout le Levant un souffle d'autonomie et une liberté d'action
dégagée d'ingérences extérieures. La crise du Palais et de sa cen-
tralité entraîne une réévaluation du poids politique, institutionnel,
socio-économique de la base agropastorale. Les innovations tech-
nologiques, l'établissement des tribus entraînent à leur tour une
concentration démographique et un élargissement des horizons de
la connaissance, de l'économie et de la politique, sur le plan géo-
graphique et social. C'est dans ce cadre remarquablement dyna-
mique que s'inscrit le processus de formation de groupes politiques
que l'on peut proprement qualifier d'« Israélites ».
Les tribus israélites ne sont pas les seules à jouer un rôle sur
cette scène. Elles y sont en contact avec d'autres peuples avec
lesquels elles ont plus ou moins d'affinités, qui leur sont plus ou
moins complémentaires, ou concurrents, sur le plan économique,
dans l'exploitation des ressources du territoire. Il est

intéressant de relever que l'altérité et la complémentarité
prévalent vis-à-vis des anciennes ou nouvelles cités-États,
tandis que les affinités et la concurrence dominent vis-à-vis
des autres peuples d'origine tribale et à vocation politique «
nationale ». Le conflit avec les premières peut être radical,
assumer des formes violentes, déboucher sur des crises aiguës,
mais donne lieu sur le long terme à des solutions complexes
tendant à la stabilité. Le conflit avec les seconds au contraire,
justement parce qu'il se situe à l'intérieur d'une même
sensibilité, d'une approche analogue dans l'exploitation du
territoire, va rester plus longtemps insoluble.
La phase que nous appelons ici « de formation » se développe
sur près d'un siècle et demi, entre le xr et le x' siècle. Au départ,
une grande fragmentation de cités-États et de petites formations
tribales ; à l'arrivée, une demi-douzaine d'entités politiques de
dimensions moyennes. Au départ, aussi, une très forte distinction,
pour ne pas parler de « déchirure », entre les deux cultures dont
nous avons parlé plus haut — culture agro-urbaine des plaines et
culture agropastorale des hautes terres —, avec l'insertion d'une
troisième culture : l'élément pleinement pastoral des déserts inté-
rieurs qui, en raison de sa mobilité, pénètre souvent dans le terri-
toire palestinien ; à l'arrivée, la conjonction de ces différentes
cultures — les deux premières du moins — pour constituer une
société complexe et économiquement dynamique.
Les cités-États de la côte méridionale, les Philistins, que leur
communauté ethnique unit, agissent généralement ensemble face
aux autres ethnies qui sont en train de se former aux confins de
leur territoire. Obligés de se confronter à des réalités différentes
de la leur, ils pénètrent à l'intérieur des terres : dans les
campagnes de la Shéphélah, dans les steppes du Néguev, dans les
plaines intérieures du Nord.
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Grande inscription de Ramsès III

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documents extra-bibliques C' •
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traditions bibliques
925 invasion de Shéshonq

env.1110Deborah/Baraq
env. 1040 Abimélek

env. 1060 Gédéon
env. 1150 Ehud
Salomon970-930
env. 1180 invasion des Peuples de la Mer
Tableau 2. Chronologie de la période de formation
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Ramsès III 1184-1153
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Les tribus des hautes terres, elles, poursuivent une agrégation

entre tribu et cité, tout d'abord en réutilisant les États « dimorphes »
(urbain-tribal) préexistants de Jérusalem et de Sichem, puis, de
façon plus décidée, en englobant des zones agro-urbaines dans la
plaine de Yizréel et sur la côte. En Transjordanie, des processus
d'agrégation politique analogues se développent grosso modo pen-
dant la même période et avec les mêmes modalités : il s'agit de
groupes tribaux qui, pour des raisons et des préjugés (d'origine, de
religion) qui nous échappent en partie, décident de se distinguer
nettement des « proto-Israélites » et de se distinguer aussi entre
eux. Les premiers à se regrouper semblent être les Ammonites, à
l'est du cours moyen du Jourdain. Puis suivent les Moabites, à l'est
de la mer Morte, enfin les Édomites, à l'est de la Araba. Plus au
nord, on voit s'agréger des groupes tribaux araméens, qui donnent
naissance tout d'abord à un petit État, Geshur, à l'est du lac de
Tibériade (on en trouve une bonne documentation archéologique à
Tel Hadar II et à Bet-Saïda), puis à celui, plus vaste, de Soba, allant
des sources du Jourdain à la Bekaa libanaise. Le monde araméen a
un impact encore modeste sur la scène palestinienne dans cette
phase de « formation » : rien de comparable avec ce qui va se
passer au second âge du Fer (cf. chap. 5 § 5).
La dimension de ces formations étatiques de Transjordanie est
analogue à celle des formations israélites en Cisjordanie : les
royaumes d'Ammon ou de Moab ont à peu près l'extension des
royaumes de Saül ou de David. Ils ont une base tribale semblable :
une agrégation de clans qui se veulent apparentés et rédigent des
généalogies plus ou moins fictives : nous savons (Gn 36) que les
Édomites se divisent en douze clans dont les éponymes sont des
descendants d'Ésaü et de ses trois femmes, avec, en annexe, les
Amalécites qui descendent d'une concubine du même Ésaü. Eux
aussi enfin parviennent à intégrer quelques centres urbains déjà
existants, en particulier près de la vallée du Jourdain. Reste un
point singulier dans ce panorama de la Transjordanie : la zone de
Le processus de formation 121
Galaad, enfoncée comme un coin entre Araméens et Ammonites,

a décidé de privilégier, au niveau symbolique (généalogies tri-
bales) et opérationnel (commerce et mariages, action militaire
commune) les rapports avec les tribus de Cisjordanie plutôt
qu'avec ses voisins les plus immédiats, avec lesquels les rapports
sont au contraires d'une hostilité récurrente, voire aiguë. Ce fait
est bien le signe que les processus d'agrégation ethnique suivent
des parcours qui n'ont parfois rien à voir avec l'environnement
géographique. Avec le temps, cette anomalie va permettre aux
États de Cisjordanie de s'insérer à plein titre dans les luttes pour
le contrôle du grand axe caravanier nord-sud qui traversait toute
la Transjordanie.
Ce grand tracé caravanier, au milieu du xe siècle, s'ouvre à son
extrême nord sur le site de Khindanu sur le moyen Euphrate :
« Des gens de Teima et de Sheba, dont la demeure est lointaine,

aucun messager n'était venu en ma présence de leur part, et ils ne
s'étaient point présentés eux-mêmes ; une de leurs caravanes s'est
approchée du puits Martu et du puits Khalatum, et ils les ont dépassés
pour arriver jusqu'à Khindanu. Je l'ai su à midi à Kar-Apladad,
j'attelai aussitôt mes chars de guerre, je passai le fleuve de nuit, et le
jour suivant, avant midi, j'arrivai à Azlanu. Je restai trois jours à
Azlanu, et le troisième jour ils arrivèrent. J'en pris cent d'entre eux
vivants, et capturai 200 de leurs dromadaires avec les marchandises
qu'ils portaient : laine pourpre, fer, albâtre, et toutes sortes d'autres
choses. Je fis un grand butin et le portai à Sukhu » (RIMB 2, p. 300).
Tel est le récit d'un gouverneur de Sukhu vers 750 : mais on

peut le faire remonter plus haut de deux bons siècles, si l'on ana-
lyse les importations du nord et du sud de l'Arabie signalées par
les inscriptions assyriennes : elles arrivent toutes, dès 950 environ,
au terminal de Khindanu.
Les nouveaux États ethniques manifestent un intérêt évident
pour les richesses qui transitent sur la voie caravanière. Mais
celle-ci, nous ne devons pas l'oublier, était entre les mains des tri-
bus de chameliers du désert intérieur Ismaélites, Madianites,
Amalécites, dont l'épicentre ne se trouvait pas en Transjordanie,
mais dans le Hidjaz, et derrière lesquelles on entrevoit d'autres
peuples encore jusqu'à l'extrême sud de la péninsule Arabique :
des tribus que l'on considérait à la fois comme très voisines mais
très hostiles, et avec lesquelles aucune entente n'était possible pour
parvenir à une coexistence durable. Les Israélites leur recon-
naissent une certaine parenté génétique, si lointaine soit-elle, qui
s'exprime à travers les généalogies mais surtout à travers des récits
d'« éloignement » (l'histoire d'Agar et d'Ismaël chassés par
Abraham dans le désert, Gn 21,9-20 ; l'éloignement de Qétura et
de ses fils, dont Madiân, « vers l'orient », Gn 25,1-6), récits dont
l'objet est d'ancrer la position de ces tribus bien loin dans le désert,
dans une zone externe par rapport au paysage agropastoral
palestinien habituel.
Les Ismaélites occupent une grande partie du Hidjaz central,
mais surtout le wadi Sirhan, la grande dépression qui s'étire entre
l'Arabie centrale (Dumat al-Jandal) et l'arrière-pays d'Amman.
La liste des descendants d'Ismaël (selon la généalogie de Gn
25,1214) inclut non seulement Douma et Teima, bien localisées,
mais aussi des groupes proches du wadi Sirhan : Nebayot et
Qédar. Ceux-ci sont destinés à acquérir une grande puissance et
notoriété à l'époque néo-assyrienne, en particulier au vue siècle,
tandis que Teima connaîtra son apogée sous Nabonide, vers le
milieu du vie siècle. Du point de vue palestinien, donc, les
Ismaélites constituent un ensemble très vaste de tribus
importantes, situées au beau milieu des voies caravanières en
provenance de l'Arabie du Sud.
Les Madianites, eux, sont installés dans la partie nord du
Hidjaz, le haut plateau d'al-Hisma ; ils s'étendent à l'ouest jusqu'à
la mer, au nord jusqu'aux confins de la Jordanie actuelle. On a
retrouvé de la céramique peinte « madianite », si caractéristique,
en abondance dans les grands sites urbains de Quraya et de Teima,

en Arabie du Nord, et dans des sites mineurs de la même zone,
mais aussi, comme céramique d'importation, dans la région
édomite, à Timna et à Tel el-Kheleifeh, et jusque dans le Néguev
(Tel Masos) et au-delà — ce qui permet d'en certifier la datation
autour des XIlle-XEle siècles (sans exclure un prolongement
jusqu'aux premiers siècles du I" millénaire). De leur centre dans le
nord du Hidjaz, les Madianites avaient souvent l'occasion de se
déplacer vers la Palestine : ils étaient en effet non seulement
spécialisés dans le commerce caravanier, mais aussi dans de
catastrophiques razzias de bétail grâce à la mobilité et à la rapidité
de leurs dromadaires : ils pouvaient ainsi frapper très avant dans la
Cisjordanie, puis se retirer aussitôt sans problème. Le début de
l'histoire de Gédéon le montre bien :
« Pour échapper à Madiân, les Israélites utilisèrent les crevasses des

montagnes, les cavernes et les refuges. Chaque fois qu'Israël avait
semé, alors Madiân montait, ainsi qu'Amaleq et les fils de l'Orient,
ils montaient contre Israël. Campant auprès des Israélites, sur sa
terre, ils dévastaient les produits du pays jusqu'aux abords de Gaza.
Ils ne laissaient à Israël aucun moyen de subsistance, ni une tête de
petit bétail, ni un boeuf ni un âne, car ils arrivaient, eux, leurs
troupeaux et leurs tentes, aussi nombreux que les sauterelles ; eux et
leurs chameaux étaient innombrables et ils envahissaient le pays
pour le ravager » (Jg 6, 2-5).
Les Amalécites enfin sont ceux qui ont pénétré de la manière

la plus stable dans le sud de la Cisjordanie, où ils sont nombreux
à occuper le Néguev : la première phase d'établissements du Fer I
dans la vallée de Beer-sheba (Tel Masos IIIB et Eeer-sheba IX)
est certainement l'oeuvre des Amalécites. Eux aussi, comme les
Madianites, ne se contentent pas de contrôler la voie caravanière
transversale entre Édom et Gaza, dernière étape, brève mais
stratégiquement décisive, de la diramation « méditerranéenne » de

la grande voie caravanière partie de la lointaine Arabie du Sud : ils
se lancent aussi dans de grandes razzias de bétail et de récoltes sur
les hautes terres centrales, ce qui évidemment les fait entrer en
conflit aigu avec les tribus israélites (cf. chap. 4 § 4-5).
Les informations que les textes bibliques nous donnent sur les
Ismaélites et les Madianites sont de rédaction plutôt tardive ; elles
coïncident avec le développement majeur de ces peuples aux vite-
vf siècles. Les textes assyriens et babyloniens témoignent de ce
développement, de même que les rares données que l'archéologie
est parvenue à arracher au sol interdit de l'Arabie séoudite.
Toutefois les données archéologiques sur l'émergence d'ethnies
nord-arabiques au premier âge du Fer (Madianites et Amalécites)
confèrent une véridicité de fond au tableau que nous venons de
tracer.
Ce furent donc les voies caravanières et l'emploi du chameau
qui vinrent élargir, et de beaucoup, l'horizon des connaissances et
des contacts à l'âge du Fer, bien au-delà des limites du Bronze
récent. Par contre, tout le réseau de relations diplomatiques vint à
disparaître, avec ses échanges de dons et ses mariages dynastiques,
ses messagers et ses marchands, ses soldats et ses fonctionnaires,
ce réseau qui, au Bronze récent, avait placé la Palestine au coeur
même des échanges intenses entre les grandes puissances qui
l'entouraient (Égypte, Hatti, Mitanni, Assyrie, Babylone). À
présent, l'Égypte prétend certes maintenir une certaine domination,
toute formelle, mais se trouve dans l'incapacité totale de la traduire
en gestes concrets. Au nord, l'empire hittite s'est effondré, il faudra
attendre l'émergence de l'empire assyrien pour trouver une
puissance capable de dominer une partie du Levant. Et si Tiglat-
Phalazar r manifeste vers 1100 l'intérêt de l'Assyrie pour le
Levant, son attention se porte toutefois vers les ports phéniciens,
non certes vers les royaumes de l'intérieur des terres. Situa-
tion qui reste inchangée jusqu'à l'époque d'Assurnasirpal II,

jusqu'au milieu du lx' siècle.
En clair, entre 1150 et 850, tout le Levant peut développer ses
dynamiques politiques sans crainte d'intrusions externes. Il s'agit
d'une croissance progressive, de dimensions homogènes, sur toute
la bande syro-palestinienne ; mais elle se manifeste avec une plus
grande capacité de cohésion et sur une plus vaste étendue dans le
nord que dans le sud, et sur la côte plutôt qu'à l'intérieur des terres.
La zone occupée par les tribus israélites, à l'intérieur des terres et
dans la partie méridionale du Levant, ne peut guère prétendre à
quelque primat miraculeux.
2. Les hautes terres centrales et

le rôle de J érusalem et de Sichem
Les hautes terres centrales, on l'a vu (chap. 1 § 3 ; 3 § 1), ne

pouvaient, en raison de leur morphologie, abriter tout un réseau
serré de cités-États, mais étaient regroupées autour de deux seules
cités palatiales : Sichem au nord, Jérusalem au sud. C'est dans les
territoires de ces deux cités que prend forme, de façon précoce et
particulièrement intense, l'établissement du nouvel élément tribal
au début de l'âge du Fer. Dans cette phase « de formation », qui
correspond au stade archéologique plus avancé de Fer I (celui des
villages en ellipse et des maisons « à piliers »), la modestie des
deux cités, face à la croissance vigoureuse de l'élément tribal, a
probablement produit un rapport que l'on a appelé « État dimorphe
» (urbain-tribal).
Le contrôle exercé par les deux palais royaux sur leur territoire
ne pouvait, on peut bien le comprendre, avoir l'efficacité de celui
qu'exerçaient les cités-États dans les plaines. Sous la pression de
l'élément tribal, on a dû arriver progressivement à un véritable
virage : au point de départ, le Palais contrôlait plus ou moins bien
le territoire entier, puis, après une phase de contrôle flou et d'auto-

nomie émergente de l'élément tribal, c'est finalement l'élément
tribal qui a prévalu sur les vieux Palais et les a englobés pour
constituer une nouvelle réalité politique. Il s'est donc agi d'un
processus d'évolution interne, assez différent de ce qui s'est passé
dans les plaines où les cités-États, petites mais compactes, sont
entrées en collision directe avec l'élément tribal qui leur était fon-
damentalement étranger.
Dès le 'Gy' siècle d'ailleurs, à l'époque des archives d'el-
Amarna, Sichem et Jérusalem se distinguaient déjà des autres
cités-États « normales », et plus petites, de la plaine. Elles
apparaissaient dotées d'une tendance à l'expansion, et jouissant
d'un rapport tout spécial avec les 'abiru :
« Lab'aya (roi de Sichem) est mort, lui qui prenait nos villes, mais
voilà que maintenant c'est Abdi-Kheba (roi de Jérusalem) qui est
comme un second Lab'aya et qui prend nos villes » (LA 27, du roi
de Gat).
« Nous devrions peut-être faire nous aussi comme Lab'aya, qui livra
Sichem aux mains de l'ennemi ('abiru)?» (LA 37, d'Abdi-Kheba). «
Voilà que les deux fils de Lab'aya ont donné leur argent aux 'abiru
et aux Soutiens afin qu'ils mènent les hostilités contre moi » (LA 94,
de Megiddo).
Cette phase de transition est la plus intéressante, encore que la

plus difficile à reconstituer. Deux points de vue s'y opposent (et
éventuellement deux traditions historiques) : points de vue diffé-
rents, mais contemporains, celui des cités-États et celui de l'élé-
ment pastoral. Du côté des cités-États, on eut la perception d'une
turbulence croissante de l'élément pastoral, et d'une difficulté
croissante à contrôler le territoire. Du côté des groupes pastoraux,
on eut au contraire la perception d'une prise de conscience poli-
tique croissante, de la réalisation croissante de structures de
pouvoir autonomes, avec la cité palatiale qui s'estompe progres-

sivement sur le fond jusqu'à son annexion finale totale. Par
ailleurs, Jérusalem et Sichem semblent avoir connu deux histoires
différentes : celle de Jérusalem s'est déroulée sous le signe de
l'altérité et de l'annexion violente, celle de Sichem sous le signe de
l'assimilation progressive.
Le point de vue de Jérusalem, nous ne le connaissons que par
les archives d'el-Amarna, à l'époque où la ville contrôlait théo-
riquement un territoire assez étendu, mais où elle devait aussi
affronter déjà les turbulences de 'abiru et de groupes pastoraux.
Aux xf-xe siècles, la cité dut assister, impuissante, à la constitu-
tion du royaume de Saül dans le nord de son territoire et de celui
de David à Hébron dans le sud (chap. 4, § 4-5). Inversement, le
point de vue tribal, dans les limites où les traditions bibliques
nous le font entrevoir, présente l'histoire des deux royaumes
israélites nouveau-nés (ceux de Saül et de David) en ignorant
totalement le fait que ceux-ci s'insèrent dans le territoire de Jéru-
salem. À la fin, Jérusalem ne contrôlait plus qu'un très modeste
canton : entre Bethléem (qui est déjà Juda) et Gibea (qui est déjà
Benjamin), il n'y a que dix kilomètres. L'altérité de Jérusalem
face aux nouvelles formations d'origine tribale est bien marquée
d'ailleurs par l'ethnonyme de « Jébuséens » appliqué par la Bible
à ses habitants. Et l'annexion finale est racontée comme une
conquête, soudaine et violente, pour la gloire de David, qui en
fera sa capitale.
Le cas de Sichem est tout autre. La tradition le présente sous le
signe de l'assimilation progressive : le fait est confirmé par
l'archéologie, avec la continuité qui accompagne le passage de la
cité florissante du mye siècle (strate XIII) à celle plus modeste du
mue siècle (strate XII), puis à l'établissement « proto-israélite » du
Fer I (strate XI). Du reste, c'est à l'époque des « patriarches »
(donc à un passé lointain, fondateur, hors du temps historique) que
la tradition rapporte le pacte entre Sichem et le groupe de
Jacob (Gn 34). Il faut d'ailleurs relever que ce récit est fortement
centré sur des problèmes d'assimilation religieuse et raciale, qui
apparaissent parfaitement anachroniques avant la période postexi-
lique. On situe ensuite à l'époque des « Juges » la prise de pou-
voir d'un clan éphraïmite sous la conduite d'Abimélek, qui
propose (ou plutôt impose) de transformer le protectorat que le
groupe pastoral exerce sur la cité en une royauté en bonne et due
forme (Jg 9,1-6). Ce récit lui aussi, tel qu'il nous a été transmis, a
été fortement influencé par des polémiques plus tardives pour et
contre la monarchie, exprimées dans l'apologue de Yotam (Jg 9,7-
15 ; cf. chap. 16 § 2) ; mais influencé surtout par des positions
violemment hostiles à l'assimilation et à Samarie (impossibles
avant la période postexilique ; cf. chap. 13 § 6) : celles-ci
s'expriment à travers le sort tragique réservé aux Sichémites aussi
bien à l'époque de Jacob qu'au temps d'Abimélek. Il est en
revanche probable que, aux xf-x` siècles, la ville ait perdu son
statut de cité palatiale de type cananéen pour devenir le centre
d'une formation tribale, au fil d'une mutation progressive.
Il est désormais impossible de dater de façon précise l'épisode
d'Abimélek, ce fils de Gédéon qui veut se faire roi : on peut
accepter la tradition qui le situe aue siècle, mais rien n'empêche
de penser que le règne d'Abimélek ait été plus ou moins contem-
porain de ceux de Saül et de David, avec lesquels il a quelques
rares points de contact géopolitiques. La tradition a conservé peut-
être le souvenir d'un rôle de liaison intertribale exercé par Sichem,
positionnée comme elle l'était entre les formations du centre-sud
(Éphraïm-Benjamin et le royaume de Saül, Juda et le royaume de
David), et les tribus du centre-nord (Manassé et les tribus de Gali-
lée) : c'est là qu'elle y situe une assemblée panisraélite (convoquée
par Josué au terme de la « conquête », Jos 24) ; mais les modalités
de cette assemblée, son caractère panisraélite, le contenu de
l'alliance qui y fut stipulée, sont de toute évidence plus tardifs.
3. Le Nord : la plaine de Megiddo et la Galilée
Au nord, la situation de départ est complexe : au lieu de la dis-

tinction très nette du centre-sud entre plaine côtière et hautes terres
centrales, là, les zones de plaine, quadrillées d'un réseau serré de
cités-États cananéennes (avec une présence égyptienne d'abord,
philistine ensuite), pénètrent comme des coins vers l'intérieur :
vallée de Yizréel (avec son centre principal, Megiddo), moyenne
vallée du Jourdain, et bassin du lac de Tibériade (avec Haçor). La
présence phénicienne elle aussi (attestée par la céramique bicolore
qui lui est propre), solidement ancrée sur la côte au sud de Tyr et
dans la baie d'Akko, se propage à l'intérieur des terres en Galilée.
Les tribus pastorales qui gravitent autour de ces centres urbains
sont divisées : au sud de la plaine de Megiddo, il y a la tribu de
Manassé ; au nord, les tribus galiléennes d'Asher, Zabulon et Neph-
tali. Mais Manassé, coupé du développement politique d'Éphraïm-
Benjamin par la présence interposée de Sichem, se tourne vers le
nord pour s'unir aux tribus galiléennes dans une série d'épisodes que
la chronologie biblique situe à l'époque de Josué et des Juges.
Le premier épisode voit Haçor (« la capitale de tous ces
royaumes », Jos 11,10) et d'autres cités de la région, affronter à
Mérom la ligue tribale conduite par Josué (Jos 11,1-4). La dyna-
mique panisraélite de l'affrontement et l'application inflexible des
lois de la guerre sainte (exécution de tous les ennemis) sont des
indices d'une rédaction tardive. Les figures des deux chefs eux-
mêmes, d'un côté Josué, de l'autre Yabîn roi de Haçor (pro-
tagoniste de l'épisode qui suit) font apparaître une duplication
fictive dont le but est d'attribuer à Josué l'achèvement de la
conquête dans le nord.
Le second affrontement, historiquement plus plausible, est la
bataille de Tanak près de Megiddo : on y voit les tribus de Galilée
(Zabulon, Issachar, Nephtali) et du centre (Makir/Manassé,
Éphraïm, Benjamin), sous la conduite de Baraq et les exhortations

de la prophétesse Déborah, descendre de leurs montagnes pour
affronter les terribles chars de guerre des cités cananéennes, dont
le roi Yabîn a confié le commandement au général Sisera. Le «
cantique de Déborah », considéré unanimement comme l'un des
textes les plus anciens de la Bible, constitue le noyau originel
autour duquel on a ensuite composé le récit qui l'enchâsse. C'est
un texte important qui nous fait entrevoir une agrégation tribale
qui, théoriquement, comprend dix tribus, dont six participent à la
bataille et les quatre autres s'en abstiennent (et le texte les ridicu-
lise) : Asher et Dan parce qu'elles sont prises par leur travail dans
la flotte phénicienne, Ruben et Galaad parce qu'elles sont prises
par leurs pâturages d'été en Transjordanie.
Il est remarquable que la coalition de tribus est appelée « Israël
» (et, effectivement, elle correspond à ce qui sera plus tard le
royaume du Nord) ou encore « le peuple de Yahweh ». Mais on
utilise aussi le nom collectif de « paysans » (pèràzân) pour dési-
gner les habitants des villages ouverts (pèreôt) par opposition aux
cités cananéennes entourées de remparts et de portes, et on évoque
aussi les « fuyards » qui descendent des montagnes (où ils s'étaient
réfugiés) pour combattre contre les « nobles ». Il y a là une
allusion évidente aux conflits socio-économiques et à la situation
des 'abiru, bref, à la victoire considérée comme le rétablissement
de la « justice »
« Là on célébrera les actes de justice (sidqôt) de Yahweh

La justice de ses paysans (pêrcienô, masorétique pirzônô) en Israël,
Quand le peuple de Yahweh est descendu contre les portes.
Quand le fuyard est descendu contre les nobles,
Le peuple de Yahweh est descendu contre les puissants » (Jg 5,11-13).
L'affrontement, que l'on peut situer vers la fin du xle siècle, eut
certainement un effet décisif sur l'effondrement du système
des cités-États cananéennes du Nord. Par la suite, en effet, on

trouve dans la région une situation changée : d'un côté, des incur-
sions de chameliers nomades, de l'autre, la consolidation de la
domination philistine.
Les incursions des nomades — les Madianites — s'inscrivent
fort bien dans un contexte d'effondrement sociopolitique où les
gens habitent dans des cavernes. La réaction va venir de la coa-
lition, semblable à la précédente mais plus réduite, des tribus gali-
léennes (Asher, Zabulon, Nephtali) et de Manassé, tribu à laquelle
appartient le chef, Gédéon, dont le clan gravite autour de Sichem.
Nous sommes au début du Xe siècle. Le cadre topographique,
assez précis et tout à fait plausible — de l'affrontement dans la
plaine de Yizréel à la poursuite jusqu'en Galaad —, est pour ainsi
dire circonscrit par l'arrivée tardive d'Éphraïm et par l'hostilité des
cités d'au-delà du Jourdain (Sukkot et Pénuel) : il sera par la suite
élargi, de façon maladroite, pour en faire une affaire panisraélite
grâce à quelques modestes interventions sur le texte (ajout des
Amalécites et de gloses généralisantes).
Quant aux Philistins, ils profitèrent du vide laissé par l'écrou-
lement de Haçor, par les incursions des Madianites, par l'incapa-
cité des tribus israélites à se doter de structures plus compactes et
par le rôle subalterne de certaines d'entre elles devant les cités
phéniciennes et cananéennes, pour s'infiltrer tout le long de la
vallée de Yizréel jusqu'à Bet-Shéan : c'est là de fait qu'on les
trouve, tout de suite après, à l'époque de Saül, où ils se dressent
comme un obstacle à la consolidation politique des tribus, repre-
nant le rôle joué naguère dans la même zone par Haçor et les
autres cités cananéennes. Le « couloir » agro-urbain de la plaine
de Yizréel n'était sans doute pas assez fort pour devenir une entité
politique analogue aux villes des Philistins, mais il l'était assez
pour empêcher pendant tout le xe siècle et peut-être plus tard
encore la jonction entre Manassé et la Galilée, c'est-à-dire pour
empêcher l'agrégation des tribus du Nord selon le même

rythme que celles du centre-sud.
4. Le centre : le règne « charismatique » de Saül
C'est entre les antiques cités-États de Jérusalem et de Sichem

que surgit le premier royaume que la tradition considérera comme
véritablement « israélite » : le royaume de Saül et de sa courte
descendance. À en juger par les hommes et les événements que
l'on peut relier chronologiquement à Saül, nous nous trouvons
autour de l'an 1000. Et nous sommes sur les hautes terres cen-
trales, dans le territoire des tribus d'Éphraïm et de Benjamin. Le
cadre est celui de la plus grande concentration de villages « proto-
israélites » dans la phase de plein épanouissement. Dans ce cadre,
nous pouvons insérer un certain nombre d'informations fiables,
que le premier livre de Samuel englobe toutefois dans un
ensemble panisraélite de matrice évidemment tardive, et qu'il
colore de jugements politiques et moraux négatifs, difficiles à
dater, peut-être stratifiés dans le temps. Il n'est pas difficile tou-
tefois d'ôter ces incrustations postérieures et de reconstruire le
règne de Saül sur la base des seules informations factuelles : le
résultat est compatible avec les caractéristiques de la phase de
formation dans laquelle le règne s'inscrit.
Tout d'abord, le royaume — une fois les généralisations tar-
dives du genre « et tout Israël » ou « de Dan à Beer-sheba » éli-
minées — est limité au territoire d'Éphraïm et de Benjamin, où se
situent toutes les localités qui jouent dans l'histoire de Saül un
rôle institutionnel ou du moins important. Les lieux de culte se
trouvent en Éphraïm, d'où vient le prophète Samuel : Silo (où se
trouve l'arche de Yahweh Seba'ot), Béthel (le plus grand sanc-
tuaire de la région), Gilgal (où Saül a été proclamé roi). Les lieux
politiques sont en Benjamin, d'où vient le roi Saül : Miçpa (où se
réunit l'assemblée du peuple), Gibea (où réside Saül), Rama (où

habite le prophète Samuel), Mikmas (lieu de bataille). Les deux
tribus d'Éphraïm et de Benjamin constituent une petite unité poli-
tique, bipartite et complémentaire : Éphraïm est le Nord, et c'est
l'épicentre cultuel ; Benjamin est le Sud (comme le nom l'indique,
« fils de la droite », c'est-à-dire du Sud), et c'est l'épicentre poli-
tico-militaire. Par polarité sémantique les Benjaminites, « fils de
la droite », sont gauchers (des archers gauchers réputés) et «
sinistres » : fiers et violents, rebelles et hostiles, n'observant guère
les règles du culte.
Ce que nous savons de la gestion du règne de Saül correspond
bien à ce théâtre géographiquement circonscrit, et à un leadership
de caractère charismatique. L'armée (1 S 13,1-2) est composée de
2 000 hommes d'Éphraïm et de 1 000 de Benjamin. La cour a un
caractère familial (le cousin Abner, le fils Jonathan) et une fonc-
tion militaire ; le roi lui-même est grand et beau, fort et habile au
combat, il a été désigné roi pour conduire le peuple à la guerre. Il
n'y a aucune trace d'appareil fiscal ou administratif. Plus qu'un
royaume, c'est un chiefdom, une chefferie ; et Saül, plus souvent
que « roi » (melek), est appelé « chef » (ndgîd). Les données
archéologiques correspondent. Les sites de Silo et Miçpa offrent
effectivement des traces d'occupation, mais sont de dimension
modeste : Silo mesure à peine plus d'un hectare, elle est bien
construite, et contient des jarres typiques « à rebord en collier » ;
Miçpa (Tell en-Nasbe 4) s'étend sur plus de deux hectares, mais
n'a pas encore les murailles puissantes qu'elle construira au
deuxième âge du Fer. Gibea (Tell el-Ful II) présente une forteresse
carrée, faisant peut-être partie d'un ensemble fortifié étendu à
presque tout le tell. Reste à savoir si celle-ci est l'oeuvre de Saül
ou plutôt des Philistins (cf. inf. sur le nésîb).
Le petit royaume de Saül jouxte au nord, par-delà la cité-État
de Sichem, la tribu de Manassé ; au sud, par-delà la cité-État de
Jérusalem, la tribu de Juda. Le royaume de Saül a un rapport
ambigu avec ces deux voisins. Il y a le sentiment d'une certaine

parenté, d'une collaboration intertribale, qui se concrétise dans des
interventions de Saül dans le Néguev contre les nomades amalé-
cites, et dans la vallée de Beth-Shéan contre la pénétration des
Philistins. Mais il y a aussi des tensions, des épisodes d'opposition
violente, que l'on impute au caractère « sinistre » des Benjaminites.
La saga de la guerre entre Benjamin et les autres tribus dans le livre
des Juges (19) doit être plus ou moins liée aux affaires du royaume
de Saül, car le cadre est le même, y compris le rôle
(particulièrement révélateur) de la cité de Yabesh de Galaad.
Les voisins à l'est et à l'ouest, par contre, sont carrément «
autres » : ce sont des étrangers avec lesquels on entretient un
conflit permanent et très rude. À l'est, au-delà du Jourdain, il y a
l'État ethnotribal des Ammonites, qui traverse vraisemblablement
un processus de consolidation politique analogue à celui
d'ÉphraïmBenjamin. Les affrontements avec les Ammonites ne se
déroulent plus toutefois directement sur la frontière, mais un peu
plus en amont, en remontant le Jourdain, au gué de Yabesh de
Galaad : Saül entretient avec cette localité des liens privilégiés : il
la protège, elle sert de tête de pont vers les pâturages de Galaad et
les voies caravanières de Transjordanie.
Les voisins à l'ouest, les Philistins, constituent un obstacle
encore plus grand à la consolidation du petit État en train de naître
sur les hautes terres centrales. Héritiers de la politique des cités-
États cananéennes (une politique que ni Jérusalem ni Sichem ne
sont plus en mesure d'exercer), les Philistins entendent assumer
sur les campagnes et sur les territoires tribaux un contrôle poli-
tique et fiscal. Ce contrôle est déjà effectif au moment où Saül
prend le commandement des deux tribus. Tant que celles-ci com-
battent les Ammonites ou les Amalécites, il est probable que les
Philistins laissent faire. Mais le signal de la révolte, Saül le lance
en renversant le 'Web des Philistins à Gibea (sa propre résidence) :
de deux choses l'une, ou ce nè'stb est une « stèle », et le geste est
alors un acte symbolique de révolte, ou il s'agit d'un « gouverneur

», et alors la révolte est politiquement opérationnelle (1 S 13,3-4,
où le texte appelle les rebelles « Hébreux » au sens de 'abiru :
«Saül fit sonner du cor dans tout le pays en disant : « Que les
Hébreux l'apprennent ! »). Les premiers heurts avec les Philistins se
déroulent sur la ligne de frontière, de Bet-Horon à Bet-Shemesh, et
Saül peut se vanter d'y remporter quelques succès surprenants. Puis
le théâtre des opérations se déplace vers le nord : après
l'écroulement de Megiddo et de Haçor sous la pression des tribus
galiléennes, les Philistins avaient vu l'occasion de prendre le
contrôle de la vallée de Yizréel. Saül tente de s'y opposer, peut-être
préoccupé pour sa tête de pont de Yabesh, mais il est battu à la
bataille de Guilboa où il trouve la mort.
Son fils Ishbaal (nom baaliste, comme celui de son neveu
Meribaal) lui succède pendant quelques années, sous la tutelle
d'Abner, gouvernant non seulement Éphraïm et Benjamin mais
aussi Galaad (s'il faut en croire 2 S 2,8-10), dans une ambiance
d'alliances incertaines et de trahisons ouvertes. Après la mort
d'Abner (2 S 3,26-32) et d'Ishbaal (2 S 4,5-8), sûrement pas de
vieillesse, les « Anciens d'Israël » — et ici, il ne peut s'agir que du
royaume de Saül et Ishbaal, c'est-à-dire seulement Éphraïm et
Benjamin — décident d'adhérer à la nouvelle formation qui s'était
constituée, parallèlement à celle de Saül, plus au sud, dans le
territoire de la tribu de Juda, sous l'impulsion de David. Ainsi se
termine l'expérience politique, brève mais très significative, des
deux tribus centrales.
L'histoire sera par la suite réutilisée de différentes manières, et
en des époques différentes. On va tout d'abord lui conférer un
horizon panisraélite parfaitement anormal, et on l'inscrira en conti-
nuité avec le royaume de David (alors qu'il y avait eu plutôt
parallélisme) pour constituer les deux premiers chapitres d'une
histoire unitaire du peuple d'Israël. Cette première réécriture se
limite à quelques ajouts destinés à une généralisation de l'histoire.
Ensuite, on va y insérer un débat sur les mérites et les défauts de la

monarchie, qui est de toute évidence très tardif, postexilique (nous
le verrons au chap. 16, § 2). Enfin, le rapport difficile de Saül avec
David (personnel mais aussi institutionnel) et avec le royaume
naissant de Juda va donner lieu à une attitude généralement
antibenjaminite, qui existait sans doute déjà mais s'exacerba au
moment où la petite tribu de Benjamin assuma un rôle central. On
va assister aussi à une culpabilisation spécifique de Saül,
transformé de chef charismatique en personnage dément et impie :
Saül offre lui-même le sacrifice au lieu d'attendre le prêtre Samuel
(1 S 13,7-15), il ne punit pas les infractions aux voeux (1 S 14,24-
35), il n'applique pas les règles de la destruction, du hérem (1 S
15,7-9), il consulte une nécromancienne (1 S 28). Ce dénigrement
commence peut-être très vite déjà après les événements, pour la
plus grande gloire de David : il faut remarquer que la cour de Saül
ne s'était pas dotée de moyens pour transmettre la version,
propagande ou histoire, des événements, tandis que celle de David
en avait les instruments. Mais le dénigrement de Saül va connaître
encore une autre saison sur le thème des rapports entre monarchie
et sacerdoce (ce dernier étant le seul interprète légitime de la
volonté divine) à l'époque, postexilique, où ces rapports vont faire
l'objet d'âpres polémiques.
5. Le Sud : le royaume de David entre réalité et utopie
Parallèlement à l'émergence d'un royaume sur le territoire

d'Éphraïm-Benjamin, un phénomène analogue se développe sur le
territoire de Juda, au sud de la cité-État de Jérusalem. Ce phé-
nomène est dominé par la figure de David. À peine plus étendu
que celui de Saül, le royaume de David va acquérir toutefois avec
le temps une importance beaucoup plus grande. Par conséquent
tout le matériau qui le concerne va subir toute une série de révi-
sions et d'intégrations beaucoup plus étendues, qui prévalent de

loin sur les informations fiables.
L'ascension progressive de David, comme celle de Saül, se joue
elle-même sur un mouchoir de poche, un territoire restreint à
l'intérieur de Juda : il est originaire de Bethléem, où se trouve la «
maison paternelle » (1 S 16) ; il se rend à Soko pour guerroyer
sous le commandement de Saül contre les Philistins (1 S17) ; puis
à Qeïla où il lance sa propre révolte contre la présence philistine (1
S 23) ; enfin à Ciqlag, son premier domaine, que les Philistins lui
ont accordé pour le détacher de Saül (1 S 27,1-7 ; Ciqlag a été
localisé à Tel Sera', la strate VIII avec de la céramique philistine et
des maisons à piliers correspond à l'époque de David). Pendant
toute cette première phase, David se comporte comme un chef de
bande, qui rassemble autour de lui des membres de son clan et des
marginaux (« Hébreux » au sens de 'abiru) :
« Ses frères et toute sa famille l'apprirent, et vinrent l'y rejoindre.
Tous les gens en détresse, tous ceux qui avaient des créanciers, tous
les mécontents se rassemblèrent autour de lui et il devint leur chef. Il
y avait avec lui environ quatre cents hommes » (1 S 22,1-2).
Le « chef de bande » David entretient des rapports ambigus
avec les Philistins qui dominent nominalement la zone : des rap-
ports en partie de soumission et de collaboration (il aurait pu par-
ticiper à la bataille de Guilboa aux côtés des Philistins si ceux-ci
avaient eu une confiance totale en lui, 1 S 29), en partie aussi
d'hostilité, une hostilité qui débouchera sur la rébellion ouverte.
Avec la population tribale de Juda, David pratique une politique
typique de « chef de bande », se faisant payer par la menace sa «
protection » (1 S 25,4-8), puis redistribuant une partie du butin
volé pris aux « étrangers », aux Amalécites (1 S 30,26-31).
Limitée à la zone de Juda, l'action de David atteint son point
culminant, après la défaite et la mort de Saül à Guilboa, avec son
élection comme « roi de Juda » à Hébron, la cité la plus importante
de la région à l'époque (2 S 2,1-4). La période d'Hébron est
marquée par des luttes avec le tout proche « royaume d'Israël »,

c'est-à-dire celui d'Ishbaal, successeur de Saül. Il s'agit de luttes
intertribales (entre tribus qui se reconnaissaient en quelque
manière parentes entre elles). On combattait en duels ou par
affrontements rituels (2 S 2,14-16) plus que par de véritables
batailles rangées, et lestées çà et là d'intrigues personnelles, en
particulier pour détacher d'Ishbaal l'homme fort de son royaume,
Abner (2 S 3,12-21).
Vient ensuite la période où David devient « roi de Juda et d'Israël
», à partir de deux événements. Le premier se situe à la mort
d'Ishbaal, lorsque les Anciens d'Israël offrent à David de régner
aussi sur leur territoire (2 S 5,1-3). Malgré les interprétations
tardives « panisraélites », il ne peut s'agir que des Anciens de l'ex-
royaume de Saül, et le royaume uni ne peut comprendre que les trois
tribus de Juda, Éphraïm et Benjamin. Le second événement est la
prise de Jérusalem, désormais encerclée, grâce à un habile coup de
main (2 S 5,6-10) — Jérusalem que l'on considère comme cité «
cananéenne » ou, plus spécifiquement, « jébuséenne ».
De la Jérusalem de David, nous n'avons aucun indice archéo-
logique parlant ; ce que l'on appelle « l'édifice en terrasse », sur
les pentes est de l'Ophel, peut remonter au xe siècle. À Jérusalem,
David « importe » de Hébron le culte de Yahweh, qui vient
s'ajouter aux divinités locales : on a remarqué que les enfants de
David nés à Hébron ont un nom « yahwiste », alors que ceux qui
sont nés à Jérusalem ont des noms composés avec le théonyme
Shalom (Abshalom et Shelomo/Salomon) que l'on retrouve dans
le nom de la ville elle-même. Un autre théonyme caractéristique
est Sedeq, déjà porté par Malki-Sedeq (Melchisédech) dans la
saga d'Abraham (Gn 14,18), par Adoni-Sedeq dans la saga de
Josué (Jos 10,3) ; des deux prêtres de David, l'un, Sadoq, est de
toute évidence relié au culte local, l'autre, Ébyatar, est ouverte-
ment yahwiste (c'est le rescapé du massacre de Nob ordonné par
Saül, 1 S 22,20).
Parmi les établissements des hautes terres de Juda, Khirbet

Dawara peut représenter le type même du site fortifié de
l'époque. Dans le sillage du récit biblique on a pris l'habitude
d'attribuer à David des destructions (comme Megiddo VI A) et
des annexions de sites hors de la zone de Juda. En particulier
l'expansion vers la mer, le long du wadi Yarqon, jusqu'à Tell
Qasile IX (la strate X est philistine), Gerisha, Apheq (X 8), Tel
Batash (IV), Bet-Shemesh (II A) ; ou encore l'installation (bien
plus vigoureuse que celle des Amalécites) dans le Néguev (Beer-
sheba V et VII, Tel Masos II). Ces attributions, caractéristiques
de l'archéologie « biblique », doivent être analysées avec une
attention critique ; mais on ne peut exclure que les zones du wadi
Yarqon et du Néguev aient été impliquées dans la construction
du royaume de David.
Le royaume de David à ce point s'étend à toutes les hautes terres
du centre-sud, mais n'en reste pas moins une formation politique
modeste sous l'hégémonie des Philistins. L'inclusion de Jérusalem,
avec son palais royal et sa modeste bureaucratie de type « cananéen
», comporte une première structuration administrative qui manquait
jusqu'alors aussi bien au royaume d'Hébron qu'à celui de Saül : on
cite (2 S 8,15-18) un chef de l'armée et un chef de la garde
personnelle du roi, un héraut, et un secrétaire (dont le nom propre
est le terme égyptien signifiant « scribe » : il y a déjà une équivoque
analogue en LA 4), et deux prêtres attachés au palais. Il y a aussi
une liste (2 S 23,8-39) des trente membres de la garde personnelle,
qui semble fiable dans la mesure où elle n'a absolument rien de
panisraélite : elle est constituée d'éléments originaires de Juda ou de
mercenaires étrangers.
Sur le plan international, David hérita de la situation précédente,
avec ses deux fronts « chauds », à l'est et à l'ouest. Sur le front
oriental, aux adversaires traditionnels, les Ammonites, vinrent
s'ajouter les Araméens de Soba (2 S 8) pour mener une compétition
à trois pour le contrôle de la terre de Galaad et d'un segment
hautement stratégique de la grande voie caravanière de Transjor-

danie. Les interprétations triomphalistes tardives de ces guerres
(« Partout où il allait... ») ne parviennent pas à occulter l'impres-
sion d'événements oscillants et sans résultat définitif, revus
ensuite à la lumière des guerres araméennes postérieures de deux
siècles. De même pour les guerres contre les Philistins, qui
restèrent la force politique hégémonique sur toute la Palestine.
S'il est improbable que le royaume de David se soit étendu de
façon stable jusqu'à Galaad (où Mahanayim est plutôt un lieu de
refuge extérieur, d'abord pour Ishbaal, puis pour Absalom (2 S
17-18), il est encore moins imaginable qu'il ait jamais inclus les
hautes terres du centre-nord et la Galilée. Les femmes de David
qui venaient de Yizréel et de Geshur s'inscrivent dans les rites
d'échanges matrimoniaux entre royaumes voisins. À l'extrême
sud, il est probable que le Néguev soit resté extérieur (avec une
sorte de chiefdom centré à Tel Masos II) et hostile (voir les
affrontements avec les Amalécites).
À l'intérieur même du territoire que David contrôle, rébellions
et résurgences d'autonomisme tribal ne manquent pas, surtout du
côté des Benjaminites (« Chacun à ses tentes, Israël ! » 2 S 20,1).
Sans compter les ambitions personnelles et les rivalités de cour
liées à la succession. Le récit biblique sur David porte en grande
partie sur la phase d'ascension puis sur les luttes pour la succes-
sion, toutes deux d'une tonalité romanesque. Il faut reconnaître
toutefois que les événements de la succession apparaissent beau-
coup plus suspects que ceux de l'ascension de David, en raison de
la typologie différente du récit, et de ses sources possibles.
Pour le récit de l'ascension, des indices suggèrent qu'il pour-
rait dériver d'une autobiographie de type monumental (le
meilleur exemple en est la statue d'Idrimi, Syrie, xve siècle ;
ANET, p. 557-558) dans laquelle le roi raconte son histoire sur
le ton d'un conte : le plus petit de sept frères, la persécution et le
refuge dans le désert, l'enrôlement des 'abiru, les sept années
passées à Hébron, et les « quarante ans » de règne au total,

l'acclamation du peuple et la protection divine, il s'agit là d'élé-
ments stylistiques propres à ce genre de texte. On peut donc penser
que les informations dérivent (à travers on ne sait quels passages)
d'une inscription apologétique de ce même David, et qu'elles
contiennent des données authentiques en dépit de leur ton de
propagande et de leur style de conte haut en couleur.
En revanche, le long récit détaillé de la succession de David (2 S
9-20 ; 1 R 1-2) est extrêmement suspect ; sa forme littéraire,
romancée et d'une certaine ampleur, ne peut certes remonter au xe
siècle ; et on ne voit pas de source contemporaine aux faits qui
pourrait avoir été en mesure d'enregistrer ce genre d'événements.
Tout ce que l'on peut accepter, c'est que David parvint à transmettre
le trône à l'un de ses fils, le dernier-né, Salomon, donnant ainsi
naissance à une véritable dynastie. Deux siècles plus tard encore,
une inscription royale araméenne trouvée à Tel Dan (env. 840)
atteste que l'on avait l'habitude d'appeler le royaume de Juda «
maison de David » (byt.dwd) par opposition au royaume du Nord.
Dans l'ensemble, il est très difficile d'admettre que le royaume
de David ait jamais dépassé au nord la zone de Sichem. Seules les
théories panisraélites tardives voudront accréditer les conquêtes
mirobolantes d'Ammon (2 S 12,26-31) et d'Aram (2 S 8,10-15),
pour construire l'image, ou plutôt le modèle utopique, d'un «
royaume uni », de si grande dimension (avec toute la Transjor-
danie et jusqu'à la Syrie centrale) qu'il ne peut trouver place sur la
carte encore très fragmentée du xe siècle. Tout en comprenant
parfaitement, comme nous le verrons plus loin (chap. 16 § 3), les
motivations qui ont incité à faire du royaume de David — fonda-
teur de la dynastie qui avait construit le temple de Jérusalem le
modèle utopique d'un royaume d'Israël parfait et unitaire, force
est de reconnaître que la réalité fut bien différente de l'utopie,
mais tout à fait cohérente avec les conditions historiques
concrètes de son temps.
6. Le royaume de Salomon entre administration

et légende
Le personnage de Salomon, qui succède à David au terme de

conflits sanglants à la cour, est encore plus submergé que son
père de réécritures tardives chargées d'une valeur politique et
religieuse de première importance. Celles-ci lui attribuent un
royaume plus que panisraélite, et l'entreprise de la construction du
Temple. Si ces réécritures sont aujourd'hui impossibles à accepter
de façon acritique, deux scénarios restent toutefois possibles. Le
premier est celui d'un royaume d'une extension non supérieure à
celle que l'on attribue au royaume de David, et même plutôt en
déclin. Le second est celui d'un royaume encore en expansion, qui
arrive à contenir le territoire tribal tout entier, du Néguev jusqu'à
la haute Galilée.
Le royaume indiqué par les interventions rédactionnelles tar-
dives va de l'Euphrate au torrent d'Égypte (1 R 5,1) et correspond
exactement à la satrapie perse de la Transeuphratène : une
extension jamais atteinte par aucun royaume local, et qui constitue
un véritable projet impérial. On ne peut donc même pas parler d'un
modèle pour l'unification nationale, mais bien plus : du rêve de
pouvoir rivaliser avec les grandes puissances. Il y a par contre une
extension simplement panisraélite dans la liste des « douze
districts de Salomon » (1 R 4,7-19). Ceux-ci excluent le territoire
de Juda pour embrasser la région au nord de Jérusalem jusqu'à
Haçor, y compris les trois districts de Transjordanie. Le chiffre
douze est justifié par la rotation mensuelle dans la fourniture des
biens nécessaires au Palais. L'exclusion de Juda est motivée par le
fait de son exemption fiscale : ceci pourrait se comprendre dans
l'optique, anachronique, d'une séparation Juda/Israël, mais non
dans un processus de formation tel que nous l'avons illustré. Il n'y
a pas non plus trace du moment (que ce soit sous David ou
Salomon, peu importe) où la dynastie de Jérusalem aurait étendu

son contrôle politique et administratif au nord, doublant ainsi
substantiellement son territoire. Il semble beaucoup plus raison-
nable de penser que l'on ait voulu attribuer à Salomon un projet
formulé en réalité en un tout autre moment, alors que le royaume
de Juda, en position hégémonique, a pu penser étendre sa domi-
nation aux territoires du Nord : et un tel projet ne peut être que
celui de Josias au vif siècle.
Pour choisir donc entre les deux scénarios, déclin ou expansion,
les informations factuelles que l'on trouve dans la Bible semblent
nous orienter plutôt vers le déclin : une réduction de la puissance
(aucune mention d'expédition victorieuse) et de l'extension par
rapport à David (cf. 1 R 11,14-25, sur la perte d'Édom et d'Aram),
non certes un accroissement. Même la femme égyptienne de Salo-
mon, fille du Pharaon (1 R 3,1) n'a finalement rien d'improbable,
mais la dot qu'elle apporte, la ville de Gézer (1 R 9,16 ; de style
étiologique), suggère une très modeste extension du royaume de
Salomon (Gézer est à 30 km de Jérusalem). Quant aux informa-
tions non factuelles, de style panégyrique, générales et manifeste-
ment tardives, elles restent pour ainsi dire suspendues en l'air, sans
le support d'aucune donnée concrète.
L'archéologie aide à souligner le problème, mais non à en four-
nir — pour l'instant — une solution qui fasse l'unanimité. Là aussi,
de fait, deux scénarios s'affrontent. La chronologie traditionnelle
attribue à Salomon les édifices palatiaux de Megiddo V A-IV B et
de Haçor X : ce scénario correspond au royaume panisraélite, à
l'attribution à Salomon de la création des « douze districts », à la
fiabilité des informations sur la construction d'« écuries » et de
palais, sur lesquels nous reviendrons. Il n'est pas facile toutefois
d'admettre qu'une pauvre et petite cité, située dans la zone la moins
peuplée, ait pu gouvemer un royaume qui, au nord, comprenait des
centres importants comme Haçor et Megiddo, caractérisés par des
vestiges d'architecture monumentale et des témoignages d'une
remarquable prospérité. Si l'on adopte au contraire la chronologie

basse proposée par I. Finkelstein (que nous suivons ici), laquelle
attribue aux Omrides (885-853) les édifices publics de Megiddo V
A-IV B et de Haçor X, alors il ne reste plus rien de monumental
que l'on puisse attribuer à Salomon : son règne resterait inscrit
dans un cadre modeste et banal, celui de la transition entre Fer I et
II, compatible avec le modèle réducteur de son royaume.
Dans la capitale, Jérusalem, Salomon hérita d'une structure
administrative qui, sous David, avait été signalée sans la moindre
emphase. Pour Salomon en revanche, nous avons une liste de
fonctionnaires (1 R 4,1-6) dont les titres correspondent en partie
avec ceux de David (chef de l'armée, chef de la garde du corps,
prêtre, héraut, secrétaire), et en partie à de nouvelles mesures
administratives, à des initiatives pour la construction de bâtiments
(chef des préfets des douze districts, chef de la corvée, préfet du
Palais). Une telle structure administrative n'est pas en elle-même
impossible pour l'époque ; mais la correspondance mécanique
entre les fonctionnaires de Salomon et ceux de David, où les pre-
miers sont généralement les enfants des seconds, suscite un soup-
çon légitime. Il est possible que, d'une liste authentique de
l'époque de Salomon, on ait tiré la liste de l'époque de David. Et il
est possible qu'à un règne guerrier (David) ait fait suite un règne
administratif (Salomon) avec l'accent mis sur la corvée (1 R 5,27-
28. 9,22) et sur l'impôt (1 R 5,2-8).
Les charismes typiques de la royauté se trouvent concentrés,
en Salomon, sur le tandem « justice » (séditqa et aussi miJpd j, «
jugement ») et « sagesse » (hokttoh, et aussi bînith, « intelligence
»), qui, de Salomon, sont projetés également en arrière sur David
(1 R 3,6 « fidélité, justice et droiture du coeur »). Ceci cor-
respond bien à ce que nous savons de la royauté syro-pales-
tinienne de l'époque : Yehimilk de Byblos au milieu du xe siècle
se définit lui-même comme « un roi juste et un roi droit »
(m1k.sdq.wm1k.ysr : SSI III 6), Bar-Rakib de Samal au milieu du
vine siècle se félicite de sa sagesse et de sa justice (filant et sdq:

SSI II 14 et 15) et peu après, Azatiwata de Karatepe cite la jus-
tice, la sagesse et la bonté (sdq, hkmt, n'm.lb : SSI III 15). Rien
n'empêche que Salomon ait utilisé une telle terminologie dans
une inscription pour dire quelque chose comme : « En raison de
ma sagesse, de ma justice et de celle de mon père Yahweh m'a
fait régner » ou quelque chose d'analogue. L'inscription elle-
même, restée bien en vue dans le temple ou dans le palais, peut-
être pendant des siècles, peut avoir inspiré des traditions qui se
sont ensuite enrichies de réécritures anachroniques et d'embellis-
sements merveilleux. Ces réécritures s'inscrivent de toute évi-
dence dans la droite ligne de contes tardifs : la « justice de
Salomon » dans l'anecdote célèbre des deux mères (1 R 3,16-28),
et la « sagesse de Salomon » faite de connaissances lexicales (de
matrice babylonienne ; 1 R 5,13: « il parla des plantes, depuis le
cèdre qui est au Liban jusqu'à l'hysope qui croît sur les murs ; il
parla aussi des quadrupèdes, des oiseaux, des reptiles, des pois-
sons »...) et d'énigmes à résoudre (1 R 10,1-13, avec de nom-
breux parallèles dans les contes orientaux) ne peuvent être que
tardives.
Mais c'est surtout la construction du temple de Yahweh et
celle du palais royal (1 R 6-9) qui font la célébrité de Salomon.
Ces édifices, si l'on en croit les dimensions rapportées par le texte
biblique, dépassent de beaucoup l'espace disponible dans la petite
Jérusalem que l'archéologie assigne au Xe siècle (c'est-à-dire la
seule « cité de David »). Il s'agit en réalité, comme nous le
verrons plus loin (chap. 17 § 2), de projets de l'époque perse, pro-
jetés en arrière au temps de Salomon pour leur conférer une
valeur « fondatrice ». Mais il a dû y avoir un motif bien particu-
lier pour attribuer la construction du temple et du palais à Salo-
mon, et non — comme ce serait logique — au fondateur de la
dynastie, David. Là aussi, les inscriptions syriennes du ixe siècle
(dans ce cas précis, Silamuwa de Samaal, SSI III 13, et surtout
Bar-Rakib, SSI III 15) nous viennent en aide : elles nous sug-
gèrent qu'il pouvait exister une inscription de Salomon disant «
mon père n'avait pas de palais/pas de temple, mais moi j'ai
construit un palais/un temple », d'où une gloire magnifiée par le
contraste avec le vide précédent. Sur cette base, on peut avoir
construit par la suite l'explication théologique qui voyait David
puni pour ses péchés (pour avoir fait le « recensement » ou plutôt
le recrutement militaire, pour avoir répandu le sang innocent), et
par conséquent indigne de construire le temple de Yahweh. La
condamnation théologique de David, soit dit en passant, sert à
l'archéologie « biblique » pour justifier l'absence, à Jérusalem ou
ailleurs, de grandes constructions que l'on puisse lui attribuer ;
mais cet argument ne fait que rendre encore plus incompréhen-
sible l'invisibilité immobilière de Salomon, qui selon la Bible
aurait été au contraire un grand bâtisseur.
Outre le Temple, le texte biblique attribue à Salomon la
construction de remparts et d'écuries dans plusieurs villes (1 R
9,15-19), soit tout près de Jérusalem pour garder la frontière
avec les Philistins (Gézer et Bet-Horon), soit beaucoup plus au
nord (Megiddo et Haçor), ce qui ne peut se concevoir que dans
le cadre d'un royaume panisraélite. C'est ainsi qu'on a pu
interpréter naguère, dans le sillage de ces informations, les
vestiges de portes fortifiées et d'écuries retrouvées à Megiddo (V
B), Gézer, Haçor comme voulues par Salomon. Or la
chronologie des portes fortifiées monumentales a été abaissée au
ixe siècle, et leur construction attribuée à la dynastie omride de
Samarie ; et il est fort douteux que l'on puisse attribuer à
l'époque de Salomon les édifices monumentaux légèrement
antérieurs de Megiddo V A-IV B. L'âge de Salomon, en somme,
reste dépourvu d'édifices monumentaux.
Les entreprises commerciales de Salomon apparaissent elles
aussi suspectes. Pour le commerce maritime (1 R 9,28-28 ; 10,11-
22), effectué en accord avec le roi de Tyr qui devait fournir les
équipages, il assume une forme littéraire fort romancée, et ne

semble guère plausible de surcroît pour un royaume ancré sur les
hautes terres. La première présence attestée à Tel el-Kheleife (le
soi-disant port « salomonien » d'Éçyôn-Géber) est datée par les
archéologues au vine siècle.
Quant au commerce par voie de terre (1 R 10,1-13), le long
de la voie caravanière qui relie le Yémen à la Transjordanie, le
récit est truffé d'éléments romanesques (l'arrivée de la reine de
Saba, attirée par la réputation de sagesse de Salomon), et
historiquement peu plausibles. La grande voie caravanière fut
effectivement ouverte au xe siècle (cf. § 4,1) mais le récit de la
visite de la reine de Saba est une construction littéraire, non
crédible de surcroît sur le plan sociopolitique (c'étaient les
marchands, et non les reines, qui empruntaient les voies
caravanières) et sur le plan géoéconomique : le royaume de
Salomon était coupé des trafics du xe siècle, et bien incapable
d'exercer un rôle de contrôle sur une voie commerciale qui, du
Yémen et du Hidjaz se dirigeait vers la Transjordanie et de là
tournait vers le nord en direction de Damas, vers l'oasis de
Palmyre et vers les centres du moyen Euphrate — c'est
d'ailleurs un tel contrôle que l'Israël des Omrides tentera par la
suite de conquérir à l'époque des guerres contre Damas.
7. L'expédition de Shéshonq
La période de « formation » des royaumes de Juda et d'Israël se
boucle sur un événement traumatisant : l'expédition du pharaon
Shéshonq à travers toute la Palestine (env. 925). Nous en avons
connaissance par l'inscription apposée par le pharaon sur le temple
de Karnak (cf. ANET, p. 242-243, 263-264), avec une longue liste
des localités traversées, conquises, ou éventuellement détruites,
ainsi que par la brève notice dans le livre des Rois sur le tribut
payé par Roboam de Juda (1 R 14,25-28 ; cf. 2 Ch 12,1-12 :
« il se fit livrer les trésors du Temple de Yahweh et ceux du palais

royal, absolument tout, jusqu'aux boucliers d'or qu'avait faits
Salomon »). La campagne militaire se serait donc déroulée après
la mort de Salomon, les royaumes de Juda et d'Israël étant déjà
séparés. Le synchronisme entre la chronologie égyptienne et la
chronologie biblique présente toutefois quelques problèmes, et
d'aucuns placent l'expédition à la fin du règne de Salomon.
L'événement en tout cas sert à reconstituer le théâtre palestinien
lors de la période de passage entre le vaste royaume uni présumé
de Salomon et les royaumes séparés de Juda (Roboam) et d'Israël
(Jéroboam).
La liste des noms de lieux est très longue (près de 180 au total)
et divisée en deux séquences : l'une concerne l'expédition partie
de Gaza en direction du nord à travers une grande partie de la
Cisjordanie, l'autre, l'expédition partie de Gaza en direction de
l'est, à travers le Néguev. Cette seconde liste est très détaillée (85
noms : il n'existe aucun document ancien qui cite autant de loca-
lités du Néguev), mais difficile à reconstituer : il y a trop peu de
points de référence (de Yursa et Sharuhen à Arad). Mais elle est
intéressante du point de vue de la typologie : beaucoup de noms
de lieux sont construits avec la parole hqr, probablement de
l'hébreu hâgôr « ceinture », dans le sens de « circuit (fortifié) »,
allusion aux sites caractéristiques du Fer I dans le Néguev avec
leur plan circulaire. Le toponyme hqr 'rd rbt se rapporte à Arad «
la grande » (et nous fournit un point de concordance utile entre
texte et archéologie). D'autres toponymes contiennent le nom
même de Néguev (ils en sont donc des subdivisions internes)
avec des ajouts de noms locaux ou tribaux que l'on retrouve par-
fois dans des passages de la Bible. Il est possible que l'expédition
égyptienne soit arrivée jusqu'au golfe d'Aqaba (si Mrt n gbr est
1'Éçyôn Géber de la Bible). De toute façon, l'intérêt marqué de
Shéshonq pour le contrôle du Néguev ne se comprend que si l'on
pense aux voies de communication est-ouest entre Édom et Gaza.
La liste principale fournit semble-t-il (si on la lit dans un sens

boustrophédon) un itinéraire de Gaza à Gézer (en territoire encore
considéré probablement comme égyptien), puis de là en direction
de Jérusalem mais sans y arriver, puis vers le cours moyen du
Jourdain (Pénouel. Mahanayim, Sukkot, Safon), de là à BetShéan,
à Megiddo, puis à travers le col d'Aruna vers le sud sur la voie du
retour. Un dernier segment de la liste, en grande partie perdu,
devait être probablement consacré au parcours du retour le long de
la côte « philistine ».
Si on le dessine sur la carte, l'itinéraire forme une sorte de gros «
S » renversé, qui évite de ratisser systématiquement les territoires
de Juda et d'Israël, et préfère les contourner. L'intérêt semble se
cristalliser sur les zones de plaine (cours moyen du Jourdain, plaine
de Yizréel, plaine côtière), zones sur lesquelles l'Égypte revendi-
quait traditionnellement sa souveraineté : une souveraineté devenue
théorique désormais mais que Shéshonq essayait de revitaliser avec
son expédition. Si cette interprétation est correcte, il apparaît claire-
ment que les royaumes de Juda et d'Israël étaient alors non seule-
ment séparés (ou déjà séparés, comme le veut le texte biblique, ou
jamais unis auparavant, comme cela est aussi possible), mais
encore fort petits tous deux ; le royaume d'Israël en particulier était
encore séparé des tribus galiléennes par le « couloir cananéen »
persistant entre la baie d'Akko et le cours moyen du Jourdain.
Découvert à Megiddo. un fragment de stèle de Shéshonq, laissé là
de toute évidence lors du passage de l'armée, montre bien que les
visées égyptiennes sur cette contrée étaient encore considérées
comme réalistes vers la fin du xe siècle. Autres témoins, un frag-
ment de statue de Shéshonq à Byblos et la statuette (retrouvée sur le
marché des antiquaires) d'un « messager (du pharaon) en Canaan et
en Philistie », de la même époque (ANET, p. 264), attestent
l'existence de contacts diplomatiques officiels.
L'expédition de Shéshonq a servi et sert encore, et de façon par
trop systématique, à dater toutes les destructions de sites
palestiniens remontant grosso modo à cette période. La méthode

est discutable, mais il n'est pas improbable que la crise des éta-
blissements du Néguev (ce que l'on a appelé le chiefdom de Tel
Masos) soit la conséquence du passage de l'expédition égyp-
tienne. Il est hors de doute par ailleurs que l'expédition du pha-
raon libyen produisit une cassure notable ; et de même qu'elle a
servi, dans la périodisation archéologique, pour séparer le Fer I
du Fer II, de même elle peut servir, dans la périodisation histo-
rique, pour marquer la fin du temps de la formation : celle-ci se
termine avec les derniers feux de la présence égyptienne, la com-
position définitive de la mosaïque palestinienne en un nombre
restreint d'États, et l'intégration de ces « deux cultures » — agro-
pastorale et urbaine — en contrepoint qui avaient marqué l'âge
précédent.
V
Le royaume d'Israël
(env. 930-740)
1. Des incertitudes initiales à

la consolidation du royaume
C'est à la mort de Salomon que le récit biblique situe le «
schisme » des tribus d'Israël qui se séparent de la maison de
David : ce schisme se consomme à Sichem lors d'une assemblée
qui rejette l'héritier de Salomon, Roboam (à cause d'une fiscalité
écrasante), et choisit comme roi Jéroboam, un ancien fonction-
naire de Jérusalem qui était « surintendant à la corvée ». Cette
histoire est indispensable pour effectuer la soudure entre le «
royaume uni » virtuel de David et de Salomon, et la réalité
concrète — la séparation persistante des deux centres politiques
que sont Jérusalem et Sichem. Le récit raconte le dialogue très
coloré entre le roi et le peuple, et souligne l'opposition entre
particularisme tribal et oppression royale :
« Mon père a rendu pesant votre joug, mais moi je le rendrai
plus pesant encore. Mon père vous châtiait avec des fouets de
cuir, moi je vous châtierai avec des fouets à crochets
de fer ! » — « Qu'avons-nous à faire avec David ? Nous ne

partageons pas d'héritage avec le fils de Jessé. À tes tentes,
Israël ! et maintenant, pourvois toi-même à ta maison, David !
» (1 R 12,14-16).
Ce qui s'est probablement passé, c'est que la tribu de Benja-
min a dû confirmer ses liens avec Jérusalem, qui était juste au
bord de son territoire, et avec Juda, tandis qu'Éphraïm s'unissait
à Manassé pour donner naissance à un lien privilégié : ce lien
est exprimé, et consolidé, par les généalogies qui confèrent à
Éphraïm et Manassé le même ancêtre commun, Joseph. La nou-
velle entité politique se donna le nom d'Israël (c'est-à-dire que
Jéroboam se sera qualifié de « roi d'Israël »), assumant un nom
qui était lié aux hautes terres centrales dès l'époque de Merenp-
tah, et adoptant les sagas « patriarcales » du cycle de Jacob
(figure légendaire dont le second nom était justement Israël, Gn
32,29) : ces récits étaient centrés sur Sichem et Béthel, et reliés
à la tradition sur l'entrée des tribus dans la terre promise à partir
de l'est.
Le royaume de Jéroboam (env. 930-910) ne semble pas
s'étendre, initialement du moins, au-delà de la « maison de
Joseph », avec un appendice modeste en Galaad : lui-même est
originaire d'Éphraïm, sa capitale est Tirça (Tel el-Far'a nord,
dont la strate VII b, avec sa structure urbaine nouvelle et ses
maisons à piliers à trois pièces, remonte à cette époque). Le
lieu de culte le plus important est Béthel (1 R 12,29, une glose
y ajoute Dan pour évoquer une domination panisraélite), le lieu
de réunion de l'assemblée populaire est Sichem, les travaux de
construction intéressent Sichem et Pénuel (un autre haut lieu de
la saga de Jacob), les prophètes que fréquente le roi gravitent
autour de Silo, les activités guerrières se déroulent le long de la
frontière sud (Benjamin) contre Juda, et ouest (Gibbeton)
contre les Philistins.
Tableau 3. Chronologie du royaume d'Israël, 950-720
Ashur-dan11934-912 JéroboamI930-910
Adad-nirari11911.891
Tukulkti-Ninuna I 890-884 Bar-Hadad1900-875
AssumasirpalII883-859 BaaVezer II 856-85I
Mattan1851-823 Haza'el845-800 Uratami 840-807
5%
0
Rygmalion823-777 Zakir807-780
â 2
oo, E
lao-BaalII760-746
t-
Raçôn750-732
Mais l'expédition de Shéshonq, en l'an 4 du règne de Jéroboam,

loin de revitaliser la présence égyptienne jusqu'à la plaine de
Yizréel et du cours moyen du Jourdain, provoqua par ses destruc-
tions l'effondrement politique de ces régions : un effondrement qui
les laissait ainsi à la merci de cette nouvelle formation politique
qu'était Israël, et allait permettre finalement la jonction entre la «
maison de Joseph » et les tribus de Galilée, qui s'était effectuée déjà
de façon sporadique au temps de Déborah et de Baraq.
Des successeurs de Jéroboam, nous ne savons pas grand-chose :
ils se succédèrent les uns les autres à force de coups de main et de
violences guerrières. Nadab, fils de Jéroboam, régna deux ans et fut
tué par Basha (1 R 15, 25-31). Celui-ci régna vingt-quatre ans, mais
son fils Éla qui lui succéda fut assassiné au bout de deux ans par
Zimri (1 R 15,33 ; 16,14). Zimri et Tibni ne régnèrent que quelques
jours, supplantés par Omri (1 R 16,15-22). Basha était originaire
d'Issachar, et c'est avec lui que, pour la première fois, les tribus de
Galilée entrent dans la gestion politique du royaume du Nord. Il est
probable qu'au lendemain de l'expédition de Shéshonq, ces tribus
aient vu, dans le noyau constitué autour de Sichem et Tirça, un
point d'agrégation adéquat contre les dangers de l'extérieur, et une
manière de prendre possession des plaines adjacentes. Si c'est la
tribu de Manassé qui engloba au nord Megiddo, Tanak et Bet-
Shéan, et à l'ouest Dor et l'accès à la mer (Jos 17,11), ce fut la tribu
d'Issachar qui annexa la ville de Yizréel (Jos 19,18), celle d'Asher
qui prit Akshaf dans la plaine d'Akko (Jos. 19,25), et celle de
Nephtali qui engloba Haçor (Jos 19,36). Le regroupement des «
deux sociétés », pastorale et urbaine, s'effectua au nord entièrement
au bénéfice de l'élément tribal.
Après le passage destructeur mais éphémère de Shéshonq, ce
n'étaient plus les Philistins et les Ammonites qui représentaient
désormais le danger extérieur, mais les Araméens au nord : ceux-
ci s'étaient renforcés, en un processus parallèle à celui d'Israël,
pour constituer le grand royaume de Damas (Aram par excel-
Le royaume d'Israël 155
lence), englobant les formations araméennes précédentes, comme

la modeste Geshur et l'éphémère Soba, et venant ainsi buter contre
les territoires israélites en Galilée et Galaad.
À l'époque de Basha, le roi Ben-Hadad (Bar-Hadad en
araméen, et c'est peut-être une épithète dynastique) profita des
guerres endémiques entre Israël et Juda — ce dernier l'avait
appelé à l'aide (1 R 15,18-20) — pour envahir à l'extrême nord
Dan et Nephtali. Le roi d'Israël dut changer de toute urgence de
front pour faire face à un danger qui s'avérait de la plus grande
gravité, et qui pouvait remettre en question cette expansion
vers le nord qu'Israël avait eu tant de mal à réaliser.
Le demi-siècle qui sépare Salomon d'Omri (env. 925-885) voit
donc le royaume d'Israël s'étendre du noyau originel, qui correspond
à la vieille cité-État de Sichem et à la « maison de Joseph », jusqu'à
la plaine de Megiddo, Galaad et la Galilée. Mais l'extension
territoriale n'est pas accompagnée d'une consolidation institution-
nelle adéquate. Il y a une sorte de fluidité sociopolitique, consé-
quence de la primauté de l'élément tribal sur l'élément urbain et
citadin. Plusieurs faits le révèlent : successions violentes, interven-
tions de prophètes, rôle de l'assemblée, constructions modestes, rejet
des structures fiscales et administratives, particularisme tribal
récurrent (encore en 1 R 22,36 après la mort d'Achab face aux Ara-
méens, « chacun à sa ville ! »). Tirça, capitale de Jéroboam et de
Basha, ne devait pas avoir un urbanisme plus imposant ni une admi-
nistration plus sophistiquée que la vieille Gibea de Saül : il s'agissait
de villages investis d'un rôle qui était encore à élaborer. C'est juste-
ment à la fin de cette période que l'on assiste à Tirça à une première
reconstruction de quelque consistance (Tel el-Far'a Nord VII c).
Nous ne savons pas si l'initiative en revient à Basha ou, déjà, à Omri.
Mais le projet fut interrompu, de toute évidence lorsque Omri décida
de transférer la capitale à Samarie. Quelques vestiges modestes
scandent cette période préornride : Megiddo V B, la citadelle d'En
Gev 4 avec son mur à casemates, et Bet-Shemesh II b.
2. Samarie et la maison d'Omri

L'avènement d'Omri marque un tournant décisif : le royaume
d'Israël décolle, sur les plans politique, institutionnel, économique.
Omri a régné une dizaine d'années, de 885 à 874, et son fils Achab
une vingtaine, de 874 à 853. Cette stabilité dynastique est bien mise
en évidence par les Assyriens, qui appellent Israël « la maison
d'Omri ». Ces trente années de stabilité et de croissance pour Israël
ne constituent pas un fait isolé, mais s'inscrivent sans hiatus dans le
contexte du Levant dans son ensemble. C'est pendant la même
période que les royaumes araméens de Damas et de Hamat se
stabilisent et croissent en extension et en puissance, que se
constitue le royaume uni de Tyr et de Sidon, et que prend forme à
l'est de la mer Morte le royaume de Moab. Toute la mosaïque syro-
palestinienne se dégage de l'instabilité vécue pendant la phase de
formation pour acquérir sa physionomie définitive et son
organisation en regroupements plus vastes.
L'oeuvre majeure d'Omri fut la fondation de la nouvelle capi-
tale à Samarie, que le texte biblique, en raison de son préjugé
antisamaritain, liquide en un seul verset (1 R 16,24: « puis il
acquit de Shémer le mont Samarie pour deux talents d'argent ; il y
construisit une ville que, d'après le nom de Shémer, possesseur de
la montagne, il nomma Samarie »). Pour la nouvelle capitale, il
choisit un endroit tout à fait nouveau (l'argent versé au proprié-
taire du terrain est un topos que l'on retrouve en Assyrie), au
nord-ouest de Sichem, dominant les voies d'accès vers la plaine
de Yizréel et vers la plaine côtière de Sharon, à la suite de
l'agrandissement du royaume. Pour la première fois, il ne s'agis..
sait pas d'une simple, et éphémère, résidence royale, mais d'un
véritable centre de direction pour le royaume, siège d'une admi-
nistration, objet d'un programme d'urbanisme précis et ambitieux
: les fouilles extensives menées sur le site l'ont en grande partie
récupéré (cf. chap. 5 § 7). En ce qui concerne la stratigraphie

de la capitale, on doit pouvoir de toute évidence — encore que
la chronologie absolue pose des problèmes — attribuer (après
une phase 0 préomride) la phase I à Omri, la phase II à Achab.
Achab fut aussi l'initiateur d'une véritable politique régionale
élargie, dont nous parlerons plus loin. Le réseau d'alliances
matrimoniales et commerciales, et les guerres à l'échelle régio-
nale, entraînèrent l'émergence, ou l'aggravation, des tensions
sociales et religieuses ; et les prises de position de certains pro-
phètes contre la royauté ont fini par conférer des teintes sombres
à une dynastie qui fit en réalité bénéficier Israël d'une croissance
économique et culturelle remarquable. C'est presque par erreur
que le cycle d'Élie nous a conservé la nouvelle de l'éclatante vic-
toire d'Achab sur Ben-Hadad à Apheq, et des informations sur la
politique d'alliance éclairée qui s'ensuivit, sur les procédures
diplomatiques, l'échange de colonies marchandes :
« Les serviteurs de Ben-Hadad ceignirent de sacs leurs reins et
de cordes leurs têtes, allèrent auprès du roi d'Israël et dirent : "Ton
serviteur Ben-Hadad parle ainsi : Puissé-je vivre !" Il répondit : "Il
est donc vivant ? Il est mon frère !" [...] Ben-Hadad se rendit à lui
et celui-ci le fit monter sur son char. (Ben-Hadad) lui dit : "Je
restituerai les villes que mon père a prises à ton père ; tu établiras
pour toi des bazars (hûsôt) à Damas, comme mon père en avait à
Samarie." — "Pour moi, dit Achab, je te laisserai libre moyennant
un traité (= je n'avancerai plus d'autre prétention)." (Achab)
conclut l'accord et le laissa libre » (I R 20,32-34).
Après la mort d'Achab dans la bataille de Ramot de Galaad (1
R 22,29-38), sa politique fut poursuivie par ses fils Ochozias (853-
852 ; I R 22,52-54) et Joram (852-841 ; 2 R 3,1-3), sur lesquels le
rédacteur du livre des Rois observe un silence quasi absolu. Joram
apparaît engagé particulièrement dans des guerres en
Transjordanie, de Moab au sud à Galaad au nord (cf. chap. 5 § 3)
qui entraîneront sa perte.
3. La dynastie de Jéhu
La dynastie des Omrides se termina dans un bain de sang : le
général Jéhu, agissant pour le compte du roi de Damas et avec
son soutien, tua Joram de sa propre main, et fit tuer Ochozias roi
de Juda, allié de Joram dans la nouvelle guerre pour Ramot de
Galaad (2 R 9,22-29). Jéhu, qui était un militaire, se fit le cham-
pion d'une mobilisation intégriste et nationaliste contre les com-
promissions de la politique religieuse et internationale des
Omrides. Le soutien qu'il apporta au culte de Yahweh (en massa-
crant les prêtres de Baal) doit être mis en rapport avec le soutien
que le prophète Élisée apporta à Damas, donc avec une politique
antiomride et antiphénicienne. Comme beaucoup d'intégristes,
Jéhu apparaît poussé par une haine implacable qui déferle en un
crescendo de cruauté, dépassant largement les massacres « nor-
maux » qui marquent souvent les changements de dynastie dans
l'Orient ancien : Joram est transpercé par une flèche entre les
épaules et jeté dans un champ, sa mère, la Phénicienne Jézabel,
précipitée du haut de la fenêtre du palais et abandonnée aux
chiens, enfin toute la famille (les soixante-dix « fils de Joram »)
est exterminée sur son ordre, et les têtes empilées devant la porte
du palais : une manière évidente d'engager la coresponsabilité,
sans espoir de retour, de tous les fonctionnaires :
« Moi, j'ai conspiré contre mon maître et je l'ai assassiné. Mais

tous ceux-là, qui les a tués ? dit Jéhu » (2 R 10,9).
Outre les motivations religieuses (yahwisme contre baalisme), il

y avait aussi des divergences de stratégies politiques : l'alliance
avec les Phéniciens de Tyr est remplacée par l'alliance avec les
Araméens de Damas — mieux vaudrait dire soumission. Autrement
dit, l'option de l'ouverture vers la Méditerranée (c'est l'époque
où Tyr amorce sa grande colonisation maritime) disparaît au profit

d'un retour plus musclé sur la scène des États ethniques d'origine
tribale.
Mais la dynastie de Jéhu (841-814) — son fils Joachaz (814-798
; 2 R 13,1-9), son petit-fils Joas (798-783 ; 2 R 13,10-13) et son
arrière-petit-fils Jéroboam II (783-743 ; 2 R 14,23-29) — assura
elle aussi au pays, comme celle d'Omri, stabilité et croissance
économique, sans s'écarter beaucoup de la politique précédente sur
le plan régional : alternance d'alliances et de guerres au nord (contre
Damas), et à l'est (contre Moab), hégémonie sur le royaume de
Juda, mobilisation contre les premières interventions assyriennes.
Enfin Jéroboam II parvint à soustraire Israël à l'hégémonie de
Damas et à lui conférer de nouveau un rôle de premier plan. Les
grands travaux de construction se poursuivirent, et on peut
raisonnablement attribuer la phase III de Samarie à Jéhu, et la phase
IV à Jéroboam II, ainsi que de nombreuses interventions dans
d'autres villes (cf. chap. 5 § 7).
Mais ce siècle de prospérité pour le royaume d'Israël et pour
tout le Levant entra en crise vers 745, avec l'arrivée au pouvoir de
Tiglat-Phalazar III en Assyrie et l'amorce d'une politique mena-
çante d'interventions assyriennes. Les stratégies locales en seront
fortement conditionnées. En Israël même, le changement se mani-
feste de façon soudaine (simple coïncidence) par les deux règnes,
très brefs, de Zacharie et de Shallum, quelques mois à peine cha-
cun en 743 (2 R 15,8-15), qui semblent faire sombrer de nouveau
le pays dans les convulsions, usurpations et coups de main de la
période préomride.
4. Guerres et alliances sur l'échiquier régional
Sous les dynasties d'Omri et de Jéhu, pendant près d'un siècle

et demi, Israël joua un rôle de protagoniste dans le système
d'alliances et de guerres le long de la bande syro-palestinienne. La

situation antérieure, où les petits États des hautes terres centrales
devaient contenir d'un côté les Ammonites, de l'autre les
Philistins, apparaît désormais dépassée. Les affrontements avec
les Philistins, dans la localité de Gibbeton, considérés durant la
phase préomride, sous Nadab et Zimri (1 R 15,27 ; 16,15-17),
comme des engagements de peu d'importance, finissent par s'arrê-
ter. De toute évidence, la frontière s'était stabilisée, les points de
friction avaient disparu : Israël avait son débouché sur la mer, de
Dor jusqu'au Carmel, et les Philistins poursuivaient leurs tenta-
tives vers l'intérieur des terres en contournant Juda par le sud plu-
tôt qu'Israël par le nord, la vallée de Megiddo et de Bet-Shéan
leur étant désormais fermée.
En Transjordanie, la scène avait changé : au sud des Ammo-
nites s'était constitué le règne de Moab, et plus au sud encore,
celui d'Édom. Tandis qu'Édom semblait graviter en position défi-
lée dans l'orbite de Juda (dont il se détachera, 2 R 8,20), puis
d'Israël, Moab par contre devint aussitôt l'élément majeur de la
mosaïque. Deux sources nous parlent des guerres entre Moab et
Israël : le livre des Rois (2 R 3,4-27), qui expose les succès et le
point de vue d'Israël (et de Juda), et la grande inscription du roi
Mesha (SSI I 16), qui enregistre les succès et le point de vue des
Moabites. Cette inscription confère aux épisodes en question la
garantie d'une source épigraphique contemporaine.
Mais la scène, nous l'avons dit, s'élargit. Achab avait épousé
une fille du roi de Tyr Itto-Baal, la fameuse Jézabel (1 R 16,31),
amorçant ainsi une alliance qui allait s'avérer extrêmement utile
pour accéder aux capacités artisanales et commerciales des Phéni-
ciens. La présence phénicienne était solidement ancrée dans la baie
d'Akko, et se trouve attestée dans les sites-clés de Tell Abou
Hawam et de Tell Keisan, ainsi que par la forteresse (et dépôt
commercial) de Horvat Rosh Zayit en basse Galilée. De façon
surprenante, on ne fait aucune allusion à l'assistance technique de
Tyr quand on parle de la proposition d'Ochozias de s'associer aux

entreprises commerciales que tente Josaphat roi de Juda dans la
mer Rouge (1 R 22,48-50) : les anecdotes autour du roi Hiram et
de Salomon trouveraient mieux leur place ici, mais le fait qu'on
les situe dans le royaume-modèle uni peut avoir contribué à
confondre une information relative en réalité au lx' siècle.
Avec son voisin du nord, Damas, Achab eut des rapports faits de
hauts et de bas, d'affrontements militaires à l'avantage tantôt de l'un,
tantôt de l'autre, et d'accords pour l'ouverture réciproque de marchés
à Damas et à Samarie (1 R 20). Les affrontements militaires se
concentrent à Ramot de Galaad, qui jouit d'une position-clé pour le
contrôle d'une partie essentielle de la grande voie caravanière de
Transjordanie. Ce contrôle, qui était exercé uniquement par Moab au
sud et les Araméens au nord, Israël voulait y accéder. C'est à Ramot
qu'Achab et Joram combattirent et trouvèrent, directement ou
indirectement, la mort. Deux informations peuvent nous donner une
idée générale de la situation : la première dit qu'à l'époque de Jéhu,
Hazaël roi de Damas avait exclu totalement Israël de la
Transjordanie (2 R 10,32-33) ; la deuxième, qu'à l'époque de
Jéroboam II, ces territoires avaient tous été récupérés (2 R 14,25).
Mais bon nombre des informations relatives à ces guerres — conte-
nues dans les sagas prophétiques d'Élie et d'Élisée — assument un
caractère romanesque, avec un « roi d'Israël » et un « roi de Damas »
qui semblent des personnages-types anonymes, avec l'intervention
miraculeuse des prophètes, et avec des épisodes de sièges et de
famines dont l'historicité apparaît fortement douteuse.
Même lorsque l'échiquier s'élargit avec les premières menaces
d'intervention assyrienne, Samarie et Damas changèrent à plu-
sieurs reprises de politique. Tout d'abord elles jugèrent opportun
de faire taire leur rivalité pour unir leurs forces à la bataille de
Omar (853), que Salmanazar III prétend avoir gagnée (RIMA 3,
p. 23), mais qu'Achab et Hadad-Ézer auraient bien pu prétendre à
juste titre n'avoir point perdue : le déploiement militaire dans la
bataille donne une idée du rapport de forces entre Damas, Hamat

plus au nord et Israël : Damas aligne 20 000 fantassins, 1 200
chars, 1 200 cavaliers ; Hamat respectivement 10 000, 700, 700 ;
Israël 10 000 fantassins et 2 000 chars. Dix ans plus tard, nous
trouvons Jéhu représenté, sur le fameux « obélisque noir » de Sal-
manazar III, comme soumis et tributaire. Puis, avec le retrait de
l'Assyrie, c'est Damas qui prend le dessus, les rapports avec Israël
perdant automatiquement l'équilibre antérieur. En 796, quand
l'Assyrien Adad-Nirari III se présente à nouveau, nous trouvons
Joas d'Israël prêt à lui payer le tribut (RIMA 3, p. 211).
Dans cet ensemble d'hégémonies régionales, si Israël pouvait
ambitionner un rôle de premier plan, le petit royaume de Juda,
cela est clair, n'en était qu'une sorte de vassal. Lors de l'expédi-
tion pour la conquête de Ramot de Galaad, Achab était accompa-
gné par le roi de Juda Josaphat ; au temps de la révolte de Jéhu,
Joram combattait à Ramot avec le roi de Juda Ochozias ; et lors
de l'expédition contre Mesha de Moab, Joram était accompagné
et par le roi de Juda et par le roi d'Édom, tous deux de toute évi-
dence en qualité de vassaux.
5. L'hégémonie araméenne
L'une des découvertes archéologiques récentes d'importance
majeure pour l'histoire d'Israël concerne trois fragments d'une
inscription royale araméenne du milieu du ixe siècle, réutilisés
dans une construction postérieure (début du vine siècle) à Tel
Dan. Il vaut la peine d'en citer ici la partie centrale (II. 3-10), la
mieux intégrée :
« (Quand) mon père tomba malade et alla retrouver ses [ancêtres],
le roi d'Israël vint devant la terre de mon père. Mais Hadad me fit roi,
et Hadad vint devant moi, et je partis des sept [...] de mon royaume et
je tuai soix[ante] rois qui avaient attelé des milliers de
chars et des milliers de chevaux. [Et je tuai Yeho]ram fils

[d'Achab] roi d'Israël et je tuai [Ahaz]yahu fils de Yehoram
r]oi de la maison de David. Et je portai [la ruine dans leurs
villes] et [la désolation] sur leur terre. »
Cette inscription correspond parfaitement au récit de 2 R 8,28-
29 (qui aide à intégrer les noms partiellement disparus), mais elle
apporte aussi des éléments nouveaux par rapport au texte biblique.
II est clair que l'auteur de l'inscription de Tel Dan est Hazaël roi de
Damas : après sa victoire, il put occuper la cité de Dan assez
longtemps pour y ériger sa stèle commémorative. Il est clair aussi
que la révolte de Jéhu contre Joram/Yehoram faisait partie de la
stratégie offensive de Damas : Hazaël se vante d'avoir tué lui-
même les rois d'Israël et de Juda, alors que le livre des Rois
raconte qu'ils ont été assassinés par Jéhu. Jéhu, intronisé roi par la
volonté d'Hazaël, ou du moins comme contrecoup de sa victoire,
commença donc son règne comme vassal du roi de Damas.
La victoire d'Hazaël ne fut pas un épisode isolé. Elle ne fut pas
non plus sans conséquences. Nous savions déjà par 2 R 10,32-33,
qu'à l'époque de Jéhu, Hazaël avait occupé tous les territoires
israélites de Transjordanie (Galaad et Bashân) ; et, par 2 R 12,18,
qu'il avait pris Gat et assujetti Juda. Dans les inscriptions assy-
riennes de Salmanazar HI, à partir de l'an 18 (RIMA 3, p. 54, 60,
67), Hazaël figure comme le principal adversaire syrien des Assy-
riens, héritant du rôle déjà joué par son père Hadad-Ézer (de l'an 6
à l'an 11) : tous deux apparaissent en mesure de soutenir des
campagnes militaires répétées. Son fils Bar-Hadad (III) lui aussi
prendra la tête de la coalition qui assiégera Hadrak en Syrie du
Nord (SSI II 5). Un Bar-Hadad figure sur une stèle consacrée au
dieu de Tyr Melqart (SSI II 1) et c'est à Hazaël que sont dédiés les
ivoires retrouvés à Arslan Tash (SSI II 2) comme butin assyrien. Il
est clair que, pendant une soixantaine d'années (env. 845-785)
Damas a exercé son hégémonie sur une grande partie de la Syrie-
Palestine, et qu'Israël, tout comme Juda, dut se résigner
à un rôle de royaume vassal — que le texte biblique tente de

minimiser, tout en l'attribuant à une punition divine.
Dans ce contexte, les témoignages archéologiques de destruc-
tion et de reconstruction qui se multiplient dans les cités du nord
d'Israël dans la seconde moitié du De siècle peuvent, de façon très
plausible, être rapportés à Hazaël. La prospérité araméenne est
bien sûr attestée dans la zone bordant le lac de Tibériade (l'ex-
royaume de Geshur) : Bet-Saïda, Hadar II-I et la forteresse d'En
Gev 3-2 montrent des signes évidents de richesse. Mais il est
possible qu'Hazaël ait laissé des traces de son activité de bâtisseur
également dans les cités israélites du Nord, qu'il garda en sa
possession pendant près de cinquante ans. Outre Dan, où la
présence de Damas est attestée par la stèle commémorative,
l'occupation araméenne peut avoir laissé des traces de construc-
tions considérables à Megiddo (IV A), à Haçor (VI), à Yizréel, et
dans la phase de réoccupation de Deir 'Alla (phase IX) après un
siècle d'abandon. Bref, après l'Israël de la maison d'Omri, censuré
comme baaliste par les prophètes puis par les historiographes
postérieurs, mais politiquement fort, et culturellement florissant,
vint l'Israël de la maison de Jéhu, exalté parce que yahwiste, mais
politiquement subordonné et, territorialement, réduit à sa plus
petite expression.
6. Mécanismes de décision et prophétisme

Comme dans tous les royaumes de l'Orient ancien, le processus
de décision en Israël était centré sur la cour et sur la responsabilité
personnelle du roi. On utilisait, pour connaître la situation, l'analyser
et mettre au point la stratégie adéquate, deux voies parallèles :
l'information et la consultation humaine, et l'information et la
consultation divine. Pour la voie humaine, le roi consultait les fonc-
tionnaires de la cour, en tant que « techniciens », experts en admi-
nistration ou en stratégie militaire, ainsi que l'assemblée, en tant

qu'expression de la volonté de toute la communauté. Il y avait
même deux organismes collégiaux : les textes les présentent
comme se différenciant par l'âge (les « anciens » et les « jeunes »).
Mais la documentation orientale parallèle fait penser à deux
organismes d'importance différente. Le conseil des Anciens se
limitait à quelques hommes, représentants de différents clans
tribaux, tandis que l'assemblée de tous les hommes libres (jeunes
ou vieux, peu importe) était un organisme plénier qui se réunissait
à Sichem (1 R 12,2-7). Si l'avis du conseil des Anciens apparaissait
trop timoré, le roi pouvait faire recours à l'assemblée générale, qui
semble avoir été plus facile à manipuler. Le cas cité en 1 R 12, à
l'origine du schisme, est éclairant dans le détail : le roi Roboam
doit décider de l'attitude à prendre vis-à-vis des tribus du Nord, qui
se rebellent contre le poids écrasant des impôts. Le conseil
restreint des « Anciens » lui suggère la prudence, l'assemblée
plénière des « hommes » impose la ligne dure.
Mais c'est sur la consultation divine que l'Ancien Testament
offre la documentation la plus insistante. Chaque décision, mili-
taire ou civile, du roi devait être au préalable autorisée par la divi-
nité. On connaît le bref modèle biblique :
« David consulta Yahweh : "Dois-je attaquer les Philistins ? Les
livreras-tu entre mes mains ?" Yahweh répondit à David : "Attaque
! Je livrerai les Philistins entre tes mains." » (2 S 5,19).
Ce n'est là en fait qu'un écho simplifié des procédures assy-
riennes de consultation du dieu Shamash :
« Esarhaddon roi d'Assyrie doit-il projeter et envoyer ses offi-
ciers avec des hommes, des chevaux et une armée, aussi grande
qu'il veut, contre Kashtaritu roi de Karkashi et ses alliés, pour livrer
bataille dans la localité de Kasasu ? S'il fait le projet et l'expédition,
les officiers et l'armée d'Esarhaddon roi d'Assyrie conquerront-
ils cette ville ? Échapperont-ils aux troupes des Mèdes ?...
Sortiront-ils sains et saufs du district de Karkashi ? Atteindront-ils

leur but ? Reviendront-ils vivants en Assyrie ? » (SAA IV 62).
Ce n'est que si Shamash donnait une réponse favorable que
l'opération était lancée. Dans les textes bibliques, des censures
religieuses plus tardives ont dû probablement gommer la consul-
tation divinatoire (qui était la plus utilisée en Assyrie, et en général
dans l'Orient ancien), ou du moins lui conférer une connotation
négative. On y souligne en revanche avec emphase la consultation
des prophètes (qui, en Assyrie, avaient un rôle marginal, étant
externes à la cour) : ceux-ci sont considérés comme des personnes
en mesure de transmettre des messages d'origine divine. Ils se
donnent le nom de niibî' « prophète » (étymologiquement peut-être
« proclamateur »), qui est le terme technique pour une fonction
positive et officielle ; ou bien hrizeh « voyant », qui peut avoir
aussi la connotation négative de « visionnaire ».
Les prophètes peuvent agir seuls, et même isolés en des lieux
hors de la cité, parfois éloignés (1 R 13,11 ; 19,3-8, Élie dans le
désert) ; mais aussi en groupes qui dépendent structurellement de la
cour (1 R 18,20-40, Élie contre les 450 prophètes de Baal « qui
mangent à la table de Jézabel ») ; ou encore qui vivent auprès de
sanctuaires (le prophète Ahiyya à Silo, 1 R 14,1-5). La transmission
du message divin pouvait s'effectuer soit à l'initiative du prophète
lui-même (en particulier du prophète isolé : 1 R 11,31-39 ; 13,1-2 ;
13,21-22 ; 16,1-4 ; 19,9-18 ; 20,42 ; 21,17-19 ; 2 R 1,3 ; etc.), soit à
la demande explicite du roi (1 R 14,5 ; 2 R 1,2). La fonction
publique et politique des prophètes n'est que la partie visible de leur
activité : celle-ci concerne aussi la vie quotidienne, les problèmes
personnels. Les prophètes agissent comme des sortes de gourous ou
de chamans, des récits plus ou moins incroyables circulent sur leur
compte : ils multiplient les pains et l'huile (1 R 17,7-15 ; 2 R 4,1-7 ;
42-44), guérissent les malades (2 R 5) et ressuscitent les morts (1 R
17,17-24 ; 2 R 4,18-37), font tomber la pluie et cesser les famines
(1 R 18). Ils agissent au nom et sur le
mandat d'un dieu, et, dans les récits touchant l'histoire d'Israël, ils
agissent soit sur le mandat de Yahweh, soit sur celui de Baal, avec
les conflits inévitables que la tradition postérieure va amplifier.
Ils étaient donc consultés par le roi sur les grands problèmes du
moment : comment mettre fin à la sécheresse, où trouver de l'eau
pendant une expédition (2 R 3,17-18, lors de l'expédition des rois
d'Israël, de Juda et d'Édom contre Moab), s'il fallait entreprendre
la guerre et comment (1 R 20,22-28, victoire d'Israël sur
l'Araméen Ben-Hadad à Apheq). La divinité était interrogée, par
leur intermédiaire, sur les moindres détails des opérations
militaires : on ne prenait aucune initiative sans l'assentiment
préalable du dieu (1 R 22,5-28). Pour plus de sûreté, le roi pouvait
procéder à des consultations parallèles auprès de plusieurs
prophètes et groupes de prophètes : une telle coutume est bien
attestée en Assyrie à cette époque, et le livre des Rois la condense
dans l'affrontement entre prophètes de Yahweh et prophètes de
Baal, comme dans la grande scène d'Élie sur le Carmel (1 R
18,20-40). Le roi pouvait en effet concevoir quelque soupçon sur
la validité des indications prophétiques, en raison de la tendance
des prophètes — ceux qui faisaient partie de la cour — à offrir
des conseils positifs et encourageants, quitte à passer sous silence
les risques et les aspects négatifs.
Il est évident que l'activité des prophètes avait un grand poids
politique : au nom du dieu, ils pouvaient encourager le roi (ou le
freiner) dans ses projets militaires, mais ils pouvaient aussi en toute
liberté le reprendre pour ses comportements incorrects, publics ou
privés, exacerber les conflits sociaux et religieux, influencer
jusqu'au choix pour la succession sur le trône, ou même inciter au
coup d'État (c'est le cas de Jéhu, qu'un disciple du prophète Élisée
va oindre roi d'Israël avant même son usurpation).
Les prophètes sont mentionnés, si brièvement que ce soit, dès le
début de cette période : l'anecdote du prophète anonyme qui maudit
l'autel de Béthel est, de toute évidence, une création postérieure à
Josias (640-609 ; 1 R 13,2), car son objet est la centralisation du

culte à Jérusalem (cf. chap. 8 § 5). Mais Ahiyya de Silo, qui
r
prophétise au temps de Jéroboam (1 R 14,1-18) et Jéhu, fils de
Hanani, à l'époque de Bastia, semblent bien être des personnages
historiques. De même le prophète judéen Michée (à ne pas
confondre avec le prophète plus célèbre du temps du roi Ézéchias)
que Josaphat consulte pour les guerres d'Achab à Ramot de Galaad
(1 R 22,5-28). Ce sont tous des prophètes de Yahweh, et cela fait
sensation lorsqu'un roi malade, Ochozias, s'adresse à un médecin «
laïque » ou à Baal-Zébub, dieu philistin d'Éqrôn, et non à Yahweh :
« N'y a-t-il pas de Dieu en Israël que vous alliez consulter
Baal-Zébub, dieu d'Éqrôn ? C'est pourquoi ainsi parle Yahweh
: le lit où tu es monté, tu n'en descendras pas, tu mourras
certainement ! Et Élie s'en alla » (2 R 13-4).
Il est toutefois difficile de savoir combien ce scandale, qui
en était certainement un pour l'auteur du cycle d'Élie ou pour le
rédacteur deutéronomiste, était perçu comme tel à l'époque des
événements.
Mais nous avons surtout, en larges développements, les récits
sur la vie, la mort et les miracles de deux prophètes dont l'activité
se déroule à l'époque des Omrides, dans le contexte des guerres
contre Damas : Élie, originaire de Tishbé en Galaad (essentiel-
lement 1 R 17-19), et Élisée, son successeur à la tête d'une
confraternité de 50 frères-prophètes (2 R 2-8). Leur histoire est
toute une suite de miracles et de guérisons jusqu'à l'ascension
d'Élie vers le ciel (2 R 2,1-13), d'une typologie visiblement
populaire qu'il est difficile de « dater » de façon précise, et qui
émergera de nouveau, jusque dans les détails, autour de la figure
de Jésus, plusieurs siècles plus tard.
Le cycle d'Élisée pose une autre question : celle de la légitima-
tion par un prophète de la domination araméenne sur Israël -
légitimation qui sera bien sûr, par la suite, censurée. C'est un fait
que Jéhu, qui est un instrument d'Hazaël, a été inspiré dans son
usurpation par les prophéties d'Élisée (2 R 9,1-10). Nous savons

aussi que le prophète était jugé coresponsable du terrible siège de
Samarie (2 R 6,31), qu'il avait des contacts étroits avec Damas (2
R 5). Un autre indice possible d'une légitimation prophétique de
l'action de Damas pourrait résider dans les textes découverts à
Deir 'Alla (strate IX) sur Balaam. Balaam est un prophète ara-
méen ambigu, originaire de Pitru sur l'Euphrate ; le roi de Moab
veut le contraindre à prononcer une malédiction contre Israël,
mais Yahweh l'oblige à en prononcer la bénédiction, raconte le
livre des Nombres (22-24). Il est difficile de suggérer par quel
canal, à travers quelles motivations, ces prophéties (peut-être
composées à l'occasion des guerres entre Aram et Israël pour la
domination sur Moab) ont pu être inscrites sur des fragments de
plâtre à Deir 'Alla pendant la phase d'occupation araméenne.
Nous avons enfm le tout premier livre prophétique, celui
d'Amos, qui est judéen (originaire de Teqoa au sud de Bethléem)
mais prophétise à Béthel à l'époque de Jéroboam II. Amos pro-
phétise la ruine d'Israël, dans le sillage du sort qui incombait aux
royaumes syriens face à l'agression assyrienne, avec peut-être des
retouches ex eventu après les expéditions catastrophiques de
Tiglat-Phalazar III. Amos dénonce deux causes majeures de la
chute imminente : d'un côté les cultes non yahwistes qui règnent à
Samarie, de l'autre, et surtout, le luxe effréné de la cour et
l'exploitation impitoyable de la population — donc des causes
d'ordre social. Ces deux aspects — religieux et social — méritent
une attention particulière.
7. La religion : baalisme et yahwisme
Le pluralisme religieux règne à Samarie et dans tout Israël,

qui sera par la suite revu, corrigé et simplifié en une lutte entre le
dieu populaire et national Yahweh et le dieu étranger, le dieu de
la cour, Baal. Baal en réalité n'avait pas besoin d'être « importé »

par la femme phénicienne d'Achab, Jézabel : c'était le dieu (ou
plutôt la typologie divine) traditionnel du pays, aux côtés des divi-
nités féminines Astarté et Asherah. Ce qui d'ailleurs n'empêche pas
que les mariages dynastiques et les rapports internationaux aient
pu jouer un rôle dans la diffusion du culte de divinités étrangères
prestigieuses : vers 860, Bar-Hadad de Damas lui aussi consacra
une statue à une divinité de Tyr, Melqart (SSI II 1). Mais il y avait
aussi toute une foule d'autres dieux, qui émergent parfois, au
hasard du texte biblique — alors que les révisions
deutéronomiques et postexiliques du récit tendent à réduire tout ce
foisonnement à l'alternative entre Yahweh et Baal.
Il y avait certainement à la cour des prophètes des deux divini-
tés, qui rivalisaient entre eux parce que consultés alternativement
et confrontés par le roi selon les procédures habituelles. Il y avait à
Samarie des temples officiels de l'une et de l'autre divinité : Achab
construisit un temple à Baal (1 R 16,32). Mais il y avait dans tout
le pays des sanctuaires célèbres consacrés à Yahweh : à Béthel et à
Dan (reconstruits par Jéroboam II), mais aussi à Silo et ailleurs. Le
sanctuaire de Dan est archéologiquement bien connu, avec son aire
sacrée fermée par un enclos quadrangulaire, un grand podium
élevé au centre, et des édifices allongés pour les services annexes.
Pour le sanctuaire de Béthel, le livre des Rois en souligne le rôle
politique, comme centre d'agrégation religieuse du royaume,
correspondant à celui de Jérusalem pour le royaume de Juda ; et
l'information sur la décision de Jéroboam de le développer
(abstraction faite des interventions de l'époque de Josias sur le récit
en 1 R 13) est parfaitement plausible. Il y avait aussi des lieux de
culte modestes, d'un rayonnement local, situés hors de la cité : les
« hauts lieux » (àbmôt) munis de stèles et d'autels. Les prophètes
yahwistes de l'époque se déchaînent contre eux, puis, plus tard, les
représentants du courant deutéronomique (cf. chap. 8 § 5-6) en
partie originaires du royaume du Nord. Les
polémiques yahwistes insistent sur le côté « immoral » du culte de

Baal et d'Astarté, culte lié au problème de la fertilité (de la terre,
du bétail, des hommes), et donc culte actif dès l'âge du Bronze à
travers des cérémonies à connotations sexuelles et avec la
consommation de boissons enivrantes. S'il faut en croire les
polémiques, on doit en déduire que le culte de Yahweh était
exempt de telles manifestations, donc qu'il était typologiquement
différent. Mais l'accent mis sur cette diversité est dû plutôt aux
réécritures postérieures à l'Exil : pour la période qui nous intéresse
ici, il y a une diffusion capillaire parmi la population rurale des
cultes de la fertilité, que la religion yahwiste ne saurait avoir
écartés sans courir le risque d'être totalement marginalisée.
La seule période où le parti ou mouvement de « Yahweh seul »
(pour employer le terme de Morton Smith) semble prévaloir se
situe entre 850 et 800: les noms yahwistes des rois Joram (sous
l'influence des unions matrimoniales avec Juda), Joachaz et Joas
en sont la marque, ainsi que, surtout, les épurations antibaalistes
de Jéhu. Mais il s'agit là d'une position qui ne prit jamais vérita-
blement pied en Israël, à la différence de Juda.
Quant à l'élite, les noms propres trouvés sur les ostraka de
Samarie (première moitié du vine siècle, cf. chap. 5 § 8) consti-
tuent un échantillon limité mais authentique : six noms baalistes
contre neuf yahwistes. Pour les noms des rois d'Israël, le tournant
s'opère vers le milieu du lx' siècle : aucun des rois précédents ne
porte de nom yahwiste, ceux-ci se multiplient en revanche par la
suite. Paradoxalement, ce sont les fils d'Achab et de Jézabel, la
fanatique de Baal, qui sont les premiers rois d'Israël à porter des
noms yahwistes ! Et il est clair que le Moabite Mesha reconnaît,
justement à l'époque des Omrides, Yahweh comme dieu d'Israël,
antagoniste du Kemosh moabite (SSI I, v a, 1.18).
Il est donc probable que Yahweh était dès le lx' siècle le dieu
« national », mais que son culte tenait compte de la présence
d'autres divinités (acceptées même officiellement), s'exerçait
dans des formes que le rigorisme postérieur jugera scandaleuses,

et avait avec le culte et le sacerdoce (prophètes inclus) de Baal des
rapports conflictuels que les réécritures postérieures exagéreront
de beaucoup. Les prophéties du yahwiste Amos sur la chute
imminente d'Israël en sont un bon indice : elles insistent essen-
tiellement sur les fautes d'ordre socio-économique, et ne réservent
qu'une part modeste aux fautes de type religieux et cultuel (culte
matérialiste, fait de fêtes et de sacrifices, musique et idoles : Am
5,21-27). On n'y cite les sanctuaires de Béthel et de Gilgal qu'en
passant (3,14 ; 4,4), tandis que l'on réserve à Yahweh un rôle de
restaurateur de la prospérité perdue — ce qui est de toute évi-
dence un ajout postérieur.
8. Urbanisme, architecture, artisanat

La croissance démographique d'Israël va connaître un rythme
constant et soutenu de la fin du xe siècle à la fin du vine siècle.
Des estimations prudentes évaluent à 250 000 habitants la popu-
lation au terme de cette période ; mais plus que le chiffre absolu
(qui peut être trop prudent, ou établi selon des critères suscep-
tibles de modifications diverses), c'est le rapport avec le règne
contemporain de Juda (110 000 habitants, dont la moitié dans la
Shéphélah) et les Philistins (50 000) qui ici nous importe.
La fondation de Samarie est l'événement central qui va per-
mettre à l'État d'Israël de décoller. Le cas n'a rien d'exceptionnel :
aux ixe-vine siècles, tout le Proche-Orient connaît une
multiplication de nouvelles fondations. Celles-ci sont le signe
d'une idéologie royale qui prend forme, et veut se concrétiser en
réalisations éclatantes, elles sont aussi le signe de la mise au
point de procédures fiscales qui vont permettre au souverain de
disposer aussi bien de main-d'œuvre — y compris de spécialistes
que des ressources financières nécessaires.
Tableau 4. Tableau démographique de la Palestine au ve siècle
Region Nombre Aire Aire habitée Population % sur

de sites habitée (total estimée l'ensemble
(attestée) estimé)
1. Haute 84 96 100 25 000 6,2
Galilée
2. Basse 54 65 90 22 500 5,6
Galilée
3. Vallée 23 63 75 18 750 4,6
d'Hula
4. Vallée du 66 40 55 13 750 3,4
Jourdain
5. Vallée de 55 95 110 27 500 6,8
Yizréel
6. Carmel et 24 13 17 4 250 1,1
Gilboa
7. Samarie 1 60 60 15 000 3,7
8. Samarie, 163 200 200 50 000 12,4
région nord
9. Samarie, 190 120 120 33 000 8,2
région sud
10. Judée, 100 90 90 22 500 5,6
nord
11. Jérusa- 1 30 30 7 500 1,9
lem
12. Judée, 65 105 120 30 000 7,4
sud
13. Shéphé- 100 170 200 50 000 12,4
lah
14. Côte 22 73 88 22 000 5,5
nord
15. Côte 49 47 50 12 500 3,1
centrale
16. Philistie 85 150 185 47 250 11,7
17. Vallée de 5 5 6 1 500 0,4
Beer-sheba
Total 1 087 1 422 1 608 403 000 100
Le projet qui préside à la fondation de Samarie est explicite : la

colline sur laquelle la ville s'élève fut transformée en une immense
esplanade (90 m sur 180 ni, soit près de 2 ha) par l'arasement du
sommet et la construction d'un mur à casemates pour contenir la
terre de remblai. L'esplanade avait, appuyées aux murs nord et
ouest, de longues files de salles servant de magasins, et, en son
centre. le palais royal, construit en pierres de taille à bossages par-
faitement jointes, orné de chapiteaux protoéoliens et doté de
meubles précieux incrustés d'ivoire dont nous avons d'admirables
restes (500 fragments environ) de style égypto-phénicien (les mai-
sons d'ivoire et d'ébène que condamne Amos 3,15). Les temples
étaient probablement hors de l'esplanade, on n'en a point trouvé de
vestiges. L'influence phénicienne se manifeste aussi dans la céra-
mique fine, très belle, pour la vaisselle (appelée « Samaria Ware »)
à engobe rouge caractéristique de la céramique phénicienne des
ixe-vue siècles (où elle remplace la céramique bicolore des xr-x`
siècles). On a attribué, selon une hypothèse convaincante, la
première phase de la citadelle à Omri, la seconde à Achab, la troi-
sième à Jéhu, la quatrième à Jéroboam H.
Il y avait un autre palais royal (d'hiver peut-être ? cf. Am 3,15)
à Yizréel : des fouilles récentes en ont dégagé les structures du te
siècle, fort semblables à celles de Samarie.
Mais il y eut aussi des interventions importantes dans d'autres
centres urbains et administratifs. Megiddo, sous les Omrides, fut
dotée d'un important système de fortifications, avec une porte en
triple tenaille, de grands magasins à piliers (les fameuses « écuries
de Salomon » des débuts de l'archéologie biblique) et deux palais
dont la construction et les chapiteaux protoéoliens s'apparentent à
ceux de Samarie et de Yizréel. Selon la chronologie « basse » que
nous adoptons ici, Megiddo V A — IV B (avec les palais 6 000, 1
723 et 1 482) appartient à Omri-Achab ; Megiddo IV A avec son
rempart, sa double porte, externe, puis interne en triple tenaille,
ses écuries, son système hydrique, appartient à la
phase de Jéhu et de l'hégémonie araméenne (mais la stratigraphie

en est encore discutée).
Des portes analogues, en double ou triple tenaille, ont été
dégagées à Dan, Haçor, Gézer ; des salles à piliers semblables
ont été découvertes à Haçor, toujours pour la même période. À
Megiddo et Haçor, on a fouillé de monumentales structures
souterraines destinées à aménager l'accès à l'eau potable — res-
source essentielle pour les villes fortifiées lors des sièges. Les
nombreux raccords entre les différentes parties, sur le plan de
la fonctionnalité et du style, font apparaître la mise en oeuvre
de projets d'urbanisme : le premier, omride, le second,
araméen, le troisième de Jéroboam H.
Haçor, sous les Omrides (phase X, naguère attribuée à Salomon,
et phase IX), voit son habitat doubler en extension, et se dote de
murs d'enceinte ; elle a une citadelle interne dont l'accès est orné de
chapiteaux protoéoliens, et de belles maisons du type à quatre
pièces. Puis suit la cité « araméenne » (VIII-VII), avec ses « écu-
ries-magasins » caractéristiques. La Haçor de Jéroboam (VI), puis
celle que les Assyriens détruiront (V), sont moins monumentales.
Parmi les autres centres urbains, il faut citer Dan (IV, dont
Jéroboam r fait reconstruire le sanctuaire, restauré ensuite par
Achab, III-II), bien organisée, avec des édifices publics, des for-
tifications imposantes, des rues pavées de galets ; Tirça (VIId),
reconstruite par Achab et fortifiée ; Sichem (IX, fortifiée par
Jéroboam r, puis les strates VIII-VII au vine siècle) ; Bet-Shéan
(V supérieur) ; Dothân (4 omride ; 3 Jéhu et les Araméens ; 2
Jéroboam II jusqu'à la destruction assyrienne) ; 'En Gev (3
omride ; 2 Hazaël/Bar-Hadad III ; 1 Joas/Jéroboam II), Tel Kin-
neret sur le lac de Tibériade ; et jusqu'au petit port de Shiqmona
sur la pointe du Carmel.
Les villages sont, comme toujours, moins fouillés ; mais il y a Tel
Zéror dans la plaine de Sharon et Tel Qedesh près de Megiddo.
Quelques groupes de villages qui gravitent autour de villes montrent
de façon concrète que la division entre culture urbaine et

culture tribale est bien surmontée : ainsi Tel Qashish (III) et Tel
Qiri (VI) par rapport à Yoqnéam, ou Tel Amal et Tel Rehob
par rapport à Bet-Shéan.
Pour la défense du royaume, outre les remparts et les portes en
tenaille protégeant les cités, il y a des forteresses isolées :
quelques-unes autour de Samarie, et toute une ligne de défense sur
la frontière est, dominant la vallée du Jourdain (Khirbet esh-Shaq,
Khirbet el-Makhtouq, Khirbet Marjama, Rujm Abou Mukhayr),
qui pourrait remonter à cette période (avant d'être par la suite
réutilisée partiellement par Ézéchias de Juda, cf. chap. 7 § 4).
Israël développa donc une politique de grandes constructions,
commencée par Omri et poursuivie, avec des interventions suc-
cessives, jusqu'à Jéroboam II. Le niveau technique en est élevé,
comparable à celui des cités les plus importantes du Levant
contemporain. L'artisanat lui-même, à en juger par la céramique
fine ou les ivoires sculptés, est de tout premier ordre. Les liens
étroits, culturels, commerciaux, politiques et militaires avec Tyr et
Damas ont fait entrer Israël à plein titre dans la communauté des
grands royaumes du Levant au second âge du Fer. Du reste, à la
veille de l'intervention assyrienne, tous les États syro-palestiniens
ont atteint leur plus haut point de développement, de Karkémish à
Alep, de Hamat à Damas, d'Ashdod à Gaza.
9. Administration et économie
Le livre des Rois ne s'intéresse guère à l'économie ni à l'admi-
nistration du royaume d'Israël. Mais une centaine d'ostraka décou-
verts en 1910 dans une annexe du palais royal de Samarie (SSI I 2)
nous fournissent des données de première main. Il s'agit de « borde-
reaux» (bulles d'accompagnement) pour des fournitures de vin et
d'huile provenant des fermes royales (appelées kerem ou gat) et
destinées au palais. Les bulles portent la date des années d'un sou-
verain dont le nom n'est pas précisé. Mais comme l'année citée la
plus élevée porte le nombre 17, celles-ci peuvent remonter aux
règnes « longs » soit d'Achab (peu probable), soit de Joachaz, soit
de Jéroboam II. Les fermes royales se trouvaient sur les terres
entourant la capitale, sur un rayon d'une vingtaine de kilomètres.
Les fournitures d'huile et de vin, mises en rapport avec l'abondance
de céramique fine pour la table de type phénicien dans la Samarie
du De siècle, sont autant d'indices du luxe dans lequel vivait la cour
royale. II suffit d'ailleurs de penser à la colère d'Amos dénonçant le
luxe des notables de Samarie à l'époque de Jéroboam II.
La polémique populiste d'Amos contre la classe dirigeante
samaritaine stigmatise le luxe éhonté (les maisons et les lits
d'ivoire, les excès de vin et d'huile, la musique), l'oppression
fiscale qui écrase les pauvres, l'esclavage pour dettes, l'absence de
justice (« à la Porte » de la ville, qui était le lieu traditionnel des
activités judiciaires), l'escroquerie des commerçants (poids et
balances truqués, taux d'intérêt aménagés selon le calendrier le
plus favorable au créditeur) :
« Écoutez ceci, vous qui écrasez le pauvre

et voudriez faire disparaître les humbles du pays,
vous qui dites : "Quand donc sera-t-elle passée la nouvelle lune,
que nous vendions notre blé,
et le sabbat, que nous écoulions notre froment ?
Nous diminuerons la mesure, nous augmenterons le sicle,
nous fausserons les balances pour tromper ;
nous achèterons le pauvre pour de l'argent
et l'indigent pour une paire de sandales ;
nous vendrons jusqu'à la criblure du froment." » (Am 8,4-6).
Il y a là de toute évidence un parti pris, d'une grande violence

polémique, contre les retombées d'une économie tournant autour du
seul palais, et contre le poids d'une fiscalité qui incombe aux petits
propriétaires paysans et aux bergers : ceux-ci ne sont pas habitués à
soutenir le fardeau d'un énorme palais royal, et se trouvent désarmés
devant le mercantilisme rampant et impitoyable, antithèse totale de
la vieille solidarité traditionnelle de la famille et du village.
Ces procédés de la « nouvelle économie » palatiale israélite ne
sont d'ailleurs pas une nouveauté dans l'Orient ancien. Les cycles
d'Élie et d'Élisée les font bien apparaître, qui sont des sources
précieuses d'anecdotes éloquentes. On y trouve l'acquisition abu-
sive par le roi du patrimoine de familles en extinction, comme
pour la vigne de Nabot (1 R 21), l'asservissement des enfants du
débiteur, avec l'épisode de la veuve à qui le créancier veut prendre
ses deux enfants (2 R 4), la vente des enfants, traitée de « canni-
balisme » dans la ville de Samarie assiégée par l'Araméen Ben-
Hadad (2 R 6,24-31) :
« Cette femme m'a dit : donne ton fils, que nous le mangions
aujourd'hui, et nous mangerons mon fils demain. Nous avons fait
cuire mon fils et nous l'avons mangé ; le jour d'après je lui ai dit :
donne ton fils, que nous le mangions, mais elle a caché son fils » (2
R 6,28-29).
L'anecdote dramatise en cannibalisme physique ce qui, dans les

cités en état de siège, était en réalité un cannibalisme juridique
(bien attesté par les textes babyloniens) : les parents étaient
contraints de vendre leurs enfants pour pouvoir manger et survivre.
On en a des exemples dans la ville de Nippour à la fin du vif
siècle, quand « la cité était assiégée, on ne pouvait sortir, pour un
sicle d'argent on avait un litre d'orge, et les gens vendaient leurs
enfants pour de l'argent », avec des contrats de ce genre :
« Nergal-alch-usur, fils d'Iqisha, a dit à Ninurta-uballit, fils de Bel-

usai : "Prends ma fille Sullea-teshme et garde-la en vie. Elle sera ta
petite fille. Donne-moi six sicles (d'argent), que je puisse manger."

» (Iraq 17, 1955, p. 87-88).
De fortes tensions sociales accompagnent ainsi de façon

criante un grand développement économique et urbain
qu'attestent les données archéologiques, développement qui
atteint son apogée lors du long règne prospère de Jéroboam II.
Ce n'est pas un hasard si les invectives populistes se concentrent
contre celui-ci. Car l'augmentation globale des ressources, loin
de se traduire en un bien-être généralisé et équitablement réparti,
vient altérer les équilibres traditionnels. Une classe de nouveaux
riches émerge, au prix d'un asservissement de fait des familles
des petits propriétaires dépossédés. C'est contre cette « injustice
» que les prophètes crient leur indignation : ils voient dans le
tremblement de terre (Am 8,8) ou dans la sécheresse (1 R 17) les
tout premiers signes précurseurs de la punition finale que
Yahweh ne manquera pas d'infliger.
VI
Le royaume de Juda
(env. 930-720)
1. La « maison de David »
À la mort de Salomon, Éphraïm se détache du royaume de
Jérusalem, qui est réduit désormais aux territoires de Juda et de
Benjamin. Ce dernier sera le théâtre de conflits de frontière avec
Israël. Il y a une liste de forteresses ou de villes fortes construites
alors par Roboam, selon les Chroniques (2 Ch 11,5-12) mais le
livre des Rois ne la mentionne pas : il faut, selon toute probabilité,
l'attribuer plutôt à l'époque plus tardive d'Ézéchias (chap. 7 § 4).
Le même Roboam dut subir également les conséquences du
passage de l'armée égyptienne de Shéshonq, qui marchait vers le
nord, et lui payer le tribut, comme on l'a vu. Il est bon à ce propos
(car le cas va se répéter) de préciser que le temple « de Salomon »
était en réalité une sorte d'annexe du palais royal, et qu'il ne
jouissait d'aucune autonomie : en termes économiques, on peut
dire qu'il constituait le lieu de thésaurisation du palais royal.
Les guerres contre Israël se poursuivirent sous Abiyyam (913-
911) et sous Asa (911-870). Pour éviter d'être assujetti à Israël,
Asa se vit contraint de solliciter l'intervention militaire du roi

de Damas Ben-Hadad pour prendre Basha à revers :
« Qu'il y ait alliance entre moi et toi, (comme il y en avait)
entre mon père et ton père ! Je t'envoie en présent de l'argent et
de l'or : va, romps ton alliance avec Basha roi d'Israël pour qu'il
s'éloigne de moi ! » (1 R 15,19).
Ben-Hadad exigea un paiement consistant (ehad, un don, l'équi-
valent du kadrii des textes assyriens, où la pratique est bien attestée),
et pénétra dans le territoire nord d'Israël, dévastant les terres de Dan
et de Nephtali, sans pour autant empêcher que ne s'instaure finale-
ment, entre Israël et Juda, un rapport inégal, une sorte de vassalité.
Nous voyons ainsi Josaphat (870-848) apporter son aide à
Achab lors de la guerre pour Ramot de Galaad (1 R 22,2-4) et
tenter sans succès une activité commerciale dans la mer Rouge (1
R 22,4849). Nous voyons ensuite Joram (848-841) soutenir son
homonyme le roi d'Israël dans la guerre contre Moab aux côtés de
l'autre vassal, le nouveau roi d'Édom (2 R 3), et épouser Athalie,
fille d'Omri (2 R 8,18.26). Nous voyons enfin Ochozias (841)
apporter son appui à Joram d'Israël dans la nouvelle guerre pour
Ramot de Galaad — c'est lui le roi de la « maison de David » cité
dans l'inscription de Tel Dan — et tomber sur la révolte de Jéhu
qui lui coûtera la vie, à lui et à toute son escorte (2 R 9,27-29).
Athalie, apprenant la nouvelle, paracheva le tout en trucidant tous
les héritiers d'Ochozias, entraînant ainsi l'extinction de la « maison
de David », et s'emparant elle-même du pouvoir. Tandis que le
royaume du Nord se repliait sous l'hégémonie d'Hazaël de Damas,
le royaume du Sud entrait dans une période de grande instabilité.
Les traditions postérieures attribueront à la « maison de David
» la plus grande gloire et une continuité dynastique pluriséculaire
: celle-ci en réalité vivota médiocrement pendant un siècle dans
une position subalterne vis-à-vis de l'Égypte tout d'abord, d'Israël
ensuite, de Damas à l'occasion, dilapidant ses modestes richesses
et finissant dans un bain de sang.
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Villes philistines
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Tableau 5. Chronologie du Royaume de Juda, 930-640
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XXII Dynastie
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Pimay 773-767
Shéshonq V 767-730 Yotam 740-736
Achaz 736-716
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700 Shabiktu 702.690
Taharqa690-664
Tanutamon 664-656 Manassé 687-642

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2. Ruptures dynastiques
L'interrègne d'Athalie (841-835) se termina sur une autre usur-

pation. Sur ce point, la source du livre des Rois est probablement
une inscription du nouvel usurpateur Joas, inscription perdue mais
qui a laissé ses traces dans le texte traditionnel. Le récit suit la
séquence légendaire classique de destruction (-9 cache secrète —+
retour et rétablissement) invoquée par divers usurpateurs de
l'Orient ancien : un nouveau-né, fils d'Ochozias, échappa au mas-
sacre, fut caché dans le temple « pendant sept ans », après quoi il
fut reconnu comme héritier légitime par les gardes du corps, récu-
péra son royaume et régna « pendant quarante ans » (2 R 11,1-
12,2). Un nouveau-né de toute évidence ne peut être reconnu par
personne, et un enfant de sept ans ne peut agir de sa propre initia-
tive, il ne peut qu'avoir été un instrument de légalisation fictive
entre les mains du prêtre Yehoyada, le véritable artisan et bénéfi-
ciaire du coup de main. Athalie, considérée comme une étrangère.
fut tuée par les rebelles, et le « peuple du pays » Cam hil'âres) fut
convoqué pour acclamer le nouveau roi. Des réformes suivirent,
confiant aux prêtres la gestion et l'utilisation des contributions et
dons offerts pour le Temple. Selon 2 Ch 24,5-15, le nouveau roi
effectua d'importants travaux de restauration dans le Temple, dont
le prototype salomonien n'était probablement pas doté de
l'immuabilité que lui conférera l'historiographie tardive. Le rôle
joué par le « peuple du pays » est significatif: il s'agit de la
population commune (sans rapport avec le groupe de la cour et des
« serviteurs du roi »), qui, en fait de légitimation politique,
n'intervient que dans les cas de nouveaux rois, et reste absente dans
les cas de succession normale. On peut relever aussi que les
chiffres des deux règnes considérés, sept ans pour Athalie, qua-
rante pour Joas, ont une valeur éminemment littéraire — de sorte
que la chronologie du règne de Juda serait tout entière à revoir.
Le royaume de Juda 185
Quoi qu'il en soit, Joas régna pendant un certain temps ; mais

nous savons seulement qu'il dut subir une incursion d'Hazaël, le
puissant roi de Damas, lors d'une expédition syrienne contre la
cité philistine de Gat. Jérusalem préserva une fois de plus son
indépendance en payant un tribut au roi araméen (2 R 12,18-19).
Joas enfin mourut, assassiné par ses officiers. Son fils Amasias
lui succéda (796-781), qui était déjà assez grand pour pouvoir
être reconnu par tous comme héritier légitime. Amasias battit les
Édomites et se sentit assez fort pour défier Israël et se soustraire
à son hégémonie. La réponse méprisante du roi d'Israël donne
une image précise du rapport de forces entre les deux royaumes :
« Le chardon du Liban manda ceci au cèdre du Liban :
donne ta fille pour femme à mon fils, mais les bêtes sauvages
du Liban passèrent et foulèrent le chardon » (2 R 14,9).
La bataille eut lieu, l'armée de Juda subit une défaite sévère
à Bet-Shemesh, et Jérusalem fut prise et pillée (toujours le
trésor du Temple). Amasias continua à régner, avant d'être
assassiné par une nouvelle conjuration de palais.
Pour désigner le nouveau roi, le « peuple du pays » intervint
encore, signe certain d'une succession problématique. Il choisit un
jeune fils du roi assassiné, Ozias, qui n'avait pas encore été désigné
comme successeur (781-740 ; 2 R 14,19-20 ; 15,1-6). Le nouveau
roi porte également le nom d'Azarias, et on l'avait identifié dans le
passé avec un Azriyau cité dans les textes de Tiglat-Phalazar III,
pour construire, sur cette identification, l'image d'un royaume vaste
et belliqueux. Il s'agit en fait d'un personnage de la région de
Hamat, qui n'a rien à voir avec Juda. Ozias, atteint de lèpre, fut
confiné dans une « maison privée » (bêt hof3•ît : le terme est
souvent mal interprété) tandis que son fils Yotam exerçait la réalité
du pouvoir (740-736, en fait 752-736). Sous le règne de Yotam,
Israël renforça encore son influence sur Juda. C'est de cette époque
que datent certaines inscriptions de Kuntillet Àjrud, une forteresse
qui contrôlait le trafic caravanier du Néguev
méridional. Ce site a restitué non seulement des céramiques de

Juda et de la côte philistine, mais aussi du Nord (Israël et Phéni-
cie). Mais il a surtout restitué des inscriptions sur des enduits qui
citent parallèlement un « Yahweh de Teman » (nom ancien de
Kuntillet Àjrud) et un « Yahweh de Samarie ». Il semble donc
que la forteresse ait abrité une garnison ou des troupes provenant
du Nord, qui agissaient pour le compte du royaume d'Israël, ou
peut-être pour le compte du royaume de Juda mais dans une posi-
tion évidente de subordination. Vers la fin du règne de Yotam,
Raçôn de Damas et Péqah d'Israël envahirent Juda, et, sous son
successeur Achaz (736-716), ils assiégèrent Jérusalem. Une fois
de plus, un roi de Juda tenta d'échapper au danger en versant une
grosse contribution (toujours le terme de .Whad) prélevée une fois
de plus dans le trésor du Temple, mais il la versa cette fois au roi
assyrien Tiglat-Phalazar III, pour qu'il intervienne — en échange
de la soumission de Juda :
« Je suis ton serviteur et ton fils ! Viens me délivrer des mains
du roi d'Aram et du roi d'Israël, qui se sont levés contre moi » (2 R
16,7).
Cette décision ouvrait les portes à l'intervention militaire de
l'Assyrie. Elle allait marquer un tournant dramatique sur le théâtre
palestinien (nous reprendrons de ce fait le récit au chapitre suivant).
Plusieurs prophètes se firent les porte-parole de la réprobation
générale contre le roi pour avoir invoqué un appui externe qui allait
se révéler bien plus tragique que l'offensive qu'il devait enrayer.
3. La formation des États de Transjordanie
Juda connaît une croissance lente entre le x` et le vin' siècle : il

ne s'agit pas là d'une anomalie, le phénomène s'inscrit fort bien dans
le rythme de développement des États nouvellement formés en
Palestine et en Transjordanie. Font exception les cités-États phi-
listines le long de la côte méridionale et les cités phéniciennes le

long de la côte nord, qui se différencient nettement : la persistance
des traditions culturelles et politiques du Bronze récent y avait
assuré la permanence de niveaux d'organisation plus élevés.
La région habitée par les Ammonites est sans aucun doute
celle qui bénéficie de la plus grande stabilité en Transjordanie :
elle jouit d'un climat meilleur que les zones situées plus au sud,
et par conséquent d'une plus grande continuité dans ses établisse-
ments. Selon les sources historiques, les Ammonites apparaissent
très tôt, dès le premier âge du Fer, comme un peuple très compé-
titif et même agressif à l'époque de Saül et de David — et le
seront encore davantage beaucoup plus tard, à l'époque postexi-
lique. On peut faire remonter au Fer I le vaste établissement de
Tell Sahab (25 ha). Au Fer II, il existe sans aucun doute un
royaume ammonite, de matrice tribale : on l'appelle toujours
bè'nê Àmmôn, les fils d'Ammon, le nom en était donc perçu
comme personnel et non géographique, à la différence d'Édom et
de Moab. C'est un royaume plutôt petit, ramassé autour de la
capitale Rabbat 'Ammon (l'actuelle Amman) ; il a désormais
renoncé à intervenir en Cisjordanie, et se maintient en position
de retrait par rapport à la vallée du Jourdain. Outre la capitale, on
y trouve des villes de second plan dans un rayon de 10 à 20 km
(Jawa, Sahab, 'Llmayri), mais surtout toute une série de sites
dispersés, avec leurs « tours » si caractéristiques (ce sont des
fermes fortifiées) éparpillées à travers le territoire (en particulier
dans la Bekaa, à 15 km au nord-ouest d'Amman). Quelques
découvertes, plus ou moins fortuites, dans la citadelle d'Amman
ont restitué des exemplaires de statuaire royale du vine siècle,
dont l'un portait une inscription ; et grâce aux mentions de rois
ammonites dans les textes assyriens, il nous est possible de
reconstituer l'ossature de la succession dynastique.
La région de Moab a été elle aussi l'objet de prospections et
fouilles répétées, en particulier le site d'Heshbôn, de sorte que
l'histoire en est désormais assez bien connue. Elle déploya un

développement socio-économique remarquable vers le milieu du
lx' siècle, et la stèle de Mesha (SSI I 16) fournit des indications
utiles que l'on peut intégrer avec les données archéologiques.
Moab a dû avoir, pendant le premier âge du Fer, une structure tri-
bale assez lâche, correspondant à une économie agropastorale
pratiquée dans les zones les plus favorables. La présence de
Madianites sur le territoire de Moab (les sources, à la vérité tar-
dives, le suggèrent à plusieurs reprises : Nb 22,2-4.7, etc.) peut
également s'inscrire dans ce tableau. Mais sous Mesha, un pro-
cessus d'unification arrive à son terme, qui avait été suscité par la
nécessité de rivaliser avec les États plus forts et mieux organisés
qui s'étaient formés au nord et à l'ouest. Le fait est que le règne de
Mesha se caractérise par toute une série de points forts : l'uni-
fication politique autour de la capitale Dibon (ce qui n'implique
pas la disparition des particularismes tribaux) ; l'existence de
chefs-lieux de canton comme Madaba, Atarot, Yahas ; la
construction de citadelles fortifiées, Aroer IV, Balua, Khirbet el-
Mudayna elMuraygah (avec un petit temple du vid siècle) ; la
gestion royale du système routier et la construction de citernes
pour l'eau ; des inscriptions royales monumentales (outre celle de
Mesha, nous avons des fragments d'une autre stèle du site de
Kerak, SSI I 17) ; enfin une politique de défense de la frontière,
avec l'acquisition de nouveaux territoires et la création de
nouveaux sites peuplés de déportés, comme c'est le cas pour
Atarot.
Les guerres qui opposèrent Moab à Israël au lx* siècle sont
probablement à l'origine de l'histoire de Sihôn, roi « amorite »
d'Heshbôn, éliminé par les Israélites lors de l'Exode malgré le
serment que ceux-ci avaient prêté de ne pas envahir Moab (Dt
2,26-37). L'histoire laisse entendre que le territoire d'Heshbôn, «
amorite », pouvait être revendiqué fort légitimement en tant que tel
par la tribu israélite de Galaad, sans violer pour autant le pacte de
non-invasion vis-à-vis de Moab et d'Ammon. Le texte
renvoie ces accords en amont, à l'histoire « fondatrice » de l'Exode,

mais ceux-ci sont probablement en réalité le résultat justement des
guerres du ixe siècle. Les maigres informations des livres des Rois
nous permettent de suivre dans les grandes lignes la stabilité du
royaume de Moab pendant près de deux siècles, jusqu'à
l'intervention assyrienne (chap. 7 § 1-2).
Le royaume d'Édom, le plus méridional des États transjorda-
niens, se constitua plus tard, et les mentions qu'en fait la Bible de
Saül à Salomon sont de toute évidence des anachronismes. La
région, aride et marginale, abritait une population agropastorale
pauvre, sans structures politiques allant au-delà de la tribu,
jusqu'au moment où elle devint, de par sa position géographique,
particulièrement intéressante pour le contrôle des grandes voies
commerciales : une partie du tracé caravanier sud-arabique, la
voie transversale qui reliait celle-ci à la Méditerranée (à Gaza,
qui, assure Amos 1,6, vendait des esclaves à Édom apparemment
pour les insérer dans le trafic caravanier qui portait vers l'intérieur
du pays), enfin le débouché des voies palestiniennes sur la mer
Rouge, dans le golfe d'Aqaba. Les prospections archéologiques
parlent d'une présence plutôt modeste de sites jusqu'au De siècle,
suivie d'un développement aux vilie-vne siècles avec des postes
fortifiés sur les hauteurs et des forteresses de frontière, typiques
de cette zone semi-aride. Une crise surviendra par la suite au vie
siècle (mais c'est alors tout le Levant qui entre en crise). Le livre
des Rois affirme qu'au milieu du De siècle « il n'y avait pas de roi
en Édom, et ce fut un préfet de Josaphat qui construisit des
vaisseaux de Tarsis (vaisseaux au long cours) pour aller chercher
l'or à Ophir » (1 R 22,48-49). Pendant les décennies qui suivent,
nous voyons un roi d'Édom collaborer, dans une position
subordonnée, à l'expédition d'Israël et de Juda contre Moab (2 R
3,4-27) ; et nous trouvons une révolte édomite contre Juda, qui est
à l'origine d'une dynastie royale indépendante (2 R 8,20-21) vers
845.
Le royaume d'Édom se maintint pendant près de deux siècles

encore, toujours en concurrence avec Juda pour le contrôle du
débouché sur la mer Rouge. Tell el-Kheleife, probablement
l'antique Élat, se développa du vue au vie siècle ; et c'est pendant
la même période que se développa également, comme ville forti-
fiée, la capitale édomite Bosra (l'actuelle Buseira, avec l'édifice
inférieur de l'acropole). ainsi que les centres d'Oumm el-Biyara
près de Pétra (site à phase unique, avec l'empreinte du sceau du
roi édomite Qaus-gabri) et Tawilan. Le dieu national édomite était
Qaus et deux des trois noms de rois édomites cités dans les textes
assyriens sont composés avec Qaus. L'Assyrie intervint par la
suite à la faveur de disputes intestines. On peut souligner l'intérêt
tout particulier de l'Assyrie pour Édom en raison de sa position
stratégique et commerciale : la prospérité d'Édom atteindra son
apogée justement à l'époque de sa soumission à l'Assyrie au vif
siècle. Édom profite alors de sa position de royaume autonome
aux confins du grand empire, et peut compter sur ses ressources
caravanières et minières (car les sites miniers de la Araba comme
Feinan et Khirbet en-Nahas ont commencé à prendre leur essor à
partir du vine siècle).
4. Économie et culture matérielle
Au Xe siècle, Jérusalem est une petite cité, le territoire de Juda,

peu peuplé ; à partir de la seconde moitié du vtir siècle, le pays
connaît un essor vigoureux (cf. chap. 7 § 4). Entre les deux, disons
entre 850 et 750 environ, le pays ne connaît qu'un développement
fort médiocre, plus proche de la stagnation que d'une croissance
proprement dite. La population totale au ut' siècle oscille autour de
110 000 habitants, dont la moitié dans la Shéphélah.
Jérusalem est encore limitée à la « cité de David » (avec le
Temple adjacent), 4 ou 5 ha, ceinte de murs. La découverte de
quelques chapiteaux protoéoliens suggère l'hypothèse d'édifices

publics des ixe-vine siècles, malheureusement détruits. Le déve-
loppement urbain de la capitale — pour autant qu'on puisse le
comprendre —, et éventuellement d'autres sites « royaux », peut
avoir été influencé par le royaume du Nord ainsi que par Ies
Araméens, et avoir ainsi reçu des éléments syriens (comme le
bit hien°.
Les sites au sud de Jérusalem augmentent en nombre (une
dizaine au Bronze récent, une vingtaine au Fer I, 36 aux Devine
siècles), mais la région reste l'une des moins peuplées des hautes
terres. La situation est meilleure dans la Shéphélah, où le site-
clé de Lakish est réoccupé au lx' siècle pour donner des signes
d'une certaine prospérité et d'une appartenance royale au vile
siècle (la ville se développera encore davantage sous Ézéchias,
cf. chap. 7 § 4). D'autres sites portent des signes de déve-
loppement : Tel Batash III, Bet-Shemesh II B-C, Tel Halif VI B
dans la Shéphélah, ainsi que Tell Beit Mirsim A2 et Tell en-
Nasbe 3 sur les collines. Tell en-Nasbe avec ses murailles
(dotées de douze grosses tours et d'une porte fortifiée) et son
tracé urbain circulaire peut être considérée comme la ville
judéenne type du vote siècle.
Certains sites sont des forteresses, somme Khirbet Rabud (B ;
mais la frontière du Néguev occidental était probablement entre
les mains des Philistins plutôt que de Juda (Tell el-Hesi VII D-C,
Tel Sera VII-VI, Tel Nagila IV, Far'a Sud). Dans le sud profond
du wadi Beer-sheba, où l'établissement naguère amalécite était
passé sous le contrôle de Juda dès l'époque de David, on trouve
des centres administratifs qui dépendent visiblement de la
capitale : Arad IX-VIII, avec une citadelle et un temple, Qadesh
Barnéa (forteresse inférieure et moyenne), Beer-sheba Ira
VIII, Tel Malhata C.
L'habitat reste fondé sur le type de la « maison à piliers » à
quatre pièces (bien attesté pour cette période dans les sites
judéens de Tell Beit Mirsim et de Tel Masos, sur le site benja-

minite de Tell en-Nasbe, et, plus au nord, à Tell el-Far'a Nord,
dans le territoire d'Israël), dont on a déjà montré le rapport avec
la cellule-base de la structure clanique traditionnelle. C'est de la
même tradition que s'inspire une économie agropastorale dans la
région semi-aride du Néguev, et de type méditerranéen dans la
Shéphélah et sur les hautes terres. Les rythmes en sont scandés
par le « calendrier de Gézer » (que l'on peut assigner au lx' siècle
SSI I 1) :
« Deux mois de vendanges

Deux mois de semailles
Deux mois de semailles tardives
Un mois pour couper le lin Un
mois pour moissonner l'orge Un
mois pour la moisson fmale
Deux mois pour poter les arbres
Un mois pour les fruits d'été. »
Les courants innovateurs qui portaient vers une économie

d'échanges ne traversaient pas Juda : ils le contournaient. Ils pas-
saient en Transjordanie (encore hors de portée de Jérusalem), ils
passaient dans le Néguev méridional, sur la voie qui reliait Édom
à Gaza, ils passaient sur la côte, fermement tenue par les Philis-
tins. Les importations que l'archéologie signale (céramique phé-
nicienne par exemple) sont beaucoup plus modestes que celles
que l'on trouve au Nord. Les projets d'urbanisme et de grandes
constructions qui, dans le Nord, avaient bénéficié de l'extraordi-
naire impulsion des Omrides, de l'intermède araméen, du règne de
Jéroboam II, ne semblent arriver que difficilement dans le Sud, si
ce n'est peut-être à Jérusalem où l'on ne peut malheureusement
rien en récupérer.
5. Le yahwisme et le prophétisme dans le Sud
Alors que, pour le royaume du Nord aux lx* et vine siècles, les
maigres informations du livre des Rois sont fort utilement complé-
tées par les cycles des prophètes Élie et Élisée, nous n'avons rien de
tel pour le royaume de Juda. Les informations « historiques » elles-
mêmes du livre des Rois sur Juda sont des plus modestes, et, à y
regarder de près, quasiment nulles quand elles ne concernent pas les
rapports avec Israël. Le deuxième livre des Chroniques apporte
certainement de nombreux détails et des informations différentes,
presque toutes d'intérêt religieux ; mais le texte très tardif, et les
intentions apologétiques évidentes qui en marquent presque chaque
verset, déconseillent (malgré certaines réévaluations récentes)
l'utilisation historique des Chroniques sur les événements qu'elles
racontent. Il est sans aucun doute plus sûr de s'en tenir aux maigres
données de l'historiographie deutéronomique.
L'affirmation de « Yahweh seul » se manifeste dans la première
moitié du De siècle, à l'époque de l'activité du prophète Élie dans le
Nord, sous les rois Ma et Josaphat (que l'historiographie deuté-
ronomique jugera de fait positivement pour leurs tentatives d'élimi-
ner les cultes idolâtres) ; le premier nom yahwiste d'un roi de Juda
est celui de Josaphat, qui précède d'une génération le phénomène
analogue en Israël. Dans le royaume de Juda, de surcroît, à partir de
Josaphat, l'usage de noms yahwistes est pratiquement constant dans
la dynastie royale. Il n'y a aucun doute que Yahweh avait un temple
de grand prestige, de grande attraction, à Jérusalem : la tradition
postérieure le fera remonter (probablement sur la base d'inscriptions)
à Salomon. Le yahwisme de la maison royale n'impliquait pas pour
autant l'existence d'une seule religion d'État : une grande partie de la
population semble avoir suivi les cultes agraires de la fertilité, avec
des àbmôt (sanctuaires à ciel ouvert, sur les hauteurs), massébôt
(stèles de pierre) et 'edérôttà"dérîm (troncs décorés ?).
Plus les rédacteurs, aussi bien le Deutéronomiste du livre des Rois

que le Chroniqueur plus tardif, insistent sur la destruction de ces
lieux de culte par les rois de Juda, plus ils confirment l'inefficacité
de leurs initiatives pour extirper une religiosité profondément enra-
cinée.
Il est d'ailleurs probable que dans la gestion des affaires
publiques, l'on faisait recours au seul Yahweh. Sans aucun doute
les quelques prophètes cités pour l'époque dans le royaume de Juda
(Shemaya au temps de Roboam, Azaryahu au temps d'Asa, Michée
au temps de Josaphat), bien avant le grand essor du prophétisme
yahwiste face à la pression de l'Assyrie, sont tous déjà yahwistes.
Ils interviennent en particulier pour mettre un frein aux luttes «
fratricides » entre Juda et Israël :
« Ainsi parle Yahweh : n'allez pas combattre contre vos frères !
Que chacun retourne chez soi ! » (1 R 12,24 = 1Chr. 11,4, She-
maya à Roboam au moment du schisme).
Mais le développement sociopolitique du prophétisme — indé-
pendamment des vocations personnelles et de l'utilisation « cha-
manique » dans la vie quotidienne — se nourrit de l'humus que
constitue la vie à la cour, avec ses débats, ses stratégies, ses
confrontations d'opinions diverses (cf. chap. 5 § 6). Voilà pour-
quoi le prophétisme aux siècles est beaucoup plus dyna-
mique au Nord qu'au Sud. Il semble être resté, dans le royaume de
Juda, au stade d'interventions personnelles (pour recommander ou
censurer) plutôt que de consultations systématiques (pour
l'élaboration de décisions politiques) : un stade informel, déjà
atteint probablement dès l'époque de David et de Salomon, dès
l'époque de la formation.
En revanche, le yahwisme est plus solide, et plus précoce, au
Sud qu'au Nord. On peut avancer deux motifs probables. Le pre-
mier réside dans la marginalité de Juda, moins exposé aux
influences externes, et entièrement centré sur la capitale où le
temple de Yahweh constitue un pôle d'attraction relevant d'un
quasi-monopole. Le second motif réside dans l'origine probable-

ment méridionale de Yahweh, sur laquelle convergent plusieurs
indices : la première théophanie se déroule dans un milieu
madianite (Ex 3) ; le pèlerinage au Sinaï (quel que soit l'endroit
exact de la montagne sacrée) s'inscrit également dans le Sud
profond (Ex 1,9) ; la mention la plus ancienne que l'on ait de
Yahweh, dans le Cantique de Déborah, le présente arrivant de
Séïr/Édoml. Et il n'est pas du tout improbable qu'il y ait une toute
première mention de Yahweh chez les Shosou dès le mile siècle
(« Shosou [de la montagne del Yahwo », selon une inscription
d'Aménophis III dans le temple de Soleb au Soudan). Selon
l'historiographie postérieure, Yahweh assuma le rôle de divinité-
guide dans les luttes soutenues par les tribus, non seulement dans
le Sud mais sur les hautes terres centrales. Il est possible que la
première forme ait été celle de Yahweh sée7b'ôt, le « Dieu des
armées » des traductions habituelles (puis le « Dieu des milices
célestes » au temps de l'Exil), porté à la bataille dans une arche
mobile (1 S 4,4). Un lien originel avec Rep sb' « Reshef le
combattant » (vénéré en Syrie), muni d'arc et de flèches avec
lesquels, comme l'Apollon homérique, il répand la peste (cf. 1 S
5,6-12), pourrait n'être pas dénué de sens.
Un témoignage extrabiblique nous est fourni, en pleine période
historique, vers le milieu du vine siècle, par les inscriptions de
Kuntillet Ajrud (cf. chap. 6 § 2), dans le désert du Sinaï. Plusieurs
d'entre elles tracées sur l'enduit d'un mur portent des invocations
du genre : « Je te bénis par Yahweh de Samarie (/de Téman) et par
son Asherah. » À Khirbet el-Qom également, un texte contient
l'invocation « qu'Uriyahu soit béni par Yahweh et par son Asherah,
il l'a sauvé de ses ennemis ». On voit émerger de ces inscriptions
un culte qui associe Yahweh et sa parèdre Asherah : un
1. Jg 5,4 : « Yahweh quand tu sortis de Sait./ quand tu t'avanças des campagnes

d'Édom/ la terre trembla, les cieux se déversèrent/ les nuées fondirent en eau. »
culte que l'on ne peut qualifier de « syncrétiste » que si l'on ima-

gine que le culte originel de Yahweh était totalement étranger à de
tels rapports (ceux-ci seront ensuite soigneusement censurés par la
réforme deutéronomique de Josias ; cf. § 8,5).
6. L'idéologie commune aux ie-urne siècles

Israël et Juda ont une puissance et un rôle international fort
différents, mais ils partagent entre le début du ixe et la fin du vine
siècle bien des aspects d'une idéologie politique et religieuse —
qui est d'ailleurs commune également à tous les États du Levant.
Cette idéologie s'appuie sur trois principes fondamentaux : un dieu
national, la guerre sainte, la punition de l'infidélité. Le texte
biblique voudrait que ces principes fussent déjà entièrement
constitués dès la conquête, les tendances hypercritiques voudraient
leur assigner une époque très tardive. En fait, on peut les dater des
ixe-vme siècles sur la base d'inscriptions externes au récit biblique,
et datées avec certitude. Les plus importantes sont la stèle de
Mesha et l'inscription de Zakir.
Dans la stèle de Mesha, roi de Moab (env. 850 ; SSI I 16), le
dieu national Kemosh joue un rôle analogue à celui du dieu judéo-
israélite Yahweh. C'est le dieu national qui incite (évidemment
après consultation des oracles ou des prophètes) le roi moabite à la
guerre :
« Kemosh m'a dit : "Va, et prends Nebo à Israël." Et je suis allé
pendant la nuit, j'ai combattu de l'aube à midi, je l'ai prise et j'ai tué
tout ce qu'il y avait dedans, 7 000 hommes et femmes, indigènes et
étrangers et esclaves, parce que je les avais consacrés à Ashtar-
Kemosh. »
II y a dans ce passage le principe même de la « guerre sainte »
(nous reviendrons là-dessus au chap. 14 § 7) qui comporte la des-
truction totale et rituelle de l'ennemi vaincu, procédé que les
Israélites appellent hérem. Un autre passage de la stèle de Mesha

fait également allusion à la pratique du hérem :
« J'ai tué tous les habitants de la ville, comme spectacle à
montrer pour Kemosh et pour Moab. »
Autre point significatif : même les défaites et l'oppression
étrangère sont attribuées à la volonté du dieu national, pour punir
une faute commise par son peuple :
« Omri, roi d'Israël, avait opprimé Moab pendant de longs
jours, parce que Kemosh était irrité contre sa terre. »
Mais la libération de l'oppression ne peut venir que de l'aide du
dieu national, comme le sait bien Zakir, roi de Hamat (780 environ
; SSI II 5) : assiégé dans la ville de Hadrak par une coalition de
seize rois conduits par Bar-Hadad de Damas, il reçoit de son dieu
(par le truchement habituel des prophètes et autres interprètes des
signes divins) l'encouragement à « ne pas craindre » (typique du
modèle de la guerre sainte, aussi bien en Assyrie que dans le
Levant) et à avoir confiance en une libération qui, à vues
humaines, peut sembler relever du miracle :
« Ces seize rois assiégèrent Hadrak, ils levèrent un terre-plein
plus haut que les murs de Hadrak, creusèrent un fossé plus profond
que son fossé. Mais je levai les mains vers Baal-Shamin, et Baal-
Shamin me répondit et me parla par l'intermédiaire de voyants et
de messagers (divins), et Baal-Shamin me dit : "Ne crains pas !
C'est moi qui t'ai fait roi, et je serai donc avec toi, et je te libérerai
de tous les rois qui ont mis le siège contre toi !" »
C'est donc ainsi que prend forme, au cours des luttes du Fer II,
et dès avant l'intervention assyrienne, une idéologie qui reconnaît
l'existence de diverses divinités, mais confère à la divinité natio-
nale ou dynastique (« c'est moi qui t'ai fait roi ») un rôle privilégié,
attribuant à son aide les mérites des victoires, et à sa vengeance les
raisons des défaites.
Les divinités nationales les plus connues sont Yahweh pour
Juda et Israël, Kemosh pour Moab, Qaus pour Édom, Milkom
pour Ammon, Hadad pour Damas, Baal/Melqart pour Tyr, tous

parfaitement présents aux tx`-vine siècles, avant même que ne se
présente du dehors, avec arrogance, la figure du dieu-nation
Assour. Il est naturellement légitime de chercher pour chacun de
ces dieux les origines les plus antiques, et en particulier pour
Yahweh. Mais leur rôle « national » ne peut avoir pris consistance
qu'à une époque où l'identification entre dieu et État ethnique était
pleinement opérationnelle sur le plan politique et militaire.
VII
Le choc de l'empire assyrien
(740-640)
1. La conquête du Nord
La longue indépendance des États du Levant, amorcée vers
1150 lorsque les « peuples de la mer » avaient balayé la domina-
tion hittite au nord et égyptienne au sud, arriva à son terme vers la
moitié du voie siècle, sous les coups de boutoir de l'Assyrie.
L'Assyrie avait déjà lancé une première offensive dans la seconde
moitié du ixe siècle : Assumasirpal II (883-859) avait rassemblé
et musclé l'Assyrie dans ses frontières traditionnelles jusqu'au
moyen Euphrate ; ce fut Salmanazar m (858-824) qui lança la
première phase d'expansion avec une série de campagnes contre
Damas, Hamat et d'autres États syro-palestiniens, dont Israël :
c'est l'épisode célèbre de la bataille de Quer (853), qui vit Achab
engager une grosse armée aux côtés de Damas (RIMA 3, p. 23).
En 841, Jéhu payait le tribut à Salmanazar III (RIMA 3, p. 48), et,
autour de l'an 800, Joas en fit autant pour Adad-Nirari (RIMA 3,
p. 211). Pendant toute cette première phase, l'Assyrie ne procéda
à aucune annexion directe, mais soumit un grand
nombre d'États syriens au paiement répété du tribut. Ce qui aurait

pu devenir une expansion territoriale proprement dite fut en fait
ralenti et ajourné pour des raisons internes : une sorte de tournant «
féodal » dans l'organisation de l'empire, qui vit de hauts fonc-
tionnaires prendre un contrôle assez autonome et personnel sur de
grands territoires. Pendant la première moitié du utile siècle, les
interventions assyriennes au-delà de l'Euphrate devinrent tout à fait
exceptionnelles.
Ce fut Tiglat-Phalazar III (744-727) qui, après avoir neutralisé
les tendances centrifuges, reprit une politique de cohésion à
l'intérieur et d'expansion à l'extérieur. La victoire magistrale de
Kishtan (743) sur l'Ourartou et sur ses alliés de la région syrienne
du Nord lui ouvrit aussitôt les voies vers la Syrie et jusqu'en
Palestine : sous les coups d'une machine de guerre efficace et
impitoyable, il annexa Alep, Patina, Hadrak, enfin Damas (732)
qui était devenu l'État le plus puissant de la Syrie. À la suite de ces
annexions, l'Assyrie se trouva au contact direct d'Israël.
En Israël cependant, lors de la crise de 743 (double assassinat
de Zacharie et Shallum), l'usurpateur Menahem était monté sur le
trône (743-738), et s'était empressé de payer le tribut à Tiglat-
Phalazar III qui, en échange, le reconnaissait comme vassal (2 R
15,19-20 ; ITP, p. 68-69). Son fils Peqahya (738-737) fut assas-
siné par un autre usurpateur, Péqah (737-732). C'est alors que
s'ouvre le premier acte de la tragédie. Péqah, s'alliant avec le der-
nier roi de Damas Raçôn, menaça l'indépendance de Juda et com-
mença le siège de Jérusalem. Le roi de Juda Achaz (736-716),
nous l'avons vu, appela à l'aide Tiglat-Phalazar, se déclarant son
serviteur (cf. chap. 6 § 2). Saisissant avec joie l'occasion d'inter-
venir, le roi assyrien envahit Israël par le nord, conquérant sans
peine toute la Galilée et tout Galaad (744-733). Les témoignages
archéologiques de destructions retrouvés à Tel Kinneret, En Gev
et Tel Hadar sur le lac de Tibériade sont généralement attribués à
cette expédition.
Le choc de l'empire assyrien 201
Tiglat-Phalazar ne prit pas Samarie, mais fit éliminer Péqah par

un énième coup d'État dont l'auteur, Osée (732-724) put régner
comme vassal de l'Assyrie (2 R 17,1-6 ; ITP, p. 140-141) sur un
territoire réduit, limité désormais à Éphraïm et Manassé. Sur le
reste du territoire furent constituées les provinces assyriennes de
Dor (sur la côte jusqu'au Carmel), Megiddo (la Galilée) et Galaad à
l'est du Jourdain. Peu auparavant, les Assyriens avaient érigé les
provinces de Damas, Qamayim, Hawran, ainsi que celle de Gaza à
l'extrême sud ; et, quelques années plus tard, la province d'Ashdod
dans la Philistie septentrionale. Un certain nombre d'Israélites
furent déportés en Assyrie : le passage des annales de Tiglat-
Phalazar (ITP, p. 82-83) qui en donne la liste détaillée est très
compromis, mais le total de 13 520 déportés semble sûr.
Osée régna en payant le tribut pendant quelques années, puis
décida d'en suspendre le paiement, comptant sur les promesses
de soutien qu'il avait reçues du pharaon égyptien (appelé Sô en 2
R 17,4 ; les annales assyriennes mentionnent, elles, un général
Sibé présent à Gaza au début du règne de Sargon II). Salmanazar
V intervint d'abord en Phénicie contre les cités du centre-sud
(Sidon, Ushu, Akko : Alud. IX 283-287), puis il poursuivit sur sa
lancée contre Israël : il emprisonna Osée et fit le siège de Sama-
rie, qui capitula en 721. Salmanazar mourut aussitôt après, de
sorte que la prise de Samarie fut racontée (et célébrée) par son
successeur, le grand Sargon II, comme une victoire remportée
lors de la première année de son propre règne :
« Avec l'assurance d'Assour, qui me fait toujours atteindre mon but,

je combattis contre eux [...] J'emmenai 27 290 de leurs habitants,
ainsi que 50 chars pris pour ma troupe royale [...1 Je modifiai Sama-
rie et la rendis plus grande qu'auparavant. Des gens venus de terres
que j'avais conquises y furent installés sur mon ordre, je fis de l'un de
mes eunuques leur gouverneur, et je leur imposai le tribut et l'impôt
comme aux Assyriens » (ISK, p. 313-314).
27 290 Samaritains furent donc déportés, et remplacés par des

déportés venus d'ailleurs. La destruction assyrienne est archéolo-
giquement attestée dans la strate VI de Samarie ; la cité assyrienne
correspond à la strate VII. La province de Samarie vint s'ajouter
aux autres provinces précédemment conquises. Un royaume
puissant (pour les critères du Levant) s'était donc effondré en
quelques années : mais tel fut aussi le sort de tous les États de la
région. La rapidité de la conquête n'est ainsi que le signe
incontestable d'une disproportion énorme entre le grand empire et
les petits États levantins.
2. La pression sur le Sud
Tandis qu'Israël s'écroulait, le royaume de Juda, responsable

d'avoir fourni le premier prétexte à l'intervention assyrienne, restait
pratiquement indemne — même s'il était certainement contraint lui
aussi de prendre acte d'un changement radical de situation. Achaz,
après être allé à Damas pour y rendre hommage à Tiglat-Phalazar et
lui remettre le tribut (ITP, p. 170-171), à son retour à Jérusalem
adopta quelques modifications dans la structure du temple (2 R
16,10-18) : il abolit en particulier les symboles de la royauté, pour
rendre le culte cohérent avec la nouvelle situation de soumission
politique et ses implications idéologiques évidentes.
Le dynamisme conquérant assyrien, qui avait connu son apo-
gée lors des quarante ans de règne des deux grands rois Tiglat-
Phalazar III et Sargon II, ne s'arrêta pas, mais connut certai-
nement un ralentissement sensible dans la première moitié du
vne siècle. Le nouveau roi de Juda Ézéchias, fils d'Achaz (716-
687), jugea qu'il pouvait se permettre de suspendre le paiement
du tribut ; il se mit même à entreprendre une politique active,
attaquant Gaza, renouant les liens avec l'Égypte et plus tard avec
le Chaldéen Mardouk-apal-iddina (le Merodak-Baladân de 2 R
20,12-13) dans une perspective antiassyrienne. De façon plus

concrète, il dota Jérusalem de fortifications et d'un système
hydrique assez perfectionnés pour pouvoir soutenir un siège. Il
construisit également la citadelle-satellite de Ramat Rahel (V B)
et plusieurs forteresses pour défendre le pays (cf. chap. 7 § 4).
La suite va de soi : ses voisins, se sentant menacés, lancèrent un
appel à l'empereur d'Assyrie, entraînant ainsi l'intervention en force
de Sennachérib (704-681) en 701. C'est l'expédition racontée, avec
des accents et des détails différents, dans le livre des Rois (2 R 1819)
et dans les annales du roi d'Assyrie (AS, p. 31-34). Ézéchias, comme
il apparaît clairement, soutenu par une année égyptienne, avait
étendu son influence sur Éqrôn et Ashelôn, y fomentant des révoltes
contre les rois locaux fidèles à l'Assyrie pour les remplacer par
d'autres qui lui étaient hostiles. L'intervention de Sennachérib se
termina sur un succès, mais non décisif : les Égyptiens furent défaits
dans la grande bataille d'Elteqeh près de Timna, les rois pro-assy-
riens furent restaurés dans les cités philistines, la plaine judéenne de
la Shéphélah fut dévastée, puis remise aux cités philistines pro-assy-
riennes d'Ashdod, Éqrôn et Gaza. L'un des hauts faits célèbres est la
prise de Lakish, en raison du bas-relief assyrien qui la représente, et
qui correspond parfaitement à la topographie réelle de Lakish III,
avec les restes du terre-plein élevé par les Assyriens. De ces zones
conquises, les sources assyriennes assurent que 200 150 hommes
furent déportés. Jérusalem elle-même fut assiégée, mais ne capitula
pas, et put s'en tirer en payant un tribut, si lourd fût-il. La version
assyrienne brille par son triomphalisme :
« Ézéchias le Judéen, qui ne s'était pas soumis à mon joug... je
l'enfermai dans Jérusalem comme un oiseau en cage. J'accumulai
les terre-pleins contre lui, et qui voulait sortir des portes de la ville
était repoussé et renvoyé à sa misère... Ézéchias fut terrorisé par la
splendeur de ma grandeur, et abandonné par les mercenaires qu'il
avait engagés pour défendre Jérusalem. Plus de trente talents d'or
et huit cents d'argent, des pierres précieuses et des joyaux, des lits
et des sièges d'ivoire, des peaux et des défenses d'éléphant, des

bois précieux, toutes sortes de trésors, ainsi que ses filles, ses
femmes du palais, ses musiciens hommes et femmes, voilà tout ce
qu'il dut m'envoyer à Ninive, ma cité royale » (AS, p. 33-34).
Ce qui se passa en réalité, c'est que les défenses de la ville furent
assez efficaces pour prolonger la résistance jusqu'au moment où les
Assyriens, comme il se produit en pareil cas, durent déloger.
Jérusalem fut si soulagée d'avoir échappé au danger — avec le
début d'une épidémie parmi les assiégeants et l'imminence du retour
d'une année égyptienne — qu'elle l'attribua à une intervention
divine (2 R 19,35 ; un écho dans Hérodote, 2,141).
Durant la suite du règne d'Ézéchias et tout le long règne de
Manassé (687-642), Juda continua à payer le tribut à l'Assyrie.
Le grand empire renonça, semble-t-il, à réduire à l'état de pro-
vinces les derniers petits États restés indépendants — Juda jus-
tement, Ammon, Moab et Édom en Transjordanie, Gaza et
Ashqelôn en Philistie. Il se contenta de leur fidélité et de leur tri-
but, et assura un demi-siècle de pax assyriaca. Non que l'Assyrie
eût renoncé à toute expansion : elle avait décidé plutôt de viser
encore plus haut. Manassé vit défiler le long des routes de Juda
les années d'Esarhaddon (en 673 et en 669) et d'Assurbanipal (en
663) qui partaient à la conquête de l'Égypte ; il dut même leur
fournir assistance, apporta sa contribution, et fut cité dans les
annales de l'un (IAKA, p. 60) et de l'autre (BIA, p. 212) comme
fidèle vassal. Mais vers la moitié du vif siècle, l'élan assyrien
était désormais épuisé, et l'inactivité du vieil Assurbanipal permit
à la périphérie de l'empire de reprendre son souffle.
3. Déportations croisées et « provincialisation »
À lire les inscriptions royales assyriennes, la conquête d'une

région provoquait des dégâts terribles : cités détruites, villages
incendiés, récoltes saccagées. arbres fruitiers et vignobles abattus,

habitants massacrés, et « le reste » déporté. L'insistance et la com-
plaisance des récits peuvent certes faire partie d'une « propagande
de la terreur ». Mais il n'y a aucun doute que les opérations de
guerre, avec leurs effets directs et collatéraux, la présence de l'année
ennemie, la conquête, les destructions, le butin, se traduisaient en
dégâts énormes pour la population et l'économie locales. Les
chiffres de plus de 40 000 déportés pour Israël, et de près de 200
000 pour Juda, fournis par les annales assyriennes, semblent
réalistes (pour d'autres zones plus peuplées, on a des chiffres beau-
coup plus élevés), et constituent un pourcentage important de la
population. Il faut préciser que les déportations ne concernent pas
seulement la famille royale et la cour, qui éventuellement
connaissent un traitement à part, mais aussi le petit peuple agropas-
toral des villages et des bourgades (« mâles et femelles, grands et
petits »), même si l'on attachait une importance particulière aux
compétences de travailleurs spécialisés, techniciens et artisans.
Pour les Assyriens, cette phase destructive a déjà en elle-même
un sens : c'est la punition de trahisons passées ou de résistance
impie au dieu Assour et au roi, son bras armé. Mais elle acquiert
un sens plus accompli si on l'intègre dans la phase de reconstruc-
tion, que les rois assyriens déclarent prendre en charge : attitude
cohérente avec le principe selon lequel la conquête signifie un
déploiement de l'ordre aux dépens de la sédition, et une affirmation
de la justice aux dépens de l'iniquité. C'est ainsi que la phase de
destruction laisse la place à la phase de reconstruction ; l'éli-
mination du palais royal et de l'élite locale laisse la place à la
construction d'un palais provincial assyrien destiné à accueillir un
groupe de fonctionnaires assyriens ; la déportation de la population
locale vers l'Assyrie ou vers d'autres provinces assyriennes vient
croiser la déportation de gens d'autres provinces vers la nouvelle
province conquise. Le but final est une assimilation linguistique,
culturelle, politique, la plus complète possible, au point
de transformer les vaincus en Assyriens. L'assimilation complète la

conquête, transformant un royaume rebelle et étranger en une
nouvelle province du cosmos dépendant directement du roi et du
dieu Assour. Ainsi s'exprime Sargon II :
« Des gens des quatre parties du monde, de langue étrangère et
de dialectes incompréhensibles, habitants des montagnes et des
plaines, tous sujets de la Lumière des dieux et Seigneur de tout, je
les transportai, sur l'ordre d'Assour mon Seigneur, et par la
puissance de mon sceptre. Je les fis devenir une seule langue et je
les installai là. Comme scribes et surveillants, je leur assignai des
Assyriens, capables de leur enseigner la crainte de dieu et du roi »
(ISK, p. 296).
Naturellement, ce qui, du point de vue impérial, est processus
d'assimilation devient, du point de vue local, un processus dra-
matique de déculturation. Les capitales (Samarie comme Damas,
Hamat et tant d'autres) qui étaient des centres très animés de
décision politique et de rapports diplomatiques, d'artisanat et de
commerce, de culte religieux, de production littéraire, de toutes les
expressions d'une culture locale et originale, devinrent de simples
correspondants administratifs de la capitale impériale, avec pour
seule fonction d'acheminer des ressources humaines et matérielles
vers le coeur de l'empire. Toutefois, si cette restructuration fut
réalisée en cherchant à détruire l'identité culturelle, elle n'entendait
pas cependant provoquer d'effondrement économique et
démographique.
C'est ainsi que les sites se maintiennent dans les zones conquises
par l'Assyrie, comme en témoigne l'archéologie. À Samarie (VII), on
a retrouvé un fragment de stèle de Sargon II et deux tablettes
administratives assyriennes ; en 690 un gouverneur de Samarie joua
le rôle d'éponyme (SAA, suppl. II, p. 50). Megiddo (III) fut
reconstruite selon un plan orthogonal — différent de l'urbanisme
antérieur —, et avec deux gros édifices de structure « assyrienne » à
cour centrale ; à Tell Keisan également (5-4), on trouve un nou-
veau plan urbain. À Gézer, on a retrouvé deux tablettes assyriennes

(signe que la cité jouait un rôle administratif) ; à Haçor, deux édi-
fices publics ; à Tel Kinneret une forteresse flanquée d'une petite «
résidence » assyrienne. Bet-Shéan (IV), Tel Dan, Sichem (VI),
Tirça (Far'a Nord VII E), Lakish (II), Dothân (I) sont reconstruites,
si modestement que ce soit. À Béthel, c'est le temple que l'on
reconstruit. D'autres « petits palais » provinciaux, au plan assyrien,
dotés de céramique fine assyrienne, sont concentrés dans l'extrême
sud, entre l'arrière-pays de Gaza et la vallée de Beer-sheba : à Tell
Jemme (EF), Tell Abou Salima (G), Tel Haror, Tel Sera (V-IV).
Tout cela montre clairement l'intérêt des Assyriens à contrôler les
voies d'accès au Delta égyptien ainsi que la voie caravanière trans-
versale du Néguev. Les centres de la zone côtière prospèrent éga-
lement, de Dor à Éqrôn (Tel Miqné I C-B, avec sa production
industrielle d'huile).
Dans ce contexte de remodelage démographique et territorial
au service des intérêts assyriens, et sous le contrôle serré de gar-
nisons et de fonctionnaires impériaux, la pratique des «déporta-
tions croisées » joua un rôle essentiel. Elle toucha quelque 4,5
millions de personnes en trois siècles. Le récit biblique de la
conquête de Samarie commence par la déportation des Israélites :
« Le roi d'Assyrie prit Samarie. 11 déporta Israël en Assyrie et
les installa à Halah, sur le Havor qui est le fleuve de Gozân ainsi
que dans les villes de Médie » (2 R 17,6).
Et peu après raconte l'arrivée des déportés étrangers :
« Le roi d'Assyrie fit venir des gens de Babylone, de Kouta,
d'Awwa, de Hamat et de Sefarwayim et les installa dans les cités
de Samarie à la place des Israélites. Ils prirent donc possession de
Samarie et s'installèrent dans ses villes » (2 R 17,24).
Nous savons par les textes de Sargon II qu'il déporta en Samarie
également des Arabes :
« Les Tamoudes, Ibadides, Marsimans, Khayapa, Arabes loin-
tains habitants du désert, qui ne connaissent ni surveillant ni
fonctionnaire, qui n'avaient jamais apporté le tribut à aucun roi, je

les abattis sur l'ordre de mon Seigneur Assour, et le reste je le
déportai à Samarie » (ISK, p. 320).
La nouvelle société devait être mixte : une mixité qui inter-
venait non entre dominants et dominés, mais entre dominés d'ori-
gines différentes.
Les résultats répondirent aux attentes. La résistance politique,
privée des lieux où elle pouvait s'élaborer, fut totalement déraci-
née, tandis que l'économie locale fut préservée. Il y eut au début
une chute démographique sensible, parce que beaucoup de dépor-
tés moururent en route, et ceux qui arrivèrent à destination eurent
des problèmes pour recommencer une nouvelle vie dans un milieu
qui leur était totalement étranger (pour les déportés samaritains, cf.
SAA I 220,225 ; XV 280). Il y avait des difficultés d'ordre
démographique à travers tout l'empire ; mais les Assyriens
n'entendaient certes pas transformer leurs conquêtes en désert : on
faisait tout au contraire pour les rendre productives et fortement
peuplées. On déportait des familles entières, des communautés
homogènes, justement pour maintenir en elles le moral et la
volonté de vivre et de travailler.
Quant à l'assimilation linguistique, ce fut l'araméen qui en
bénéficia. C'était la langue la plus répandue dans l'empire et en
particulier dans les zones (Babylonie, Syrie) d'où provenait le plus
grand nombre de déportés. En Assyrie même, aux vine-vite
siècles, l'araméen fut utilisé aux côtés de l'assyrien comme langue
administrative, pour ne pas parler de la langue courante. Sur le
plan religieux, l'assimilation ne déboucha aucunement sur
l'imposition de la religion assyrienne, si ce n'est au niveau de
quelques cérémonies officielles et de quelques déclarations de
principe : elle déboucha sur un syncrétisme diffus et varié, entre
les différents cultes importés par les nouveaux venus, la persis-
tance des cultes cananéens, et une révision du yahwisme — celui-
ci étant vécu par certains des survivants comme l'élément le plus
fort d'auto-identification, et aussi comme le lien avec le royaume

(fraternel, et survivant) de Juda. Mais le résultat dut en sembler
inacceptable aux gardiens de l'orthodoxie du royaume du Sud (cf.
la condamnation deutéronomiste 2 R 17,29-34, avec des informa-
tions sur les divinités des immigrés) qui à ce moment-là juste-
ment, et justement pour réagir aux événements et à la situation
du Nord, mirent en place une religion de plus en plus précise et
exclusive.
4. Croissance et prospérité du royaume de Juda

Dans le royaume du Sud, la tentative d'Ézéchias de résister à la
pression assyrienne était fondée sur le potentiel d'un pays en
croissance rapide, disposant de ressources matérielles et d'une
bonne prise de conscience idéologique. II est probable qu'après la
prise de Samarie, des groupes d'Israélites du Nord se soient réfu-
giés dans le royaume de Juda, contribuant ainsi à la croissance
démographique, à la compétence administrative, à l'élaboration
religieuse. Mais les deux principaux facteurs de croissance furent
la stabilité politique (les deux longs règnes d'Ézéchias et de
Manassé couvrent au total 85 ans) et la proximité de l'empire
assyrien qui tout d'abord, durant la phase d'agression, stimula la
mobilisation des ressources humaines et morales, puis, durant la
phase de coexistence, permit l'insertion du royaume dans un
ensemble plus vaste.
La mobilisation initiale se traduisit par les grands travaux d'urba-
nisme qu'Ézéchias entreprit à Jérusalem et ailleurs. On construisit
dans la capitale un nouveau rempart (en démolissant des maisons
particulières, ce que déplore Isaïe, 1 Is 22,10) pour protéger les
nouveaux quartiers qui s'étaient développés sur la « colline occi-
dentale » : la ville passa de 5 ha, occupés en grande partie par le
Temple et le palais, à 60 ha, et la population, selon les estimations,
de 1 000 à 15 000 habitants en une génération. Le nouveau quartier

nord-ouest fut appelé Mishnè, « le double », et l'on donna le nom
de Maktesh, « pilon » (métaphore pour désigner une dépression) la
vallée qui se creuse entre la vieille cité de David et la cité nouvelle
(So 1,10-11). L'autre grande réalisation fut la construction d'un
vaste bassin hydrique, Siloè, justement au fond du Maktesh, ali-
menté par une galerie qui convoyait à l'intérieur des murs les eaux
de la source de Gihon. Ce remarquable ouvrage d'ingénierie
hydraulique est attesté non seulement par la Bible, mais par une
inscription qui célèbre la fin des travaux : on y décrit de façon très
vivante le moment où les deux équipes d'ouvriers qui étaient partis
des deux extrémités opposées font leur jonction :
« Le tunnel fut percé. Et voilà la manière par laquelle les deux côtés se
rejoignirent : alors qu'ils étaient encore à utiliser leurs pioches, un
homme en face de l'autre, et alors qu'il restait encore trois coudées à
percer, on entendit la voix d'un homme appelant ses camarades car
il y avait un chevauchement dans le rocher sur la droite et sur la
gauche. Et quand le tunnel fut percé, les carriers taillèrent le roc, un
homme en face de l'autre, pioche contre pioche ; et l'eau coula de la
source vers le réservoir sur 1 200 coudées, et la hauteur du roc au-
dessus de la tête des carriers était de cent coudées » (SSI I 7).
Le développement de la ville alla bien au-delà, dans le temps et

dans l'espace, des interventions dictées par l'imminence du siège :
il se poursuivit aussi pendant la période de la « pax assyriaca ».
Jérusalem domine et de loin tout l'ensemble des cités judéennes,
avec ses 60 ha, par rapport aux 10 ha de Lakish et les 3-4 ha des
autres villes. Lakish, le centre le plus important de la Shéphélah,
s'agrandit soudain à la fin du viir siècle (strates IV et III), et fut
ceinte de puissantes murailles dotées d'une double porte d'entrée
: la porte intérieure à quatre doubles tenailles, la porte extérieure
avec une rampe d'accès formant un tournant en
U. La porte intérieure donnait sur une place d'où l'on accédait,

après avoir passé une autre porte à quatre doubles tenailles, à
l'ensemble des bâtiments formant le palais. C'était donc un centre
administratif important et très bien fortifié à l'époque du siège de
Sennachérib. De même la résidence royale de Ramat Rahel (V B) à
mi-chemin entre Jérusalem et Bethléem fut probablement
construite par Ézéchias. La liste des forteresses judéennes que les
Chroniques (2 Ch 11,5-12,23) attribuent à Roboam fut selon toute
probabilité l'oeuvre d'Ézéchias. On peut en dire autant pour une
série de forteresses que l'archéologie a dégagées : celles de Khirbet
Marjama, Rujm Abou Moukhayr, en position stratégique sur les
voies qui vont vers la vallée du Jourdain ; Tell el-Hesi, Tell
Judeide et Tell Zakariya (Azeqa), toutes situées autour de Lakish,
aux confins de la province assyrienne d'Ashdod ; enfin Khirbet
Raboud (B), qui monte la garde sur les confins méridionaux.
Les villages agricoles se multiplièrent et s'agrandirent, aussi
bien dans la plaine que sur les hauteurs de Juda. La grande crise
provoquée par les dévastations de Sennachérib semble s'être
résorbée rapidement. La production du vin est particulièrement
attestée à Gabaon par les estampilles apposées sur les amphores à
vin (SSI I 14) ; et l'essor de la production d'huile d'olive trouve
confirmation dans l'extraordinaire concentration de pressoirs
découverts lors des fouilles de Tel Miqné (Éqrôn), que l'on peut
dater de cette période. Il y a aussi, sur un ostrakon de Tell Qasile,
sur la zone côtière mais avec une onomastique yahwiste, la men-
tion « 1 100 (mesures/jarres) d'huile ; au roi ». Si les ressources
de la Shéphélah étaient désormais acheminées vers les cités phi-
listines et les petits palais assyriens, les ressources des hautes
terres, elles, étaient naturellement acheminées vers Jérusalem.
Viennent en témoigner les amphores à huile ou plutôt à vin (de 50
litres environ) avec l'estampille caractéristique /m/k « pour le roi »,
et l'indication des quatre districts de provenance (Hébron, Soko,
Zif, Memshat, cette dernière non encore localisée). On a
deux types de sceaux royaux, l'un avec un scarabée à quatre

ailes, l'autre semblable à un soleil ailé, tous deux visiblement
d'inspiration égyptienne ; on a également des sceaux de
fonctionnaires avec leur nom et leur charge, dont le Shebna bien
connu par le récit d'Isaïe. L'ensemble des sceaux semble assez
resserré dans le temps, et leur concentration à Lakish III fait
penser à une organisation en fonction de la défense militaire de
la cité, ce qui correspond bien à la conjoncture sous Ézéchias. Il
est possible que la montée de la menace assyrienne ait conseillé
de reformuler un système de stockage des denrées alimentaires
déjà utilisé précédemment, en des temps de normalité. Outre
Lakish, on a trouvé beaucoup de sceaux à Ramat Rahel V B,
Jérusalem, Gézer V, Hébron, Bet-Sour, Bet-Shemesh, Tel Batash
(Timna), et dans nombre de forteresses citées plus haut : l'aire de
diffusion, a-t-on relevé, coïncide assez exactement avec la liste
de forteresses de 2 Chr 11, citée plus haut.
Les campagnes de Juda atteignirent au vine siècle la densité
démographique la plus forte, à la limite même de leur capacité à
fournir la subsistance nécessaire ; parallèlement se produisit une
expansion vers les zones semi-arides adjacentes, qui se poursuivra
ensuite au temps de Josias (cf. chap. 8 § 3). Dans le Néguev, ce ne
fut pas seulement le wadi Beer-sheba, mais aussi des zones
carrément désertiques qui virent surgir des forteresses pour proté-
ger la frontière et contrôler les voies caravanières. On peut assi-
gner à Ézéchias (c'est une hypothèse plausible) Arad VIII, Qadesh
Barnéa (la forteresse moyenne), Tel Ira VII qui est un véritable
centre administratif fortifié. Toutes ces places fortes peuvent
avoir été détruites lors de l'expédition de Sennachérib.
L'exploitation de la zone prédésertique implique l'utilisation
de techniques de « dry-farming » (avec des barrages pour retenir
l'eau et la terre dans les wadis lors d'inondations soudaines),
techniques d'ailleurs déjà mises au point dès le premier âge du
Fer, mais à présent appliquées sur une plus vaste échelle. Il est
probable que le royaume de Juda a pu bénéficier enfin de son

insertion dans les riches trafics caravaniers provenant de l'Arabie
du Sud — lesquels, parallèlement, contribuèrent aussi à la crois-
sance et à la richesse d'Édom et des autres États alignés le long
de la « voie royale » : celle-ci était devenue une voie sûre, après
des siècles de guerres acharnées entre Araméens, Israélites et
Moabites, grâce à la sujétion commune, directe ou indirecte, à
l'empire assyrien. Signe évident de ces échanges, l'un des ostraka
déjà cités de Tell Qasile enregistre « 30 sicles d'or d'Ophir pour
Bet-Horon » (SSI I 4) : la quantité est modeste, mais le
toponyme d'Ophir évoque l'Arabie méridionale et les trafics
maritimes de la mer Rouge.
5. Les réformes d'Ézéchias et le débat prophétique
La pression assyrienne eut un autre effet, sur le plan idéolo-

gique celui-là : un mouvement de nette réaction, concentré durant
le règne d'Ézéchias, ainsi que des influences plus générales répar-
ties au fil du temps, entre l'intervention de Tiglat-Phalazar III et la
fin de l'empire. En ce qui concerne la réaction, Ézéchias lança des
réformes religieuses tendant de toute évidence à mobiliser les
ressources morales du pays face au nouveau et grave danger. La
réforme (2 R 18,4 ; avec des développements anormaux en 2 Ch
29-31) est de marque yahwiste, et entraîne la suppression des lieux
de culte de la religion agraire : les « hauts lieux » (âbmôt), les
stèles (rnassébôt), les arbres ou troncs (–aérât). Ézéchias alla
jusqu'à détruire un serpent en bronze attribué à Moïse, mais qui
était devenu objet de culte populaire. C'est le premier roi de Juda
que l'historiographie deutéronomique crédite de la destruction des
entât ; sous tous les autres rois précédents, même ceux dont on
louait la piété, on avait toujours dit que « toutefois les dbmôt ne
disparurent pas, et les gens continuaient à offrir des sacrifices
et de l'encens sur les àbinôt ». L'action d'Ézéchias fut donc d'une

nouveauté radicale, accompagnée, on peut le présumer, d'un
remaniement dans le fonctionnement du Temple (non seulement
le mobilier sacré, mais les structures mêmes de l'édifice) pour le
rendre plus propre aux innovations du culte ; ces réformes
constituèrent une première étape pour transformer Yahweh de
dieu national en un dieu exclusif — excluant toute autre
divinité. On peut facilement imaginer combien les initiatives
d'Ézéchias ont dû être difficiles, et douloureuses, pour une
population si profondément attachée à ses cultes agraires. Et de
fait, une fois passé le moment de la mobilisation antiassyrienne,
le successeur d'Ézéchias, Manassé (687-642), réintroduisit le
pluralisme religieux, réédifiant les àbmôt et les autres symboles
des cultes de la fertilité.
La réforme d'Ézéchias ne survint pas à l'improviste ; elle fut
le moment culminant d'un processus mis en branle par trois
facteurs essentiels : un développement normal de la dialectique
interne, l'arrivée probable de prêtres et de lévites du royaume
du Nord, enfin, certainement, la confrontation avec l'idéologie
du grand empire dont Juda était un petit élément périphérique.
Pour l'évolution interne, celle-ci est attestée par la montée, vers
la fin du ville siècle, avec quelques décennies de retard sur le
royaume du Nord, d'un prophétisme qui plonge ses racines
dans l'activité traditionnelle des « voyants » de la cour, mais
qui acquiert maintenant une tout autre dignité, idéologique et
littéraire. Osée, Michée, le premier Isaïe en sont les
représentants, tous témoins et protagonistes du climat
idéologique et des débats qui suivirent les événements terribles
de l'invasion assyrienne, la destruction de Samarie, la menace
incombant sur Jérusalem elle-même : des événements qui
jetaient l'ombre du doute sur le rapport fiduciaire entre peuple,
classe dirigeante et divinité, un rapport qui, apparemment, ne
fonctionnait pas du tout de façon correcte.
Osée (dont l'activité se situe entre 760 et 720) vécut en Israël

jusqu'à la destruction de Samarie, puis dut peut-être se réfugier
dans le royaume de Juda, y apportant son expérience qui était
celle du désastre national du royaume du Nord. Israël, pour Osée,
a été détruit à cause de la corruption de sa classe dirigeante, mais
surtout pour avoir trahi la fidélité qu'il devait à Yahweh — situa-
tion que le prophète, invoquant son expérience personnelle,
illustre avec la métaphore de l'infidélité conjugale. Si Juda veut
échapper à présent à un désastre analogue, il devra manifester une
fidélité plus forte à Yahweh. Placer son espoir dans le soutien
d'alliances humaines (comme l'Égypte, cf. Os 7,11 ; 12,2) s'est
révélé trompeur pour Israël, et le sera aussi pour Juda.
Le texte de Michée (qui prophétise entre 750 et 710) a été
très remanié après l'Exil par des interventions dont l'objet était
de l'actualiser (en particulier sur le sort ultime de Jérusalem),
mais son sens général semble bien remonter au lendemain de la
chute de Samarie. Accusé de n'avoir point protégé son peuple,
Dieu réplique en rappelant tous les bienfaits passés auxquels
Israël n'a répondu que par des infidélités graves et répétées. Mais
Michée, originaire d'un village paysan de Juda, semble surtout sensible
au thème de la corruption et de l'injustice des dirigeants qu'il désigne
comme cause première de la catastrophe :
« Ils convoitent un champ ils le pillent,

une maison, ils s'en emparent
ils rançonnent le maître et sa famille, l'homme et son héritage » (Mi 2,2).
« Vous chassez les femmes de mon peuple de leurs chères maisons

vous déshéritez leurs tout-petits, vous me déshonorez. Allez-vous-
en, partez ! Ici n'est plus un lieu de repos » (Mi 2,9-10).
« Têtes qui jugent pour un pot-de-vin

Prêtres qui instruisent pour un salaire
Prophètes qui devinent pour de l'argent » (Mi 3,11).
Il est visiblement trop tard pour invoquer l'aide de Dieu

quand le peuple tout entier a été ravagé par ceux qui auraient
dû en prendre soin.
Mais le représentant le plus accompli du courant yahwiste est
sans aucun doute Isaïe (le « premier » Isaïe, ou Proto-Isaïe, auteur
d'une grande partie des chapitres 1-39), qui prophétise entre 740 et
700 environ, et joue un rôle de premier plan comme conseiller du
roi lors du siège de Jérusalem en 701. Ses premières prophéties,
tout en préconisant l'élimination des cultes idolâtres, sont plus
attentives aux problèmes socio-économiques. telle la condamnation
puissante qu'il lance contre ceux qui accaparent les terres :
« Malheur à ceux qui ajoutent maison à maison,

qui joignent champ à champ jusqu'à ne plus laisser de place
et rester seuls habitants au milieu du pays » (1 Is 5,8).
La volonté d'accumuler des propriétés de plus en plus vastes porte en
elle sa malédiction : car sans les soins des petits propriétaires, le ren-
dement de la terre va s'effondrer :
« Oui, nombre de maisons seront réduites en ruine,
grandes et belles elles seront inhabitées.
Car dix arpents de vigne ne donneront qu'un tonnelet,
et un muid de semence ne produira qu'une mesure » (1 Is 5,9-10).
Mais les prophéties successives font surgir, de plus en plus

central, le concept de la fidélité à Yahweh seul, qui est l'unique
espoir de salut. Ce concept, Isaïe l'inscrit dans un contexte, dans
des détails politiques, qui permettent d'entrevoir les débats de
l'époque. C'est ainsi qu'émerge, parallèlement au désastre du
Nord, le rôle de Jérusalem comme pôle d'attraction pour les res-
capés d'Israël, le « reste » sur lequel fonder l'espoir d'une reprise
future (1 Is 2,1-5). C'est ainsi que se lèvent aussi les polémiques
contre les grands fonctionnaires de la cour, Shebna secrétaire du
roi et Élyaqim préfet du palais (on a peut-être l'inscription tom-
bale du premier, SSI I 8 ; cf. 1 Is 22,15-18), coupables d'avoir

misé exclusivement sur les ressources humaines pour assurer la
défense (1 Is 22,8-11) ; et les polémiques contre la politique de
constructions du roi lui-même (« vous courez collecter l'eau de la
citerne basse, vous comptez les maisons de Jérusalem et vous en
abattez pour grossir le rempart ! », 1 Is 22,10) ; les polémiques
contre l'inefficacité de l'Égypte, que l'on ne peut certes imaginer
remplaçant le rôle salvifique de Yahweh (1 Is 30,1-5 ; 31,1-3) ;
les polémiques contre l'Assyrie, indiquée dans un premier temps
comme l'instrument de Dieu pour détruire le royaume du Nord à
cause de son impiété, mais accusée ensuite d'avoir manifesté trop
de complaisance et de cruauté dans son action destructrice (1 Is
10,5-11 ; 31,4-9) ; les polémiques enfin contre les autres États du
Levant, tous prêts à profiter des malheurs d'autrui.
C'est avec Isaïe en effet que ce que l'on a appelé les « oracles
contre les nations » (1 Is 14-21) prennent toute leur ampleur.
Amos en avait déjà lancé (1-2) au temps des guerres araméennes.
Mais les imprécations d'Isaïe les dépassent en puissance. II s'agit
de lamentations et de malédictions lancées contre des États et des
peuples voisins, coupables d'avoir profité, aux dépens les uns des
autres, aux dépens d'Israël et de Juda en particulier, de l'interven-
tion impériale assyrienne, et d'avoir commis toutes sortes de
méfaits pour s'assurer des avantages qui s'avéreront par la suite
illusoires, objets de la vengeance divine. Les oracles d'Amos
avaient été d'une violence particulièrement crue, dans le cadre des
guerres syro-palestiniennes sur lesquelles l'intervention assyrienne
plane comme un dieu vengeur :
« Pour trois forfaits des fils d'Ammon, oui pour quatre !

C'est sans retour.
Parce qu'ils ont éventré les femmes enceintes de Galaad
pour gagner plus de terres,
j'allume le feu aux murs de Rabba : ses palais sont dévorés.
Au jour de la bataille, dans les cris de triomphe,

dans les tourbillons, en ce jour de tempête, on
emmène leur roi en exil — et ses chefs avec lui.
Parole de Yahweh ! » (Am 1,13-15).
Les oracles d'Isaïe sont beaucoup plus sophistiqués. s'inscri-

vant dans un débat politique plus étendu, qui inclut des royaumes
avec lesquels Juda n'avait pas de motif particulier de
ressentiment. Voici par exemple la lamentation sur Sidon
conquise par Sennachérib en 701, avec son roi en fuite à Chypre :
« Hurlez, vaisseaux de Tarsis, car tout a été détruit :

plus de maison et plus d'entrée.
Du pays de Kittim la nouvelle leur est parvenue.
Soyez stupéfaits, habitants de la côte,
marchands de Sidon, toi dont les messagers passent les mers, aux
eaux immenses.
Le grain du Canal, la moisson du Nil, était sa richesse.
Elle était le marché des nations.
Rougis de honte, Sidon (la citadelle des mers)
car la mer a parlé en ces termes :
Je n'ai pas souffert, je n'ai pas enfanté,
ni élevé de garçons, ni fait grandir de filles.
[...I Cesse de faire la fière,
Toi la maltraitée, vierge fille de Sidon !
Lève-toi, passe à Kittim,
Là non plus pas de repos pour toi » (1 1s 23,1-4.12).
Dans une aire politiquement morcelée, soumise à la pression

impériale, on voit, très clairement, chaque cellule, chaque élément,
tenter de préserver et renforcer son identité, notamment par
opposition aux autres cellules. Et dans cette course vers l'identité
ethnico-politique, le facteur religieux va jouer un rôle absolument
central.
Tel est le cadre des réformes yahwistes (ou plus simplement

anti-idolâtres) d'Ézéchias. Celles-ci acquièrent tout leur sens si on
les inscrit dans les débats d'une cité menacée d'un siège imminent.
La solution entièrement fidéiste de soumission totale au seul
Yahweh, exprimée par les prophètes, vient s'opposer aux poli-
tiques humaines d'alliance et de mobilisation économique et mili-
taire promues par le roi et par ses fonctionnaires.
6. Idéologie impériale et stratégies locales

Durant le siège de Jérusalem en 701, le général de l'armée
assyrienne (le rab-§cieh, « grand échanson ») et les chefs des
Juifs assiégés, Élyaqim préfet du palais, Shebna secrétaire du
roi, Yoah le héraut, instaurent à plusieurs reprises un dialogue
que nous rapportent le livre des Rois (2 R 18,17 ; 19,19) et
Isaïe (Is 37). Ce dialogue illustre on ne peut mieux le conflit
idéologique qui sous-tend le conflit militaire en cours. Les
officiers assyriens s'adressent aux assiégés à deux reprises
verbalement, puis leur remettent une lettre de Sennachérib ;
après quoi, il ne reste que l'action militaire. Un texte
d'Esarhaddon également montre le siège de la ville rebelle de
Shubria scandé par des dialogues entre assiégeants et assiégés,
et le roi assyrien perdant patience pour avoir dû répéter à trois
reprises son appel à la reddition :
« Quand as-tu donc jamais entendu qu'un roi puissant ait dû

répéter un ordre deux fois ? Or moi, qui suis un roi très
puissant, à trois reprises je t'ai parlé, mais tu n'as pas écouté les
paroles de ma bouche. Tu n'as pas craint [...] de ma personne, tu
ne t'es pas préoccupé. C'est toi qui m'as contraint à déchaîner la
bataille, c'est toi qui as tiré les armes féroces d'Assour de leur
fourreau ! » (IAKA, p. 103-104).
Il est intéressant de noter que les négociateurs assyriens sous les

murs de Jérusalem s'adressent aux assiégés en hébreu, et non en
araméen comme le demandent les porte-parole des assiégés : leur
but, clairement proclamé, est de se faire comprendre de tout le
peuple qui se presse sur les murs pour assister aux négociations, et
dont les intérêts ne correspondent pas à ceux de la classe dirigeante.
Les Assyriens avancent les arguments suivants : la confiance
que les Judéens mettent dans leurs murs ou dans le soutien égyp-
tien est vaine ; toutes les cités syriennes ont dû capituler, et pour-
tant elles avaient elles aussi leurs dieux ; l'argument d'Ézéchias,
qui dit pouvoir compter sur son dieu très spécial, Yahweh, est
faux, parce que Sennachérib a été envoyé par ce même Yahweh
qui a abandonné son peuple ; il y a enfin la promesse, faite direc-
tement à la population, que ceux qui se soumettront seront dépor-
tés dans un pays fertile où ils pourront reprendre une vie normale.
L'énumération de ces arguments est un écho fidèle des principes
fondamentaux de l'idéologie impériale assyrienne : en particulier
l'idée que la puissance assyrienne repose non seulement sur une
énorme supériorité militaire, mais sur une juste confiance en
Assour, alors que les adversaires sont destinés à capituler parce
qu'ils mettent leur confiance de façon insensée dans des éléments
humains (les défenses matérielles. l'aide d'autres ennemis) ou en
des divinités qui ont déjà reconnu la suprématie assyrienne et
abandonné leurs fidèles. Il y a un autre élément typiquement
assyrien : la distinction entre les dirigeants « coupables » et la
population ignare et par conséquent récupérable.
Mais les discours des généraux assyriens montrent aussi qu'ils
connaissaient fort bien les positions qui se confrontaient à Jérusa-
lem pendant le siège. À part l'idée de la reddition, qui pouvait
circuler parmi le peuple, deux partis se faisaient face, l'un, tech-
nico-politique, qui préconisait la résistance en attendant l'aide
égyptienne, l'autre, prophétique et populiste, soutenant qu'il fallait
se fier au seul Yahweh. L'oracle d'Isaïe, expression de cette
confiance inconditionnelle (et irrationnelle à vues humaines),

entend mobiliser la résistance des assiégés :
« Alors ainsi parle Yahweh du roi d'Assour :

Il ne marchera pas sur cette ville,
il n'y tirera pas une flèche,
n'y lèvera pas son bouclier,
n'y adossera pas une rampe de siège,
il rentrera par le chemin qu'il avait pris,
il n'entrera pas dans cette ville : parole de Yahweh ! » (2 R 19,32-33
= 1 Is 37,33-34).
Isaïe, qui soutenait la stratégie fidéiste, aura beau jeu, au terme

du siège, de soutenir que l'aide égyptienne s'était révélée ineffi-
cace, alors que c'était Yahweh qui avait sauvé sa cité. La définition
de l'Égypte, qualifiée de « roseau brisé » qui blesse la main de
celui qui s'appuie sur lui (1 Is 36,6), va devenir proverbiale (elle
est reprise par Ézéchiel, 29,6-7).
L'idéologie assyrienne et l'idéologie locale concordaient donc
lorsqu'elles affirmaient que l'issue de l'affrontement militaire
dépendait uniquement de décisions prises à un niveau divin. Les
Assyriens pensaient agir sur un mandat précis du dieu Assour :
tous les comptes rendus de leurs campagnes commencent par les
mots « sur l'ordre de » (Ma qibit), ou « mandaté par (ina tukulti)
le dieu Assour et les grands dieux ». L'action assyrienne était
même soutenue par les dieux de l'ennemi eux-mêmes (comme le
déclare le rab4àgéli à propos de Yahweh), écoeurés par les trahi-
sons de leur peuple. Il vaut la peine de citer ici le passage dans
lequel Esarhaddon explique la destruction de Babylone par son
père Sennachérib, encore qu'il manifeste quelque embarras et
omette carrément de citer le nom et l'action de son père. Il lui est
d'autant plus nécessaire d'impliquer le dieu babylonien qu'il s'agit
d'une divinité que vénéraient également les Assyriens :
« Tout d'abord, à l'époque d'un roi précédent, il y eut des signes

défavorables pour Sumer et pour Akkad. Les habitants de Babylone
se divisèrent en factions ("Ils se répondaient l'un l'autre oui/non"),
et ourdirent des rébellions. Ils mirent la main sur le trésor de l'Esa-
gil, le temple des dieux, et ils pillèrent l'or, l'argent et les pierres
précieuses pour les donner à l'Élam en paiement (des troupes). La
colère s'empara de Mardouk, seigneur des dieux, qui prit des déci-
sions défavorables, et décida de dévaster le pays et de détruire son
peuple. Il fit dévier le canal Arakhtu, fleuve en crue, courant impé-
tueux, nouveau déluge, et projeta ses eaux sur la ville où il résidait,
sur son propre sanctuaire, dont il fit un champ de ruines. Les dieux
et les déesses qui y résidaient s'enfuirent comme des oiseaux et
s'envolèrent vers le ciel. La population qui y habitait, soumise au
joug et au fouet, devint esclave. Une désolation qui devait durer
soixante-dix ans, avait-il écrit (dans le destin) ; mais ensuite, Mar-
douk le miséricordieux, dont la colère ne dure qu'un temps,
retourna le destin et décida la renaissance de la cité après onze ans
» (IAKA, p. 12-15, rec.D).
L'idée que les envahisseurs étaient des instruments des divinités

offensées, décidées à punir leur propre peuple, remontait très haut
dans tout le Proche-Orient, dès le temps même de la chute
d'Akkad, à la fin du Ille millénaire. Mais il y a naturellement une
différence entre impliquer les dieux des vaincus pour expliquer sa
propre victoire, et assigner à son propre dieu la responsabilité de sa
propre défaite. Il ne pouvait y avoir que deux réactions possibles à
ce syndrome d'abandon et de punition : en cas de défaite définitive,
on pouvait reconnaître la puissance supérieure d'Assour, puissance
fiable, et donc adopter la religion assyrienne. Mais en cas de
résultat douteux, ou si l'on venait d'échapper au danger, il était
probable que l'on renouvelât et consolidât la confiance dans le dieu
local, que l'on multipliât le zèle pour éliminer les motifs de la faute
ou de la trahison, qui étaient en dernière analyse les causes
originelles de la menace.
7. Fidélité et protection : l'empereur et le dieu
Le concept de « confiance » (tukultu) recoupe, dans l'idéologie

assyrienne comme dans l'idéologie locale, celui de fidélité (kittu).
Et c'est sur ce point qu'affleure de nouveau, à travers toute la
périphérie levantine de l'empire assyrien, la mémoire d'un lointain
passé — l'époque du Bronze récent — une époque où chaque cité-
État n'avait pas d'autre choix que d'être « au service » (nous dirions
« vassale » pour employer une terminologie féodale) de l'un des
grands rois qui dominaient la région : soit l'Égypte, soit les
Hittites. Dans les perspectives locales, le « roitelet » devait
maintenir sa fidélité (kittu) et recevait en récompense la protection
de son seigneur. Si deux seigneurs s'affrontaient, l'issue du conflit
militaire déciderait, comme dans une ordalie, auquel des deux le
roi local devait être soumis et fidèle.
L'Égypte, à vrai dire, n'avait jamais adhéré avec beaucoup de
conviction à cette idéologie de la protection comme récompense de
la fidélité : elle pensait que la soumission lui était due sans condi-
tion. Après le mie siècle, son rôle avait été réduit jusqu'à devenir
purement nominal. Les petits royaumes locaux s'étaient donc habi-
tués à n'être plus les vassaux de personne. à n'être les serviteurs que
de leur dieu, et à placer en lui ces attentes de protection qu'ils
avaient jadis placées dans leur seigneur terrestre. Le « pacte de vas-
salité » avec le seigneur terrestre avait laissé place à un pacte de
confiance absolue dans le seigneur divin. Déjà les prophètes du vin'
siècle amorcent le motif de la « sortie d'Égypte », c'est-à-dire de la
libération de la souveraineté égyptienne, réalisée par l'action de
Yahweh au moment même de la fondation d'Israël : Yahweh avait
donc imposé son propre pacte de fidélité inconditionnelle.
Quand l'Assyrie se présente sur le théâtre palestinien, vers le
milieu du vine siècle, le modèle antique reprend vigueur, du moins
partiellement. C'est-à-dire que les royaumes locaux vont pouvoir
développer deux stratégies alternatives : la stratégie politique

consiste à se fier à la protection égyptienne en fonction antiassy-
rienne. Mais les forces sur le terrain étaient fort déséquilibrées :
l'effroyable machine de guerre assyrienne et son idéologie se trou-
vaient confrontées à une Égypte militairement faible (« un roseau
brisé », diront les généraux assyriens sous les murs de Jérusalem, 2
R 18,21) et idéologiquement fragile, peu fiable. D'où le recours à
l'autre stratégie, théologique celle-là : à la menace de l'empereur
assyrien, on oppose la confiance dans la protection divine. Et sous
l'influence des conventions politico-légales assyriennes, l'idéologie
du pacte commence à prendre forme.
Toutes les inscriptions assyriennes, de Tiglat-Phalazar III à ses
successeurs, en témoignent : l'intervention assyrienne est toujours
motivée par la rupture du pacte. Un roitelet n'est jamais coupable
d'avoir refusé de se soumettre, d'avoir suspendu le paiement du
tribut, ou d'avoir pris contact avec d'autres puissances : sa seule
faute est toujours d'avoir violé le pacte qui lui imposait de se sou-
mettre, de payer le tribut, de ne reconnaître aucun autre seigneur
qu'Assour. On avait, pratiquement, une stratégie en deux temps :
tout d'abord, l'Assyrie imposait un pacte de vassalité, puis elle
prenait prétexte de n'importe quelle infraction contre ce pacte
pour punir le rebelle, coupable non tant d'une faute politique que
d'une faute théologique, puisque c'était « au nom d'Assour et des
autres grands dieux » que le pacte avait été juré. La punition,
c'était le dieu qui l'infligeait, le roi assyrien n'en était que l'ins-
trument technique. Et la punition consistait en une application
concrète des malédictions qui concluaient le texte du pacte. Qu'il
suffise ici de citer un texte d'Assurbanipal :
« Ceux des Arabes qui avaient échappé à mes armes, le dieu-
guerrier Erra (= la peste) les abattit. La famine éclata parmi eux.
Pour apaiser leur faim, ils mangèrent la chair de leurs enfants.
Toutes les malédictions inscrites dans le serment qu'ils avaient
stipulé, en mon nom et au nom des grands dieux, c'est toi,
Assour, qui les leur a infligées aussitôt comme un destin terrible.

Les petits des chameaux, des ânes, des vaches et des brebis,
tétaient sept fois sans pouvoir se rassasier de lait. Et les Arabes
se demandaient l'un l'autre : "Comment donc tous ces malheurs
se sont-ils abattus sur l'Arabie ?", et ils se répondaient : "C'est
parce que nous n'avons pas observé les pactes que nous avions
jurés par Assour !" » (BIA, p. 248).
Les Assyriens des vine-vie siècles connaissaient deux sortes de
pactes. L'un était appelé adû (nous en avons un exemplaire en ara-
méen dans les stèles de Séphire, SSI II 7-9, de la première moitié du
vite siècle), et c'était le pacte correct qui soumettait le petit roi au
devoir de fidélité à l'empereur et au paiement du tribut (biltu ou
maddattu) ; l'autre était appelé kitru et était une tentative maladroite
de se procurer un appui humain par le paiement non d'un tribut mais
d'une sorte de « pourboire » humiliant (m'ILI ou kadrû). En dépit du
recours au kitru (= l'appui d'alliés humains), le rebelle aurait été tôt
ou tard, directement ou indirectement, puni par l'efficacité de la
malédiction de l'adû et par la puissance du dieu garant du serment.
Les Juifs n'adoptèrent pas le terme adû (ils utilisèrent celui de béni)
mais ils adoptèrent en substance l'idéologie du pacte, décidant de
transférer leur confiance en Yahweh, et faisant remonter jusqu'aux
temps d'un passé très éloigné et fondateur (l'époque de David, ou de
Josué, si ce n'est de Moïse) la conclusion d'une alliance qui devait
garantir le salut, en échange, bien entendu, d'une fidélité absolue et
exclusive. Les formulations bibliques du pacte (à commencer par le
premier commandement : « Je suis le Seigneur ton Dieu, tu n'auras
d'autre dieu que moi ») sont comme un écho des formulations
assyriennes du serment de fidélité :
« Nous aimerons Assurbanipal roi d'Assyrie, et nous haïrons
son ennemi. À partir d'aujourd'hui et tant que nous vivrons,
Assurbanipal roi d'Assyrie sera notre roi et notre seigneur.
Nous ne prendrons ni ne chercherons aucun autre roi ni aucun
autre seigneur pour nous » (SAA II, p. 66).
VIII
Une pause entre deux empires
(env. 640-610)
1. L'effondrement de l'empire assyrien

L'empire assyrien atteignit l'apogée de sa puissance sous le long
règne d'Assurbanipal (668-631). Celui-ci envoya ses généraux
soumettre les deux royaumes rivaux les plus puissants qui étaient
encore restés indépendants : l'Élam à l'extrême est, l'Égypte à
l'extrême ouest. La splendeur de la gigantesque métropole qu'était
Ninive, enrichie de palais et d'oeuvres d'art, sa fameuse biblio-
thèque où furent rassemblées toutes les œuvres de la littérature
babylonienne (y compris les séries canoniques des présages et les
listes lexicales) témoignent d'une puissance parvenue à sa pleine
maturité. Vers le milieu du siècle toutefois, une sorte de satiété,
l'inactivité signalent le début du déclin pour un empire qui ne
pouvait se soutenir que par les fruits de l'expansion : l'Assyrie perdit
de fait le contrôle des provinces les plus éloignées, de l'Égypte à
l'Anatolie ; l'arrivée de butin et de tribut avait diminué
sensiblement, l'appareil administratif et cérémonial s'était multiplié
jusqu'à devenir un fardeau désormais insoutenable. Les dernières
années d'Assurbanipal virent enfin s'amorcer une guerre de suc-

cession qui allait durer vingt ans et épuiser la classe dirigeante, les
finances et l'armée.
En 625, l'un des chefs chaldéens, Nabopolassar, se déclara roi de
Babylone et prit en main, avec une vigueur renouvelée, l'opposition
armée qui depuis toujours avait entravé le contrôle de l'Assyrie sur
la basse Mésopotamie. D'année en année, on assista à un
retournement de la situation, les Assyriens furent progressivement
expulsés des cités de la basse Mésopotamie, et les Babyloniens
commencèrent à remonter le cours du Tigre et de l'Euphrate pour
porter le conflit jusqu'au coeur même de l'empire. Ils trouvèrent
dans cette phase des alliés très efficaces, les Mèdes, grands éleveurs
de chevaux, qui occupaient les monts Zagros centraux et
contrôlaient la voie commerciale qui, de Babylone, se dirigeait vers
l'Asie centrale, la route du Khorasan. Les Mèdes avaient dû subir
pendant des siècles les incursions et les pillages assyriens, mais ils
avaient aussi profité de la proximité de l'empire pour se doter de
formations étatiques de plus en plus évoluées, avec leurs chefs de
tribus retranchés dans des citadelles sacrées fortifiées. Ils s'enri-
chissaient en vendant aux Assyriens des chevaux et en contrôlant la
voie du Khorasan, ils fournissaient des troupes auxiliaires et
jusqu'au corps de garde du roi et du prince héritier.
Quand le conflit entre Chaldéens et Assyriens tournait déjà en
faveur des premiers, les Mèdes firent irruption sur le champ de
bataille. Ce n'étaient probablement pas seulement une rancoeur
séculaire et la revanche de montagnards opprimés depuis toujours
par l'empire qui les poussaient au combat, mais aussi la nouvelle
religiosité zoroastrienne qui était en train de s'implanter sur les
hautes terres iraniennes juste à ce moment-là (selon la tradition, le
grand essor de Zoroastre se situe autour de 630). Il s'agissait d'une
idéologie fondée sur la lutte des forces du bien et de la vérité
contre celles du mal et du mensonge : elle pouvait aisément voir
dans l'Assyrie l'incarnation la plus sinistre de l'empire du
Une pause entre deux empires 229
mal. Quoi qu'il en soit, l'irruption des Mèdes dans le conflit se

signala par sa violence destructrice : Assour fut prise et pillée en
614, Ninive en 612, bon nombre d'autres cités connurent le même
sort. La région qui avait été pendant trois siècles le centre du
monde, qui avait décidé des destins de tous les peuples du Proche-
Orient, fut réduite à l'état de lande désolée et déserte — et le
restera pendant des siècles.
« (Dieu) lèvera la main contre le nord

et réduira Assour en ruines,
il fera de Ninive une solitude,
terre aride comme le désert.
Au milieu d'elle se reposeront les troupeaux,
toutes sortes de bêtes :
même le choucas, même le hérisson
gîteront la nuit parmi ses sculptures ;
le hibou poussera son cri à la fenêtre
et le corbeau sur le seuil [...]
C'est la cité joyeuse
qui trônait avec assurance
celle qui disait en son coeur :
"Moi, sans égale !"
Comment est-elle devenue un objet de stupeur
un repaire pour les bêtes ?
Quiconque passe auprès d'elle
siffle et agite la main » (So 2,13-15).
Si les Mèdes jouèrent un rôle décisif dans l'action de destruction,

ce furent les Chaldéens qui exploitèrent la victoire sur le plan
politique et territorial, prenant la succession des Assyriens dans le
contrôle de la quasi-totalité de l'empire. Les Mèdes, refluant sur les
montagnes de l'Iran, ne formèrent aucun empire (comme l'assurera
la tradition classique) mais retourneront à des formes de tribalisme
dépourvu de cohésion et d'une administration réelle.
Les citadelles elles-mêmes, qui s'étaient développées alors que

l'empire assyrien était fort, furent abandonnées : la périphérie
s'effondra en même temps que le centre. Les inscriptions babylo-
niennes font bien apparaître la distinction des rôles : les Mèdes
ont fait le « sale boulot » en détruisant les cités assyriennes, les
Chaldéens assument la reconstruction et la continuité impériale :
« (Mardouk) donna (à Nabopolassar) des soutiens, il lui fit trouver

des alliés, il fit en sorte que le roi des Umman-Manda, qui est sans
rival, se soumette à ses ordres et accoure à son aide. Celui-ci déferla
comme une inondation, en haut et en bas, à droite et à gauche, ven-
geant Babylone. Le roi des Umman-Manda, qui n'avait aucune
crainte des dieux, détruisit les sanctuaires de tous les dieux d'Assy-
rie, et détruisit aussi des cités sur le territoire babylonien qui étaient
alors hostiles au roi de Babylone et ne l'avaient pas secouru. Il
n'épargna aucun lieu de culte, dévastant les villes plus qu'un déluge.
Le roi de Babylone au contraire, à qui cette action sacrilège contre
Mardouk semblait horrible, ne leva les mains contre le culte
d'aucun des grands dieux. Au contraire, échevelé, il dormait par
terre (en signe de deuil) » (ANET, p. 309).
Au moment où l'Assyrie s'effondrait, aussitôt après 612,

l'Égypte tenta elle aussi d'entrer dans le jeu : le pharaon Nechao
remonta le couloir syro-palestinien jusqu'au nord, non tant pour
soutenir ce qui restait de l'Assyrie que pour bloquer l'avancée
chaldéenne sur l'Euphrate et reprendre le contrôle de la Syrie-
Palestine — que l'Égypte n'avait jamais cessé de considérer
comme sienne depuis des millénaires. Mais la tentative égyp-
tienne échoua, et les armées chaldéennes (Nabuchodonosor II
avait succédé à Nabopolassar) conquirent progressivement tout
le territoire naguère assyrien à l'ouest de l'Euphrate (cf. chap. 8
§ 7 ; chap. 9 § 1).
2. Un intermède de liberté
Les cinquante ans qui s'écoulèrent alors que l'Assyrie s'effon-

drait (env. 640-590) représentèrent donc pour les populations sou-
mises à l'empire, et pour les États vassaux voisins, un intermède
sinon de liberté, du moins de possibilité ouverte pour reprendre
l'initiative. Les armées impériales n'étaient plus en mesure de se
mobiliser pour neutraliser d'éventuelles révoltes. Et l'allègement des
prélèvements fiscaux et des tributs (puis leur disparition) se tra-
duisit en une augmentation des ressources disponibles sur place.
On peut bien comprendre que l'écroulement de l'empire assyrien
ait été accueilli avec joie par les populations soumises, ou
menacées par le joug impérial. L'une des expressions célèbres de
cette joie est le chant du prophète Nahum à la nouvelle de la des-
truction de Babylone :
« Malheur à la ville sanguinaire,

toute en mensonges,
pleine de butin
où ne cesse la rapine !
Claquement des fouets,
fracas des roues,
chevaux au galop,
chars qui bondissent,
cavaliers à la charge,
flammes des épées,
éclairs des lances,
foule des blessés,
masse des morts,
sans fin des cadavres [...]
Alors quiconque te verra
se détournera de toi. Il dira :
"Ninive ! quelle désolation !"
Qui la prendrait en pitié ?

Où pourrais-je te chercher des consolateurs ?
[...1
À ta blessure pas de remède !
Ta plaie est incurable.
Tous ceux qui entendent ce qu'on dit sur toi
battent des mains sur toi ;
sur qui donc n'est pas passée,
sans trêve, ta méchanceté » (Na 3,1-3.7.19).
Il y a une lecture théologique de l'événement : il est vrai que

l'Assyrie avait agi sur mandat divin, comme instrument pour punir
les fautes et les infidélités des vaincus ; mais elle avait pris trop de
plaisir, un plaisir coupable, à cette mission punitive, elle s'était
servie du mandat divin pour exalter sa propre puissance (cf. surtout
1 Is 10,5-19).
Mais avant même l'effondrement fmal, plusieurs initiatives
importantes étaient parties de la zone syro-palestinienne entre 640
et 610, profitant de la crise impériale. Les régions réduites à l'état
de provinces et profondément déculturées n'avaient pu aucunement
réagir. Mais les royaumes qui étaient restés autonomes aux marges
de l'empire s'étaient empressés d'utiliser le relâchement des liens
de vassalité pour reprendre l'initiative. Nous allons voir sous peu
ce qui se passa dans le royaume de Juda. Un autre cas, parallèle,
concerne Tyr, la cité phénicienne qui avait maintenu son
indépendance. Un long passage du prophète Ézéchiel (Ez 27),
remontant aux années 610-585, décrit le réseau commercial de Tyr
dans toute son extension, en Méditerranée mais surtout sur la terre
ferme. Ce réseau s'insinue de façon significative dans tous les
interstices entre le territoire égyptien et le territoire babylonien,
pour occuper toutes les zones — de l'Anatolie à l'Arabie qui
avaient retrouvé alors une indépendance substantielle vis-à-vis des
deux empires. Il semble donc que, tout comme le royaume
de Juda sous Josias, la ville de Tyr ait tenté également, à la

faveur de l'éclipse de l'Assyrie, une stratégie de dégagement et
d'expansion, qui dans son cas particulier ne pouvait être que
commerciale.
Juda et Tyr ne furent pas des cas isolés. En Transjordanie, on
enregistre alors un développement remarquable du royaume
d'Ammon : les statues royales, l'inscription royale de la citadelle
d'Amman, le palais de style assyrien dans la ville basse, l'agran-
dissement du royaume jusqu'à inclure Heshbôn au sud (strate 16,
avec des ostraka ammonites), Deir 'Alla VI et Tell es-Saïdiya IV
sur le Jourdain, Galaad au nord, en témoignent. L'importante ins-
cription sur une bouteille de bronze (si elle est authentique), pro-
venant de Tell Sihan, appartient également au vif siècle.
En Anatolie, les vieilles provinces assyriennes de Khilakku et
Que donnèrent naissance à ce qui deviendra le royaume de Cili-
cie, et, plus au nord, Melid et Tabal, au futur royaume de Cappa-
doce. Sans parler des Perses, qui, dans le même laps de temps,
prirent la place de 1'Élam (naguère détruit par Assurbanipal) : ils
constituaient un État en expansion dans la zone (l'antique Anshan)
qui leur empruntera le nom de Fars. Ces cinquante années — de
640 à 590 — furent donc une période de nouvelle liberté d'action
pour toute la périphérie de l'empire, et, également, une période de
fermentation idéologique, et tout particulièrement religieuse
(entre zoroastrisme iranien et prophétisme hébraïque), qui auront
une grande portée, et des conséquences durables.
3. Josias et le projet de l'unité
La décadence de l'empire assyrien coïncide, du côté de Juda,

avec le long règne de Josias (640-609). Monté tout jeune sur le
trône avec le soutien du « peuple de la terre » (2 R 21,24) pour
faire face à un coup d'État fomenté contre son père l'éphémère
Amon, Josias sut profiter de la conjoncture favorable pour donner

à Juda une nouvelle impulsion. Les aspects les plus marquants de
son action sont de caractère religieux et idéologique, mais les
bases matérielles et politiques en sont également remarquables.
Josias hérita d'un royaume qui avait connu une longue prospé-
rité sous Manassé : prospérité qui se prolongea sous son propre
règne. L'archéologie a du mal à distinguer, en l'absence de mar-
queurs explicites, les apports respectifs des deux rois. En tout état
de cause, la citadelle royale de Ramat Rahel, érigée par Ézéchias
(V B) fut agrandie (V A), avec un palais à cour centrale, des maga-
sins sur les quatre côtés et deux édifices administratifs au centre,
une excellente technique de construction en pierres de taille, des
chapiteaux protoéoliens et des balustrades avec des colonnettes à
volutes. Les systèmes défensifs de Débir (Tell Beit Mirsim A2) et
de Timna (Tel Batash II) furent remis en état. On doit proba-
blement à Josias, champion de l'indépendance, plutôt qu'au vassal
Manassé les forteresses de Khirbet Abu et-Twein et de Khirbet
Rabud (A) à l'ouest d'Hébron, celle d'Horvat Eres à l'ouest de
Jérusalem, et celles de Tell el-Ful (III) et d'Horvat Shilha pour
contrôler la frontière nord.
L'installation d'avant-postes dans les zones arides, à l'est
comme à l'ouest, revêt un intérêt particulier. À l'est, où le « désert
de Juda » était inhabité depuis le Chalcolithique, il y eut un pro-
cessus de réoccupation du territoire et de contrôle des points stra-
tégiques, probablement commencé déjà sous Manassé — si ce
n'est sous Ézéchias : l'archéologie a révélé les sites d'En-Ghedi
(Tel Goren V), les trois forteresses de la Buqeya (Khirbet Abu
Tabaq, Khirbet es-Samra, Khirbet el-Maqari) et de Vered Jéricho.
Le milieu sec requérait des techniques sophistiquées de culture
dans les wadis, et de conservation de l'eau, avec des forteresses
pour protéger les voies de communication. Relevons en passant
que le district du « désert » (midâbr) dans la liste de villages de la
tribu de Juda dans Josué (Jos 15,21-63) incite à dater cette liste
de l'époque de Josias, et montre comment la colonisation des zones

arides faisait partie d'un programme administratif parfaitement
lucide.
Vers le sud, c'est surtout dans le wadi Beer-sheba que l'on
signale des activités de construction : Tel Ira (VI) semble être le
centre administratif de la région, mais Aroer a également une
importante citadelle qui s'étend sur un hectare, avec un mur formé
d'une série de décrochements. La citadelle d'Arad Vll (avec un
temple) est probablement de l'époque de Josias, tandis que celle
d'Arad VI (sans temple) pourrait lui être de peu postérieure. Mais
bien au-delà de la zone de Beer-sheba on signale d'autres sites
d'importance majeure pour le contrôle des voies de
communication (ce qui, dans une région désertique, signifie
contrôle de la frontière) : la forteresse de Mesad Haseva dans la
Araba, celle de QadeshBaméa (forteresse avec mur à casemates,
ostraka en hébreu et nombres en hiératique) dans le Néguev
méridional, celle de Kuntillet Ajrud plus avant dans le désert du
Sinaï. Au vu de cette expansion vers le sud, on pourrait assigner
également à Josias la première forteresse (à casemates) de Tell el-
Kheleife, qui précède la seconde forteresse, édomite celle-là.
Mais la disparition du contrôle assyrien avait aussi ouvert les
voies à un projet d'expansion vers l'ouest et surtout vers le nord,
dans le territoire de ces provinces assyriennes créées en leur temps
justement sur le territoire du royaume d'Israël. Or Juda éprouvait à
l'égard d'Israël un sentiment de communauté ethnique et religieuse,
que l'époque de Josias souligna avec emphase. Pour l'extension
vers l'ouest, vers le territoire de la province d'Ashdod, il est
incontestable que Josias récupéra le contrôle de centres comme
Lakish et Gézer dans la Shéphélah. Il est en revanche plus douteux
qu'il ait pu arriver jusqu'à la côte : la forteresse de Mesad
Hashavyahu (près de Yavné Yam) avec ses ostraka hébreux (dont
l'un est célèbre, cf. chap. 8 § 5) et son abondante céramique
grecque (indice possible de la présence de mercenaires grecs)
n'est pas nécessairement gérée par le royaume de Juda : elle

pourrait aussi bien l'être par les royaumes ressuscités d'Éqrôn ou
d'Ashdod.
Mais sur l'extension vers le nord, et sur sa consolidation, les
sources bibliques sont étonnamment discrètes. Le livre des Rois,
après avoir raconté dans le détail l'application de la réforme reli-
gieuse dans la région de Béthel, fait tout juste allusion à une
application de la réforme à toute la Samarie — encore s'agit-il
d'un passage qui semble relever d'une intervention textuelle pos-
térieure (2 R 23,19-20). Le livre des Chroniques cite lui aussi (2
Ch 34,6) une extension de la réforme aux hautes terres centrales
(Éphraïm et Manassé), à Siméon (qui toutefois faisait partie du
royaume de Juda) et « même à Nephtali » comme un point
extrême. Quant à l'archéologie, l'ambiguïté des données apparaît
clairement dans le cas de Megiddo : à la strate III, qui correspond
à la cité capitale de la province assyrienne, fait suite la strate II
interprétée comme appartenant au règne de Josias par ceux qui
croient à une expansion importante vers le nord, et comme appar-
tenant à une présence égyptienne éphémère par ceux qui nient
cette expansion judéenne. Les marqueurs les plus normaux de la
culture matérielle font apparaître en tout état de cause une cohé-
sion du royaume de Juda de Béthel à Beer-sheba, sans percée
substantielle vers le nord ni vers la côte.
Nous avons par ailleurs deux documents bibliques qui situent le
royaume de Juda dans un rapport particulier avec le reste du
territoire d'Israël. Le premier est la description des territoires tri-
baux dans le livre de Josué (15-19) : on y voit clairement deux
schémas descriptifs différents. Les territoires de Juda, Benjamin,
Siméon et Dan (ce dernier encore installé à l'ouest de Juda) sont
définis non seulement par le tracé de leurs frontières, mais par une
liste analytique des cités et des villages. Juda a un district dans le
Néguev (avec 29 cités), trois dans la plaine (14, 16 et 9 cités), sept
sur la montagne (11, 9, 10, 6, 11, 2, 6 cités), et un dans
le désert (6 cités) ; Benjamin a deux districts (12 et 14 cités), tan-

dis que l'on dit, de Siméon, qu'il trouva place à l'intérieur de Juda
(et de fait, plusieurs villes coïncident), et de Dan, qu'il dut
émigrer ailleurs par la suite. Les territoires des autres tribus au
contraire ne sont décrits que par leurs frontières, sans liste
détaillée. Il semble donc qu'il y ait, à la base de ce passage, une
documentation administrative du royaume de Juda, intégrée dans
un ensemble plus vaste. Le nombre 12 revient : une division de
Juda-Benjamin en un total de 12 districts trouve un écho, élargi,
dans un ensemble de 12 tribus. Comme nous l'avons déjà dit, la
présence d'un district exprès pour les cités du désert de Juda
donne une indication chronologique au récit du livre de Josué.
Le second document se trouve dans le premier livre des Rois : il
présente un cas assez analogue, celui des douze districts du
royaume de Salomon. Nous avons déjà vu combien il est problé-
matique de les assigner à un « royaume uni ». Dans la description
de ces districts (1 R 4,7-19) Juda n'apparaît pas, dans la mesure où
il n'est pas soumis aux impôts qui pèsent en revanche sur les autres
districts. Dans ce cas également, la disparité dans la manière de
traiter Juda et Israël fait penser à un processus, ou un projet,
d'extension du premier au second. Si l'on tente de mettre en
parallèle les deux documents, territoires tribaux de Josué et dis-
tricts de Salomon, on remarque qu'ils correspondent dans les
grandes lignes, mais qu'il y a aussi des divergences de détail. On
peut remarquer que dans la liste de Salomon, les districts n° 2, 11
et 12 devraient faire partie (avec le district privilégié de Juda) du
royaume de Juda, le district n° 1 correspond à la province assy-
rienne de Samarie, les n° 3 et 4, à celle de Dor, les n° 6-7 à celle de
Galaad, les n° 5, 8-10, à celle de Megiddo.
Il est possible que ces textes reflètent sinon une extension
effective du royaume de Juda à toute la région du Nord (qui, nous
l'avons dit, ne semble pas avoir été jamais réalisée), du moins le
projet de Josias de faire coïncider son royaume avec tous les
territoires habités par des Israélites, fidèles de Yahweh, « de Dan à

Beer-sheba ». Ce projet, dont nous allons voir maintenant les
fondements religieux, partit par la suite en fumée avant d'avoir pu
être réalisé à cause de l'intervention égyptienne de Nechao et de la
mort de Josias.
4. La découverte de la Loi
Autant le texte biblique reste vague sur les aspects politiques
du règne de Josias, autant il insiste en revanche sur ses aspects
cultuels. Le livre des Rois (2 R 22,8-10) raconte donc que, en
l'an 18 du règne de Josias (en 622), le grand prêtre Hilqiyahu
remit au secrétaire du roi Shafan, qui à son tour le remit à Josias,
un manuscrit qui avait été retrouvé dans le temple de Jérusalem.
Ce manuscrit contenait la Loi. À la lecture du texte, Josias fut
pris de désespoir en constatant combien la Torah était restée
inappliquée si longtemps. Ceci d'une part expliquait pourquoi le
soutien de Dieu était venu à manquer en tant d'occasions, et,
d'autre part, imposait de toute urgence une attention fidèle à
l'application de la Loi pour conjurer des catastrophes qui
risquaient d'être imparables.
On voit d'emblée l'expédient : retrouver un manuscrit « antique
» pour conférer tout le poids de la tradition et son autorité à ce qui
devait être en réalité une réforme innovatrice. Mais il est surtout
important de constater la coïncidence temporelle de cette réforme
avec le déclin de l'autorité impériale assyrienne. Bref, Josias saisit
l'opportunité de remplacer une dépendance et une fidélité promises
au seigneur terrestre, l'empereur, par une dépendance et une
fidélité au seigneur divin, Yahweh.
La Bible ne dit pas ce qu'était le texte retrouvé dans le temple
(ni bien sûr sa longueur) : elle se borne à le définir comme le «
livre de la Loi » (séfer hattôràh). Mais depuis longtemps (dès
W. de Wette, 1805), les biblistes estiment qu'il devait être en rap-

port avec le livre du Deutéronome, et avec le noyau originel de
cette « strate » rédactionnelle qualifiée de « deutéronomique »,
que l'on assigne à cette période en raison d'une série d'indices
concrets. La question est complexe, on en débat encore, et il est
difficile de préciser quel est le noyau originel — remontant pro-
prement à l'époque de Josias — du Deutéronome, et quels sont les
interventions et les arrangements postérieurs — qui, dans bien des
cas, datent de l'Exil ou de la période postexilique. On peut
avancer une hypothèse raisonnable : à savoir que le texte que
Josias prétend avoir retrouvé dans le Temple correspondrait à Dt
4-28 : le « code deutéronomique », comme on l'appelle (Dt 1225),
auquel s'ajoute le cadre pour le présenter comme un « pacte
d'alliance » entre Yahweh et son peuple, à travers la médiation de
Moïse. Ce pacte comporte une fidélité unique à Yahweh et à la
Loi de la part du peuple, en échange de bénédictions — ou pour
conjurer les malédictions.
L'idéologie deutéronomique s'articule en quelques concepts
fondamentaux : (1) Yahweh est un dieu unique. (2) Le rapport
spécial entre Yahweh et son « peuple élu » est fondé sur un pacte
dont le coeur même est constitué par les « tables de la Loi » de
Moïse, conservées dans l'arche de Yahweh, elle-même déposée
dans le temple de Salomon. (3) Yahweh a fait sortir Israël
d'Égypte et lui a donné la terre de Canaan. (4) La terre de Canaan
devra être conquise selon les procédés de la « guerre sainte » et
du hérem. (5) Le peuple a l'obligation d'être fidèle à Yahweh et à
sa Loi, et donc de résister à toute tentation d'apostasie et
d'idolâtrie. (6) Yahweh doit avoir un seul temple, celui de
Jérusalem, « demeure du nom de Yahweh », sans manifestations
cultuelles trop matérielles qui sont ressenties comme étrangères et
dangereuses (d'où l'impératif de I'aniconisme).
De tout cet ensemble, le point qui pouvait être immédiatement
opérationnel est le dernier, celui du Temple. Mais celui qui est
le plus précisément greffé sur l'histoire est le troisième. Tout

d'abord, il contient un souvenir correct (encore que déformé par la
suite, cf. chap. 14 § 4) de la sortie hors de la sujétion à l'Égypte, et
de la prise de contrôle politique du territoire de Canaan. Ensuite, il
contient une projection pour le futur immédiat : ce même Dieu, qui
nous a déjà permis dans le passé de nous libérer de la servitude de
l'Égypte, nous permettra de nous libérer de toute autre servitude :
vis-à-vis de l'Égypte (servitude qui risque de redevenir actuelle) ou
vis-à-vis de l'Assyrie (servitude qui est de fait en pleine crise) ou
vis-à-vis de toute autre éventualité. En s'appuyant sur le seul
soutien de Dieu, le peuple d'Israël (la réunion des vieux royaumes
de Juda et d'Israël) pourra conserver son autonomie s'il sait
conserver sa fidélité.
5. Un seul Dieu, un seul Temple
Le point central, l'impératif absolu de la réforme, ne résidait

certes pas dans les différents articles de la Loi qui, pour la plupart,
pouvaient s'inscrire dans le cadre de n'importe quelle religion ; le
point central était la dépendance absolue, exclusive, du peuple vis-
à-vis du Dieu unique Yahweh. Pour reprendre les termes du
Décalogue, nous pourrions dire que le commandement fonda-
mental et innovateur était le premier : « Je suis Yahweh ton Dieu,
tu n' auras pas d'autre dieu que moi. » Les autres commandements
du Décalogue sont des normes de routine sociojuridique,
probablement (comme nous l'avons dit chap. 3 § 6) d'une très
haute antiquité. Et l'on peut en dire autant du texte plus long, plus
détaillé, du « code deutéronomique », le texte qui aurait été juste-
ment « retrouvé » par Josias dans le Temple.
Le roi s'attacha donc essentiellement à imposer l'unicité du
Dieu, du culte, du lieu de culte : en un sens positif, en renforçant le
temple de Jérusalem, en un sens négatif, en éliminant tous les
autres lieux de culte. Pour les travaux intéressant le temple de Jéru-

salem, qui avaient occasionné la découverte de la Loi, le texte
biblique n'en parle guère, mais laisse entrevoir des interventions sur
les murs et les ornements internes, avec la participation de dif-
férentes catégories d'artisans et le problème de leur rétribution. Une
réforme axée sur l'unicité du Temple ne pouvait certes se
désintéresser du temple en question. Il est probable que l'importance
des travaux réalisés par Josias ait été en quelque manière occultée
— peut-être même fortement occultée — par l'historiographie
postérieure, désireuse d'attribuer au règne fondateur de Salomon la
construction et l'aménagement du Temple qui serait resté
miraculeusement inchangé au fil des siècles, traversant indemne des
épisodes de pillages et destructions partielles. Malheureusement, le
temple de Salomon est archéologiquement inaccessible. Mais on
peut avancer l'hypothèse, non invraisemblable, qu'il y ait eu
d'importants travaux de construction à l'époque de Josias, qui
pourraient avoir donné au temple originel de Yahweh, sans aucun
doute antique (celui « de Salomon ») et déjà pôle d'attraction au
niveau régional, la structure et l'aménagement que les exilés allaient
se rappeler à Babylone quelques décennies plus tard.
Le texte biblique insiste surtout sur un autre point, la célébration
de la Pâque à l'initiative de Josias (2 R 23,21-22) : et, dans ce cas
également, l'affirmation que « l'on n'avait pas célébré une Pâque
comme celle-là depuis les jours des Juges » (2 R 23,22) fait penser
à une manière de masquer une réforme innovatrice en lui conférant
un antécédent fondateur. La Pâque devait être une vieille festivité
pastorale, consistant en un repas fait avec l'agneau sacrifié et le
pain azyme, liée au retour de la transhumance, à la pleine lune de
printemps. Josias a probablement innové en en faisant une fête de
pèlerinage (hag) pour mobiliser la convergence des fidèles du pays
tout entier vers le sanctuaire central. C'est également l'idéologie
deutéronomiste qui a eu l'idée de relier cette fête à l'épisode
fondateur de la « sortie d'Égypte ».
Mais l'insistance majeure porte sur le démantèlement des lieux

de culte non yahwistes, les fameuses âbmôt (avec leurs massébôt et
'ârérôt), à Jérusalem même et sur tout le territoire de Juda, « de
Géba à Beer-sheba » (2 R 23,4-14). Nous apprenons ainsi que dans
le temple de Jérusalem, officiellement consacré à Yahweh, il y avait
des objets de culte de Baal et d'Asherah (c'est-à-dire des vieux
cultes agraires), du Soleil et de la Lune et d'autres divinités astrales
(peut-être un apport récent assyrien), il y avait un atelier où les
femmes tissaient des voiles pour Asherah, et il y avait, à l'entrée du
temple, les chevaux et le char du Soleil. La présence de ces cultes
non yahwistes est attribuée en partie, par l'historiographie
deutéronomique, à l'apostasie récente de Manassé, mais on la fait en
partie aussi remonter à l'époque de Salomon et à ses épouses
étrangères : elle devait donc être notoirement très ancienne. On cite
aussi, pour les condamner moralement, les cultes de type sexuel, et
ceux du sacrifice (lammelek, « en sacrifice », et non « à Molek » !)
des enfants dans la vallée de BenHinnom (Géhenne), juste au sud
de la ville. L'acharnement parfois brutal qui accompagne ces
destructions relève en partie de réécritures postexiliques, mais il
peut fort bien avoir été aussi partie intégrante de la fureur
réformatrice de Josias lui-même.
La réforme fut étendue au Nord, du moins (et 2 R 23,15-20 y
insiste) dans le sanctuaire de Béthel, un sanctuaire rival car auréolé
d'un prestige ancien, qui se trouvait juste au-delà de la frontière.
Une diffusion à travers tout Israël semble un ajout textuel
postérieur. Les prêtres des autres temples de Yahweh supprimés
dans Juda furent ramenés à Jérusalem, mais avec des fonctions
subalternes ; l'information selon laquelle les prêtres non yahwistes
du Nord auraient tous été tués (2 R 23,20) et que la réforme se
serait étendue à « toutes les villes de Samarie » (2 R 23,19)
s'inscrit dans une relecture tardive des événements. Au contraire,
on invita — il faut le rappeler — les coreligionnaires du Nord à se
réunir autour du temple de Jérusalem en reconnaissant
que le seul espoir de salut résidait dans la soumission à Yahweh.

Paroles de Jérémie :
« Va donc crier ces paroles du côté du nord ; tu diras :

reviens, rebelle Israël,
oracle de Yahweh,
je n'aurai plus pour vous un visage sévère
car je suis miséricordieux — oracle de Yahweh -
je ne garde pas toujours ma rancune.
Reconnais seulement ta faute :
tu t'es révoltée contre Yahweh ton Dieu,
tu as couru en tous sens vers les étrangers,
sous tout arbre vert,
et vous n'avez pas écouté ma voix,
oracle de Yahweh » (Jr 3,12-13).
Cette volonté d'unification et d'assimilation, porteuse du projet

politique du « Grand Israël » unifié, peut avoir été confortée par la
présence à Jérusalem de réfugiés arrivés du Nord au lendemain de
la chute de Samarie, y compris de membres du clergé et de
l'administration dotés de compétences et de motivations idéolo-
giques. Dans l'oeuvre deutéronomique elle-même, on peut fort bien
déceler des éléments d'origine septentrionale.
Il est difficile de trouver des confirmations archéologiques et
épigraphiques de la réforme monothéiste de Josias, vu la difficulté
de situer à une décennie près des ostraka non datés. Des ins-
criptions découvertes dans le Néguev présentent des situations
échelonnées dans le temps. C'est ainsi que l'on avait, à Kuntillet
Ajrud vers le milieu du vine siècle, une situation syncrétiste où le
culte de Yahweh était associé à celui de sa parèdre Asherah,
comme nous l'avons déjà vu. Au vue siècle, une série d'ostraka à
Tel Arad (strates VII-VI, que l'on peut dater de l'époque de Josias)
révèle un milieu fortement yahwiste : beaucoup de noms propres
sont yahwistes, on se salue au nom de Yahweh, et (Josias
dirait : mais !) il y a un temple de Yahweh. Un ostrakon de

Mesad Hashavyahu près de Yavné Yam (SSI I 9) sur la côte,
également datable de la fin du vue siècle, présente un intérêt
juridique certain : un moissonneur proteste parce qu'on lui a
séquestré son manteau — procédure légale de prêt sur gage,
mais que la loi (Dt 24,12-17) limite au coucher du soleil, et que
déjà Amos (2,8) avait condamnée. Enfin un ostrakon de
provenance inconnue, mais dont les analyses de laboratoire
certifient l'authenticité, enregistre une fourniture d'argent au
Temple, décidée par Josias lui-même :
« Ainsi le veut Josias (Uyhw) le roi : donner des mains de
Zakaryahu de l'argent de Tarshish pour le Temple de Yahweh,
trois sicles. »
6. L'historiographie deutéronomique
Pour rétrodater aux siècles précédents, le long du parcours de

Moïse à Josias, le contenu du « pacte », on pouvait en quelque
mesure trouver un appui sur des événements du passé. Mais cela
requérait une énorme opération d'aménagement de ce passé selon
la grille de lecture que la réforme de Josias proposait. Usant du
même style, employant les mêmes concepts fondamentaux que le
Deutéronome, il y a en effet la longue oeuvre historiographique
(appelée justement « histoire deutéronomique ») qui traverse les
livres de Josué, des Juges, de Samuel 1-2, des Rois 1-2. Il n'est pas
facile de reconstituer l'élaboration historiographique réalisée
effectivement sous le règne de Josias. L'oeuvre historique du
Deutéronome nous est parvenue en effet sous une forme qui,
indépendamment des ajouts plus tardifs, ne peut se situer avant
l'Exil : le désastre final du royaume de Juda y occupe en effet une
place importante. Plus qu'à un auteur unique, donc, cette oeuvre
doit être attribuée à un courant, à une école de pensée qui, partie
de la réforme de Josias, devait se prolonger ensuite sur

plusieurs générations (cf. chap. 11 § 6).
Son objet essentiel consiste à tenter de suivre au cours des
siècles les aléas des rapports entre Yahweh et son peuple, et
d'expliquer, par la fidélité ou l'infidélité au pacte, les succès ou
les revers des royaumes d'Israël et de Juda. Dans sa
formulation initiale, c'est-à-dire à l'époque de Josias, cette
trajectoire historique devait commencer par Moïse pour aboutir
à Josias lui-même : donc une trajectoire dont l'issue était
positive, célébrant le règne de Josias comme la réalisation
finale du pacte si longtemps éludé. Josias se donnait comme
modèles fondateurs les figures de Moïse, qui avait stipulé le
pacte, de Josué, qui avait réalisé l'occupation de Canaan, de
David, qui avait réalisé l'unification politique, de Salomon
enfin, qui avait construit le Temple.
Quant aux différents règnes « historiques » qui s'étaient suc-
cédé parallèlement entre Juda et Israël, de Salomon à Josias, le
jugement que l'on portait sur eux était fondé non sur leurs réali-
sations politiques effectives, mais sur leur volonté et leur capacité
à appliquer le principe fondamental du pacte : donc, sur leur
action en faveur ou contre l'unicité du culte et sa centralisation à
Jérusalem. En gros, on définit comme mauvais tous les rois qui
n'ont pas éliminé les âbmôt de Baal et Asherah, et comme bons
ceux qui l'ont fait. Le résultat pratique de cette discrimination
idéologique (de « monothéisme rétroactif ») est que tous les rois
d'Israël sans exception sont considérés comme coupables d'apos-
tasie en raison de leur tolérance ou de leur sympathie pour les
cultes baalistes. Pour les rois de Juda, le jugement alterne : cer-
tains sont bons, d'autres mauvais. La validité historique de ces
jugements était sous les yeux de tous : le royaume d'Israël avait
été effectivement emporté par la punition divine, tandis que celui
de Juda avait traversé des hauts et des bas. L'apogée de la para-
bole était, actuellement, la réforme de Josias, qui affirmait sans
équivoque la fidélité au pacte, centralisait tout le culte dans le seul

temple de Jérusalem, et cherchait à unifier politiquement le peuple
tout entier des fidèles de Yahweh. Les perspectives étaient donc
positives : Yahweh allait récompenser cette adhésion au pacte
(encore que tardive, et précédée de trop d'hésitations et de
trahisons) par la survie politique de Juda.
7. L'échec et l'héritage
En 609, une armée égyptienne sous la conduite du pharaon

Nechao remonte la côte palestinienne pour affronter les Baby-
loniens qui venaient d'emporter les derniers restes de l'empire
assyrien. À Megiddo, Josias s'avance contre les Égyptiens pour les
arrêter, mais il est battu, blessé : il meurt aussitôt après. Le récit
biblique est succinct et ambigu, il présente des discordances entre
2 R 23,29 et 2 Ch 35,20-24'. Mais il est clair que
Josias
1. 2R 23,29: « De son temps le pharaon Nechao, roi d'Égype, monta vers le
roi d'Assyrie, sur le fleuve de l'Euphrate. Le roi Josias se porta au-devant
de lui, mais Nechao le fit périr à Megiddo, à la première rencontre. Ses ser-
viteurs transportèrent son corps en char depuis Megiddo, ils le ramenèrent
à Jérusalem et l'ensevelirent dans son tombeau. »
2 Ch 35,20-24: « Nechao, roi d'Égypte, monta combattre à Karkémish sur
l'Euphrate. Josias s'étant porté à sa rencontre, il lui envoya des messagers
pour lui dire : "Qu'ai-je à faire avec toi, roi de Juda ? Ce n'est pas toi que je
viens attaquer aujourd'hui, mais c'est une autre maison que j'ai à combattre,
et Dieu m'a dit de me hâter. Laisse donc faire Dieu qui est avec moi, de peur
qu'il ne cause ta perte." Mais Josias ne renonça pas à l'affronter, car il se
déguisa pour le combattre et n'écouta pas ce que lui disait Nechao au nom de
Dieu. Il livra bataille dans la trouée de Megiddo ; les archers tirèrent sur le
roi Josias et le roi dit à ses serviteurs : "Emportez-moi car je me sens très
mal." Ses serviteurs le tirèrent hors de son char, le firent monter sur un autre
de ses chars et le ramenèrent à Jérusalem où il mourut. On l'enterra dans les
sépultures de ses pères. »
tenta de s'opposer militairement à Nechao. Du reste, cette déci-

sion était parfaitement cohérente avec sa vision idéologique : si
l'Égypte avait remplacé l'Assyrie, Israel serait retourné à l'état de
servitude antérieur au pacte, avant que Yahweh justement ne
porte « hors de l'Égypte » le peuple qu'il avait élu. Avoir une
confiance exclusive en Yahweh, cela signifiait s'opposer à l'action
de Nechao, en dépit de l'énorme disproportion des forces sur le
champ de bataille. Yahweh l'avait dit clairement — ou du moins
le Deutéronomiste le lui avait fait dire, peut-être justement dans le
livre « retrouvé » dans le Temple :
« Lorsque tu partiras en guerre contre tes ennemis, et que tu verras

des chevaux, des chars et un peuple plus nombreux que toi, tu n'en
auras pas peur ; car Yahweh ton Dieu est avec toi, lui qui t'a fait
monter du pays d'Égypte » (Dt 20,1).
Confiant dans la parole divine, Josias « n'eut pas peur » et tenta

de barrer le passage à l'armée égyptienne, bien plus nombreuse et
aguerrie, mais il eut le dessous.
L'échec tragique de son action eut des conséquences négatives
immédiates. Nechao déporta en Égypte l'héritier au trône Joachaz,
et donna la couronne à un autre fils de Josias, Élyaqim ou Joiaqim
(609-598) qui régna en lui payant le tribut (2 R 23,3135). Mais
très rapidement Nechao lui-mêmes échoua dans sa tentative de
contrôler la zone syro-palestinienne, et fut battu par les
Babyloniens conduits par Nabuchodonosor qui devait, la même
année, succéder à son père Nabopolassar. La « Chronique babylo-
nienne » rapporte que les Égyptiens furent d'abord défaits à
Karkémish sur l'Euphrate (ABC, p. 99 ; cf. aussi les oracles
antiégyptiens de Jérémie en 46,2-12), puis poursuivis jusqu'à
Hamat en Syrie centrale et là, de nouveau battus. En quelques
années, l'Égypte fut évincée de la Palestine, et Juda récupéra
provisoirement son indépendance.
La mort de Josias laissait son projet inachevé : l'unification

d'Israël resta lettre morte, la confiance en Yahweh fut remise en
question, la rigueur réformatrice fut abandonnée (les successeurs
de Josias « firent ce qui déplaît à Yahweh »), l'urgence politico-
militaire reprit le dessus sur l'activité cultuelle, et ce qui, le temps
d'une brève saison, avait pu passer pour un règne à son apogée fut
ramené aux dimensions modestes d'un énième épisode d'une his-
toire faite de hauts et de bas, hérissée de difficultés. Les réformes
yahwistes avaient été certainement soutenues par une élite qui gra-
vitait non seulement autour de la famille royale mais aussi autour
de celles de Shafan et d'Hilqiyahu. Il est difficile en revanche de
juger de leur diffusion et de leur succès dans la population.
Jérémie nous renseigne bien sur ce qu'il advint des réformes
de Josias après sa mort. Le prophète avait, dès le vivant du roi,
manifesté son appui résolu aux principes de ces réformes, et
proclamé leur urgence pour éviter à Juda de subir le même sort
qu'Israël. Dans certains passages, l'allusion au nouveau pacte
voulu par Josias est parfaitement explicite :
« Ainsi parle Yahweh, le Dieu d'Israël. Maudit soit l'homme qui

n'écoute pas les paroles de cette alliance que j'ai prescrite à vos
pères le jour où je les fis sortir du pays d'Égypte, de cette fournaise
pour le fer. Je leur dis : Écoutez ma voix et conformez-vous à tout
ce que je vous ordonne ; alors vous serez mon peuple et moi je serai
votre Dieu, pour accomplir le serment que j'ai fait à vos pères de
leur donner une terre qui ruisselle de lait et de miel, comme c'est le
cas aujourd'hui même » (Jr 11,3-8).
Jérémie soutient également l'application concrète de la réforme

(destruction du réfet de la vallée de Ben-Hinnom, 7,30-33 ; élimi-
nation du sanctuaire de Silo, 7,12-15) et se préoccupe du retour du
baalisme sous le règne de Joiaqim, et de la persistance des cultes
idolâtres :
« Car aussi nombreux que tes villes

sont tes dieux, ô Juda !
Et autant Jérusalem a de rues,
autant vous avez érigé d'autels pour la Honte,
des autels qui fument pour Baal ! » (Jr 11,13 ; cf. 2.28).
Et pourtant, s'il approuve l'esprit de la réforme, il n'en est pas

moins critique devant la gestion politique qu'en faisaient les prêtres
: ceux-ci entendaient monopoliser l'interprétation de la Loi,
évinçant ainsi automatiquement les prophètes dans leur rôle de
conseillers du roi. À un certain point, Jérémie en arrive presque à
suspecter l'authenticité de cette interprétation :
« Comment pouvez-vous dire : nous sommes

sages et la Loi de Yahweh est avec nous !
Vraiment c'est en mensonge que l'a changée
le calame mensonger des scribes ! » (Jr 8,8).
Contre un sacerdoce s'érigeant en « pouvoir », contre l'appli-

cation strictement matérielle de la Loi, Jérémie invoque la pureté de
coeur, réprouve le luxe, condamne Joiaqim et la maison du roi qu'il
taxe d'injustice et de corruption. Dans la critique qu'il fait de la
maison royale, le prophète mène une action qui devient politique au
sens propre du terme : la recherche d'un appui étranger, l'Égypte en
l'occurrence, relève, pour Jérémie. de l'apostasie. On l'accuse de
défaitisme, on lui intente un procès, il risque la condamnation, et ne
doit son salut qu'à des notables liés à la famille de Shafan (Jr 26). Il
apparaît clairement que deux partis s'affrontent alors à Jérusalem
qui expriment, à travers des messages prophétiques, leurs politiques
respectives de soumission ou de rébellion, de choix entre l'Égypte et
Babylone : le parti probabylonien et antiégyptien semble dirigé par
le fils de ce Shafan qui, en tant que secrétaire de Josias, avait porté
au roi (ou l'avait peut-être même
écrit !) le livre de la Loi retrouvé dans le Temple — c'est-à-dire

une personnalité très proche de Josias dans sa politique de réforme
religieuse et d'opposition à l'Égypte. Mais si la position antiégyp-
tienne pouvait trouver des motivations théologiques, lorsqu'elle
devenait probabylonienne, elle laissait entrevoir tout son réalisme
trop humain. Au milieu d'un théâtre politique chargé de haines et
de coups fourrés, la vitalité même de la réforme finit par s'estom-
per rapidement.
Et pourtant, loin de rester sans effet, l'action du roi réformateur
eut un impact décisif sur la longue durée. Ce fut justement ces
événements tragiques qui lestèrent cette tentative de réforme de
valeurs fondamentales pour la survie du peuple d'Israël. Ce fut le
projet politique de Josias qui fournit le modèle d'une unité
(ethnique et étatique) qui n'avait jamais été réalisée auparavant, et
ni même conçue. Ce fut son modèle du pacte de fidélité au Sei-
gneur Dieu qui fournit une clé de lecture pour tous les malheurs
qui allaient s'abattre sur Juda. Et ce fut, surtout, le modèle historio-
graphique qu'élabora sous son règne le « Proto-Deutéronomiste »
(peut-être Shafan, le « scribe » de Josias ?) qui ouvrit la voie pour
une reconstruction rétroactive de l'histoire d'Israël qui allait s'affir-
mer dans les siècles à venir.
IX
Le choc de l'empire babylonien
(env. 610-585)
1. Nabuchodonosor et la reconquête impériale
Après avoir battu les Égyptiens à Karkémish et à Hamat en 609,

Nabuchodonosor poursuivit ses campagnes annuelles pour
soumettre au nouvel empire néobabylonien (ou chaldéen) tous les
territoires de la zone syro-palestinienne qui étaient auparavant sou-
mis à l'Assyrie, ainsi que les royaumes qui étaient restés jusque-là
indépendants. La « Chronique babylonienne » présente cette
soumission comme initialement spontanée et pacifique : « Tous les
rois de Hatti (= Syro-Palestine) vinrent en sa présence et il reçut
leur vaste tribut » (ABC, p. 100,17). Mais le prophète Habaquq
rapporte l'effet terrifiant que le nouveau « fléau de Dieu » produit
sur les populations locales :
« Oui, voici que je suscite les Chaldéens,

ce peuple farouche et fougueux,
celui qui parcourt de vastes étendues de
pays pour s'emparer des demeures d'autrui.
Il est terrible et redoutable

sa force fait son droit, sa grandeur !
Ses chevaux sont plus rapides que panthères,
plus mordants que loups du soir :
ses cavaliers bondissent
ses cavaliers arrivent de loin,
ils volent comme l'aigle qui fond pour dévorer.
Tous arrivent pour le pillage,
la face ardente comme un vent d'est ;
ils ramassent les captifs comme du sable !
Ce peuple se moque des rois,
il tourne les princes en dérision.
se rit de toutes forteresses :
il entasse de la terre et les prend ! » (Ha 1,6-10).
L'image courante des Babyloniens est qu'ils sont moins «

féroces » que les Assyriens : elle dépend en réalité de stratégies
de communication différentes. Les rois assyriens avaient pratiqué
(dans les inscriptions commémoratives tout comme dans les bas-
reliefs des palais) une véritable « stratégie de la terreur », tandis
que les Chaldéens tentaient d'accréditer une image de bien-
veillance, de respect pour les temples des dieux, sans rappeler le
moins du monde leurs entreprises militaires dans leurs inscrip-
tions commémoratives. Quand ils y font allusion, c'est avec une
discrétion extrême, parlant de libération des peuples et d'utilisa-
tion des ressources pour le culte, sans mentionner pratiquement
de violence guerrière :
« Le Liban, montagne du cèdre, un ennemi étranger (i.e. les Égyp-

tiens) le gouvernait en pillant ses richesses : son peuple s'était dis-
persé, s'était enfui au loin. Grâce à la puissance de mes seigneurs
Nabou et Mardouk, j'ai préparé l'armée pour une expédition au
Liban. J'ai donné le bonheur à cette terre en déracinant son ennemi
en haut et en bas. Les habitants dispersés, je les ai rassemblés et
Le choc de l'empire babylonien 253
réinstallés sur leur terre... (le roi s'enorgueillit d'avoir coupé des
cèdres et de les avoir transportés à Babylone)... J'ai fait vivre les
habitants du Liban dans la sécurité, tous ensemble, sans que personne
ne les dérange » (ANET, p. 307).
Les temps avaient changé, et la destruction de l'empire assy-

rien survenue sous le signe de la libération avait laissé ses traces,
du moins au niveau des déclarations de principe. Mais dans la
pratique guerrière, le niveau de la violence restait inchangé : bien
plus, les Chaldéens savaient ajouter, à l'efficacité de leur machine
de guerre et de siège digne des Assyriens, la mobilité du pillard,
qu'ils tenaient de leurs origines tribales.
Tableau 6. Chronologie du Proche-Orient, 650-525

Égypte Juda Tyr Assyrie Babylone Médie
650 XXVI Dynastie Assurbanipal
Psammétique I Josias 668-631 Kandalanu Kashtaritu
664-610 640-609 647-627 670-625

Ashur-etil-ilani sans roi 626
630-627
Joachaz 609 Sin-shar-ishkun
627-612
Nechao 610-595 Joiaqim Ashur-uballit Nabopolassar Cyaxar
609-598 611-609 625-605 625-550
600 Psammétique II Joialan 597 ltto-Baa111I ? Nabuchodonosor II Astyage
595-589 -585 605-562 585-550
Apriès 589-570 Sédécias Baal 585-575 Awil-Mardouk
597-586 Juges 561-560
574-562 Neriglissar
559-556
Labashi-Mardouk
Amasis 570-527 556
550 Psammétique III Merbaal 561 Nabonide
526-525 559 555-539
Hirom
559-539
Il y en eut pourtant qui tentèrent de résister ; les deux sièges de

Jérusalem et de Tyr sont restés célèbres : c'étaient les deux
royaumes qui avaient cherché à profiter de l'affaiblissement assy-
rien pour promouvoir des politiques de développement autonome,
et ne pouvaient y renoncer sans tenter au moins une résistance.
Le siège de Jérusalem se termina rapidement. Joiaqim payait le
tribut à Nabuchodonosor depuis trois ans, lorsqu'il décida de tenter
la rébellion, en 598. Mais il mourut dans l'année, et son fils Joiakîn
lui succéda. Il avait 18 ans. (On a retrouvé un sceau d'Élyaqim,
fonctionnaire de Joiakîn, à Ramat Rahel V A.) Voyant les
Babyloniens investir la ville, Joiakîn décida aussitôt de capituler.
Les Babyloniens le déportèrent, lui, sa famille, la classe dirigeante,
les artisans spécialisés. Ils pillèrent les trésors du Temple et du
palais royal, y compris le mobilier d'or fait en son temps par
Salomon (mais combien de fois avaient-ils été déjà pillés ou
donnés en tribut !). Et ils laissèrent Sédécias, oncle de Joiakîn (et
troisième fils de Josias à régner, après Joachaz et Joiaqim) sur le
trône comme vassal.
Tyr en revanche résista pendant treize ans (598-585 ; CAp. I 21)
grâce à sa position insulaire qui empêchait les Babyloniens d'appli-
quer leurs techniques de siège habituelles. Elle capitula enfin, et le
« rebelle » Itto-Baal III fut remplacé par le vassal Baal. Ernest
Renan célébrera la chute de Tyr comme un exemple de noblesse et
de résistance acharnée contre le joug impérial au nom des valeurs
de la liberté.
Mais il faut bien le dire, la chute de Tyr fut saluée, à l'époque,
avec une satisfaction non dissimulée par les milieux prophétiques
judéens, et, on peut le présumer, par d'autres populations locales
palestiniennes qui avaient suivi non sans envie et préoccupation la
croissance économique et politique de la cité phénicienne, crois-
sance effectuée probablement sous le signe de l'avidité dans les
pratiques du crédit et du commerce.
2. Les stratégies locales et les oracles

contre les nations
Face à la pression babylonienne, les rois locaux adoptèrent des

politiques discordantes, voire conflictuelles. Nabuchodonosor,
indique le deuxième livre des Rois (24,2), envoya contre Jéru-
salem « des bandes de Chaldéens et d'Araméens, de Moabites et
d'Ammonites » : ceci prouve l'utilisation de troupes auxiliaires
locales, recrutées en exploitant de vieilles rancoeurs entre les
peuples palestiniens. Initialement, certains cherchèrent l'appui
égyptien, comme on l'avait toujours fait. Nous avons un fragment
d'une lettre en araméen qu'un roi d'Éqrôn envoie au Pharaon pour
lui demander, au nom du pacte de fidélité-protection en vigueur,
d'intervenir contre les Babyloniens :
« Au seigneur des rois, le Pharaon, de la part de ton serviteur Adon

roi d'E[qrôn. Les dieux] du ciel et de la terre et Baal-Shamin le grand
dieu [puissent donner bien-être à mon seigneur le Pharaon, seigneur
des rois, et accorder] [au Pharaon des jours longs] comme les jours
et les nuits du ciel. L'armée du roi de Babylone est arrivée. Ils ont
avancé jusqu'à Apheq [...] ont pris [...] ont porté [...] le Pharaon,
seigneur des rois, sait que ton serviteur [...] envoie des troupes pour
me sauver. Ne m'abandonne pas [...] ton serviteur a (toujours)
observé ces dispositions [...] » (SSI II 21).
Mais le Pharaon, comme le dit 2 R 24,7, « ne sortit plus de

son pays », et l'Égypte resta tout au plus un lieu de refuge pour
les élites qui avaient échappé à la destruction.
La principale source d'information sur les conflits locaux exa-
cerbés par la pression babylonienne est constituée par ce que l'on
appelle les « oracles contre les nations (gôyîm)» lancés par les
prophètes Sophonie dès l'époque de Josias, et surtout Jérémie
(46-51) et Ézéchiel (25-32). Le genre littéraire en question n'est

pas nouveau : nous avons vu l'apparition d'un premier groupe d'«
oracles contre les nations » lors des invasions assyriennes. Mais le
groupe le plus important se situe au moment de l'invasion
babylonienne, après quoi le genre disparaîtra (à l'exception de
quelques réutilisations contre les Édomites à l'époque postexi-
lique). Il y a ainsi un lien très évident entre l'intervention impé-
riale babylonienne et l'exaspération violente des discordes locales
et du processus d'auto-identification ethnique sur l'échiquier
palestinien. C'est justement au moment de leur disparition en tant
qu'entités politiques autonomes que les États locaux (qu'il s'agisse
de la cité-État ou, surtout, de l'État ethnico-tribal) semblent déve-
lopper un processus particulièrement intense d'identification par
opposition réciproque.
Assez paradoxalement, l'essentiel des malédictions porte non
tant contre les conquérants impériaux, que contre les autres nations
victimes, tout comme Juda, de cette même conquête. La grande
montée de l'empire avec l'assujettissement des nations, et son sens
théologique, inspirent, cela va de soi, des oracles contre Israël et
Juda, punis pour leur infidélité ; contre les Assyriens et les Babylo-
niens, instruments certes de la punition divine mais qui ont exagéré
dans leur fureur destructrice, et sont destinés eux aussi à subir à leur
tour le châtiment de Dieu ; et même contre les Égyptiens, dont la
protection humaine « potentielle » constitue une alternative cou-
pable à la protection divine. Mais la plupart des oracles visent les
autres victimes des Babyloniens. Les raisons peuvent en être mul-
tiples. À l'époque des invasions assyriennes, l'effondrement des
États situés au nord, déjà assujettis, devait servir d'exemple pour
ceux qui résistaient encore. Mais à l'époque de la conquête babylo-
nienne, cet effet d'avertissement est désormais dépassé. Les pro-
phéties donnent plutôt libre cours à une sorte d'exultation devant le
malheur de vieux rivaux, et à la rancoeur devant la collaboration
que ceux-ci apportent à l'envahisseur :
« Ainsi parle le Seigneur Yahweh :

Parce qu'Édom a exercé sa vengeance contre la maison de Juda,
parce qu'il s'est rendu gravement coupable en se vengeant d'elle, eh
bien ! ainsi parle le Seigneur Yahweh : je vais étendre la main contre
Édom et je vais en retrancher bêtes et gens. J'en ferai une désolation,
de Témân à Dedân on périra par l'épée. Je mettrai ma vengeance
contre Édom dans la main de mon peuple Israël. Il traitera Édom
selon ma colère et ma fureur, et l'on connaîtra ma vengeance, oracle
du Seigneur Yahweh ! » (Ez 25,12-14).
L'exultation devant la catastrophe qui frappe les voisins est

largement prévisible : les cités philistines d'un côté, de l'autre les
États de Transjordanie partageaient avec Juda une très longue
histoire de conflits sur les zones frontalières, la Shéphélah à
l'ouest, Galaad à l'est, conflits que la collaboration avec les
conquérants avait exaspérés. Mais il y a davantage : on trouve
chez Ézéchiel une insistance remarquable, une élaboration
littéraire fort sophistiquée, dans les oracles contre Tyr (26-28) et
contre l'Égypte (29-32). Tyr est « coupable » surtout d'avoir
tenté, durant la vacance de pouvoir assyrien (640-610), de
développer une croissance qui faisait en quelque sorte
concurrence à celle de Juda, bien que davantage centrée sur le
commerce et sur l'économie. L'Égypte, elle, est probablement
coupable de s'être vantée d'avoir une puissance qui s'est avérée
totalement inadéquate face aux Babyloniens — mais l'invasion
de Nabuchodonosor en Égypte, prophétisée par Ézéchiel (29-
30) et par Jérémie (43,813 ; 46,13-26) n'aura jamais lieu dans
les termes que ceux-ci annonçaient. Sur le plan théologique
enfin, Tyr comme l'Égypte sont tous deux coupables de
préconiser une conception trop sacralisée de la royauté : ils
placent le souverain trop haut, l'élèvent au niveau d'un dieu,
avec des prétentions idéologiques qu'il est facile, pour qui ne les
partage pas, de mettre à nu et de ridiculiser :
« Fils d'homme, dis au prince de Tyr : ainsi parle le Seigneur Yahweh.

Parce que ton coeur s'est enorgueilli,
tu as dis : je suis un dieu,
j'habite une demeure divine,
au coeur de la mer.
Alors que tu es un homme et non un dieu,
tu te fais un cœur semblable au coeur de Dieu.
Voilà que tu es plus sage que Danel,
aucun secret ne te déconcerte.
Par ta sagesse et ton intelligence
tu t'es fait une fortune
tu as mis or et argent
dans tes trésors
Si grande est ton habileté dans le commerce !
Tu as multiplié ta fortune
et ton coeur s'est enorgueilli de ta fortune.
C'est pourquoi ainsi parle le Seigneur Yahweh :
parce que tu t'es fait un coeur semblable au coeur de Dieu,
eh bien ! voici que je fais venir contre toi des étrangers,
les plus barbares des nations !
Ils tireront l'épée contre ta belle sagesse,
ils profaneront ta splendeur.
Ils te feront choir dans la fosse,
et tu mourras de mort violente
au coeur des mers ! » (Ez 28,2-8).
3. Le débat politique intérieur
Évoquant la rébellion de Sédécias (cf. infra), les Chroniques

portent sur celle-ci un jugement négatif, en raison notamment de
la sacralité du pacte de vassalité que le roi avait violé :
«Il ne s'humilia pas devant le prophète Jérémie venu sur l'ordre
de Yahweh. Il se révolta en outre contre le roi Nabuchodonosor
auquel il avait prêté serment par Dieu » (2 Ch 36,12-13).
Cette critique peut surprendre et passer pour de l'hypocrisie.

Mais on la retrouve chez Ézéchiel : elle atteste bien qu'il y avait
des gens qui soutenaient qu'il fallait rester fidèle à un serment
prêté au nom des dieux (le pluriel Élohim, qui désigne le dieu
unique, peut bénéficier ici d'une ambiguïté voulue) babyloniens
et locaux, donc, de Yahweh.
C'est ainsi que Jérusalem se partagea, pendant les onze années qui
s'écoulèrent entre le premier siège de Jérusalem en 598 et sa
destruction finale en 587, en un débat que nous pouvons suivre à
travers les livres de Jérémie et d'Ézéchiel. 11 s'agissait moins de
choix politiques que de principes théologiques. 11 serait en ce sens
trop simple de tout réduire à une opposition entre parti prochaldéen
et parti antichaldéen. Il y avait ceux qui préconisaient la rébellion, en
pensant que jamais Yahweh ne permettrait l'arrivée des Chaldéens à
Jérusalem (Jr 37,19), et le roi semblait pencher en ce sens. Il y avait
ceux qui comptaient sur l'appui égyptien qui de toute évidence avait
déjà été demandé et négocié, et qui effectivement arriva, mais s'avéra
inutile (Ez 17,15-18). Consulté à ce propos par le roi, Jérémie avait
donné un avis négatif sur l'efficacité d'une intervention égyptienne
(Jr 37,6-8). Il y avait aussi ceux, nous l'avons vu, qui soutenaient
qu'il fallait respecter le pacte de vassalité vis-à-vis des Chaldéens
pour des raisons juridiques et théologiques.
C'est la position de Jérémie que nous connaissons le mieux.
Celui-ci était désormais depuis longtemps un prophète reconnu, et
Sédécias le consulta, certainement en même temps que d'autres
prophètes d'avis contraire, sur la politique à suivre envers les
Babyloniens. Pour Jérémie, l'intervention des Chaldéens et la ruine
finale étaient inévitables car suscitées par la colère divine contre
les trahisons (non la seule apostasie) de Jérusalem :
« Et je combattrai moi-même contre vous, à main étendue et à
bras puissant, avec colère, fureur et grande indignation ; je frapperai
les habitants de cette ville, hommes et bêtes ; d'une affreuse peste ils
mourront. Après quoi, oracle de Yahweh, je livrerai Sédécias, roi de
Juda, ses serviteurs, le peuple et ceux qui, de cette ville, seront res-
capés de la peste, de l'épée et de la flamme, aux mains de Nabucho-
donosor, roi de Babylone, aux mains de leurs ennemis et aux mains
de ceux qui en veulent à leur vie ; il les passera au fil de l'épée, sans
pitié pour eux, ni ménagement ni compassion » (Jr 21,5-7).
Le prophète s'opposait donc à l'idée d'une grande coalition and-
chaldéenne rassemblant Juda, Tyr et Sidon, Moab et Édom (Jr
27,1-6). En un certain sens, sa position pouvait être, ou apparaître,
prochaldéenne, au point qu'il fut emprisonné pendant le siège sous
l'accusation d'être un collaborateur. Et de fait, dire que « qui résis-
tera dans cette ville mourra par l'épée, la faim ou la peste. Mais qui
sortira pour se rendre aux Chaldéens vivra » (Jr 21,9 ; 38,2) était
une invitation non dissimulée à la désertion. Jérémie n'était pas
seul : ses aventures durant le siège montrent qu'il était protégé, et
que son attitude était partagée par quelques-uns des plus hauts
fonctionnaires royaux appartenant à la famille de Shafan. Le geste
prophétique d'acheter un champ au moment le plus dur de la crise
(Jr 32,1-15) pour montrer la certitude d'un retour à la normalité,
peut avoir un sens politique. Et sa « prévision » sur le sort des
déserteurs, qui s'avérera exacte, devait être le résultat de concilia-
bules tenus entre les assiégeants et le parti de la reddition. Après
avoir pris la cité, Nabuchodonosor en personne donnera l'ordre de
libérer Jérémie et de le protéger d'éventuelles représailles (Jr
39,11-14) : preuve qu'il connaissait bien ses prises de position, et
qu'il le considérait pratiquement comme un homme à lui.
Ézéchiel, lui, est proche de Jérémie sur les grands principes
théologiques, mais s'en sépare au niveau des retombées politiques.
Déporté à Babylone avec le premier groupe de 598, il était revenu
à Jérusalem, ou était resté en contact avec la ville. Pour Ézéchiel
également, le sort de Juda a été préfiguré par celui d'Israël (Ez 23),
il est l'aboutissement d'une longue histoire de trahisons ; il pense
lui aussi que les Babyloniens sont l'instrument de la volonté de
Dieu, et que la fin est inéluctable. À ceux qui comptent sur
l'appui égyptien, il réplique que la rupture du pacte de vassalité

implique une fin certaine :
« (Sédécias) s'est révolté contre lui (Nabuchodonosor), en
envoyant des messagers en Égypte pour se faire donner des che-
vaux et des gens en grand nombre. Réussira-t-il ? S'en tirera-t-il,
celui qui a tait cela ? Il a rompu l'alliance, et il s'en tirerait ? Par ma
vie, oracle du Seigneur Yahweh, je le jure : c'est dans le pays du
roi qui l'a tait régner, lui dont il a méprisé le serment et rompu
l'alliance, c'est en plein milieu de Babylone qu'il mourra ! Avec sa
grande armée et ses troupes nombreuses, le Pharaon ne le sauvera
pas par la guerre, lorsqu'on élèvera un remblai et qu'on construira
des retranchements pour détruire tant de vies humaines. Il a
méprisé le serment en rompant l'alliance, alors qu'il s'était engagé :
il a fait tout cela, il ne s'en tirera pas » (Jr 17,15-18).
Mais si Yahweh a abandonné son Temple (Ez 10,18) et sa ville
(Ez 11,23), cela n'autorise pas à mettre sa confiance dans les
Babyloniens, et moins encore à se laisser aller à des pratiques
idolâtres d'inspiration babylonienne — qu'Ézéchiel reproche au
parti prochaldéen de la maison de Shafan (8,11) : le salut ne peut
venir que de Yahweh. Yahweh a déjà sauvé tant de fois son peuple
malgré son infidélité, il le sauvera encore et établira une nouvelle
alliance, recueillant le peuple dispersé et le faisant sortir des
nations où il aura été déporté, comme il le fit jadis sortir d'Égypte
(Ez 11,14-21 ; 20,32-44). Cette perspective positive peut fort bien
avoir été formulée dès le premier exil, avant la prise de Jérusalem ;
le texte du prophète a dû ensuite, sans aucun doute, subir des
remaniements postérieurs aux événements.
4. De l'État vassal à la destruction finale
Revenons au cours des événements politiques. Placé sur le trône

à Jérusalem après la fin du premier siège, Sédécias régna pendant
neuf ans (598-589) comme vassal du roi de Babylone. Sur le plan

archéologique, cette phase finale préexilique correspond aux mai-
sons découvertes sur l'Ophel : la « maison des bullae » qui doit son
nom à une grande concentration de bulles portant des noms
yahwistes dont un Gemaryahu fils de Shafan, la « maison d'Ahiel
», la « maison incendiée », la « maison en pierres de taille » : tout
un quartier révélateur de la prospérité de la ville.
Puis Sédécias décida de se révolter, décision prise dans le cadre
du débat politique qui, nous l'avons vu, animait Jérusalem. Nabu-
chodonosor n'attendait que cette occasion : il investit les places
fortes judéennes dans la Shéphélah (Lakish et Azeqa) et commença
le siège de Jérusalem — siège qui fut momentanément levé du fait
de l'arrivée d'une armée égyptienne, mais très rapidement repris (Jr
37,5-8). Le siège dura longtemps, dans des conditions que la famine
rendait de plus en plus dures. Dès avant le siège, Sédécias, pour
mobiliser toutes les forces disponibles, avait proclamé
l'affranchissement des « esclaves juifs » (Jr 34,8-10), au nom de
normes très anciennes de la législation sociale utopique qui remon-
taient peut-être au temps même de l'ethnogenèse, et qui avaient été
reprises dans le Code deutéronomique. Mais du fait de la situation
économique dramatique dans la cité assiégée, les hommes à peine
libérés se retrouvèrent aussitôt réduits de nouveau en esclavage
pour dettes — au grand scandale de Jérémie (et du parti qu'il repré-
sentait), qui dénonce la fausse justice du roi et de la classe des
notables (Jr 34,11-22: « Mais après cela, changeant d'avis, ils
avaient repris les esclaves, hommes et femmes, qu'ils avaient libé-
rés, et les avaient de nouveau réduits en servitude... »).
Outre le récit biblique, plusieurs ostraka retrouvés à Lakish
(strate II) apportent un témoignage direct sur cette période
d'offensive babylonienne : la garnison de Lakish communique
avec celle d'Azeqa par des signaux de fumée, l'interruption des
signaux signifie qu'il y a eu capitulation. Les noms rapportés sur
les ostraka constituent un bon échantillon extrabiblique pour le
royaume de Juda vers la fin de son existence : les deux tiers sont
yahwistes, les correspondants se saluent au nom de Yahweh, par
exemple : « Puisse Yahweh accorder à mon seigneur d'entendre
aujourd'hui de bonnes nouvelles » (SSI I 12).
Le siège durait depuis deux ans lorsque Sédécias parvint à s'enfuir
avec ses fils et ses gardes. Mais il fut rejoint près de Jéricho : les
troupes se dispersèrent, le roi fut capturé et conduit en présence de
Nabuchodonosor, qui fit égorger ses fils devant lui puis lui creva les
yeux, avant de l'emmener à Babylone (2 R 25,4-7 ; Jr 39,1-7).
La ville résista encore quelques mois (sans roi, ni troupes
d'élite) jusqu'au moment où les Chaldéens sous le commandement
de Nabu-zer-iddin et Nergal-usur (connus également par des textes
babyloniens, cf. ANET, p. 307-308) entrèrent dans la ville par une
brèche, incendièrent « le temple de Yahweh, le palais royal et
toutes les maisons de Jérusalem » (2 R 25,9), puis abattirent les
murailles pour éviter toute rébellion future. Le Temple fut pillé, le
mobilier de bronze (que l'on attribuait encore à Salomon), emporté.
Une soixantaine de notables, dont le grand prêtre Seraya, furent
conduits devant Nabuchodonosor qui les fit exécuter. La
population de la ville, celle qui était restée à l'intérieur durant le
siège tout comme celle qui s'était déjà rendue aux assiégeants, fut
déportée. Les paysans des campagnes environnantes furent laissés
sur place (2 R 25,18-22).
Les fouilles archéologiques ont fait apparaître pour Jérusalem
des destructions dans tous les quartiers de la ville : la « maison des
bullae » en particulier et les autres édifices de l'Ophel furent tous
détruits. Le même sort échut à la plupart des villes de Juda : Ramat
Rahel (V A) fut détruite ainsi que Lakish (II) et Azeqa, Timna (Tel
Batash II) et Bet-Sour (II), Tell Beit Mirsim (A 2) et Gézer (V),
Debir (Khirbet Raboud A) et Hébron. Les sites du désert de Juda,
En Gedi et la Buqeya, et de la Araba (Mesad Haseva) sont effacés
de la carte. Dans le Néguev, on attribue la destruction des sites de la
zone de Beer-sheba (Arad VI, Aroer IV) et celle de Qadesh
Barnéa aux Édomites, qui, dans certains cas, semblent plutôt s'ins-
taller à la place des Judéens (Tel Masos, Tel Malhata, Horvat Uza,
Horvat Qitmit, et, plus au sud, Tell el-Khleife).
On assiste en revanche sur le territoire de Benjamin à une cer-
taine continuité : Miçpa est habitée (Tell en-Nasbe 2) même si
les remparts et la porte de la ville sont hors d'usage, Gabaon et
Béthel mènent une vie normale, la forteresse de Khirbet Abou et-
Twein est encore en fonction, tandis que celle de Tell el-Ful a été
détruite. À Megiddo II également, la forteresse qui avait été éri-
gée par Josias ou par les Égyptiens fut ensuite utilisée par les
Babyloniens ; mais la ville elle-même désormais n'existait plus.
Les Babyloniens laissèrent Godolias comme « gouverneur » de
la Judée ou, plus précisément, responsable de ce qui en restait,
avec son siège à Miçpa (2 R 25,22-23). Godolias avait été préfet
du palais de Sédécias (`.er '1 hbyt, dit son sceau, d'après une
empreinte trouvée à Lakish II), et c'était le membre le plus impor-
tant de la famille de Shafan et du parti prochaldéen à la cour de
Sédécias ; tous les membres de l'élite qui n'avaient pas été déportés
se rassemblèrent autour de lui, dont Jérémie, et prêtèrent serment à
un pacte de collaboration formulé par Godolias : le sens en était de
supporter les nouveaux maîtres en cherchant à survivre pour le
mieux, et en travaillant à la reprise économique et au retour de la
cohésion sociale :
« Ne craignez pas de servir les Chaldéens, restez au pays, ser-
vez le roi de Babylone et vous vous en trouverez bien. Pour moi,
voici, je m'établis à Miçpa comme responsable en face des Chal-
déens qui viennent chez nous. Mais vous, faites la récolte du vin,
des fruits et de l'huile, remplissez vos jarres et demeurez en vos
villes, que vous occupez » (Jr 40,9-10 ; cf. 2 R 25,24).
Des groupes de Judéens qui s'étaient réfugiés en Transjordanie
revinrent dans le pays, et il y eut une bonne récolte. Mais le parti
des collaborateurs eut le dessous : quelques mois plus tard, Godo-
lias fut assassiné, avec les membres de sa cour judéens et chal-
déens, par un groupe de conjurés de « lignage royal » (2 R 25,25 ;

cf. le récit plus développé de Jr 41) qui n'avaient pas été déportés
parce qu'ils s'étaient retirés, armés, dans des zones périphériques
que les Chaldéens n'avaient pas conquises.
Le meurtre de Godolias provoqua un soulèvement populaire : les
gens craignaient des représailles de la part des Chaldéens. Les conju-
rés durent s'enfuir chez les Ammonites. Les notables et le « reste de
Juda », bien que non impliqués dans la conjuration, décidèrent de se
réfugier en Égypte, suivis par une bonne partie de la population qui
craignait la punition de Babylone (2 R 25,26 ; récit plus développé
en Jr 42-43). Jérémie, consulté, conseilla de rester en Judée, sous la
souveraineté babylonienne, car la colère de Yahweh était désormais
assouvie, et le flot de la guerre et des destructions babyloniennes
risquait plutôt de déferler justement vers l'Égypte :
«Si vraiment vous restez dans ce pays, je vous bâtirai et ne
vous démolirai plus, je vous planterai et ne vous arracherai plus.
Car je me repentirai du mal que je vous ai fait. Ne craignez point
le roi de Babylone devant qui vous êtes tout craintifs. Ne le crai-
gnez pas, oracle de Yahweh, car je suis avec vous pour vous sau-
ver et vous délivrer de sa main [...] Mais si vous dites : "nous ne
resterons pas dans ce pays" », désobéissant ainsi à la voix de
Yahweh votre Dieu, si vous dites : "Non ! C'est au pays d'Égypte
que nous irons. Là, nous ne verrons plus la guerre, nous n'enten-
drons plus l'appel du cor, nous ne manquerons plus de pain ; c'est
là que nous voulons demeurer", eh bien ! en ce cas, ô reste de
Juda, écoutez la parole de Yahweh [...] l'épée que vous redoutez,
elle vous atteindra là, en terre d'Égypte, et la famine qui vous
inquiète, elle s'attachera à vos pas, là, en Égypte : c'est là que vous
mourrez ! » (Jr 42,10-16).
Mais on n'écouta pas Jérémie, et le « reste » de Juda se
transféra en Égypte. La Judée sombra dans le chaos le plus
complet, sans classe dirigeante, et avec une population décimée
par la guerre, la peste, la famine, l'émigration.
5. Les déportations « à sens unique » et l'effondrement

démographique et culturel
Les déportations opérées par Nabuchodonosor furent, s'il faut

en croire le texte biblique, d'une ampleur relativement contenue :
pour 598, on parle, à deux versets de distance, de 10 000 notables
et d'un nombre non précisé d'artisans, ou de 7 000 notables et 1
000 artisans (2 R 24,14-16). Jérémie (52,28-30) fournit des
chiffres encore plus modestes : 3 000 personnes en 598, 832 en
587, encore 745 cinq ans plus tard, près de 4 600 au total. La
déportation, cela est clair, intéressa la classe dirigeante, tandis que
la population paysanne resta sur place. À la différence des dépor-
tations assyriennes, on ne donne, comme destination des déportés,
que Babylone, et on ne fait aucune allusion à des groupes étrangers
qui auraient été déportés en Palestine.
Les deux stratégies impériales avaient donc des buts communs :
acquérir une main-d'oeuvre spécialisée, et briser la classe dirigeante
locale. Mais elles divergeaient sur des points essentiels. Les Assy-
riens entendaient mêler les différentes populations pour obtenir une
uniformité « assyrienne provinciale », et entendaient gérer les nou-
velles provinces en les dotant de structures administratives locales
efficaces (les « petits palais » assyriens). Les Babyloniens au
contraire semblaient résignés à abandonner les terres conquises dans
un état de dégradation sociale, politique et culturelle totale, tout en
permettant aux élites déportées de maintenir leur identité.
Ces divergences de stratégie expliquent pourquoi les deux
déportations eurent des effets si différents — outre, bien sûr, les
causes secondaires comme le laps de temps entre déportation et
retour, et la conscience nationale différente des déportés du vie siècle
en regard de ceux du vite siècle. Fondamentalement, les déportations
assyriennes furent terriblement efficaces pour gommer l'identité
nationale, au point que l'on n'aura plus aucune nouvelle des
déportés assyriens, et que les « dix tribus » du Nord vont dispa-

raître, absorbées par le monde environnant. Les déportations baby-
loniennes par contre ne parviendront pas à effacer le sentiment
d'identité des déportés, qui pourront, s'ils en ont la volonté, la
reconstruire sur le plan ethnico-politique, religieux, culturel.
Après le sac de Jérusalem, la déportation de la classe dirigeante,
les draines successifs, la Judée sombra dans une crise démogra-
phique et culturelle profonde. Tous les indicateurs archéologiques
signalent un véritable écroulement. Selon les estimations, le nombre
de sites habités chute des deux tiers entre le vif et le vie siècle, pas-
sant de 116 à 41 ; leur surface moyenne chute elle aussi des deux
tiers, de 4,4 ha à 1,4 ha. On peut en déduire que la population connut
un effondrement de 85 % à 90 %. Les sites n'ont plus de murs
d'enceinte ni d'édifices publics (on ne connaît pas de « petit palais »
provincial construit par des Babyloniens), l'artisanat de luxe a
disparu, l'écriture (qui ne sert plus à l'administration royale,
inexistante) devient rarissime. C'est bien d'une chute verticale qu'il
s'agit. Seule la zone centrale de Benjamin en réchappe (Tell el-Ful,
Tell en-Nasbe, Béthel, Gabaon), où s'était constitué le gouvernement
collaborateur de Godolias : en témoignent peut-être des estampilles
sur des amphores portant l'inscription m(w)sh concentrées dans cette
région pendant cette période.
Il faut bien souligner que le royaume de Juda était totalement
centré sur Jérusalem, avec une primauté quasi exagérée sur le reste
du pays : primauté quantitative et qualitative, car ce n'était pas
l'administration seule qui se trouvait centralisée à Jérusalem, mais le
culte lui-même. La destruction de la capitale, et des rares sites d'une
relative importance dans la Shéphélah (Lakish, Azeqa) fit de Juda
une région de villages pauvres et de ressources médiocres, avec une
population paysanne évaluée entre 10 000 et 20 000 âmes.
Ce vide fut en partie rempli par des voisins mieux équipés
pour amorcer une reprise. Le Néguev vit, comme le documente
l'archéologie, s'installer des groupes d'Édomites provenant de
leur territoire à l'est de la Araba, alors prospère (la capitale Bosra

avait un mur d'enceinte et des édifices publics). Ce fut une infil-
tration progressive ; on a retrouvé des ostraka des siècles suivants
portant des noms édomites formés avec le nom de leur dieu Qaus.
Le petit temple édomite de Horvat Qitmit remonte au vu' siècle, il
est peut-être antérieur à la chute de Jérusalem ; mais la forteresse
de Horvat Ouza (près d'Arad), rectangulaire, avec un tissu urbain
orthogonal et des ostraka édomites, représente bien la nouvelle
situation. Les forteresses de Tel Masos (1) et d'Aroer
naguère judéennes, furent occupées par les Édomites. Les pro-
phètes juifs se montreront particulièrement virulents contre Édom,
à qui ils reprocheront l'aide fournie aux Babyloniens lors de la
destruction de Jérusalem (Jr 34 ; Lm 4,31) : il est donc probable
qu'Édom ait fourni un soutien ouvert aux Babyloniens avec des
troupes auxiliaires, et ait obtenu en récompense toute liberté
d'action dans le Néguev. On sait que, par la suite, l'« Idumée » ne
correspondra plus à la région d'Édom telle qu'elle était à l'âge du
Fer Hl, mais à la zone qui avait appartenu à Juda (sud) et Siméon,
autour de Beer-sheba et jusqu'à Hébron.
Processus analogue dans la Shéphélah, où les cités-États philis-
tines reprirent leur expansion vers des territoires qu'elles avaient
toujours considérés comme leur arrière-pays naturel. Sur la côte
elle-même, la présence croissante de marchands phéniciens et de
mercenaires grecs (attestée par des importations de céramiques et
par l'épigraphie) apporta un regain de vitalité, du moins sur le plan
économique : on vit ainsi se développer cette polarité médi-
terranéenne qui avait été jusque-là l'apanage de la Phénicie pro-
prement dite.
Nous n'avons pas de données concrètes sur le statut juridique et
administratif de Juda sous les Babyloniens, mais il est possible
que les hautes terres aient été annexées à la province de Samarie,
la Shéphélah à la province d'Ashdod, et que le sud de Galaad ait
été occupé par les Ammonites. Cette dispersion administrative
joua elle aussi contre le maintien d'une communauté locale for-

tement identitaire. Plus efficace que les déportations, numérique-
ment modestes, fut donc le phénomène de déculturation qui suivit
l'effondrement des rapports sociaux et politiques, en l'absence
d'une classe dirigeante capable d'indiquer les voies d'une reprise.
6. La fin d'une trajectoire historique
La conquête de la Palestine par Babylone marque la fin d'une

longue trajectoire historique qui avait commencé six siècles plus
tôt et avait intéressé toute la région du Levant. La documentation
archéologique et textuelle, dans les limites où on peut les coor-
donner entre elles, nous permet de reconstruire un parcours doté
d'un sens, cohérent dans ses liens de causalité et de contextualité,
dans ses rythmes temporels, dans ses variantes locales, un parcours
que l'on peut donc définir comme « normal », en ce sens qu'il est
historiquement plausible.
Voici en synthèse les grandes lignes de ce parcours. Après
l'effondrement du système politique et culturel de l'âge du Bronze,
qui était centré sur les cités palatiales, sous l'effet conjugué de
pressions internes et externes, tout le territoire dut se restructurer
selon de nouvelles perspectives. Les xir et xi' siècles enregistrent
une croissance démographique progressive, et l'introduction de
nouvelles techniques de contrôle du territoire et d'exploitation des
ressources, où l'élément pastoral pèse d'un poids plus grand que
lors de la période précédente. À côté d'éléments de continuité
concentrés sur la côte (cités philistines et phéniciennes) et dans le
nord de la Syrie (États néo-hittites), on assiste à la lente coagula-
tion de nouvelles entités politiques, à base tribale et perspective «
nationale ». Parmi ces nouvelles entités, notre ouvrage étudie tout
particulièrement celle d'Israël (centre-nord de la Palestine) et celle
de Juda (sud).
Tableau 7. Chronologie de l'expansion impériale

SALMANASSAR III
859-856: conquête de Bit Adini
854: bataille de Qamar (contre Achab d'Israël et Hadad-Ezer de Damas)
850-840: expéditions contre Damas (Hadad-Ezer, puis à partir de 845 Hazaël)
842: Jéhu paie le tribut
ADAD-NIRARI III
805-802 : expéditions contre Damas. Joas d'Israël paie le tribut
SALMANASSAR IV
773-772: expéditions contre Damas (Khadiyanu) et Hadrak
ASHUR-DAN III
765 : expéditions contre Hadrak
755-754 : expéditions contre Hadrak et Arpad
TIGLAT-PHALAZAR III
743-740: expéditions contre Arpad
738: Menahem d'Israël et Raçôn de Damas paient le tribut
734 : expéditions contre les Philistins
733 : expédition contre Damas et Israël, sollicitée par Achaz de Juda
732 : Damas, Megiddo. Dor et Galaad réduites à l'état de provinces
SALMANASSAR V
722: prise de Samarie
SARGON II
721 : La Samarie réduite à l'état de province
711: Ashdod réduite à l'état de province
SENNACHÉRIB
702-701: siège de Jérusalem. Ézéchias paie le tribut
ESARHADDON
677: Sidon réduite à l'état de province
673 : Ushu et Akko réduites à l'état de province
673-669 : expédition contre l'Égypte. Manassé de Juda paie le tribut
ASSURBANIPAL
663 : expédition contre l'Égypte. Manassé de Juda paie le tribut
NABUCHODONOSOR II
609 : passage du pharaon Nechao vers la Mésopotamie. Mort de Josias.
604 : conquête de la Philistie
598 : début du siège de Tyr
598-597 : premier siège de Jérusalem, déportation du roi Joiakin
586 second siège et prise de Jérusalem, déportation de Sédécias
585 : capitulation de Tyr
582: conquête d'Ammon et de Moab
CYRUS
539 : conquête de Babylone, domination sur la Syrie-Palestine.
Ce n'est que lentement, et nous pourrions dire péniblement, que,

au cours des Xe-De siècles, ces nouvelles formations politiques se
dotent de structures étatiques solides, de formes d'urbanisme et
d'architecture remarquables, d'organisations administratives
fonctionnelles. Le processus est plus rapide au nord et sur la côte,
grâce aux éléments de continuité dont nous avons parlé, puis
s'étend vers le sud et vers l'intérieur des terres. Durant cette phase,
toute la bande syro-palestinienne jouit de l'indépendance politique,
peut disposer de ses propres ressources, peut élaborer une culture
qui lui est propre.
Cette évolution atteint son apogée, aussi bien sur le plan
démographique que sur celui des réalisations culturelles, aux ix'-
urne siècles au nord, aux vuf-vit siècles au sud. Les centres néo-
hittites comme Karkémish et Patina, araméens comme Alep,
Hamat, Damas, phéniciens comme Arwad, Byblos, Tyr, Sidon,
philistins comme Gaza et Ashdod, israélites (Samarie et Megiddo),
judéens (Jérusalem), et transjordaniens (Rabat Ammon, Bosra)
donnent naissance à une culture extrêmement dynamique, dont
témoignent d'importantes réalisations dans tous les domaines :
urbanisme, architecture, art et artisanat (métallurgie, ivoire),
épigraphie et administration (avec un emploi croissant de l'écriture
alphabétique), littérature et religion.
La documentation en est inégale : pour l'architecture et l'artisanat,
elle dépend du dégagement de contextes archéologiques riches et
bien conservés, pour la littérature, de la transmission des textes
(comme c'est le cas pour les livres bibliques) — qui, en cas contraire,
peuvent être considérés comme en grande partie perdus et non
récupérables par des fouilles archéologiques, à l'exception de
quelques modestes retombées dans les inscriptions monumentales.
En dépit de ces conditions inégales — par ailleurs normales pour les
cultures récupérées par l'archéologie —, il est possible, par un travail
patient de confrontation et de contextualisation, de reconstruire une
trajectoire commune et une physionomie culturelle assez
homogène à travers tout le Levant : une koinè, d'où surgissent

naturellement des variétés locales d'un grand intérêt.
Le monde du Levant, un monde riche et prospère, animé et origi-
nal, entra en crise devant la montée des forces impériales : tout
d'abord les Assyriens (entre 750 et 640), puis les Babyloniens (entre
610 et 550) intervinrent en force dans la région, sous l'impulsion
indubitable de leurs idéologies expansionnistes et totalitaires, mais
attirés aussi de façon fort concrète par le prestige économique et
culturel de la région. Le schéma se répète : ils nouèrent tout d'abord
des rapports commerciaux, puis soumirent les royaumes au tribut,
enfin conquirent, annexèrent, détruisirent et déportèrent. Si l'inter-
vention impériale, dans un premier temps, eut des effets bénéfiques
en insérant les économies locales dans des circuits régionaux plus
vastes, dans la seconde phase, elle fut absolument désastreuse.
Assyriens et Babyloniens observèrent des stratégies différentes
pour le contrôle et l'exploitation des pays conquis, mais ils obtinrent
un même résultat : ils cassèrent brutalement aussi bien la croissance
démographique que l'exploitation capillaire du territoire, et l'origi-
nalité créative et culturelle de ces pays. Il n'y avait plus d'élites
locales pour commander des oeuvres d'architecture ou d'artisanat,
pour promouvoir des débats d'idées : les « restes » des populations
subirent ainsi un processus de déculturation, bien connu également
dans d'autres cas analogues, mieux documentés, de conquête impé-
riale et de mélange ethnique forcé. En quelques décennies, échelon-
nées en succession du nord vers le sud, tous les royaumes, tous les
peuples qui avaient donné naissance à ce monde levantin si animé du
second âge du Fer s'effondrèrent, démographie et culture réduites à
leur minimum : c'est la fin d'une époque, la fin d'un monde, quelque
chose que les livres d'histoire de type traditionnel n'arrivent pas à
visualiser de façon adéquate, mais qui constitue en réalité un
événement historique crucial : car la crise d'identité va devenir à son
tour point de départ pour une nouvelle trajectoire.
Intermezzo
X
L'époque axiale
1. L'individu et le « pouvoir lointain »
Le ve siècle opère un tournant radical dans l'histoire, non seu-

lement d'Israël, mais d'une grande partie du monde antique. C'est
ce que l'on appelle « l'époque axiale » : elle est marquée par
l'apparition d'une série de grands innovateurs, symboles per-
sonnifiés d'aspirations générales dans les différentes communautés
humaines : en Chine, Confucius (550-480) ; en Inde Bouddha
(560-480) ; en Iran Zoroastre (fin du vne) ; en Grèce les philo-
sophes et les « savants » ioniens qui ouvrent la voie à la grande
philosophie, à la tragédie, à l'historiographie ; en Israël les grands
prophètes « éthiques » (Ézéchiel, le Deutéro-Isaïe) de la période de
l'Exil. Les protagonistes, les tendances de cet « âge axial » sont
différents les uns des autres, comme sont différents leur humus
culturel et leurs traditions culturelles respectifs ; différentes aussi,
les directions novatrices qu'ils indiquent, et qui vont du rationa-
lisme à l'éthique. Ce concept d'« époque axiale », cet instrument
d'enquête, ne plaît pas à tous les historiens : il risque de devenir

une sorte de « méta-histoire » si on ne l'encadre pas de règles bien
précises. En tout état de cause, si ce n'est pas simple coïncidence
ou bizarrerie du sort, il s'agit d'un phénomène commun surgissant
dans des régions différentes : il devrait donc naître de situations
communes, car il propose un approfondissement commun du rôle
de l'individu. Et ceci constitue une forte césure par rapport aux
modèles de vie antérieurs. Ce n'est pas un hasard, à mon sens, si
l'époque axiale coïncide avec l'affirmation des grandes formations
impériales « universelles » (de l'empire assyrien à l'empire perse
au Proche-Orient, mais on a des situations analogues en Inde et
en Chine). Ces empires représentent l'apogée et l'aboutissement
d'un processus de croissance et d'organisation qui s'est développé
pendant les deux millénaires précédents, en s'appuyant sur des
éléments qui ont désormais épuisé leur dynamisme. Et ce n'est
pas un hasard non plus si l'époque axiale s'oppose aux principes
fondamentaux des empires et les dépasse, et si elle se développe
en marge de ceux-ci, ou contre eux. L'un des traits communs de
cette période est l'émergence d'élites intellectuelles indépendantes
du pouvoir, contrairement à la période précédente : elles en
constituent au contraire l'esprit critique, pour s'y opposer et le
dépasser.
Quant aux grandes cultures traditionnelles, loin d'être pro-
tagonistes de ces mouvements nouveaux, elles se posent plutôt
en antagonistes. La Babylonie et l'Égypte n'expriment aucun
personnage novateur, repliées comme elles le sont dans la réé-
laboration formelle et archaïsante de leur patrimoine culturel,
pour aboutir à l'ésotérisme de l'astrologie chaldéenne ou de
l'hermétisme égyptien. Les centres propulseurs des nouvelles
tendances se trouvent dans une position marginale ou alterna-
tive : ce sont les poleis, les villes grecques aux marges de
l'empire perse, ce sont les groupes de déportés à l'intérieur de
l'empire babylonien, ce sont les nouvelles communautés de la
L'époque axiale 277
montagne iranienne, ce sont les milieux politiques ou religieux qui

constituent en Inde ou en Chine une alternative à la gestion
traditionnelle du pouvoir.
Les principales expressions de la période axiale sont la reli-
gion éthique (cf. chap. 10 § 2), et la pensée rationnelle, cette
dernière concernant surtout le monde grec archaïque. Elles
peuvent se résumer ou se ramener à l'identité individuelle, au
développement de la personnalité, au rapport direct entre
l'individu et le problème qu'il doit résoudre, sans la médiation
de structures sociopolitiques désormais trop dilatées. Le rap-
port rituel entre les sujets et le pouvoir devient inefficace
quand la communauté politique se dilate jusqu'à prendre les
dimensions impériales. Il y avait eu, pendant toute la période
du Bronze récent et du Fer I-II, une lente émergence de la per-
sonnalité individuelle que l'on peut suivre dans l'évolution des
coutumes et des normes légales (cf. chap. 10 § 4) : l'individu
se dégage progressivement du réseau de coresponsabilités
horizontales (groupe ou « corporation », comme on dit), et
verticales (générationnelles). Ce processus connaît un arrêt et
une réaction brusques à l'âge du Fer III, l'âge de l'expansion
impériale. La machine de la conquête et de l'unification admi-
nistrative sur une très vaste échelle laisse l'individu trop éloi-
gné — ne serait-ce que sur le seul plan de l'information — du
centre de décision politique et religieux. Tandis que la société
du Proche-Orient s'apprête à assumer l'image d'un « esclavage
généralisé » qui frappera les observateurs grecs du ive siècle,
les ferments, les tendances individualistes et éthiques de
l'époque axiale sont les signaux d'une réaction à la boulimie
totalitaire impériale ; cette réaction se situe nécessairement,
ou du moins de préférence, dans les interstices ou sur les fron-
tières, externes ou internes, géographiques ou sociales, de la
société impériale.
2. La question du monothéisme
L'émergence de la religion monothéiste est considérée comme un

élément essentiel de la « révolution » de l'âge axial. La Bible, qui
raisonne de façon mythique (par archétypes) plutôt qu'historique
(par processus évolutifs), présente le monothéisme comme accompli
dès les origines d'Israël, puis se perpétuant inchangé à travers le
temps. Le moment fondateur de la religion yahwiste est
l'énigmatique présentation que Yahweh fait de lui-même à Moïse :
« Moïse dit à Dieu : "Voici, je vais trouver les Israélites et je leur

dis : "Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous." Mais s'ils me
disent : "Quel est son nom r, que leur dirai-je ? » Dieu dit à Moïse :
"Je suis celui qui est." Et il dit : "Voici ce que tu diras aux Israélites
: 'Je suis' m'a envoyé vers vous." » (Ex 3,13-14).
Le texte est sans aucun doute très tardif, tout comme sa tonalité
logique-abstraite, et ne peut se situer à l'époque de Moïse. Les
biblistes conviennent depuis longtemps que le monothéisme a
émergé au terme d'une longue évolution ; mais les désaccords
persistent sur le moment historique de son apparition. On a pensé
jadis, avec Renan, que le monothéisme était le fruit d'un condi-
tionnement de l'environnement, l'expérience de la vie dans le désert
avec ses immenses espaces vides. Par la suite, et récemment
encore, on a pensé qu'il s'agissait d'une retombée de ce que l'on a
appelé la révolution monothéiste du Pharaon hérétique Aménophis
IV : c'était une manière de sauvegarder l'antiquité « mosaïque » du
monothéisme (il s'agirait du 'cive siècle !) et son invention «
ponctuelle » plutôt qu'évolutive. D'autres encore ont évoqué
d'hypothétiques influences zoroastriennes qui, avec leur dualisme
(principe du mal contre principe du bien) sont en réalité une forme
de monothéisme : à ce point, nous en sommes déjà à l'époque de
l'Exil et dans un ensemble de principes éthico-théologiques

propres à l'âge axial.
Il faut évidemment distinguer les deux histoires (même si elles
se croisent à un certain point de leur développement), celle de la
divinité Yahweh, et celle de la conception éthique qui sous-tend
le monothéisme. Yahweh a été longtemps une divinité parmi tant
d'autres, en ce sens que ses fidèles pensaient qu'il y avait aussi de
nombreux autres dieux, tous également existants et « vrais ».
Deux motifs ouvrent la voie de l'hénothéisme (un dieu unique «
pour nous », mais non de façon absolue, pour tous). Le premier
est le caractère « national » du dieu (Yahweh pour Israël, comme
Kemosh pour Moab, Milkom pour les Ammonites, et ainsi de
suite), typique de l'âge du Fer et de dérivation tribale. Le second
est l'impact avec le dieu Assour et l'empereur assyrien, qui
requiert une fidélité sans faille, exclusive, au dieu national (cf. la
citation à la fin du chap. 7 § 7). Avec la substitution de l'«
empereur unique » par le « dieu unique », nous sommes à
l'époque de Josias et de ses réformes.
La situation de diaspora eut sans aucun doute des effets qui vont,
par des voies différentes, dans la même direction : non seulement
en renforçant l'affirmation de l'hénothéisme national comme un
élément puissant d'auto-identification, non seulement en séparant le
peuple des fidèles des points de référence matériels, concrets, du
culte, mais en l'introduisant à certains processus d'identification
divine déjà très développés dans la Babylone d'alors, où toutes les
divinités étaient identifiées comme des fonctions ou des aspects du
même dieu Mardouk :
« Urash est Mardouk de la plantation

Lugalidda est Mardouk de l'abîme
Ninurta est Mardouk du sommet
Nergal est Mardouk de la bataille
Zabada est Mardouk de la guerre
Enlil est Mardouk de la seigneurie et de la consultation

Nabu est Mardouk de la comptabilité
Sin est Mardouk qui illumine la nuit
Shamash est Mardouk de la justice
Adad est Mardouk de la pluie
Tishpak est Mardouk des troupes
Le Grand Anu est Mardouk du [...]
Shuqamuna est Mardouk qui contient
[...] est Mardouk de toutes choses » (CT XXIV 50).
Mais en Babylonie, l'existence de nombreuses cités, ayant cha-

cune son panthéon, son dieu protecteur, et des sanctuaires impor-
tants dotés de fonctions socio-économiques fort étendues, devait
contribuer à limiter cette tendance à l'unification au niveau de la
seule spéculation théologique. La conjoncture historique eut elle
aussi un poids non négligeable : ce n'est pas un hasard si la théo-
logie babylonienne de type « identifiant » (ou « réductionniste »,
c'est-à-dire réduisant tout le panthéon à des facettes du seul Mar-
douk), l'apparition du « dualisme cosmique » zoroastrien et celle
du « prophétisme éthique » juif se situent toutes dans le même
temps (vie siècle), et dans le même espace — une aire géogra-
phique assez restreinte.
La question la plus importante en fait n'est pas de savoir le
nombre de dieux (un ou deux ou plusieurs), mais plutôt leur typo-
logie, et le rapport qui s'instaure entre le fidèle et la divinité. Le
polythéisme, il est bon de le rappeler, avec sa structure en panthéon,
se forme parallèlement à la « révolution urbaine », c'est-à-dire à la
naissance de sociétés complexes où les compétences techniques se
diversifient, la stratification socio-économique s'accentue, un groupe
dirigeant se forme. Le panthéon est l'hypostase et la légitimation de
ces sociétés complexes et de ce groupe dirigeant. Chaque dieu se
trouve préposé à un secteur spécifique, et le panthéon tout entier se
maintient grâce aux offrandes de la
communauté, exactement comme celle-ci entretient les spécia-

listes et le groupe dirigeant de la cité. Or l'apparition du mono-
théisme n'unifie pas les différentes personnalités du dieu, elle les
annule. Elle renonce à leurs traits distinctifs pour miser sur une
caractérisation globale du divin qui ne peut être que de caractère
éthique. Nous nous trouvons devant un tournant radical.
Au lieu de servir d'hypostase et de justification aux déséquilibres
sociaux, à l'inégalité des ressources, la religion devient ainsi
expression de valeurs morales partagées, point de référence pour la
distinction du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du vrai et du
faux. Jusque-là, la religion avait été gérée par les détenteurs du
pouvoir politique, qui se proposaient comme médiateurs, les seuls
légitimes, entre la société des hommes et la sphère divine. Mainte-
nant, on peut se passer de cette médiation politique et rituelle, on
cherche des voies de communication directe entre l'individu et le
divin. La preuve que la fonction du sacré a changé : dans les reli-
gions monothéistes, l'ancienne diversification des compétences, des
secours spécialisés, se reproduit en quelque sorte avec la proli-
fération de « démons » ou de « saints » (comme dans le christia-
nisme) ; inversement, les sociétés qui ont placé les valeurs éthiques
dans des codes civils ou royaux, ou dans le savoir philosophique
(comme le monde gréco-romain) vont pouvoir garder parallèlement,
et pendant des siècles, leur religion traditionnelle, leur panthéon,
pour les emplois « rituels ».
La religion d'Israël contenait déjà en elle-même des éléments
éthiques non rituels, comme par exemple l'aniconisme (Ex 20,4 ; Dt
5,8 ; 2 Is 40,18-20 ; Jr 10,2-10), ou l'interdiction de substances
enivrantes dans le culte, ou l'interdiction du culte des morts, ou
l'interdiction de consultations divinatoires (sauf en s'adressant à
Yahweh ; cf. chap. 5 § 6). Par la suite, le fait d'avoir instauré un lien
direct entre la Loi et Dieu, sans passer par l'intermédiaire d'un roi,
imprima une impulsion plus forte vers ce nouveau sens du sacré, vers
sa nouvelle fonction : et ceci se produisit à la suite de la stratégie
essentiellement politique qui avait consisté à remplacer le « pacte

avec l'empereur » par le « pacte avec Dieu » (cf. chap. 7 § 7).
Une religion éthique tend tout naturellement à devenir une
religion universelle, parce que les valeurs éthiques fondamentales
sont, ou peuvent être, universellement partagées. Le Dieu qui pré-
side non seulement aux destinées du peuple qui le vénère, mais
aux destinées de tous les peuples et aux comportements de tous
les sujets sociopolitiques (empereur inclus), doit devenir le Dieu
de tous :
« Avant moi aucun dieu n'a été formé

et après moi il n'y en aura pas.
Moi, c'est moi Yahweh
Et en dehors de moi il n'y a pas de sauveur.
C'est moi qui ai révélé, sauvé et fait entendre,
ce n'est pas un étranger qui est parmi vous,
vous, vous êtes mes témoins, oracle de Yahweh,
et moi je suis Dieu, de toute éternité je le suis » (2 Is 43,10-12).
C'est ainsi que le Deutéro-Isaïe, puis le Trito-Isaïe, ouvrent les

perspectives du monothéisme universel, avec l'instrument appelé à
le réaliser, le prosélytisme (cf. chap. 18 § 8). Mais le prosélytisme
comporte une grave crise existentielle ou identitaire pour le «
peuple élu », une crise dont l'issue reste ouverte : il peut donner
lieu à des phénomènes de rejet, à un fanatisme borné, ou à des
formalismes exaspérés ; et de fait il connut, historiquement, des
solutions différentes selon les différents monothéismes.
3. Du culte rituel à la religion éthique
Pendant toute la période monarchique, la religion d'Israël a été

une religion « rituelle », religion de cérémonie, religion d'État
axée sur le rapport entre le Temple et le palais royal, entre le roi

et le sacerdoce : elle se concrétisait dans l'exécution fidèle d'actes
de culte officiels, quotidiens ou périodiques, qui devaient tous
assurer (et prouver) un rapport correct entre la divinité, le roi et le
peuple. On ne peut concevoir de religion rituelle sans un point de
référence politique, sans un temple (ou un autre lieu officiel de
culte), sans la participation ensemble de la communauté au culte
officiel. La fin de l'indépendance politique, la destruction du
Temple, la déportation dans des lieux étrangers, ont mis un terme
à cette situation. Le culte impérial était trop distant, et non par-
tagé. C'est ainsi que se créèrent les conditions pour l'avènement
d'une religion personnelle, intérieure, moins liée aux cérémonies
publiques, mais fondée au contraire sur des valeurs éthiques.
Cette nouvelle tendance avait des précédents dès avant l'Exil
dans des aspects importants de la religiosité ; mais elle se heurtait
aussi à la stratégie d'auto-identification propre à la communauté
des exilés, qui tendait à enserrer l'individu dans des rapports de
groupe. On vit ainsi s'amorcer une situation conflictuelle entre
des exigences diverses.
En ce qui concerne les précédents, il suffira de rappeler les
invectives d'Amos (5,21-24) contre les fêtes, les offrandes et les
sacrifices d'un culte officiel frelaté, parce que contredisant l'impé-
ratif de justice. Mais les polémiques autour du culte, durant la
période préexilique, visaient presque exclusivement la survivance
de cultes non yahwistes et de leurs pratiques immorales (prostitu-
tion sacrée, sacrifice d'enfants), qui s'adressaient à de fausses
divinités. Pendant l'Exil, la situation était différente : les exilés
vivaient dans un milieu d'idolâtrie généralisée, par conséquent le
risque de vénérer non le « vrai Dieu », mais le produit de l'imagi-
nation humaine (Jr 1,16: « car ils m'ont abandonné pour encenser
des dieux étrangers et se prosterner devant l'oeuvre de leurs mains
») était beaucoup plus grand.
Il est certain que la plus forte concentration d'invectives contre

les idolâtres se situe justement pendant l'Exil. Elles remplissent
les prophéties d'Ézéchiel, du Deutéro-Isaïe, pour culminer dans
celles du Trito-Isaïe. Or ce refus des cultes idolâtres, qui ne pou-
vait trouver de contrepoint dans un culte extérieur de Yahweh
durant la diaspora, tendait à se traduire par la priorité placée sur le
culte intérieur. Comme nous le disions au début, l'individu, privé
de structures relationnelles intermédiaires, dépaysé dans
l'immensité d'un empire trop grand, et qui n'était pas le sien,
devait chercher un contact direct avec la divinité sur les
problèmes privés qui le touchaient immédiatement : la justice et
le bonheur, la faute et la maladie, le succès et l'hostilité. On peut
citer n'importe quel psaume :
«Tu sondes mon cœur, tu me visites la nuit,

tu m'éprouves sans trouver en moi d'infamie,
ma bouche n'a point péché à la façon des hommes
la parole de tes lèvres, moi je l'ai gardée.
Aux sentiers prescrits, affermis mes pas,
à tes traces que mes pieds ne chancellent.
Je suis là, je t'appelle, car tu réponds, ô Dieu !
Tends l'oreille vers moi, écoute mes paroles !
Signale tes grâces, toi qui sauves
ceux qui recourent à ta droite contre les assaillants ! » (Ps 17,3-7).
Mais une communauté ne peut vivre de seule intériorité si elle

veut rester compacte sur le plan religieux comme sur le plan eth-
nique. Et de fait la prière individuelle que nous venons de citer fut
insérée dans un recueil cultuel qui servait pour la liturgie col-
lective. D'où la contre-tendance à accentuer un cérémonial formel,
et à la limite exclusivement formel, qui servait de signe distinctif à
ceux qui appartenaient à la communauté. Les deux « signes » les
plus évidents pour se démarquer des « autres » étaient la cir-
concision et l'observance du sabbat (cf. chap. 18 § 6). Mais il y

avait aussi, plus significatives encore, l'attention à la pureté, la
terreur de la contamination, qui entraînèrent des comportements
de ritualisme obsessif, et de superbe isolement contrastant avec
les exigences d'une piété qui se voulait aussi participation.
De tels contrastes entre la tendance à une conception
éthique de la religion, et la nécessité de consolider les signes
de reconnaissance du groupe face au monde étranger qui
l'entourait, constituent la base de débats qui vont traverser
toute la période postexilique (puis le judaïsme en général) aussi
bien dans la communauté des exilés de retour dans leur pays
que dans les communautés restées dans la diaspora.
4. Responsabilité collective et personnelle

Parallèlement à la question de la religion personnelle, et tou-
jours dans le cadre des grands thèmes de la « période axiale »,
vient se poser la question de la responsabilité individuelle dans
son acception juridique mais aussi plus généralement éthique.
Dans ce cas également, il faut au préalable tenir compte du chan-
gement de paysage politique. Un homme qui vivait dans un État
de petite dimension, dans un tissu social compact, se retrouvera
dans une situation très différente dans un « empire universel » et
dans un tissu social désagrégé. Dans le premier cas (nous pour-
rions parler de « pouvoir proche »), l'individu, qui a le sentiment
de participer au culte d'État, a également le sentiment de partici-
per aux décisions politiques et au sort de la communauté à
laquelle il appartient. Dans le second cas (« pouvoir lointain »),
cette identification entre son propre sort et celui de la
communauté politique s'estompe.
Dans l'Orient ancien, et en Israël en particulier, la responsabi-
lité collective, ou corporative, a deux champs d'application, l'un
horizontal, l'autre vertical, dans la grille spatio-temporelle. La

responsabilité collective « horizontale » est celle qui attribue la
responsabilité d'un crime non seulement à ses auteurs pris indivi-
duellement, mais aussi à leurs familles et communautés locales
(villages, cités, etc.). Si le responsable n'est pas découvert, c'est la
communauté à laquelle il appartient (et qui évidemment l'a
protégé) qui doit assumer la responsabilité de la faute. La norme
en vigueur au Bronze récent prévoit que les anciens de la cité ou
du village jurent que leur communauté est étrangère au crime :
« Si des marchands du roi d'Ougarit sont tués au pays de
Karkémish... et que leurs meurtriers ne sont pas pris, les fils de
Karkémish iront à Ougarit et déclareront sous serment : "Nous ne
savons pas qui sont les assassins, et les biens des marchands ont
disparu." » (PRU IV, p. 154-157).
« Le préfet d'Ougarit a fait appel au roi : "Les habitants de
Siyannu coupent nos vignes !" Le roi a rendu le verdict suivant :
"Que les habitants de Siyannu jurent : ce n'est pas nous qui avons
coupé les vignes, et nous ne connaissons pas les hommes qui ont
coupé les vignes !" » (PRU IV, p. 162).
« Si l'on ne retrouve pas (l'esclave fugitif), le maire et cinq
anciens déclareront sous serment : "Votre esclave ne vit pas parmi
nous, et nous ne le cachons pas." S'ils n'acceptent pas de jurer, ils
devront rendre l'esclave. S'ils jurent, et que l'on découvre que
l'esclave était parmi eux, on les considère comme des voleurs : on
leur coupera les mains et ils paieront 6 000 sicles de cuivre au
Palais » (ANET, p. 531 ; d'Alalakh).
On retrouve l'écho de cette même procédure de responsabilité
collective dans la législation deutéronomique sur un crime commis
en pleine campagne, que l'on attribue au village le plus proche :
« Si l'on trouve un homme assassiné gisant dans la campagne,
sans que l'on sache qui l'a frappé, les anciens et les scribes iront
mesurer la distance entre la victime et les villes d'alentour, et
détermineront quelle est la ville la plus proche de la victime...
Tous les anciens de la ville la plus proche de l'homme tué pro-

nonceront ces paroles : "Nos mains n'ont pas versé ce sang et nos
yeux n'ont rien vu." » (Dt 21,1-3.6-7).
Mais on peut penser aussi à toutes les histoires de vengeances «
transversales » et de représailles qui retombaient sur la famille tout
entière, ou la ville tout entière, du coupable, histoires qui scandent
toute la période monarchique. Et il ne s'agit pas de vestiges de
coutumes « tribales », mais bien de la conception normale,
générale, de la responsabilité collective.
Cette responsabilité « horizontale » vient croiser la responsabi-
lité « verticale », celle des générations, qui veut que les fils soient
responsables des fautes des pères « jusqu'à la septième génération
». Cette responsabilité verticale est, de toute évidence, en rapport
avec les normes de transmission héréditaire : transmission tout
d'abord automatique au fils aîné, puis avec possibilité de choix
(d'où les différentes « bénédictions » patriarcales sur le lit de mort
; et l'on peut relever le jeu de mots entre béràkàh, bénédiction, et
bêkoràh, droit d'aînesse), mais toujours de père en fils. En assu-
mant le bénéfice de l'héritage paternel, le fils en assume aussi les
devoirs touchant d'éventuelles plaintes non seulement sur le plan
financier, mais aussi pénal.
Ces deux formes de responsabilité corporative entrent en crise
progressivement en raison des mutations socio-économiques de
longue durée ; mais la crise s'accélère brutalement avec l'effon-
drement national et l'Exil. L'individu n'est plus inséré dans un
ensemble politique et dans un tissu social capables de le protéger,
et d'assurer la transmission régulière de propriétés qui puissent
assurer sa subsistance. Il tend donc à formuler un système de réfé-
rence personnel, où chacun assume ses propres responsabilités,
mais n'entend aucunement assumer celle des autres :
« En ces jours-là on ne dira plus : les pères ont mangé des raisins
verts, et les dents des fils sont agacées. Mais chacun mourra de sa
propre faute. Tout homme qui aura mangé des raisins verts aura
ses propres dents agacées » (Jr 31,29-30).
La « nouvelle alliance » annoncée par le Deutéro-Isaïe com-

porte une punition ou une rétribution personnelle, à la différence
de I'« ancienne alliance » axée sur la responsabilité collective de
tout le peuple.
Ézéchiel ne se borne pas à rappeler le même proverbe (18,1-
3) pour critiquer la coresponsabilité verticale : il explore
également le rapport « horizontal » entre la justice de l'homme,
qui sera sauvé individuellement, et l'injustice de la communauté
dans laquelle il vit, et même de la famille au sens strict du terme,
qui sera détruite même si elle abrite un juste :
« Si un pays péchait contre moi (c'est Yahweh qui parle) en m'étant

infidèle, et que j'étende la main contre lui, détruisant sa réserve de
pain et lui envoyant la famine pour en retrancher bêtes et gens, et qu'il
y ait dans ce pays ces trois hommes, Noé, Daniel et Job, ces hommes
sauveraient leur vie grâce à leur justice, oracle du Seigneur Yahweh.
Si je lâchais des bêtes féroces dans ce pays pour le priver de ses
enfants et en faire une solitude que nul ne peut franchir à cause des
bêtes, a qu'il y ait ces trois hommes dans ce pays : par ma vie, oracle
du Seigneur Yahweh, ils ne pourraient sauver ni fils ni filles, eux
seuls seraient sauvés et le pays deviendrait une solitude ! » (Ez 14,13-
16).
Nous sommes ici dans la perspective des histoires « fondatrices

» du déluge (où l'humanité entière périt à cause de ses fautes, mais
la famille du juste No'é est épargnée), de Sodome et Gomorrhe
(détruites à cause de leur impiété, sauf la famille de l'innocent Lot)
; mais c'est en réalité de la destruction de Jérusalem et de la
désertification de Juda que nous sommes en train de parler.
En effet, lorsqu'ils affrontent le problème de la responsabilité
personnelle, Jérémie et Ézéchiel ne s'intéressent pas tant à de
modestes questions juridiques, mais bien au problème central de

la faute et du châtiment tel que la tradition l'a posé pour com-
prendre les rapports entre Yahweh et son peuple. L'approche
individualiste ébranle tout l'édifice : aussi bien les aspects néga-
tifs — la punition (destruction et exil) que Dieu a infligée au
peuple tout entier — que les aspects positifs — le salut qui
attend le peuple tout entier s'il se convertit et reste fidèle à son
Dieu. À un niveau de réflexion plus élevée et abstraite, le
Deutéro-Isaïe sublime la responsabilité collective en renversant
la « pyramide » : le « serviteur de Yahweh » (préfiguration du
Christ, diront les chrétiens) prend sur lui toutes les fautes du
peuple entier, fautes dont il est lui-même innocent :
«Il a été transpercé à cause de nos crimes,

écrasé à cause de nos fautes.
Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui
et dans ses blessures nous trouvons la guérison [...]
par ses souffrances, le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes
en s'accablant lui-même de leurs fautes » (2 Is 53,5.11).
Il est peu probable qu'une telle sublimation théologique ait eu

un grand effet sur le petit peuple. L'approche individualiste voit
une véritable « injustice » dans le fait que, comme le dit le Jérémie
des Lamentations :
« Nos pères ont péché : ils ne sont plus ;

et nous, nous portons leurs fautes » (Lm 5,7).
La conviction se fait jour à travers le peuple que « la manière
d'agir du Seigneur n'est pas juste » (Ez 18,29 ; 33,17), déclara-
tion qui, à elle seule, donne un aperçu dramatique de la crise de
valeurs que le groupe dirigeant doit avoir tenté d'occulter à tout
prix. Ézéchiel ne peut que répliquer que l'injustice originelle est
celle du peuple d'Israël, non de Yahweh, mais il en arrive à
garantir que chacun sera jugé pour ses fautes et pour son compor-
tement personnel — glissant ainsi lui aussi du plan national au
plan individuel. Il va encore plus loin : non seulement les fils ne
sont pas responsables des fautes des pères, mais un même individu
a le droit d'être jugé sur son attitude finale. S'il était méchant mais
s'est repenti, il sera pardonné, mais, inversement, s'il était juste et
est devenu méchant, il sera puni :
«La justice du juste ne le sauvera pas au jour de son crime, et la

méchanceté du méchant ne le fera pas succomber au jour où il
reviendra de sa méchanceté (Ez 33,12). Prendrais-je donc plaisir à la
mort du méchant — oracle du Seigneur Yahweh — et non pas
plutôt à le voir renoncer à sa conduite et vivre ? » (Ez 18,21-25).
Le débat ne s'épuisa certes pas dans cet échange de répliques.

Nous pouvons seulement entrevoir la position officielle, deutéro-
nomiste puis sacerdotale, qui ne cessera de réaffirmer les
principes de responsabilité collective, en les appliquant de façon
massive dans son historiographie rétrospective ; et, d'autre part, la
montée de la position individualiste qui se manifestera, pour le
moins, dans le choix de tous ceux qui ne voudront pas retourner à
Jérusalem pour jouir de la renaissance nationale, mais préféreront
continuer à jouir, en Babylonie, en Égypte ou ailleurs, des fruits
de leur travail et de leurs affaires personnelles.
XI
La diaspora
1. Le sort de l'élite politique
Alors que Sédécias, qui avait trahi son serment et tenté de

résister au siège, subit un supplice atroce, Joialan, qui s'était rendu
à temps, fut conduit à Babylone comme un prisonnier de rang. Des
textes administratifs babyloniens (ANET, p. 308) datés entre l'an
10 et l'an 35 du règne de Nabuchodonosor, nous apprennent que
l'ex-roi recevait des rations alimentaires et de l'huile, ainsi que ses
cinq fils — comme d'ailleurs d'autres étrangers d'origines diverses,
Phéniciens, Lydiens, Grecs ; bien plus, on lui reconnut le titre de «
roi de Juda ».
Quand, à la mort de Nabuchodonosor, en 562, Awil-Mardouk
lui succéda, le nouveau roi, à l'occasion de son intronisation,
accorda une amnistie dont bénéficièrent, pour autant que nous le
sachions, le roi de Tyr Merbalos, qui fut renvoyé dans sa cité (CAp
1, 158), et, de façon partielle, Joiakîn, qui devint une sorte d'« hôte
» (2 R 25,27 ; Jr 52,31-34) : il mangeait à la table du roi,
occupant même une place supérieure à celle des autres rois qui se
trouvaient dans sa condition.
Si Joiakîn était reconnu « roi de Juda » par les Chaldéens, à
plus forte raison l'était-il par les exilés judéens en Babylonie : il
était le chef de la communauté que tous respectaient. Ses fils
Shéaltiel et Sheshbassar, puis son petit-fils Zorobabel fils de
Shéaltiel, jouèrent un rôle important dans les affaires de l'Exil et
du retour. Sheshbassar est appelé « prince de Juda » (Esd 1,8) et «
commissaire » du roi perse (Esd 5,14) au moment du retour ; et
Zorobabel est de toute évidence le leader laïque des exilés de
retour (Esd 2,2 ; Ag 1,1). À dire la vérité, les événements du
retour sont chronologiquement assez confus, et les textes d'Esdras
difficiles à dater, mais de toute façon tardifs ; toutefois le livre
d'Aggée qui se rapporte au début du règne de Darius est compa-
tible avec le calcul des générations qui fait de Zorobabel le petit-
fils de Joiakîn.
Il est incontestable que la « maison de David » avait conservé
un prestige proprement « royal » parmi la communauté des exilés
(gôlà11): c'est sur elle qu'ils faisaient reposer toutes leurs espé-
rances de reprise nationale. Ils ne pouvaient de fait concevoir
celle-ci que sous une forme monarchique, devant unir de surcroît
Juda et Israël. Même ceux qui commençaient à élaborer une autre
stratégie, de type sacerdotal, ne savaient s'exprimer que par une
imagery royale :
« Mon serviteur David régnera sur eux (Juda et Israël réunis). Il
n'y aura qu'un seul pasteur pour eux tous ; ils obéiront à mes
coutumes, ils observeront mes lois et les mettront en pratique. Ils
habiteront le pays que j'ai donné à mon serviteur Jacob, celui qu'ont
habité vos pères. Ils l'habiteront, eux, leurs enfants et les enfants de
leurs enfants, à jamais. David mon serviteur sera leur prince à
jamais. Je conclurai avec eux une alliance de paix, ce sera avec eux
une alliance éternelle. Je les établirai, je les multiplierai, et
j'établirai mon sanctuaire au milieu d'eux à jamais. Je ferai ma
La diaspora 293
demeure au-dessus d'eux, je serai leur Dieu et ils seront mon peuple »
(Ez 37,24-27).
La prophétie d'Ézéchiel, axée essentiellement sur le Temple et
le sacerdoce, ne peut toutefois se passer de la figure royale —
celle de David — auquel d'ailleurs elle assigne les titres de «
pasteur » et de « prince », comme pour gommer celle de « roi » (et
je ne pense pas que ce soit par égard pour le roi chaldéen). Le
ProtoIsaïe, lui, évoque en terme d'une haute poésie l'image d'un roi
tellement parfait que le descendant réel de la « maison de David »,
s'il faut en croire les expériences passées, pourrait difficilement
faire figure de candidat :
« Un rejeton sortira de la souche de Jessé,

un surgeon poussera de ses racines.
Sur lui reposera l'esprit de Yahweh,
esprit de sagesse et d'intelligence,
esprit de conseil et de force,
esprit de connaissance et de crainte de Yahweh :
son inspiration est dans la crainte de Yahweh.
Il jugera mais non sur l'apparence,
il se prononcera mais non sur le ouï-dire.
Il jugera les faibles avec justice,
il rendra une sentence équitable pour les humbles du pays » (1 Is 11,1-4).
À côté du roi et de la famille royale, on trouve des organismes

collégiaux qui ont subsisté : ce sont les « Anciens d'Israël », auxquels
Jérémie envoie une lettre (29,1) et qui consultent à plusieurs reprises
Ézéchiel sur la volonté de Yahweh (Ez 8,1 ; 14,1 ; 20,1) ; et il y a les
« prêtres et les prophètes » (encore Jr 28,1) : il y a en somme une
élite dirigeante, même si elle est dépourvue de structures logistiques.
Il n'y a pas de palais, il n'y a pas de temple, et ce point apparemment
banal a une série de répercussions sur la manière dont ils conçoivent
leurs fonctions. On croit voir en effet s'esquisser une sorte de
structure invisible, comme un « gouvernement-ombre »,
opérant au-dessous de la structure, elle fort visible, du gouverne-

ment et de l'administration babyloniens, puis perses. Cette double
réalité va poser à la longue, pour les personnalités chargées de
responsabilités, le problème de la « double fidélité » : le choix
entre l'appartenance formelle à l'empire (et la loyauté envers
l'empereur), et l'appartenance réelle, substantielle, à leur propre
peuple.
La constitution de structures politiques était de toute évidence
impensable dans la diaspora : mais rien n'aurait empêché de
reconstituer facilement celles du culte. Or il n'en fut rien : l'attente
du retour et le poids symbolique du Temple l'empêchèrent. Ce n'est
pas un hasard s'il n'y a pas de synagogue à Babylone à l'époque de
l'Exil — où l'on se mobilise autour de l'idée de retour —, alors qu'il
y en aura par la suite, dans la période postexilique, alors que seront
restés dans la diaspora ceux qui voulaient y demeurer, qui ne
cultivaient pas de rêve de retour, mais qui, vivant dans une situation
décentrée par rapport à Jérusalem, avaient besoin de lieux de
réunion pour apprendre et cultiver la Loi.
2. S'adapter au nouveau milieu
Contrairement à la disparition des « dix tribus » du Nord dépor-

tées par les Assyriens notamment en haute Mésopotamie et en
Médie, une forte cohésion souda les exilés babyloniens. Si la
famille royale avait dû, pour des raisons d'opportunité politique,
adopter des noms babyloniens comme Sheshbassar (gamal-abusur
?) et Zorobabel (Zér-Babili), l'ensemble de la population conserva
ses noms hébreux : double signe d'une conscience identitaire, et de
mariages endogamiques. Des groupes de déportés ou d'émigrés
volontaires des décennies précédentes ont dû se mettre
certainement en contact avec le noyau « dur » des émigrés judéens
appartenant au groupe royal ; du reste, il devait y avoir aussi des
La diaspora 295
éléments ex-israélites du Nord — non judéens — parmi les

groupes de prêtres et de scribes déportés par les Chaldéens. De
fait, la fermeture à l'autre, au non-Juif, se double d'un sentiment de
l'unité panisraélite, héritière du projet de Josias : d'où la vision
d'une libération commune aux deux maisons, en créant le mythe
de la conquête de la Terre promise par les douze tribus toutes
ensemble, et en assumant la tradition nordique de la « maison de
Jacob » comme point de référence commun.
À l'exception de la maison royale qui était l'hôte de la cour, les
déportés étaient concentrés en Babylonie même : autour de la
capitale et dans la zone de Nippour, le long du canal Kebar (Ez
1,3 ; 3,15 ; c'est le Nar-Kabaru des sources babyloniennes), et, en
général, « le long des fleuves de Babylone », comme le dit le
célèbre psaume 137. Ils avaient été installés surtout dans de
petites villes ou des villages abandonnés qu'il fallait coloniser de
nouveau : en témoignent les noms avec Tel (tilu en babylonien
signifie « colline » ou « monceau de ruines »), comme Tel-Abib
(Ez 2,15), ou d'autres encore (Ne 7,61). Nous savons, par certains
textes babyloniens, qu'il y avait près de Sippar une ville qui
s'appelait Juda, dont les habitants portaient des noms juifs.
Le but premier de la déportation pour les Chaldéens était
d'employer les gens du peuple comme colons agricoles dans le
cadre d'une relance générale de l'agriculture babylonienne. Celle-ci
s'était progressivement dégradée au cours des siècles du fait de
l'abandon dans lequel on avait laissé les canaux d'irrigation, et avait
touché le fond au vif siècle. Or les indicateurs archéologiques
(prospections extensives en basse Mésopotamie) et textuels
(archives du temple d'Uruk et d'autres cités du centre-sud de la
Babylonie) signalent une phase de reprise démographique et
agricole des terres de basse Mésopotamie sous les Chaldéens, qui
contraste fortement avec l'abandon persistant des autres régions
périphériques : seule l'arrivée d'une main-d'oeuvre nouvelle, surtout
si elle était de condition servile ou déportée, peut avoir permis
les grands contrats d'exploitation des terres que les responsables

des temples passaient avec des agents financiers, encouragés par
des dégrèvements fiscaux et le soutien du roi.
Cette utilisation des déportés juifs comme colons agricoles,
qui répondait parfaitement aux besoins babyloniens, éclaire les
directives que Jérémie envoie par lettre aux exilés :
« Bâtissez des maisons et installez-vous (dit Yahweh) ; plantez des

jardins et mangez leurs fruits ; prenez femme et engendrez des fils et
des filles ; choisissez des femmes pour vos fils, donnez vos filles en
mariage et qu'elles enfantent des fils et des filles ; multipliez-vous là-
bas, ne diminuez pas ! Recherchez la paix pour la ville où je vous ai
déportés ; priez Yahweh en sa faveur, car de sa paix dépend la vôtre !
» (Jr 29,5-9).
C'est là exprimer fort bien la stratégie des dirigeants des exilés

: combattre les tendances naturelles à la dépression et à la pas-
sivité, qui entraîneraient une assimilation rapide et la disparition
finale, et stimuler en revanche une réaction énergique, volontaire,
sous le signe de la résistance et de la reprise.
Outre la création de colonies agricoles pour les déportés de rang
modeste, il y eut aussi, du côté des exilés qui évidemment en avaient
les moyens, une insertion dans les activités financières et
commerciales babyloniennes. Il s'agissait peut-être de familles d'exi-
lés particulièrement cossues, mais surtout d'émigrés volontaires des
décennies précédentes, dans le sillage d'un mouvement général qui
avait intéressé d'autres peuples syro-palestiniens, Araméens,
Phéniciens, négociants de Transjordanie. On en trouve la preuve
dans les archives de la « banque » familiale des Murashu de
Nippour (vers le milieu du ve siècle, soit un siècle après les
déportations) : y figurent des personnes, des familles dont le nom est
incontestablement juif : Yahu-natannu (yhwntn en araméen) fils de
Yadih-Yama et petit-fils de Bana-Yama ; ou encore Yahu-
La diaspora 297
zabaddu et Zabad-Yama et Tub-Yama. Vu que Yama est une

forme de Yawa, le caractère yahwiste de cette onomastique
familiale ne fait aucun doute. Mais il s'agit de cas limités, et
présenter la maison tout entière des Murashu comme « juive »
est une grossière erreur. Il est encore plus difficile de qualifier de
« juive » la « banque » des Egibi présents à Babylone entre 560
et 500, agents de la maison royale chaldéenne et perse : le nom
du fondateur est probablement un Aqiba (cf. les Bênè 'Aqqûb
parmi les exilés d'Esdras en 2,42), mais tout le reste de
l'onomastique familiale est babylonien.
Mais si la population, à la différence de la maison royale, resta
fidèle à l'onomastique traditionnelle, il y eut des éléments d'assi-
milation inévitables et d'une importance majeure : on adopta l'ara-
méen et l'écriture araméenne à la place de l'hébreu, selon une
tendance générale sur tout le territoire impérial qui atteindra son
apogée sous les Perses. Et l'on adopta les noms des mois babylo-
niens (Nisan, Iyyar, Sivan, Tammuz, etc.) à la place des cananéens
(Ziv, Etanim, Bul, etc.).
En dépit de ces points importants d'acculturation, les exilés
parvinrent à maintenir fort bien leur identité ethnique et religieuse.
Paradoxalement (mais moins qu'il ne semble), tandis que la com-
munauté qui était restée en Judée se désagrégeait et se fondait dans
le milieu multiethnique environnant, les exilés eux se regroupaient
de façon compacte autour de valeurs qui consolidaient leur
sentiment d'identité nationale et religieuse. Évidemment, comme
souvent pour les faits d'ordre « mental », la volonté de conservation
immuable en milieu fermé déboucha aussi sur des phénomènes de
véritable innovation. Certaines pratiques, certaines coutumes furent
appliquées avec efficacité pour renforcer la cohésion et la tradition.
Les familles fixèrent par écrit la mémoire de leurs généalogies, de
leurs appartenances tribales et claniques, de leurs titres de propriété,
avec des listes qui seront ensuite utilisées au moment du retour (Esd
2,59: Ne 7,61). Elles continuèrent à
observer le sabbat (3 Is 56,2-4 ; 58,13 ; Ez 44-46) et à pratiquer la

circoncision. Elles continuèrent à écouter de la bouche des pro-
phètes le message qui venait de Yahweh (Ez 33,30-35), même si
c'était désormais à un niveau privé, ou en assemblée, et non plus
dans les structures politiques, désormais disparues, qui avaient
naguère sollicité les prophètes. Elles continuèrent à évoquer le
temple de Jérusalem, même s'il était détruit, sans le remplacer par
des temples locaux — à la différence de groupes émigrés en
Égypte — et continuèrent à mettre leur espoir dans la « maison de
David » en vue d'une restauration prochaine.
3. Déportés et émigrés
La diaspora, ce n'était pas uniquement les groupes de déportés à
Babylone. Il y avait aussi des groupes, peut-être tout aussi consis-
tants, qui se trouvaient dans des pays étrangers à la suite de choix
personnels ou collectifs, des choix plus ou moins libres, ou dictés
par des événements, des facteurs politiques ou économiques
contraignants. C'est-à-dire qu'il y avait des groupes consistants
d'émigrés. Nous connaissons surtout ceux qui vivaient en Égypte,
mais nous pouvons supposer que d'autres régions ont été intéres-
sées par cette diaspora ancienne (c'est-à-dire dès l'époque baby-
lonienne), même si nous n'aurons d'informations sur elle que pour
les périodes plus tardives, aux siècles suivants.
L'origine des communautés juives en Égypte peut être reconsti-
tuée sur la base du récit de Jérémie (42 ; 43,7) après l'assassinat de
Godolias : les réfugiés s'installèrent à Tahpanhès, dans le Delta
oriental. Il est clair que l'Égypte était le pays de refuge le plus nor-
mal pour la Palestine (et on en a des exemples répétés tout au long
de l'histoire d'Israël). Il est clair aussi que l'Égypte accueillait
volontiers ces immigrés qui pouvaient servir de main-d'oeuvre agri-
cole, et plus volontiers encore les groupes aguerris qui pouvaient
La diaspora 299
servir de troupes mercenaires aussi bien dans des opérations mili-

taires que dans des garnisons fixes. La « Lettre d'Aristée » fait allu-
sion à des Juifs qui sont allés en Égypte comme troupes auxiliaires
de Psammétique contre les Éthiopiens. Jérémie (44,1 ; 46,14)
cherche à rappeler dans leur patrie les garnisons juives basées à
Migdol (dans le Delta oriental), à Memphis, à Thapanhès, et dans le
pays de Patros (Haute-Égypte) ; le Proto-Isaïe (11,11) invoque le
retour des groupes juifs résidant en Égypte, au pays de Patros et de
Kush (Nubie), aux côtés des déportés d'Assyrie. Il est clair que des
troupes et des garnisons juives étaient habituellement présentes en
Égypte dès le vif siècle, puis surtout au vie siècle.
Un ensemble important de documents araméens (près de 200
papyrus et 50 ostraka), retrouvés à plusieurs reprises à Éléphan-
tine en Haute-Égypte (par des fouilleurs clandestins pour la plu-
part), constituent la documentation la plus directe. On a pu les
assigner au ve siècle, en pleine époque perse. On a également des
ensembles de papyrus araméens moins nombreux retrouvés à
Hermopolis (SSI II 279: lettres d'une colonie araméenne
envoyées de Memphis à Assouan et Thèbes, env. 500) et à
Migdol (SSI II 28 : lettre écrite par un Juif au temple de Yahweh
à Éléphantine, env. 450).
Les Juifs d'Éléphantine avaient des formes d'autogouveme-
ment, comme d'usage dans une « colonie » militaire, et pouvaient
pratiquer leurs propres cultes et appliquer leurs propres normes
juridiques. Ils vénéraient en premier lieu Yahweh (Yhw), obser-
vaient le sabbat et célébraient la Pâque. Mais ils vénéraient aussi
(et prêtaient serment au nom de) divinités syncrétistes comme
Anat-Betel, Anat-Yahu, Ashim-Betel, ou parfaitement étrangères :
araméennes comme Nebo (d'origine babylonienne), Betel, et la «
Dame des Cieux », et égyptiennes comme le couple Khnub et
Satet. Ils payaient leur contribution pour le culte de Yahweh, mais
aussi pour celui des autres divinités syncrétistes. À la différence de
la communauté babylonienne, qui n'avait construit aucun
temple pour respecter l'unicité de celui de Jérusalem, les Juifs

d'Éléphantine avaient un temple local de Yahweh. Bien plus, ce
temple, qui remontait « au temps du royaume d'Égypte, et quand
Cambyse vint en Égypte, il le trouva déjà construit » (ANET, p.
492), fut l'objet d'un affrontement très dur avec la communauté
égyptienne : détruit par les prêtres de Khnub, il fut par la suite
reconstruit avec l'autorisation des autorités perses (détail significatif
: le gouverneur perse de la Judée !). Mais à l'exception de cet
incident, les documents attestent des rapports normaux de com-
merce et de mariage entre Juifs, Araméens et Égyptiens. La com-
munauté juive s'abstenait, semble-t-il, dans les cérémonies de culte
de sacrifier des animaux pour ne pas heurter les usages égyptiens.
L'existence du temple de Yahweh (dès le milieu du vie siècle,
mais ensuite bien après la reconstruction du « deuxième » temple de
Jérusalem) n'implique pas, comme d'aucuns l'ont soutenu, que
l'arrivée des colons juifs soit antérieure aux réformes de Josias, mais
plutôt que ces réformes n'avaient été assimilées que par le courant
deutéronomique et prophétique qui prévalait auprès des exilés de
Babylone. La communauté de Samarie avait elle aussi son propre
temple, comme nous le verrons, et contestait les prétentions au
monopole de Jérusalem ; et la colonie d'Éléphantine semble avoir
compris une forte présence d'éléments venus du Nord.
À la lumière de cette documentation (qui appartient au y' siècle),
on peut apprécier à sa juste valeur la situation qui se dégage de la
lettre écrite par Jérémie (44) aux communautés juives d'Égypte, et
du débat qui s'ensuivit : au prophète qui leur enjoint d'abandonner
le culte de la « Dame des Cieux » s'ils veulent éviter des punitions
divines terribles, les Judéens, et surtout leurs femmes, opposent un
refus sans faille, et répliquent même sur le même plan : tant que
nous vénérions (dans le royaume de Juda) la « Dame des Cieux »,
tout allait bien ; quand nous avons cessé de le faire, le désastre est
arrivé qui nous a contraints d'émigrer. Face à cette attitude, le
prophète renonce à son action et aban-
La diaspora 301
donne les communautés d'Égypte à leur sort, prophétisant l'inva-

sion du pays par les Babyloniens — invasion qui n'aura pas lieu.
Nous nous trouvons donc, en Égypte et en Babylonie, en face
de deux situations profondément différentes, susceptibles d'enclen-
cher des réactions contraires : tandis que les déportés, « contraints
», tendaient à réagir en cultivant des motifs de cohésion et des pro-
jets de libération et de reprise, les émigrés « volontaires », qui
n'avaient pas de telles motivations, tendaient plutôt à s'assimiler au
pays d'accueil. À moins qu'ils ne trouvent, certains d'entre eux du
moins, dans les groupes de déportés contemporains, un appel à
s'unir aux projets de reprise nationale. Et c'est justement ce qui se
passa : certains groupes de la diaspora « volontaire », qui
normalement se seraient fondus rapidement dans la culture
environnante, se tournèrent de façon forte, persistante, vers Jéru-
salem et vers leur terre d'origine, suivant ainsi les projets formulés
par les exilés, puis leur réalisation.
4. Qui est le « reste » ?
Il y avait donc des stratégies rivales, explicites ou implicites,

entre les différents groupes de la diaspora. Mais la polémique
éclata aussi entre groupes d'exilés et groupes de Judéens non
déportés, qui étaient restés sur leurs terres et qui y résidaient (on
les appellera « autochtones », NDT). La dispute portait sur leurs
droits respectifs à être considérés comme les héritiers authentiques
de la nation judéo-israélite. La question n'avait rien d'abstrait : car
c'est le « reste » authentique qui pouvait et devait constituer la
base de départ, le noyau dur, du relèvement national.
Le concept de « reste » est très présent dans les textes assyriens
et babyloniens pour indiquer, par le terme sittu, les survivants, les
rescapés, ceux qui ont survécu aux destructions, aux massacres,
aux déportations impériales. Le terme n'a pas en lui-même de
valeur technique, il indique simplement la partie de la population

dont on n'a pas encore parlé ; c'est en fait l'enchaînement de la
narration qui fait que le « reste » est, normalement, les rescapés.
Ce « reste » peut donc être ceux qui ont été laissés sur place, mais
aussi bien ceux qui ont été déportés. Exemple : « leur reste je l'ai
déporté et transporté en Samarie », dit Sargon H de certaines tribus
arabes vaincues. Du point de vue impérial, le « reste » laissé sur
place peut fort bien devenir la base d'une nouvelle organisation
politique, dans un statut évidemment de subordination. Ainsi parle
Sennachérib de son expédition de 701 :
«Je m'approchai d'É,qrôn : les gouverneurs et les nobles qui avaient

violé leur serment, je les tuai et empalai leurs corps tout autour de la
ville. Les habitants coupables de péché ou de légèreté, je les comptai
comme butin. Le reste, qui n'avait pas commis de péché ni rien de
méprisable, et qui n'était pas coupable, j'en prononçai le pardon. Leur roi
(précédent) Padi, je le fis sortir de Jérusalem et je le mis sur le trône
au-dessus d'eux, en lui imposant mon tribut royal » (AS, p. 32).
Dès la période assyrienne, l'idée de « reste » (Q'àr) s'affirme

aussi en Israel : le terme est caractéristique du Proto-Isaïe (10,20-
22 ; 11,11.16 ; 28,5 ; cf. aussi 4,2-3 ; mais le concept est déjà
présent en Amos 9,8-91). Peut-être y a-t-il un écho de l'idéologie
impériale : ceux qui sont coupables d'avoir violé le pacte sont éli-
minés, mais les innocents sont épargnés. Mais c'est après la
déportation de Babylone que s'ouvre le débat entre
le « reste » de
1. Am 9,8-9 : « Voici, les yeux du Seigneur sont sur le royaume pécheur/

Je vais l'exterminer de la surface du sol/ toutefois je n'exterminerai pas
complètement/ la maison de Jacob — oracle de Yahweh. »
Is 10,20-22 : « Ce jour-là, le reste d'Israël et les survivants de la maison de
Jacob [...] s'appuieront en vérité sur Yahweh le saint d'Israël./ Un reste
reviendra, le reste de Jacob, vers le Dieu fort./ Mais ton peuple serait-il comme
le sable de la mer, ô Israël, ce n'est qu'un reste qui en reviendra. »
La diaspora 303
ceux qui sont restés au pays et le « reste » de ceux qui ont été
déportés : quel est l'héritier légitime ? Ceux qui sont restés estiment
évidemment l'être : les déportés ont été punis par Yahweh, c'est
donc qu'ils étaient coupables. bien plus, leur éloignement a purifié
la terre et empêche que les « figues pourries » contaminent les «
figues bonnes ». Jérémie va renverser la métaphore au bénéfice des
déportés babyloniens, dans sa polémique contre ceux qui ont
émigré en Égypte.
Pour ceux qui sont restés (Ézéchiel rapporte leurs propos pour les
contester), le statut de « reste » légitime est lié de façon significative
au concept de patrimoine (môreisYdz): il ne s'agit pas seulement du
fait évident qu'ils sont installés dans le pays en termes généraux, mais
bien du problème très spécifique de la possession des champs et des
propriétés qui, appartenant jadis au roi et à la noblesse, ont été
abandonnés au moment des déportations, et cultivés et exploités par
les paysans restés sur place, avec l'assentiment des Babyloniens :
« Les habitants de Jérusalem disent : "C'est vous qui vous êtes
éloignés de Yahweh, c'est à nous que le pays fut donné en patri-
moine." » (Ez I 1,1 5).
« Ceux qui habitent ces ruines sur le sol d'Israël parlent ainsi :
"Abraham était seul lorsqu'il a été mis en possession de ce pays.
Nous qui sommes nombreux, c'est à nous que le pays est donné en
patrimoine." » (Ez 33,24).
C'est avec une virulence polémique notable que les représen-
tants des déportés renversent ces arguments pour soutenir qu'ils
sont, eux, le véritable « reste » : ils affirment ainsi, implicitement,
qu'il ne s'agit pas de possession matérielle de champs, mais bien
de questions d'un tout autre niveau, éthique et politique. Posséder
la terre ne prouve rien si cette possession s'accompagne d'idolâtrie
et de compromissions avec le milieu environnant. Le droit de
posséder la terre ne dérive pas du fait banal d'y habiter, mais de
l'alliance voulue en son temps par Yahweh pour son peuple, à
condition que celui-ci lui fût fidèle. Le fait est que pour Ézéchiel
et le Deutéro-Isaïe, le « reste », ce sont ceux qui sont restés fidèles

à Yahweh en quelque endroit qu'ils se trouvent, et auxquels
Yahweh a promis une libération assurée et le retour au pays (tan-
dis que les « restes » des autres peuples sont destinés à l'extinc-
tion). Autre point important : l'idée de « reste » est associée à
l'idée de justice. Les rescapés ont été sauvés par Yahweh parce
qu'ils étaient justes (voir les histoires « fondatrices » de Noe et de
Lot), c'est-à-dire parce qu'ils ont persisté dans la foi au milieu d'un
monde d'infidèles destinés au châtiment divin. Le « reste » est «
éthique » et non « territorial » : ce principe devient l'une des bases
fondamentales de l'idéologie du retour.
D'où l'usage décidément restrictif du terme par la suite, dans la
période postexilique : le « reste », ce sont uniquement ceux qui
sont revenus de l'Exil, et non ceux qui sont restés et qui sont
désormais traités comme des étrangers. Cette attitude atteint son
apogée avec Esdras (9,8) qui loue Dieu d'avoir préservé dans l'Exil
un reste pur, non contaminé par l'abomination de l'idolâtrie et des
mariages mixtes, lesquels ont fait de la « Terre promise » un lieu
impur qui doit être totalement de nouveau consacré.
5. Les prophètes du retour et la « nouvelle alliance »
Pendant l'Exil, les facteurs de cohésion nationale furent essentiel-

lement de deux ordres : les messages prophétiques projetés vers un
avenir de retour et de reconstruction, et le travail historiographique
lancé dans la réétAiture du passé. Si la réécriture du passé eut une effi-
cacité en profondeur sur la longue durée, l'action prophétique eut, elle,
une efficacité décisive immédiate grâce à deux personnalités assez
exceptionnelles : Ézéchiel (déporté déjà avec le premier groupe de
Joiakîn) et le Deutéro-Isaïe (qui prophétise une génération plus tard,
juste avant l'avènement de Cyrus). De façon générale, on adopte,
devant les événements, l'interprétation classique déjà amorcée au
La diaspora 305
vue siècle et développée par Jérémie à la veille de l'effondrement

national, tout en l'adaptant à la situation de la communauté en exil : la
tragédie nationale n'implique pas une supériorité des dieux étrangers,
babyloniens en l'occurrence, sur Yahweh — ce qui pourrait inciter à
abandonner le dieu national pour adopter les dieux impériaux. Au
contraire, c'est Yahweh lui-même qui s'est servi des Babyloniens pour
punir le peuple qui l'avait trahi. Il s'agit donc, si l'on veut remédier à la
catastrophe, de renforcer la fidélité envers Yahweh : car Lui seul peut
faire retourner son peuple dans sa patrie et lui assurer un avenir de
prospérité (et même éventuellement punir les Babyloniens).
Tableau 8. Chronologie des Prophètes

Israël
900 Élie (875-850)

850 Élisée (850-830)
800 Amos (780-745)
750 Osée (760-720)

700
650
600 Juda
Michée (740-700)
Proto-Isak (740-700)
550
Sophonie (640-610)
Nahum (610)
Jérémie (625-585)
Habaquq (605-595)
Exil de Babylone
F7kelliel (595-570) et Deutéro-Isee (590-550)
N.B. Les dates, approximatives, indiquent la période d'activité sans tenir compte des
révisions successives.
Judée
Aggie et Zacharie (520-515) Malachie (500-450) Abdias (450)
Trito-Isaïe (450-400) Joël (400)
500
450
400
Dans la prédication d'Ézéchiel, on trouve des affirmations de

valeur générale : la destruction du Temple et l'Exil sont des puni-
tions divines, qui servent à mieux comprendre la justice de Dieu
(5,7-17, ainsi que d'autres passages déjà élaborés à propos d'Israël-
royaume du Nord, avant la chute de Jérusalem). Mais on trouve
aussi des suggestions pour une stratégie politique plus précise. Le
premier point est que l'espoir du retour doit concerner Judéens et
Israélites ensemble :
« Ainsi parle le Seigneur Yahweh : Voici que je vais prendre le

bois de Joseph (qui est dans la main d'Éphraïm) et les tribus
d'Israël qui sont avec lui, je vais les mettre contre le bois de
Juda, j'en ferai un seul morceau de bois et ils ne seront qu'un
dans ma main » (Ez 37,19).
Cette vision panisraélite, qui plonge ses racines dans la période

préexilique (cf. 1 Is 11,13: « Éphrem ne jalousera plus Juda/et
Juda ne sera plus hostile à Éphraïm ») avec l'arrivée de scribes et
de prêtres réfugiés du Nord, se voyait renforcée en plein Exil par
la convergence, autour du noyau « dur » babylonien, des attentes
de la diaspora tout entière, y compris celle qui remontait aux
déportations assyriennes.
Le second point est que la restauration nationale devra se fon-
der sur la « maison de David » (cf. Ez 43,23-31), non point en
raison d'une sympathie ou d'une confiance particulière en Joiakîn
et son entourage, mais bien plutôt en raison de l'ancrage à Jéru-
salem du vieux pacte, sur lequel devra se modeler la « nouvelle
alliance » (bêrît hâdjis'éih ; cf. chap. 18 § 3). Celle-ci devra être
différente de la première (dont le résultat a été désastreux) : plus
personnelle, plus spirituelle, fondée sur un « cœur nouveau » et un
« nouveau comportement », sans l'intermédiaire d'un roi, sans
échéance finale mais bien éternelle — donc, de caractère eschato-
logique plus que politique (cf. Jr 32,37-41 ; Ez 36).
La diaspora 307
Le troisième point touche le Temple, le vieux temple de Jérusa-

lem : c'est sur son modèle que devra surgir le « nouveau Temple »,
qui est au coeur même des espérances de salut pour Ézéchiel. La
vision finale de la nouvelle Jérusalem (Ez 40-48), dont le nom sera
Yahweh eam, « Yahweh est là », jette les bases non point d'une
nouvelle monarchie mais d'une cité-temple. Celle-ci, dans ce projet
utopique, a le Temple en son centre, avec son plan parfaitement
irréel, et les douze tribus disposées tout autour d'une façon artifi-
cielle, qui n'a rien à voir avec la topographie historique. En quelques
dizaines d'années, le projet de realpolitik de Josias pour unifier l'ex-
Israël avec Juda par l'expansion judéenne a échoué, mais pour se
transformer en un projet totalement nouveau de refondation totale
du royaume, d'unité paritaire entre le Nord et le Sud, de centralité
absolue du Temple : un projet qui va puiser justement dans la force
de son utopie, comme le montreront les événements successifs,
toute l'énergie nécessaire à sa réalisation.
Quant au Deutéro-Isaïe, ses idées sont différentes et, bien
qu'exprimées en un langage poétique élevé aux images fortes, auront
moins d'impact au niveau politique. La raison en est la suivante :
Ézéchiel était, lui aussi, un visionnaire, mais ses visions s'appuyaient
sur le nationalisme montant et sur l'exclusivisme religieux, qui
constitueront de puissants leviers pour l'action politique. Isaïe, lui,
s'inspirait de concepts si universels qu'ils frôlent l'impuissance. Il
insistait sur l'idée que Dieu est le créateur du monde entier, et donc le
souverain de tous les peuples. Bref, il n'était plus seulement un Dieu
pour ses fidèles face à une pluralité de divinités existantes, mais un
Dieu unique, universel, qui contrôlait tout le cours de l'histoire, et
devait recevoir la soumission de tous :
« Les paysans de l'Égypte, les marchands de Kush,

et les Sébaïtes, ces gens de haute taille, passeront chez toi et
t'appartiendront.
Ils marcheront derrière toi, ils iront chargés de chaînes,
ils se prosterneront devant toi, ils te prieront :

"Il n'y a de Dieu que chez toi !
Il n'y en a pas d'autres, pas d'autre dieu." » (2 Is 45,14-15).
Rien de surprenant, dans ce contexte, si les espérances politiques

du Deutéro-Isaïe vont se concentrer sur Cyrus, qui apparaît comme
le messie de Yahweh pour Israël et pour toutes les nations (2 Is
45,1). De fait, la vision universelle du prophète requérait un roi-
messie de stature supranationale ; et, plus banalement, le moment
était venu, à l'approche des armées perses, de prophétiser la chute de
Babylone (2 Is 47) et de ses dieux (46,1-2). La dynastie chaldéenne,
qui, une génération plus tôt, au temps de Jérémie, était invoquée
comme un agent de la colère divine auquel il fallait se soumettre de
bon gré, subissait désormais le sort de tous les instruments de la
volonté divine être à son tour punie et maudite.
6. Les nouvelles théologies
La crise nationale provoqua donc une remise en question assez

radicale non seulement des structures politiques mais aussi théo-
logiques. À la fin de la période préexilique, en particulier chez le
Proto-Isaïe, il y avait l'idée que Yahweh était présent dans le
temple de Jérusalem comme un roi dans son palais, assis sur le
trône que soutenaient les chérubins (Yahweh îébà'ô't yaéb haldce
nibîm, 1 S 4,4 ; 2 S 6,2 ; 1 Is 37,16) : une présence concrète
encore qu'invisible, qu'expriment les verbes Jakân « placer » et
yes'ab « résider ». C'est ce que l'on appelle la « théologie de Sion-
Seba'ot », que nous pouvons définir de façon moins cryptique
comme la théologie de la présence — attitude partagée tradition-
nellement par toutes les cultures de l'Orient ancien.
La catastrophe nationale, la dispersion de la communauté, et
tout particulièrement la destruction du temple de Jérusalem,
La diaspora 309
soulevèrent des problèmes non seulement d'ordre théologique et

moral (comprendre les causes du désastre et de l'abandon de
Dieu), mais aussi très strictement technique : où situer Dieu,
puisqu'il ne pouvait plus résider dans le temple de Sion ? En
Mésopotamie, il faut le rappeler, le vainqueur « déportait » les
statues des dieux hors des temples de la cité conquise, pour
matérialiser justement le fait que les vaincus avaient été aban-
donnés par leurs dieux, et pour se les approprier. Le vaincu
pouvait du reste espérer un jour récupérer la statue de son dieu
et rétablir ainsi la situation. Mais dans le temple de Sion, il n'y
avait pas de statue de Yahweh, en raison de l'aniconisme en
vigueur : il n'y avait que des supports vides, l'arche, le trône, de
caractère symbolique, pour signifier que le véritable siège du
dieu était « le ciel et la terre », c'est-à-dire l'univers tout entier.
Plus qu'un véritable siège à proprement parler (mjican, lieu, de
iàkan ; §ebet « siège », de yiefab), c'était une « présence »,
fëkindh (un terme qui connaîtra un développement particulier
dans la période postbiblique).
Deux nouvelles théologies prirent ainsi leur essor dans les
projets de restauration : la théologie du « nom » (gém) propre au
courant deutéronomique, et la théologie de la « gloire » (Icabôd)
propre à Ézéchiel et au courant sacerdotal. Toutes deux confèrent
à la présence divine dans le Temple un caractère moins matériel.
La théologie du nom se rapporte à l'expression « établir, inscrire
le nom » (Zikan Mm) dans un certain lieu ; cette expression
dérive de la phraséologie royale, essentiellement babylonienne :
le roi, à la suite de ses entreprises victorieuses, établit son nom —
de façon concrète, en érigeant une inscription commémorative, et
de façon symbolique, sa renommée. C'est ainsi que l'« Histoire
synchronique » babylonienne souligne, à la fin : , « Le futur
prince qui voudra établir son nom (fuma §aiccazu) en Babylonie,
qu'il écrive les faits de sa renommée et de sa victoire » (ABC
21,23-25).
Il faut remarquer que, dans le cas de Jérusalem, l'expression est

attestée dès l'époque des lettres d'el-Amarna (LA 38,60-61), à
propos du Pharaon et d'une inscription commémorative qui y avait
été dressée.
Le concept de « gloire » est analogue : il a lui aussi son origine
dans la phraséologie royale, il assume lui aussi une forme de
matérialisation, comme une luminosité prégnante (quelque chose
de semblable au nzelamnzu babylonien et au kvarênàh perse, «
auréole lumineuse qui provoque la terreur » ou quelque chose
d'approchant). Dans les textes assyriens (SAA IX 18,21-23), la
divinité, en conférant au souverain la royauté, lui assure automa-
tiquement son soutien et, partant, la puissance et la victoire sur
l'ennemi. On retrouve la même idée en Syrie dès le vine siècle
(SSI II 5, cité au chap. 6 § 6) pour Zakir roi de Hamat. « Force/
puissance » ('oz) et « gloire » sont associées dans plusieurs pas-
sages, de toute évidence comme la condition et la conséquence de
la capacité de vaincre :
« Rapportez à Yahweh gloire et puissance,

Rapportez à Yahweh la gloire de son nom » (Ps 29,1 -2).
Donc nom, puissance, gloire, renommée, tout cela, ce sont des

qualités du roi victorieux. Dans la situation qu'est l'Exil, tout ce
champ conceptuel ne peut plus s'appliquer au roi : on l'applique
directement à Yahweh, « roi de la Gloire » (melek hakkàbôd : Ps
24,10), pour en faire une sorte d'hypostase. Ceci permet entre
autres de combler l'absence de lieu physique de résidence pour
Yahweh, de le maintenir dans le ciel, et de considérer comme
importante pour la communauté — mais non pour Dieu lui-même
— son éventuelle présence symbolique, comme Nom ou comme
Gloire, dans le sanctuaire terrestre. L'épithète lui-même de
Yahweh Saba'ot, qui était à l'origine un « dieu des troupes (vic-
torieuses) », va perdre pendant l'Exil, après la défaite, son sens
La diaspora 311
matériel pour devenir un « dieu des milices (célestes) », de l'uni-

vers en quelque sorte. La théologie de la Gloire permet aussi
d'affirmer une « présence » de Dieu au sein de la communauté des
exilés même en l'absence d'un temple avec sa visibilité concrète et
son activité culturelle.
Le calendrier du culte connut lui aussi des changements signi-
ficatifs. Le calendrier préexilique faisait commencer l'année en
automne, centrée sur la célébration de la victoire de Yahweh sur
les forces du chaos, comme dans d'autres religions de l'Orient
ancien. Dans le calendrier qui se met en place durant (et après)
l'Exil, l'année commence au printemps, avec la primauté de la
célébration pascale de l'Exode, événement fondateur auquel
s'accrochent toutes les espérances de libération et de renaissance
nationale.
et les modèles babyloniens
L'opération historiographique qui consistait à relire le passé
pour formuler des stratégies politiques capables au présent de
renforcer l'État ou de susciter la renaissance nationale, avait déjà
été amorcée à l'époque de Josias (cf. chap. 8 § 8). L'école deuté-
ronomique avait alors dessiné une trajectoire fondée sur l'alter-
nance pacte —> transgression -4 punition, et pacte observance
—> prospérité. Cette trajectoire atteignit son apogée avec le
règne de Josias, qui en incarnait la réalisation la meilleure. Mais
la catastrophe nationale de 587 imposait désormais de remodeler
la parabole, et de la laisser « ouverte » vers l'avenir — puisque le
présent ne pouvait certes constituer un « heureux dénouement ».
Ce réaménagement fut réalisé sans toucher au rôle de la monar-
chie (et de la « maison de David » en particulier), ni aux prin-
cipes théologiques fondamentaux du Deutéronomiste.
Le résultat de ce travail fut le récit de l'époque monarchique

grosso modo dans la forme correspondant au texte des livres de
Samuel et des Rois. Ce récit ne constitue qu'une partie de l'ensemble
d'une oeuvre historique deutéronomique qui s'ouvrait déjà sur les
événements de l'Exode et de la Conquête. Il s'agit d'une entreprise
d'une immense portée, la première du monde hébreu dont on
connaisse avec une certitude raisonnable la période et le milieu où
elle fut composée, ainsi que les lignes portantes qui lui donnent son
sens. Outre ces thèmes de fond, l'oeuvre deutéronomique se recon-
naît par des expressions récurrentes, impératives, inspirées en bonne
partie par la terminologie orientale du pacte : Yahweh « aime » ('
dhab) son peuple, qui doit obéir « de tout son coeur et de toute son
âme », qui doit « observer » (eimar, correspondant à l'akkadien
nagiru) et « exécuter » ('ade) les commandements, qui doit « faire
ce qui est juste (ààh hayyadr) aux yeux de Yahweh », lequel
interviendra « avec une main puissante/à bras étendu », pour
conquérir le pays « que Yahweh vous donne ».
Le parcours historique que nous considérons se divise en deux
parties très différentes : de la Conquête à Salomon, nous avons
des récits très détaillés, souvent fort dramatiques : le style en est
légendaire, la chronologie, vague (40 ans pour le règne de David,
40 pour Salomon, ce sont là des chiffres de toute évidence
fictifs), l'historicité, douteuse. Puis, pour la période des deux
royaumes divisés, nous avons des récits dépouillés et précis,
chronologiquement datés, sans emploi de matériel légendaire (à
l'exception des cycles prophétiques d'Élie et d'Élisée, bien
circonscrits). C'est que le ou les rédacteurs ne disposaient de
documentation officielle fiable que pour la période allant du
début des deux royaumes divisés (fm x` siècle) jusqu'à 587:
archives palatines, inscriptions royales, chroniques.
L'auteur, ou les auteurs de l'histoire des royaumes d'Israël et de
Juda, qui travaillaient pendant l'Exil, n'avaient plus accès aux ins-
criptions royales, ni aux archives du palais détruit — encore que
La diaspora 313
Joiakîn, ou les Chaldéens, aient pu emporter en 598 du matériel

d'archives officielles à Babylone. Mais ils disposaient de chroniques
tirées de ces documents officiels, qui eux-mêmes sont régulièrement
cités comme « le livre des Annales des rois d'Israël » (1 R 14,19
pour Jéroboam I" ; 1 R 15,23 pour Nadab ; 1 R 16,5 pour Baasa,
etc.) et « le livre des Annales des rois de Juda » (1 R 14, 29 pour
Roboam ; 1 R 15,7 pour Abiyyam ; 1 R 15,23 pour Asa, etc.). Quant
au « livre des histoires de Salomon », qui racontait « ses exploits et
sa sagesse », il avait probablement un tout autre caractère, relevant
de l'hagiographie et du merveilleux.
Un point est certain : c'est sur les modèles assyriens et babylo-
niens que les scribes judéens ont construit la structure narrative
de l'histoire des deux royaumes. Ils avaient connu ces modèles
lors de leur séjour à Babylone : la capitale était, pour ainsi dire,
l'épicentre d'une tradition de chroniqueurs qui puisaient leurs
informations dans des textes officiels, tels les « compte rendus
astronomiques » tenus sur un rythme quotidien. Cette tradition
avait probablement commencé vers le milieu du vine siècle sous
Nabu-nasir, et continua, tenue constamment à jour, pendant des
siècles, jusqu'à la période perse et même hellénistique. Voici
donc les points de contact les plus évidents entre l'historiographie
judéenne et ses modèles.
Le livre des Rois présente une histoire entrecroisée d'Israël et
de Juda. Or cette idée d'encastrer les deux histoires l'une dans
l'autre se trouve dans « l'Histoire synchronique » (ABC n° 21) et
dans la « Chronique P » (ABC n° 22) qui rapportent les événe-
ments au moment où les royaumes d'Assyrie et de Babylonie
entrent en contact. On la retrouve également dans la « Chronique
synchronique » (ANET, p. 272-274) qui met en parallèle les
séquences dynastiques de l'Assyrie et de la Babylonie, tout
d'abord de façon sommaire, puis, dans la partie finale, de façon
beaucoup plus détaillée. Mais le point le plus spécifique du livre
des Rois concerne le système de datation adopté : le début d'un
nouveau règne en Israël est daté d'après les années de règne du

souverain (contemporain) de Juda, et inversement. Or ce système
se trouve déjà dans les chroniques babyloniennes qui datent
l'intronisation des rois d'Élam et d'Assyrie selon l'année de règne
du roi de Babylone.
Le second point est le lieu de sépulture des rois, qui revient de
façon systématique, récurrente, dans le livre des Rois, selon la
formule : « Roboam se coucha avec ses pères et fut enseveli dans
la cité de David » (1 R 14,31), ou bien « Basha se coucha avec
ses pères et fut enseveli à Tirça » (1 R 16,6), ou encore « Jéro-
boam se coucha avec ses pères et fut enseveli à Samarie, auprès
des rois d'Israël » (2 R 14,29). Le rapprochement s'impose avec
la « Chronique dynastique » babylonienne (ABC n° 18) rédigée
selon la formule : « Simbar-Shikhu... périt par l'épée ; il régna 17
ans ; il fut enseveli dans le palais de Sargon », ou bien « Eul-
mash-shakin-shumi, fils de Bazi, régna 14 ans ; il fut enseveli
dans le palais de Kar-Mardouk », etc.
Toutefois le point le plus marquant idéologiquement du livre des
Rois réside dans le jugement exprimé sur chaque souverain selon
son comportement, correct ou incorrect, en ce qui concerne l'appli-
cation des principes fondamentaux du culte. Pour Israël et Juda, le
rédacteur emploie des formules générales : « tel roi fit ce qui est
juste (yCletr)» ou « ce qui est mal (ra') aux yeux de Yahweh », mais
on fait aussi souvent allusion au problème central, l'élimination ou
non des lieux de culte non yahwistes, les b-Cnôt. À Babylone, le
problème central était un autre : la célébration régulière de la fête du
Nouvel An (akitû) dans le sanctuaire extra-urbain où le dieu
Mardouk était conduit en procession, et où il rencontrait Nabou, qui
arrivait, lui, de la ville voisine de Borsippa. On reprocha en
particulier à plusieurs reprises à Nabonide d'avoir omis de célébrer
la fête : « Nabou n'est pas venu à Babylone, Bel (= Mardouk) n'est
pas sorti, l'akitû n'a pas eu lieu » (ABC n° 7). Une chronique entière,
appelée justement « Chronique de l'akitû, ABC
La diaspora 315
n° 16) fait l'histoire de l'omission de la fête depuis Esarhaddon

jusqu'à Nabopolassar ; et le thème tient une place de premier plan
dans la « Chronique religieuse » (ABC n° 17). Les retombées poli-
tiques de ces questions apparaissent dans toute leur évidence dans la
polémique que lance Cyrus contre Nabonide (ANET, p. 313 et 315)
: le roi perse se vante d'avoir restauré selon les normes la célébration
de l'alcitû que le dernier roi babylonien était coupable d'avoir
volontairement négligée — ce qui légitimait le changement de
pouvoir aux yeux du clergé et de la population de Babylone. On
peut dire ainsi qu'au problème central du culte babylonien, célébra-
tion ou omission de la fête de 1'akin2, correspond le problème cen-
tral du culte judéen, suppression ou maintien des bâmôt.
Du reste, le lien plus général entre péché/omission cultuelle et
punition divine est le fil conducteur de la « Chronique Weidner »
(ABC n° 19), qui établit une corrélation entre les successions
dynastiques et la régularité de l'approvisionnement en poissons
du sanctuaire de Mardouk. On peut aussi citer la « Chronique des
anciens rois » (ABC n° 20) qui explique les malheurs de souve-
rains aussi célèbres que Sargon d'Akkad ou Shulgi d'Ur, par leurs
péchés envers Babylone.
Si l'idéologie deutéronomiste avait déjà jeté ses bases à Jérusa-
lem avant même le désastre, il n'en est pas moins clair que les
prêtres et les scribes judéens trouvèrent à Babylone un terrain fer-
tile pour conforter leur propre « philosophie de l'histoire », fondée
sur le rapport péché-punition, et surtout pour l'exprimer à travers
des formes historiographiques déjà bien rodées.
XII
Un paysage désolé
1. Une terre vide
Le vie siècle est une période de dépression profonde pour
l'ensemble du Proche-Orient, tout particulièrement entre l'effon-
drement assyrien (614-610) et la constitution de l'empire perse de
Cyrus le Grand (550-539) : une dépression analogue à la grande
crise du xir siècle qui avait marqué le passage de l'âge du Bronze à
l'âge du Fer. Mais si la crise du XII' siècle fait désormais partie
intégrante des points forts de l'histoire du Proche-Orient et de la
Méditerranée, la crise du vie siècle en revanche n'a pas encore
acquis un statut analogue. Or il y a encore énormément à décou-
vrir et à analyser, non tant sur le plan des conditions matérielles
d'existence (comme lors du passage du Bronze au Fer) que sur
celui des dynamiques idéologiques.
La dépression — la crise matérielle, quantitative (population,
exploitation territoriale, utilisation des ressources) — n'investit pas
tout le Proche-Orient de façon uniforme. Il y a de fortes différences
de région à région. En gros, les deux grands empires de l'Assyrie

(jusqu'en 610) et de la Perse (à partir de 550) assurèrent un déve-
loppement assez généralisé ; mais dans l'intervalle, 610-550, on
assista à deux situations fortement contrastées : de croissance pour
les centres de la puissance, et de dépression sur tout le reste du ter-
ritoire.
Les deux pôles très anciens de l'agriculture et de l'urbanisation
qu'étaient l'Égypte et la Babylonie conservèrent leur densité démo-
graphique et promurent des politiques de développement urbain et
de renforcement politique et militaire. La Babylonie chaldéenne tra-
versa une période de croissance démographique dont témoignent
l'inventaire des sites (grâce aux prospections extensives de Robert
Adams), la reprise de la gestion du territoire, bien présente dans les
documents administratifs (cf. chap. 11 § 2), et les constructions
urbaines (connues par l'archéologie et les inscriptions royales). De
même l'Égypte des Sate vécut une reprise notable, attestée essen-
tiellement par la construction de temples et par son retour sur la
scène asiatique. Même à l'extrême périphérie du monde civilisé
d'alors, qui échappait encore à l'expansion impériale, d'autres zones
comme la Lydie et la Grèce archaïque toute proche, ou les cités
caravanières sud-arabiques, connurent une période de prospérité.
Mais pour le reste, la situation est tout autre : on assiste à un
véritable effondrement généralisé. Il suffit de comparer une carte
de la répartition des grandes cultures à l'âge du Fer H (vievne
siècle) avec une carte analogue du vie siècle. Nous avons déjà
parlé de l'écroulement de la Palestine, et de ses causes propres.
Mais la même situation, avec les mêmes causes, s'étend à la plus
grande partie du Levant. L'Anatolie centrale et orientale sombre
dans la dépression : sur les hauts plateaux centraux, le royaume
de Phrygie disparaît (après une prospérité extraordinaire attestée
par la nécropole de Gordion, et une richesse proverbiale illustrée
par l'histoire du roi Midas transformant en or tout ce qu'il tou-
chait). Dans la haute vallée de l'Euphrate, les grands centres néo-
Un paysage désolé 319
hittites (Melid, Samsat-Kummukh, Karkémish) s'écroulent. En

Arménie, le royaume d'Ourartou, florissant et puissant à la fin du
vile siècle avec son réseau de forteresses et de citadelles dans la
montagne, disparaît à l'improviste. Dans l'Azerbaïdjan iranien, la
culture des Mannéens connaît le même sort. En Médie, les cita-
delles de Godin, Tepe, Nush-i-Jan, Baba-Jan, florissantes aux
vine-vue siècles, sont abandonnées au vie siècle, au moment
même où l'on s'attendrait à les voir se renforcer du fait de la
constitution du fantomatique « empire » des Mèdes. L'Assyrie, et
avec elle toute la haute Mésopotamie, qui était au vif siècle le
véritable centre du monde, avec ses palais impériaux fastueux,
avec sa capitale Ninive, la plus grande ville du monde de l'époque
(300 000 habitants), n'est plus qu'un champ de ruines. La Susiane
connaît un effondrement seulement partiel à la suite de la destruc-
tion assyrienne de Suse, mais l'Élam des régions montagneuses
(Anshan) traverse une période d'abandon. Dans la plupart des cas,
les grandes cités et les palais royaux de l'âge du Fer II sont
occupés par des groupes de squatters qui s'installent dans les
ruines pour y trouver un refuge précaire. La comparaison entre la
fin du ville siècle et le début du vie siècle est impressionnante.
Dans certains cas — les premiers, chronologiquement —, l'effon-
drement survint à la suite de la conquête assyrienne ; dans d'autres
cas, il survint à la suite de l'effondrement de l'Assyrie elle-même, qui
emporta dans son sillage les régions voisines qui avaient suivi le
développement du grand pôle impérial ; dans d'autres cas encore, ce
fut la conquête chaldéenne qui provoqua les destructions de ce qui
restait debout. Les causes de l'effondrement sont donc multiples,
mais elles relèvent toutes du phénomène impérial. Le nombre des
centres politiques et culturels diminua radicalement en 150 ans. Les
estimations sur la désurbanisation et le dépeuplement de la Judée,
que nous avons vues plus haut, sont substantiellement valables pour
beaucoup d'autres régions. Dans le même temps surgirent, ou resur-
girent, des formations de caractère tribal, en raison des plus grandes
possibilités de survie qu'offraient des formes d'exploitation éco-

nomique non centralisée et plus diffuse sur le territoire, à travers
de petits centres autonomes. Mais la reprise du nomadisme mérite
un développement à part (cf. chap. 12 § 7).
Quant à la Babylone des Chaldéens, toutes les énergies humaines,
toutes les ressources économiques étaient concentrées sur elle, laissant
la périphérie à ses ruines. Le développement urbain et architectural de
Babylone sous Nabuchodonosor, un développement incroyable qui fit
de la métropole, avec ses 500 000 habitants, une ville encore plus
grande que Ninive, présente un contraste saisissant avec l'état
d'abandon dans lequel sombrèrent les centres provinciaux.
Nabuchodonosor nous fournit lui-même involontairement un tableau
de la situation dans un texte (ANET, p. 307-308) qui entend décrire le
royaume néobabylonien dans ses répartitions administratives. La liste
comprend une trentaine de gouverneurs de districts de la basse
Mésopotamie, qui constituent le coeur du royaume, et, à la suite, plu-
sieurs rois vassaux de cités de la côte méditerranéenne, à l'extrême
ouest de l'empire : Tyr, Sidon, Arwad, Gaza, Ashdod, et deux villes
dont le nom a disparu. Entre les deux, rien : tous les territoires inter-
médiaires, haute Mésopotamie, Syrie, Palestine intérieure, sont
absents de la liste ; ils sont de toute évidence confiés à des fonction-
naires de rang inférieur. D'où l'image, en négatif, d'un énorme désert
entourant les rares territoires très fortement peuplés et urbanisés.
On peut comprendre alors que, vue de Babylone, la Palestine
semble une terre « vide », un pays de squatters loqueteux campant
sur les ruines des cités antiques, infesté par les incursions de
nomades, un pays abandonné de Dieu et des hommes.
2. Le déluge universel
En Palestine, ce spectacle de destructions et de dégradation du

territoire était bien propre à stimuler les récits étiologiques tour-
nant autour d'un champ de ruines ou de sites abandonnés, qui

scandent la vision rétrospective de la Conquête (cf. chap.14 § 8).
Mais la Babylonie offrait elle aussi aux exilés un paysage propre
à susciter des sentiments analogues : un système de canalisations
hors d'état qui nécessitait d'énormes investissements, des cités
antiques en ruines et en cours de restauration. Ce monde désolé,
à reconstruire, plusieurs légendes bibliques en conservent la
mémoire : elles se déroulent en Babylonie, ou ont du moins été
conçues dans le milieu de la diaspora babylonienne. Situées dans
un passé lointain, mythique, elles n'ont d'autre valeur historique
que de nous renseigner sur les hommes qui les ont créées ou réé-
laborées, dans le contexte culturel de l'époque.
Le récit biblique du déluge a une origine babylonienne : on le
sait fort bien depuis que George Smith identifia en 1872 le récit
babylonien du déluge sur une tablette de la bibliothèque d'Assur-
banipal. Les milieux les plus conservateurs opposèrent une résis-
tance maladroite et obscurantiste, affirmant que les deux récits, et
d'autres encore, pouvaient remonter à travers une mémoire pluri-
millénaire à un événement réel survenu en des temps géologiques.
Mais il s'agit en fait, de toute évidence, d'un cas de dérivation lit-
téraire. Trop nombreuses et trop précises sont en effet les concor-
dances du récit biblique avec les versions babyloniennes du mythe
conservées dans les poèmes d'Atram-khasis et de, Gilgamesh. Le
fait même que l'arche aille s'échouer « sur les montagnes
d'Ourartou » (Gn 8,4) fait apparaître non seulement l'origine
babylonienne du récit biblique, mais la date de sa transmission, en
pleine période néobabylonienne.
Du reste, l'idée même d'une montée des eaux capable de sub-
merger toutes les terres ne saurait cadrer avec la morphologie de la
région palestinienne, faites de collines et de montagnes, alors qu'elle
cadre parfaitement avec la « carte mentale » babylonienne, faite
d'une vaste vallée alluviale, la vallée du Tigre et de l'Euphrate,
entourée de montagnes : un monde donc en forme de bassin, avec
des bords relevés qui puissent contenir les eaux. La Babylonie

avait une expérience récurrente des inondations : celles-ci
structuraient les rythmes des saisons. Chaque année, à l'époque de
la crue du Tigre et de l'Euphrate, aux mois d'avril et de mai, les
eaux sortaient de leur lit naturel pour se déverser dans la plaine.
Un travail séculaire d'aménagement du territoire avec la
construction de digues surélevées et de canaux, servait à canaliser
les crues saisonnières et à en faire un précieux instrument
d'irrigation des champs. Mais il arrivait parfois que des crues
exceptionnelles, échappant au contrôle de l'homme, inondent des
districts entiers et transforment l'événement bénéfique en
catastrophe. Des inondations particulièrement violentes parvinrent
à provoquer le déplacement du lit de l'Euphrate et des principaux
canaux. Et pendant la période médiobabylonienne et
néobabylonienne, le dépeuplement progressif de la basse
Mésopotamie entraîna une moindre disponibilité de main-d'oeuvre
— celle-ci était nécessaire pour construire les digues et entretenir
les canaux —, et aussi un besoin moindre de terres cultivées. Le
paysage agraire bien ordonné se détériora partout, et s'effondra
complètement dans certaines zones, qui se transformèrent en
marécages. Les bonifications entreprises par les rois
néobabyloniens tentaient d'enrayer cette dégradation, du moins
dans certaines zones qui semblaient encore récupérables.
Le récit biblique du déluge universel est donc un « mythe de fon-
dation » typique : il renvoie un phénomène courant, saisonnier, à un
archétype mythique de proportions extrêmes. Il entend aussi mon-
trer que la négativité de l'événement actuel, contemporain, l'inonda-
tion, peut trouver une solution positive, aujourd'hui dans le monde
concret comme à l'époque de l'événement-archétype extrême. Plus
banalement même, la fin du récit inscrit dans le « mythe de fonda-
tion » la valeur de l'arc-en-ciel comme indicateur de l'accalmie
(mais cet ajout fonctionne mieux en Palestine, terre d'agriculture
pluviale, qu'en Babylonie, terre d'agriculture irriguée).
Archétype mythique, le déluge ne peut ni ne doit être « expli-

qué » comme un souvenir de quelque catastrophe préhistorique ; il
peut et doit être expliqué comme l'élaboration d'événements
récurrents (en l'occurrence annuels) faisant partie de l'expérience
commune. L'archéologie a retrouvé des strates de dépôts allu-
viaux, d'abord à Ur, puis dans d'autres sites, qui remontent à des
époques différentes : ils témoignent non du déluge-archétype,
mais des inondations historiques récurrentes.
Le récit biblique comportait à l'origine deux trames narratives
parallèles, qu'un rédacteur sacerdotal réunit à l'époque postexi-
lique. Il a été inséré dans les traditions généalogiques d'Israël en
raison de son enseignement moral : c'est le premier épisode de la
longue liste de punitions divines contre la violence de l'homme
(Vanta, ternie cher à Ézéchiel) — un épisode primordial, qui ne se
rapporte pas de façon spécifique à Israël et à son pacte avec
Yahweh, mais qui en quelque manière le préfigure. Le lien avec la
figure de Noë peut relever de l'étymologie et du raisonnement : le
nom de Noë (njah, « se reposer », de nwh et non de nhm « conso-
ler» comme le veut l'étymologie populaire de Gn 5,29) reflète bien
l'effet de « calme après la tempête », et sa triple descendance
(Sem, Cham, Japhet, ancêtres de tous les peuples connus) répond
bien à l'idée de repeupler toute la terre dont la population
précédente a été réduite à néant.
3. La tour de Babel
Sur l'horizon babylonien, champs cultivés et canaux d'irriga-
tion, terres abandonnées en raison de la salinisation et marécages,
se dressaient des cités fortement peuplées et des temples fréquen-
tés, mais aussi des édifices détruits et des ruines immenses, restes
d'une opulence passée largement supérieure au présent. Se dressait
aussi parmi ces ruines la « tour de Babel » — il s'en dressait
même beaucoup, vestiges des ziqqurat (temples élevés en hauteur

sur des degrés) édifiées dès la fin du III` millénaire et réguliè-
rement restaurées au cours des siècles, qui avaient fini par se
délabrer pour n'être plus que des ruines se détachant sur l'horizon
plat de la basse Mésopotamie. L'emploi de la brique crue comme
matériau de construction a entraîné dans cette région une alter-
nance d'érosion et de restauration récurrente, qui a joué un rôle
certain dans l'élaboration d'une philosophie de l'histoire considé-
rant l'effondrement en ruine et sa répétition périodique comme
structurels et inéluctables.
Le folklore populaire considère volontiers la ruine (qui est évi-
demment postérieure à la construction) si j'ose dire à l'envers,
comme une construction inachevée. D'où l'élan imprimé à l'ima-
gination, et à la création d'histoires fantastiques pour expliquer
pourquoi la construction ne fut jamais achevée, quelle malédic-
tion éternelle a pesé sur elle. Le bref récit de la tour de Babel (Gn
11,1-9) s'inscrit dans ce genre d'histoires étiologiqiies.
La fameuse tour qui devait toucher le ciel, symbole d'un orgueil
humain impie, resta inachevée, tous travaux bloqués, parce que la
divinité confondit les langues, rendant la poursuite de l'entreprise
impossible. Autour de cette ruine spectaculaire se condense une
histoire exprimant les valeurs d'une théologie populaire et banale sur
les limites infranchissables assignées à la condition humaine. On peut
imaginer l'impression que fit l'énorme ziqqurat se détachant telle une
montagne au-dessus de l'horizon bas de la plaine fluviale, sur des
déportés juifs provenant d'un pays dépourvu de constructions aussi
monumentales, et portés à attribuer cette énorme structure à la
présomption et à la brutalité du pouvoir impérial.
Vient s'ajouter à ces éléments l'expérience directe, concrète, des
déportés, d'origines et de langues différentes (Juifs, Araméens,
Anatoliens, Iraniens) utilisés comme main-d'oeuvre par les Baby-
loniens, sous la férule de surveillants qui donnaient des ordres
dans une autre langue encore, avec toutes les difficultés qui pou-
vaient en dériver sur le chantier. Sans compter cette très vieille

idée, remontant à Sumer, que la multiplicité des langues et les
difficultés à se comprendre appartiennent au monde historique, à
un monde dégradé, alors que dans le monde parfait voulu par les
dieux, tous les hommes devaient parler une seule et même langue.
La Bible y ajoute une pointe de dérision avec la fausse étymologie
explicative donnée en Gn 11,9: Babel non plus « porte de Dieu »
(bàb-ili) mais lieu de confusion (bâlal). Cet élément, et l'état
ruineux de la tour, font penser que le récit doit dater de la seconde
moitié du vie siècle.
4. Le jardin de l'Éden
Encore le paysage. Au milieu des étendues désolées et sau-

vages, des foyers de productivité, d'ordre, se constituaient. C'était
des fermes : soigneusement irriguées par des canaux, bien entre-
tenues par le personnel, dûment protégées par des clôtures contre
les voleurs, les intrus et les animaux, elles exploitaient des pal-
miers-dattiers, des arbres fruitiers, et, pour l'horticulture, des
oignons, des laitues, des légumes. Mais ces unités de production
parfaitement normales trouvaient leur modèle et leur sublimation,
somptuaire et ostentatoire, dans le jardin royal, qui concentrait
arbres, plantes ornementales, animaux et oiseaux. Ces jardins
royaux ont inspiré le « jardin de l'Éden » où se déroule l'histoire
d'Adam et Ève (Gn 2,4-3,24). Le mot hébreu pardés (en babylo-
nien pardisu, « parc ») est d'origine perse (pairidaèza « enclos »),
et c'est sous les Perses que s'est le plus diffusé ce type de jardin
clos. Il faut donc attribuer le récit à l'époque perse — mais nous
allons en traiter dès ici pour ne pas disperser notre thème sur le
paysage (qui d'ailleurs s'étend sur plusieurs siècles).
Le paradis perse vient de loin. En Égypte déjà, Touthmosis III
rassemblait vers 1450 dans une sorte de jardin botanique toutes
les plantes exotiques que ses années avaient recueillies lors de

leurs expéditions en Syrie et en Nubie. Les rois assyriens
suivirent qui, à partir au moins de Tiglat-Phalazar I" (vers 1100),
concentrèrent eux aussi des plantes exotiques et des animaux
insolites dans leurs jardins clos, comme pour concrétiser de
manière symbolique leur domination sur le monde entier, comme
le voulait l'idéologie de l'empire universel. À l'apogée de l'empire
assyrien, sous Sargon H et Sennachérib, les jardins royaux étaient
des annexes du palais royal, et contenaient des plantes, des
animaux, et même des édifices caractéristiques des pays conquis,
pour les offrir à l'admiration du public. Les paradis perses
prolongèrent cette coutume assyrienne de deux manières. Il y
avait d'un côté les paradis « rituels » rattachés aux capitales
impériales : celui de Pasargade montre une structure d'irrigation
partageant, en une évidente allusion cosmique, le jardin en quatre
parties, comme le reprennent les quatre fleuves de l'Éden
biblique. De l'autre côté, l'administration perse multiplia et en un
certain sens banalisa l'institution du « paradis » en en dotant
jusqu'aux chefs-lieux de province, et surtout en en diffusant
l'exploitation utilitaire sous forme de centre agricole royal qui
conjuguait le divertissement et les produits fermiers.
Quant au récit biblique, c'est avant tout un nouvel épisode de
l'histoire récurrente de transgression/punition, situé cette fois aux
origines mêmes de l'humanité. Le paradis est aussi, toutefois, le
symbole d'une condition existentielle, marquée par les sentiments
opposés d'inclusion/exclusion, de protection/risque, de repos/
fatigue. Au paradis, tout est facile, spontané : les eaux pour irri-
guer, les arbres fruitiers, les habitants eux-mêmes qui vivent en
repos et en toute innocence. Hors du paradis, tout devient diffi-
culté, fatigue : la terre ouverte ne produit ses fruits qu'à force d'un
labeur exténuant. Mais l'entrée du jardin est interdite au commun
des mortels, qui doivent entreprendre une existence faite de
privations pour s'assurer une survie problématique.
Par-delà la symbolique du paysage, l'histoire du paradis terrestre

est aussi celle de la quête inutile de l'immortalité, que l'on retrouve
dans la tradition babylonienne avec les personnages mythiques
d'Adapa et de Gilgamesh. Comme pour Adam et Ève, ces deux
personnages-archétypes avaient cherché la vie éternelle, et étaient
sur le point de l'atteindre, mais ayant suscité l'inquiétude du monde
divin, avaient dû se contenter, pour eux-mêmes et pour leurs des-
cendants, d'une vie mortelle normale — obtenue comme un don et
une consolation de la part de la divinité. Les points de contact entre
le récit biblique et l'histoire d'Adapa sont particulièrement évidents.
Adam, sur le conseil du serpent, put accéder à la connaissance, et s'il
avait obtenu également la vie, il serait devenu égal à Dieu, mais il
fut arrêté par Yahweh. De même Adapa, sur le conseil d'Enki,
parvint à la connaissance, mais non à la vie immortelle que pourtant
Mou s'était résigné à lui concéder. Tandis toutefois que Gilgamesh,
prototype de la royauté, et Adapa, prototype du sacerdoce, obtinrent
la consolation de dons adaptés à leurs fonctions, la renommée pour
le roi, le culte pour le prêtre, Adam, lui, prototype de l'humanité tout
entière, obtint (sous forme de « malédiction » !) la survie non de
l'individu mais de toute l'humanité, fondée sur la reproduction
sexuelle et sur le travail humain :
« À la femme il dit : "Je multiplierai les peines de tes gros-
sesses, dans la peine tu enfanteras des fils !..." À l'homme il dit :
"... Maudit soit le sol à cause de toi ! À force de peines tu en tire-
ras subsistance, tous les jours de ta vie... À la sueur de ton visage
tu mangeras ton pain, jusqu'à ce que tu retournes au sol puisque tu
en fus tiré. Car tu es poussière, et tu retourneras à la poussière." »
(G n 3,16-18).
L'histoire d'Adam et Ève se déroule donc dans un paysage
babylonien, mais à l'époque perse. Elle élabore des méditations
sur la mortalité de l'homme qui portent la marque babylonienne.
Les rédacteurs du récit biblique doivent avoir vécu en Babylonie
au début de la période achéménide.
5. Le monde partagé en trois
Les peuples d'origine tribale ont l'habitude de formuler les

rapports politiques en termes de parenté naturelle ou acquise :
les Israélites avaient ainsi constitué depuis longtemps des grilles
généalogiques pour établir des liens entre les groupes éponymes
tribaux, et élaboré une série de légendes pour fonder les rapports
hiérarchiques entre les tribus, ainsi que les rapports d'amitié ou
de rivalité avec les peuples voisins. Mais cette grille, qui chan-
geait d'ailleurs avec le temps selon les nouveaux liens qui se
créaient, était limitée, avant l'Exil, à la seule Palestine. Ce fut
seulement l'expérience de la dispersion due aux déportations, qui
peut avoir suggéré et permis de réaliser un « arbre généalogique
» de dimensions mondiales. Évidemment, l'élargissement dans
l'espace du tableau généalogique implique son
approfondissement dans le temps et les générations passées
(chronologique, dirions-nous), étant donné la structure même
d'un arbre généalogique et le caractère exponentiel de ses
ramifications. Pour embrasser la population du monde entier, il
fallait remonter à l'ancêtre unique.
Le « tableau des peuples » (Gn 10) est justement la réalisation de
cette généalogie globale de tous les peuples existant sur la terre.
L'ancêtre unique ne peut être que Noé, seul rescapé du déluge ; et
la ramification commence avec ses trois fils Sem, Cham et Japhet.
Les dernières branches embrassent tout le monde connu à l'époque
de la rédaction : énumération de peuples plus serrée dans la zone
centrale (du point de vue de l'auteur), qui va se raréfiant vers les
zones périphériques qui s'estompent dans l'inconnu. On peut cerner
la date de la rédaction : le « tableau » est postérieur à 690, car il
cite le pharaon Sabteka (Gn 10,7), et antérieur à 550, car les Perses
n'y jouent aucun rôle important. Pour affiner l'approche, on peut
opter pour une date postérieure à 610, car,
malgré le souvenir récent des villes assyriennes citées, le décor

général n'est pas celui de l'empire assyrien. On voit en fait
s'esquisser le monde tripartite surgi de l'effondrement de l'Assyrie.
Les trois grandes répartitions entre les « fils de Japhet », les « fils
de Sem » et les « fils de Cham » correspondent en ligne générale
aux zones d'hégémonie mède, chaldéenne et égyptienne : le décor
qui correspond justement aux années 600-550. De façon plus
précise encore, le fait de raccrocher la Lydie à l'héritage de Sem
(Gn 10,22) plutôt qu'à celui de Japhet comme la géographie le
suggérerait, reflète l'hostilité entre les Mèdes et la Lydie, qui
culmina dans l'affrontement de 585. De même, rapporter l'Élam à
Sem signale la non-appartenance de la Perse à la confédération
mède, qui culminera dans l'affrontement de 553. Enfin les paral-
lèles que l'on trouve dans la Bible pour les peuples les moins
connus se concentrent en Ézéchiel (38,1-6.13 ; 32,22-30), donc
dans la première moitié du Vie siècle.
Le texte ne manque pas, bien sûr, d'anomalies incompréhen-
sibles, qui laissent entrevoir un itinéraire rédactionnel complexe.
Ainsi la Babylonie s'appelle Shinéar (Gn 10,10, puis 11,2), qui est
un terme égyptien, et Nimrod, grand chasseur et fondateur de villes
mésopotamiennes, est cité parmi les « fils de Kush ». Les
Chaldéens semblent à première vue scandaleusement absents, mais
on les trouve en réalité (comme le fait Alud. 1,144) en Arpakshad
(-k.ed, cf. Kakriin de Kaldîîn). Il y a par ailleurs dans le « tableau »
une grosse majorité de peuples tribaux, en particulier pour la région
arabe : on peut imaginer un apport important de traditions
généalogiques venues du désert et des populations arabo-
araméennes. Les Hébreux eux-mêmes (Èber, Gn 10,25) sont insé-
rés dans ce milieu tribal, le long d'une généalogie qui relie
Arpakshad à Abraham (Gn 11,10-26), et qui s'inscrit donc dans la
même perspective qui fera venir Abraham d'Ur-Kagdim, Ur des
Chaldéens. Le pays de Canaan, lui, de Sidon à Gaza, appartient à la
descendance de Cham, donc à la mouvance égyptienne. Le
« tableau des peuples » n'est pas un document d'origine spécifi-

quement israélite (Juda et Israël n'y figurent même pas) ; il pour-
rait dériver plutôt d'un centre de l'Arabie du Nord, proche de la
Mésopotamie (peut-être la Teima où s'était retiré Nabonide ?) ; il
appartient en tout cas à une époque et à un monde où l'on ne res-
sentait pas l'exigence d'inscrire un « Israël » dans le réseau des
rapports généalogiques qui enserrait le monde connu d'alors.
6. Généalogies et antiquités
Encore qu'exceptionnel par son ampleur, le « tableau des peuples
» est loin d'être un document isolé. Toute la préhistoire d'Israël, dès
avant le déluge et jusqu'aux Patriarches, est composée selon le
système des « générations » (tedédôt) et truffée d'arbres
généalogiques des différents peuples au fur et à mesure que le récit
en raconte les origines : Araméens (Nahor, Gn 22,20-24), Ismaélites
(Gn 25,12-17), Édomites (Gn. 36, avec différentes listes, peut-être
d'origine disparate). Ces « générations » relient en amont le tableau
des peuples à Adam, le premier homme ; mais surtout, en aval, aux
généalogies tribales israélites. Le système généalogique a donc une
double fonction : déterminer dans l'espace les rapports entre les
peuples, proches ou lointains, mais aussi situer dans le temps, en
remontant en arrière de génération en génération, toute l'histoire de
l'humanité, jusqu'au déluge et à la création. Il s'agit donc d'une
fonction historiographique, si mythique soit-elle.
Cet intérêt pour les généalogies semble être une singularité
propre au vte siècle, et non limitée au Proche-Orient. En Grèce
aussi, probablement sous l'influence babylonienne, les premières
oeuvres « historiographiques », qui remontent à cette période,
assument la forme de généalogies : les premières « Généalogies »
connues, celles d'Akousilaos d'Argos, remontent aux années 550,
celles, plus célèbres, d'Hécatée de Milet, aux années 490. Là
aussi, il s'agissait de relier le présent (circonscrit à la cité) aux

origines mythiques du déluge et du monde des héros et des dieux.
L'autre forme embryonnaire d'historiographie, et ce n'est pas un
hasard, assume le caractère de l'inventaire géographique, la «
périégèse ». Là aussi, l'oeuvre d'Hécatée s'inscrit en parallèle (elle
est même légèrement antérieure) avec l'intérêt manifesté au
Proche-Orient pour la classification des peuples. Ces « cartes
mentales », on les retrouve dans la description que fait Ézéchiel
du réseau commercial de Tyr (Ez 27 ; cf. chap. 8 § 2) et dans le «
tableau des peuples », tous deux rédigés autour des années 600.
La reconstruction généalogique et la description géographique
servent l'une et l'autre à maintenir un contrôle (mental) sur un
monde qui s'est dilaté avec l'expansion des commerces méditer-
ranéens et arabes et l'apparition du monde iranien et transiranien,
et qui en même temps a perdu toute possibilité de contrôle après
l'effondrement du quadrillage administratif de l'empire « univer-
sel » assyrien — contrôle que l'on ne retrouvera qu'avec l'empire
perse à partir de Darius. Dans le monde disloqué du vie siècle, on
affine donc des instruments de connaissance qui permettent de
situer les différents groupes ethniques sur la double grille spatiale
et diachronique.
Mais il y a aussi, dans les « noyaux durs » de l'étatisation, dans
la Babylonie chaldéenne et l'Égypte saïtique, un retour marqué
vers le passé. Depuis toujours certes on s'y intéressait au passé,
comme en témoigne la liste millénaire des rois régulièrement mise
à jour dans les deux pays. Mais au vte siècle, il s'agit d'une
récupération du passé en fonction d'un espoir de renaissance
nationale après des siècles de crise politique et culturelle et
d'interventions étrangères. En Babylonie, la crise, amorcée avec la
H dynastie d'Isin, avait duré avec des hauts et des bas de 1025 à
625, du fait des infiltrations araméennes puis de la domination
assyrienne. En Égypte, elle s'était étendue de la fin de la période
ramesside, à travers les dynasties libyennes et la domination
éthiopienne, de 1100 à 665. Quand la situation commença à se

redresser dans les deux pays, les élites locales tentèrent de s'ins-
pirer des modèles anciens. Dans les deux cas, on adopta un style
archaïsant, perçu comme « classique », dans les arts figuratifs
comme en architecture, en littérature, et dans la paléographie elle-
même. On constitua dans le palais royal de Babylone un « musée
» doté de pièces d'une vénérable antiquité, et les souverains
s'adonnèrent à de véritables « fouilles archéologiques » à la
recherche des inscriptions de fondation des rois d'Akkad. On réa-
lisa même des faux, plus ou moins « pieux », pour doter le patri-
moine des temples de « chartes de fondation » de date très
ancienne, tel le « monument cruciforme » qui entendait attribuer
au roi akkadien Man-Ishtusu certains privilèges et donations pour
le temple de Shamash de Sippar.
C'est dans ce contexte général d'intérêt majeur et soudain pour le
passé — aussi bien au niveau tribal qu'étatique — que s'inscrit la
déportation de l'élite judéenne, prêtres et scribes, en Babylonie.
Cette élite trouva, dans une telle conjoncture culturelle, tous les
instruments idéologiques et formels nécessaires pour affronter le
difficile projet d'une recherche et d'une réécriture du passé :
entreprise visant à donner un sens à son histoire et un sentiment de
confiance en la renaissance espérée.
7. Nomades des montagnes et nomades du désert
Après la chute de l'Assyrie, les nomades vont connaître une

expansion notable pendant près d'un demi-siècle à partir de leurs
deux foyers majeurs : l'Iran, sur les hautes terres du Nord, et le
désert syro-arabe. Les textes assyro-babyloniens et bibliques
racontent cette expansion. Ils font émerger aussi tout l'imaginaire
que suscite la pression (généralement menaçante) exercée par ces
peuplades sur les terres agricoles et urbanisées.
Les nomades montagnards iraniens constituaient depuis tou-

jours une menace pour la Mésopotamie, qui subissait périodi-
quement les invasions de Gutéens, Lullubites, Khassites.
L'empire assyrien avait fait barrage avec sa machine de guerre,
isolant les tribus dans leurs montagnes. Mais aux marges de
l'empire, les tribus iraniennes se développèrent au vie siècle,
gagnant en capacités militaires et cohésion politique, jusqu'à
devenir un élément fondamental (et non plus uniquement externe)
du Proche-Orient. Avec l'effondrement de l'Assyrie, les
montagnards iraniens purent de nouveau déferler dans les plaines
: il y eut, outre la descente des Mèdes, qui entraîna l'écroulement
de l'empire, et d'autres tribus, des informations plus ou moins
fantaisistes sur des invasions de Cimmériens et de Scythes. C'est
alors surtout que prend forme l'image redoutée des « hordes
venant du Nord » qui menacent le maintien de l'ordre et la vie
même du monde civilisé.
Ce modèle de « l'ennemi venu du Nord » était une formule
antique dans une Mésopotamie dont tout le flanc nord butait
contre les monts Zagros ; il remonte au moins à l'écroulement de
la dynastie d'Akkad sous les coups des Gutéens. En Palestine
certes, le danger était plus lointain, mais le modèle était d'autant
plus efficace que la plupart des invasions, militaires ou peuples
étrangers, ne pouvaient, en raison de la conformation
géographique du pays, venir que du Nord. On put donc fondre
dans la même image les armées assyriennes et babyloniennes, et
les envahisseurs nomades : innombrables, féroces, extrêmement
rapides sur leurs chevaux.
Le danger nomade « venu du Nord » était en réalité plutôt
improbable : le motif littéraire de l'invasion galopante, destructrice,
n'en est que plus significatif, qui trouve sa formulation la plus
saisissante dans le long passage d'Ézéchiel sur Gog et Magog, avec
des tons apocalyptiques de Jugement dernier :
«Tu diras à Gog : ainsi parle le Seigneur Yahweh ; n'est-il pas vrai
que ce jour-là, quand mon peuple Israël habitera en sécurité, tu te
mettras en route ? Tu quitteras ta résidence à l'extrême nord, toi et
des peuples nombreux avec toi, tous montés sur des chevaux, troupe
énorme, armée innombrable. Tu monteras contre Israël mon peuple,
tu seras comme une nuée qui recouvre la terre. Ce sera à la fin des
jours que je t'amènerai contre mon pays, pour que les nations me
connaissent quand je manifesterai ma sainteté à leurs yeux par ton
intermédiaire, Gog » (Ez 38,14-16).
L'oracle d'Ézéchiel, par la puissance de ses images, insufflera

au motif de Gog et Magog une longue postérité jusqu'au Moyen
Âge islamique et chrétien : il suffit de penser à Alexandre le
Grand et à la muraille de fer qu'il fit dresser sur le Caucase pour
contenir la menace qui planait sur le monde civilisé.
Les chameliers du désert sont moins terrifiants que les nomades
cavaliers des montagnes du Nord. Moins étrangers aussi par leur
langue et leur culture. Plus intégrés grâce au commerce et à des
échanges de longue date. Ils sont surtout tout proches, tout contre
la Palestine. Ils font bien eux aussi des razzias, mais c'est l'image
du commerce qui prévaut — à la différence des Mèdes qui gèrent
certes leur commerce, mais endossent essentiellement une image
destructrice. Puis la présence des Arabes au Proche-Orient connaît
une brusque accélération au vu' siècle. Auparavant, les informa-
tions assyriennes et bibliques évoquent des tribus dont l'épicentre
se situe bien avant à l'intérieur du désert, et qui apparaissent essen-
tiellement comme caravanières. Les Assyriens reçoivent d'eux des
marchandises somptueuses, comme dons officiels ou pour le mar-
ché, plutôt que signes de victoires militaires. À l'époque d'Assur-
banipal, ils commencent à inquiéter sérieusement : ils entrent dans
la « coalition » antiassyrienne, exercent des pressions sur les pro-
vinces syriennes, on doit les contenir par des expéditions qui
s'enfoncent dans le désert, ou mieux encore on les retient par des
pactes de fidélité que garantissent des malédictions terrifiantes.

Comme pour les Mèdes, l'effondrement de l'empire ouvre la
porte au déferlement des tribus arabes sur la bande syro-
palestinienne. Leurs bases, qui restent en Arabie (Teima,
Douma), atteignent l'apogée de leur premier cycle d'expansion au
vie siècle. Et ce n'est certes pas sous l'effet d'une ineptie
démentielle que Nabonide (555-539) tente de les englober dans le
royaume chaldéen désormais vacillant. Mais ils effectuent aussi
de lourdes infiltrations dans les terres d'Ammon, de Moab,
d'Édom, s'il faut en croire Ézéchiel :
« Ainsi parle le Seigneur Yahweh : Parce que Moab et Séïr ont dit :
"Voici que la maison de Juda est semblable à toutes les nations", eh
bien ! je vais ouvrir les hauteurs de Moab, ses villes ne seront plus
des villes, sur toute son étendue... C'est aux fils de l'Orient (= les
Arabes) que je les donne en possession, en plus des Ammonites,
afin qu'on ne s'en souvienne plus parmi les nations. De Moab je
ferai justice, et on saura que je suis Yahweh » (Ez 25,8-10).
Les nomades s'infiltrent donc dans le pays dévasté par les

armées babyloniennes et s'en emparent. Ils s'installent en Syrie
méridionale, en Galaad et Moab. Quant aux Édomites, le fait qu'ils
soient en partie installés dans le Néguev leur permet de consolider
leurs positions également dans le sud de la Transjordanie. Dans
des textes postexiliques (Nb 31,1-2), Amalécites et Madianites
sont bien présents, voire dominants, à l'intérieur du territoire de
Moab. Qédar désormais n'est plus une tribu lointaine, mais une
tesselle interne de la mosaïque ; et Ismaël est pour Israël un «
parent » plus proche — un demi-frère — que Moab et Ammon,
qui ne sont que des cousins au deuxième degré. Le tracé généa-
logique ne reflète évidemment pas l'époque monarchique, mais
celle de la diaspora et du retour, avec les Ismaélites pleinement
insérés dans les affaires palestiniennes.
Du reste, nous l'avons déjà vu, la terminologie hébraïque pour

dire le mot « tribu » appartient à cette phase. Ce furent les
grandes confédérations tribales arabes des vlf-vie siècles comme
les Ismaélites et les Qédarites qui fournirent aux rédacteurs
bibliques le modèle, projeté en arrière dans le temps jusqu'à
l'époque fondatrice de l'ethnogenèse, de la grande confédération
des douze tribus d'Israël : une confédération généalogiquement
structurée, et unie dans l'action, pour envahir les terres des
peuples sédentaires.
Deuxième partie
Une histoire inventée
XIII
Ceux qui reviennent d'exil
et ceux qui sont restés sur leur terre :
l'invention des patriarches
1. La chute de Babylone et l'édit de Cyrus
Vécu dans une résignation mêlée d'espérance, l'Exil (gôljth) ne

devait pas durer éternellement. Jérémie avait été le premier à
exhorter les déportés à s'insérer dans leur nouvel environnement, et
à affronter courageusement leur nouvelle vie, à ne pas non plus se
bercer d'illusions : une attitude plus ouverte de la part du roi -
probablement à l'avènement d'Awil-Mardouk — ne signifiait pas la
restitution du mobilier sacré (Jr 27,16-17). Il prophétisa enfin (Jr
25,11-12 ; 29,10) une durée de soixante-dix ans non point pour
l'Exil, mais pour la dynastie chaldéenne. Cette prophétie. il la fit
probablement au moment où l'effondrement du royaume babylo-
nien apparaissait imminent. Ces soixante-dix ans correspondent
d'ailleurs bien au temps qui s'écoule entre 609, date de l'effondre-
ment assyrien, et 539, date de la prise de Babylone par Cyrus.
Le cycle de soixante-dix ans pour la colère de Yahweh contre
son peuple est un topos qui a un précédent mésopotamien : la
colère de Mardouk contre sa Babylone, gravée dans les inscrip-

tions d'Esarhaddon (cf. chap. 7 § 6). Soixante-dix ans, c'est en
fait l'intervalle de temps nécessaire pour assurer un renouveau
générationnel complet entre ceux qui ont suscité par leurs trans-
gressions la fureur divine, et leurs descendants innocents. Pour
Jérémie (50-51), la chute de Babylone, répétition de la chute de
Ninive et de l'Assyrie, sera l'oeuvre, comme d'habitude, des
hordes barbares du Nord (Jr 50,41-43) ; on les identifiera tout
d'abord (dans les années 580) comme la confédération des
tribus montagnardes coiffée par les Mèdes ; cette identification
sera revue et corrigée — en partie réécrite — un peu plus tard,
et attribuée aux Perses de Cyrus. Babylone en tout état de cause
subit le même sort qu'elle avait infligé à tant de peuples, et à
Juda en particulier — encore que Cyrus, réaliste, se gardera
bien de détruire la ville et de renverser Mardouk, comme l'avait
annoncé, ou espéré, Jérémie :
« Ainsi parle Yahweh Sabaot :

Les remparts de Babylone la Grande
seront vraiment démantelés
et ses hautes portes brûlées.
Ainsi les peuples ont-ils peiné pour le néant,
les nations se sont épuisées pour du feu » (Jr 51,58).
Le Deutéro-Isaïe écrit après Jérémie, une génération plus

tard. Pour lui aussi, la chute de Babylone est le signe certain
que la colère de Dieu est apaisée. Il attribue donc à Cyrus un
rôle de sauveur. Mais comme il écrit au moment des événe-
ments, il sait bien que les temps ont changé par rapport au
vieux modèle : Babylone ne sera pas rasée au sol comme
Ninive, Cyrus n'est pas un destructeur furieux mais un roi
juste envoyé par Yahweh pour mener une action
miraculeusement pacifique :
Ceux qui reviennent d'exil... 341
« Ainsi parle Yahweh à son Oint,

à Cyrus dont j'ai saisi la main droite,
pour faire plier devant lui les nations
et désarmer les rois,
pour ouvrir devant lui les vantaux
pour que les portes ne soient plus fermées.
C'est moi qui vais marcher devant toi, j'aplanirai les hauteurs,
je briserai les vantaux de bronze,
je ferai céder les verrous de fer.
et je te donnerai des trésors secrets,
des richesses cachées,
afin que tu saches que je suis Yahweh,
celui qui t'appelle par ton nom,
le Dieu d'Israël » (2 Is 45,1-3).
L'avènement de Cyrus représente donc un temps de grande

espérance pour les exilés. Une espérance qui a de bons fondements,
du moins pour les observateurs babyloniens : Cyrus se présente aux
gens de Babylone comme un roi qui restaure le culte local de Mar-
douk, qui concède des exemptions et des « libertés » à la popu-
lation, qui met fin aux impostures et aux impiétés du dernier roi
chaldéen Nabonide. Le clergé babylonien expliquait les événements
selon le schéma proposé par Cyrus lui-même (ANET, p. 315-316),
à savoir que c'était Mardouk lui-même qui avait soulevé contre
Babylone les gens du Nord et le roi-libérateur Cyrus. On peut
comprendre alors que les prêtres judéens résidant à Babylone aient
pu formuler une espérance analogue : un Cyrus envoyé par
Yahweh, qui restitue la liberté aux Juifs, et permet la reprise du
culte de Yahweh. Les soixante-dix ans de Jérémie semblaient arri-
vés ponctuellement à leur échéance. Le « serviteur de Yahweh »
annonce le nouvel Exode, celui de Babylone cette fois, modelé sur
l'Exode mythique, fondateur, de l'Égypte (2 Is 49).
Mais la position politique des Judéens étaient plutôt différente.
Cyrus avait besoin du clergé et du peuple de Babylone pour
s'emparer, presque sans coup férir, du royaume le plus puissant de

l'époque et créer ainsi son propre empire universel. Il n'avait en
revanche aucun besoin des prêtres yahwistes, et n'avait vraisembla-
blement aucune idée des problèmes du Temple. La religion zoroas-
trienne n'avait pas grand-chose à voir non plus avec les espérances
de rédemption des exilés : nous ne savons pas si Cyrus était vérita-
blement un adepte de Zoroastre ; de toute façon, un monothéisme,
notamment sous sa forme dualiste, est normalement moins tolérant
et respectueux de la religion d'autrui qu'un polythéisme. Et de fait,
les divinités non zoroastriennes seront repoussées du côté du men-
songe, de l'injustice, du mal. Mais il est vrai qu'il y eut un certain
nombre de facteurs qui favorisèrent une plus grande ouverture et la
liberté de culte : l'agrandissement de l'empire, sa structure plus
diversifiée, sa propension à utiliser des formes de gouvernement
local — mais tout cela, les prophètes qui saluaient avec enthou-
siasme l'avènement de Cyrus ne pouvaient le comprendre.
Le fait est que deux siècles plus tard, on s'imagina que Cyrus
avait promulgué immédiatement, dès la première année de son
règne à Babylone, un édit permettant le retour des exilés et la
reconstruction du temple de Yahweh. L'édit en question (dont
Esdras 1,2-4 rapporte le texte) est certainement un faux, comme
l'indiquent l'analyse de la forme et les anachronismes. De même
un second édit du même Cyrus (Esd 6,3-5) aurait été retrouvé
dans les archives perses au temps de Darius : il allait jusqu'à
fournir les mesures et les détails techniques et financiers du nou-
veau temple. Ces édits furent fabriqués en réalité à une époque
postérieure, en un moment où ils pouvaient servir à conférer une
garantie et un privilège impérial au Temple déjà reconstruit, et à
contrer les prétentions du temple rival de Samarie.
Mais le retour en fait n'eut pas lieu à l'époque de Cyrus, et
Zacharie, qui prophétise pendant la deuxième année du règne
de Darius, en 520, exprime le sentiment diffus d'une attente
jusque-là déçue :
« Yahweh Sabaot, jusques à quand tarderas-tu à prendre en

pitié Jérusalem et les villes de Juda auxquelles tu as fait sentir ta
colère depuis soixante-dix ans ?» (Za 1,12).
Effectivement, en 520, les soixante-dix ans étaient arrivés à leur
terme en comptant à partir de la déportation de 589. Et l'on eut
effectivement à ce moment-là le retour d'un groupe important
conduit par Zorobabel, qui commencera la reconstruction du
Temple (cf. chap. 16 § 1 ; 17 § 3).
Les édits promulgués par la suite par Artaxerxès pour permettre
le retour du groupe d'Esdras en Judée (Esd 7,12-26) puis les
autorisations accordées au groupe de Néhémie (Ne 2,7-8)
apparaissent plus fiables — sinon pour l'authenticité du texte, du
moins pour le contexte historique plus plausible. Nous sommes à
ce point au milieu du ve siècle. Et on peut tenir pour acquis que le
premier groupe revenu avec Zorobabel et Josué à l'époque de
Darius avait lui aussi ses lettres de créance. On peut donc accepter
— malgré les lacunes de la chronologie dynastique des Achémé-
nides dans les livres d'Esdras et de Néhémie — l'idée, plausible,
d'un retour qui s'effectue en plusieurs étapes, entre 539 et 445 :
tout d'abord, à l'époque de Cyrus, un premier départ, informel,
dans le cadre d'une libéralisation générale pour des groupes qui
avaient été déportés par la dynastie précédente vaincue, puis des
départs autorisés par la suite au fur et à mesure de façon formelle
par les empereurs.
Nous verrons plus loin les problèmes que posent l'organisation
politique que veulent se donner les exilés à leur retour, la construc-
tion du second Temple, le rôle émergent du sacerdoce à la tête du
peuple, les normes légales et coutumières qui distinguent le nou-
veau peuple « Israël ». Mais le tout premier problème à affronter,
c'est celui des tensions entre les groupes de rescapés revenus d'exil
et la population qu'ils trouvèrent sur place en Palestine, ainsi que
les difficultés énormes que le retour comporta sur le plan légal,
éthique et identitaire.
2. Retour d'exil : les groupes de rescapés

Les rescapés revenus en Palestine ne devaient pas être très
nombreux, d'autant que leur retour s'était échelonné sur près d'un
siècle. Nabuchodonosor n'avait pas déporté plus de 10 000 per-
sonnes en 598, et, mettons, autant en 587. Cette population aura
au maximum doublé au cours des deux générations passées en
exil. Mais tous ne choisirent pas le retour, peut-être fut-ce seule
une minorité à le faire. En revanche, il est probable que d'autres
éléments se soient joints aux groupes — sans avoir nécessai-
rement la généalogie requise (cf. Esd 2,59-63 ; Ne 7,61-65). En
Babylonie durant l'Exil, les responsables de la communauté
juive,.prêtres et scribes, tenaient des listes des membres légitimes
de la communauté. Ézéchiel peut menacer ainsi ses adversaires :
« Ils ne seront pas admis au conseil de mon peuple, ils ne
seront pas inscrits au livre de la maison d'Israël, ils ne pénétre-
ront pas sur le sol d'Israël ! » (Jr 13,9).
Le terme de « sol » (' à'dàtniih, non ' eretz !) fait penser à des
listes de familles (maisons) mais aussi de propriétés terriennes.
Mais on peut bien voir combien les listes pouvaient être amen-
dées et manipulées, et ceux qui en étaient éliminés n'avaient pas
droit au retour. Il est difficile dans ces conditions d'élaborer des
estimations fiables.
Dans cet ensemble brouillé, un document nous fournit des
données apparemment précises : les listes des rescapés données à
la fois par Esdras (2) et par Néhémie (7), coïncidant entre elles en
grande partie, avec quelques variantes. Il est vrai que les livres en
question sont tardifs, et pleins d'équivoques involontaires (par
ignorance) et volontaires (intentionnellement). Mais les listes des
« sionistes » ont de bonnes probabilités d'être crédibles et de
dériver de documents originaux. Elles additionnent probablement
différents groupes de rescapés (ceux de Zorobabel et de Josué, de
Néhémie, d'autres encore) : peut-être les variantes de plusieurs

chiffres entre les deux versions dérivent de leur caractère de «
fichier » toujours en cours de mise à jour. C'est le genre de
document qui, en raison de son extrême importance légale, peut
être ou absolument authentique, ou totalement faux. Mais les
chiffres et les toponymes brossent un tableau assez réaliste pour
faire pencher vers l'authenticité.
Sans se perdre dans les détails (les chiffres ont des variantes,
certains groupes ne sont pas calculés, et les éléments de l'addition
ne correspondent pas à la somme finale), 25 000 laïques figurent
sur les listes ainsi que près de 5 000 prêtres et personnel du
Temple, et 7 500 serviteurs : un total oscillant autour de 40 000
personnes. Si l'on estime donc la liste exacte, il s'agirait du double
du nombre de déportés du temps de Nabuchodonosor.
Mais l'analyse topographique présente un intérêt plus grand.
Tout d'abord, les rescapés descendaient de déportés provenant de
Jérusalem (tout le personnel du culte) et des villes et villages de la
Judée — les territoires tribaux de Juda et de Benjamin. Les
chiffres des sites mineurs sont modestes, autre indice de crédibilité
: 123 de Bethléem, 62 de Rama et Geba, 122 de Mikmas, 223 de
Bethel et Aï, 345 de Jéricho, et ainsi de suite. À la différence de
ces petits groupes indiqués par leur ville d'origine (on les appelle
parfois « fils de », ou encore « hommes de »), les groupes les plus
nombreux sont désignés par leur clan ou éponyme d'origine
(toujours « fils de », mais avec un nom de personne), par exemple
Paréosh 2 172 ou Senaa 3 630: sont-ils tous de Jérusalem ?
Comment ces clans se sont-ils constitués ? Dans un cas (Bigvaï : 2
056) il s'agit d'un chef de groupe qui a fait enregistrer toute la
caravane qu'il conduisait comme son clan. II y a aussi des groupes
avec leur provenance géographique : 2 812 venant de Pahat Moab
(la province de Moab), et deux fois la mention 1 254 venant de
l'Élam : comment ces groupes, qui n'appartiennent pas à la
généalogie officielle, ont-ils été acceptés comme Israélites
authentiques ? Pour 650 personnes enfin, on mentionne qu'ils n'ont

pas été en mesure de prouver leur appartenance à des clans
israélites, mais qu'ils ont été agrégés à l'ensemble des rescapés,
toutefois dans une position marginale. Il apparaît donc que la plu-
part des rescapés laïques ont été enregistrés apparemment selon
leur appartenance clanique, mais en réalité selon les modalités et
l'organisation du recrutement avant le départ.
En tout état de cause, à la fin de la liste, Esdras (2,70) et Néhémie
(7,72) indiquent que les prêtres, les lévites et une partie du peuple
(probablement les groupes importants ne relevant pas d'un nom de
lieu) s'installèrent à Jérusalem, tandis que les chantres et portiers du
Temple et les Israélites originaires de cités particulières s'installèrent
dans leurs villes. S'il en fut ainsi, les rescapés occupèrent en majorité
Jérusalem, et quelques centaines seulement s'installèrent dans les
villages et bourgades environnants, sur un rayon de 20 à 25 km entre
Béthel et Jéricho au nord et Bethléem au sud. Personne ne revint à
Hébron ou à Beer-sheba : on savait que le territoire était désormais
entre les mains des Édomites. Dans la Shéphélah, un seul groupe
s'installa à Lod : on savait que les plaines occidentales étaient
dominées par les villes de la côte. La terre de Juda où se
réinstallèrent les rescapés était celle de Sédécias, non le royaume
plus vaste d'Ézéchias, de Manassé, de Josias. Les groupes «
topographiques » qui avaient en main les documents prouvant la
propriété des terres de leurs ancêtres, ne comptaient que quelques
centaines de personnes ; le gros des rescapés dont l'origine topo-
graphique était obscure se déversa sur Jérusalem.
Le retour des exilés ne fut donc que l'amorce de la reconsti-
tution d'un « foyer national » judéen : celui-ci devait se conso-
lider progressivement par leur cohésion et par leur croissance in
loco. Dans les territoires de Benjamin et de Juda où ils se réins-
tallèrent, les exilés étaient peu nombreux, mais ceux qui étaient
restés ne devaient pas l'être davantage. Deux stratégies étaient
envisageables : la fusion, ou le rejet. Ce fut le rejet qui l'emporta.
Il y eut un débat sérieux autour de la question, nous en avons

des indices, mais les sources qui survivent sont généralement P
ceuvre de rédacteurs favorables au rejet. Un élément a dû peser
lourdement sur cet affrontement : la question juridique de la
propriété des terres. Les exilés devaient avoir en main des titres
de propriété, mais ceux qui étaient restés les avaient occupées.
Les sources postérieures (notamment sacerdotales) préfèrent
survoler ces aspects bassement matériels, préférant sublimer au
niveau idéologique le rejet de ceux qui étaient restés, en poin-
tant leurs compromissions, matrimoniales et cultuelles, avec les
idolâtres non yahwistes.
Mais pour bien mesurer le succès des rapatriés et la margina-
lisation des « autochtones » — ceux qui étaient restés, les non-
déportés —, il faut surtout en rappeler le statut social et le poids
culturel respectif. Ceux qui avaient été déportés, c'étaient les
hommes du Palais (c'est-à-dire les dirigeants politiques), les
hommes du Temple (prêtres et scribes), et les propriétaires ter-
riens. Ceux qui étaient restés étaient les membres des commu-
nautés villageoises, les paysans pauvres, les serviteurs, que les
Babyloniens avaient laissés sur place pour cultiver la terre. Les
exilés, à Babylone, avaient élaboré une idéologie « forte », celle
de la nouvelle alliance, de l'exclusivisme monothéiste, du «
reste qui revient » (Isaïe avait appelé son fils gé'àr yàgib, 1 Is
7,3). Ils étaient déterminés, fanatiques, ils avaient des chefs et
une structure paramilitaire, ils avaient une classe cultivée (les
scribes revenus de Babylone introduisirent en Palestine l'écri-
ture araméenne pour remplacer l'écriture phénicienne utilisée
jusqu'alors), ils avaient des moyens financiers, ils avaient
l'appui de la cour impériale. Ceux qui étaient restés étaient
incultes, analphabètes, dispersés, sans chef, ils étaient pauvres
et sans espérance, sans projet et sans Dieu. L'issue du conflit
était évidente dès le début.
3. Le peuple de la terre
Ceux qui étaient restés, la paysannerie, on se mit à les appeler «

le peuple de la terre » Cam hà'àres), un vocable qui venait de loin.
À l'époque monarchique, il avait désigné les masses populaires qui
ne faisaient pas partie du Palais et des « serviteurs du roi ». En
termes juridiques et économiques, il s'agissait de la population
libre, qui détenait ses moyens de production, organisée en familles
et clans locaux, et au-dessus de laquelle s'était installé le palais
royal et son organisation bureaucratique. La vie politique, le «
peuple de la terre » ne la connaissait qu'à l'occasion de crises
particulières, quand la continuité dynastique vacillait, et qu'il n'y
avait personne qui puisse garantir l'exercice légitime du pouvoir.
Ainsi lors de l'usurpation d'Athalie, l'assassinat d'Amasias, la mort
de Josias sur le champ de bataille, l'assassinat d'Amon. C'était
alors le peuple de la terre, par ses représentants, « anciens » et
chefs de clan, qui servait de garant, pour stipuler ou renouveler un
contrat (bérît) avec le nouveau roi.
Cette acception de « peuple de la terre » pour indiquer
l'ensemble des sujets est encore attestée en pleine époque perse à
Byblos — où il n'y avait eu ni déportation ni retour ! Yehawmilk
forme le voeu que « la Dame de Byblos lui concède la faveur des
dieux et du peuple de la terre » (SSI IIII 25,9-10). Mais en hébreu,
dans les milieux de l'Exil, le terme change de sens : les déportés
appartenaient pour la plupart au monde élitaire du Palais et du
Temple, tandis que la grande majorité de la population « libre »
était restée sur place. D'où l'usage, parmi les déportés, de désigner
comme « peuple de la terre » ceux qui étaient restés. Le terme prit
des connotations qui allaient bien au-delà du simple sens technique
: le rapport entre « peuple » et « terre » posait inévitablement la
question de savoir qui était l'occupant légitime de la terre, et à quel
titre, humain ou divin, il l'occupait. C'était soulever de nouveau la
question de l'Alliance, et de l'identification du véritable « reste »

(cf. chap. 11 § 4). La paysannerie fut considérée comme une sorte
d'annexe physique de la terre, sans voix ni droit.
De retour en Judée, les exilés appliquèrent le terme de « peuple de
la terre » à ceux qui y résidaient : des Judéens qui n'avaient pas été
déportés ou n'avaient pas émigré, des Israélites du Nord non déportés,
tous yahwistes et membres à première vue de la communauté «
israélite » que l'on voulait reconstruire, mais dépourvus des notions
cultuelles et idéologiques que les déportés avaient construites durant
l'Exil. C'est ainsi que le terme de « peuple », qui avait dans le passé
marqué l'appartenance, prit le virage de l'exclusion : le temps n'était
plus, celui d'avant l'Exil, où l'on opposait 'am, « (notre) peuple, », à
gôyîm, « les nations (étrangères) ».
La dérive du terme s'accentue dans les textes postexiliques plus
tardifs, Esdras, Néhémie, les Chroniques, où, employé au pluriel,
il prend une valeur ethnique : les « peuples de la terre », ou « les
peuples des terres », indiquent désormais les nations non israé-
lites, Samaritains, Édomites, Ammonites, et tous ceux qui occu-
paient des parties du territoire qui auraient dû être israélites, qui
n'observaient pas le sabbat et les autres prescriptions yahwistes,
qui s'opposaient à la reconstruction du Temple, qui cherchaient
par tous les moyens à entraver l' oeuvre de restauration nationale
et religieuse des rescapés. Avec ces « peuples de la terre », nette-
ment « étrangers », il n'était pas question de contracter des
mariages mixtes. La dérive finale, après l'emploi sacerdotal du
terme, fut celle des rabbins, pour indiquer ceux qui ne
reconnaissent ni n'observent la loi de Dieu.
4. Un mythe fondateur pour le retour

Conflits de stratégies politiques, d'intérêts matériels : l'opposi-
tion entre les exilés de retour et les communautés locales généra
des « chartes de fondation » mythiques sur les titres de propriété de

la terre dans son ensemble. Au niveau individuel, on l'a vu, il fallait
pouvoir fournir des titres de propriété, ou arborer des généalogies
familiales détaillées de chaque clan et village : de même au niveau
global, toute l'opération du retour des rescapés devait se fonder sur
la référence à des traditions autorisées pour assigner la terre de
Canaan aux tribus d'Israël. Des traditions capables, de surcroît,
d'indiquer comme héritiers légitimes d'Israël les groupes de
rescapés, et non les communautés de ceux qui étaient restés. Signe
des temps : le passage de l'emploi de nâhüldh, « propriété héré-
ditaire », typique des textes deutéronomiques, à celui de 'auzzeih, «
possession (foncière) », que l'on trouve dans les textes sacerdotaux.
Un glissement qui semble marquer le passage d'une revendication
légale à une prise de possession.
La documentation dont nous disposons, réécrite irrémédiable-
ment dans l'optique du vainqueur, n'est sans doute pas parfaitement
adéquate pour une reconstruction des différentes positions idéolo-
giques en conflit. Mais il est évident qu'il dut y avoir conflit : les
intérêts des deux parties en cause étaient trop divergents, ainsi que
leurs stratégies internes respectives. Car il y eut certes le conflit
entre exilés de retour et « autochtones », mais il y eut aussi, non
moins âpres, les conflits à l'intérieur de chaque groupe. Parmi les
gens du retour, on vit s'affronter les partisans d'une fermeture
radicale de la communauté des rescapés « purs, non contaminés »
face aux « autochtones » irrémédiablement compromis avec le
milieu environnant, et les partisans d'une position de compromis qui
étaient favorables à une assimilation des groupes répondant à des
exigences minimales ethniques et religieuses. Il est probable que
l'attitude « ouverte » a prévalu parmi le premiers groupes de
rapatriés, tant du moins que l'option monarchique resta viable (les
textes deutéronomiques s'en font l'écho, qui distinguent nettement
entre l'extermination des Cananéens « étrangers », et l'assimilation
du « peuple de la terre ») ; et que l'attitude « dure »
a prévalu avec l'arrivée des groupes conduits par Néhémie et

Esdras, et l'affirmation de l'idéologie sacerdotale. Mais parmi les
« autochtones » également, il dut y avoir des stratégies diver-
gentes, entre les non-Israélites prêts à soutenir une action de rejet
énergique, doublée au besoin d'opérations militaires, et le «
peuple de la terre » qui aurait préféré l'assimilation (cf. chap. 17 §
3 et 18 § 5).
Tableau 9. Les généalogies des patriarches (Gn 11) et les peuples

qui en descendent
Tber
Péleg
Réu
Serug
Nabot'
Térah
Abraham Nahor Harem
(Sara) (Agar) (Qetura)

Isaac Ismaël 6 enfants 12 enfants Lot
Jacob Ésaü (Arabes) (Madianites) (Araméens) (Moabites) (Ammonites)
12 enfants
(Israélites) (Edomiles)
La position finalement gagnante, qui se trouve donc le plus

représentée dans les textes, fut celle de l'opposition radicale. Le
« mythe de fondation » qui s'en rapproche le plus fut celui de la
conquête de la terre promise par les hommes qui avaient
échappé à la servitude en Égypte, sous la conduite de Josué.
Mais il y avait un autre « mythe de fondation » adéquat, et qui
faisait autorité : ce fut celui que l'on faisait remonter à l'époque
des « Patriarches », les ancêtres éponymes des douze tribus, et
leurs pères communs, Abraham, Isaac et Jacob.
Dans ce second cas, le mythe était à la vérité un peu faible pour
fonder un droit de conquête au bénéfice des exilés de Babylone, et il
l'était pour plusieurs raisons. Tout d'abord, et fort banalement, il
remontait à une époque très lointaine, dont le caractère légendaire
était évident, et donc plus propre à soutenir un fondement mythique
plutôt que juridique. En second lieu, il évoquait des évolutions semi-
nomades de petits groupes pastoraux, qui n'excluaient aucunement
(et même impliquaient) la présence dans le pays d'autres habitants.
Enfin, il se référait à une période antérieure à la constitution d'un
peuple d'Israël (sans parler d'un État !), et à la possession de régions
précises de la part de chaque tribu.
Le « mythe des Patriarches » était en revanche fort bien adapté
pour soutenir les raisons des partisans de la coexistence. Abraham
avait été « résident et hôte » dans la terre de Canaan (Gn 23,4, gér
wétaàb), une position qui correspondait à celle des résidents et
hôtes actuels. Abraham dut acheter un lot de terre pour la tombe de
famille, et il le fit selon un « contrat dialogué » qui rappelle les
contrats d'époque néobabylonienne (Gn 23), payant de surcroît un
prix exorbitant, comme pour souligner sa supériorité sur le
vendeur, très gentil mais par trop avide. Isaac lui aussi dut acheter
un lot de terre près de Sichem pour y planter ses tentes (Gn 33,18-
20). La propriété des puits du Néguev occidental dut être discutée,
puis négociée avec le roi de Gérar (Gn 26,12-33). Bref, chaque
propriété foncière devait être achetée au coup par
coup. Seuls, les pâturages et le bétail appartenaient sans discus-

sion aux Patriarches, mais en cas de disette, il fallait bien recourir
à un accord avec les gouvernements des terres de refuge, dans la
plaine de la Shéphélah, ou même en Égypte. Partout affleure, dans
toute son évidence, le sentiment d'une complémentarité, d'une
collaboration nécessaire entre les différents groupes.
Le paysage politique qui émerge des sagas patriarcales est cer-
tainement assez irréel et raréfié : à l'exception du récurrent Abi-
mélek, roi de Gérar, qui remplit une fonction précise dans le récit
de l'intrigue d'Abraham et de sa femme-soeur, les autorités poli-
tiques du pays sont virtuellement absentes, ou représentées par des
personnages de fiction comme le Sichem de Sichem, ou suspects
comme le Melchisédech (Malki-Sedeq) de Jérusalem (cf. infra).
Le pays apparaît assez vide, pour deux raisons : d'une part, les
rédacteurs ne pouvaient représenter de façon concrète et réaliste un
paysage politique remontant à l'âge du Bronze moyen, apogée de
l'urbanisation palestinienne. D'autre part, ils subissaient
nécessairement l'influence de la situation réelle contemporaine : un
territoire dépeuplé, soumis en partie à un nomadisme de retour, et
dépendant politiquement d'une autorité — l'empereur lointain —
incapable de jouer le moindre rôle dans le récit.
Le point de vue des exilés est bien présent, en particulier
avec la notion-clé de la promesse (QU'ah). Il faut noter que la
promesse divine s'applique surtout à la multiplication de la
descendance, et manifeste la préoccupation qu'il y ait assez de
descendants pour occuper avec succès une terre promise par
Dieu (ou l'empereur perse), mais occupée par d'autres :
« Séjourne dans ce pays-ci, je serai avec toi et je te bénirai. Car
c'est à toi et à ta race que je donnerai tous ces pays-ci, en obser-
vant la promesse uebû 'àh) faite à ton père Abraham. Je rendrai ta
descendance nombreuse comme les étoiles du ciel, je lui donnerai
tous ces pays, et par ta postérité se béniront toutes les nations de la
terre, en retour de l'obéissance d'Abraham, qui a gardé mes
observances, mes commandements, mes règles et mes lois »

(Gn 26,3-5 ; cf. auparavant 12,2 ; 15,5 ; 17,6 ; 18,17-19 ;
22,16-18, etc.).
Le voyage-archétype d'Abraham d'Ur en Chaldée jusqu'à Har-
rân puis en Palestine, reflète lui aussi l'histoire du retour de
Babylone et le point de vue des exilés (ou du moins de leurs man-
dants) : Abraham représentait une sorte de message publicitaire
pour ceux qui voulaient revenir de la Chaldée en Palestine, pour y
affronter avec succès tous les problèmes de coexistence avec les
autres peuples, et la création d'un nouvel espace économique et
politique qui leur fût propre.
Mais ces histoires conservent aussi, on en a la nette impression,
des traces consistantes des positions des « résidents », reprises, ras-
semblées, remaniées en une perspective différente dans un docu-
ment rédigé de manière à être compatible aussi avec les positions
des exilés. À la théorie de l'extermination totale de l'ennemi, on
oppose l'objection qu'il n'est pas juste d'exterminer ceux qui n'ont
(ne nous ont) rien fait de mal. Non coupable, Abimélek de Gérar
demande explicitement : « Tu feras périr une nation même si elle
est juste ? » (Gn 20,4). L'objection est balayée : il n'y a pas de juste
parmi les étrangers (voir l'épisode de Sodome), réplique-t-on. Du
moins reste-t-il la trace du débat. On peut aussi penser à Agar,
femme égyptienne d'Abraham (Gn 16,3) sans que cette union
implique aucun blâme pour le Patriarche. On peut penser à son
voyage avec Lot (Gn 12,4), et à ses interventions répétées en faveur
de son neveu, lors de l'incursion des rois de l'Orient (Gn 14), puis
lors de la destruction de Sodome (Gn 18-19) : or Lot est l'ancêtre de
ceux qui deviendront les ennemis acharnés d'Israël. On peut penser
encore aux rapports « de famille » que l'on décrit entre les ancêtres
des Hébreux et Araméens, Arabes et Édomites, Ammonites et
Moabites. On peut enfin penser au rôle futur que va jouer la
descendance d'Abraham pour transmettre une bénédiction divine
étendue à tous les peuples de la terre.
5. Histoire des Patriarches : le décor
Le monde des Patriarches semble situé hors du temps : il n'en

est pas moins intégré dans une narration continue, encadré dans
une séquence généalogique, et surtout conçu comme un élément
essentiel dans une histoire qui, à l'intérieur du schéma promesse/
accomplissement, prépare la fondation idéologique d'Israël. Mais
ce récit continu, cette interprétation rationalisée d'histoires tradi-
tionnelles, quand ont-ils commencé ? Pour Abraham, pas avant
l'Exil : les prophètes et les textes préexiliques ne le connaissent
pas ; quand ils utilisent le mot de « pères », ils se réferent géné-
ralement à la génération de l'Exode. Ils connaissent en revanche
surtout Jacob (et naturellement la « maison de Joseph ») pour
évoquer le royaume du Nord et les traditions qui s'y rattachent (Os
12,3-7.13-15). Amos connaît aussi Isaac (7,9-16) et Joseph
(5,6.15 ; 6,6) toujours pour indiquer le royaume du Nord ; et Jéré-
mie cite Rachel, aïeule d'Éphraïm et de Manassé, qui pleure et ne
veut pas être consolée (31,15).
Un peu plus tard, Jérémie, au début de sa liste historique des
infidélités d'Israël, commence encore par la promesse de Dieu de
faire sortir la « maison de Jacob » du pays d'Égypte, et ignore, ou
du moins ne mentionne pas, les pactes précédents de l'époque
patriarcale. Mais c'est à l'époque d'Ézéchiel. donc de l'Exil, que
commencent à apparaître chez les prophètes des allusions plus fré-
quentes aux Patriarches, Abraham inclus cette fois. Du point de
vue de la diaspora, Jérémie (30,10 ; 46,27-28) voit Jacob « revenir
des terres lointaines et être paisible, tranquille, sans personne qui
l'inquiète » ; de même le Deutéro-Isaïe le fait revenir « du bout du
monde » (41,8 ; 44,21). Michée (7,20), le Deutéro-Isaïe (29,22 ;
41,8) citent ensemble Abraham et Jacob. Jérémie (33,26) connaît
lui toute la séquence Abraham-Isaac-Jacob. Un passage tardif
d'Isaïe, après le retour, semble faire allusion aux disputes entre
rescapés et « résidents », lorsqu'il se plaint (3 Is 63-16) : « Abra-

ham ne nous reconnaît pas, Israël ne se souvient plus de nous. »
Si les prophètes de l'Exil multiplient les citations de patriarches,
l'histoire deutéronomique à la même époque insiste sur l'alliance
que leur offre Dieu, sur le récit continu de leur geste. Cette élabo-
ration de l'histoire trouve sa forme la plus accomplie avec le
rédacteur sacerdotal du Pentateuque : on lui doit le récit des sagas
patriarcales dans la forme qui nous est parvenue (sauf quelques
ajouts occasionnels plus tardifs). Puis, bien après l'Exil, le sort des
Patriarches commence à décliner : Esdras, Néhémie, les
Chroniques n'en parlent plus du tout. C'est l'époque où a fini par
prévaloir l'attitude « dure » envers les résidents autochtones et les
étrangers. Donc, on peut dire que la mise au point des sagas
patriarcales est plutôt tardive, mais elle a puisé ses informations
dans des traditions de toute évidence palestiniennes et par leur
environnement et par leur origine.
Abraham est à l'origine, nous l'avons dit, l'éponyme d'une tribu
de Banu Raham attestée en Palestine centrale au mie siècle pour
disparaître ensuite en tant que telle, mais en laissant des traces
dans les généalogies tribales. Son rayon d'action correspond à des
itinéraires de transhumance pastorale : campements l'hiver dans le
Néguev, entre Hébron et Beer-sheba, l'été sur les hautes terres, vers
Sichem et Béthel, avec par temps de famine des échappées vers
l'Égypte ou vers la plaine des Philistins (Gérar). Même décor pour
Isaac, qui campe entre le Néguev (à Lahaï Roï) et la terre de refuge
à Gérar et, éventuellement, en Égypte. Jacob tient son campement
de base méridional à Beer-sheba ; dans le nord, ses points de
référence sont Sichem et Béthel, ainsi que Sukkot et Pénuel au-
delà du Jourdain. Ces lieux sont marqués par des symboles
prégnants du culte pastoral : le chêne de Mambré avec la tombe du
patriarche à Hébron (Gn 1718 ; 18,1 ; 23,19 etc.), le chêne de Moré
avec son autel à Sichem (Gn 12,6), le chêne avec la tombe «
patriarcale » à Béthel, une tombe avec une stèle à
Bethléem, un arbre rappelant le pacte à Beer-sheba, un ou plu-

sieurs autels et une stèle commémorative à Béthel, une stèle mar-
quant des confins à Miçpa de Galaad : il s'agit là de lieux de culte
qui sont tous extra-urbains.
Les histoires des patriarches ont un rapport fréquent, insistant,
avec quelque particularité du paysage, qu'elles expliquent. Cette
valeur étiologique intéresse notamment le paysage extrêmement
aride et salinisé de la plaine de Sodome et Gomorrhe, avec les
détails des « statues de sel » (Gn 19.26) et des « puits de bitume »
près de la mer Morte (Gn 14,10). mais aussi les sept puits de Beer-
sheba (Gn 21,30), et toutes les singularités topographiques des
lieux de culte pastoral déjà cités. Cela vaut aussi pour les éty-
mologies populaires des toponymes, comme Beer-sheba justement,
Pénuel (Gn 32,31, la lutte avec l'ange : « Jacob donna à cet endroit
le nom de Pénuel car, dit-il, "j'ai vu Dieu face à face" »), Sukkot
(Gn 33,17 — l'endroit où Jacob « fit des huttes pour son bétail »),
et tant d'autres. Tout ceci témoigne bien de l'origine palestinienne
de ces récits, de leur ancrage dans une tradition quasi intemporelle,
sans rapport spécifique en tout cas avec la migration des exilés —
que l'on retrouve, elle, en revanche, et de façon très évidente, dans
le parcours initial, fondateur, d'Abraham, d'Ur des Chaldéens à
Harrân puis à Sichem.
Le fait que les Patriarches sont d'origine extrapalestinienne
préfigure sans aucun doute le retour des exilés de Babylone, mais
il sous-tend aussi toute la question des mariages croisés entre
cousins, avec un mari résidant en Palestine et sa femme en haute
Mésopotamie (Harrân et Paddân-Aram) : c'est le cas d'Isaac, qui
épouse sa cousine Rébecca, c'est le cas aussi de Jacob, qui épouse
ses deux cousines, Léa et Rachel. La famille des épouses est
restée en Mésopotamie, c'est la branche de Nahor et de Laban.
Celle des maris, la branche d'Abraham, a émigré en Palestine,
mais entre les deux tronçons la notion d'une origine commune
persiste, et même celle d'un rapport privilégié, pour ne
pas dire exclusif. Si on rapporte ce schéma à la situation postexi-

lique, et aux relations entre exilés venant de Babylone et résidents
restés en Palestine, l'histoire nous fournit un enseignement assez
clair. Derrière la norme apparemment exclusiviste (« je ne donne-
rai pas à mon fils une femme cananéenne », dit Abraham), c'est en
réalité une invitation pressante à privilégier le mariage entre
rapatriés et résidents — pourvu que ces derniers soient yahwistes
et appartiennent à la descendance commune. Le cas d'Ésaü le
confirme a contrario : ses mariages avec des femmes « hittites »
ou arabes sont jugés de façon négative, même s'ils ne sont pas à
proprement parler censurés.
6. Les rapports interethniques
Il s'agit donc d'histoires traditionnelles, relues, repensées, réé-

crites dans la situation postexilique. C'est dans ce contexte que
s'inscrivent les récits destinés à fonder les rapports avec les peuples
voisins : non ces peuples imaginaires dont l'histoire de la conquête
peuplera (pour les exterminer immédiatement) le pays vide donné
aux douze tribus, mais les peuples bien réels qui, aux v`-tve
siècles, disputaient concrètement la Palestine aux rapatriés.
Il y a, avec les Édomites, un lien de fraternité étroite (Abraham et
son neveu Lot, puis Jacob et son frère Ésaü), mais aussi la délimita-
tion la plus rigoureuse des territoires respectifs : aux Édomites, la
Araba et le territoire à l'est, aux Israélites la Cisjordanie (Gn 13,33).
En outre, Israël a droit à une position dominante, qu'atténue à peine
la perspective de grande croissance que réserve l'avenir aux Édo-
mites (Gn 27,39-40). Mais lorsque Jacob revient de Mésopotamie, sa
rencontre avec Ésaü se déroule sous le signe de la sujétion et de la
crainte : sa situation est celle d'un homme qui, revenant d'un pays
lointain, doit trouver sa place sur une terre que l'autre, n'étant jamais
parti, occupe solidement. Toutes ces précisions minutieuses, on les
comprend mieux à la lumière de la situation postexilique : infiltra-

tions des Édomites à l'ouest de la Araba durant l'exil des Judéens
pour se consolider définitivement par la suite, préoccupations des
exilés sur le genre d'accueil qu'on leur réserve. Ce mélange d'âpre
rivalité et de grande ressemblance se renforcera encore par la suite,
avec l'adoption du yahwisme par les Édomites et avec une conunu-
nauté de destins politiques (voire de dirigeants) tout à fait particu-
liers. Quant à l'hostilité, les derniers « oracles contre les nations » à
une époque où ce genre littéraire est déjà obsolète en raison de
l'intégration des différentes ethnies dans l'empire — seront réservés
justement aux Édomites, notamment dans le livre tardif d'Abdias.
Avec les Araméens, incarnés par Laban, l'oncle et beau-père de
Jacob, les rapports sont tout aussi étroits, à la fois par l'ascendance
commune et par le mariage. La frontière qui passe en Galaad, entre
Miçpa et Mahanayim, ne semble pas marquée par les luttes
sanglantes qui ont opposé Israël et Damas quelques siècles plus tôt,
elle semble plutôt, dans le texte, traverser un territoire « vide »,
sans royaumes locaux. Les Araméens des Patriarches ne sont pas
le royaume belliqueux de Damas : ce sont des tribus lointaines, en
haute Mésopotamie, avec lesquelles on entretient des rapports
pacifiques.
Pour les Arabes, les rapports s'enracinent dans l'histoire
d'Ismaël, fils, et fils aîné (mais né de l'esclave Agar) d'Abraham,
donc demi-frère d'Isaac. Le fait est que l'on retrouve entre les deux
peuples le même signe d'identification : la circoncision. Ismaël est,
après Abraham, le premier à être circoncis, ses descendants le
seront. Et pour l'auteur du récit, le seul signe que Yahweh impose à
ses fidèles est la circoncision (Gn 17,11-14.26). Mais dans le
même temps, les descendants d'Ismaël doivent se situer « au-
dehors », à l'extérieur, dans le désert. Des frères, certes, pourvu
qu'ils vivent ailleurs ; des frères très nombreux, certes, qui béné-
ficient d'une promesse analogue à celle des descendants d'Isaac,
pourvu qu'ils occupent d'autres terres. On trouve là un écho très
clair de l'expansion des Arabes aux v-tve siècle, de leur vie

au désert, de l'intérêt à maintenir avec eux un rapport positif.
Le cas des Moabites et des Ammonites est tout autre. Ne serait-
ce que par le mythe originel (Gn 19,30-38) qui fait d'eux les enfants
des amours incestueuses de Lot et de ses filles, après la destruction
de Sodome et la transformation de l'épouse de Lot en statue de sel.
De quoi être totalement disqualifiés, exclus de la communauté de
culte, et de toute perspective d'assimilation « nationale » au
contraire des Édomites. Le fait est qu'Ammon et Moab avaient
toujours disputé à Israël le territoire de Transjordanie sur un plan
d'égalité : une position non point complémentaire, mais alternative.
Mais plus particulièrement, ce sont les Ammonites qui ont joué
contre les rescapés revenus de l'Exil et contre leur projet de
reconstruire le Temple et les murailles de Jérusalem.
Reste enfin la frontière ouest, vers les villes de la plaine côtière
philistine, plus précisément Gérar dans le récit patriarcal. À la
différence d'Édom, cette frontière reste « ouverte » : l'environne-
ment et l'économie y sont complémentaires. Les points forts du
récit sont la dispute entre Isaac et Abimélek sur l'utilisation des
puits du Néguev occidental (Gn 26,15-22, cf. 21,25-30), et les
rapports des patriarches avec le roi de Gérar, avec l'intrigue
romanesque bien rodée du patriarche présentant au roi sa femme
comme sa sœur : appliquée d'abord à Abraham et Sarah (Gn 20),
elle l'est ensuite à Isaac et Rébecca (26,1-11). Mais le résultat
concret, en vérité, est une alliance entre tribu patriarcale et cité-
État philistine, qui permet aux Israélites d'utiliser les pâturages de
la Shéphélah et les garantit contre toute attaque.
7. Jérusalem et Sichem
Jérusalem, dans l'histoire des Patriarches, apparaît de façon assez
occasionnelle et ambiguë : dans le récit de la victoire d'Abra-
ham sur les cinq rois de l'Orient (Gn 14), étrange affaire qu'il est
difficile d'attribuer au folklore local, et qui se termine sur la béné-
diction de Melchisédech (Melki-Sedeq) « roi de Shalem » et «
prêtre d'El Elyon » — qui lui vaut le dixième du butin :
« Béni soit Abram par le Dieu Très-Haut,

qui créa ciel et terre,
et béni soit le Dieu Très-Haut
qui a livré les ennemis entre tes mains ! » (Gn 14,19-20).
L'intervention du rédacteur sacerdotal est évidente, qui présente

cette histoire comme se rapportant au temple de Jérusalem, à son
sacerdoce sadocite, aux dîmes payées au Temple à l'époque
postexilique. On peut relever que, si l'on enlève les mots suspects
de « Melki-Sedeq roi de Shalem », toute l'histoire file parfaitement
— mais ce serait alors le roi de Sodome l'auteur de la bénédiction
(situation pour le moins embarrassante vu la suite des événements
!).
Pour tout le reste, à l'exception de l'épisode de Melki-Sedeq,
véritable intrusion dans le tissu narratif, les aventures d'Abraham
tout comme celles d'lsaac et de Jacob n'ont rien à voir avec Jéru-
salem ni ne tentent de créer un rôle central pour le temple de
Jérusalem. Au contraire, les Patriarches s'attachent à fonder toute
une série de lieux de culte éparpillés sur le territoire.
L'attention porte plutôt en effet sur Sichem. C'est là que Dina, la
fille de Jacob, est violée, c'est là que ses frères vengent l'offense
dans le sang, malgré l'argent versé par les Sichémites, malgré le
pacte de mariage stipulé entre les deux peuples et l'acceptation par
les Sichémites de la circoncision (Gn 34). À première vue, on
pourrait penser que l'affaire relève d'une prise de position contre les
mariages mixtes avec les incirconcis. Mais le texte met en évidence
de façon si négative la trahison des fils de Jacob, le massacre qu'ils
commettent sur les Sichémites, qu'il semble s'agir plutôt
d'une riposte polémique aux partisans du système des représailles

(du reste, Flavius Josèphe, Alud. I 338-340, raconte l'histoire sans
parler de la question de la circoncision). Jacob, donc le chef de la
tribu, incarne ici la ligne du « compromis », alors que la ligne «
dure » est représentée par Siméon, éponyme d'une tribu depuis
longtemps disparue, et par Lévi, c'est-à-dire le milieu sacerdotal
dominant à l'époque postexilique.
Jérusalem et Sichem ne représentent pas tant ici les deux
royaumes cananéens « historiques » des hautes terres, qui en fait
émergeront plus tard avec la monarchie selon l'histoire
deutéronomique — Sichem avec Abimélek, Jérusalem avec
David —, mais plutôt la situation postexilique . Jérusalem avec
son temple d'un côté, la Samarie comme centre politique des «
résidents » autochtones de l'autre. L'histoire de Dina recouvre le
problème des mariages mixtes entre les membres des groupes de
rapatriés et ceux des communautés palestiniennes. Et derrière le
pacte (violé) entre Jacob et Sichem se profile le rapport entre
Judéens et Samaritains. Le récit suggère que la circoncision (qui
implique l'adoption du culte de Yahweh) est une condition
suffisante pour permettre le mariage. Jacob censure la ligne «
dure », aussi bien sur le plan moral que politique, lorsqu'il dit à
ses fils :
« Vous m'avez mis en mauvaise posture en me rendant odieux aux

habitants du pays, les Cananéens et les Périzzites : j'ai peu d'hommes,
ils se rassembleront contre moi, me vaincront et je serai anéanti avec
ma maison » (Gn 34,30).
Là encore, le point de vue des « résidents » autochtones et les

perspectives de collaboration, la possibilité de centres de culte
dispersés sur tout le territoire, l'opportunité des mariages mixtes,
semblent constituer le message fondamental de l'histoire des
Patriarches.
8. L'histoire de Joseph
L'histoire de Joseph est totalement différente, et par sa struc-
ture, et par le milieu où elle se déroule. Il ne s'agit pas d'une
mosaïque d'épisodes divers, mais d'un roman dont la trame est
unitaire. C'est, de toutes les histoires des Patriarches, la moins
liée à la topographie palestinienne — si l'on excepte la tradition
(postbiblique) d'un transport et d'une sépulture du corps
embaumé de Joseph de l'Égypte à Sichem. Joseph est aussi le
personnage le moins lié au panorama tribal : il n'est éponyme du
couple de tribus Éphraïm-Manassé que de façon secondaire, et
motivée historiquement au moment de la constitution du
royaume d'Israël (cf. chap. 5 § 1). Le récit rapporte que Joseph
fut vendu par ses frères, jaloux, à une caravane de marchands
ismaélites ou madianites qui le revendirent comme esclave en
Égypte, puis raconte son ascension au rang de conseiller et de
vizir du Pharaon : il appartient de toute évidence au genre des
récits de cour, bien inséré en ce point de l'histoire des Patriarches
pour préparer et amorcer la séquence de l'Exode des ancêtres
d'Israël (qui entre-temps s'étaient multipliés jusqu'à former un
peuple entier) et de leur retour de l'Égypte vers la Palestine.
Des histoires de ventes d'esclaves palestiniens en Égypte, on
en trouve hors de la Bible dès l'époque du Bronze récent, période
à laquelle la chronologie biblique situe l'épisode de Joseph. Un
texte d'Ougarit par exemple rapporte le cas d'un homme « que
son propre compagnon a vendu aux Égyptiens, l'abandonnant et
s'emparant de ses biens » (Ug. V 42). Un autre texte, également
d'Ougarit, prévoit que certains garants, s'ils ne peuvent payer
l'indemnité prévue, « seront vendus (comme esclaves) en Égypte
». Mais il s'agit là d'histoires banales, répétées : car l'Égypte était
sans aucun doute le plus grand marché d'esclaves asiatiques de
toute l'histoire ancienne.
Mais c'est sous l'empire perse que se concentrent les récits

analogues. Il y a l'histoire d'Ahiciar, un sage d'humble naissance,
qui devient le conseiller privilégié d'Esarhaddon et son vizir : le
récit se déroule à la cour du roi d'Assyrie, mais sa rédaction est
plus tardive (le « roman » est du ve siècle). Ou encore l'histoire de
Démocède, un médecin grec emmené comme esclave à la cour de
Darius, qui devient compagnon du roi (Hdt III, 129-137). Ou éga-
lement l'histoire de Daniel dans la Bible même, campée dans les
décors de la cour du dernier roi de Babylone, mais de rédaction
beaucoup plus tardive : tout comme Joseph. Daniel échappe à son
misérable sort et devient premier conseiller du roi grâce à son
interprétation de songes mystérieux.
Tous les biblistes concordent aujourd'hui pour dater la rédac-
tion de l'histoire de Joseph à la période postexilique. Beaucoup
en soulignent le caractère « sapientiel » : c'est de fait par sa
sagesse que Joseph surmonte les adversités et arrive au pouvoir.
Sagesse dans l'interprétation des songes mais aussi dans la
chaste résistance aux avances de la femme de Putiphar, et
surtout enfin dans l'organisation prévoyante de mesures
économiques qui permettent au pays de survivre à la disette —
les « sept années de vaches maigres » de Gn 41,18-21. Il y a sur
ce dernier point un parallèle en Grèce qui vaut la peine d'être
signalé : l'un des sept « sages » les plus célèbres, Thalès, au vie
siècle, selon une tradition (encore inconnue d'Hérodote), devint
riche pour avoir prévu, grâce à ses connaissances astronomiques
et météorologiques, une abondante récolte d'olives. Il loua tous
les pressoirs de la zone, pour les céder ensuite à un prix
fortement majoré en raison de la hausse de la demande. Il faut
relever que les compétences des deux sages sont analogues,
mais leur mode d'agir totalement différent : Thalès travaille pour
son avantage personnel, exploitant le système de l'économie de
marché, Joseph travaille pour le bien de l'État, utilisant un
système d'économie de redistribution.
Le résultat des initiatives administratives de Joseph fut la

concentration de toutes les terres entre les mains du Pharaon —
à l'exception des terres appartenant aux prêtres, comme prend
soin de le souligner le rédacteur (certainement du milieu
sacerdotal) pour protéger l'autonomie économique du Temple
face au pouvoir impérial. L'histoire de Joseph a, de ce point de
vue, certainement une valeur étiologique, pour répondre à la
question : pourquoi en Égypte toutes les terres sont-elles
propriété du Pharaon, et ceux qui la travaillent ne sont que des
fermiers à qui elle a été assignée en échange d'un loyer très
élevé ? La réponse que fournit l'histoire de Joseph a des
connotations « asiatiques », c'est-à-dire propres aux régions où
la cession de la propriété de la part de particuliers survenait
d'habitude sous la pression de situations économiques extrêmes
(que la législation « utopique » du jubilé tendait à éviter).
L'histoire de Joseph enfin suppose la présence de groupes
importants d'immigrés palestiniens en Égypte, insérés dans un
monde aux structures et usages économiques différents : elle ne
peut avoir été conçue et rédigée avant le y' siècle.
XIV
Rapatriés et étrangers
L'invention de la conquête
1. Les étapes du retour
Les « pactes » ou les « promesses » faites par Yahweh à Abra-

ham puis à Moïse jouent, sur le plan du mythe fondateur, un rôle
correspondant à celui que les édits des empereurs perses jouent
sur le plan juridique : ils constituent une légitimation pour le
retour, pour la possession de la terre. Mais sur le plan opération-
nel, pour leur retour bien concret et pour leur prise de possession
de la Palestine, les exilés avaient besoin d'un autre modèle, plus
fort. fis pouvaient certes invoquer les traditions patriarcales
comme les premières préfigurations d'une présence dans le pays ;
mais ceux qui étaient restés pouvaient aussi bien les invoquer
comme un modèle de coexistence entre groupes complémentaires.
L'histoire des Patriarches offrait donc aux rescapés un modèle de
retour « faible », encore que réaliste : un retour par petits groupes,
sans affrontements, réalisé en accord avec ceux qui n'avaient pas
été déportés, et les peuples voisins, pour une
exploitation complémentaire du territoire. Pour les partisans de la

ligne dure et de la fermeture aux peuples « étrangers », ce furent
les traditions de la « conquête » qui fournirent le modèle « fort » ;
et elles furent, en toute logique — ou du moins sur le plan de la
narration — reliées à cette « sortie d'Égypte » qui avait libéré le
peuple de la servitude en terre étrangère.
Mais dans la réalité, le retour des exilés se déroula-t-il vérita-
blement selon le modèle « fort » ? L'incertitude règne sur l'histo-
ricité des livres d'Esdras et de Néhémie. écrits deux bons siècles
après les événements, et fortement tendancieux. Mais il semble
clair que le retour ne fut rien moins qu'unitaire, et sans affronte-
ment militaire particulièrement mémorable.
Tout d'abord, l'origine des groupes d'exilés devait être fort
diverse, selon les lieux où ils avaient été déportés ou avaient émigré
(Babylonie mais aussi Égypte, et territoires ex-assyriens). Ensuite, le
retour intéressa non point « tout » le peuple d'Israël, mais
uniquement certains groupes inspirés par des motivations
idéologiques particulières : pour la plupart, les Juifs restèrent dis-
persés (et plus ou moins bien insérés) sur les terres de la diaspora. Le
scénario réaliste du retour est donc plutôt le suivant : des groupes de
volontaires qui s'organisent pour le retour, soutenus financièrement
par les communautés de la diaspora qui, elles, restent en majorité là
où elles étaient tout en sympathisant avec l'initiative des gens du
retour. On peut citer à ce propos le début du livre d'Esdras, avec un
passage inséré tardivement dans l'édit de Cyrus :
«Qu'à tous les rescapés, partout, la population des lieux où ils

résident apporte une aide en argent, en or, en équipement et en
montures, en même temps que des offrandes de dévotion pour le temple
de Dieu qui est à Jérusalem » (Esd 1,4).
Le texte, il faut le noter, fait allusion à des rescapés qui reviennent

alors que le Temple est déjà construit, et présente le soutien finan-
Rapatriés et étrangers 369
cier aux gens du retour comme une forme d'offrande cultuelle ;

il semble de surcroît, avec une expression ambiguë, en faire
porter le poids sur la population en général, et non sur les seuls
Juifs. Il s'agit de retouches qui ont leur importance
idéologique, dans la mesure où elles entendent préserver l'idée
d'un retour global.
Mais enfm, et surtout, le retour ne s'effectue pas en une seule
phase, mais s'échelonne dans le temps pendant au moins un
siècle. Certains groupes peuvent être revenus dès l'époque
babylonienne, après l'amnistie d'Awil-Mardouk. D'autres, après
538 et l'arrivée de Cyrus au pouvoir, grâce à la politique de
tolérance qui caractérisa aussitôt la dynastie achéménide : parmi
eux, probablement, le groupe conduit par Sheshbassar, membre
de la maison royale de Judée, oncle de Zorobabel — avec lequel
la tradition le confondra dans sa tentative de tout ramener à un
seul retour. Le groupe le plus consistant, et le plus déterminé,
revint probablement en 521, en l'an 2 de Darius, car c'est à ce
groupe que l'on doit l'action énergique de reconstruction du
Temple (la première Pâque y fut célébrée en 515, cf. Esd 6,19).
Ces hommes étaient conduits par un leadership mixte du plus
haut niveau institutionnel : Zorobabel, dernier descendant de la
maison de David, représentait l'élément monarchique, Josué,
grand prêtre de la lignée sadocite, l'élément sacerdotal.
D'autres encore revinrent à l'époque d'Artaxerxès (en l'an 20
du règne = 446), selon le récit des activités d'Esdras et de
Néhémie. D'autres enfin encore plus tard, attirés par le succès
déjà atteint avec la reconstruction du Temple et des remparts de
Jérusalem, et la concession de « l'autonomie » à la province de
Juda dans le cadre de l'administration perse.
Sur cet arrière-plan de retour partiel et échelonné dans le
temps, le modèle « fort » de la conquête unitaire et violente de
Canaan sous la conduite de Josué doit s'inscrire en un moment où
le retour avait déjà commencé : il devait constituer en quelque
sorte le « manifeste » d'un groupe d'exilés particulièrement déter-

minés, probablement celui qui revint avec Zorobabel. Il s'agit
donc d'un filon assez tardif de l'historiographie deutéronomique.
Mais surtout il se présente non comme un « modèle fondateur »
passé semblable dans ses modalités au retour actuel, mais plutôt
comme un « modèle formateur » futur, un projet sur la manière
d'effectuer ce retour. L'histoire du livre de Josué n'est pas cré-
dible pour la reconstitution historique de la « conquête » du xtte
siècle, mais elle ne l'est pas non plus pour la reconstitution des
événements du retour des ve-ve siècles. C'est un manifeste
utopique qui entend encourager un projet de retour dont la réali-
sation n'a jamais eu lieu selon les termes indiqués.
2. La Palestine sous les Achéménides
Mais avant même de discuter des motivations et justifications

de la reconquête, il est indispensable de bien cerner la situation
de la Palestine sous les Achéménides, en particulier au v' siècle
qui fut une période véritablement cruciale. Lorsque l'empire
perse se constitue, la Palestine se trouve dans un état de délabre-
ment et de dépeuplement profond du fait des destructions et des
déportations assyriennes puis babyloniennes (cf. chap. 9 § 5).
Face à cette crise démographique, la plus grave depuis l'urbanisa-
tion du territoire vers la moitié du III` millénaire, les rois perses
semblent miser sur deux options. L'effort le plus massif pour le
redressement se concentre sur la zone côtière. À l'intérieur du
pays en revanche, peu d'investissements : l'administration perse
préfère de toute évidence laisser du champ aux initiatives locales,
en leur accordant au besoin quelque appui matériel — comme ce
fut le cas en Judée.
Les fouilles archéologiques témoignent de cette sorte d'inertie :
la reprise est des plus médiocre. À Jérusalem, la « cité de David »
est bien réoccupée, mais non la Mishnè d'Ézéchias. On trouve

quelques établissements modestes à Samarie (VI), à Sichem (V), à
Ramat Rahel (1V B), quelques forteresses à Tell el-Hesi et à
Lakish (I), des amphores estampillées yhd (nom de la province
perse de Judée, cf. chap. 15 § 1). On constate aussi une réoccupa-
tion le long de la vallée moyenne du Jourdain. à Deir 'Alla (V-II)
et Tell es-Saidiya (II), quelques présences sur les bords du désert
de Judée, à Jéricho, à Tel Goren (IV). Dans l'ensemble, bien peu
de chose. Les estimations démographiques les plus récentes pro-
posent pour la population de la Judée des chiffres très bas : 12 000
habitants entre 550 et 450, 17 000 environ entre 450 et 330. Bien
peu en regard des 40 000 exilés de retour dont parle la Bible. La
Samarie reste également plutôt affaiblie, avec 42 000 habitants en
regard des 51 000 du vine siècle.
Sur la côte, la situation est tout autre : partout, une forte crois-
sance, qu'il s'agisse de sites anciennement occupés ou de nou-
veaux établissements, croissance encouragée par les interventions
de l'administration impériale : forteresses, centres administratifs,
urbanisme à plan orthogonal (à Dor, Tel Megadim), magasins, et
les tout premiers aménagements de ports artificiels du Levant, à
Akko, Dor, Atlit, Apollonia, pour ne pas parler des plus grandes
cités phéniciennes du Nord, comme Arwad et Tyr. La part que les
Phéniciens prennent à ce renouveau est d'importance : technique
de construction typiquement phénicienne (avec des « piliers » en
grand appareil alternant avec un remplissage de pierres), diffusion
de la céramique phénicienne (en particuliers des amphores desti-
nées au commerce) jusque dans le Sud, présence d'ostraka phéni-
ciens, d'objets décoratifs et cultuels de style égypto-phénicien. Il y
a aussi beaucoup de céramiques d'importation grecque, indice de
rapports maritimes commerciaux et, peut-être, de la présence de
mercenaires.
C'est dans le Nord que la Phénicie prend tout son essor, avec
les quatre royaumes autonomes d'Arwad, de Byblos, de Sidon, et
de Tyr : l'archéologie fait apparaître une multiplication impres-

sionnante de constructions : temples (celui d'Eshmoun à Sidon),
architecture militaire (remparts et forteresses à Byblos et
Arwad), ports (Tyr et Arwad). Nous savons, par les sources
écrites, tout l'intérêt que les souverains achéménides portaient au
développement des flottes et des cités phéniciennes (Hdt III, 19 ;
VII 89.96.100). Cet essor gagna la Palestine : nous savons que
Sidon obtint du roi perse les villes de Dor et Jaffa (SS1 III 28),
et Tyr, celles d'Akko et Ashqelôn (Périple de Skylax).
L'influence de Tyr commença à peser sur la Galilée, qui se
séparait de plus en plus de la Samarie — processus amorcé dès
l'époque de la conquête assyrienne. Signe de cette avancée
phénicienne, la diffusion d'objets de facture phénicienne ou
égyptisante à travers toute la côte palestinienne.
Du nord au sud, l'archéologie illustre la vigueur de cette crois-
sance : Nahariya (III-1I), Akko, Tell Keisan, Tell Abou Hawam (II),
Shiqmona sur le Carmel, Tell Mégadim, Atlit (11), Dor, Tel
Mevorakh, Tel Mikhmoret, Apollonia-Arsouf, Makmish, Tel
Michal, Tell Qasile (VI), Jaffa, Ashdod (V), Ashqelôn, et Tell
Ruqeish. Des sites côtiers, la présence phénicienne pénétra vers
l'intérieur, essentiellement dans deux zones : à l'extrême nord et à
l'extrême sud, comme pour contourner les hautes terres centrales,
moins peuplées et moins intéressantes sur le plan commercial. Au
nord, la Galilée devint l'arrière-pays agricole des cités phéniciennes,
de Tyr à Akko, qui y font sentir leur influence culturelle (Miçpè
Yammim, cf. chap. 17 § 4). On peut en dire autant de la vallée de
Yizréel, dans la contrée proche de la plaine d'Akko, avec les sites de
Yoknéam, Tel Qashish et Tel Qiri. À l'extrême sud, l'influence
phénicienne et perse se fit sentir d'abord dans la zone de Tell Jemme,
Tel Sera, Tel Haror, puis jusqu'à la vallée de Beer-sheba (Tel 'Ira,
Beer-sheba, Arad), le tout jalonné de forteresses et de relais pour le
contrôle des routes caravanières est-ouest. Ce fut Gaza, nous le
savons, qui devint le terminal méditerranéen pour
les voies caravanières provenant d'Arabie du Sud, ce qui lui valut

une prospérité notable.
C'est donc dans un pays divisé entre une zone côtière peuplée,
dynamique, bien insérée dans les trafics commerciaux et les
grandes affaires politiques de l'époque, et une région interne qui
avait du mal à se reprendre (division qui reflète en quelque mesure
celle de la fin du Bronze récent), que s'inscrit la réinsertion des
Judéens à Jérusalem et sur les hautes terres centrales.
3. Les intrus
Le pays qui attendait les exilés revenant en Palestine ne corres-
pondait guère à l'image d'une terre vide et disponible qu'ils s'en
étaient faite. II abritait des groupes d'importance et d'origine dif-
férentes : des paysans qui, ayant échappé aux déportations, étaient
restés sur leurs terres, des déportés arrivés d'autres pays dès la
domination assyrienne, des voisins qui avaient profité du vide
relatif pour s'étendre, comme les villes de la côte, ou pour se
déplacer, comme les Édomites, enfin des groupes qui résultaient de
toute une série de compromissions et de fusions.
On pouvait nier théologiquement le droit des autres à habiter la
Palestine (négation dérivant de la théorie de la promesse), mais on
ne pouvait annuler leur existence. Il fallut donc créer, pour
justifier l'installation des rapatriés, le modèle d'une conquête très
ancienne située à la jonction du Bronze récent et de l'âge du Fer, à
l'époque de la sédentarisation des tribus une fois les populations
précédentes exterminées. Et on formula des listes de ces popula-
tions, listes assez standardisées en dépit de quelques variantes, qui
incluaient « Cananéens et Hittites, Amorites et Périzzites,
Hivvites et Jébuséens », et d'autres encore. Ce qui frappe ici, c'est
la coexistence de tant de peuples dans un espace aussi réduit : un
tableau impossible à imaginer avant le grand mélange de peuples
commis par les Assyriens avec leurs déportations croisées.

Mais ces listes, et cela saute aussitôt aux yeux, ne mentionnent
absolument pas les peuples historiques, réels, de l'âge du Fer :
pas de Phéniciens ni de Philistins, pas d'Édomites ni de
Moabites, d'Ammonites, d'Araméens ni d'Arabes. Ces listes
sont constituées de noms en grande partie fictifs, de peuples qui
n'ont jamais existé.
Le terme de « Cananéen » est le seul qui ne soit pas anachro-
nique à la fin de l'âge du Bronze. Aux xiv`->cure siècles, Canaan
(Kinahnu) servait à désigner la Palestine ; c'était aussi le nom de
la province égyptienne dont la capitale était Gaza, et qui coïnci-
dait grosso modo avec la Palestine. De ce nom géographique de
Canaan, les sources des xive-xnf siècles font dériver le nom de «
Cananéens », au sens large d'habitants de Canaan, sans distinction
de type ethnique, linguistique ou politique — car de fait il n'y en
avait pas. Aux ve-ive siècles, le terme existait encore : il
s'appliquait plutôt à la Phénicie, mais aussi en général à la popu-
lation de la Palestine. Son emploi, particulièrement important
dans les récits de la conquête, répond à ce sens général qu'il avait
à l'époque de la rédaction — même si l'on ne peut bien sûr exclure
la persistance de souvenirs évoquant l'expansion ancienne des
tribus aux dépens d'un peuple appelé Canaan-Cananéens.
Pour les « Hittites », c'est une tout autre affaire. Il y a là un
anachronisme clair et net. Les Hittites, comme chacun sait, étaient
un peuple d'Anatolie centrale qui aux xtve-xne siècles forma un
royaume belliqueux et puissant et s'étendit pendant une certaine
période jusqu'à la Syrie. Certains chercheurs ont imaginé jadis que
des groupes de Hittites se seraient installés effectivement en
Palestine. Mais il s'agit là d'une hypothèse sans fondement, et qui
va même contre tout ce que nous savons positivement des limites
de l'expansion hittite. L'emploi du terme « Hittites » dans l'Ancien
Testament a une tout autre origine. Les Assyriens dès le mie
siècle se confrontèrent avec l'empire hittite
le long du cours du haut Euphrate, et appelèrent en conséquence

« terre hittite » (Hatti) la région située à l'ouest de l'Euphrate.
Plus tard, aux ixe-vme siècles, ils durent affronter sur l'Euphrate
les royaumes que nous appelons néo-hittites, comme
Karkémish, Kummukh, Melid, etc., et continuèrent à appeler
Hatti la région au-delà de l'Euphrate, c'est-à-dire la Syrie. Ils
étendirent même plus tard, aux vine-vite siècles, l'appellation à
toute la Syrie et la Palestine, indépendamment des connotations
ethniques et linguistiques. Les Babyloniens héritèrent du terme
Hatti pour désigner la Syrie et la Palestine, acception qui se
perpétua jusqu'à l'empire perse qui, lui, adopta le vocable Ebir-
nari, « au-delà du Fleuve » pour indiquer les territoires à l'ouest
de l'Euphrate (Hatti se maintint toutefois dans les textes
littéraires jusqu'à la période hellénistique). C'est donc dans le
milieu babylonien, au vie siècle, que les auteurs de la Bible
découvrirent que la Palestine pouvait s'appeler aussi Hatti : ils
en déduisirent donc, selon le même raisonnement qui avait fait
dériver du mot géographique de Canaan le terme de Cananéen,
qu'il devait y avoir aussi un peuple de « Hittites ».
Le cas des Amorites est analogue. Dans un passé lointain, entre
2300 et 1800, c'était un peuple, ou plutôt un groupe de tribus de
Syrie adonnées à l'élevage. Au 'cm' siècle, il y avait encore un
royaume d'Amurru en Syrie. Mais plus tard, les Babyloniens et les
Assyriens se servirent du mot Amurru pour désigner l'Occident
(l'une des quatre parties du monde) et donc toute la zone syro-
palestinienne, dans les textes historiques mais surtout dans le
langage archaïsant et cosmologique des prophéties. Déjà à la cour
de Ninive, on avait des difficultés à mettre derrière l'étiquette «
Amurru » une réalité historique précise : l'équivalence Amurru =
Hatti était la première et imparable option.
« L'éclipse qu'il y a eu au mois de Tebet concerne le pays

d'Amurru : le roi d'Amurru va mourir, et sa terre entrer en crise ou
sombrer dans la ruine. Peut-être ceux qui savent diront-ils quelque

chose au roi au sujet d'Amurru. Amurru veut dire Hatti, le pays des
(nomades) Soutéens, ou bien, alternativement, la Chaldée. (Donc)
c'est sur l'un des rois du Hatti, ou de la Chaldée, ou de l'Arabie, que
retombera ce présage » (SAA X 351).
Le peuple biblique des Amorites est donc lui aussi une création
analogue à celle des Hittites, que les rédacteurs ont sans doute
rencontrée dans la Babylone du vie siècle.
La situation est différente pour les Périzzites : le mot signifie
simplement « qui habite un village », donc, des paysans, des
non-citadins. Pour les élites citadines, et pour les nomades
aussi d'ailleurs, les paysans étaient un élément fixe du paysage,
un élément immuable et de la plus haute antiquité : ils devaient
être déjà là, bien avant « notre arrivée ».
Autre histoire pour les « Rephaïm » : les Repha'im, ce sont les
défunts, les esprits des morts, dans les conceptions religieuses des
Cananéens. Avant d'être morts, doivent avoir pensé les Hébreux,
étrangers à ce genre de spéculations, ils doivent avoir été vivants,
ils ont dû être un peuple, un peuple qui maintenant n'existe plus, et
qui devait donc être là avant notre arrivée. Le texte les localise
surtout dans le Bashân, terre constellée de monuments funéraires
mégalithiques.
Ce fut probablement la méditation devant les dimensions impo-
santes des dolmens mégalithiques préhistoriques et de certains
murs « cyclopéens », vestiges de l'âge du Bronze, qui dut faire
naître l'idée d'une population d'Anaqim, des « Géants » légendaires
(Dt 9,1-2 ; Jos 11,21-22). C'est ainsi qu'on montrait, à Rabbat-
Ammon, le « lit de fer » (peut-être une plaque de basalte couvrant
un dolmen ?) de neuf coudées sur quatre, qui avait appartenu à Og,
roi de Bashân, dernier « roi des Rephaïm » (Dt 3,11).
Des autres peuples, Jébuséens, Hivvites, Girgashites, nous ne
savons rien. On peut présumer qu'ils ont leur origine dans des
toponymes ou dans des récits strictement locaux. Dans l'ensemble,

ces listes de peuples soi-disant préisraélites de la Palestine reposent
sur des élucubrations parfaitement artificielles, et n'ont aucun
rapport — à l'exception du terme « cananéen » — avec la réalité
historique palestinienne ni de l'époque de la conquête-archétype du
XIII' siècle, ni de l'époque de la réoccupation des terres par les
rapatriés au ve siècle.
De toute façon, comme il s'agissait de peuples dont on voulait
montrer qu'ils avaient été complètement anéantis, le plus sûr était
de choisir des peuples purement et simplement inventés. Dans
certains cas, on observe un double registre : en Transjordanie par
exemple, on célèbre l'élimination des Rephaïm et Amorites ima-
ginaires, mais on reconnaît la permanence des Moabites et
Ammonites bien réels. Dans le Néguev, on extermine sans pitié
les fantomatiques « Géants » (Jos 11,21-23), mais on ne parvient
à rien faire contre les Philistins et les Amalécites. On extermine
ceux qui n'y sont pas — et le fait qu'ils n'y sont pas prouve qu'ils
ont été exterminés.
4. La formule de l'Exode
Outre la théorie des peuples intrus, l'autre élément fondamental

pour légitimer par un archétype la possession de la terre de
Canaan est l'arrivée de l'extérieur et la conquête armée, réalisation
de la promesse divine. Les sagas des Patriarches fournissaient,
nous l'avons vu, une légitimation insuffisante parce que lointaine
dans le temps, et dispersée à travers des lieux de culte
symboliques (tombes, arbres sacrés). Mais un prototype beaucoup
plus puissant de la conquête du pays fut élaboré : l'histoire de la
sortie de l'Égypte (sé't, et d'autres formes de la racine yasà' «
sortir ») sous la conduite de Moïse, et de la conquête armée, sous
la conduite de Josué.
L'idée de fond de la séquence « sortie d'Égypte conquête de

Canaan » est relativement ancienne : elle remonte au vine siècle,
soit bien avant la formulation du « modèle » deutéronomique : les
prophètes Amos et Osée soutenaient déjà l'idée que Yahweh avait
fait venir/sortir Israël de l'Égypte. Chez Amos, la formule est sans
aucun doute liée à un phénomène de migration :
« J'ai fait venir Israël de l'Égypte, les Philistins de Kaftor, et les

Araméens de Qir » (Am 9,7).
Chez Osée en revanche, venir d'Égypte, y retourner, sont des

expressions utilisées comme des métaphores visant l'Assyrie, avec
le sens de se soumettre ou se libérer du pouvoir impérial. À cause
de sa conduite politique, ou pour ses fautes dans l'observance du
culte, Éphraïm (c'est-à-dire Israël, le royaume du Nord où Osée
prophétise), risque de retourner en « Égypte », un pays qui est,
aujourd'hui, l' Assyrie :
« Éphraïm est une colombe naïve, sans cervelle ils

appellent l'Égypte, ils vont en Assour » (Os 7,11).
« Ils m'offrent en sacrifice des viandes rôties, ils en mangent la

viande,
mais Yahweh ne les agrée pas.
Maintenant il va se souvenir de leur faute et châtier leurs péchés : ils
retourneront, eux, en Égypte » (Os 8,13).
« Éphraïm retournera en Égypte,

et en Assour ils mangeront des mets impurs » (Os 9,3).
« Éphraïm multiplie mensonge et fausseté :

on conclut alliance avec Assour
on porte de l'huile à l'Égypte » (Os 12,2).
Donc au ville siècle, le thème de la sortie d'Égypte est déjà

assez affirmé, mais il s'agit surtout d'une métaphore pour expri-
mer la libération de la domination étrangère. Il y avait, en gros,
l'idée que Yahweh avait soustrait Israel au contrôle égyptien
pour lui conférer le contrôle, en toute autonomie, du pays qu'il
habitait déjà. Il y avait là une « mémoire » possible du grand
ébranlement politique qui avait marqué le passage de la
soumission à l'Égypte du Bronze récent, à la situation
d'autonomie du premier âge du Fer.
On peut remarquer que la terminologie « faire venir » et « faire
retourner », « faire sortir » et « faire entrer », ce que l'on a appelé le
« code de mouvement », si évident chez Osée, avait déjà été
appliqué dans des textes non bibliques du Bronze récent pour
indiquer des déplacements de souveraineté qui ne comportaient
aucun déplacement physique des peuples impliqués, mais simple-
ment le déplacement de la frontière politique. Pour ne citer qu'un
seul exemple, le roi hittite Shuppiluliuma parle ainsi de la conquête
de la Syrie centrale :
« La ville de Qatna et tous ses biens, je les fis entrer dans la terre de
Hatti... En une seule année, je pris et fis entrer toutes ces terres dans
les terres de Hatti » (ANET, p. 318).
Voici un autre exemple tiré des lettres d'el-Amarna :
« Toutes les cités rebelles que j'ai dites à mon Seigneur, mon Sei-
gneur le sait si elles sont revenues ! Depuis le jour du départ des
troupes du roi mon Seigneur, elles sont toutes devenues hostiles »
(LA 169, de Byblos).
Les textes égyptiens présentent eux aussi comme la capture de

populations entières ce qui était en réalité une conquête territoriale
: la population était assujettie, mais restait sur place. Bref, il s'agit
d'un emploi idiomatique du « code de mouvement » (entrer/sortir)

pour désigner un changement de domination politique.
Mais à la fin du ville siècle la politique assyrienne de
déporta-fions multiplia le déplacement physique/migratoire des
peuples soumis ; on mit aussi à la même époque en parallèle la
sortie (métaphorique) d'Égypte et la sortie (réelle) d'Israël
effectuée par des réfugiés du royaume du Nord qui gagnaient le
royaume de Juda (Os 11,11). C'est alors que l'ambiguïté voulue
de la métaphore du « mouvement » laissa la place à une « sortie
» qui était celle-là nettement migratoire, même si elle conservait
toute la valeur éthique et politique de « libération de
l'oppresseur ». Il faut souligner que les premières attestations de
ce thème apparaissent dans le royaume du Nord, soumis à la
pression assyrienne.
C'est ainsi que prit forme, au vile siècle, dans l'historiographie
protodeutéronomique, ce que l'on a appelé la formule de l'Exode,
l'expression : « C'est moi, Yahweh, qui vous ai fait sortir du pays
d'Égypte pour vous faire habiter ce pays que je vous ai donné » (et
d'autres expressions analogues). Cette formule devint fréquente,
comme si elle faisait allusion à quelque chose de bien connu. Elle
se ressentait évidemment de l'influence des déportations croisées
assyriennes, donc de l'habitude de voir des populations entières se
déplacer de territoire en territoire ; mais elle avait été aussi reliée
désormais aux histoires patriarcales de transhumance pastorale
entre le Sinaï et le delta du Nil, aux histoires de travaux forcés
infligés aux groupes de 'abiru ('pr.w) dans les grandes entreprises
de constructions des Ramessides, aux mouvements plus récents de
réfugiés entre la Judée et l'Égypte. Bref, on ne l'entendait plus
désormais comme expression d'une métaphore de mouvement,
mais comme rappel d'un événement « fondateur ».
On peut relever ici un double parallélisme : de même que, dans
Osée, le motif de l'Exode était utilisé comme métaphore face à la
menace assyrienne, de même chez les prophètes de l'Exil,
l'Exode devint préfiguration du retour de la diaspora : retour

d'abord, et brièvement, après la prise de Samarie, des réfugiés
israélites du Nord vers le royaume de Juda resté encore indépen-
dant, puis retour, cette fois définitif, de la diaspora de Babylone :
« Voici venir des jours — oracle de Yahweh — où l'on ne dira plus :

"Yahweh est vivant, qui a fait monter les Israélites du pays d'Égypte",
mais "Yahweh est vivant qui a fait monter et rentrer la race de la
maison d'Israël du pays du Nord et de tous les pays où il les avait
dispersés, pour qu'ils demeurent sur leur propre sol" » (Jr 23,7-8 ;
16,14-15).
Au terme de l'évolution, aux vr-ve siècles, toute l'histoire de

l'Exode et de la conquête de Canaan fut réélaborée en fonction de
l'actualité : la déportation à Babylone et le retour des exilés — en
fonction, donc, d'un « nouvel Exode » qui pût être préfiguré par
celui, mythique, de l'Égypte. Et vu la position géographique des
déportés, la formule de l'Exode fut aussi appliquée, telle quelle, à
Abraham et à sa sortie d'Ur des Chaldéens :
« Je suis Yahweh, qui t'ai fait sortir d'Ur des Chaldéens pour te
donner celte terre en possession » (Gn 15,7).
C'est à cette phase d'élaboration du thème de l'Exode qu'appar-

tient le schéma générationnel « faute/punition », qui interdisait à
ceux qui avaient été infidèles à Yahweh de prendre possession de
la terre ; l'éloignement devenait ainsi un temps nécessaire de
purification. C'est à cette phase qu'appartient aussi la vision d'un
peuple d'Israël qui existe déjà en tant que tel, structuré en ses
douze tribus, avançant en colonnes comme une armée en marche,
vénérant son dieu unique Yahweh, mettant sa confiance (ou se
rebellant) dans le « pacte » qui fondait ses droits et ses devoirs de
peuple élu. Certains groupes conçurent même et imposèrent le
nouvel Exode comme une entreprise fondée sur une sorte d'orga-
nisation paramilitaire, fortement conflictuelle vis-à-vis des groupes
qui étaient restés dans le pays.
La vision du peuple en marche dans le désert doit certainement
quelque chose à ce style paramilitaire. Mais elle doit aussi
quelque chose, et peut-être même beaucoup, à l'expérience des
déportations impériales. On peut rapprocher ainsi la promesse
divine du type « je vous ferai habiter dans un pays où coule le lait
et le miel » avec l'assurance formulée par le rab-Me assyrien (cf.
chap. 7 § 6) de donner à qui se soumet la possibilité d'aller dans
un pays fertile et riche. De même la crainte qui s'insinue parmi le
peuple en marche, après la sortie d'Égypte, de ne pas trouver dans
la nouvelle terre des conditions de vie à la hauteur des promesses
et des espérances, reflète l'état d'âme de ceux qui, dans la
diaspora, devaient décider s'il fallait affronter ou non les risques
du retour. On peut surtout trouver enfin, dans les listes ou recen-
sements (Nb 2,26) du peuple divisé par familles et par clans, le
modèle d'enregistrement que l'administration impériale appliquait
aux groupes de déportés afin d'en contrôler le nombre (ainsi que
les pertes inévitables durant le parcours) et la destination finale. Il
s'agit de procédures impensables avant l'Exil, procédures
vraisemblablement appliquées aussi pour le retour des exilés de
Babylone tel qu'il fut organisé par les autorités perses. On peut
relever du reste qu'Esdras et Néhémie donnent des rescapés
babyloniens un inventaire tout à fait analogue, d'origine visible-
ment administrative.
Le peuple en marche dispose d'une structure décisionnelle qui
relève du type de l'assemblée (`édah ou qahal avec la tente de
l'assemblée, òhel mô'éd), plutôt que du clan ; la répartition en
milliers, centaines et dizaines, est plus militaire que tribale (Dt
1,15). Le recensement des tribus a en réalité le but de procéder à
des assignations proportionnelles de lots de terre à l'arrivée dans le
pays (Nb 26,53-54, nahâlôt). L'organisation « militaire » du trans-
fert des douze tribus à travers le désert, telle qu'on la trouve dans
les Nombres (10), n'a pas non plus grand-chose à voir avec les
transmigrations pastorales : on doit plutôt la rapprocher du dépla-
cement sous escorte militaire des communautés de déportés et de
rapatriés.
5. Moïse, le désert, les itinéraires

La soudure entre la « sortie d'Égypte » et l'« entrée » dans la
terre de Canaan est, on le sait, l'une des plus artificielles et com-
pliquées de tout l'ensemble de traditions rassemblées dans
l'Ancien Testament : le parcours dans le désert et l'endroit où
s'effectue le don de la Loi sont, de l'avis général. des éléments
assez tardifs, postexiliques, insérés dans le récit pour établir un
lien logique et narratif entre les deux éléments de la promesse :
sortie de l'Égypte, et prise de possession de la Terre promise.
(On peut relever que le lien entre sortie et possession de la terre
était au contraire automatique quand il s'agissait d'une simple
métaphore, sans impliquer de migration réelle.) Le nom de
Moïse n'apparaît pas dans la Bible avant la période postexilique,
à l'exception d'un passage de Michée (env. 721), passage du
reste d'une authenticité douteuse : « Je t'ai fait monter du pays
d'Égypte/ je t'ai racheté de la maison de servitude/ j'ai envoyé
devant toi Moïse/Aaron et Myriam » (6,4). Le Sinaï lui-même
n'est cité que deux fois, dans les Juges (5,5 le Cantique de
Déborah, l'un des textes les plus anciens : « Les montagnes
misselèrent devant Yahweh, Celui du Sinaï/ devant Yahweh, le
Dieu d'Israël ») et dans le Psaume 68, mais sans évoquer
l'alliance entre Dieu et son peuple.
Les récits de l'Exode, tardifs, offrent une description du voyage
dans le désert (midbàr) tel que pouvaient l'imaginer des Juifs
citadins vivant en Babylonie ou à Jérusalem. Car dans
l'Exode et les Nombres, le désert n'est pas celui du monde pastoral

dans lequel les tribus évoluent librement : c'est un désert âpre, «
zone de refuge » ou « terre d'exil », une expérience d'une dureté
extrême pour un homme de la ville. La route y est difficile,
dangereuse, semée d'embûches, l'eau manque. C'est ainsi que le
décrit le Deutéronome :
« Ce désert grand et redoutable, pays des serpents brûlants, des
scorpions et de la soif» (8,15).
C'est un désert qui rappelle beaucoup les préoccupations logis-
tiques des armées assyriennes lors de l'expédition d'Esarhaddon à
Baza :
« Un district éloigné, une étendue déserte de terre saline, une
région où règne la soif, [...] avec des serpents et des scorpions qui
recouvrent la terre comme des fourmis » (IAKA, p. 56-57).
Les armées du royaume de Juda avaient elles aussi, comme
celles d'Esarhaddon, traversé le désert, par exemple lors de
l'expédition contre Moab. Et lorsque Moïse fait jaillir de l'eau du
rocher (Ex 17,1-6), c'est le geste même des prophètes qui,
suivant l'armée dans l'expédition judéenne, cherchent l'eau, que
son « miracle » reflète :
« Ainsi parle Yahweh : creusez dans cette vallée des fosses et des
fosses, car ainsi parle Yahweh : vous ne verrez pas de vent et vous
ne verrez pas de pluie, et cette vallée se remplira d'eau, et vous boi-
rez vous, vos troupeaux et vos bêtes de somme » (2 R 3,16-17).
De même lorsque Moïse purifie les eaux saumâtres de Mara (Ex
15,24-25), c'est comme un écho du miracle analogue accompli par
Élisée (2 R 2,19-22).
Les difficultés, l'épreuve de la traversée du désert, débouchent
sur les « murmures » séditieux du peuple contre Moïse. De même
les doutes sur la possibilité d'occuper Canaan s'expriment à travers
l'histoire des explorateurs envoyés par Moïse pour voir le pays, et
qui tous, à l'exception de Caleb et de Josué, rapportent des infor-
mations décourageantes. Dans les deux cas, le peuple se demande
s'il a bien eu raison d'écouter Moïse (c'est-à-dire les prêtres) et

d'abandonner l'Égypte (c'est-à-dire Babylone) pour aller en quête
d'une terre plus dure, plus difficile, habitée par des populations
hostiles et aguerries. Ce double motif — sédition, explorateurs -
reflète des débats qui ont dû opposer les partisans du retour et ceux
qui manifestaient de la perplexité ou préféraient rester dans une
terre d'exil qui s'était finalement avérée vivable et prospère.
Quant au parcours à travers le désert — un milieu dur, étran-
ger, pratiquement inconnu — les rédacteurs utilisent, pour tracer
la route de Moïse, des fragments d'itinéraires qui devaient dériver
de voies militaires ou commerciales, peut-être aussi de pèleri-
nages vers des lieux saints dans le désert. Tous ces parcours ne
pouvaient à leur tour qu'utiliser les grandes lignes maîtresses de la
transhumance — puisque, dans le désert, tout est conditionné par
la présence de puits, de passes, de cols, de gués. L'étude des
itinéraires de l'Exode est donc difficile, les toponymes sauf
exception ne se retrouvent pas ailleurs, et la localisation même du
Sinaï est encore discutée. On pense pouvoir reconnaître certains
tracés fondamentaux : la voie sud-nord du golfe d'Aqaba à la
plaine de Moab à travers le « désert d'Édom » et le « désert de
Moab » se maintient bien à l'intérieur du désert, vers l'est : non
tant parce que les Moabites et les Édomites refusent le passage,
que parce que la grande voie caravanière passait par là, en un
point où le plateau n'est pas encore profondément entaillé par les
vallées profondes qui, à l'ouest, rendent le passage plus difficile.
La voie transversale est-ouest de Qadesh Barnéa à Aqaba, suit elle
aussi l'importante piste caravanière qui reliait la grande voie nord-
sud à Gaza et à la Méditerranée. Les pistes qui, du Delta oriental,
remontaient vers le Sinaï et la Araba devaient être bien connues,
en raison des mines de turquoise et de cuivre. Le trajet qui va de
Qadesh Barnéa au Sinaï est celui qui suit le plus probablement un
parcours de pèlerinage. On ne peut guère en dire davantage au
niveau de synthèse qui est le nôtre.
Mais enfin et surtout, la description de l'itinéraire de l'Exode

sert essentiellement de support à une affaire plus importante :
l'insertion de textes normatifs qui occupent une place majeure,
et qui n'ont rien à voir avec l'histoire d'un transfert de
population qui n'a jamais eu lieu. La multiplication des textes
qui détaillent la Loi au fil des rédactions successives, textes
tous situés dans une étape ou l'autre de l'Exode, est due
clairement à la nécessité logique de les insérer entre le « pacte
» et l'entrée en Canaan ; mais ces textes ont une origine et une
composition totalement étrangères au récit de la conquête.
6. Les difficultés de la réinsertion
Si la conquête de Canaan devait servir de modèle pour ceux

qui, quelques siècles plus tard, allaient revenir de Babylone, la
figure de Josué, chef « charismatique » de cette conquête-arché-
type, devait servir de modèle pour les chefs qui devaient recon-
duire les rescapés vers la Palestine. Et ce n'est peut-être pas un
hasard si le nom de Josué coïncide avec celui du chef « sacerdotal
» des exilés, associé au chef « royal » qu'était Zorobabel. Pour ce
dernier, il aurait été anachronique de créer un modèle « royal »
parallèle en une époque prémonarchique. Josué avait peut-être été
déjà un modèle pour Josias, il le fut à coup sûr pour les respon-
sables du retour de Babylone.
Assez paradoxalement, nous n'avons pas d'information sur les
aspects militaires de la réinsertion des exilés à leur retour de
Babylone, ou du moins pas d'aspects assez importants pour justi-
fier une « fondation mythique » du calibre du livre de Josué.
Deux problèmes centraux émergent de la chronologie confuse et
artificielle d'Esdras et de Néhémie : la reconstruction des rem-
parts de Jérusalem, et l'opposition d'une coalition d'ennemis
menée par le gouverneur perse de Samarie Sanballat (en babylo-
nien, Sin-uballit), mais qui comprend aussi l'Ammonite Tobiyya

(taxé de « serviteur », parce que fonctionnaire perse ?) et l'Arabe
Géshem (ce nom est attesté dans la dynastie royale de Qédar, cf.
l'inscription de Tell Maskhuta SSI H 25). Le récit est centré sur le
personnage de Néhémie, donc à l'époque d'Artaxerxès ; mais il est
probable que la reconstruction des remparts ait été une exigence
prioritaire dès l'arrivée des premiers groupes de rapatriés, et que
l'opération se soit prolongée dans le temps, sur plusieurs phases.
De fait, Néhémie se rend à Jérusalem pour restaurer les murailles
endommagées à la suite d'un incident (« Il y a des brèches dans le
rempart de Jérusalem et ses portes ont été incendiées », Ne 1,3) —
il ne s'agit certes pas de la destruction opérée par les Babyloniens,
un siècle et demi plus tôt.
Dans le cas du Temple (cf. chap. 17 § 3), centre cultuel de
grand prestige, la reconstruction avait rencontré certes l'opposi-
tion des peuples environnants, mais aussi des offres d'aide de la
part des « autochtones » — rejetés d'ailleurs et traités d'« ennemis
» par les tenants de la ligne dure. Mais pour les remparts, on ne
parle que d'opposition. C'est qu'il s'agissait pour les rapatriés
d'assurer la défense contre des attaques externes, donc d'assurer la
sécurité pour pouvoir travailler à la reconstitution d'une nouvelle
entité nationale. Les opposants eurent donc beau jeu d'alarmer la
cour perse contre une opération qui pouvait passer pour un acte de
« rébellion », et l'on trouva dans les archives achéménides des
documents (les chroniques babyloniennes, naturellement) assurant
que Jérusalem est depuis toujours une cité rebelle à l'autorité
impériale :
« Dans les Mémoriaux, tu trouveras et constateras que cette
ville est une ville rebelle, néfaste aux rois et aux provinces, et
qu'on y a fomenté des séditions depuis les temps anciens. C'est
pourquoi cette ville fut détruite. Nous informons le roi que, si
cette cité est rebâtie et ses remparts relevés, tu n'auras bientôt
plus de territoire en Transeuphratène ! » (Esd 4,15-16).
Mais les chefs des rapatriés avaient de bons appuis à la cour

perse, et entretenaient eux-mêmes des contacts personnels avec
les empereurs : ils purent répliquer en produisant des textes offi-
ciels de Cyrus (probablement faux, nous l'avons vu), de Darius, et
d'Artaxerxès lui-même (Esd 5-6), qui autorisaient le retour, la
reconstruction du Temple, et par conséquent, implicitement ou
explicitement, la reconstruction d'une entité nationale dont les
remparts étaient un indispensable instrument.
C'est ainsi que les remparts furent reconstruits, et la coalition
des ennemis défaite à coups essentiellement d'actes légaux, mais
aussi, probablement, d'actions militaires que l'historiographie a
préféré ensuite passer sous silence.
7. Josué et la guerre sainte

Le récit biblique de la conquête « fondatrice » est une construc-
tion notoirement artificielle qui entend souligner l'unité d'action
des douze tribus. De nombreuses contradictions internes le
scandent : elles sont dues à l'utilisation maladroite de traditions
différentes et stratifiées dans le temps. Certaines traditions
strictement locales avaient trop d'autorité derrière elles pour qu'on
puisse les éliminer : c'est le cas de l'histoire des Calébites qui
s'emparent d'Hébron (Jos 15,14-19). De telles traditions, liées aux
parcours de transhumance entre le Néguev et les hautes terres,
pouvaient bien mieux indiquer une entrée dans la Palestine par le
sud, selon la voie « normale » venant de l'Égypte ; mais celle-ci fut
éliminée au bénéfice d'une entrée du peuple tout entier par l'est.
Une fois passé le Jourdain, le récit se concentre sur la conquête
des seules terres de Benjamin et d'Éphraïm. Puis, nettement sépa-
rés, suivent les récits de la victoire sur les rois amorites au sud (Jos
10) et de la victoire sur Haçor au nord (Jos 11). Cette juxtaposition
de trois sagas différentes tend à donner l'idée d'une
conquête globale. La distribution des territoires par tirage au sort,

ensuite (Nb 33,54 ; 34,13), est parfaitement artificielle et ne peut
correspondre à aucun établissement historiquement plausible : elle
peut tout au plus servir de modèle futur pour les rapatriés de
l'époque perse. La description même des territoires tribaux (Jos 13-
19), qui differe entre le sud et le nord comme nous l'avons vu (cf.
chap. 8 § 3), ne peut se comprendre qu'à la lumière d'événements
postérieurs à l'époque où ils sont censés être décrits.
Trop d'incongruités, trop de stylisations pour qu'on puisse lire le
livre de Josué tel quel. Tout s'explique en revanche si on lui prête
le regard d'un rédacteur, deutéronomiste, qui porte en lui les pro-
blèmes de son époque et, plus précisément, celui de la reprise de la
terre de Canaan par les rescapés de l'exil de Babylone. Ce rédac-
teur a décidé de raconter une conquête modèle en insistant sur la
volonté d'unité d'action, et sur une agressivité forte à l'encontre des
« autochtones ». Ces choix fondamentaux n'étaient absolument pas
évidents : les rescapés de Babylone étaient, et ne pouvaient être,
que des gens de Juda et de Benjamin, c'est-à-dire le noyau final de
l'ex-royaume de Juda conquis par Nabuchodonosor donc deux
tribus sur douze. Le pays abritait aussi toute une nébuleuse de
populations qui n'étaient pas toutes également « étrangères »
puisqu'elles comprenaient des Israélites « yahwistes » non
déportés, aussi bien du nord que du sud du pays, avec lesquels on
pouvait toujours tenter raisonnablement une politique de compro-
mis. Le récit, en fait, semble refléter une politique radicale, qui
était l'une des options, mais non la seule possible, pour les groupes
dirigeants qui entendaient reconstruire un nouvel Israël.
Le modèle choisi dans le livre de Josué est celui de la « guerre
sainte » : la matrice deutéronomique en est claire, mais ses racines
plongent aussi en profondeur dans l'idéologie syro-palestinienne
remontant à l'époque de la pression assyrienne (cf. chap. 6 § 6).
L'historiographie deutéronomique l'a appliquée ensuite, rétrospecti-
vement, à toute l'histoire des rapports entre Israël et les « autres »
peuples, non seulement durant la « conquête », mais aussi pen-

dant la période des Juges et les débuts de la monarchie. Les prin
cipes fondamentaux de la « guerre sainte » sont les suivants Dieu
est avec nous, il combat à nos côtés, et nous assure la victoire ;
les ennemis, même s'ils sont apparemment plus forts, ne peuvent
compter sur un soutien analogue et sont destinés à la défaite ; les
actions guerrières doivent être toutefois précédées de préparatifs
d'ordre religieux et cultuels, toute erreur ou manque dans ce
domaine serait puni par l'échec ; le fruit de la victoire doit être
consacré à Dieu (qui en est l'artisan), et doit donc être
rituellement détruit (hérem) sans en retirer aucun avantage maté-
riel. En conclusion : si le peuple est fidèle à Dieu, il vaincra.
Inversement, s'il est battu, il devra rechercher les causes de son
insuccès dans sa propre infidélité.
La pratique du hérem est parfaitement cohérente avec le projet
de remplacer totalement les peuples « étrangers » par le peuple élu :
celui-ci peut prendre possession d'un territoire déjà équipé, avec
villes, maisons, champs, à condition d'éliminer sans pitié les habi-
tants précédents et d'assurer la dévotion absolue à Yahweh de tous
les membres de la nouvelle communauté que l'on veut construire :
« Vous avez ensuite passé le Jourdain pour atteindre Jéricho, mais les
maîtres de Jéricho vous firent la guerre — Amorites, Périzzites, Cana-
néens, Hittites. Girgashites, Hivvites, Jébuséens — et je les livrai
entre vos mains. J'envoyai devant vous les frelons qui chassèrent
devant vous les deux rois amorites, ce que tu ne dois ni à ton épée ni à
ton arc. Je vous ai donné une terre qui ne vous a demandé aucune
fatigue, des villes que vous n'avez pas bâties et dans lesquelles vous
vous êtes installés, des vignes et des olivettes que vous n'avez pas
plantées et qui sont votre nourriture » (Jos 24,11-13).
Dans la version sacerdotale également, l'idée d'un pays déjà

équipé, dans lequel on s'installe après en avoir éliminé les habi-
tants, est présente, même si on met davantage l'accent sur la puri-

fication cultuelle :
« Quand vous aurez passé le Jourdain vers le pays de Canaan, vous

chasserez devant vous tous les habitants du pays. Vous détruirez
leurs images peintes, vous détruirez toutes leurs statues de métal
fondu, et vous saccagerez tous leurs hauts lieux. Vous posséderez ce
pays et vous y demeurerez, car je vous ai donné ce pays pour
domaine » (Nb 33,51-53).
Bref, la conquête est conçue comme le remplacement total

d'une population précédente (exterminée) par une population
importée pour s'y substituer. Une telle idée ne peut avoir été
conçue avant l'application des déportations impériales. Mais la
manière dont cette idée est formulée en fait une vision
parfaitement utopique dans son implacable rigidité : elle ne peut
appartenir ni aux temps de la première ethnogenèse, ni à ceux du
retour de l'Exil. Elle se place sur le plan du projet idéal plus que
de la réalisation pratique ; elle nous fournit des informations sur
l'idéologie de ceux qui l'ont formulée plutôt que sur les
événements qui se produisirent.
8. Paysage et étiologie
La Palestine n'était pas occupée seulement par des peuples

fantômes destinés à l'élimination pour laisser la place aux nou-
veaux arrivants : elle était aussi ponctuée de cités en ruines, qui
se prêtaient admirablement à des récits étiologiques expliquant
leur état actuel de vestiges par l'action de héros antiques. La pra-
tique du hérem du reste justifiait ces récits étiologiques pour des
villes en ruines qui n'avaient plus été occupées depuis leur des-
truction : tel est le cas de Horma, dans le territoire de Siméon,
dont le nom même indique le sort d'une cité vouée à l'anathème

(Nb 21,1-3 : « Yahweh écouta la voix d'Israël et livra les Cana-
néens en son pouvoir. Ils les vouèrent à l'anathème, eux et leurs
villes. On donne à ce lieu le nom de Horma. »).
La conquête-archétype de Josué offrait le décor le meilleur pour
ce genre d'explications : on les racontait dans les familles, elles
jouissaient d'une grande diffusion populaire. Leur caractère est
attesté dans un passage de Josué imaginant un père qui répond aux
questions de son fils :
« Quand demain vos fils vous demanderont : "Ces pierres, que sont-
elles pour vous T', alors vous leur direz : "C'est que les eaux du
Jourdain ont été coupées devant l'arche de l'alliance de Yahweh...
Ces pierres sont un mémorial pour les Israélites pour toujours ! (zik-
karôn 'ad-'ôlant)" » (Jos 4,6-7).
Le cas le plus célèbre est celui de Jéricho et de ses murailles.

Dans le livre de Josué, la cité est prise grâce à une cérémonie reli-
gieuse plutôt que par les armes : l'arche est portée en procession
autour des murs de Jéricho à sept reprises : au septième tour, les
murailles s'effondrent d'elles-mêmes au son des trompettes, et la
ville est prise. Or les fouilles archéologiques ont montré que les
murs de Jéricho étaient bien antérieurs à l'époque de Josué, et que
la ville était en fait abandonnée au moment de l'arrivée d'Israël, et
le restera longtemps encore. Il s'agit donc d'un récit étiologique
typique, pour expliquer pourquoi la ville était en ruines depuis si
longemps. « L'explication » est que la ville avait été détruite à
l'époque légendaire de la conquête du pays par les armées de
Josué, et qu'elle avait même été frappée d'anathème au nom de
Yahweh : « Maudit soit l'homme qui se lèvera pour rebâtir cette
ville ! » (Jos 6,26). Les modalités mêmes de la prise de la ville
appartiennent visiblement au genre de la saga légendaire, et ne
conservent aucune mémoire proprement historique.
La ville de Aï est un cas analogue : son nom même a le sens de

« ruine » (c'est même un nom commun, précédé de l'article :
hâ'ây, la ruine, comme le toponyme arabe correspondant et-Tell) ;
elle avait été abandonnée à la fin de l'âge du Bronze ancien, soit
un bon millénaire avant l'arrivée de Josué. Le caractère
étiologique de l'histoire est parfaitement évident (qui peut avoir
détruit cette énorme cité ? quand ? comment ? pourquoi ?). Le
caractère littéraire du récit, en Jos 7-8, est du plus grand intérêt. Il
y a d'abord le thème de la tentative manquée, de la bataille
perdue, à cause d'une faute d'ordre religieux (on retrouve ce thème
dans la littérature babylonienne à propos de Naram-Sin), puis,
après réparation de la faute, le succès grâce à l'aide de Dieu. Il y a
ensuite le récit d'une tactique militaire qui est aux antipodes d'une
tactique « normale ». D'habitude, l'offensive doit briser les lignes
de défense ennemies qui se replient à l'intérieur des murs pour
soutenir le siège. Pour Aï au contraire, ce sont les défenseurs qui
se transforment en attaquants contre l'ennemi — les troupes de
Josué — en position de défense. Le repli des assiégeants vers
l'espace libre est lui aussi en contradiction avec la norme qui
impose un repli vers un espace protégé. Schéma inversé égale-
ment pour la prise de la ville à la suite de la victoire de ses défen-
seurs (entraînés hors et loin de la cité), avec en plus un incendie
de la cité qui précède et détermine la victoire finale au lieu d'en
être la conséquence. Or, la séquence faute-défaite-expiation-vic-
toire, tout comme la mise en oeuvre d'une tactique « inverse », est
racontée à deux reprises, en termes fort proches : pour la prise de
Aï, et pour celle de Gibea dans le livre des Juges (20). Ce qui
confirme le caractère de « répertoire » narratif, légendaire, des
deux épisodes, auxquels il est difficile d'attribuer une valeur de
mémoire historique.
L'histoire de Josué et la conquête de Canaan présentent d'autres
éléments étiologiques : le cercle de douze pierres, vestiges
présumés de quelque monument préhistorique, est expliqué comme
« mémorial éternel » du passage du Jourdain par les douze

tribus, comme nous venons de le voir. Un gros tas de pierres, là
aussi probablement quelque tumulus funéraire préhistorique,
c'est la lapidation d'Akan l'Impie (Jos 7,26). Quelques grandes
pierres dressées à l'entrée d'une caverne, c'est le supplice des
cinq rois amorites qui s'y étaient réfugiés (Jos 10,16: « Josué
les frappa à mort et les fit pendre à cinq arbres auxquels ils
restèrent suspendus jusqu'au soir. Au coucher du soleil, on les
dépendit des arbres et on les jeta dans la caverne où ils s'étaient
cachés. De grandes pierres furent dressées contre l'entrée de la
caverne, elles y sont restées jusqu'à ce jour même. »). Une
grande stèle de pierre, sous le chêne de l'aire sacrée de Sichem,
témoigne du pacte d'alliance entre Yahweh et le peuple (Jos
24,25-27) ; et ainsi de suite. Dans tous ces cas, l'élément du
paysage (qui « est encore là de nos jours ») sert de témoin pour
vérifier l'authenticité du récit, avec une subversion totale du
rapport logique. La prise de possession du territoire
s'accompagne donc d'une appropriation des signes prégnants et
des lieux symboliques qui le constellent, et qui deviennent ainsi
des témoignages de la conquête-archétype, et par conséquent
justification de la conquête historique.
9. Compromis et coexistence
Tous les groupes étrangers ne furent pas éliminés, qui requé-
raient des archétypes d'élimination. D'autres groupes furent assi-
milés, et nécessitèrent des histoires-archétypes d'assimilation. La
seule qui soit racontée dans toute son extension est celle des
Gabaonites (Jos 9) : pour échapper à l'élimination à laquelle étaient
destinés tous les habitants du pays, ils assurent qu'ils viennent de
loin et obtiennent ainsi un pacte d'alliance qui les protège de tout
danger. Une fois le mensonge découvert, l'assemblée et les notables
d'Israël décident de respecter le pacte, mais de contraindre les

Gabaonites à assurer le service du bois et de l'eau pour le temple de
Yahweh, « jusqu'à aujourd'hui », souligne le rédacteur. Il est clair
que cette histoire est née pour expliquer pourquoi, à l'époque du
second Temple, les Gabaonites doivent assurer cette corvée au
sanctuaire de Jérusalem.
Sichem représente un cas plus consistant d'assimilation. Dans
l'histoire de Josué, la ville joue un rôle important comme siège de
la grande assemblée qui boucle la conquête par le pacte entre
Yahweh et tout le peuple (Jos 24). Jérusalem en revanche, la
Jérusalem d'Adoni-Sedeq, est l'un des royaumes amorites vaincus.
Il est clair que le rédacteur deutéronomiste devait maintenir une
cohérence avec la suite de l'histoire des deux cités (cf. chap. 4 §
2), conférant à Sichem les connotations de l'assimilation, et à
Jérusalem celles de la conquête. Pour qui lisait l'histoire dans la
période postexilique, il y a une répercussion intéressante sur les
rôles de Samarie (assimilationniste) et de la nouvelle Jérusalem
(séparatiste) vis-à-vis des « autochtones » et des étrangers.
Si les enclaves qui subsistaient à l'intérieur du pays étaient
modestes, le problème des pays limitrophes était, lui, éclatant,
même aux yeux d'un rédacteur résolu à montrer que la conquête
était en gros accomplie. Les peuples « imaginaires » furent, on l'a
vu, complètement exterminés : les cinq rois amorites après la
bataille de Gabaon, les géants Anaqim dans le Néguev, l'Amorite
Sihon d'Heshbôn, le Réphaïte ou Perizzite Og roi de Bashân.
Mais les peuples véritables, eux, restèrent : les Philistins dans
leur Pentapole, les Phéniciens sur la côte nord, les Édomites, les
Moabites, et les Ammonites en Transjordanie. Du reste, si l'on
pense à la distribution des sites au v` siècle, il faut bien constater
que les terres non conquises par Josué coïncident, en grandes
lignes, avec le territoire le plus peuplé à l'époque perse. Le rédac-
teur deutéronomiste ne pouvait qu'admettre la persistance des
peuples « historiques » : leur présence était trop nombreuse, trop
évidente. pendant toute la période historique durant laquelle les

rois d'Israël et de Juda avaient dû se battre contre eux. Mais la
situation à l'époque du retour des exilés avait encore empiré, de
sorte qu'il était parfaitement impossible de revendiquer la posses-
sion de toute la terre de Canaan ; et même le simple fait de la
revendiquer sans les territoires des peuples voisins représentait
déjà un signe de grand optimisme et de détermination hors du
commun.
10. Frontières idéales et terres encore à conquérir

Il y a une autre manière de définir le contrôle d'un territoire : c'est
d'en établir les frontières extrêmes. On trouve là des conceptions qui
different par leur typologie (descriptions réalistes et conceptions
consciemment utopiques), par leur date et leur époque de référence.
La formulation la plus vaste, et partant la moins réaliste, est celle qui
place les limites d'Israël sur deux fleuves — éléments typiques de
délimitation —, l'Euphrate au nord, et le « torrent d'Égypte » au sud
(c'est-à-dire le wadi Arish). Cette définition large se fonde sur
l'empire présumé de David et de Salomon : elle ne correspond en
réalité à aucune situation historique concrète, elle coïncide en
revanche avec les limites de la satrapie perse de Transeuphratène
(ebir niiri ou `àbar naharah, « au-delà du fleuve », du point de vue
bien sûr de Babylone). À l'époque perse, évoquer• un empire
salomonien de la dimension de toute la satrapie ne pouvait que
relever d'une intention politique pour le moins provocatrice.
Moins provocatrice, et enracinée probablement plus haut dans
le temps, la seconde délimitation situe la frontière nord de Canaan
« à l'entrée de Hamat », ou plutôt au site de Lebo'- Hamat, connu
également par des textes extrabibliques, et localisé dans la Bekaa
libanaise. Tout le passage des Nombres (34,1-12) qui décrit les
frontières de Canaan fait apparaître des coïnci-
dences possibles avec la province égyptienne de Canaan aux xive-

xnf siècles. Il est probable que l'on ait fixé à ce moment-là l'exten-
sion géographique de la terre de Canaan, sous l'influence notam-
ment des districts administratifs égyptiens et de l'extension de la
zone agro-urbaine, et qu'elle ait été ensuite transmise au fil du
temps comme une notion courante. Mais son interférence avec la
question des frontières d'Israël réside uniquement dans le fait que,
de façon approximative, c'est justement la terre de Canaan que
Yahweh assigne au peuple élu.
La formule la plus fréquente, « de Dan à Beer-sheba », indique
le territoire occupé, du nord au sud, par la population israélite :
elle coïncide avec la somme des territoires tribaux. Il s'agit en ce
sens d'une formule assez réaliste, qui entend par ailleurs faire
remonter dans le temps, à l'époque de la conquête fondatrice, une
unité qui en réalité se constitua lentement au cours des siècles et
qui. à l'époque postexilique, était fortement détériorée et peut-être
définitivement compromise. Cette extension-là n'est pas fondée
sur un royaume modèle, mais sur l'occupation tribale, donc sur le
pacte entre Yahweh et son peuple : c'est le territoire que Yahweh
assigne à Israël, et qu'Israël doit conquérir sur le terrain mais
surtout mériter par sa fidélité. Par ailleurs, dans ce cas également,
si l'on veut mesurer la formule « de Dan à Beer-sheba à la réalité
politique des ve-ive siècles, on doit considérer qu'elle
correspondait en large partie à la province (sous-division de la
satrapie) de Samarie, qui incluait à son tour des unités administra-
tives mineures comme la cité-temple de Jérusalem.
Il y a encore un thème, celui des « terres qui restent à conquérir
», qui confirme le caractère utopique des frontières d'Israël. On le
trouve en particulier dans le début du livre des Juges (1,1-2,5 ;
2,20-23) : expression d'un écart entre le projet initial et sa réali-
sation, présenté comme une situation transitoire qui se résoudra
avec le temps, et attribué aux fautes d'Israël pour n'avoir pas
appliqué les directives de Yahweh.
Sans aucun doute, les répartitions tribales telles que les rap-
porte le livre de Josué (13-19) ont une forte saveur de réalisme :
les listes des villages, la description des limites avec les points de
référence topographiques et le paysage, tout cela n'a rien d'uto-
pique. Ces répartitions peuvent remonter, avec leurs limites admi-
nistratives précises, à un royaume qui avait inclus ou projeté
d'inclure tous les territoires en question sous son contrôle : celui
de Salomon pour l'historiographie traditionnelle, ou plutôt celui
de Josias, comme nous l'avons dit plus haut. Mais elles doivent
aussi refléter les positions tribales traditionnelles, et donc préexi-
liques. Ces répartitions territoriales en question, fondées sur une
longue pratique administrative, furent à leur tour efficaces pour
maintenir pendant toute la période préexilique une organisation
tribale qui, après une longue gestation, s'était ensuite solidement
soudée. Mais il est non moins évident qu'après l'Exil, la plupart
des tribus traditionnelles s'étaient désormais dissoutes — sauf
Juda et Benjamin — sans plus maintenir aucun lien territorial.
En opposition totale éclate, chez Ézéchiel, le caractère utopique
de la description du territoire que prescrit Yahweh (48) : douze
bandes de terre toutes égales allant de l'extrême est à l'extrême
ouest, qui se succèdent du nord vers le sud, avec le Temple au
centre. De deux choses l'une : ou celui qui a écrit ce partage du
territoire n'avait plus aucune idée de la position réelle, historique,
des tribus ; ou bien il voulait en faire abstraction, dans la mesure où
celles-ci étaient pour lui complètement désagrégées, et par
conséquent objet d'une refondation radicale, ex novo. Dans ce cas,
il n'est pas question de tel ou tel canton qui manque encore pour
compléter la conquête, mais bien d'un territoire conçu comme un
espace vide, géométrique, on pourrait dire euclidien, à diviser en
parts égales comme dans un problème d'arpentage.
XV
Un état sans roi :
l'invention des juges
1. La structure administrative achéménide
L'administration achéménide de la Palestine devait reprendre
en quelque manière l'administration babylonienne qui l'avait pré-
cédée, car l'instauration de la domination perse s'effectua sans
traumatisme particulier. Nous ne connaissons malheureusement
pas le système administratif babylonien aussi bien que celui des
Assyriens, et l'on ne peut s'y référer que de façon très générale :
car Assyriens et Babyloniens avaient une approche fort différente
de l'organisation des provinces. Étant donné la dimension de leur
empire, les Achéménides mirent certainement sur pied une struc-
ture administrative à plusieurs niveaux, avec une hiérarchie admi-
nistrative plus complexe que celle des Babyloniens — mais les
sources ne sont pas toujours claires sur ce point.
Au premier niveau, tout le royaume babylonien fut d'abord
annexé en une seule satrapie. Elle était trop grande, trop impor-
tante : plus tard, Darius r la divisa en deux. La satrapie de la
Transeuphratène (« de l'autre côté de l'Euphrate ») avait sa capi-

tale à Damas, où résidait un satrape perse. La satrapie était à son
tour divisée en provinces, qui étaient probablement plus nom-
breuses sur la côte à forte densité démographique : nous avons
des vestiges importants de palais perses à Sidon, Arwad, Byblos.
Toutes les hautes terres intérieures de la Palestine dépendaient,
elles, du gouverneur de la province de Samarie.
Mais au fil du temps, la Judée, avec sa capitale Jérusalem,
s'éleva elle aussi au rang de province, avec des gouverneurs choisis
normalement parmi les membres de l'ethnie locale — de
Zorobabel à Néhémie. Cette province peut avoir changé de
dimensions avec le temps, mais elle était à coup sûr petite : elle
comprenait la zone de réinsertion des exilés de retour (en gros, de
Béthel et Jéricho au nord jusqu'à Bet-Sour au sud), et des zones
assez désertiques à l'est jusqu'à la mer Morte ; elle n'incluait pas la
Shéphélah, et ne pouvait a fortiori arriver à la côte. La province
était elle-même divisée en districts administratifs (pelek), divisés à
leur tour en demi-districts : probablement Jérusalem et Gabaon au
centre-nord, Bet-hakkerem au centre-sud, Miçpa et Jéricho au
nord, Qeila et Zanoah au sud-ouest, Bet-Sour et Teqoa au sud-est.
La province de Judée (MM), comme les autres, frappait mon-
naie (pour la circulation locale), et l'on trouve des sceaux officiels,
avec l'inscription Yhd ou Yhwd, ou avec des noms de fonction-
naires et parfois leur titre, « gouverneur », « scribe ». Mais bullae
et sceaux proviennent presque tous du marché des antiquaires,
truffé de fréquentes falsifications : il n'est donc guère prudent de
les utiliser. Une autre difficulté vient s'ajouter, celle de la langue,
pour saisir de façon précise la structure administrative et ses
variations : les termes araméens impériaux pour « gouverneur »
(pelle) et pour « province » (médine) semblent utilisés pour
désigner des niveaux hiérarchiques différents.
Au-dessous de cette structure administrative, il y avait les
communautés locales : elles étaient dotées d'organes collégiaux
Un état sans roi : l'invention des juges 401
restreints, les « Anciens » et les « Juges », pour l'administration de

la justice ; d'organes collégiaux étendus (` écl(th, gaie sont des
termes typiquement postexiliques) ; et de chefs politiques de type
divers selon les traditions locales. Certaines cités-États avaient
leur dynastie royale, comme l'attestent, sur la côte phénicienne,
les inscriptions d'époque perse de rois (mIk) de Sidon (Esh-
moun'azar 1 et Il, Tabnit : SSI III 27-28) et de Byblos (Yehaw-
milk : SSI III 25) ; le fait est confirmé par des sources classiques
comme Hérodote (VII, 97). Aux ive-me siècles, les cités « auto-
nomes » (c'est-à-dire ayant leur propre roi) de la côte phénicienne
(Arwad, Byblos, Tyr, Sidon) et philistine (Ashdod, Ashelôn,
Gaza) pourront frapper monnaie même pour de grosses valeurs,
avec leurs propres emblèmes et une diffusion régionale, alors que
Samarie et Jérusalem ne frapperont que de la petite monnaie, à
circulation locale, portant les emblèmes impériaux.
D'autres « royaumes » avaient un caractère ethnico-tribal,
notamment en Transjordanie, où l'on rencontre des « rois »
ammonites, et en milieu arabe, où nous connaissons surtout des
« rois » de Qédar, grâce en particulier à l'inscription de Tell-
Maskhuta (SSI II 25). Ces structures politiques locales devaient
coexister, surtout dans les cités-États, avec les structures
administratives perses du troisième niveau.
Pour la Judée, la situation était compliquée, du moins initiale-
ment, par la coexistence de communautés locales d'« autochtones »
et de groupes d'exilés arrivés de Babylone (et peut-être aussi
d'ailleurs), ainsi que par le prestige particulier du temple de Jérusa-
lem. Le groupe le plus important de rapatriés avait été conduit, et ce
n'est pas un hasard, par le tandem Zorobabel, descendant de la
maison royale, et Josué, de la lignée des grands prêtres. Plusieurs
options s'ouvraient devant les Judéens : (1) Maintenir l'organisation
avec Juges et Anciens, en dépendant administrativement de
Samarie, situation qui pouvait trouver l'agrément des communautés
locales des « autochtones », mais certes pas celui des groupes de
rapatriés. (2) Se doter d'un statut de royaume, en revitalisant la

dynastie davidique, comme le voulait la tradition préexilique ainsi
que les attentes populaires et les projets de la maison royale. (3) Se
doter d'un statut de cité-temple, sur le modèle babylonien, selon un
projet qui prenait forme dans le clergé, et qui pouvait être mieux
agréé par les maîtres perses que l'option monarchique. Le choix
tombera, après un certain temps, sur le modèle de la cité-temple, à
la suite d'événements dont il n'est resté qu'une trace ténue, et à la
suite de débats dont il est resté en revanche une trace très consis-
tante. Nous allons voir maintenant, à la suite, les trois options pos-
sibles : celle des Juges, celle de la monarchie (chapitre 16), celle
du Temple (chapitre 17).
2. Contexte et chronologie des Juges

À partir de 587 et pendant près d'un siècle, au moins jusqu'en
515 (date de l'inauguration du second Temple), sous les rois
babyloniens puis sous les premiers empereurs achéménides de
Cyrus à Darius, la Judée resta sans une autorité politique formelle :
les affaires locales étaient gérées par des Juges et des Anciens. Tyr
connut une situation analogue, encore que plus brève, entre la
déportation de son roi à Babylone après le siège de
Nabuchodonosor, et son retour accordé par Awil-Mardouk : des
juges (dikastai) gouvernèrent, dont nous avons la liste (CAp. I
157). Il existe donc une « période des Juges » en une époque plei-
nement historique, c'est-à-dire historiquement documentée, et elle
se situe au vr siècle.
Mais quand on parle de « période des Juges » dans l'histoire
d'Israël, on entend une tout autre période : celle qui précède la
monarchie, et non celle qui la suit, racontée dans le livre homo-
nyme des Juges. Le raisonnement du rédacteur deutéronomiste est
clair et simple : après que Josué eut détruit tous les royaumes
cananéens, et avant que n'émerge une monarchie israélite avec

Saül puis David, le pays n'avait évidemment pas de roi, et était
confié (comme cela se produisait normalement dans des cas de
ce genre) à des « juges » (,efêtîm) pour les questions relevant
de l'autogouvemement local.
Cette construction d'une phase « sans roi » pour toute la Pales-
tine est artificielle, et contredite par des informations sur l'exis-
tence de rois durant cette période : des informations fournies par
le livre des Juges lui-même, et par l'archéologie, qui a révélé la
persistance de structures palatiales dans des cités comme
Megiddo. Mais l'historiographe deutéronomiste entendait dire
qu'il n'y avait pas de rois israélites, et que les tribus ne dépen-
daient pas de ce qui restait de rois étrangers, qu'ils fussent cana-
néens ou philistins, et que par conséquent elles devaient avoir des
« juges ». Il n'avait aucune donnée documentaire, ni aucun intérêt
idéologique à présenter une situation dans laquelle il y avait
comme toujours des rois dans les cités, et, parallèlement, des tri-
bus sur le territoire, et, dans chaque village, des Anciens et des
Juges pour les affaires courantes.
Les fonctions et les figures mêmes des Juges telles qu'elles
apparaissent dans le récit biblique ne correspondent guère aux
fonctions essentiellement judiciaires que juges et anciens assu-
maient dans les communautés locales. Au lieu de collèges de
sages et de chefs de famille appelés à administrer la justice et à
régler les litiges locaux, nous trouvons des chefs militaires voués
à sauver le peuple d'Israël des dangers provoqués par l'agressivité
des peuples voisins. Il est évident que l'auteur du livre a voulu
projeter dans le passé « protohistorique » ou « mythique » des
origines — celui de la phase de formation de l'ethnie israélite —,
les problèmes de son temps, et qu'il a utilisé pour ce faire des
matériaux d'une fiabilité douteuse.
Pratiquement, le livre parle de douze Juges, que les commenta-
teurs ont divisés en six « petits » Juges et six « grands » Juges.
Des « petits » Juges (Shamgar, Tola, Yen Ibçan, Elôn, Abdôn), on

ne sait rien (pas même l'identité du peuple oppresseur), si ce n'est
la durée de la mission (dans trois cas) et le lieu de sépulture (dans
cinq cas). Pour les « grands » Juges (Otniel, Ehud, Baraq, Gédéon,
Jephté, Samson), en revanche, le récit s'étend longuement sur des
histoires plus ou moins enrichies de détails fabuleux, de
stratagèmes subtils, d'enseignements moraux.
La grille chronologique dans laquelle s'inscrit le récit est
plutôt artificielle, avec des durées « arrondies » aussi bien pour
les périodes d'oppression que pour celles des Juges ; le module
récurrent des « quarante ans » pour les phases d'oppression
n'est rien d'autre que la durée d'une génération. Si l'on addi-
tionne les temps d'oppression et de libération des « grands »
Juges, on devrait obtenir une période de 271 ans ; si l'on y
ajoute les « petits » Juges (durée indiquée pour trois
seulement), on dépasserait les 300 ans. Si on prend ces chiffres
au sérieux, c'est vraiment trop en regard de la chronologie
conventionnelle : à vouloir dater la « conquête » autour de
1250, on aurait Samuel en 950, tout près de l'expédition de
Shéshonq ! On a du coup avancé plusieurs propositions pour
ajuster les dates — tentatives du reste non nécessaires si
seulement l'on pense au caractère arbitraire des chiffres, fictif
des récits, enfin utopique de tout l'ensemble.
3. Les éléments historiques et utopiques
Toute la structure narrative du livre des Juges repose sur un

thème schématique qui reprend et répète en leitmotiv les principes
fondamentaux de l'historiographie deutéronomique. Le peuple
d'Israël traverse une série de crises, d'« oppressions », que Yahweh
lui inflige pour le punir de sa fidélité oscillante ; mais après une
période d'oppression, Yahweh « se repent », ou « éprouve
de la compassion » et envoie un juge pour sauver le peuple et

anéantir les ennemis ; après quoi le peuple reste en paix pendant un
certain temps. Le message est clair, c'est celui que l'on connaît bien
désormais : les malheurs viennent des fautes du peuple, le salut
réside en Yahweh, si nous sommes fidèles, personne ne pourra
nous résister. Du « pacte » avec Moïse au « pacte » avec David, il
y a continuité des interventions de Dieu en faveur de son peuple :
c'est toute une période que l'on pourrait dire d'épreuve, pour
contrôler la capacité du peuple à rester fidèle — malgré les
tentations que constitue la proximité de peuples non conquis,
malgré aussi la dureté de l'oppression étrangère.
Mais à côté de ce message de base, il y en a un autre, plus spé-
cifique, mais non moins important : un commandement occasion-
nel comme celui des Juges ne peut que produire des saluts
occasionnels, dans une alternance de trahison et repentir, de pro-
tection et d'abandon :
Tableau 10. Chronologie du Livre des Juges
Années Peuple Juge/libéra- Années de Années

d'oppression oppresseur teur mission de paix
g Édom Otniel 40
1S Moab Ehud 24
20 liaçor Deborah/Baraq 40
7 Madianites Gédéon 40
Tola 23
Yaïr 22
1S Ammonites Japhté 6
Ibsan 7
Elon 10
Abrbin 8
40 Philistins Samson 20
« Lorsque Yahweh leur suscitait des juges, Yahweh était avec le

juge et il les sauvait de la main de leurs ennemis tant que vivait le
juge, car Yahweh se laissait émouvoir par leurs gémissements
devant leurs persécuteurs et leurs oppresseurs. Mais le juge mort,
ils recommençaient à se pervertir encore plus que leurs pères. Ils
suivaient d'autres dieux, les servaient et se prosternaient devant
eux, ne renonçant en rien aux pratiques et à la conduite endurcie de
leurs pères » (Jg 2,18-19).
Seule la monarchie pourrait (et pourra encore de nouveau)
fournir une solution définitive. Il suffit de citer le rappel récurrent,
comme un refrain : « Il n'y avait pas encore de roi en Israël, et
chacun faisait ce qui lui plaisait », pour saisir l'attitude monarchiste
qui a inspiré le rédacteur.
Des rois, il y en a dans le livre des Juges, mais ce sont les rois
des peuples voisins, ce sont les « oppresseurs » — Philistins,
Cananéens, Ammonites et Moabites — tandis que c'est Israël qui
se trouve être sans roi, et qui en souffre le manque, dans une
situation d'évidente infériorité. Comme pour répondre à une
objection possible, le rédacteur insère l'histoire d'Abimélek roi de
Sichem, qui, étant fils du juge Gédéon et d'une mère cananéenne,
n'est israélite qu'à moitié. Cette histoire est présentée comme celle
d'une monarchie qui a échoué, mais elle parle aussi du processus
de fusion entre Israélites et Cananéens : nous sommes déjà sur un
terrain historique plus fiable (cf. chap. 4 § 2). Ceci vaut aussi pour
la guerre contre Haçor, un doublet (encore que le contexte
topographique soit un peu différent) de l'histoire déjà attribuée à
la période précédente de la « conquête » de Josué, à inscrire en
parallèle avec les premières formations monarchiques israélites
(cf. chap. 4 § 3).
Il semble donc que quelques (rares) souvenirs d'événements
historiques prémonarchiques se retrouvent dans le livre des Juges,
même si leur forme et leur encadrement chronologique appa-
raissent très douteux — vu la difficulté pour le rédacteur à situer
dans le temps des événements sur lesquels il n'avait ni ne pouvait

avoir de documents fiables. Mais pour tout le reste, il est difficile
d'isoler un récit qui soit historiquement défendable, par-delà le
contexte très général et évident de conflits avec les Philistins
(Samson) ou les Ammonites (Gédéon). Difficile aussi d'imaginer
que le rédacteur tardif ait pu disposer de sources écrites sur ces
événements que le texte lui-même situe dans un milieu et une
période dépourvus de structures étatiques, donc sans archives ni
inscriptions commémoratives.
4. Les éléments légendaires et fabuleux
Le ou les auteurs du livre des Juges devaient « remplir »

d'événements et de personnages une période pour laquelle ils ne
disposaient donc pas de sources écrites : ils ont dû puiser dans
un répertoire de récits traditionnels, de caractère légendaire et
fabuleux, comme d'usage dans ces cas-là. La plupart de ces
sagas étaient situées dans une époque antérieure à l'arrivée des
Israélites — ce sont les sagas des Patriarches (cf. chap. 13 § 45)
— ou au moment même de la conquête (récits étiologiques de
destructions, cf. chap. 14 § 8). On situa dans la période des
Juges les sagas où les héros d'Israël, déjà installés dans le pays,
combattaient contre les peuples voisins. Il est difficile d'analyser
et de dater ces récits folkloriques, car ils ont connu des
relectures répétées au fil du temps. Dans leur ensemble, ils ne
fournissent certes pas un tableau de l'Israël du xlie siècle, mais
plutôt un tableau de ce que l'Israël de la période exilique et pos-
texilique (au moins six siècles plus tard) imaginait de sa période
de formation en Canaan, en y introduisant des valeurs et des
problèmes touchant pour la plupart l'époque des relectures -
même si ces sagas étaient construites sur une matière brute qui
pouvait, elle, être ancienne. L'onomastique du livre des Juges,
en particulier, présente un incontestable archaïsme linguistique

(phrases verbales à l'imparfait, hypocoristiques en -ônIcin) et
religieux (relativement peu de noms théophores, dont deux seu-
lement yahwistes), archaïsme que l'on peut difficilement imagi-
ner falsifié à une époque tardive.
Quelques pistes intéressantes portent vers l'idée d'un «réper-
toire narratif », avec des répétitions du même thème que nous
avons déjà signalées dans les sagas patriarcales (en particulier le
thème de la femme/soeur, ou celui de l'héritage subtilisé). L'his-
toire de la « cité inhospitalière » qui, au lieu d'accueillir le voya-
geur, veut lui faire subir les pires abus, se retrouve dans des
formes très proches dans le récit de Lot à Sodome (Gn 19) et
dans celui du lévite dont la femme est violée à Gibea (Jg 19), et,
dans les deux cas, avec une étiologie morale (destruction de la
ville inhospitalière). L'histoire du « siège inversé » qui voit les
défenseurs jouer le rôle de l'offensive se retrouve dans la prise
de Aï dans Josué, et dans la prise de Gibea dans les Juges (20),
avec des allusions au genre des « stratagèmes » militaires.
Tenter de « dater » ces histoires a-t-il un sens ? Y a-t-il jamais
eu un événement historique à leur origine ?
Il me semble plus constructif de chercher à démêler les
relectures et les stratifications auxquelles les récits furent
soumis. Prenons par exemple l'histoire du lévite dans les Juges
: il y a, évidente, la relecture postexilique — on parle de lévites
hors des tribus, d'assemblée du peuple, d'insécurité dans la
traversée du territoire. Mais ces éléments n'effacent pas tout à
fait les relectures précédentes, comme la polémique contre la
tribu de Benjamin, responsable du viol, et de façon plus ciblée,
la polémique contre Saül remontant aux débuts de la
monarchie. Elle n'efface pas non plus le coeur étiologique de la
saga — la fête de Silo au cours de laquelle les Benjaminites
ravissaient rituellement leurs épouses :
« "Comment Benjamin possédera-t-il une postérité pour qu'une

tribu ne soit pas effacée d'Israël ? Car pour nous, nous ne pouvons
plus leur donner nos filles en mariage." Les Israélites avaient en
effet prononcé ce serment : "Maudit soit celui qui donnera une
femme à Benjamin !" "Mais il y a, dirent-ils, la fêle de Yahweh qui
se célèbre chaque année à Silo !" Ils recommandèrent donc aux
Benjaminites : "Allez vous mettre en embuscade dans les vignes.
Vous guetterez, et lorsque les filles de Silo sortiront pour danser en
choeurs, vous sortirez des vignes, vous enlèverez pour vous
chacun une femme parmi les filles de Silo, et vous vous en irez au
pays de Benjamin. Si leurs pères ou leurs frères viennent nous
chercher querelle, nous leur dirons : accordez-les-nous pour eux,
car aucun d'entre nous n'a reçu de femme lors de la guerre ; vous
ne pouviez pas de votre côté leur en donner, autrement vous auriez
été coupables." » (Jg 21,17-22).
Certains récits sont tirés de toute évidence de contes :

l'histoire de Samson se joue sur le thème de l'énigme impossible
(« il mio segreto è chiuso in me » pourrions-nous dire avec la
Turandot !) (Jg 14,12-20) ; l'histoire d'Ehud, qui poignarde le roi
de Moab Églôn en faisant semblant de lui confier un secret, se
joue sur le thème de l'ambassadeur assassin — comme le Romain
Mucius Scaevola, celle de Jephté (Jg 11) sur le thème du voeu
qui se retourne contre son auteur (« en cas de victoire, je
consacrerai à Yahweh la première personne que je rencontrerai »
— et il rencontre sa fille). Il s'agit là de thèmes que l'on retrouve
dans les répertoires de contes chez tant de peuples. Toujours dans
le domaine du conte merveilleux, les « trente fils et trente filles »
du « petit » juge Ibçan, qui se procure trente brus et trente
gendres (Jg 12,8-10), ou les « quarante fils et trente petits-fils »
d'Abdôn « qui chevauchaient soixante-dix ânes » (Jg 12,13-15).
Le même thème se retrouve dans l'histoire de Yaïr, doublé cette
fois d'un jeu étiologique et étymologique entre le nom du Juge,
celui de l'âne et celui de la ville :
410 La Bible et l'invention (le l'Histoire
« Yaïr avait trente fils qui montaient trente ânons ('elyeirinz) et il pos-
sédait trente villes ('tirttn) qu'on appelle aujourd'hui encore les Douars
de Yaïr au pays de Galaad » (Jg 10,4).
Certains de ces récits folkloriques ont une saveur de légende

relevant du merveilleux en général. Mais d'autres étaient plus
profondément enracinés dans le terroir, et dans le calendrier. On
l'a déjà vu pour l'enlèvement rituel des filles de Silo, fort bien
expliqué dans ses modalités et dans ses motivations. Mais il y a
aussi la fille de Jephté, que toutes les vierges d'Israël pleurent
chaque année pendant quatre jours. Et l'insistance sur le lieu de
sépulture des Juges (pour certains d'entre eux, c'est la seule
information que l'on ait) fait penser que les récits étaient liés à
des contes ou des fêtes autour de monuments funéraires de très
haute antiquité. Tout ce patrimoine de lieux, de souvenirs, de
sagas, de contes, était sans aucun doute déjà constitué bien avant
l'Exil ; mais nous pouvons imaginer le soin apporté par les resca-
pés à récupérer et mettre en valeur ces signes du passé, lorsqu'ils
revinrent occuper le territoire.
La répartition géographique des Juges et de leurs histoires est
elle-même très significative : elle se concentre sur les zones de
réoccupation des exilés (et de frictions avec les voisins) de
l'époque postexilique : les hautes terres centrales (Éphraïm et
Benjamin) et les conflits avec les « autochtones » et les étrangers ;
la Shéphélah et les conflits avec les cités « philistines » (histoires
de Samson et de Shamgar) ; les luttes contre les Édomites
(Otniel), les Moabites (Ehud) et surtout les Ammonites et
Madianites au pays de Galaad (Gédéon, Jephté). Au nord, il n'y a
qu'Élon (dont on ne dit d'ailleurs rien) et la bataille de la
prophétesse Déborah et de Baraq contre la ville de Haçor (cf.
chap. 4 § 3). Juda bénéficie d'une absence criante, comme si les
sagas entendaient plutôt marquer le territoire sur ses marges qu'en
son centre, dont la possession était plus assurée.
5. Le système des douze tribus
C'est durant la période des Juges que l'historiographie tradi-

tionnelle situe le fonctionnement « normal » de la ligue des
douze tribus, après le temps de la conquête. On a toujours admis
le caractère artificiel du nombre douze : les listes ont des noms
qui varient, mais le total est toujours douze. Du reste, toute liste
officielle, bloquée sur le nombre des participants et égalitaire
entre ses éléments, ne pourrait que faire violence à une réalité
tribale qui, elle, était nécessairement mouvante et plus ou moins
instable. On pensait naguère (c'est la thèse de Martin Noth) que
la liste des douze tribus correspondait à une organisation qui
avait réellement existé, sur le type des « amphictyonies »
grecques et italiques, autour d'un sanctuaire central, et peut-être
avec une responsabilité mensuelle, un mois par tribu. Mais le
modèle de l'amphictyonie ne fonctionne pas : le sanctuaire
central est l' œuvre de la monarchie, il ne coexiste jamais dans le
temps avec la ligue, on n'a aucune information sur une rotation
mensuelle, dont on ne voit pas l'éventuelle fonction. Mieux vaut
penser que la ligue telle qu'on l'entend formellement n'a jamais
fonctionné, et qu'elle a été si l'on peut dire organisée au niveau
de l'historiographie, pour postuler au moins dans le passé une
unité organique de groupes tribaux qui, à l'époque historique,
apparaissaient désormais désagrégés.
Les tribus avaient certainement, comme nous l'avons vu (chap. 3
§ 3), une histoire concrète, et une localisation préexilique bien
connue ; l'idée de la grande confédération tribale, dont on n'a que de
rares témoignages dans la phase antique, a été probablement conçue
dans une phase historique (vie siècle) où l'on pouvait en voir des
exemples vivants surtout dans le « grand » nomadisme du monde
arabe : Ismaélites et Qédarites étaient d'importants regroupements
tribaux, de dimension nettement « ethnique », tandis
que les tribus qui vivaient entre le Bronze récent et le premier

âge du Fer avaient une dimension et une puissance modestes :
elles pouvaient tout au plus servir de contrepoids à quelque
cité, dans un rayon d'action strictement local.
Nous avons vu à plusieurs reprises, de Salomon (chap. 4 § 6)
à Josias (chap. 8 § 3), comment la définition des limites
tribales, des villages et des clans, a fini par se muer en districts
administratifs, dans le cadre de l'État : c'était moins une
manière pour l'administration de réutiliser des réalités tribales
préexistantes, que probablement une manière de fixer par la
création d'un cadre formel des réalités encore mouvantes. Le
concept même de « tribu » devrait être clarifié pour mieux
saisir les modalités de l'évolution en cours et ses « mises en
forme » officielles. Il y a deux modèles d'identité tribale : le
modèle « généalogique », qui est « vrai » surtout pour les
grandes tribus chamelières, et le modèle territorial, qui émerge
à la lecture des listes des clans qui constituent les tribus, et qui
est « vrai » surtout pour les groupes agropastoraux intégrés.
Après l'Exil, le rapport entre tribu et territoire devait être
désormais totalement érodé. L'innovation sacerdotale la plus évi-
dente, celle de conférer la dignité de tribu au groupe des lévites —
jusque-là définis par leur fonction — a des répercussions sur la
liste, mais non sur la situation géographique, puisqu'il s'agit d'une
tribu sans territoire. Cette intrusion dans la liste provoque
quelques-unes des variantes les plus importantes entre une énu-
mération et l'autre, avec d'autres facteurs mineurs. Il serait trop
simple de dire que l'adjonction de Lévi a été compensée par l'uni-
fication d'Éphraïm et de Manassé en une seule tribu de Joseph
(donc, aux dépens de la région samaritaine). D'autres points de
désagrégation, ou même de disparition pure et simple, sont « fon-
dés » sur les bénédictions et malédictions mises dans la bouche de
Jacob et d'autres Pères. Le soupçon apparaît légitime que certaines
tribus « disparues » n'offraient désormais qu'un souvenir
difficile à gérer. La tribu de Siméon par exemple peut avoir été

introduite pour soutenir que la perte des territoires les plus méri-
dionaux n'avait pas eu de conséquences sur Juda. La migration de
Dan de la Shéphélah vers la haute vallée du Jourdain (Jg 18)
semble faite exprès pour affirmer des droits sur une zone qui
n'avait fait que brièvement partie du royaume d'Israël (ayant
appartenu d'abord à Sidon, puis aux Araméens, enfin aux
Assyriens) tout en expliquant sa disparition de sa terre d'origine
(annexée par cités philistines).
Tableau 11. Liste des tribus dans la Bible
Chant de Bénédictions Bénédictions Ézéchiel 48, Ézéchiel 48,

Deborah de Moïse A de Moïse B 1-29 30-35
1g 5 (Dt 33) (Dt 33)
IX' s. villes. vies. vies. vie s.
Éphrem (1) Joseph (4) Éphraïm (5) Éphrem (5) Joseph (4)
Makir (3) Manassé (6) Manassé (4)
Benjamin (2) Benjamin (3) Benjamin (4) Benjamin (8) Benjamin (5)
Zabulon (4) Zabulon (5) Zabulon (7) Zabulon (II) Zabulon (9)
Issachar (5) Issachar (6) Issachar (8) Issachar (10) Issachar (8)
Ruben (6) Ruben (1) Ruben (1) Ruben (6) Ruben (1)
Galaad (7) Gad (7) Gad (9) Gad (12) Gad (10)
Dan (8) Dan (8) Dan (11) Dan (1) Dan (6)
Asher (9) Asher (10) Asher (12) Asher (2) Asher (11)
Nephtali (10) Nephtali (9) Nephtali (10) Nephtali (3) Nephtali (12)
Juda (2) Juda (2) Juda (7) Juda (2)
Lévi (3)
NB le nombre entre parenthèses indique l'ordre dans la liste
Siméon (9)
Total : 10 Total : 10 Total : 12 Total : 12 Total : 12
Les textes qui datent de l'Exil, comme Ézéchiel 48, ou

postexiliques comme Nombres-Lévitique, semblent avoir
désormais perdu toute notion de la situation géographique des
différentes tribus. Ils les reconstituent selon des critères artificiels
(répartition en quatre zones, nord, sud, est, ouest), les conjuguant
avec des éléments hiérarchiques (fils de Lea, fils de Rachel, fils
des servantes) qui reflètent en partie le prestige social
historiquement acquis.
Bref, les éléments qui peuvent trouver un consensus semblent
être les suivants : (1) les « tribus », entendues comme regroupe-
ment géographique de communautés locales se considérant unies
par leur descendance, ont toujours existé, mais se sont toujours
remodelées au fil des événements historiques ; (2) sur un territoire
fondamentalement agricole et sédentaire, les tribus ont subi les
ingérences de décisions administratives liées à l'extension des
royaumes dont elles faisaient partie ; (3) l'organisation officielle
d'une « ligue » des douze tribus — avec des territoires paritaires
tirés au sort sur un territoire conquis et « vide » — est, de toute
évidence, utopique (elle n'a en réalité jamais existé) et tardive,
conçue en fonction de la réoccupation postexilique.
6. L'espace intertribal
Les éléments historiquement fiables que l'on peut tirer du livre

des Juges (en particulier l'action contre Haçor) montrent les tribus
agissant de concert, mais par coalitions partielles et occasionnelles,
dictées par la conjoncture. Naturellement, le cadre rédactionnel du
livre peut conférer aisément une connotation pantribale à n'importe
quel épisode : il suffit d'ajouter « tout Israël » ou « les fils d'Israël »
ou toute autre définition généralisante. Mais le seul épisode où l'on
voit en détail la « ligue » agir comme un corps politique unitaire est
l'affaire de la guerre contre Benjamin à la
suite du crime de Gibea commis sur la femme du lévite qui passe

par la ville. L'ensemble est d'un grand intérêt : s'il ne peut servir de
source pour connaître les rapports entre les tribus à l'époque
prémonarchique, il sert incontestablement à savoir comment on
imaginait leurs rapports à l'époque postexilique. Et on y trouve,
conjoints, des éléments d'une tradition parfois très ancienne,
conservés tenacement parce qu'enracinés dans des cultes locaux, et
des éléments de l'actualité postexilique, intéressant une terre d'une
grande complexité ethnique et politique.
Naturellement — c'est une époque antérieure à David — il n'y a
pas de roi, pas de capitale ni d'administration centrale, il n'y a pas de
sanctuaire central. Mais il y a des lieux de convergence
communautaire. Béthel est le siège du « tabernacle » ou de l'« arche
» de l'alliance de Yahweh ('eirôn bërît YHWH), le lieu où l'on
consulte l'oracle de Yahweh, et où l'on effectue le recensement du
peuple. Miçpa est l'endroit où se tient l'assemblée (Oie. Silo est un
camp militaire, mais aussi le lieu de la « fête-pèlerinage » (hag) de
Yahweh. Il y a des lieux d'asile (le « rocher de Rimmôn ») qui par
la suite, et ailleurs, prendront une consistance plus forte avec les «
villes d'asile » (Nb 35 ; cf. chap. 17 § 6).
L'assemblée prend les décisions par acclamations, en pronon-
çant des serments qui ordonnent ou interdisent (du genre : « per-
sonne d'entre nous ne regagnera sa tente, personne d'entre nous ne
retournera dans sa maison »). Les choix se font par tirage au sort
Cala hegêra). On consulte l'oracle trois fois, de façon de plus en
plus insistante (pour savoir si l'on vaincra les Benjaminites) : la
première fois, on demande (M'al), la deuxième, on pleure et on
demande, la troisième, on pleure, on offre des sacrifices et on
demande, et ce n'est qu'à la troisième fois que l'on obtient une
réponse positive. La convocation de l'assemblée peut se faire d'une
manière particulièrement pressante, en envoyant un « objet »
« Arrivé à la maison, il prit un couteau et, saisissant (le corps
de) sa concubine, il la découpa, membre par membre, en douze
morceaux, puis il l'envoya dans tout le territoire d'Israël. Le

lévite donna cet ordre aux hommes qu'il envoya : "Ainsi par-
lerez-vous à tous les Israélites : est-il arrivé pareille chose depuis
le jour où les Israélites sont montés du pays d'Égypte jusqu'à
aujourd'hui ? Réfléchissez-y, consultez-vous et prononcez-vous
!"» (Jg 19,29-30).
Si l'utilisation du corps de la victime (humaine) était stupéfiant
et hors norme, la convocation avec des morceaux d'un boeuf pou-
vait être la forme « normale », comme le fait par exemple Saül (1
S 11,7: Saül prit une paire de boeufs et la dépeça en morceaux
qu'il envoya par messagers à travers tout le territoire d'Israël en
disant : « Celui qui ne sortira pas au combat derrière Saül et
Samuel, ainsi sera-t-il fait de ses boeufs ! »). Chaque tribu alors,
apportant son morceau de « convocation », se réunissait en assem-
blée avec les autres et reconstituait le corps complet.
Il y a en effet un rythme de réunion et de dispersion qui scande
l'histoire, dicté par la nécessité d'agir ensemble pour une commu-
nauté habituellement dispersée sur le territoire. La dispersion est
nécessaire quand il s'agit de mener la vie normale, pour exploiter
les ressources de tout le territoire ; la réunion est nécessaire quand
il s'agit de décider et d'agir dans des moments de crise qui
requièrent la participation massive de tous. On met en oeuvre tout
un éventail de moyens de communication : il y a des messages
verbaux et des messages-objets comme celui de la convocation ; il
y a des messages explicites et des messages rituels, des messages
banals et impérieux, intentionnels et involontaires, des messages
de fumée (dans le stratagème pour la prise de Gibea), il y a même
des messages tacites, comme celui du lévite qui demande
l'hospitalité simplement en s'asseyant sur la place de Gibea, sans
rien dire ni rien faire.
La question de l'hospitalité apparaît centrale, dans une terre que
la présence de peuples différents dispose à l'insécurité. Chacun se
sait en sûreté dans son territoire tribal, évite le territoire,
hostile, des autres peuples, et fréquente avec précaution, avec des

procédures codifiées, le territoire des autres tribus. Le lévite en
voyage, qui est un homme de Juda, ne pense pas un instant faire
étape à Jérusalem, qui est aux Jébuséens, et va chercher l'hospi-
talité à Gibea, cité de Benjamin. Mais l'hospitalité a des normes
précises, des temps précis : le lévite s'est attardé trop longtemps
chez son beau-père, il arrive à Gibea à la nuit tombée, personne
ne l'accueille si ce n'est un habitant non benjaminite, et il doit
affronter l'agression sexuelle des hommes de Gibea : il ne leur
échappe qu'en leur livrant sa femme, qui est violée à mort. His-
toire horrible, à laquelle la ligue réagit par la guerre punitive et
l'extermination des Benjaminites. Dernier épisode : pour sauver
la tribu de Benjamin de l'extinction totale, comme les autres tri-
bus ont prêté serment de ne plus jamais donner leurs filles à un
Benjaminite, on découvre que la ville de Yabesh en Galaad n'a
participé ni à l'assemblée ni au serment ni à la guerre, on y mas-
sacre hommes et femmes et on y prend 400 vierges pour les don-
ner aux survivants de Benjamin — puis, comme elles ne suffisent
pas, c'est l'enlèvement rituel des filles de Silo.
L'enseignement que l'on peut en tirer, c'est qu'il y a un modèle
de comportement correct (l'hospitalité, la solidarité, le mariage
intertribal) ; en cas de violation de ces normes, intervient un anti-
modèle (la guerre, l'enlèvement). Mais ce qui serait intolérable,
c'est l'interruption des rapports, qui réduirait les différentes tribus à
des formations aussi étrangères que les peuples étrangers.
Ce théâtre d'un territoire diversifié et dangereux à traverser, de
rapports qui cherchent un difficile équilibre entre le maximum de
la sécurité et le maximum des relations, d'un rythme entre réunion
et dispersion, le livre des Juges le situe dans le passé « fondateur
» de l'époque prémonarchique. Mais il est bien clair que l'auteur et
le lecteur ont aussi et surtout à l'esprit la situation du retour d'exil,
avec les rapatriés dispersés sur une terre qui est en partie entre
leurs mains, mais aussi en partie entre les mains de
peuples étrangers et nettement hostiles, en partie enfin entre les

mains de groupes qui leurs sont apparentés mais dont la fiabilité
est douteuse. Ce n'est peut-être pas un hasard si le décor de cette
histoire, qui se joue tout entière entre Bethléem et les centres ben-
jaminites, coïncide exactement avec le territoire que les rescapés
de Babylone occupèrent à leur retour.
XVI
L'option monarchique :
l'invention du royaume uni
1. Les derniers feux de la maison de David
Incarnée par les derniers descendants de la maison de David, la

monarchie resta au coeur des espérances de résurgence nationale
pendant tout le vie siècle. Au départ, c'était un choix qui allait de
soi, tant on identifiait maison royale et indépendance nationale. Le
projet de reconstruire Israël, sur son territoire et selon les modalités
d'antan, ne pouvait que prévoir le retour sur le trône du souverain
légitime, c'est-à-dire Joiakîn ou, après sa mort, son héritier légitime.
Mais l'option monarchique rencontra des oppositions aussi bien
d'ordre idéologique que pragmatique. Sur le plan idéologique, il y
avait le verdict négatif de l'expérience passée : un verdict qui pesait
de plus en plus lourd au fur et à mesure que l'on prenait conscience
que la catastrophe nationale avait été provoquée par des fautes
imputables certes au peuple tout entier, mais aussi, et en premier
lieu, à ses souverains. Il suffit de comparer l'espoir confiant qui
animait encore le Proto-Isaie (1 Is 28-32),
et le constat d'échec de la « maison de David » qui sera formulé

par le Trito-Isaïe (3 Is 56-59). Si l'espoir d'une reprise se fondait
sur une fidélité plus forte envers Yahweh, il fallait alors concevoir
non seulement une « alliance nouvelle », mais aussi une royauté
nouvelle, qui ne répétât point les erreurs du passé, qui fût juste
(donc contrôlée avec une plus grande efficacité par les
représentants du peuple) et qui fût pieuse (donc contrôlée par le
sacerdoce, doté en ce sens d'un rôle politique).
Sur le plan pragmatique, il n'était pas du tout évident de pou-
voir obtenir l'appui impérial pour une renaissance ouvertement
politique, et non simplement religieuse. Il y avait certes des
exemples de rois vassaux à l'intérieur de l'empire, et de fait, les
Achéménides permirent le retour en Judée de Zorobabel,
sachant bien qu'il s'agissait de l'héritier de la dynastie locale, et
qu'il était candidat pour une reprise du pouvoir. Mais peut-être
l'autorisation impériale fut-elle assortie de beaucoup de condi-
tions, ou peut-être l'homme ne fut-il pas à la hauteur de la situa-
tion. Probablement, la monarchie fut impliquée et emportée par
le grave problème du choix entre la ligne « ouverte » et la ligne
« dure » vis-à-vis des Judéens qui étaient restés au pays et des
gens du Nord ex-assyriens. La monarchie devait bien soutenir
par principe une stratégie de rassemblement si elle voulait res-
taurer un Israël unifié et puissant. Le clergé, lui, soutenait la
stratégie de la fermeture, du blocage, préoccupé avant tout de
maintenir le nouvel Israël loin de toute contamination venant du
milieu environnant. Le fait est que Zorobabel joua un certain
rôle jusqu'au moment de l'inauguration du nouveau Temple,
opération typiquement royale selon les traditions antiques.
Après quoi il disparut, et on peut émettre le soupçon qu'il ait été
victime d'un coup d'État : on n'a aucune information explicite
sur sa disparition, et là aussi on peut imaginer qu'une certaine
censure se soit exercée sur l'historiographie autour de ces évé-
nements.
L'option monarchique : l'invention du royaume uni 421
Tableau 12. La Judée à l'époque perse (540-330)

Perse Judée événements
gouverneurs prêtres
550 Cyrus 556-529 538 édit de Cyrus
Zorobabel Josué 520 retour des exilés
Cambyse 529-522 515 inauguration du Temple
500 Darius r 522-486 Bagoas Yoyaqim
Xerxès 1" 486-465 455 retour des exilés (Néhémie)
450 Artaxerxès I" 465-423 Néhémie 445-433
Elyashib 455-425
430-425
Yoyada 425-410 425 Schisme samaritain
Xerxès 11 423
Darius 11 423-404
400 Artaxerxès 11 404-358 Esdras398-390 Yohanan
Artaxerxès III 358-338 410-370
350 Arsès 338-336 Yaddua 370-323
Darius ID 336-330 333-332 Alexandre le Grand
Deux prophètes sont contemporains des événements, Aggée

et Zacharie. Le premier semble partisan de la monarchie. Tout
en reconnaissant le double commandement du « commissaire
de Juda » Zorobabel et du « grand prêtre » Josué (le « reste du
peuple » constituant le troisième pôle), c'est sur Zorobabel qu'il
concentre son message messianique :
« Je vais ébranler les cieux et la terre. Je vais renverser les trônes des
royaumes et détruire la puissance des rois des nations. Je renverserai
la charrerie et ses équipages ; les chevaux et leurs cavaliers seront
abattus, chacun sous l'épée de son frère. En ce jour-là — oracle de
Yahweh — je te prendrai, Zorobabel, fils de Shéaltiel, mon serviteur
— oracle de Yahweh — et je ferai de toi comme un anneau à sceau.
Car c'est toi que j'ai choisi, oracle de Yahweh » (Ag 2,22-23).
Le cadre est apocalyptique, mais les termes politiques

restent prudents, pour ne pas heurter les prérogatives
impériales. Cependant le choix est clair.
Zacharie en revanche assume une position différente. Il reconnaît

à Zorobabel le mérite d'avoir reconstruit : « Les mains de Zorobabel
ont fondé ce Temple : ses mains l'achèveront » (Za 4,9), mais il
insinue une allusion critique : « Voici la parole de Yahweh touchant
Zorobabel : Ce n'est pas par la puissance ni par la force, mais par
mon Esprit » (Za 4,6b). C'est, à l'inverse, Josué qui devient le
protagoniste dans la vision d'une cérémonie de purification et
d'investiture : le Temple semble assumer les prérogatives de guide
unique qui naguère appartenaient au Palais royal :
« Ainsi parle Yahweh Sabaot. Si tu marches dans mes voies et
gardes mes observances, tu gouverneras ma maison, tu garderas
mes parvis et je te donnerai accès parmi ceux qui se tiennent ici
(près de moi) [...] Voici la pierre que je remets à Josué. Sur cette
pierre il y a sept yeux. Voici que je vais graver moi-même son
inscription, oracle de Yahweh Sabaot, et j'écarterai le péché de ce
pays en un seul jour » (Za 3,7-9).
La suite des événements montre qu'après l'inauguration du
Temple, la « maison de David » ne joue plus aucun rôle politique,
tandis que le sacerdoce prend la tête de la communauté juive, de
la nouvelle cité-temple. En l'espace de quelques années, entre 520,
quand Zorobabel arrive à Jérusalem plein d'espérance, et 515, date
de l'inauguration du Temple avec la célébration de la Pâque, une
véritable révolution s'est opérée, renversant la tradition millénaire
qui avait toujours considéré, en Syrie-Palestine, le temple comme
une annexe de la maison royale.
2. Le débat : pour ou contre la monarchie
Si l'issue du débat pour ou contre la monarchie a été fortement

occultée par l'historiographie sacerdotale, la controverse elle-
même, qui avait commencé dès l'Exil pour se prolonger pendant
quelques décennies, a laissé en revanche des traces importantes,
surtout dans la réécriture du passé. On ne peut certes exclure que

certains arguments aient été déjà lancés dès l'époque de la
monarchie, avec les manifestations récurrentes d'un
particularisme tribal qui répugnait à se soumettre au Palais. D'où
cette sorte de slogan indépendantiste qui revient comme un
refrain, dans Samuel et dans les Rois :
« Quelle part avons-nous sur David ?

Nous n'avons pas d'héritage sur le fils de Jessé.
À tes tentes, Israël !
Et maintenant, pourvois à ta maison, David ! » (2 S 20,1 ; 1 R 12,16).
Mais il n'y a aucun doute que le débat tel qu'il affleure dans
l'historiographie deutéronomique s'inscrit dans une conjoncture où
le fait d'appuyer ou de dénigrer la monarchie n'avait rien
d'académique : il prenait tout son sens en fonction du problème, et
c'était un problème vital, du choix de la monarchie pour pro-
mouvoir la renaissance nationale.
Ce débat, dans sa formulation la plus explicite, est projeté en
arrière dans le temps, à l'époque où la royauté fut adoptée pour la
première fois en Israël : celle d'Abimélek et de Saül. Abimélek, fils
du Juge Gédéon, devient roi à Sichem après avoir assassiné ses
soixante-dix frères. Un seul réchappe au massacre, Yotam, qui, du
haut du mont Garizim, lance contre Abimélek un apologue : les
arbres cherchent un roi, ils s'adressent d'abord à l'olivier qui refuse
car il préfère produire de l'huile, puis au figuier, à la vigne, qui
refusent tous, jusqu'à ce que, en désespoir de cause, « tous les arbres
dirent alors au buisson d'épines : "Viens donc, toi, régner sur nous
!" Et le buisson d'épines répondit : "Si c'est de bonne foi que vous
m'oignez comme roi sur vous, venez vous abriter sous mon ombre.
Sinon un feu sortira du buisson d'épines et il dévorera les cèdres du
Liban !" » L'apologue en vérité ne cadre pas très bien avec la
situation qu'il vise : ce devait être une fable populaire très
répandue, un apologue contre le pouvoir et les puissants

propagé par les gens du peuple qui travaillaient et produisaient.
La polémique se fait plus ciblée chez Samuel. Au peuple qui
lui demande de choisir un roi (ce sera Sala le prophète répond
en mettant en garde ses interlocuteurs contre les inconvénients
de la royauté. L'opposition du prophète Samuel est aussi celle
de Yahweh : la requête populaire d'avoir un roi apparaît comme
un acte de défiance à l'égard de Dieu — de ses prophètes et de
ses prêtres :
« Tel sera le droit du roi qui va régner sur vous. Il prendra vos fils et
les affectera à ses chars et à sa cavalerie et ils courront devant son
char. Il les établira chefs de mille et chefs de cinquante ; il leur fera
labourer son labour, moissonner sa moisson, fabriquer ses armes de
guerre et les harnais de ses chars. Il prendra vos filles comme parfu-
meuses, cuisinières et boulangères. Il prendra vos champs, vos
vignes et vos oliviers les meilleurs et les donnera à ses serviteurs. Sur
vos semences et sur vos vignes il prélèvera la dîme et la donnera à
ses eunuques et à ses serviteurs. Les meilleurs de vos serviteurs. de
vos servantes et de vos jeunes gens ainsi que vos ânes, il les prendra
et les fera travailler pour lui. Il prélèvera la dîme sur vos troupeaux.
Vous-mêmes deviendrez ses serviteurs » (1 S 8,11-17).
Mais le peuple, averti pourtant qu'il ne pourra pas se

plaindre si ces prévisions s'avèrent, répond sans broncher :
« Non ! Nous aurons un roi, et nous serons, nous aussi, comme

toutes les nations : notre rai nous jugera, il sortira à notre tête et
combattra nos combats ! » (1 S 8,20).
Ce sont apparemment des arguments pour et contre que l'on

expose ici, l'image d'une royauté rapace et l'image d'un roi-guide
de la nation. Mais le passage est parfaitement antimonarchique :
l'option monarchique est non seulement pleine d'inconvénients,
mais d'un profil très bas, bonne pour « toutes les autres nations »
(kol-haggôyîm), mais inutile pour ceux qui peuvent compter sur un
canal direct avec le Dieu qui les guide. Et de fait, les partisans de
l'option sacerdotale dénigrent le désir de normalité, le désir d'être «
comme toutes les autres nations », une tendance évidente, esti-
ment-ils, à abandonner Yahweh pour s'adonner à l'idolâtrie :
« Quant au rêve qui hante votre esprit, il ne se réalisera jamais ; quand

vous dites : "nous serons comme les nations, comme les tribus des
pays étrangers, en servant le bois et la pierre", par ma vie — oracle de
Yahweh ! — je le jure : c'est moi qui régnerai sur vous, à main forte
et à bras étendu, en déversant ma fureur ! » (Ez 20,32-33).
Lorsqu'il projette l'Israël futur, Ézéchiel réserve au « prince »

(nâgî', terme qu'il emploie pour éviter celui de « roi ») sa part de
terres et de ressources dans le but déclaré qu'il n'aille pas opprimer
le peuple (45,7-8 ; 48,21). Le roi en somme en est réduit à n'être
plus qu'un gêneur institutionnel, héritage du passé, que l'on ne
parvient pas à supprimer et que l'on cherche à neutraliser.
Il y a plus. Dans le Deutéronome, un passage, apparemment du
même auteur, dérive du récit que nous venons de voir opposant
Samuel et le peuple, et nous présente la conception deutéronomique
de la royauté. C'est le seul passage, dans toute la législation du Deu-
téronome, qui concerne le roi et sa fonction. Il expose d'abord, sous
forme de recommandations négatives, les mêmes problèmes que
Samuel avait annoncés et prévus (que le roi « ne multiplie pas ses
chevaux... qu'il ne multiplie pas le nombre de ses épouses... qu'il ne
multiplie pas à l'excès son argent et son or ! ») ; mais il poursuit en
posant des conditions « constitutionnelles » destinées à soumettre le
roi au contrôle de la Loi et, en définitive, du sacerdoce :
« Lorsqu'il montera sur le trône royal, il devra écrire sur un rou-

leau, pour son usage, une copie de cette Loi, sous la dictée des
prêtres lévites. Elle ne le quittera pas ; il la lira tous les jours de sa

vie, pour apprendre à craindre Yahweh son Dieu en gardant toutes
les paroles de cette Loi, ainsi que ces règles pour les mettre en pra-
tique » (Dt 17,18-19).
D'une royauté « davidique » éternelle et inconditionnée, on est

arrivé à une royauté conditionnée par l'observance de la Loi, sous
tutelle sacerdotale. Le roi-prêtre trouve sans doute son archétype-
fondateur en Melchisédech (Melki-Sedeq), roi de Jérusalem à
l'époque d'Abraham (cf. chap. 13 § 7), et le psaume 110 («
d'intronisation » plutôt que messianique) proclame le nouveau roi
« prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédech ». Outre les
facteurs spécifiquement israélites, il y avait aussi le contexte
général de l'époque, ainsi que la présence influente du « roi des
rois » perse : à Sidon, le roi Tabnit (env. 500) se déclare « prêtre
d'Astarté et roi des Sidoniens » (khn.'gtrt.m1k.sdam, SSI III 27),
et son successeur Eshmoun'azar II (env. 480) est fils du roi et de
la prêtresse d'Astarté (sa soeur). Dans ces conditions, le
sacerdoce aurait pu accepter une nouvelle royauté, réduite
évidemment à un rôle rituel. C'est l'image des rois qui va émerger
de l'historiographie des Chroniques — quand la cité-temple avec
le sacerdoce à sa tête se sera désormais imposée : le roi est un «
agent du culte », on en fait l'éloge parce qu'il édifie ou restaure le
Temple, parce qu'il exécute des réformes cultuelles, parce qu'il
assure les ressources pour le culte.
3. La fondation mythique du royaume :

l'archétype de l'unité
Mais avant d'arriver à l'épilogue sacerdotal, avant de fonder ce «
royaume de prêtres et cette nation sainte » (mamleket kôhânîm wè'gôy
qeidô4 dit Dieu à Moïse sur le Sinaï) du rédacteur sacerdo-
tal (Ex 19,6), l'historiographie deutéronomique, elle, eut tout le

temps de revoir l'histoire passée de la monarchie : elle en accep-
tait entièrement la fonction, et en louait les mérites tout autant
qu'elle en condamnait les infidélités. Il est probable (mais diffici-
lement démontrable désormais par les textes, à moins de raisonner
à partir d'idées préconçues) que l'école protodeutéronomique
travaillant à la cour de Josias a dû donner sur la monarchie en tant
qu'institution un jugement positif — quitte à stigmatiser les ido-
lâtries personnelles des différents rois ; tandis que l'historiogra-
phie deutéronomique du temps de l'Exil, après l'effondrement de
la monarchie, n'a dû guère hésiter à insérer des passages fortement
critiques sur l'institution elle-même. Quant aux tendances «
démocratiques » qui apparaissent dans le filon deutéronomique, à
travers le rôle conféré aux Juges (.'ôfêtîm) et aux « anciens de la
cité » (ziqnè hà 'îr), elles peuvent être un apport des réfugiés du
royaume du Nord, mais doivent s'être renforcées dans les com-
munautés de la diaspora.
Une fois instituée, la royauté est légitime. Le premier roi Saül
voit même s'accumuler sur sa tête tous les genres de légitimation
possibles et imaginables : il est choisi par Yahweh, oint par
Samuel, acclamé par le peuple, exalté par l'armée. Mais les tradi-
tions historiographiques sur Saül furent très rapidement remaniées,
de façon négative, et irrémédiable, par des interventions favorables
à David — de sorte que la trajectoire de la royauté, selon le
Deutéronomiste (puis les Chroniques) commence en réalité avec
David pour se poursuivre jusqu'à l'Exil.
Qu'elle commence avec David est, pour nous, une évidence
puisque c'est David qui fit de Jérusalem sa capitale, et que tout ce
qui précède l'union de Juda à Jérusalem n'est que la préhistoire de
la monarchie juive. Mais pour la tradition historique ancienne, ce
fait, extérieur, politique et administratif, ne suffisait pas : l'acte
véritablement fondateur est le « pacte » instauré par Yahweh avec
David. Ce pacte réaffirme, dans des formes appropriées à la
monarchie, tout ce qui avait déjà été convenu avec Moïse, si ce

n'est même déjà avec Abraham. Les termes du pacte — prospé-
rité en échange de la fidélité — vont déterminer par la suite
tout le cours des événements : et puisque Yahweh est toujours
fidèle, les fortunes et infortunes du royaume sont déterminées
par la conduite des rois ; et le déclin progressif du royaume est
provoqué par leur infidélité persistante.
Dans ces conditions, le royaume, à peine sorti des mains de
Yahweh et non encore terni si ce n'est par de modestes infidéli-
tés, se trouvait nécessairement à l'apogée de son extension et de
sa puissance. Et comme la division séculaire entre les deux
royaumes yahwistes de Juda et d'Israël était perçue comme le
premier signe, précoce, éclatant, du déclin, le royaume-
prototype ne pouvait être qu'uni, étendu, et embrasser les douze
tribus tout entières, tous les fidèles de l'unique Dieu. Il y a là un
signe très clair des intentions de l'historiographie
promonarchique, de Josias à Zorobabel : non point se limiter à
revitaliser le royaume de Juda, mais constituer un royaume qui
comprenne tout Israël, y compris le Nord.
On imagina (nous devrions dire plutôt que l'on postula, comme
donnée première incontestable) un royaume uni sous David et
Salomon, aussi grand que toute la satrapie de la Transeuphratène,
centré autour de la dynastie royale et du temple de Yahweh, invin-
cible à la guerre, exemple de justice et de sagesse à l'intérieur. Il y
a un parallèle, antérieur d'un millénaire (et relevant de ce fait
uniquement de la phénoménologie), chez les Hittites : le roi Teli-
pinu, au plus profond de la crise institutionnelle et militaire, avait
postulé l'existence d'un royaume modèle initial, qui allait « de la
mer à la mer », caractérisé par son unité interne et sa puissance
militaire, et que l'on pouvait faire renaître si l'on adoptait les com-
portements et les normes adéquats. Le modèle rétroactif se révèle
faux, si on le confronte avec les sources de l'époque qui parlent de
déchirements internes féroces, de conjurations, de factions. Il en
va de même pour le royaume modèle de David et de Salomon, s'il

faut en juger par les éléments fiables que l'on peut tirer des sources
: non seulement il apparaît en proie à de furieuses luttes de succes-
sion, mais c'est aussi un royaume de dimensions réduites, corres-
pondant à la moyenne des formations étatiques contemporaines,
avec une capitale des plus modestes.
Le texte de Telipinu nous aide aussi à comprendre les méca-
nismes apologétiques qui permettent de répliquer aux accusations
d'illégitimité et d'abus de pouvoir dans une situation de chaos
institutionnel, de rébellions, de luttes de succession. Le roi hittite,
taxé de complicité dans l'assassinat des prétendants au trône, s'en
défend avec des comportements analogues à ceux de David, qui se
dit étranger à la mort d'Abner, l'ancien général de Saül qui venait
de se rallier à lui (2 S 3,22-39), d'Ishbaal, fils de Saül (2 S 4), de
son propre fils rebelle Absalom (2 S 18), sur lesquels il pleure (« et
tout le peuple comprit que le roi n'était pour rien dans la mort
d'Abner »), et de tant d'autres.
Quand nous avons traité de la crédibilité historique du
royaume uni (chap. 4 § 5-6), nous avons déjà fait allusion à
certains expédients historiographiques mis en oeuvre pour en
faire un royaume modèle. Certaines expéditions contre des
objectifs proches, les petits royaumes araméens du nord-est, ont
pu être magnifiées sous l'influence des guerres postérieures
entre Israël et Damas et de la puissance atteinte alors par la
Syrie. Certains documents, en particulier les « douze districts »
de Salomon, peuvent avoir été tirés d'administrations ou de
projets également postérieurs (Josias). Certaines constructions
(non seulement le Temple, mais aussi les cités fortifiées)
peuvent avoir été attribuées, dans leur fondation initiale, aux
rois les plus prestigieux du passé pour la tradition populaire. Et
il a suffi d'ajouter çà et là la formule « et tout Israël » pour
donner au lecteur l'impression d'un grand royaume uni.
Une fois posée l'idée d'un royaume modèle au départ, il était

inévitable de lui attribuer toutes sortes d'anecdotes ou de contes
ayant pour protagoniste un roi valeureux au combat, ou un roi
célèbre pour sa sagesse, ou un roi tyrannique. Il était facile, en les
romançant, de transformer des informations authentiques mais
somme toute beaucoup plus banales, en épisodes hauts en couleur.
Un exemple : l'ouverture de rapports commerciaux avec le Yémen
au xc siècle n'a rien d'anachronique ; mais l'histoire de la visite de
la reine de Saba à Salomon relève trop du conte par son style et
par les éléments du récit pour qu'on n'y reconnaisse pas une «
nouvelle » propre à la culture de l'époque perse. Ou encore
l'histoire d'Urie le Hittite, que David fait mourir pour pouvoir
épouser sa très belle femme : elle peut s'être déroulée effective-
ment sous le règne de David, mais aussi bien sous tout autre roi,
car l'apologue du prophète Nathan en fait un conte hors du temps
et de l'histoire (et c'est peut-être l'apologue qui est à l'origine
même du récit) :
« Il y avait deux hommes dans la même ville, l'un riche et
l'autre pauvre. Le riche avait du petit et du gros bétail en très
grande abondance. Le pauvre n'avait rien si ce n'est une agnelle,
une seule petite qu'il avait achetée. Il la nourrissait et elle
grandissait avec lui en même temps que ses enfants, mangeant de
sa pitance, buvant dans sa coupe, dormant dans son sein : elle était
pour lui comme une fille. Un hôte se présenta chez l'homme riche
qui n'eut pas le coeur de prendre sur son petit ou gros bétail de
quoi servir au voyageur arrivé chez lui. Il prit l'agnelle de l'homme
pauvre et l'apprêta pour l'homme arrivé chez lui » (2 S 12,1-4).
Impossible d'imaginer qu'une histoire comme celle de David et
de Bethsabée, si dégradante pour le roi, ait pu être consignée dans
un des textes officiels concevables au xe siècle (documents
d'archives, chroniques, inscriptions commémoratives, quoi d'autre
encore ?). Ces histoires ne sont pas crédibles — non que l'on
veuille minimiser l'historicité de David ou de Salomon, ni
qu'elles soient en elles-mêmes anachroniques ou impossibles,

mais tout simplement parce que l'on ne voit pas à travers quel
canal elles auraient pu être enregistrées et transmises sous la
forme que nous connaissons.
Elles font partie à plein titre de l'image que l'on avait du
royaume uni de David et de Salomon à l'époque et dans le milieu
deutéronomiste, entre Josias et Zorobabel. Elles ne peuvent faire
partie, si ce n'est par excès de crédulité acritique, de notre recons-
truction historique, réaliste, de ce royaume au r siècle.
4. Continuité dynastique et problèmes de succession
Si le « pacte » entre Yahweh et Israël est celui que le Seigneur

a conclu avec David, alors la continuité dynastique en est un fac-
teur essentiel. Seuls les héritiers légitimes et directs de David en
sont dépositaires. Si la « maison de David » devait s'interrompre,
le pacte ancien ne serait plus valable.
La « charte de fondation » de la promesse faite par Yahweh à
David se trouve dans la « prophétie » de Nathan et dans la
réponse de David (2 S 7 : « Yahweh t'annonce qu'il te fera une
maison. Et quand tes jours seront accomplis et que tu seras cou-
ché avec tes pères, j'élèverai ta descendance après toi, celui qui
sera issu de tes entrailles [...] C'est lui qui bâtira une maison pour
mon nom et j'affermirai pour toujours son trône royal. Je serai
pour lui un père et il sera pour moi un fils »). Il y a d'un côté
David, qui entend construire une maison digne de Dieu, le
temple (2 S 7,2) ; il y a, de l'autre, avec une parfaite symétrie,
Dieu qui veut construire la « maison de David », non au sens
physique (David vient juste de terminer la construction du palais
royal) mais au sens d'une dynastie destinée à durer à jamais.
Cet « à jamais » est conditionné naturellement, implicitement,
par la promesse de la contrepartie : tant qu'il y aura la « maison
de Dieu », il y aura aussi la « maison de David ». De tels raison-

nements ne peuvent appartenir à la période de David, puisque le
Temple n'était pas encore construit (et ne le sera pas) et que la
dynastie n'était encore que du domaine de l'hypothèse. Ils appar-
tiennent à la période de l'Exil : la destruction du Temple a coïn-
cidé avec la déportation de la maison royale, et pour reconstruire
celle-ci, il faut reconstruire celui-là. De même la promesse :
« Je fixerai un lieu pour mon peuple Israël, je l'y planterai, il
demeurera en cette place, il ne sera plus ballotté et des scélérats ne
continueront plus à l'opprimer comme auparavant » (2 S 7,10)
serait anachronique pour l'époque de David, alors que le « pre-
mier» établissement s'était produit depuis trois siècles déjà, et sans
avoir besoin d'une maison royale : il s'agit plutôt d'une allusion
fort claire au « second » établissement après l'Exil (ou à son
projet). Le lien étroit entre maison royale, Temple, peuple et terre
constitue l'essence même du projet de renaissance nationale.
Une fois ce lien solide et nécessaire établi, le rédacteur deuté-
ronomiste attache le soin le plus grand à parcourir l'histoire du
royaume de Juda comme une succession ininterrompue au sein de
la maison de David — alors qu'il n'hésite pas à souligner, en
parallèle, la fragmentation dynastique que représente le royaume
du Nord. Les matériaux pour écrire cette histoire ne manquaient
pas, parce que la préoccupation de chaque nouveau roi était de
démontrer à Dieu et au peuple que son intronisation était légitime
et la continuité dynastique assurée — ce qui coïncidait parfaite-
ment avec la préoccupation a posteriori du rédacteur deutérono-
miste. Celui qui succédait au roi selon les normes communes
(l'héritier au trône était le fils désigné par le souverain) n'avait rien
à craindre, l'assentiment populaire lui était assuré. Mais en cas de
succession irrégulière, ou simplement contestée, le nouveau roi
devait exposer ses bonnes raisons, normalement dans une
inscription commémorative (qui n'était que la matérialisation
écrite de ce que le roi proclamait oralement). L'Orient ancien est
plein d'« apologies » d'usurpateurs qui déclarent être les héritiers

légitimes, ou de vainqueurs de luttes de succession qui expliquent
que Dieu est avec eux. Pour Juda, ces inscriptions sont perdues.
mais il en reste des traces dans les récits qui les ont utilisées.
Il y eut un cas de discontinuité dynastique évident, nous
l'avons vu (chap. 6 § 2), avec l'intronisation de Joas (835-796)
par le grand prêtre Yehoyada, approuvée par le « peuple de la
terre » : l'historiographe a repris de toute évidence les arguments
de l'usurpateur. Il y a d'autres cas qui relèvent plutôt de la
succession illégitime à l'intérieur de la maison de David. Les
intronisations d'Ozias (781-740), de Josias (640-609), de Joachaz
(609). interviennent après la mort violente de leurs prédécesseurs
respectifs, et le « peuple de la terre » y joue un rôle essentiel
pour le choix ou l'acceptation du nouveau roi (cf. chap. 13 § 3).
Pour le passage de David à Salomon, puis de Salomon à
Roboam, ce sont de véritables « histoires de succession » qui se
déroulent, jetant la lumière sur les luttes intestines et sur les
factions en conflit (1 R 1,1-2,11 mais avec de longues
anticipations dans 2 S 13-20 ; puis 1 R 11-13).
Ces histoires sont fort détaillées. Mais cela accroît encore les
doutes sur la possibilité que l'historiographe ait pu disposer de
sources — que l'on pourrait d'ailleurs imaginer : certainement pas
les « apologies » originelles des vainqueurs (qui de toute façon
peuvent être restées visibles jusqu'en 587), mais du moins des
traditions orales, populaires, qui pouvaient dériver de ces « apolo-
gies ». Plusieurs conjonctures historiques entre les événements du
e siècle et la rédaction postexilique ont pu contribuer à modeler et
modifier ces traditions : par exemple pour l'unification de Juda et
d'Israël sous le sceptre de David, des polémiques contemporaines
contre Saül et Benjamin ont pu jouer, mais aussi, par la suite, les
débats à la fin du règne de Salomon (en phase de « division »), et,
plus tard encore, au temps de Josias (en phase d'« unification »).
On peut cerner certains éléments, mais la stratification et le

mélange des traditions sont tels que l'opération est très difficile.
Sur ces sources « authentiques » possibles, sur ces traditions
stratifiées, l'historiographe d'après l'Exil a greffé un matériau
romanesque très abondant (du genre « intrigues à la cour du roi
»), des histoires de harem et de rivalités entre épouses vieilles et
jeunes, de haines et de vendettas transversales, d'abus de pouvoir
et de repentirs, de générosité et de cruauté, qui font des histoires
de succession de David et de Salomon de véritables romans
historiques : ceux-ci eurent évidemment pour protagonistes les
personnages les plus célèbres de toute la dynastie. Mais ils s'ins-
crivent bien mieux dans le milieu littéraire des ve-v` siècles que
dans celui (dans la meilleure des hypothèses « épigraphiques »)
du xe siècle.
5. La Sagesse et la Justice
Une dynastie prestigieuse devait certes être solidement enraci-

née dans ses rapports avec Dieu, mais elle devait aussi l'être dans
ses rapports avec la population et la cour. D'où l'insistance, à l'âge
du Fer, sur la « sagesse » (hokmcih) et la « justice » (s&làqah),
qualités propres au bon roi. L'exigence de justice intéresse le
peuple tout entier, la sagesse, elle, intéresse les milieux de cour. Et
tandis que la justice se manifeste — à l'exception d'anecdotes
comme le « jugement de Salomon » (1 R 3,16-28) — dans l'acti-
vité législative des rois, avec ses côtés populistes préconisant la
protection de l'orphelin et de la veuve, du pauvre et du marginal, la
sagesse, elle, nous la trouvons dans des livres qui lui sont consa-
crés, appelés justement « livres sapientiaux », en premier lieu le
livre des Proverbes.
Les Proverbes, comme d'autres textes sapientiaux encore plus
tardifs (l'Ecclésiaste est du m` siècle, la Sagesse, du fr), sont attri-
bués par la tradition à Salomon : il s'agit d'attributions dictées
par la « renommée », non par des indications historiques précises.

Il est difficile, pratiquement impossible, de dater les Proverbes,
mais cela ne signifie pas qu'il faille nécessairement en faire des
textes tardifs. Il s'agit au contraire d'un genre littéraire qui abonde
en recueils écrits, parfois même très anciens, de la Mésopotamie à
l'Égypte : ils se présentent en général sous la forme d'un «
enseignement » qu'un père adresse à son fils, ou un maître à son
élève, voire même un roi à son héritier. La transmission orale reste
une voie maîtresse (on connaît et on cite toujours les proverbes par
coeur) mais les recueils écrits font partie de la routine des scribes
de la cour, et peuvent parfois remonter très haut.
Le livre des Proverbes est lui-même un collage entre différents
recueils, probablement d'époques diverses : un premier recueil de «
Proverbes de Salomon » (Pr 10-22,16), un second recueil toujours
attribué à Salomon mais mis par écrit sous Ézéchias (Pr 25-29), les
« Dits des sages » (Pr 22,17-24,34), puis les « Dits d'Agour » (Pr
30,1-14) et les « Dits de Lemouel » (Pr 31,1-9) deux Arabes de la
tribu de Massa. Le cadre, avec le grand éloge d'une Sagesse
personnifiée, est certainement hellénistique, mais les recueils
internes peuvent fort bien remonter à l'époque monarchique, et
l'attribution de l'un d'eux aux scribes d'Ézéchias (716-687) n'a rien
d'invraisemblable.
Le contenu toutefois en est fort banal, et donne peu d'indica-
tions sur la vie et le pouvoir à la cour, que les recueils sapientiaux
égyptiens ou mésopotamiens mettent si bien en évidence. Certains
d'entre eux, de celui d'Aménémopé (LPAE, p. 579-596) à celui
d'Any (LPAE, p. 302-313, le plus proche de l'époque de Salomon),
sont de véritables « manuels » de bonne conduite pour le
fonctionnaire plongé dans le monde plein d'embûches qu'est le
palais royal. Les proverbes bibliques, eux, sont des maximes de
sagesse commune, d'un ton optimiste. Ils opposent le sage/juste à
l'homme stupide/méchant et comptent en toute confiance que Dieu
récompensera la justice et entraînera le méchant dans la
ruine. Ils font l'éloge de la richesse pourvu qu'elle soit accompagnée

de générosité. Ils se méfient de la femme et de l'étranger. Ils invitent
à l'obéissance et à la patience, au travail et à la sobriété, à l'honnêteté
et à la prudence. Ils expriment une sagesse — si l'on peut dire -
populaire, sans élaborer de concept qui puisse en faite une caracté-
ristique culturelle d'un milieu ou d'une époque. Il se peut que les «
Sages » (c'est-à-dire les scribes du palais) de la cour de Salomon ou
d'Ézéchias se soient bornés à recueillir ces maximes populaires, sans
rien y ajouter de leur propre réflexion. Mais on comprend certes
mieux le recueil si les textes en ont été rassemblés alors qu'il n'y
avait plus de palais royal, et que la communauté se reconnaissait en
bavardages de marché et en jalousies entre voisins.
6. Du messianisme royal au messianisme eschatologique
Dans toutes les civilisations de l'Orient ancien, la fonction

fondamentale du roi est d'assurer un rapport correct entre le
monde des dieux et celui des hommes, et de conférer ainsi à son
règne justice et prospérité. La montée d'un nouveau roi sur le
trône est célébrée comme l'avènement d'une ère nouvelle de paix
et de bonheur. Voici par exemple un hymne pour l'intronisation
de Ramsès IV (env. 1150) :
« Jour heureux ! Le ciel et la terre exultent

Parce que tu es le grand seigneur de l'Égypte !
Les fuyards reviennent dans leurs viles,
qui se cachait sort au grand jour,
qui avait soif trouve l'ébriété,
qui était nu est revêtu de lin fin,
qui était couvert de haillons est vêtu de blanc,
qui était prisonnier est libéré,
qui était triste se réjouit,
qui provoquait des troubles dans le pays vit dans la paix » (LPAE, p. 450).
Et voici, en Mésopotamie, ce qu'un fonctionnaire assyrien écrit

pour l'intronisation d'Assurbanipal (env. 670) :
« Des jours de justice, des années d'équité, des pluies abondantes,

des cours d'eau en crue, un commerce animé...
Les vieux dansent, les jeunes chantent,
femmes et jeunes filles heureuses font la fête.
On prend femme, on fait des fils et des filles, les naissances se multiplient.
Qui pour son crime avait été condamné à mort
le mi mon seigneur le fait vivre.
Qui depuis des années était en prison, est libéré.
Qui depuis des jours était malade, est guéri.
L'affamé est rassasié, l'homme desséché est oint d'huile, le dénudé
est revêtu » (SAA X 226,9-12, 16,3).
Il est naturel que des éléments ponctuels, des actes de propagande

propres au jour du couronnement (amnistie, distribution de victuailles,
fêtes) aient été utilisés pour leur conférer une valeur, des ambitions
plus générales. À Ougarit, le poème de Keret (env. 1350) donne une
image inversée, mais avec les mêmes ingrédients, pour décrire un roi
qui n'est plus en mesure d'assurer correctement sa fonction :
« Tu ne te prononces plus sur la cause de la veuve,

tu ne proclames plus le jugement pour l'opprimé,
tu ne chasses pas celui qui dépouille le pauvre,
tu ne nourris pas l'orphelin qui est devant toi,
ni la veuve qui est derrière toi.
La compagne de ta couche, c'est la maladie.
Dépouille-toi de ta royauté, et c'est moi qui régnerai.
Du gouvernement, et c'est moi qui commanderai ! » (ANET, p. 149).
Les conceptions de l'Orient ancien sur la royauté étaient

donc courantes également sur la terre de Canaan, à la veille de
l'émergence d'Israël. Il est parfaitement plausible que le rituel
d'intronisation dans les royaumes d'Israël et de Juda ait comporté

des proclamations à la gloire du nouveau roi, et manifesté la
confiance en une prospérité et une justice renouvelées : proclama-
tions d'une saveur populiste marquée, et donc propres à attirer la
faveur du peuple sur le nouveau roi. Certains psaumes en effet
(selon l'école scandinave) semblent bien s'inscrire dans un rituel
d'intronisation, et doivent donc remonter à l'époque monarchique
(en particulier Ps 2, 18, 45, 72, 110) :
«Ô Dieu, donne au roi ton jugement,

au fils de roi ta justice,
qu'il rende à ton peuple sentence juste
et jugement à tes petits [...]
Avec justice il jugera le petit peuple,
il sauvera les fils de pauvres [...].
Les rois de Tarsis et des îles rendront tribut,
les rois de Saba et de Seba feront offrande :
tous les rois se prosterneront devant lui,
tous les peuples le serviront.
Car il délivre le pauvre qui appelle
et le petit qui est sans aide ;
compatissant au faible et au pauvre,
il sauve l'âme des pauvres.
De l'oppression de la violence il rachète leur âme,
leur sang est précieux à ses yeux.
On priera pour lui sans relâche,
tout le jour on le bénira.
Foisonne le froment sur la terre,
qu'il ondule au sommet des montagnes,
comme le Liban quand il éveille ses fruits et ses fleurs,
comme l'herbe de la terre ! » (Ps 72).
Reste à savoir si ces poèmes étaient récités une seule fois — lors
de la cérémonie du couronnement, parfois aussi pour la naissance
d'un fils — ou répétés chaque année pour la fête du Nouvel An.

Les psaumes en question sont appelés « messianiques » parce
qu'ils sont particulièrement liés à la personne du roi et à sa qua-
lité de « oint » (mitriah, messie) de Dieu.
Avec l'effondrement national, la fin de la monarchie et l'Exil,
l'exultation rituelle que l'on réservait normalement à l'avènement
d'un nouveau roi prit une autre direction : elle se transforma en
une attente, un espoir de réveil national — toujours en termes
évidemment de justice, de prospérité, de paix — que l'on mettait
en un roi potentiel, candidat au rôle de sauveur et de vengeur de
l'honneur national. On peut suivre en partie cette évolution à tra-
vers les prophéties « messianiques » qui accompagnent la crise
politique, puis l'Exil, enfin la période postexilique. Dès l'époque
de la chute du royaume du Nord, Michée (5,2-7 : « Et toi Beth-
léem Ephrata, petite parmi les clans de Juda, c'est de toi que sort
pour moi celui qui doit gouverner Israël [...] Il se dressera, il fera
paître son troupeau par la puissance de Yahweh ») et surtout le
Proto-Isaïe assignent le rôle de roi-messie à un rejeton de la mai-
son de David : c'est l'époque où les réfugiés du Nord trouvent
leur salut dans le royaume de Juda. Nous avons déjà cité le pas-
sage fameux d'Isaïe sur le surgeon qui sort de la souche de Jessé
(1 Is 11,1-4, cf. chap. 11 § 1).
Pour Jérémie, dans une Jérusalem pressée par la menace baby-
lonienne, entre le premier siège et le second, l'espoir réside tou-
jours dans la lignée davidique, mais projeté dans l'avenir — un
avenir peut-être proche —, et certes pas sur le roi actuel :
« Voici venir des jours — oracle de Yahweh -

où je susciterai à David un germe juste ;
un roi régnera et sera intelligent,
exerçant dans le pays droit et justice.
En ses jours, Juda sera sauvé
et Israel habitera en sécurité » (Jr 23,5-6).
440 La Bible et l'inventidn de l'Histoire
Et le nom que Jérémie assigne au roi-messie, « Yahweh-est-

notrejustice », apparaît nettement polémique vis-à-vis du souverain
régnant Sédécias (dont le nom signifie « Yahweh-est-ma-justice »).
C'est durant l'exil à Babylone que le messianisme prend une
autre forme, une autre direction. Sans aucun doute le vieux lien
traditionnel entre maison de David et espoir de renaissance sub-
siste : il va trouver son expression politiquement concrète dans le
soutien que Zorobabel recevra des prophéties messianiques de
Zacharie (8-9). Mais il y a aussi le Deutéro-Isaïe pour qui la mai-
son de David a accumulé trop de fautes, et se trouve désormais
hors jeu : le rôle de messie, à ses yeux, convient mieux à l'empe-
reur perse Cyrus. Il faut ici naturellement rejeter l'idée (exprimée
par Flavius Josèphe, Abd. XI 5-6) que Cyrus ait pu être inspiré
par les prophéties d'Isaïe, hypothèse plus qu'invraisemblable. Il y
a enfin Ézéchiel, qui fait rarement allusion à un messianisme
royal : ses perspectives de renaissance tournent autour du Temple
et du sacerdoce. Mais quand il le fait, il semble éviter le mot de «
roi » (cf. chap. 11,1) et mettre en évidence la subordination du «
pasteur » et du « prince » à Yahweh :
« Je susciterai pour le mettre à leur tête un pasteur (rereh) qui les

fera paître, mon serviteur David : c'est lui qui les fera paître et sera
pour eux un pasteur. Moi Yahweh je serai pour eux un Dieu, et mon
serviteur David sera prince (Foe) au milieu d'eux » (Ez 34,23-24).
Plus le lien entre leadership royal et perspectives de renaissance

se distend, plus la nature même du messianisme se transforme. Tout
d'abord, conséquence de la crise profonde, on tend à souligner non
plus les aspects triomphalistes de la nouvelle intronisation, mais
bien les aspects négatifs immédiats, actuels. En second lieu, on tend
à centrer les attentes sur la vie personnelle, à un niveau existentiel,
plutôt que sur la politique et la nation. Le Deutéro-Isaïe exprime fort
bien ces deux tendances dans les passages sur le
« Serviteur de Yahweh » (2 Is 42,1-7 ; 49,1-9 ; 50,4-9) : c'est fina-

lement l'image du « Juste souffrant » plutôt que celle du messie, qui
s'impose (52,14 ; 53,12). Mais l'annonce qu'il fait du réveil national a
des accents proprement messianiques :
« Ainsi parle Yahweh, racheteur d'Israël et son Saint

pour l'être qu'on méprise, la nation qu'on rejette
le sujet de tous les despotes :
les rois verront, se lèveront
les seigneurs se prosterneront
devant Yahweh l'inébranlable
[...] Au moment voulu je t'ai répondu
au jour du salut je t'ai secouru
je te protège et te destine à l'alliance d'un peuple
pour relever le pays
pour que s'hérite un héritage à l'abandon
pour dire aux enchaînés : sortez
aux mis à l'ombre : montrez-vous.
Ils iront paître aux bords des routes
tous les plateaux seront leurs prés
ils n'auront plus ni faim ni soif » (3 Is 49,7-10).
Enfin, en troisième lieu, on transfère la fonction messianique

de la personne du roi au peuple d'Israël tout entier, ou à Jérusa-
lem devenue un pôle d'attraction pour le monde entier. Tel est le
message que l'on trouve chez le Trito-lsaïe :
« Les nations marcheront à ta lumière

et les rois à ta clarté naissante.
Lève les yeux aux alentours et regarde
: tous sont rassemblés, ils viennent à
toi. Tes fils viennent de loin
et tes filles sont portées sur la hanche.
Alors tu verras et tu seras radieuse,
ton coeur tressaillera et se dilatera,

car les richesses de la mer afflueront vers toi et les
trésors des nations viendront vers toi » (3 Is 60,3-5).
On sent ici l'effet d'une diaspora désormais répandue jusqu'aux

terres lointaines, de rêves de richesse et de puissance qui vont
bien au-delà d'un messie de caractère royal. La voie du messia-
nisme, partie de la célébration immédiate du roi existant, puis
passée à travers l'attente d'un événement imminent, s'inscrit
désormais dans la longue durée : une attente proprement eschato-
logique, aussi bien au niveau personnel qu'au niveau de la com-
munauté nationale et, de façon plus générale, de l'humanité.
XVII
L'option sacerdotale :
l'invention du temple de Salomon
1. Temples palestiniens et temples babyloniens
L'option monarchique, avec son rêve d'un royaume pan-israé-
lite puissant, était pure utopie : en réalité, la maison royale n'avait
désormais plus aucun dynamisme, un royaume indépendant était
incompatible avec la domination impériale, et les rescapés prove-
naient uniquement de Juda et de Benjamin. Les utopies sont
parfois gagnantes, mais dans ce cas, il s'agissait d'une utopie
réactionnaire, conservatrice, fondée sur la tentative d'un retour à
un passé désormais révolu. L'utopie monarchique fut battue par
une autre utopie, sacerdotale celle-là, projetée vers l'avenir et
soutenue avec une grande détermination. Elle préconisait en
théorie un règne direct de Dieu : Yahweh malak « Dieu règne »,
comme le disent les psaumes naguère royaux, réadaptés à la
nouvelle idéologie :
« Yahweh ouvre les yeux des aveugles,

Yahweh redresse ceux qui sont courbés,
Yahweh protège les étrangers,

Yahweh aime les justes, il défend
les veuves et les orphelins. Il
détourne le chemin des criminels.
Il règne Yahweh
à jamais ton Dieu
Sion de génération en génération
Allez louez Yah » (Ps 146, 8-10).
Mais en pratique, c'est en conférant au sacerdoce un rôle poli-

tique et en modelant la communauté juive comme une cité-temple
que le royaume de Dieu devait se réaliser : une solution totalement
innovatrice dans l'histoire de la Palestine.
En Palestine et dans tout le Levant, les temples avaient toujours
eu une fonction strictement cultuelle. C'étaient les « maisons » des
différents dieux de la cité, destinés donc à les abriter, ils étaient de
dimensions réduites, d'une structure architectonique simple
(vestibule, salle, sanctuaire [cella] en enfilade), et, surtout, ils
étaient dépourvus de tous les bâtiments annexes, magasins,
boutiques, archives, logements pour le clergé, que l'on trouvait
normalement en Mésopotamie ou en Égypte ou même en Anatolie,
où le temple jouait un rôle de centre de redistribution, cellule de
base pour l'économie du pays.
Le temple syro-palestinien ne jouait aucun rôle politique : c'était
une sorte d'« annexe » du palais royal, et dans l'organisation
complexe du palais royal, il gérait uniquement les cérémonies de
culte que la cité offrait à sa ou à ses divinités. Les prêtres
constituaient l'une des catégories de fonctionnaires du palais, et
recevaient du roi leur subsistance. Cela n'empêche évidemment pas
que la gestion du culte pouvait avoir des retombées politiques, et
même d'importance : il s'agissait de garantir au roi l'adhésion du
peuple, et au peuple la certitude d'un bon rapport entre ses
dirigeants humains et les dieux. Mais comme le clergé
L'option sacerdotale : l'invention du temple de Salomon 445
dépendait directement du roi, et comme le roi en personne était

le protagoniste des cérémonies religieuses les plus importantes,
cette fonction politique du temple était dans les faits contrôlée
et occultée par le souverain lui-même.
Le temple jouait également un certain rôle dans la vie écono-
mique, mais non de type productif : c'était un rôle exclusivement
lié aux cérémonies. Le temple ne possédait pas de terres, il ne
possédait pas de légions d'esclaves ruraux ; mais il organisait les
fêtes — doublées parfois de foires —, gérait les sacrifices avec
l'afflux des dons et des victimes, et répartissait les viandes entre
les participants. Il recevait des offrandes qui étaient en partie thé-
saurisées (le temple était le « trésor » du palais), en partie utili-
sées pour l'organisation des cérémonies qui scandaient la vie de
la communauté. La participation populaire au culte pouvait être
très importante, mais elle restait externe au temple : celui-ci
n'avait ni cour, ni autres locaux pour accueillir les fidèles.
C'est en Babylonie que les exilés entrèrent en contact avec un
tout autre modèle de temple. Les temples de Babylone et de Bor-
sippa, de Nippour et d'Uruk, étaient des organisations extrêmement
complexes, dotées d'un pouvoir économique et politique notable.
Leurs structures architectoniques étaient imposantes : outre la «
maison du dieu », la cella qui abritait la statue de la divinité, et qui
était de dimensions relativement modestes, l'ensemble comprenait
toute la série d'annexes dont nous venons de parler. Il y avait de
vastes magasins pour les récoltes, à réutiliser pour les travaux de
maintenance des canaux et des terres, pour les travailleurs, pour
l'émission de prêts à un taux d'intérêt privilégié, forme de
redistribution des biens. Il y avait des échoppes d'artisans, des
écoles de scribes, des résidences pour les prêtres. De grandes cours
permettaient aussi d'accueillir les fidèles. Prêtres et scribes
constituaient une véritable classe dirigeante qui gérait l'économie
de la cité et du territoire — en particulier pour les
cités, parfois même importantes, qui n'étaient pas la capitale et

n'avaient donc pas de palais royal.
La tradition de la cité-temple remontait à Sumer, au Ille millé-
naire — et même, plus haut encore, à l'« Uruk récent » du IV`
millénaire, mais elle était restée vivace à travers toute l'histoire de
la Mésopotamie. À l'époque néobabylonienne, elle avait connu
encore un nouvel essor : les temples étaient devenus des agences
de promotion pour la recolonisation agricole lancée alors. Les
textes administratifs d'Uruk en particulier, entre la fin du pouvoir
chaldéen et le début de la domination perse, nous font connaître
l'énorme quantité de propriétés agricoles du temple (on a calculé
que l'Eanna devait posséder la plupart du territoire irrigué et
cultivé d'Uruk), leurs modalités de gestion, leur poids dans
l'économie globale du pays. Le temple babylonien percevait aussi
des taxes consistantes (la « dîme »), jouissait de prébendes pour le
service du culte, bénéficiait du personnel offert en voeu par des
donateurs (comme des « oblats » : irku, fém. S'irkatu) pour les
travaux les plus humbles. Les « exemptions » ou « privilèges liés
à l'autonomie » (kidinnatu) que les rois babyloniens accordaient
aux cités-temples avaient un poids politique notable ; les Aché-
ménides les adoptèrent, y voyant une manière adéquate de gérer
de grosses communautés citadines dans un juste équilibre entre
autonomie locale et dépendance impériale.
Lorsqu'il revint à Jérusalem pour reconstruire le vieux temple
de Salomon, le clergé judéen (« sadocite », en tant que descen-
dant de Sadoq, prêtre de David) avait ce modèle à l'esprit : un
modèle qui assurait un bon fonctionnement dans les rapports
avec l'empereur, qui palliait la faiblesse de ce qui restait de la
monarchie davidique, qui conférait enfin aux prêtres eux-mêmes
le moyen de gérer la nouvelle communauté nationale jusques et y
compris dans les décisions politiques, et surtout législatives et
sociales.
2. Le mythe du « premier Temple »
Pour soutenir un projet fortement innovateur, il arrive

souvent qu'on le présente comme un retour aux origines : dans
ce cas précis, on prit pour modèle le temple de Salomon, et on
lança l'historiographie sur l'illustration de la centralité — idéo-
logique et historique — du Temple, à travers toute l'histoire
d'Israël. L'historiographie deutéronomique en avait bien sûr
déjà tracé les grandes lignes dès ses débuts, à l'époque de Josias
et de sa réforme centralisant le culte de Yahweh dans le seul
temple de Jérusalem. C'est donc dès cette période, préexilique,
que s'était formée la tradition historique sur le Temple. Mais
Josias était un vrai roi, un roi ambitieux, il ne pouvait que
raisonner selon les exemples locaux de subordination du temple
au roi : il concevait donc le temple comme une annexe du
Palais, et la centralisation du culte comme un moyen d'éliminer
des temples potentiellement rivaux susceptibles d'échapper au
contrôle royal. Mais le grand prêtre Josué, qui revint à Jéru-
salem avec Zorobabel pour reconstruire le Temple et reconsti-
tuer la communauté, devait avoir déjà des idées très précises
sur le nouveau modèle et sur certaines de ses implications un
accroissement économique et une hégémonie politique de la
classe sacerdotale en fonction antimonarchique. Au terme de la
trajectoire, il suffit de comparer l'histoire de Juda telle qu'elle
est racontée par le Deutéronomiste et par les Chroniques pour
saisir le glissement sensible de l'histoire d'une dynastie à l'his-
toire d'un temple.
La description du temple et du palais de Salomon dans le
livre des Rois (1 R 6-7) illustre de façon spectaculaire le projet
de construction que les exilés avaient en tête à leur retour. Nous
avons déjà vu que l'ensemble est si grand qu'il peut difficilement
trouver assez de place dans la Jérusalem du xe siècle :
selon les dimensions fournies par le livre des Rois, le palais à

lui seul couvre quelque 1 000 m2, mais avec les espaces ouverts
indispensables et une enceinte fortifiée, il finit par occuper une
bonne moitié de la « cité de David ». Le bâtiment même du
Temple a des dimensions analogues à celles du palais, mais
avec la « cour intérieure » on arrive à un hectare, et s'il y avait
aussi une cour extérieure, on arrive alors à couvrir toute l'aire
future du second Temple.
Mais ce n'est pas seulement la dimension des constructions
qui est peu crédible pour l'époque de Salomon. Un palais royal
dans la Jérusalem du xe siècle devait avoir la structure des
palais de la fin du Bronze récent (comme à Megiddo) ou peut-
être imiter le style des premiers bit bikini syriens (comme celui
de Zincirli, dans la Syrie du Nord). Or le livre des Rois (1 R
7,1-8) décrit une construction totalement différente. Il y a une
grande salle soutenue par quatre rangées de colonnes (surnom-
mée la « forêt du Liban » en raison de ses colonnes en bois de
cèdre), flanquée sur ses petits côtés de deux corps de bâtiment :
d'un côté, le vestibule pour les activités judiciaires et les récep-
tions officielles, de l'autre, les appartements privés du roi et, en
face, ceux de la reine. Il suffit de faire un plan de ce schéma
pour constater que nous avons la description d'un palais royal
achéménide, centré sur la grande salle à colonnes appelée apa-
dàna. Le palais royal que l'on attribue à Salomon est en réalité
le projet d'un palais de style perse, que l'on peut dater des vie-y'
siècles, semblable dans sa structure à ceux de Suse ou de
Persépolis.
Quant au Temple (1 R 6,2-22), de forme allongée, il aligne en
enfilade un vestibule ('ûiâm, de 20 coudées sur 10), une salle
principale (hêkal, de 20 coudées sur 40), et une cella (dèbîr, de 20
coudées sur 20, avec en son centre l'arche de Yahweh et les Tables
de la Loi) : tout ceci correspond aux canons de l'architecture
religieuse syro-palestinienne, comme l'on pouvait s'y attendre
étant donné le caractère conservateur des édifices de culte. Mais

l'ensemble est inclus dans une cour intérieure ceinte de murs, et,
probablement, englobé dans une cour extérieure, qui évoquent
les grands espaces des sanctuaires néobabyloniens avec leur
enceinte. La décoration architectonique, en particulier les
énormes chapiteaux, et le mobilier intérieur, dont les grands
ustensiles de culte, tels qu'ils sont sommairement décrits dans le
texte, ont des équivalents à peu près adéquats à travers tout l'âge
du Fer. Mais les dimensions apparaissent suspectes : les
colonnes, les chapiteaux énormes rappellent des modèles de
l'époque perse plutôt que de l'âge du Fer.
Les exilés avaient certainement gardé un souvenir très vif (et
probablement des documents d'archives) du premier Temple. Ils
cherchèrent à le reproduire dans leur projet, tout en le majorant
dans ses dimensions, et en employant des matériaux• précieux
(entièrement construit en pierre et en bois, sans l'emploi de ces
briques crues qui étaient d'usage dans les constructions à l'époque
de Salomon). Mais le « premier » temple qu'ils avaient en tête
n'était pas celui de Salomon, mais plutôt celui qu'avait probable-
ment restauré Josias et que les troupes chaldéennes de Nebuzar-
dan avaient détruit. Ils ont pu, ou ont voulu, imaginer que le
Temple était resté intact pendant quatre siècles, de sa fondation à
sa destruction. Il suffit de rappeler que chaque fois que le Deuté-
ronomiste évoque le mobilier du Temple cédé comme tribut ou
comme butin, il le définit toujours comme « mobilier de Salo-
mon », comme s'il était doté de plusieurs vies.
La description du livre des Rois, qui mêle mémoire et projet,
données authentiques et anachronismes, reste toutefois plutôt réa-
liste si on la compare au projet visionnaire, d'une architecture
impossible, que présente Ézéchiel (40-44) : entièrement projeté,
celui-là, dans le futur, mais fondé sur une multiplicité et une
extension des cours externes et des annexes que le prophète ne
peut avoir connues qu'en Babylonie ; mais du fait de l'immuabilité
sacrale prêtée au Temple, l'expérience babylonienne se projette

aussi bien en arrière sur le prototype salomonien qu'en avant, sur le
Nouveau Temple et sa construction future.
3. La construction du « second Temple » : la

primauté du sacerdoce
Il n'y a aucune raison de douter que Salomon ait construit à

Jérusalem un temple pour Yahweh. C'est même cette entreprise qui
lui a certainement valu sa réputation de roi-modèle, embellie par la
suite d'anecdotes diverses. II pouvait y avoir une ou plusieurs
inscriptions du roi juste et sage, attestant cette construction
mémorable : des inscriptions que l'on put voir pendant des siècles.
Le Temple connut par la suite toutes les épreuves qui marquent
normalement la vie d'un sanctuaire : trésor et mobilier sacré pillés,
ou utilisés en cas d'urgence, mais reconstitués ensuite grâce aux
offrandes du roi et du peuple ; structures subissant l'érosion
naturelle ou des destructions occasionnelles, puis restaurées, mais
aussi modifiées selon les orientations et modifications du culte :
chapelles et autels ajoutés ou supprimés, accès des fidèles aménagé
ou drastiquement exclu. Les allusions aux initiatives des rois
réformateurs Ézéchias et Josias font bien comprendre combien
l'architecture et le fonctionnement du premier Temple n'avaient
rien d'immuable.
La destruction de 587 fut, selon les descriptions, radicale, et
elle dut l'être effectivement dans les limites des technologies de
destruction de l'époque : pillé, incendié, l'édifice resta sans toit,
ses murs en partie écroulés. Mais il restait un lieu sacré pour les
survivants : la ville aussi avait été entièrement détruite, rem-
parts, palais, maisons particulières, mais elle était encore habitée
par des squatters qui tentaient de survivre au mieux au milieu
des ruines. Jérémie (41,5) fait allusion à des activités cultuelles
même sous les Chaldéens, assez connues pour attirer
des fidèles venus de loin'. On a formulé l'hypothèse que le livre

des Lamentations était lu chaque année sur l'emplacement du
temple pour en commémorer la destruction.
Les rapatriés, sous la conduite de Zorobabel et de Josué, prirent
aussitôt possession des ruines du Temple et réaménagèrent tant
bien que mal l'autel pour y accomplir les actes essentiels du culte,
selon les normes « mosaïques » élaborées à Babylone. Ils
chassèrent de toute évidence les prêtres qui avaient maintenu le
culte pendant la période de l'Exil, et entrèrent en collision avec le «
peuple de la terre » (c'est-à-dire ceux qui étaient restés) qui avait
continué à se retrouver autour du Temple en ruines. Ces derniers,
qu'Esdras (4,1) définit comme « ennemis de Juda et de Benjamin
», offrirent leur collaboration pour reconstruire le temple,
invoquant la foi commune et la continuité du culte :
« Nous voulons bâtir avec vous, car comme vous nous cher-
chons votre Dieu et lui sacrifions depuis le temps d'Asarhaddon,
roi d'Assour, qui nous amena ici » (Esd 4,2).
Mais leur proposition fut rejetée, sur la motivation officielle
que l'autorisation impériale pour reconstruire ne concernait que
les rapatriés. Les « autochtones » ouvrirent alors les hostilités, et
firent appel au satrape de Transeuphratène, Tattenaï. Mais la cour
impériale confirma l'autorisation, et Tattenaï autorisa les travaux,
bien plus, il y collabora. On connaît du reste d'autres cas, authen-
tiques, où les rois achéménides ont soutenu les cultes locaux (l'ins-
cription de Magnésie, dans laquelle Darius confirme les cultes
locaux ; l'inscription trilingue de Xanthos, où Artaxerxès confère
des exemptions au temple local ; le papyrus d'Éléphantine sur la
célébration de la Pâque ; etc.).
I . Jr 41,5: « Deux jours après le meurtre de Godolias, des
hommes arrivèrent de Sichem, Silo et Samarie, au nombre de 80, la barbe
rasée, les vêtements déchirés ; ils portaient des oblations et de l'encens qu'ils
voulaient présenter au temple de Yahweh. »
Quant à la chronologie, le récit d'Esdras est confus, la succes-

sion des événements ne correspondant pas à celle des rois perses
cités et utilisés pour la datation. Si nous prenons pour référence la
succession des rois, nous pouvons estimer que la reconstruction a
commencé durant la deuxième année du règne de Darius, et s'est
terminée la sixième année (515), avec la célébration solennelle
d'une Pâque qui marquait la conclusion officielle du retour. Aux
côtés des exilés se trouvent désormais ceux des « autochtones » qui
s'étaient séparés du « peuple de la terre' ». Les prophéties d'Aggée
et de Zacharie se rapportent à ces événements, qui se terminèrent
sur la disparition ou la marginalisation de Zorobabel et la prise des
pleins pouvoirs par le grand prêtre Josué.
Mais une génération plus tard, à l'époque d'Artaxerxès, nous
trouvons encore les « autochtones » et les immigrés des ex-pro-
vinces assyriennes manifestant une hostilité agissante contre la
communauté des rapatriés regroupée autour du Temple : une hos-
tilité qui va jusqu'aux opérations armées, avec de nouveaux appels
à la cour impériale par l'intermédiaire du gouverneur de Samarie
Rehum. La « correspondance officielle » entre Rehum et
Artaxerxès, encore que d'une authenticité douteuse, évoque un
scénario plausible. La cité-temple est désormais reconstruite, elle
est même sur le point de se fortifier, et les fonctionnaires fidèles
estiment de leur devoir de mettre en garde la cour impériale contre
les risques de sédition :
« Le mi doit être informé que les Juifs, montés de chez toi vers nous,
et venus à Jérusalem, sont en train de rebâtir la ville rebelle et per-
verse ; ils commencent à restaurer les remparts et ils creusent les fon-
dations. Maintenant, le roi doit être informé que si cette
ville est
2. Esd 6,21 : « Mangèrent la Pâque : les Israélites qui étaient revenus
d'exil et tous ceux qui, ayant rompu avec l'impureté des nations du pays,
s'étaient joints à eux pour chercher Yahweh, le Dieu d'Israël. »
rebâtie et les remparts restaurés, on ne paiera plus d'impôts, contribu-

tions ni droits de passage, et qu'en fm de compte mon roi sera lésé.
Maintenant, mangeant le sel du palais, il ne nous paraît pas décent de
voir cet affront fait au roi ; aussi envoyons-nous au roi ces informa-
tions » (Esd 4,12-15).
Mais une fois de plus, les Judéens influents à la cour perse

firent jouer leurs bons offices (ou la cour préféra une stratégie plus
subtile), et l'autorisation à poursuivre les travaux arriva.
Bien plus, quelques années plus tard (en l'an 20 d'Artaxerxès,
soit 445), un Judéen qui était haut fonctionnaire à la cour, Néhé-
mie, obtint d'être envoyé à Jérusalem comme légat du roi pour
activer la reconstruction des remparts et remettre de l'ordre dans
la communauté. Car l'hostilité de la coalition antijuive, menée par
le gouverneur de Samarie Sanballat, par l'Arabe Geshem et
l'Ammonite Tobiyya, avait entraîné des incidents notables : portes
de la ville incendiées, remparts endommagés. Néhémie se rendit à
Jérusalem, surmonta l'hostilité de Samarie et, utilisant les res-
sources impériales (le bois du parc royal), mobilisant les Juifs, et
collaborant avec le grand prêtre Élyashib, parvint à reconstruire
les remparts en un temps record. On a retrouvé les vestiges du
rempart de Néhémie autour de la « cité de David » (le quartier le
plus ancien, et le seul habité à l'époque perse), un rempart
construit sur une position de retrait (plus haut sur la déclivité) par
rapport au précédent.
Néhémie se mit ensuite à réaménager la cité-temple : celle-ci fut
détachée de la province de Samarie, acquérant ainsi une autonomie
complète. La réorganisation mise en place par Néhémie portait sur
le fisc et l'administration, mais elle affrontait aussi le problème des
mariages mixtes et de la « fermeture » de la communauté à ceux qui
n'avaient pas les qualités requises. Nous en reparlerons plus loin.
Nous avons, pour la mission de Néhémie, un bon parallèle égyptien
grâce à l'inscription d'un scribe-prêtre, Ugiahorresnet
(LPAE, p. 560-563) qui, au temps de Cambyse puis de Darius,

obtint d'être envoyé à Saïs pour y restaurer le temple de Neit et
réorganiser le culte et les dispositions administratives et légales.
L'autobiographie inscrite sur la statue d'Ugiahorresnet nous fait
comprendre aussi ce que pouvaient être les « mémoires » de Néhé-
mie dans leur forme originelle épigraphique.
La réorganisation de Néhémie maintenait-elle la permanence
d'un double leadership, gouverneur et grand prêtre ? Le texte n'est
pas clair. Mais la séquence des gouverneurs attestés avec ce titre
(pestd1), c'est-à-dire Zorobabel-Bagoas (Bigvaï)-Néhémie,
s'interrompt avec le retour de ce dernier à la cour perse, vers 425.
La suite des grands prêtres en revanche continue, même s'il s'agit
de personnalités qui ne se signalent pas par des initiatives écla-
tantes — ce qui était normal du reste pour les représentants au
sommet d'une aristocratie sacerdotale qui avait sa collégialité, ses
hiérarchies internes, ses modes de cooptation et d'avancement,
éléments qui en faisaient une véritable, une forte classe dirigeante,
de gouvernement : celui qui se trouvait au sommet avait une
position plus représentative que proprement décisionnelle.
La prise de pouvoir du sacerdoce trouva son aboutissement au
tout début du ive siècle, au moment où, probablement (vu l'incer-
titude chronologique des textes), se situe la mission à Jérusalem
d'un autre envoyé impérial, le scribe et prêtre Esdras. Les Perses
durent lui confier une tâche probablement de caractère législatif :
le décret d'Artaxerxès insiste sur la « Loi du Dieu du ciel » dési-
gnée comme un texte précis (« que tu tiens entre tes mains », c'est
donc un texte écrit), que l'empereur fait sien ; on retrouve une
situation analogue en Égypte, alors que Darius, selon la «
Chronique démotique » (LPAE, p. 803-814), charge le satrape
d'Égypte de réunir les sages du pays pour qu'ils mettent par écrit
leurs lois et les fassent appliquer.
Chargé donc probablement de compiler les lois mais aussi d'en
assurer l'application sous le couvert de l'autorisation impériale,
Esdras accentua fortement les implications théologiques et poli-

tiques de son mandat. En décidant l'exclusion totale du « peuple
de la terre », en affirmant l'autorité suprême de la Loi de Dieu
(ratifiée par l'empereur, mais ensuite appliquée sur le plan local
sans conditionnement d'aucune sorte), Esdras engagea l'histoire
du peuple hébreu dans une nouvelle phase. La cité-temple, fer-
mée à ses voisins mais ouverte aux coreligionnaires de la dias-
pora, est gouvernée par le sacerdoce en tant que seul interprète
légitime de la Loi. Esdras marque la fin de l'élaboration de la
Loi, la fin de l'élaboration de l'histoire, la fin des prophètes : le
sacerdoce de Jérusalem a les pleins pouvoirs.
4. Les autres temples...
La pluralité des cultes, et des lieux de culte, qui avait dominé

en Palestine jusqu'à la fin du viie siècle, avait été réduite tout
d'abord par les réformes de Josias, puis par les événements de
l'Exil et du retour. Si l'on se fonde sur les textes bibliques, il ne
pouvait plus y avoir à l'époque perse dans toute la Palestine que le
culte de Yahweh, et en Judée que le temple de Jérusalem. Des
sanctuaires anciens, importants, comme celui de Béthel, faisaient
désormais partie d'un passé révolu. La religion dominante tolérait
uniquement, épars sur le territoire, les sites qui conservaient une
mémoire sacrée en milieu rural, tombes de patriarches, arbres
séculaires, stèles commémoratives — tous revus en fonction de
l'histoire prédavidique du peuple élu.
Par-delà les assertions plutôt catégoriques des textes bibliques,
tous écrits ou réécrits dans l'optique d'« un seul Dieu, un seul
Temple », les données fournies par l'archéologie apportent sans
doute quelques nuances mais, pour l'essentiel, une confirmation
significative. Si l'on prend une carte des temples palestiniens à
l'époque perse, on voit qu'ils sont nombreux le long de la côte
(Makmish et Tel Mikhal), habitée par les descendants des

Philistins et des Phéniciens, et dépendant administrativement
des provinces de Tyr, de Dor, d'Ashdod et de Gaza. À l'intérieur
des terres, on n'en trouve que deux en Galilée (Miçpe Yammim),
hors de la zone d'influence de Jérusalem et de Samarie (c'est
plutôt l'arrière-pays de Tyr).
La connexion entre influence religieuse, pratique du culte
(affluence des fidèles au sanctuaire central) et contrôle politique,
qui avait toujours existé, s'était trouvée encore renforcée par la
nouvelle physionomie de la cité-État, qui l'institutionnalisait jus-
tement dans des formes et avec une force sans précédent. Il était
donc normal que la province de Judée, qui entourait la cité-État de
Jérusalem, fût orientée tout entière vers le nouveau temple de
Yahweh. Et il était difficile que Samarie pût accepter de s'inscrire
de façon passive dans ce scénario. Elle avait déjà dû accepter de
céder sa position de province de second niveau (au-dessous du
premier niveau que constituait la satrapie) d'où elle contrôlait les
structures de troisième niveau comme la Judée, depuis que la Judée
avait acquis son autonomie. Elle ne pouvait accepter maintenant de
passer à un niveau inférieur, subordonné à Jérusalem, dans un
domaine aussi central que celui du culte officiel. Tout en
réaffirmant à plusieurs reprises leur foi yahwiste, les Samaritains
avaient besoin d'avoir un temple alternatif.
L'occasion en fut fournie par la question des mariages mixtes.
Nous avons deux versions de l'épisode, toutes deux avec la même
trame, mais des noms et une chronologie en partie différents.
Néhémie (13,28) raconte qu'il a expulsé l'un des fils du grand
prêtre Yoyada (fils et successeur d'Élyashib) parce qu'il avait
épousé, et ne voulait pas répudier, une fille de Sanballat, gouver-
neur de Samarie. De son côté, Flavius Josèphe (Alud. XI 304312)
raconte qu'un certain Manassé, frère du grand prêtre Yaddua, qui
avait épousé une fille de Sanballat et ne voulait pas la répudier,
fut expulsé et trouva refuge auprès de son beau-père,
qui lui proposa de devenir grand prêtre d'un temple yahwiste

(rival de celui de Jérusalem) à instituer, ou développer, en Sama-
rie même, à Sichem — cette dernière avait du reste toujours été le
centre religieux de la région.
Le lien est clair, et la chronologie biblique (Yoyada fut grand
prêtre vers 425-410) préférable à celle de Flavius Josèphe (Yaddua
coexiste avec un Sanballat nommé gouverneur par Darius III, entre
335 et 325), ne serait-ce que parce que la Torah samaritaine diverge
de celle de Jérusalem, et que le schisme doit donc être intervenu
avant Esdras. C'est donc vers la fin du ve siècle que s'élève le temple
de Yahweh à Sichem, sur le mont Garizim (sur la base de Dt 27,4).
D est confié à un sacerdoce sadocite, dont les références sont donc
aussi valables que celles du sacerdoce de Jérusalem. Une autre
tradition historiographique prit également forme. Car si les
Samaritains pouvaient accepter la Loi, c'est-à-dire le Pentateuque,
dans son contenu et ses valeurs fondamentales, ils ne pouvaient
certes accepter la reconstruction de l'histoire qui pénalisait et même
censurait durement l'action de tous les rois d'Israël le royaume du
Nord — au bénéfice du royaume de Juda : une historiographie qui
avait la volonté de fonder la primauté de Juda et de Jérusalem, la
validité éternelle du pacte entre Dieu et David, et la fin méritée du
royaume du Nord sous le poids de ses fautes irrémédiables. Après le
schisme samaritain, l'historiographie judéenne telle qu'elle est
représentée par les Chroniques vers la moitié du rve siècle, va
accentuer davantage encore son hostilité envers le Nord pour aboutir
à un rejet pur et simple : l'école deutéronomique avait écrit en
parallèle l'histoire des deux dynasties, le livre des Chroniques la
remplace par l'histoire unitaire, unilatérale, de Juda.
La tradition samaritaine, conservée dans des sources plutôt tar-
dives, rapporte une histoire alternative, qui commence avec Josué,
le héros panisraélite de la conquête, fondant à Sichem un royaume
et un temple de Yahweh, et qui se termine sur le retour des
Samaritains après l'exil assyrien, retour bien antérieur à celui
des Judéens de leur exil babylonien (on retrouve l'idée dans la

tradition judéenne, mais appliquée uniquement à un seul prêtre du
Nord). Mais la tradition, le prestige de Jérusalem étaient fondés
sur bien autre chose que l'histoire médiocre du vieux royaume de
Juda : ils reposaient sur toute une élaboration réalisée par des pro-
phètes, des historiographes, des prêtres, dans le milieu élitaire de
l'Exil babylonien. Ils reposaient sur une expérience que les Israé-
lites du Nord n'avaient pu connaître ni en Samarie, ni dans les
lieux de leur propre exil.
Sur la Samarie du ive siècle, à la veille de la conquête macédo-
nienne, les papyrus et les bullae trouvés dans une grotte du wadi
Daliya (au nord de Jéricho) offrent des informations précieuses. Il
s'agit de contrats et de lettres, en araméen ; on y trouve un Sanballat
« gouverneur de Samarie », descendant — peut-être le troisième —
du Sanballat de Néhémie. Les noms sont en grande majorité
yahwistes, mais on trouve également des apports extérieurs.
5. La cité-temple
Terriblement éprouvé durant l'occupation babylonienne, le ter-
ritoire palestinien, nous l'avons vu, commença à reprendre son
essor sous les Perses, surtout le long de la côte : mais les hautes
terres continuèrent à végéter.
C'est dans ce cadre que se dessine la croissance, lente, difficile,
de Jérusalem. La ville pouvait d'ailleurs compter sur une
3. 2 R 17,26: « Ils dirent au roi d'Assyrie : "Les nations que tu

as déportées pour les établir dans les villes de Samarie ne connaissent pas le
rite du dieu du pays, et il a envoyé contre elles des lions" [...I Alors le roi
d'Assyrie donna cet ordre : "Qu'on fasse partir là-bas l'un des prêtres que vous
en avez déporté, qu'il aille s'y établir et qu'il leur enseigne le rite du dieu du
pays." Alors vint l'un des prêtres qu'on avait déportés de Samarie, et il
s'installa à Bethel ; il leur enseignait comment ils devaient révérer Yahweh. »
certaine protection de la part des autorités perses, et sur l'afflux de

dons pour le Temple qui arrivaient parfois de fort loin, bien au-
delà de Juda (Za 6,10). Les offrandes sacrificielles des «premiers-
nés » (telcôr) du bétail et des « prémices » (ré'ett) des produits
agricoles (Dt 18,1-5) étaient consommées à la fois par le clergé et
les donateurs. Mais la « dîme » (ma'aur), la « dixième partie du
blé, du vin et de l'huile » de Juda (Ne 13,12 ; cf. MI 3,6- 10)
constituait un impôt destiné à subvenir aux besoins du personnel
du Temple, ainsi qu'à l'assistance des pauvres. Le temple de
Jérusalem assuma, à l'image de celui de Babylone, un rôle en
quelque sorte de « banque », en accordant des prêts à des condi-
tions privilégiées — facteur de stabilisation dans la situation de
précarité socio-économique de la population.
La structure administrative de la Judée est mal connue : la Bible
parle essentiellement de questions de culte, et fait à peine allusion à
des procédures fiscales et judiciaires. On peut tirer quelques
indications des empreintes de sceaux portant l'inscription Yhd et
parfois le nom du gouverneur (phw'). Même si le lot le plus
consistant (des « archives » présumées publiées par Avigad dans
les années soixante-dix), n'échappe pas au soupçon fondé de
falsification, d'autres exemplaires semblent authentiques. On peut
reconstituer, avec une certaine prudence, une suite de «
gouverneurs » entre Zorobabel et Néhémie : El-natan, Yeho'ezer,
Ahzaï, auxquels vient s'ajouter un Bigvaï qui est le Bagohi =
Bagoas connu par les papyrus d'Éléphantine. Mais on ignore si,
après le retour de Néhémie à Suse, la fonction a encore existé,
sinon de « gouverneur » à proprement parler, du moins de « délé-
gué » perse. La Bible laisse entendre que le pouvoir est solidement
tenu en main par la classe sacerdotale, du moins à partir des
réformes d'Esdras (vers 395). La succession des grands prêtres est
en revanche fort bien reconstituée grâce aux données à la fois de la
Bible et de Flavius Josèphe : on peut relever en passant que celles-
ci ne coïncident, pour la période préexilique, qu'à partir de
Josias ; auparavant, elles divergent — signe d'une tradition

incertaine, sinon proprement contrefaite.
La province (médina) de Judée était divisée en neuf districts
(pelek, cf. chap. 15 § 1) avec un préfet (far) à leur tête. Dans la
capitale, l'autogouvemement — essentiellement judiciaire — était
assuré par un collège d'« Anciens » (zégénim) pour les affaires
courantes ; mais les grands choix législatifs et exécutifs opéra-
tionnels relevaient d'une « assemblée » (qahal) qui réunissait tous
les chefs de famille (ro'gê ha'àbôt) de Judée : la participation était
obligatoire (Esd 10,7-8). Le droit/devoir de participer à l'assemblée
impliquait l'appartenance à plein titre à la communauté, et était
l'objet de critères de sélection qui apparaissent fort délicats, vu la
complexité ethnique de la population, la diversité de sa
provenance, la pleine acceptation exigée de la Loi.
Si cette structure en districts et préfets, anciens et assemblée,
gérait l'administration ordinaire probablement comme toutes les
autres provinces, une singularité se présentait dans le cas de la
Judée : l'importance centrale du temple de Yahweh — importance
absolue, voire anormale par rapport à l'étendue du territoire —, et
les critères mêmes d'auto-identification ethnique et religieuse des
Judéens vinrent conférer au sacerdoce la fonction effective de
guide de la communauté. La classe sacerdotale exerça ce rôle en
concentrant des activités économiques de poids, et en se donnant le
monopole de l'interprétation de la Loi, ce qui lui permettait de
régler toutes les questions importantes. La figure du « grand
prêtre » (ljlièn haggadôl, kdhén n'acquit sa physionomie
exceptionnellement élevée qu'après l'Exil, en assumant une fonction
et un rang qui furent appliqués — rétrospectivement — aux
périodes antérieures : mais en réalité, les prêtres de l'époque
monarchique, le Sadoq de David, le Yehoyada de Joas, l'Hilqiyahu
de Josias, étaient les chefs de la « corporation sacerdotale », des
fonctionnaires au service du roi, et leur titre même semble anachro-
nique (c'étaient probablement des rab kôlenîm selon l'usage cana-
néen). Sans parler des personnages-archétypes comme Aaron,

littéralement moulé sur le problème du lévitisme (cf. infra) ou
comme Samuel qui semble cumuler les fonctions de « juge »,
de « prophète », et de « grand prêtre » postexilique.
6. Prêtres et lévites
Si la sélection des Juifs authentiques était une question d'impor-
tance, celle de savoir qui avait les titres pour exercer la fonction
sacerdotale ne l'était pas moins. Le critère de base était sans aucun
doute la descendance, avec preuves à l'appui, de personnages épo-
nymes « fondateurs » situés très haut dans le temps. Il n'y a pas de «
vocation » sacerdotale, comme pour les prophètes : on naît prêtre et
on transmet le rôle à ses fils. Celui qui naît prêtre est investi concrè-
tement de sa fonction lorsqu'il commence à remplir son office lors
des sacrifices et autres actes du culte. Les prêtres se reconnaissent à
leur habillement spécial ('éfôd) et à leur pectoral où ils conservent les
instruments pour rendre les oracles (Tem et rummîm).
Les grands prêtres devaient tous appartenir nécessairement à la
lignée « sadocite » qui remontait à Aaron, puis au premier prêtre
du Temple, le Sadoq prêtre de David, et à son fils Azaryahu,
prêtre de Salomon. La descendance se poursuivait sans
interruption jusqu'à la déportation babylonienne avec Yehosadaq,
puis, à l'époque du retour, avec Josué, fils de Yehosadaq (la
généalogie de 1 Ch 5,27-41 présente des divergences par rapport
au livre des Rois). Mais déjà la présence auprès de David d'un
autre prêtre, Ebyatar fils d'Ahimélek, qui avait échappé au
massacre perpétré par Saül contre tous les prêtres de la ville de
Nob (1 S 22), montre que le souvenir persistait d'une alternative
qui pouvait encore se présenter jusqu'à une époque tardive.
La question était d'une importance encore majeure pour les
simples prêtres, qui constituaient une partie consistante de la
population : 10 % environ des rapatriés enregistrés sur les listes

sont des prêtres. Le groupe des rapatriés babyloniens était cer-
tainement contrôlé par les sadocites. Mais il dut se mesurer, dès
l'Exil puis en Judée, avec d'autres éléments sacerdotaux : le
clergé du Nord réfugié en Judée à la lin du vne siècle, avec ses
apports idéologiques consistants (cf. chap. 7 § 4), et le clergé
resté avec le peuple en Judée après la déportation babylonienne
(cf. chap. 17 § 3). On ne peut reconstruire que très partiellement
cette confrontation. Certains groupes furent probablement
rejetés, mais d'autres, acceptés — et l'on formula un critère de
descendance plus large qui remontait au-delà de Sadoq, jusqu'à
l'époque de Moïse et d'Aaron. L'expression « fils de Sadoq »
pour les prêtres fut ainsi remplacée par « fils d'Aaron ».
C'est ici que se pose la question des lévites. Les responsabilités
élargies du sacerdoce dans la cité-temple (administratives, fiscales,
politiques et judiciaires) requéraient une augmentation du personnel,
mais du personnel non sacerdotal. Il y avait les esclaves du Temple,
les oblats « donnés » (nétinîm), et les travailleurs spécialisés
(chantres, portiers), il y avait les hommes affectés à l'approvisionne-
ment en bois et en eau (l'affaire des Gabaonites racontée par Josué en
9,27). Mais il y avait surtout un groupe de « lévites » qui sont, sur les
listes de rapatriés, en nombre réduit, 74, tous agrégés au clan de
Josué, le grand prêtre. L'étymologie de « lévite » (léwî, pl. liwiyîm)
est obscure, ou du moins complexe : on y trouve à la fois le sens de «
adjoint » (aux prêtres), et de « donné, confié » (comme le confirment
les étymologies populaires de Gn 29,34° et de Nb 3,12 et
4. Gn 2934: « Léa conçut encore et enfanta un fils ; elle dit :
"Cette fois mon mari s'attachera à moi car je lui ai donné trois file, et elle
l'appela Lévi. » Nb 3,12: « Yahweh dit à Moïse : "Moi, j'ai choisi les lévites au
milieu de tous les Israélites, à la place de tous les premiers-nés [—I Ces lévites
sont donc à moi." » Nb 8,16: « Les lévites me sont cédés, à titre de "donnés",
parmi les Israélites [...I À la place de tous les premiers-nés israélites, j'ai pris les
lévites. »
8,16) : donc un personnel auxiliaire recruté, du moins à l'origine,

avec des procédures analogues à celle des oblats.
Les lévites ne jouent aucun rôle particulier pendant la période
monarchique préexilique. Pour la période antérieure, on imagine,
d'après les Juges (Jg 19), qu'ils étaient dispersés sur le territoire.
Mais on en parle énormément pendant l'Exode (Exode, Nombres,
Lévitique) : il s'agit de toute évidence de projections dans le passé
pour « fonder » le rôle qu'ils n'ont acquis que dans la période
postexilique — dans un passé assez lointain pour être his-
toriquement incontrôlable. À la différence des nêtinîm, oblats
occasionnels qui n'étaient pas en mesure de constituer un groupe
de pouvoir, les lévites, oblats héréditaires et organisés en clan
généalogique, finirent par être reconnus comme l'une des douze
tribus d'Israël (avec le fils éponyme de Jacob et de Léa, Lévi),
associée plus étroitement au groupe de Juda (où se trouve le
Temple) mais dotée d'un statut spécial pour rendre compte de sa
nature de tribu non territoriale : les lévites n'ont pas eu de « part »
dans la division du pays parce qu'ils sont destinés à Yahweh en
remplacement des premiers-nés, et reçoivent, au lieu de la terre, la
« dîme » en biens mobiliers (Nb 18,21-24). Ils ne vivent pas par
ailleurs concentrés à Jérusalem, mais distribués sur tout le territoire
puisque dans les 48 villes lévitiques (dont les villes d'asile pour les
homicides involontaires) et à côté d'elles, on leur réserve des zones
de résidence et des pâturages. La norme en Nb 35,2-8 est plutôt
abstraite, et on ne voit guère à quoi la répartition des villes dans
tout le territoire de la vieille « ligue tribale » peut bien
correspondre dans la période postexilique, si ce n'est à un projet
utopique. Il y a six villes d'asile, trois bien réparties en Cisjordanie
(Qedesh de Nephtali au nord, Sichem au centre, Hébron au sud)
mais tout autant, c'est-à-dire trop, en Transjordanie (Béser de
Ruben, Ramot de Galaad, Golan de Manassé-est). Globalement les
48 villes lévitiques sont distribuées de façon plus réaliste (Jos 21
=1 Ch 6), entre les clans des trois fils de Lévi : le clan
hégémonique de Qehat (plus directement lié à Aaron dont il est

l'ancêtre) reçoit 13 villes en Judée et 10 en Samarie, le clan de
Gershom 13 en Galilée, le clan de Merari 12 en Transjordanie et
dans la haute vallée du Jourdain.
La montée des lévites et de leur status est illustrée par un détail
: les généalogies de la tribu de Lévi furent construites de manière
à pouvoir y inclure Aaron, c'est-à-dire toute la lignée des grands
prêtres sadocites ; mais il y a des discordances manifestes entre
les différentes rédactions, toutes tardives, des généalogies
lévitiques : elles montrent bien qu'il s'agit d'une reconstruction a
posteriori, difficile et controversée. Parallèlement à l'opération
généalogique, l'usage du vocable « lévite » (à côté de l'expression
plus correcte « prêtres et lévites ») devient courant pour désigner
l'ensemble des responsables du culte.
Cette ascension des lévites qui passent d'une catégorie de ser-
vice auxiliaire, de recrutement externe, à la position d'élément
hégémonique du sacerdoce, dut connaître une étape intermédiaire
: on dut à un certain point leur conférer des responsabilités plus
proprement cultuelles. Les textes qui en parlent ont été lour-
dement remaniés, et ne permettent pas de déceler autre chose que
le schéma d'une évolution. Dans une première phase, avant l'Exil,
peut-être alors que le clergé du Nord afflue vers Juda sous
Ézéchias et Josias, les lévites durent être accueillis comme des
auxiliaires, responsables de services mais non du culte, pénalisés
en quelque manière parce qu'ils provenaient de sanctuaires d'une
orthodoxie yahwiste douteuse. La seconde étape se développe
aussitôt après l'Exil : la grande vision d'Ézéchiel (40-48) nous en
donne des éléments ; le contexte historique est confirmé par le fait
que les Israélites sont déjà revenus en Palestine (les étrangers sont
« parmi nous », et non l'inverse), le « prince » joue encore un rôle
aux côtés du sacerdoce, et le temple est plutôt imaginé que déjà
construit. Or il y a dans ce texte la distinction hiérarchique entre
la fonction des « lévites » (44, 10-14) et celle des
« prêtres lévites » : les prêtres font cuire les viandes pour Dieu, les
lévites, pour le peuple ; les premiers servent à l'intérieur du
sanctuaire, les seconds, dans les zones externes ; seuls les prêtres
sont tenus à des règles très strictes sur le pur et l'impur. Prêtres et
lévites ont des chambres séparées (40,45-46), des cuisines séparées
(46,20-24), des terres consacrées séparées.
Puis une fois que le Temple est entré en fonction s'ébauche la
troisième étape, qui va culminer à l'époque des Chroniques, où les
lévites assument des fonctions de culte parfaitement analogues à
celles des prêtres, tout en conservant leurs responsabilités maté-
rielles, administratives, financières (1 Ch 26,20 ; 2 Ch 31,11-12).
Il est juste de relever que les sources ne suivent pas une évolution
identique : le Deutéronome identifie déjà pratiquement prêtres et
lévites (10,8-9 ; 18,1-8), tandis que le Lévitique et les Nombres
leur assignent des tâches d'ordre pratique, réservant le culte aux
seuls descendants d'Aaron : positions différenciées, qui doivent
avoir en grande partie coexisté, dans une situation conflictuelle
évidente. Un épisode au moins témoigne de l'opposition entre la
vieille aristocratie sacerdotale et la montée des lévites : lorsque
Moïse est contesté par le lévite Coré et 250 notables de la com-
munauté, qui semblent les porte-parole d'un mécontentement
populaire diffus :
« Ils s'attroupèrent contre Moïse et Aaron en leur disant :
"Vous passez la mesure ! C'est toute la communauté, ce sont tous
ses membres qui sont consacrés, et Yahweh est au milieu d'eux !
Pourquoi vous élevez-vous au-dessus de la communauté de
Yahweh ?" [...] Moïse dit à Core : "Écoutez-donc, fils de Lévi !
Est-ce trop peu pour vous que le Dieu d'Israël vous ait distingués
de la communauté d'Israël, vous appelant auprès de lui pour faire
le service de la Demeure de Yahweh, vous plaçant en face de cette
communauté quand vous officiez pour elle ? Il t'a appelé auprès
de lui, toi et avec toi tous tes frères les lévites, et vous voulez en
plus être prêtres !" » (Nb 16,3. 8-10).
Les ambitions des lévites, on peut raisonnablement le présu-

mer, dérivaient du fait qu'ils avaient entre les mains la gestion
des dîmes et des ressources financières du Temple. Une
certaine « commercialisation » de la fonction sacerdotale dans
le second Temple était inévitable en raison des implications
économiques de l'afflux d'offrandes et de victimes pour les
sacrifices, des dîmes et des services, des adjudications de
travaux et des affaires qui pouvaient s'ensuivre. Elle fut à la
fois la cause et la conséquence de l'irrésistible ascension des
lévites dans les hiérarchies du culte.
XVIII
L'auto-identification :
l'invention de la Loi
1. Le Pacte et la Loi, Dieu et le Peuple
L'histoire d'Israël est scandée, de la domination néo-assyrienne
à la domination perse, de Josias à Esdras, par une série récurrente
de « pactes » stipulés entre Yahweh et le peuple. L'insistance
deutéronomique sur le thème du « pacte » remonte à l'époque de
Josias : elle doit beaucoup au modèle du « pacte de fidélité »
assyrien. Il y eut des « assemblées », historiques, où le peuple fut
appelé à ratifier un pacte divin (bérît YHWH), comme celles que
convoquèrent Josias (et peut-être, avant lui, Ézéchias), Zorobabel,
Néhémie, Esdras ; viennent s'y ajouter des « pactes » et des assem-
blées imaginées comme des moments « fondateurs » dans le passé
le plus éloigné : le pacte avec Abraham, avec Moïse sur le Sinaï,
l'assemblée de Sichem avec Josué, la « promesse » faite à David
(avec la prophétie de Nathan).
Au fil du temps — temps inventé et temps réel —, on assiste à
une évolution. Au commencement, c'est un pacte/promesse qui
engage Israël à observer une fidélité (hesed) exclusive envers

l'unique vrai Dieu Yahweh, en échange de sa bienveillance (hén, «
grâce »). Puis on en vient, quand cette unicité de Dieu n'est plus
mise en question, à donner plus de détails sur les clauses de
comportement qui en découlent : on glisse donc d'un pacte de
nature politique et théologique à un pacte de nature plus strictement
légale et cultuelle. Dans ce « glissement », les références au « genre
littéraire » et à l'arrière-plan qu'est l'Orient ancien subissent elles
aussi une mutation : alors que le pacte politico-théologique
s'inspirait de toute évidence du pacte de vassalité (en particulier
néo-assyrien), les recueils de normes légales et cultuelles s'ins-
pirent, eux, de ce que l'on appelle les « codes » orientaux, qui ont
une tout autre fonction et une tout autre structure.
Les acteurs du pacte changent eux aussi. Sous la monarchie, le
roi a sans aucun doute un rôle central, et le sens politique du pacte
consiste à remplacer un souverain humain, l'empereur, par un
souverain qui est Dieu, même si l'assentiment du peuple est
considéré comme essentiel pour une décision aussi importante.
Lorsque la monarchie disparaît, lorsque l'autonomie politique
s'efface, les personnages qui proposent le pacte ont une autorité
institutionnelle moindre, et le peuple devient le véritable prota-
goniste. De façon analogue, les pactes projetés dans le passé
s'inscrivent dans une situation institutionnelle (présente) non monar-
chique : ils s'appuient donc sur des personnages charismatiques, et
réservent un rôle majeur au peuple.
Le rôle du peuple est mis en évidence dans tous les cas par le
contexte de « l'assemblée » qui accompagne la proclamation de la
Loi, mais aussi plus particulièrement par la « lecture publique »
qui en est faite par Josias (2 R 23,2) et par Esdras (Ne 8,4-18).
Lecture publique que le Deutéronome recommande de répéter
tous les sept ans (31,10-13), mais qui joue en contrepoint avec
une certaine « clandestinité » du texte écrit : celui-ci est conservé
dans l'Arche inaccessible (Dt 31,24-26), ou retrouvé par hasard
L'auto-identification : l'invention de la loi 469
dans le temple de Yahweh (2 R 22,8), ou symbolisé à Sichem par

une stèle aniconique et anépigraphe (Jg 24,26). Cette « clandesti-
nité » est le signe révélateur, et la condition propice, de pieuses
contrefaçons, et confere au sacerdoce le monopole de la lecture et
de l'interprétation correctes. Or ce monopole était menacé non tant
par le peuple, ou par son expression institutionnelle qu'était
l'assemblée, que par ces porte-parole des attentes populaires
qu'étaient les prophètes. Quand Myriam et Aaron protestent
contre le monopole du message divin exercé par Moïse («
Yahweh ne parlerait-il donc qu'à Moïse ? Ne nous parle-t-il pas à
nous aussi ? »), la réponse que le rédacteur sacerdotal prête à
Yahweh invoque les prophètes :
« S'il y a parmi vous un prophète, c'est en vision que je me révèle à lui,

c'est dans un songe que je lui parle. Il n'en est pas ainsi de Moïse mon
serviteur, toute ma maison lui est confiée, je lui parle face à face dans
l'évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahweh ! » (Nb
12,2.6-8).
La qualité des destinataires du pacte, des interlocuteurs de

Yahweh, change, et avec elle, la définition de ce qu'est Israël
change elle aussi : le pacte avec Abraham implique une définition
de type tribal, son effet s'étend bien au-delà d'Israël puisque
d'autres peuples descendent également d'Abraham. Le pacte de
Sichem intéresse une ligue de tribus qui coïncide avec l'Israël
unitaire qui plane sur l'horizon — si utopique soit-il — de Zoro-
babel. Le pacte de David, celui de Josias, se rapportent à un centre
politique bien défini, le royaume de Juda, même si celui-ci est
extensible vers une perspective panisraélite. Pour Néhémie et
Esdras, le modèle le plus adéquat pour fonder les espérances de
l'époque postexilique (pour fonder donc leurs réformes) était sans
aucun doute celui qui était inséré dans la phase tribale : moins
pourtant celui de Josué, déjà fixé en ses dispositions territoriales,
et lié de surcroît à Sichem, un centre du Nord, que celui de Moïse :

car Israël constituait alors une formation unitaire mais abstraite,
errant dans les espaces irréels du « désert ».
C'est donc à des épisodes de l'Exode et à la figure de Moïse
— du pacte du Sinaï à celui des plaines de Moab —, que l'on
associa non seulement la définition fondamentale du pacte
(fidélité en échange de prospérité), mais aussi toutes les for-
mules et la casuistique détaillée qui constituent le corpus légis-
latif de l'Israël ancien, et qui ont conflué dans les livres de
l'Exode, du Lévitique, des Nombres, du Deutéronome : la
lôrâh, la « loi », qui est « bouclée » historiquement à l'époque
d'Esdras, mais attribuée, mythiquement, au législateur-arché-
type qu'est Moïse. Il s'agit d'un ensemble très diversifié, non
structuré, plein de contradictions, dans lequel on peut isoler des
recueils législatifs plus réduits, ceux-là effectivement bien
structurés, rapportés à différents épisodes de la longue aventure
de l'Exode, et certainement formulés et rédigés à des époques
différentes.
Ce corpus législatif israélite diffère des codes des sociétés de
l'Orient ancien, qui étaient réalisés normalement à l'initiative d'un
roi solidement installé sur son trône (Ur-Nammu à Ur ou
Hammourabi à Babylone). Pour Israël, la situation est tout autre :
conçue en grande partie pendant une phase, réelle, de
déstructuration politique, la tôràh est projetée en arrière dans le
temps en une autre phase, imaginaire, où la structuration n'est pas
encore réalisée. Les codes de l'Orient ancien ont une fonction de
célébration du règne actuel, de son bon fonctionnement, de sa
prospérité, grâce à l'action bénéfique du roi. La législation israélite,
elle, a une fonction de projet : elle dit ce qu'il faut faire pour
atteindre une prospérité dont on n'a, dans l'immédiat, aucune
certitude.
2. La fondation mythique : Moïse et le Sinaï
Un peuple qui fonde son identité nationale sur l'observance

d'une Loi venue de Dieu : cette insistance extraordinaire n'appar-
tient qu'à Israël. Elle s'impose comme une nécessité incontour-
nable pour une nation dépourvue des coordonnées géopolitiques
dont bénéficient normalement les autres pays. Observer la Loi, de
fait, on peut le faire même si les groupes se trouvent dispersés sur
le territoire ou dépendent de structures politiques différentes ou
étrangères. L'auto-identification par la Loi est donc sans aucun
doute corrélée aux phases exilique et postexilique de l'histoire
d'Israël : tout d'abord pour maintenir la cohésion d'une commu-
nauté qui risque de se disperser, ensuite, pour reconstituer une
nation sur la base de valeurs (religieuses et morales) partagées.
Et pourtant, on ne peut introduire une Loi comme une pure et
simple invention. D'un côté, celle-ci doit être fondée sur des
modèles anciens, car les normes morales et juridiques sont par
essence même traditionnelles, et persistent à travers le temps. De
l'autre, le développement des normes juridiques et de leur mise en
forme accompagne toute l'histoire de la nation : des lois, il a dû en
exister toujours, même si leur rapport au pouvoir politique a pu
changer. Nous devons donc examiner quel est l'archétype de
référence, puis quelles ont été les phases de stratification histo-
rique des normes juridiques et morales.
Une première remarque, singulière : dans toutes ses formula-
tions et ses remaniements, la Loi d'Israël n'est jamais attribuée à
l'initiative d'un roi-législateur, ce qui pourtant avait dû être la
norme pendant toute la monarchie. Nous avons déjà vu (chap. 16
§ 2) que dans tout le Deutéronome, le seul passage touchant la
royauté est très bref, et fortement critique. Or dans toute l'histoire
de l'Orient ancien, codes et édits sont toujours proclamés par le
roi, et il ne pouffait en être autrement. En Israël, même la réforme
de Josias, qui fut l'initiative législative royale la plus radicale, fut

présentée comme la « redécouverte » (dans le Temple !) d'un code
antique : du coup, l'apport royal en est encore minimisé au
bénéfice de la référence à l'archétype.
Une Loi qui devait être dans le même temps non monarchique
(parce qu'elle sert justement à fonder une nation sans roi) mais
antique (pour des motifs évidents d'autorité) ne pouvait se situer
que dans des temps prémonarchiques. Et comme elle fonde l'auto-
identification nationale indépendamment de la position
géographique, on la renvoie à une époque où le peuple d'Israël
existe déjà, mais n'a pas encore pris possession de la Palestine. Le
processus « démographique » qui transforme la famille patriarcale
en un peuple se double d'un processus « législatif » qui confère à
ce peuple son identité.
La figure fondatrice est Moïse, le personnage qui conduit le
peuple de l'Égypte jusqu'à l'orée de la Palestine. L'histoire per-
sonnelle de Moïse a une tonalité qui relève largement du conte
fabuleux : la naissance, le meurtre manqué, rappellent l'histoire de
Cyrus que rapporte Hérodote (I, 108-121), et celle de Sargon
d'Akkad (ANET, p. 119), récits que l'on pouvait connaître dans la
Babylone de l'Exil. Le contexte égyptien apparaît lui aussi assez
tardif. Les chercheurs ont souvent vu en Moïse un personnage
artificiel créé pour constituer un raccord entre l'histoire des
Patriarches et le grand thème de la conquête de la Terre promise.
Mais si, du point de vue de la narration, ce raccord est centré sur ce
que l'on appelle l'« Exode » — le parcours entre la terre d'exil et de
captivité et la terre future —, du point de vue des idées, le raccord
est centré sur la Loi : sur l'idée qu'à l'origine d'un peuple, il doit y
avoir une réglementation des normes de coexistence, et donc une
figure de « législateur ».
Les textes législatifs, nous allons le voir, diffèrent par leur
ampleur et par leur chronologie ; mais sur le plan de la narration,
c'est surtout avec le Décalogue, leur définition la plus synthé-
tique, que Moïse a un rapport littéralement organique. Le transfert

physique du Décalogue (inscrit sur deux tables de pierre) de
Yahweh à Moïse, et de Moïse au peuple, se déroule sur le Sinaï :
il renvoie à des traditions probablement anciennes des tribus méri-
dionales, à leurs parcours de transhumance, à leurs sanctuaires de
montagne, à l'origine méridionale de Yahweh, au territoire raréfié,
désertique, qui sépare l'Égypte de la Palestine.
3. Les strates de la Loi

Le corpus des lois est conservé tout entier dans des documents
tardifs, datant de l'Exil ou surtout du retour ; mais ceci ne signifie
pas que tous les matériaux qui le constituent soient eux aussi tar-
difs. Leur chronologie peut être reconstituée par une analyse
interne, par le contexte social, par des corrélations avec les textes
historiques et prophétiques. C'est ainsi que l'on a pu établir depuis
longtemps une séquence diachronique, qui est toutefois l'objet de
divergences sérieuses entre les chercheurs.
Le Décalogue, nous l'avons vu, dans ses deux versions —
celle, deutéronomique, de Dt 5,6-21, et celle, sacerdotale, de
l'Exode (Ex 20,2-17) — relève certes d'une mise en forme
monothéiste, donc attribuable pour le moins à l'époque de Josias.
Mais il contient aussi des matériaux très anciens, immédiatement
antérieurs à la crise qui marque le passage du Bronze récent au
premier âge du Fer. Le « Code de l'Alliance » (Ex 20,23) pourrait
être lui aussi d'époque pré-monarchique, peut-être lié à
l'assemblée de Sichem. On a même pensé l'assigner au monde
cananéen, mais le caractère clairement non monarchique de la
société qu'il décrit et la polémique sociale et économique qui s'y
manifeste vont contre cette hypothèse.
Le « Code deutéronomique », du moins la partie proprement
législative (Dt 12-26), pourrait constituer (ou dériver de) la réforme
de Josias, et correspondre à la fameuse Loi trouvée dans le

Temple. Cette hypothèse, qui remonte à De Wette (1805), a
longtemps représenté l'un des points d'ancrage de toute la
reconstruction chronologique du Pentateuque. Mais elle doit être
pour le moins nuancée dans le temps, étant donné les interventions
évidentes réalisées après l'Exil — qui du reste marquent toute la
production du courant deutéronomique.
Avec le « Code de Sainteté » du Lévitique (17-26), nous entrons
désormais dans la première période de l'Exil, le temps d'Ézéchiel
— avec lequel il a des affinités de style. L'empreinte du sacerdoce
sadocite est sensible, avec la préoccupation marquée pour les
questions de rite, les procédures sacrificielles, le statut du
sacerdoce, la définition des critères de discrimination entre le pur
et l'impur. C'est de la période nettement postexilique que datent les
dispositions, elles aussi de matrice sacerdotale, regroupées sous le
vocable de « Code Sacerdotal » — mais que l'on peut en fait
diviser en plusieurs recueils touchant les sacrifices (Lv 1-7 : òla «
holocauste », et zebah réleimîm, « communion »), le sacerdoce (Lv
8-10), les critères de pureté (Lv 11-16). Il est possible que cet
ensemble se rapporte à la loi d'Esdras. Il faut assigner une datation
également très tardive à d'autres matériaux législatifs et rituels
dispersés à travers les livres de l'Exode et des Nombres, et à la
réorganisation tout entière de tous ces matériaux, « Code de
Sainteté » inclus, dans la forme que nous connaissons. Ce n'est
qu'à l'époque d'Esdras, au début du Ive siècle, que la Loi fut fixée
dans la forme dans laquelle elle a été transmise — mais peu
auparavant, à la fin du ve siècle, le « schisme » samaritain l'avait
déjà faite sienne, avec des variantes nombreuses mais
généralement de peu d'importance.
Ces interventions répétées sur le corpus législatif, cette insis-
tance à revenir sur les mêmes thèmes pour ajouter ou corriger
quelques détails, semblent contredire l'idée — évidente — que la
Loi, surtout si elle est divine, est donnée une fois pour toutes.
Mais il n'est pas sans intérêt de relever un autre point : c'est pen-
dant la grande saison législative, pendant l'Exil, qu'apparaît la
recherche ou la requête récurrente d'une « nouvelle alliance » (b
rît Mdiidah), une « alliance éternelle », chez Ézéchiel (« Je
conclurai avec eux une alliance de paix, ce sera avec eux une
alliance éternelle », 37,26) ou Isaïe (« Je conclurai avec vous une
alliance éternelle, réalisant les faveurs promises à David », 55,3)
: une alliance qui porte non plus sur la sortie d'Égypte, mais sur
la sortie de Babylone, qui tienne compte de l'échec de la
première alliance, et qui soit gravée dans les cœurs et non
enseignée par les prêtres :
« Voici venir des jours — oracle de Yahweh — où je conclurai avec

la maison d'Israël une alliance nouvelle. Non pas comme l'alliance
que j'ai conclue avec leurs pères, le jour où je les ai pris par la main
pour les faire sortir du pays d'Égypte — mon alliance qu'eux-mêmes
ont rompue bien que je fusse leur Maître, oracle de Yahweh ! Mais
voici l'alliance que je conclurai avec la maison d'Israël après ces
jours-là, oracle de Yahweh. Je mettrai ma loi au fond de leur être et je
l'écrirai sur leur coeur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon
peuple. Ils n'auront plus à instruire chacun son prochain, chacun son
frère, en disant : "Ayez la connaissance de Yahweh !" Car tous me
connaîtront, des plus pelits jusqu'aux plus grands — oracle de
Yahweh — parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me sou-
venir de leur péché » (Jr 31,31-34).
Les choses en allèrent autrement : la nouvelle alliance, s'il faut

en juger par les textes législatifs concrètement élaborés après
l'Exil, loin de devenir plus intime, plus spirituelle, devint de plus
en plus rituelle et bardée de normes et de détails contraignants. Si
l'on confronte en diachronie les vestiges anciens de la législation
préexilique (Décalogue et Code de l'Alliance) avec le Code deu-
téronomique, puis les codes sacerdotaux, on constate la montée
massive et la concentration majeure de l'intérêt pour la casuistique
touchant le rite, le sacrifice, la pureté, les fêtes, les ornements

sacrés. Ce sont les grands prophètes « éthiques » qui se firent les
interprètes de l'exigence d'un renouveau spirituel, mais ce sont
finalement les prêtres et les lévites qui rédigèrent les nouvelles
lois.
Les dispositions législatives et rituelles tardives, postexiliques,
constituent l'immense majorité, près de 95 %, du total du corpus
qui nous est parvenu, sans compter les nombreuses répétitions et
remaniements entre un « code » et l'autre. Il n'est pas possible ici
(ni d'ailleurs utile) d'analyser toutes les dispositions et leur évo-
lution dans le temps. Mais nous allons tenter de fournir quelques
indications sur les thèmes les plus significatifs.
4. La législation sociale
Les normes de pureté et les règles du culte accaparaient certai-

nement (à la différence des codes orientaux) l'intérêt de la classe
sacerdotale qui en était l'auteur, mais beaucoup moins probable-
ment celui de la population qui, elle, était tenue à l'écart de ces
rituels. En revanche, la législation ne manquait pas de dispositions
d'un grand impact social, même si on leur conférait une
connotation essentiellement religieuse. Les normes sociales
croisent le domaine de la « justice » (sédàqàh) en ce sens qu'il
s'agit de maintenir de justes équilibres au sein de la communauté,
et de protéger le status des personnes. Or ces équilibres étaient
menacés par des facteurs économiques : l'endettement des paysans
et le servage au profit des grands propriétaires terriens. D'habitude,
les rois rétablissaient l'équilibre par des amnisties, des actes de
libération, comme on en trouve aussi dans une tradition mésopo-
tamienne millénaire avec les édits de rnUarum (équivalent de «
justice » au sens d'action correcte) et de (an)duriirum (au sens de «
libération » des liens de servage).
Le « désordre » dérivait des processus d'endettement, phéno-

mène endémique dans les sociétés paysannes de l'Orient ancien,
Palestine incluse. On y faisait face en payant des intérêts, en
donnant en gage des biens immobiliers (maisons et terres) ou des
personnes (esclavage pour dettes). Ces processus corrodaient pro-
fondément le système socio-économique du pays, parce qu'ils
détruisaient le modèle théorique d'une pluralité de familles jouis-
sant toutes de la liberté, disposant de leurs propres moyens de
production, et bénéficiant d'une égalité de condition ; et aussi
parce qu'ils multipliaient le nombre des esclaves et les concentra-
tions de latifundi, de grandes propriétés, en une spirale sans fin. À
la différence des édits paléo-babyloniens, les mesures de « justice
» prévues par les législations bibliques ont un caractère utopique :
interdiction du prêt à intérêt, remise périodique des dettes,
libération des débiteurs réduits à l'esclavage, restitution des terres
aux familles qui en étaient propriétaires à l'origine. Sous la
monarchie, les remises de dettes étaient proclamées comme une
amnistie lors de l'intronisation du nouveau roi. Quand la monar-
chie vint à manquer, les remises suivirent un rythme fixe : une «
année sabbatique » tous les sept ans, et une « année jubilaire »
tous les cinquante ans (7 x 7). La prévisibilité rigoureuse de
l'échéance augmente le caractère utopique de la mesure, comme le
législateur l'avait lui-même prévu — sans savoir d'ailleurs
suggérer autre chose qu'une attitude de bonne volonté, à connota-
tions piétistes :
« Ne va pas tenir en ton coeur ces mauvais propos : "voici bientôt la

septième année, l'année de remise" en regardant méchamment ton
frère pauvre sans rien lui donner ; il en appellerait à Yahweh contre
toi et tu serais chargé d'un péché ! Quand tu lui donnes, tu dois lui
donner de bon coeur, car pour cela Yahweh ton Dieu te bénira dans
toutes tes actions et dans tous tes travaux. Certes, les pauvres ne dis-
paraîtront pas de ce pays... » (Dt 15,9-11).
Mais utopique, cette mesure l'était aussi parce qu'elle prétendait

mettre fin à une injustice en en éliminant les effets, mais non les
causes. On peut citer le cas éclatant de la remise des dettes
proclamée par Sédécias lors du siège de Jérusalem : Jérémie
s'indigne de voir que l'on en est revenu rapidement à la situation
précédente, vu l'impossibilité pour les débiteurs libérés de recom-
mencer sans s'endetter de nouveau :
« Ainsi parle Yahweh le Dieu d'Israël. J'ai conclu avec vos pères,
quand je les fis sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude,
une alliance en disant : "Au bout de sept années, chacun de vous
libérera son frère hébreu qui se sera vendu à toi ; six ans il sera ton
esclave, puis tu le renverras libre de chez toi." Mais vos pères ne
m'ont pas écouté, ne m'ont pas prêté l'oreille. Or aujourd'hui, vous
vous étiez convertis, vous aviez fait ce qui est juste à mes yeux en
proclamant l'affranchissement de votre prochain ; vous aviez conclu
une alliance devant moi, dans le temple qui porte mon nom. Puis
vous avez changé d'avis et, profanant mon nom, vous avez repris
chacun son esclave, homme ou femme, que vous aviez renvoyés
libres de leur personne, et les avez forcés à redevenir vos esclaves »
(Jr 34,13-16).
On trouve ici les points essentiels de toute la question : la réfé-

rence à une norme « fondatrice » appartenant à un passé lointain, et
restée inappliquée ; le rappel de cette norme pour faire face à une
situation d'urgence ; la constatation de son inefficacité pratique ; la
limitation des bénéfices aux seuls compatriotes (« frères hébreux
») ; la tonalité religieuse de cette mesure.
Cette norme « fondatrice » située dans un passé lointain est liée à
la libération de la servitude d'Égypte (cf. chap. 3 § 6), car elle
évoque de trop près les conditions de vie du Bronze récent, et
emploie le terme « esclave hébreu » dans le sens de habiru. Mais si
une législation de ce genre a pu être imaginée pendant la période de
formation de l'ethnie israélite, dans l'ambiance antimonar-
chique qui marquait la crise du xif siècle, il est certain que par la
suite, on n'en fit rien. Toutefois sa récupération dans une situa-
tion d'urgence montre que le principe qui l'inspirait était bien
connu et restait vivace dans la population. Il est aussi intéressant
de relever que la remise des dettes proclamée par Sédécias en
590 est exactement contemporaine de la législation de Solon à
Athènes, qui prévoyait elle aussi un dégrèvement (seiscichtheia)
et la libération qui s'ensuivait, d'inspiration clairement orientale.
Après l'Exil, la situation se présenta de nouveau avec une
urgence et sur une échelle encore plus grandes, et la législation
utopique de la remise des dettes fit sa réapparition sous des
modes différents. Elle réapparut d'abord comme mesure
précise, ponctuelle, à l'époque de Néhémie, et sous une forte
pression populaire :
« Les uns disaient : "Nous devons donner en gage nos fils et nos
filles pour recevoir du blé, manger et vivre." D'autres disaient :
"Nous devons engager nos champs, nos vignes et nos maisons
pour recevoir du blé pendant la famine." D'autres encore disaient :
"Pour acquitter l'impôt du roi, nous avons dû emprunter de l'argent
sur nos champs et nos vignes ; et alors que nous avons la même
chair que nos frères, que nos enfants valent les leurs, nous devons
livrer en esclavage nos fils et nos filles ; il en est, parmi nos filles,
qui sont violées ! Nous n'y pouvons rien, puisque nos champs et
nos vignes sont déjà à d'autres !" » (Ne 5,2-5).
Les Judéens du y' siècle ne savaient pas qu'ils utilisaient

presque à la lettre les mêmes termes de protestation que les
paysans de la Byblos du xiv` siècle :
« Nous n'avons plus de fils ni de filles, nos gages, à force de les

donner à Yarimuta en échange de blé pour survivre ! » (LA 74 et
bien d'autres analogues).
Mais si le problème persistait, le contexte avait changé. Les

mesures réapparurent au niveau législatif, mais adaptées à la
conscience nouvelle d'appartenance ethnique. et à la nouvelle
situation de mixité ethnique : les bénéficiaires en sont maintenant
les « Hébreux » non en tant que habiru, mais en tant qu'« Israélites
» ; bien plus, on doit investir de l'argent pour racheter les Hébreux
qui sont devenus esclaves d'étrangers — ce qui est tout à fait
différent de la libération des débiteurs asservis parce que l'on
reconnaît leur statut d'hommes libres, et indépendamment de leur
appartenance ethnique.
Quant à la restitution, sabbatique ou jubilaire, des terres à leur
propriétaire légitime, le problème dans la Judée postexilique se
greffa sur celui des droits de propriété des terres qui avaient
appartenu jadis aux exilés (ceux-ci devaient en avoir conservé les
titres de propriété), et les familles de ceux qui étaient restés et
avaient occupé ces terres avec l'assentiment (tacite ou explicite)
de l'administration locale perse. Il se greffa aussi sur la question
des filles-héritières, qui risquaient en se mariant de transférer le
patrimoine familial vers d'autres tribus — un transfert que le
jubilé rendait, semble-t-il, définitif (Nb 36,4: « si elles épousent
un membre d'une autre tribu israélite [...] quand viendra le Jubilé,
la part de ces femmes sera ajoutée à la tribu à laquelle elles vont
appartenir, et elle sera retranchée de la part de notre tribu »). On a
peu de documents sur les rapports entre ces différents plans. Mais
on voit bien que la perspective de la récupération d'une norme
antique, fondée sur le principe traditionnel de la remise
périodique, dut susciter un débat et des conflits d'intérêt
inévitables dans une société dont le tissu tribal était irrémédiable-
ment élimé.
Les différents « codes » donnent du reste des dispositions qui ne
correspondent pas entre elles. Pour le « Code de l'Alliance » (Ex
21,2-6) l'« esclave hébreu » doit être libéré après avoir servi
pendant six ans, donc suivant des cycles individuels. Dans le
« Code deutéronomique » (Dt 15,1-18) le cycle est le même pour

toute la communauté, et comporte à la fois la libération (Qinittah)
des débiteurs asservis et la restitution des terres aux familles. Dans
le « Code sacerdotal » (Lv 25,2-17.23-25), à l'année sabbatique
pour les personnes vient s'ajouter l'année jubilaire (yôbél) pour la
restauration des terres (dêrôr, du babylonien dalurani « libération
»).
11 serait vain de tenter de mettre en rapport les édits de
libération exceptionnels, historiquement attestés, et la législation
utopique inscrite dans le Deutéronome et dans d'autres « codes »
postexiliques, pour calculer combien de Jubilés manquent entre
Sédécias et Néhémie. La législation ne fait que réaffirmer des
principes éthiques et sociaux et des normes coutumières, selon
lesquels tous les membres de la communauté, libres par leur statut
et dotés de terres familiales, avaient droit à la sauvegarde de ce
statut et de ces propriétés face aux processus d'endettement et
d'asservissement. L'utopie ne devint réalité que très rarement, sous
la pression de crises aiguës, et uniquement pour mettre en évidence
de façon encore plus éclatante les maux inéluctables qui menaçaient
les équilibres socio-économiques traditionnels du pays.
5. Le mariage et ses lois

Pour le droit de la famille, la question la plus controversée était
celle des « mariages mixtes », considérés depuis toujours avec une
forte suspicion : il y avait d'abord la nécessité de contrôler le
patrimoine familial, que la veuve gérait sous le regard méfiant du
clan marital ; il y avait aussi la réticence devant des comporte-
ments étrangers : il suffit de songer au dénigrement récurrent de la
« femme étrangère » (ìgélh eiriih) dans le livre des Proverbes.
Pendant la monarchie, la multiplicité des épouses étrangères était
certes un privilège des rois : célébrées officiellement comme une
marque de prestige international, elles étaient vitupérées sans

ambages par les prophètes, expression de l'humeur populaire,
qui y voyaient le fer de lance des cultes idolâtres.
Dans la société israélite comme dans toutes les sociétés tradi-
tionnelles, les normes matrimoniales s'inscrivaient en un point
d'équilibre entre fermeture endogamique et ouverture exogamique
: la première assurait une possession solide du patrimoine familial,
la seconde pouvait ouvrir tout un éventail de choix et de
possibilités plus grandes en cas de crise. Dans les situations de
sédentarité et de stabilité, la population des villages n'avait guère
de grands problèmes : on prenait les épouses dans les familles du
même village ou du même clan, toutes les familles étaient par
conséquent étroitement unies entre elles par des rapports matri-
moniaux répétés au fil du temps. Le choix privilégié des cousines,
filles des oncles paternels, est l'un des plus fréquents dans
l'inventaire de l'anthropologie. Mais les modèles de comportement
commencèrent à se compliquer lorsque la communauté, qui était à
l'origine stable et circonscrite, se dispersa et se mêla à des
étrangers. Un modèle nous vient des Patriarches, des mariages
d'Isaac et de son fils Jacob : la nonne veut qu'ils aillent chercher
pour femmes des cousines, fort loin au besoin, plutôt que d'épouser
des femmes « cananéennes » ou « hittites » qui habitent près d'eux
(Gn 24,3.37, etc.'). On peut penser aussi à la norme mosaïque (Nb
36,5-12) enjoignant le mariage à l'intérieur de la même tribu afin
de ne pas disperser le patrimoine.
La question explosa comme un problème vital après le retour
de Babylone : la force de l'auto-identification
ethnique (et la
1. Gn 24,3 : « Abraham dit à son serviteur : "Je te fais jurer par Yahweh, le
Dieu du ciel et de la terre, que tu ne prendras pas pour mon fils une femme
parmi les filles des Cananéens au milieu desquels j'habite. Mais tu iras dans
mon pays, dans ma parenté, et tu choisiras une femme pour mon fils Isaac."
» De même en Gn 24,37.
confrontation musclée avec d'autres peuples), mûrie pendant

l'Exil, vint buter contre la réalité d'un territoire multiethnique
où prévalait semble-t-il une nette tendance (ou du moins une
tolérance) aux mariages mixtes. Pour justifier ce rejet des
mariages mixtes, les milieux sacerdotaux invoquèrent non tant
des considérations d'ordre patrimonial, que des motivations
religieuses. Et ces motivations furent naturellement projetées
en arrière dans le temps jusqu'à l'époque monarchique et
prémonarchique. Car les prêtres étaient bien conscients de
l'influence majeure des mères dans l'éducation de base des
enfants : ils craignaient que la diffusion des mariages mixtes ne
compromette inévitablement la solidité et l'exclusivité de la foi
en Yahweh et du culte yahwiste.
Les mariages mixtes furent donc condamnés : il s'agissait d'une
« contamination », c'est-à-dire une union avec des éléments
inacceptables non seulement du point de vue de la foi, mais aussi
en raison de pratiques cultuelles qui étaient sources d'immoralité
et de perversion. L'interdiction de prendre des brus étrangères
pour ses fils, et de donner ses propres filles à des maris étrangers,
devint de plus en plus forte et générale. 11 y avait, bien sûr, des
positions différentes : l'histoire édifiante de Ruth la Moabite,
l'épouse parfaite, qui fut l'arrière grand-mère de David, est là pour
le montrer ; certains pensaient donc qu'on pouvait fort bien
accueillir positivement une femme étrangère, à condition qu'elle
se comporte de façon irrépréhensible selon les usages israélites, et
qu'elle manifeste de l'affection et du respect pour sa famille
d'adoption. Mais ailleurs, au contraire, prévaut la norme
rigoureuse, générale, de ne pas s'apparenter aux Moabites, et l'on
raconte des histoires, beaucoup moins poétiques que celle de
Ruth, sur le caractère immoral des rapports avec les femmes moa-
bites (Nb 25,1 « le peuple se livra à la prostitution avec les filles
de Moab » avec le terme zênôt, fornication ; cf. également Nb
31,1518 et Dt 23,4).
La législation deutéronomique, de toute évidence postexilique sur

ce point précis, ne laisse aucun doute à ce propos :
« Tu ne concluras pas d'alliance avec ces nations étrangères, tu ne

leur feras pas grâce. Tu ne contracteras pas de mariage avec elles,
tu ne donneras pas ta fille à leur fils, ni ne prendras leur fille pour
ton fils. Car ton fils serait détourné de me suivre, il servirait d'autres
dieux, et la colère de Yahweh s'enflammerait contre vous, et il vous
exterminerait promptement » (Dt 7,2-4).
Mais dans la réalité, la pratique des mariages mixtes se poursui-

vit, et le débat s'amplifia. D'un côté les prêtres allaient jusqu'à pré-
coniser la répudiation des femmes étrangères, mais de l'autre, des
voix s'élevaient en faveur d'une compréhension plus humaine, plus
attentive aux valeurs de la compassion et de l'amour. Malachie, qui
critique sans ménagement la stratégie sacerdotale du rejet (« ne
sommes-nous pas tous fils d'un seul Père, créatures d'un seul Dieu ?
» dit-il en 2,10) se montre sensible au malaise moral et à la tragédie
affective que représente la répudiation d'une épouse — sans
distinguer entre Israélite ou étrangère — avec laquelle on a conclu
un pacte, on a vécu et procréé :
« Yahweh est témoin entre toi et la femme de ta jeunesse que tu as tra-

hie, bien qu'elle fût ta compagne et la femme de ton alliance. N'a-t-il pas
fait un seul être, qui a chair et souffle de vie ? Et cet être unique, que
cherche-t-il ? Une postérité donnée par Dieu ! Respectez donc votre vie
! Et la femme de sa jeunesse, qu'on ne la trahisse pas ! Je hais qu'on
répudie — parole de Yahweh, le Dieu d'Israël ! » (M12,10-16).
Comme les Judéens continuaient à pratiquer les mariages mixtes,

les dirigeants sacerdotaux frappèrent dur et ordonnèrent la répu-
diation de toutes les femmes étrangères et l'éloignement de tous les
enfants nés de ces unions « contaminantes ». La scène terrible du
peuple réuni, debout sous une pluie battante, pleurant et trem-
blant, pour entendre les nouvelles dispositions, semble

répondre en écho aux craintes de Malachie :
« Alors le prêtre Esdras se leva et leur déclara : "Vous avez commis

une infidélité en épousant des femmes étrangères : ainsi avez-vous
ajouté à la faute d'Israël. Mais à présent rendez grâces à Yahweh, le
Dieu de vos pères, et accomplissez sa volonté en vous séparant des
peuples du pays et des femmes étrangères." » (Esd 10,10-11).
Les « coupables », un peu plus d'une centaine (75 % laïques,

25 % prêtres et personnel attaché au Temple), se dénoncèrent
eux-mêmes et chassèrent leurs compagnes « et les fils qui en
étaient nés » (10,3.44), afin de pouvoir rester membres d'une
communauté qui s'était désormais fermée non seulement sur
des critères de religion mais aussi de race.
6. Comportements identitaires
L'iconographie impériale, égyptienne, assyrienne ou perse,

montre les différents peuples soumis avec leurs signes distinctifs,
habillement, coiffure. Sur les bas-reliefs assyriens, qui sont les
plus précis, on parvient à distinguer un Israélite d'un Philistin,
d'un Syrien, d'un Arabe. Dans la « Babel » qu'était leur exil, les
Judéens se reconnaissaient à première vue par ces caractéristiques
extérieures. Mais leur véritable auto-identification nationale se
fondait sur des éléments peut-être moins visibles, mais plus pro-
fondément essentiels : habitudes culinaires, circoncision, obser-
vance du sabbat et de fêtes annuelles, particularités du culte
religieux, des rites funéraires. Tous ces éléments acquirent pen-
dant l'Exil une importance d'autant plus grande pour affirmer leur
identité nationale que l'autonomie politique « nationale » n'existait
plus. Affirmation qui se déclinait même parfois sur le
mode négatif : la condamnation de certaines choses « qui ne se

font pas en Israël » (Jg 19,30 le viol à mort de la femme du lévite,
ou 2 S 13,12 Ammon violant sa soeur Thamar) permet de tracer
comme une frontière invisible, si importante dans des situations de
promiscuité multiethnique, entre les différentes manières de juger
les comportements : cette ligne qui nous distingue, « nous »,
corrects et honorables, des « autres », immoraux et déviants.
La circoncision tout d'abord : sans être exclusive, elle était
considérée comme un signe explicite de la fidélité à Yahweh. Le
mythe fondateur nous renvoie à l'alliance avec Abraham (Gn
17,10-14) : c'était peut-être une manière de reconnaître la diffusion
très vaste, y compris hors d'Israël, de cette pratique. Plusieurs
passages incluent parmi le monde de la circoncision les
populations de Transjordanie, les Arabes, les Égyptiens. Mais pour
ces peuples, la circoncision reste un signe extérieur, sans la valeur
religieuse que seuls les Israélites lui confèrent : circoncis non
seulement dans leur chair mais aussi dans leur cœur (Jr 9,2425 ; cf.
Dt 10,16 « circoncisez votre coeur et ne raidissez plus votre nuque
»). Inversement, la circoncision est condition nécessaire et
suffisante pour la cohabitation avec des personnes de provenance
étrangère, comme les esclaves et les étrangers résidents (Ex 12,43-
48), et il pourrait en être de même, selon une tendance plus
ouverte, pour les liens matrimoniaux comme dans l'histoire de
Dina et de Sichem (où la circoncision de Sichem est la condition
posée pour son mariage avec la fille de Jacob, Gn 34). C'est
pendant l'Exil que l'usage devient un signe distinctif (Babyloniens,
Élamites, Perses n'étaient pas circoncis), chargé d'un symbolisme
religieux qui en assura la persistance, à la différence des autres
peuples où il disparut progressivement.
L'observance du sabbat devint un élément tout aussi essentiel.
C'était un signe de distinction non seulement en raison du rythme
du calendrier, différent de celui des autres peuples, mais surtout en
raison de la rigidité absolue de l'interdiction d'effectuer
quelque activité que ce soit ce jour-là (sabbat est la « pause/ arrêt

» de toute activité). Sa fondation mythique remonte à la création
même du monde (Gn 2,2-3 : « le septième jour, il chôma après
tout le travail qu'il avait fait » ; Ex 20,11 « Yahweh s'est reposé le
septième jour, c'est pourquoi il a béni le jour du sabbat et il l'a
consacré ») ; le choix du nombre 7 est inspiré par des expressions
traditionnelles (« pendant six jours... mais le septième... ») : ces
deux éléments font penser qu'il a été adopté en des temps très
reculés en Israël (on le trouve déjà dans le Décalogue et dans le
Code de l'Alliance). Il peut avoir subi l'influence du calendrier
babylonien qui prévoyait souvent, à chaque quartier de lune (7,
14, 21, 28 du mois lunaire) des jours néfastes pour toute activité.
Mais le sabbat n'avait certes pas une valeur uniquement négative
(interdiction de toute activité) mais aussi essentiellement positive
sur le plan social (droit au repos, y compris pour les esclaves,
après une semaine de travail) et religieux (c'est un temps consacré
à Yahweh). Durant l'Exil, il acquit une importance accrue parce
que c'était la seule fête que l'on pouvait célébrer même en
l'absence d'un sanctuaire : ce fut alors qu'il devint, outre un repos
mérité, un signe religieux distinctif.
Mais l'observance stricte du sabbat allait contre certains inté-
rêts économiques et professionnels, contre aussi des nécessités
d'approvisionnement, voire de défense militaire. Les prophètes
n'hésitent pas à lancer exhortations et invectives :
« Si tu t'abstiens de violer le sabbat, de vaquer à tes affaires en mon

jour saint, si tu appelles le sabbat "délices" et "vénérable" le jour
saint de Yahweh, si tu l'honores en t'abstenant de voyager, de traiter tes
affaires et de tenir des discours, alors tu trouveras tes délices en
Yahweh » (3 1s 58,13-14).
« Tu diras : Écoutez la parole de Yahweh, vous, rois de Juda, et vous

tous, Judéens et habitants de Jérusalem qui passez par ces portes.
Ainsi parle Yahweh : Soyez bien sur vos gardes et ne portez pas de
fardeau le jour du sabbat ; n'en faites pas entrer par les portes de
Jérusalem. Ne faites sortir aucun fardeau de vos maisons le jour du
sabbat et ne faites aucun travail. Sanctifiez le jour du sabbat comme je
l'ai ordonné à vos pères ! » (Jr 17,20-22).
Néhémie ira jusqu'à faire fermer les portes de la ville pour

contraindre les habitants à observer le sabbat (Ne 13,14-22) ; et
dans le récit qui encadre la législation sacerdotale, la non-obser-
vance du sabbat est sanctionnée par la lapidation (Nb 15,32-36 :
l'homme surpris à ramasser du bois, « toute la communauté le
lapida jusqu'à ce que mort s'ensuivît, comme Yahweh l'avait
ordonné à Moïse » (cf. également Ex 31,14-15 ; 35,2-3).
Quant aux fêtes annuelles, elles connurent une évolution condi-
tionnée par l'Exil et le retour. Dans les temps anciens, le Code de
l'Alliance prévoyait trois fêtes agraires, avec pèlerinage/réunion
(hag) de la population aux sanctuaires : une fête des azymes (mas-
sôt), une fête de la moisson (eisir), une fête des fruits Me), insérées
dans le calendrier cananéen où l'année commençait à l'automne.
Puis avec le Deutéronome, la fête du printemps prend le nom de
Pâque (pesah) et commémore la sortie d'Égypte, la fête de la
moisson prend le nom de « semaines » (Mbù'ôt), enfin celle des
fruits prend le nom de fête des Tentes (sukkôt). Avec l'Exil et
l'adoption du calendrier babylonien et du premier de l'an à
l'équinoxe du printemps, les trois fêtes tombaient lors de la pleine
lune du 1' mois (Pâque, suivie d'une semaine d'azymes), 50 jours
plus tard pour les Semaines, et lors de la pleine lune du 7e mois
pour les Tentes. Naturellement, après le retour en Judée, toutes les
grandes fêtes — de type hag — vont être centralisées à Jérusalem.
D'autres fêtes, très importantes pour le judaïsme, ne seront
introduites que plus tard : fête de l'« Expiation » (kippurîm), de la «
Dédicace » (heinukkàh), des « Sorts » (pûrîm).
7. Pureté et contamination
L'alimentation et le culte obéissent à des normes qui méritent

d'être traitées à part. tant elles sont centrées sur le concept de «
contamination », d'« impureté » (piiné'àh, adj. enè), lui-même
corrélé de façon fort complexe au concept de « sacralité »
(qédeg). Le critère de base semble être la nécessité de maintenir
distincts, séparés, des éléments différents : la contamination (c'est
le cas par exemple de la saleté pure et simple) est l'adhésion indue
d'une matière étrangère, ou du moins devenue telle. La question
des tabous alimentaires peut sembler banale, mais elle constitue
un bon marqueur car elle répond à la tentative d'organiser des
habitudes culinaires à l'intérieur d'un système général chargé de
sens, ou du moins doté de principes de référence générale. Les
règles d'abattage et de cuisson les plus connues concernent
l'interdiction de faire cuire l'agneau dans le lait de sa mère (Dt
14,21 ; Ex 23,19 ; 34,26) et de cuisiner de la viande non vidée de
son sang (Dt 12,16: « vous ne mangerez pas le sang. mais tu le
répandras à terre comme de l'eau ») : des critères complexes
interviennent ici, qui vont de l'opposition matérielle entre solide et
liquide, à l'opposition morale entre vie et mort.
La classification complexe des animaux comestibles et non
comestibles se base sur la présence conjointe, jugée négative,
d'éléments qui, en principe, devraient être normalement séparés.
C'est ainsi que les ruminants sont comestibles s'ils ont le sabot
fendu, image globale idéale du ruminant ; en revanche, sont impurs
les ruminants qui ont un sabot non fendu comme le chameau ou les
non-ruminants qui ont un sabot fendu comme le porc (Lv 11,3-8 ;
Dt 14,3-8). De même les poissons normaux avec écailles et
nageoires sont comestibles, mais les animaux qui ressemblent à des
poissons sans avoir écailles ni nageoires sont impurs (Lv 11,9-12 ;
Dt 14,9-10) ; les oiseaux normaux ayant deux pattes
sont (généralement) comestibles, mais les animaux volants à

quatre pattes ne le sont pas, à l'exclusion des sauterelles (Lv
11,20-23) ; les quadrupèdes avancent normalement sur leurs
pattes sans que leur ventre touche terre, mais ceux qui rampent sur
la terre sont impurs (Lv 11,29-30 : « la taupe, le rat, et les
différentes espèces de lézards, gecko, koah, caméléon »...), et
ainsi de suite. En agriculture, les normes ou habitudes «
techniques » sont interprétées sous le signe du pur ou de l'impur :
ainsi l'interdiction de mettre sous le même joug un boeuf et un âne
(Dt 22,10), ou l'interdiction de semer dans le même champ des
plantes différentes (Dt 22,9). Les vêtements eux-mêmes entrent
dans ces critères de discrimination : il y a contamination si un
homme revêt des vêtements féminins, ou une femme des
vêtements masculins (Dt 22,5: « quiconque agit ainsi est en
abomination à Yahweh ») ; on va jusqu'à interdire les tissus «
mixtes » fabriqués « mi-laine mi-lin » (Dt 22,11).
Des principes, ou des sensations, analogues régissent les
nonnes de pureté dans le domaine physiologique : le contact avec
des éléments liquides internes du corps (sperme, sang, salive)
rend impur, et ceci vaut aussi bien pour les émissions
physiologiques normales que pour celles qui relèvent d'une
maladie, et pour tout le domaine des pratiques sexuelles, qu'elles
soient licites ou non. De simples normes hygiéniques dictées par
l'expérience (contact avec des cadavres, des maladies
contagieuses) prennent le statut de tabou rituel : qui touche une
impureté devient impur lui-même (ne serait-ce que « jusqu'au
soir »). Les précautions contre la contagion de la lèpre (Lv 13-
14) et autres maladies cutanées sont placées sur le même plan
que les précautions contre des impuretés parfaitement
imaginaires. De tous les liquides, seule l'eau ne contamine pas :
elle purifie au contraire, et c'est par des ablutions répétées du
corps, par le lavage répété des vêtements et de tout ce qui a pu
être exposé à la contamination, que l'on parvient à la faire
disparaître.
Mais ce qui est tabou pour les hommes peut être, au contraire,
destiné à la divinité : il est interdit de boire le sang (Lv 7,26 «
quiconque mange du sang, celui-là sera retranché de sa race »),
mais on le répand sur l'autel (Lv 1,5 « puis il immolera le taureau
devant Yahweh, et les fils d'Aaron, les prêtres, offriront le sang, ils
le feront couler sur le pourtour de l'autel ») ; il est interdit de
manger la graisse (Lv 7,22-25) mais celle-ci est brûlée sur l'autel.
C'est là qu'intervient le grand critère de séparation entre la sphère
humaine et la sphère divine. La sphère divine est certainement
positive en elle-même, mais elle ne peut être l'objet d'aucun
contact, même visuel, même à distance : l'homme en serait
contaminé. Dans la mesure où il est « contaminant », le « sacré »
est corrélé à l'impur plutôt qu'au pur. Entre la sphère du sacré et la
normalité humaine, vient s'interposer le sacerdoce, qui sauve
l'homme du contact avec le sacré (Nb 18,1-7). Il doit pour ce faire
se soumettre à une investiture solennelle (Lv 8-9), à des procédures
de purification encore plus rigoureuses (Lv 21). Celles-ci
intéressent certes l'exercice du culte, mais elles concernent aussi,
en amont, la sélection des prêtres : les imperfections physiques,
congénitales ou accidentelles (fracture des os) excluent du
sacerdoce ; des péchés commis personnellement ou par un membre
de la famille entraînent des punitions terrifiantes (Lv 21,9 « si la
fille d'un homme qui est prêtre se profane en se prostituant, elle
profane son père et doit être brûlée au feu »).
En gérant les critères de pureté, les normes d'exclusion et de
punition, les procédures de réadmission, les prêtres tiennent entre
leurs mains un instrument extrêmement puissant de contrôle de
la communauté tout entière. Ce n'est pas un hasard si les règles
sur la contamination et la sacralité augmentent en quantité, en
détails, en sévérité, à l'époque postexilique : c'est le moment où
la communauté, dépourvue de leadership laïque, se serre, pour
rester compacte, autour du Temple et du Dieu vindicatif et
inaccessible qui l'habite.
8. Prosélytisme ou exclusion
Revenant de l'Exil purs et soucieux d'éviter toute contamination,

les rapatriés se retrouvèrent dans un pays, la Palestine. largement
contaminé par des populations, des comportements, des divinités et
des cultes impurs. Les « peuples » pratiquaient l'idolâtrie, et
n'observaient aucune règle de pureté. Les vieux cultes « cananéens
» déployaient des rites scandaleux de fertilité, avec des pratiques
sexuelles abominables (la « prostitution sacrée », masculine et
féminine), et des sacrifices de nouveau-nés (le môlek, que l'on
effectuait dans le tôfet). S'occuper des défunts entraînait de
dangereux contacts avec le monde de la mort. Nécromanciens,
possédés, devins, proposaient l'accès direct à la divinité — tout
cela était rigoureusement interdit dans le principe même (« Tu ne
laisseras pas en vie la magicienne », dit l'Exode, 22,17), et
réprouvé sans appel dans ses manifestations. La représentation
même de la divinité transformait en un objet matériel, oeuvre de
main d'homme, ce qui devait être un Être inaccessible, situé au-
delà de la connaissance. La contagion était si diffuse que la terre
elle-même semblait contaminée.
11 fallait donc procéder à une purification généralisée. Ses ins-
truments : la guerre sainte et le hérem ; tous les peuples étrangers
devaient être éliminés, tous les cultes idolâtres devaient être extir-
pés. Les « règles de la guerre » énoncées dans le Deutéronome
expriment clairement la différence entre les guerres extérieures,
auxquelles on applique un critère de massacre sélectif commun à
tout l'Orient ancien, et les guerres de Canaan, qui impliquent le
massacre généralisé :
« Lorsque tu t'approcheras d'une ville pour la combattre, tu lui pro-

poseras la paix. Si elle l'accepte et t'ouvre ses portes, tout le peuple
qui s'y trouve te devra la corvée et le travail. Mais si elle refuse la
paix et te livre combat, tu l'assiégeras. Yahweh ton Dieu la livrera

en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l'épée.
Toutefois les femmes, les enfants, le bétail, tout ce qui se trouve
dans la ville, toutes ses dépouilles, tu les prendras comme butin.
C'est ainsi que tu traiteras les villes très éloignées de toi, qui n'appar-
tiennent pas à ces nations-ci (Cananéens et semblables). Quant aux
villes de ces peuples que Yahweh ton Dieu te donne en héritage, tu
n'en laisseras rien subsister de vivant. Oui, tu les voueras à l'ana-
thème, ces Hittites, ces Amodies, ces Cananéens, ces Périzzites, ces
Hivvites, ces Jébuséens, ainsi que te l'a commandé Yahweh ton
Dieu, afin qu'ils ne vous apprennent pas à pratiquer toutes ces abo-
minations qu'ils pratiquent envers leurs dieux : vous pécheriez contre
Yahweh votre Dieu ! » (Dt 20,10-18).
En réalité, nous l'avons vu, l'élimination radicale fut appliquée

sur le plan de l'historiographie à des peuples imaginaires, tandis
que les vrais peuples restèrent à côté et à l'intérieur même de la
communauté israélite. L'éradication même des cultes cananéens
(la destruction des bàmôt avec leurs 'agèrôt) dut être réécrite
comme l'histoire de tentatives répétées, vaines, comme l'histoire
d'une persistance tenace que l'on n'arrivait malheureusement pas
à faire disparaître.
Avec les peuples voisins, on en arriva à des rapports d'exclu-
sion totale, ou d'acceptation partielle si toutefois ils satisfaisaient
certaines conditions minimales d'acceptation du yahwisme. Avec
les résidents non israélites, la structure même de la société impo-
sait d'avoir des rapports. Il y avait des étrangers de passage, ou des
étrangers installés de façon permanente comme les marchands
phéniciens (Ne 13,15-16) : ceux-ci représentaient un pouvoir
économique fort, et on leur reconnaissait un statut à part, pourvu
qu'ils n'apportent pas de contamination par des pratiques trop
différentes des règles de la communauté juive. Mais il y avait
aussi des étrangers bien intégrés, encore que socialement
marginaux et économiquement subordonnés, dont le travail était

indispensable. On utilisa la catégorie de gér « résident (étranger) »,
pour désigner un homme de statut libre (donc différent de l'esclave
étranger) mais déraciné, d'origine étrangère mais inséré dans une
unité familiale israélite pour y travailler. Le statut du tôsâb, « rési-
dent », est analogue, on le trouve souvent en hendiadys gér witfflb :
on dirait un terme plus général, mais il est en fait pratiquement
synonyme. La question de leur insertion est récurrente, on tend à
leur concéder une certaine forme d'assimilation : par exemple ils
peuvent célébrer la Pâque s'ils sont circoncis (Ex 12,48-49), et ils
peuvent offrir des sacrifices. On rappelle volontiers le temps où
Abraham avait été gér à Hébron, Moïse à Madiân, ou tout Israël en
Égypte (Ex 22,21 ; 23,9), pour inciter à une sage bienveillance. S'ils
ne peuvent posséder de terres, on leur permet de glaner ce qui reste
des récoltes (Lv 19,9-10 ; 23,22 ; Dt 24,19-21, cf. aussi l'histoire de
Ruth) ; on les associe à la veuve et à l'orphelin, car ils ont besoin
comme eux d'aide et de protection :
« (Yahweh) fait droit à l'orphelin et à la veuve, et il aime l'étranger

auquel il donne pain et vêtements (Aimez l'étranger, car au pays
d'Égypte vous fûtes des étrangers) » (Dt 10,18-19).
On en arrive même à envisager ou à souhaiter pour eux une assi-

milation complète : Ézéchiel en particulier, dans sa vision de l'Israël
futur, voit les résidents étrangers avoir accès à la propriété de la terre :
« Vous partagerez ce pays entre vous, entre les tribus d'Israël. Vous
vous le partagerez en héritage (na/140), pour vous et pour les étran-
gers (gérîm) qui séjournent au milieu de vous et qui ont engendré des
enfants parmi vous, car vous les traiterez comme le citoyen israélite.
Avec vous ils tireront au sort l'héritage, au milieu des tribus d'Israël.
Dans la tribu où il habite, c'est là que vous donnerez à l'étranger son
héritage » (Ez 47,21-23).
Une attitude que l'on retrouve, sur le plan religieux cette

fois, chez le Deutéro-Isaïe : prêt à accueillir lui aussi — pour la
plus grande gloire de Dieu, et pour l'expansion de son règne —
non seulement des « résidents » (gér) mais même des «
ennemis/ étrangers » (nokrî) et des « nations » (gôy) (2 Is 42,1-
6 ; 45,1417.20-25 ; 49,6 ; 55,3-5 ; 3 ls 602).
Cette grande perspective égalisatrice s'inscrit, avec le pro-
blème des mariages mixtes, dans le choix stratégique global que
devait opérer la communauté juive : choisir la fermeture nette, ou
l'assimilation ; la religion exclusive ou le prosélytisme (gér sera
traduit par prosélytos dans la LXX). Deux générations après Ézé-
chiel, le Trito-Isaïe (56,7-9) se fait le paladin du prosélytisme : les
étrangers eux-mêmes viennent au temple de Jérusalem et par-
ticipent à sa construction. Étrangers et eunuques sont accueillis
avec des accents de tendresse (3 Is 56,3-73). Ce choix stratégique,
qui plongeait ses racines dans l'expérience de l'Exil et du retour,
se transmettra au judaïsme et au christianisme. À moyen terme, la
stratégie de la fermeture, plus réaliste et politique, fut gagnante.
Mais la stratégie plus ambitieuse, plus utopique de l'ouverture
universelle a transmis à l'humanité un message d'une haute portée
spirituelle, un message destiné à durer :
« Comme magistrature j'instituerai la Paix (Mani)

et comme gouvernants, la Justice
(sêdàqàh).
2. 3 Is 60,3-4 : « Les nations marcheront à ta lumière/ et les rois à ta clarté

naissante/ Lève les yeux aux alentours et regarde/ tous sont rassemblés, ils
viennent à toi. »
3. 3 Is 56,3-7 : « Ainsi parle Yahweh aux eunuques qui observent mes
sabbats/ et choisissent de faire ce qui m'est agréable [...] Je leur donnerai
dans ma maison et dans mes remparts/ un monument et un nom meilleurs
que des fils et des filles [...] Quant aux fils d'étrangers, attachés à Yahweh
pour le servir/ je les mènerai à ma sainte montagne/ je les comblerai de joie
dans ma maison de prière. »
On n'entendra plus parler de violence dans ton pays, de

ravages ni de ruines dans tes frontières » (3 Is 60,17-18).
« Ils briseront leurs épées pour en faire des socs,

et leurs lances pour en faire des serpes.
On ne lèvera plus l'épée nation contre nation,
on n'apprendra plus à faire la guerre.
Mais chacun restera assis sous sa vigne et sous son figuier,
sans personne pour l'inquiéter.
La bouche de Yahweh Sabaot a parlé ! » (Mi 4,3-4).
Épilogue
XIX
Histoire locale
et valeurs universelles
1. Le ne siècle : le « second Temple » et la diaspora
S'il était difficile d'indiquer la date à laquelle commence cette
histoire ancienne d'Israël, il n'est pas moins difficile d'indiquer
celle à laquelle elle finit. Car cette histoire n'est pas comprise
entre deux dates, entre deux événements, mais entre deux proces-
sus qui se sont prolongés un certain temps. Le processus de l'eth-
nogenèse décolle à partir de l'invasion des « peuples de la mer »
autour de 1180 et se poursuit pendant deux siècles, mais il plonge
ses racines dans l'humus socio-économique et politique du
Bronze récent. Il apparaît donc raisonnable, et c'est une opinion
largement partagée, de situer au début du mi' siècle le moment
crucial où s'amorce le tournant, le moment fondateur non
seulement pour les royaumes de Juda et d'Israël, mais pour toutes
les formations politiques du Levant au premier âge du Fer.
Choisir le début du Ive siècle — disons 398, une date symbo-
lique — pour la conclusion de cette histoire requiert en revanche
quelques éclaircissements supplémentaires. C'est la date, déter-

minée non sans quelque difficulté, de la mission d'Esdras, qui
marque un nouveau tournant : le début du judaïsme. La fin de
l'élaboration de la Loi, la fin du prophétisme, la fin de l'historio-
graphie deutéronomique, la montée au pouvoir du sacerdoce de
Jérusalem, l'auto-identification nationale de matrice religieuse et
non politique, ce sont là des phénomènes tous étroitement liés
entre eux, et qui vont se développer dans la continuité au moins
jusqu'à la destruction du second Temple en l'an 71 de l'ère chré-
tienne. Cet autre demi-millénaire d'histoire mériterait de toute
évidence un autre livre, une autre approche, un autre auteur. C'est
une période entièrement centrée sur le rapport entre le Temple et
la diaspora, et totalement différente de la période d'autonomie
monarchique qui la précède. Soit dit en passant : la promesse
divine faite à Abraham de multiplier à l'infini le peuple d'Israël et
de le répandre sur toute la terre se réalisa non par la victoire et par
l'indépendance, comme le rêvait celui qui a formulé ces pro-
messes ; mais exactement par son contraire, par la défaite, la dis-
persion et la soumission au joug impérial. Tout le ferment
idéologique qui caractérise l'époque perse et qui va déboucher sur
le judaïsme dérive en grande partie d'une longue conjoncture de
domination impériale (à commencer par celle de l'Assyrie), de
déportations, et de la tentative de déculturation politique.
N'était-il pas plus simple alors, et plus correct, de placer la
césure finale de notre ouvrage aux soixante-dix ans de l'exil
babylonien, et souder le début de la période postexilique non avec
ce qui la précède mais avec ce qui la suit ? Autrement dit, adopter
la périodisation traditionnelle de « premier Temple » et de «
second Temple » ? Des raisons historiques, mais aussi substan-
tiellement historiographiques, s'y opposent. Toute l'élaboration
idéologique de l'époque perse est de caractère rétrospectif, elle se
rapporte à des événements précédents et, dans le même temps, les
fonde pour leur donner un sens — un sens qui a été certainement
Histoire locale et valeurs universelles 501
ajouté, mais pour devenir partie intégrante et inaliénable de ces

événements.
En admettant qu'il soit légitime et même nécessaire de faire
commencer l'histoire du judaïsme dès l'Exil, il n'est pas moins
légitime et nécessaire de terminer l'histoire de l'ancien Israël
avec la réélaboration idéologique opérée après l'Exil. Tel un
Janus à double face, cette réélaboration regarde en arrière et en
avant, elle est partie intégrante et essentielle de ce qui précède
comme de ce qui suit.
2. Les grandes césures

Les césures choisies pour scander l'histoire d'Israël doivent être
confrontées avec d'autres césures plus générales qui scandent celle
de tout l'Orient ancien. Il est probable que la périodisation choisie
pour Israël a plus de chances d'être correcte si elle correspond aux
scansions générales qui intéressent toute l'aire dans laquelle cette
histoire particulière s'est déroulée. L'histoire en général, et
l'histoire ancienne en particulier, est marquée par de telles césures
: celles-ci assument une visibilité particulière (notamment
archéologique) en ce qui concerne les éléments de crise de la
démographie et de l'habitat, et d'innovation technique ; mais elles
comportent également, et surtout, des aspects de rééquilibrage
socio-économique et sociopolitique et de mutation culturelle. Ce
sont des phases de crise, qui séparent des périodes parfois longues
de changement plus uniforme et progressif, de croissance lente
mais sûre du patrimoine démographique et des ressources
économiques, de plus grande stabilité géographique des
communautés, de rapports relativement moins traumatiques entre
groupes sociaux et entre individus.
La première césure est nette, et notoire : c'est celle qui met fin à
la société syro-palestinienne du Bronze récent au début du
xncsiècle. La césure, que l'on peut, nous l'avons vu, analyser dans
ses multiples composantes, idéologiques et matérielles, s'étend à
tout le bassin oriental de la Méditerranée et à une grande partie du
Proche-Orient ; elle est assez profonde pour marquer le passage
de l'âge du Bronze à l'âge du Fer : deux phases qui, par-delà la
définition technologique du xixe siècle, ont des physionomies
nettement différentes. L'existence de cette césure est reconnue :
tous les manuels d'histoire de l'Orient ancien s'en servent pour se
diviser en différentes parties. Pour Israël, elle marque le début de
notre « histoire normale » : ce que l'on appelle « l'ethnogenèse »
d'Israël s'inscrit exactement à la sortie de cette crise, et parallèle-
ment avec des ethnogenèses analogues des peuples voisins.
La seconde césure, qui boucle la trajectoire de l'« histoire nor-
male », ne bénéficie pas de la même unanimité dans les manuels
d'histoire orientale. La crise du vie siècle est comme occultée par
le fait que les événements de cette époque sont étudiés habituel-
lement selon un fil conducteur politique, avec la substitution
(selon la théorie déjà ancienne de la translatio imperii) de la
Babylonie à l'Assyrie, puis de la Perse à la Babylonie. Et pour-
tant, il suffirait d'examiner (comme on le fait normalement pour
les situations protohistoriques comme celle de la césure précé-
dente) la démographie et la distribution de l'habitat pour saisir
immédiatement le signal d'une crise, si ce n'est d'un effondrement
proprement dit. L'élément qui la déclencha fut différent de celui
de la crise précédente : des déportations au lieu d'invasions. Mais
le « taux de souffrance humaine », si on pouvait le quantifier,
doit avoir été analogue, voire probablement plus grand.
L'effondrement démographique et la crise de l'habitat ne sont pas
seulement des indices de quelque chose d'autre : ils sont déjà en
eux-mêmes des phénomènes historiques d'une importance incon-
testable. Dans le cas du vie siècle ils ont été accompagnés d'une
restructuration totale des rapports sociopolitiques et des concep-
tions religieuses et culturelles, qui en font un équivalent adéquat
de la crise finale de l'âge du Bronze. J'ai employé le terme d'«

époque axiale » pour évoquer l'ensemble d'innovations dans le
domaine religieux et politique qui caractérisent cette césure.
La première césure avait porté surtout sur les secteurs de l'inno-
vation technologique, de la répartition du territoire et des
établissements, sur l'organisation ethnopolitique : elle avait de fait
donné naissance à l'ethnogenèse et à « l'histoire normale » qui
suivit. La seconde césure, elle, porta essentiellement sur
l'idéologie : elle donna naissance à la mise au point du
monothéisme éthique, de la relecture historiographique, de la Loi
et des Prophètes, bref, de « l'histoire inventée ». Le contexte
historique général du Proche-Orient semble ainsi confirmer la
périodisation que nous avons adoptée pour l'ancien Israël.
3. Le débat historiographique
Ce n'est pas ici le lieu de reprendre tout le parcours de l'histo-
riographie qui s'est développée notamment au siècle dernier
autour de l'histoire ancienne d'Israël. Un simple examen des dif-
férentes tendances ou même seulement des positions actuelles
exigerait à lui seul un autre livre. Du reste, on a déjà tenté de le
faire à plusieurs reprises. Mais il peut être pour le moins de
quelque utilité de suggérer comment le concept de « Janus à deux
faces » peut contribuer à surmonter dans une certaine mesure
l'impasse historiographique à laquelle on est parvenu à la suite de
l'affirmation plus décidée des positions critiques.
D'un côté l'approche traditionaliste refuse de considérer la réé-
laboration historique effectuée par l'élite intellectuelle judéenne
durant et après l'Exil comme une clé de lecture faisant partie inté-
grante et incontournable des événements historiques d'avant l'Exil
: elle finit ainsi par nier la substance même de l'approche critique
moderne — même si elle en retient les détails techniques.
Toutes les histoires traditionnelles de l'ancien Israël adoptent

(comme nous l'avons déjà relevé dans l'introduction) le fil conduc-
teur de la Bible, tout en prétendant assumer les résultats de la cri-
tique historique. Toutes auront donc un chapitre sur les
Patriarches, peut-être pour en nier l'authenticité, mais sans savoir
renoncer à inscrire un âge des Patriarches, qu'il soit historique ou
légendaire, au commencement de l'histoire d'Israël. Toutes auront
un chapitre sur l'Exode et sur Moïse, peut-être pour affirmer que
l'écriture en est tardive, mais sans effectuer la démarche
essentielle — le décrocher pour en situer l'analyse à l'époque qui
est véritablement la sienne. Toutes auront ensuite évidemment un
chapitre sur la Conquête, peut-être même pour en débattre les
modalités à la lumière de l'archéologie. Et puis toutes auront une
période des Juges, et une période de la monarchie unie. De cette
manière, donc, en adoptant et faisant siens tous les thèmes de la
réélaboration historiographique réalisée à l'époque perse comme
les seuls capables de donner un sens aux événements historiques
précédents, l'approche traditionaliste passe à côté de la leçon la
plus profonde de la critique historique.
D'un autre côté, l'approche critique la plus récente, après avoir
dévoilé le caractère d'utopie rétrospective du royaume uni, refuse
de façon drastique d'accepter les réélaborations tardives comme
des sources authentiques : elle se retrouve avec une histoire de
l'Israël préexilique si appauvrie que l'on peut se demander s'il est
véritablement possible d'écrire une histoire de l'ancien Israël. Si
les événements des petits royaumes de Juda et d'Israël n'ont pas
plus de valeur ni de documentation que ceux des royaumes
contemporains de Karkémish ou de Hamat, de Sidon, de Moab ou
de Gaza, alors il ne reste plus qu'à écrire une histoire de la Syrie-
Palestine à l'âge du Fer II, dépourvue d'intérêt pour le non-spé-
cialiste. Mais cette position ne semble pas tenir compte d'un point
important : les rétrospections tardives vers le passé revêtent
généralement d'une idéologie moderne un matériau ancien. Même
si l'on donne pour acquis qu'elles servent (et c'est leur emploi le
plus sûr) à reconstituer les idéologies de leurs auteurs, il n'en
reste pas moins, pour l'historien, la tâche d'enquêter pour savoir si
elles ont conservé, et dans quelle mesure, des informations
anciennes, et par quelles voies, avec quelles déformations, ces
informations ont été transmises et réélaborées.
Plus l'écart temporel est grand entre un événement et sa rééla-
boration historique, plus la nécessité s'imposera d'enquêter et
d'identifier les éventuels passages, et d'enquêter cas par cas. Il se
peut que dans certains cas, voire même souvent, l'enquête donne
un résultat négatif, et montre que l'événement en question n'a
jamais eu lieu, qu'il s'agit de pure invention, ou qu'il est telle-
ment déformé qu'on peut le considérer en substance comme une
équivoque. Mais dans d'autres cas, il reste possible de trouver le
lien, de parvenir à lire, comme dans un palimpseste, l'événement
antique sous celui qui a été recréé, et l'idéologie originelle sous
celle du rédacteur final. Cette opération difficile mais nécessaire
fait partie du métier de l'historien.
4. D'une histoire banale à l'élaboration

d'un sens de l'histoire
Dans ces conditions, l'analyse historique ne peut que déboucher
sur une double reconstruction, comme le montre la division de cet
ouvrage en deux parties. Les deux parties — l'« histoire normale »
et « l'histoire inventée » — doivent être lues l'une en fonction de
l'autre. L'erreur, si j'ose dire, des traditionalistes est de vouloir déjà
charger l'« histoire normale » de toutes les valeurs idéologiques
qui se rapportent en réalité à la réélaboration postérieure, et de la
rendre ce faisant plutôt anormale, anachronique et « unique ».
Inversement, l'erreur ou la limite des innovateurs consiste à
négliger le fait que la réélaboration postérieure
plonge profondément ses racines dans le passé : ils rendent ainsi la

réélaboration inattendue, et le passé insignifiant.
L'ambition légitime de l'historien, son devoir aussi, est de réa-
liser le lien entre les deux parties, pour donner naissance à une
parabole historique qui ait un sens dans son ensemble. L'« his-
toire normale » n'est pas dépourvue de valeurs idéologiques, tout
comme l'« histoire inventée » n'est pas dépourvue d'événements
réels et de références authentiques. D'un côté, la durée quasi
millénaire de cette parabole implique la nécessité de mettre en
évidence les tournants radicaux intervenus au fil du temps :
différencier donc entre eux l'horizon du Bronze récent, celui du
premier âge du Fer, celui des royaumes levantins indépendants
du Fer II, celui de l'intrusion impériale avec ses contrecoups et
les résistances locales, celui de la domination et de la dispersion,
celui de la reconstruction sur de nouvelles bases, avec de
nouvelles valeurs. De l'autre côté, on ne peut nier la présence de
certaines lignes de force, dotées d'une résistance tenace à travers
le temps, depuis l'imprinting qu'apportent l'idéologie du Pharaon
et la crise sociale du Bronze récent, jusqu'à l'époque tardive des
élaborations sacerdotales.
C'est ainsi qu'aux deux scénarios de l'« histoire normale » et de
l'« histoire inventée » vient se superposer un troisième scénario, qui
est celui de la reconstruction historique moderne. Celle-ci apporte
nécessairement dans le débat son approche méthodologique (de la
critique des sources à un sens plus global du devenir historique),
des informations supplémentaires (archéologiques et
épigraphiques) dont ne disposaient pas ceux qui réécrivaient jadis
l'histoire, des points d'intérêt (par exemple la technologie, la
démographie, l'anthropologie, d'autres encore) qui échappaient aux
acteurs mêmes des événements de l'époque. Ce troisième scénario
est incontournable, et normal, pour toute opération historio-
graphique, quel que soit le sujet choisi ; il conditionne le produit
historique qui en résulte. Ce livre a été écrit en 2001-2002, par un
historien né en 1939, dont la méthodologie s'est formée dans

les années 1965-1975. Il serait différent si ces dates glissaient
de cinq ou dix ans en arrière ou en avant.
Mais ce livre serait surtout différent si son objet ne disait
aujourd'hui quelque chose non seulement à son auteur, mais au
public auquel il est destiné. Quelque chose qui concerne des pro-
blèmes fondamentaux pour la conscience individuelle et pour la
communauté internationale — les problèmes de la coexistence
politique, de la tolérance religieuse, de l'interaction ethnique, des
choix socio-économiques, des traditions culturelles. Quelque
chose qui est différent de ce que le même argument pouvait signi-
fier il y a dix ou cent ans (et qu'il signifiera dans dix ou cent ans),
et qui pourtant s'inscrit dans un continuum historique qui arrive
jusqu'au temps présent, une parabole qui devrait être (qui doit être)
elle aussi objet d'une analyse historique. Ce livre fait donc
allusion, çà et là — comme de façon distraite, dirais-je —, à ces
problématiques, en les donnant pour acquises, notoires, mais fai-
sant peser aussi terriblement leur influence de tout leur poids.
Glossaire
1. Hébreu
'ab, pl.'àhôt, père
'adamàh, terre, sol
'àhab, aimer
Whuzzàh, propriété de la terre
'am, peuple
'etrôn, coffret, arche
'aga, faire, exécuter
Wéràh, pl. 'eteérôt,'&érîm, statue en bois, divinité
'àsîf; récolte des fruits
'ay, ruine
'ayir, pl. 'àyàrîm, âne
balai, confondre, mêler

bàmàh, pl. bàmôt, lieux de culte
békôr, premier-né ; bilkoràh, droit d'aînesse
bérakah, bénédiction
bérît, pacte, alliance
bérît hada§àh, nouvelle alliance
bêt'àb, maison paternelle, famille
bîtiah, intelligence
dàmam, dame (imp. dôm), se taire, être inerte

débîr, cella, sanctuaire
derôr, remise des dettes
'ebed, serviteur, esclave
'MM, assemblée
'éclôt, instructions
'éfôd, vêtement sacerdotal
'élôhîm, Dieu (forme pluriel)
'eretz, terre
gat, pressoir, jardin

geber, homme adulte, chef de famille
gér, hôte résident
gé'ullàh, rachat
gô'él, celui qui rachète, rédempteur
gôlah, déportation, exil
gôrà1, sort ; 'àlah bégôràl, tirer au
sort gôy, pl. gôyîm, nations
hag, procession, fête, pèlerinage

hdgôr, bande, ceinture
hàmàs, violence
hànan, avoir pitié
hânukkàh, dédicace
hasér, pl. hà'sérôt, enceinte, villages avec murs d'enceinte
hêkàl, temple
hérem, voeu, anathème, destruction totale
Glossaire 511
hesed, fidélité, solidarité

hoftî, libre ; bêt hofrît, maison privée
hokmàh, sagesse
hàq, pl. huent, devoirs
hôzeh, voyant
hûs, pl. hûsôt, rues, marchés
'ibn hébreu
'îr pl. àrîm, ville,
kabéd, honorer ; kdbôd, gloire

kerem, vigne
kérûb, pl. kérisbîm, chérubins, sphynx ailés
kippurîm, expiation
kôhén, pl. lcôhànîm, prêtre ; kôhén haggadôl, grand prêtre ; kôhén
hàrà'.f, chef des prêtres
/éwî, pl. léwiyîm, lévite
ma'agér, dîme
mâlak, régner
mamlàkàh, mamleket, règne
mcieah, messie
massées'', pl. massébôt, stèles
massât, azymes
matteh, bâton, tribu
melek, roi
mérômê gisdeh, terrasses
midbar, désert
migdàl, tour
mea?", lieu
mapàhâh, clan, lignage
mi.epiq, pl. mis'paiîm, jugement

mô'éci, lieu de réunion
môrà.eàh, propriété
nàbî', prophète
m i e, ch e f
nàhâlàh ,p1. nahalôt, patrimoine, héritage
nàsî', prince
nàtîn, pl. nétinîm, « donnés », oblats
nêsîb, stèle, ou gouverneur
nôah, être tranquille, en repos
nokrî, étranger ; nokriyàh, femme étrangère
'ohel, tente
'olàh, holocauste
'ô/am, éternité
'oz, force, puissance
pares, jardin royal

pelek, district
péràzôn, paysan ; péràzôt, villages
pesah, pâque
pûrîm, sorts
qadéd, sacré ; qjcle§, sacralité

qàhàl, assemblée, congrégation
qàsîr, moisson
ra', incorrect, mauvais rab

kôhànîm, chef des prêtres
rab -iàqéh, grand échanson
refit, prémices
rô'eh, pasteur
te!, chef
Glossaire 513
séfer, écrit, livre

séranîm, princes (philistins)
sukkôt, cabanes
sébil'ôt, troupes, milices

sèdeiqiih, justice ; sidqôt, actes de
justice sé't, exode
far, préfet,
,s(ârîd, fuyard, rescapé
.eédé" térûmôt, champs, cultures en terrasse
M'al, demander
sabbat, pause, repos festif
Mbûa', pl. s"alni'ôt, semaine
Mdmôt, terrasses
Mlôm, paix
Samar, observer, être fidèle
Mkan, mettre, placer
.fear, reste
Iebet, résidence ; cf. yirJab
Mbet, tribu
s"éba'all, promesse, serment
„fékinah, présence
.félitmîm, (sacrifice de) communion
sém, nom
s'émitialt, libération
Mhad, don, pourboire
fefét, pl. Mfétîm, juge
s'ûb (inaccompli yàMb), revenir, retourner
tôfet, crématoire (pour le culte)

tôlèdôt, générations
tôrâh, loi
tôMb, hôte, résident
pinieàh, impureté, contamination ; tàrtiê', impur
'inâm, vestibule (du temple)

'ûrîrn et tummîm, sorts (négatifs et positifs)
yiire, craindre
yàsà', sortir
yeab, part. yôeb, résider
yàeir, juste, droit
yébiimàh, veuve du frère
yôbél, jubilé
zàqén, pl. z'éqénîm, ancien

zàr, étranger ; 'Leâh zàràh, femme étrangère
zebah, sacrifice
zenôt, fornications
zikkàrôn, monument, mémorial
2. Araméen
médinàh, province
nahâràh, fleuve
pehàh, gouverneur
3. Akkadien
abu, pl. abbû, père
adû, pacte
akitû, premier de l'an
(an)durarum, libération
Glossaire 515
bàbu, porte
balàpd, vie, vivre
biltu, tribut
bitu, maison ; bit hilàtti, édifice à portique
da/uràru, amnistie
habiru, bandit, ennemi

hazànu, maire
hupeu, paysan libre
ilu, dieu
kabàdu, honorer
kadrû, don, pourboire
kidinnûtu, franchise
kitru, alliance (ennemie)
kittu, fidélité
madattu, tribut
maryannu, combattant sur des chars
melammu, auréole terrifiante
naarum, justice
nâru, fleuve
nasâru, protéger
palahu, craindre
pardésu, parc
qâlu, se taire, être inerte

qibitu, parole, ordre
sittu, reste
,eakàtzu, placer, établir
gibu, pl. .eibCiti, Anciens, témoins
firku, oblat
sumu, nom
ta'tu, pourboire
ti/u, monceau de ruines
tukultu, rassurer
wabàlu, porter (Gtn : maintenir)
ziqqurat, temple surélevé
4. Égyptien
'nh, vie
5. Sémitique nord-occidental épigraphique
byt, maison, palais

hkmt, sagesse
khn, prêtre
mlk, roi
m(w)sh, lieu d'origine n
`m.lb, bonté
Glossaire 517
6. Persan
apadana, salle à colonnes
barbe; auréole terrifiante
pairidaéza, parc, jardin clos
7. Grec
dikastai, juges
prosélytos, prosélyte
seisdchtheia, dégrèvement
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Index scripturaire
Ancien Testament
Genèse Gn 14,13 .......................... 52
Gn 2,2-3 ................ 487 Gn 14,18 .......................... 138
Gn 2,4 ................... 325 Gn 14,19-20 ..................... 361
Gn 3,16-18 ............ 327 Gn 15,5 ............................ 354
Gn 3,24 ................. 325 Gn 15,7 ............................ 381
Gn 5,29 ................. 323 Gn 16,3 ............................ 354
Gn 8,4 ................... 321 Gn 17,6 ............................ 354
Gn 10 .................... 328 Gn 17,10-14 ..................... 486
Gn 10,7 ................. 328 Gn 17,11-14 ..................... 359
Gn 10,10 ............... 329 Gn 17,26 .......................... 359
Gn 10,22 ............... 329 Gn 18,1 ............................ 52, 356
Gn 10,25 ............... 329 Gn 18,17-19 ..................... 354
Gn 11,2 ................. 329 Gn 18-19 .......................... 354
Gn 11,9 ................. 324, 325 Gn 19 ............................... 408
Gn 11,10-26 .......... 329 Gn 19,26 .......................... 357
Gn 12,2 ................. 354 Gn 19,30-38 ..................... 360
Gn 12,4 ................. 354 Gn 20 ............................... 360
Gn 12,6 ................. 52, 356 Gn 20,4 ............................ 354
Gn 12,18 ............... 356 Gn 21 ............................... 15
Gn 13,18 ............... 52 Gn 21,25-30 ..................... 360
Gn 14 .................... 354, 361 Gn 21,30 .......................... 357
Gn 14,10 ............... 357 Gn 27,16-18 ...................... 354
480
Gn 22,20-24 330 Ex 20,1-17 ................. 100

Gn 23 .......... 352 Ex 20,2-17 ................. 473
Gn 23,4 ........ 352 Ex 20,4 ....................... 281
Gn 23,19 ...... 356 Ex 20,11 ..................... 487
Gn 24,3.37 482 Ex 20,23 ..................... 473
Gn 25,1-6 .... 122 Ex 21,1-23 ................. 103
Gn 25,12-14 122 Ex 21,2-6 ................... 105,
Gn 25,12-17 330 Ex 21,19 ..................... 103
Gn 26,1-11 .. 360 Ex 21,28-32 ................ 104
Gn 26,3-5 .... 354 Ex 22,17 ..................... 492
Gn 26,12-33 352 Ex 22,21 ..................... 494
Gn 26,15-22 360 Ex 22,24 ..................... 105
Gn 27,39-40 358 Ex 22,25-26................. 104
Gn 29,34 ...... 462 Ex 23,9 ....................... 494
Gn 32,29 ...... 152 Ex 23,19 ..................... 489
Gn 32,31 ...... 357 Ex 31,14-15 ................ 488
Gn 33,17 ...... 357 Ex 34,26 ..................... 489
Gn 33,18-20 352 Ex 35,2-3 ................... 488
Gn 34 .......... 99, 128,
Lévitique
361, 486
Lv 1,5 ......................... 491
Gn 35,27 ...... 52
Lv 1-7 ........................ 474
Gn 21,9-20 122
Lv 7,22-25 ................. 491
Gn 36 ........... 120, 330
Lv 7,26 ....................... 491
Gn 38 ........... 98
Lv 8-9 ......................... 491
Gn 41,18-21 364
Lv 8-10 ....................... 474
Gn 49 ........... 92
Lv 11,3-8 ................... 489
Gn 49,15 ...... 96
Lv 11,9-12 ................. 489
Gn 50,13....... 52
Lv 11,20-23 ................ 490
Exode Lv 11,29-30................. 490
Ex 1,9 .......... 195 Lv 11-16 .................... 474
Ex 3.............. 195 Lv 13-14 .................... 490
Ex 3,13-14 ... 278 Lv 17-26 .................... 474
Ex 12,43-48 486 Lv 19,3 ....................... 101
Ex 12,48-49 494 Lv 19,9-10 .................. 494
Index scripturaire 577
Lv 25,2-17.23-25 481 Deutéronome

Lv 25,8-32 ............. 106 Dt 1,15 ......................... 382
Lv 25,25 ................. 98 Dt 2,26-27 ................... 188
Lv 25,47-49 ............ 98 Dt 3,11 ......................... 376
Lv 40,45-46 ............ 465 Dt 4,44-45 ................... 100
Lv 44,10-14 ............ 464 Dt 4-28 ........................ 239
Lv 46,20-24 ............ 465 Dt 5,6-21 ..................... 100, 473
Dt 5,8 ........................... 281
Nombres Dt 7,2-4 ....................... 484
Nb 2 ........................ 92 Dt 8,7-8 ....................... 29
Nb 2,26 .................. 382 Dt 8,15 ........................ 384
Nb 3,12 .................. 462 Dt 9,1-2 ...................... 376
Nb 8,16 .................. 463 Dt 10,8-9 .................... 465
Nb 10 ...................... 383 Dt 10,16 ...................... 486
Nb 12,2.6-8 ............ 469 Dt 10.18-19 ................. 494
Nb 13,27 ................ 29 Dt 11,10-20 ................. 28
Nb 15,32-36 ............ 488 Dt 12,16 ...................... 489
Nb 16,3 .................. 465 Dt 12-25 ..................... 239
Nb 16,8-10 ............. 465 Dt 12-26 ..................... 473
Nb 18,1-7 ............... 491 Dt 14,3-8 .................... 489
Nb 18,21-24 ........... 463 Dt 14,9-10 .................. 489
Nb 21,1-3 ............... 392 Dt 14,21 ...................... 489
Nb 22,2-4.7 ............ 188 Dt 15,1-18 .................. 481
Nb 22-24 ................. 169 Dt 15,9-11 .................. 477
Nb 25,1 .................. 483 Dt 17,18-19 ................. 426
Nb 26 ...................... 92 Dt 18,1-5 .................... 459
Nb 26,53-54 ............ 382 Dt 18,1-8 .................... 465
Nb 31,1-2 ............... 335 Dt 19,11-12 ................. 99
Nb 31,15-18 ........... 483 Dt 20,1 ........................ 247
Nb 33,51-53 ........... 391 Dt 20,10-18 ................. 493
Nb 33,54 ................ 389 Dt 21,1-3 .................... 287
Nb 34,1-12 ............. 396 Dt 21,6-7 .................... 287
Nb 34,13 ................ 389 Dt 21,18-21 ................. 99
Nb 35 ..................... 415 Dt 22,5 ........................ 490
Nb 35,2-8 ............... 463 Dt 22,9 ........................ 490
Nb 36,4 .................. 480 Dt 22,10 ...................... 490
Nb 36,5-12 ............. 482 Dt 22,11 ...................... 490
Dt 22,16-19 99 Jos 17,11 ................... 154

Dt 23,4 .......... 483 Jos 17,12-13 ............... 107
Dt 23,16-17 105 Jos 17,16-18 ............... 80
Dt 24,12-17 244 Jos 17,17 ..................... 107
Dt 24,19-21 494 Jos 18 .......................... 95
Dt 25,5-10 .... 98 Jos 19,9 ....................... 95
Dt 25,8 .......... 99 Jos 19,10-16 ............... 96
Dt 27,4 .......... 457 Jos 19,14-31 ............... 96
Dt 31,10-13 468 Jos 19,17-23 ............... 96
Dt 31,24-26 468 Jos 19,18 ..................... 154
Dt 32,32 ........ 80 Jos 19,25 ..................... 154
Dt 33 ............. 92, 413 Jos 19,32-39 ............... 96
Josué Jos 19,36 ..................... 154
Jos 4,6-7 ....... 392 Jos 19,40-48 ............... 96
395
Jos 21 ..........................
Jos 6,26 ......... 392 4 6 3
Jos 7,26 ......... 394 Jos 24 .......................... 128,
Jos 7-8 .......... 393 Jos 24,11-13 ............... 390
Jos 9 ............. 394 Jos 24,25-27 ............... 394
Jos 9,27 ......... 462 Juges
Jos 10 ........... 388 Jg 1,1-21 ..................... 95
Jos 10,3 ......... 138 Jg 1,1-25 ..................... 397
Jos 10,12 ....... 109, 110 Jg 2,18-19 ................... 406
Jos 10,16 ....... 394 Jg 2,20-23.................... 397
Jos 11 ........... 388 Jg 3,1-6........................ 107
Jos 11,1-4 ..... 129 Jg 3,7-11 ..................... 95
Jos 11,10 ....... 129 Jg 5 ............................. 98
Jos 11,21-22 376 Jg 5,5 .......................... 383
Jos 11,21-23 377 Jg 5,11-13 ................... 130
Jos 13 ........... 96 Jg 5,17 ........................ 96
Jos 13,2-6 ..... 107 Jg 5,18 ........................ 80
Jos 13-19 ...... 389, 398 Jg 6,2-5 ....................... 123
Jos 14,5-15 ... 95 Jg 8,14 ........................ 99
Jos 15 ........... 95 Jg 8,22-27.................... 99
Jos 15,13-20 95 Jg 9,1-6 ....................... 128
Jos 15,14-19 388 Jg 9,7-15 ..................... 128
Jos 15,21-63 234 Jg 10,4 ........................ 410
Jos 15-19 ...... 236 Jg 11 ........................... 409
Jg 12,8-10 ......... 409 2 S 2,8-10 .................... 135

Jg 12,13-15 ....... 409 2 S 2,14-16 .................. 138
Jg 14,12-20 ....... 409 2 S 3,12-21 .................. 138
Jg 18 .................. 96, 413 2 S 3,22-39................... 429
Jg 19 .................. 134, 408, 2 S 3,26-32 .................. 135
463 2 S 4............................. 429
Jg 19,29-30 ....... 416 2 S 4,5-8 ...................... 135
Jg 19,30 ............. 486 2 S 5,1-3 ...................... 138
Jg 20 .................. 393, 408 2 S 5,6-10..................... 138
Jg 21,17-22 ....... 409 2 S 5,19 ....................... 165
Jg 24,26 ............. 469 2 S 6,2 ......................... 308
1 Samuel 2 S 7............................. 431
2 S 7,2 .........................
1 S 1-2 ............... 141 4 3 1
1 S 4,4 ............... 195, 308 2 S 7,10 ....................... 432
1 S 5,6-12 .......... 195 2 S 8 ............................ 139
1 S 8,11-17 ........ 424 2 S 8,10-15 .................. 141
1 S 8,20 .............. 424 2 S 8,15-18 .................. 139
1 S 11,7 ............. 416 2 S 9-20........................ 141
1 S 13,1-2 .......... 133 2 S 12,1-4 .................... 430
1 S 13,3-4 .......... 135 2 S 12,26-31 ................ 141
1 S 13,7-15 ........ 136 2 S 13-20...................... 433
1 S 14,24-35 ...... 136 2 S 17-18 ..................... 140
1 S 15,7-9 .......... 136 2 S 18 .......................... 429
1 S 16................. 137 2 S 20,1 ....................... 140, 423
1 S 17 ................ 137 2 S 23,8-39 .................. 139
1 S 22................. 461 1 Rois
1 S 22,1-2 .......... 137 1 R 1,1-2,11 ................ 433
1 S 22,20 ............ 138 1 R 3,1 ........................ 143
1 S 23 ................ 137 1 R 3,6 ........................ 144
1 S 25,4-8 .......... 137 1 R 3,16-28 ................. 145, 434
1 S 27,1-7 .......... 137 1 R 4,1-6 ..................... 144
1 S 28 ................ 136 1 R 4,7-19 ................... 142, 237
1 S 29................. 137 1 R 5,1 ........................ 142
1 S 30,26-31 ...... 99, 137 1 R 5,2-8 ..................... 144
2 Samuel 1 R 5,13 ...................... 145
2 S 1,21 ............. 80 1 R 5,27-28 ................. 144
2 S 2,1-4 ............ 137 1 R 6-7 ........................ 447, 448
1 R 6-8 .......... 18 1 R 16,5 ........................... 313

1 R 6-9 .......... 145 1 R 16,6 ........................... 314
1 R 7,1-8 ....... 448 1 R 16,14 ......................... 154
1 R 9,15-19 .... 146 1 R 16,15-17 .................... 160
1 R 9,16 ......... 143 1 R 16,15-22 .................... 154
1 R 9,28 ......... 146 1 R 16,24 ......................... 156
1 R 10,1-13 .... 145, 147 1 R 16,31 ......................... 160
1 R 10,11-22 146 1 R 16,32 ......................... 170
1 R 11,14-25 143 1 R 17 .............................. 179
1 R 11,31-39 166 1 R 17,7-15 ...................... 166
1 R 11-13 ...... 433 1 R 17,17-24 .................... 166
1 R 12 ............ 165 1 R 17-19 ......................... 168
1 R 12,2-7 ..... 165 1 R 18 .............................. 166
1 R 12,14-16 152 1 R 18,20-40 .................... 166, 167
1 R 12,16 ....... 423 1 R 19,3-8 ........................ 166
1 R 12,24 ....... 194 1 R 19,9-18 ...................... 166
1 R 12,29 ....... 152 1 R 20 ............................... 161
1 R 13 ............ 170 1 R 20,22-28 .................... 167
1 R 13,1-2 ..... 166 1 R 20,32-34 .................... 157
1 R 13,2 ......... 168 1 R 20,42 ......................... 166
1 R 13,11 ....... 166 1 R 21 .............................. 178
1 R 13,21-22 166 1 R 21,17-19 .................... 166
1 R 14,1-5 ..... 166 1 R 22,2-4 ........................ 182
1 R 14,1-18 .... 168 1 R22,5-28 ....................... 167, 168
1 R 14,5 ......... 166 1 R 22,29-38 .................... 157
1 R 14,19 ....... 313 1 R 22,36 ......................... 155
1 R 14,25-28 147 1 R 22,48-49 .................... 182, 189
1 R 14,29 ....... 313 1 R 22,48-50 .................... 161
1 R 14,31 ....... 314 1 R 22,52-54 .................... 157
1 R 15,7 ......... 313 2 Rois
1 R 15,18-20 155 2 R 1,2 ............................. 166
1 R 15,19 ....... 182 2 R 1,3 ............................. 166
1 R 15,23 ....... 313 2 R 1,3-4 .......................... 168
1 R 15,25-31 154 2 R 2,1-13 ........................ 168
1 R 15,27 ....... 160 2 R 2,20-21 ...................... 189
1 R 15,33 ....... 154 2 R 2-8 ............................. 168
1 R 16,1-4 ..... 166 2 R 3 ................................ 182
2 R 3,1-3 .. 157 2 R 17,24 ....................... 207

2 R 3,4-27 160, 189 2 R 17,29-34 .................. 209
2 R 3,16-17 384 2 R 18,4 ......................... 213
2 R3,17-18 167 2 R 18,8-15 .................... 159
2 R 4 ......... 178 2 R 18,17 ....................... 219
2 R 4,1-7 .. 166 2 R 18,21 ....................... 224
2 R 4,18-37 166 2 R 18-19 ...................... 203
2 R 5 ......... 166, 169 2 R 19,19 ....................... 219
2 R 6,24-31 178 2 R 19,32-33 .................. 221
2 R 6,28-29 178 2 R 19,35 ....................... 204
2 R 6,31 .... 169 2 R 20,12-13 .................. 202
2 R 7,6 ...... 70 2 R 21,24 ....................... 233
2 R 8,18-26 182 2 R 22,8 ......................... 469
2 R 8,20 .... 160 2 R 22,8-10 .................... 238
2 R 8,28-29 163 2 R 23,2 ......................... 468
2 R 9,1-10 169 2R 23,4 .......................... 80
2 R 9,22-29 158 2 R 23,4-14 .................... 242
2 R 9,27-29 182 2 R 23,15-20 .................. 242
2 R 10,9 .... 158 2 R 23,19 ....................... 242
2 R 10,32-33 ............. 161, 163 2 R 23,19-20 .................. 236
2
2 R 11,1-12, ............ 184 2 R 23,20 ....................... 242
2 R 12,18 .. 163 2 R 23,21-22 .................. 241
2 R 12,18-19 ............. 185 2 R 23,22 ....................... 241
2 R 13,1-9 159 2 R 23,29 ....................... 246
2 R 13,10-13 ............. 159 2 R 23,31-35 .................. 247
2 R 14,9 .... 185 2 R 24,2 ......................... 255
2 R 14,19-20 ............. 185 2 R 24,7 ......................... 255
2 R 14,23-29 ............. 159 2 R 24,14-16 .................. 266
2 R 14,25 .. 161 2 R 25,4-7 ..................... 263
2 R 14,29 .. 314 2 R25,9 .......................... 263
2 R 15,1-6 185 2 R 25,18-22 .................. 263
2 R 15,19-20 ............. 200 2 R 25,22-23 .................. 264
2 R 16,7 .... 186 2 R 25,24 ....................... 264
2 R 16,10-18 ............. 202 2 R 25,25 ....................... 265
2 R 17,1-6 201 2 R 25,26 ....................... 265
2 R 17,4 .... 201 2 R 25,27 ....................... 291
2 R 17,6 .... 207 2 R 42-44 ...................... 166
haïe Is 45,1 ........................... 308

Is 1-39 ........ 216 1s45,1-3 ..................... 341
Is 2,1-5 ....... 216 Is 45,14-15 ................. 308
Is 4,2-3 ....... 302 Is 45,14-17.20-25 ....... 495
Is 5,8 ........... 216 Is 46,1-2 ..................... 308
Is 5,9-10 ..... 216 Is 47 ............................ 308
Is 7,3 ........... 347 Is 49 ............................ 341
Is 10,5-11 ... 217 Is 49,1-9 ..................... 441
Is 10,5-19 ... 232 Is 49,6 ......................... 495
Is 10,20-22 302 Is 49,7-10 ................... 441
Is 11,1-4 ..... 293, 439 Is 50,4-9 ..................... 441
Is 11,11 ....... 299 Is 52,14 ....................... 441
Is 11,11-16 302 Is 53,5-11 ................... 289
Is 11,13 ....... 306 Is 53,12 ...................... 441
Is 14-21 ...... 217 Is 55,3 ........................ 475
Is 16,8 ......... 80 Is 55,3-5 ..................... 495
Is 22,8-11 ... 217 Is 56,2-4 ..................... 298
Is 22,10 ....... 209, 217 Is 56,3-7 ..................... 495
Is 22,15-18 217 Is 56,7-9 ..................... 495
Is 23,1-4 ..... 218 Is 56-59 ...................... 420
Is 23,12 ....... 218 Is 58,13 ...................... 298
Is 28,5 ......... 302 Is 58,13-14 ................. 487
Is 28-32 ...... 419 Is 60 ............................ 495
Is 29,22 ....... 355 Is 60,3-5 ..................... 442
Is 30,1-5 ..... 217 Is 60,17-18 ................. 495
Is 31,1-3 ..... 217 Jérémie
Is 31,4-9 ..... 217 Jr 1,16 ........................ 283
Is 36,6 ......... 221 Jr 2,28 ......................... 249
Is 37 ............ 219 Jr 3,12-13 ................... 243
Is 37,16 ....... 308 Jr 7,12-15 ................... 248
Is 37,33-34 221 Jr 7,30-33 ................... 248
Is 40,18-20 281 Jr 8,8 .......................... 249
Is 41,8 ......... 355 Jr 9,24-25 ................... 486
Is 42,1-6 ..... 495 Jr 10,2-10 .................. 281
Is 42,1-7 ..... 441 Jr 11,3-8 .................... 248
Is 43,10-12 282 Jr 11,13 ..................... 249
Is 44,21 ....... 355 Jr 13,9 ....................... 344
Jr 16,14-15 ........ 381 Jr 42-43 ...................... 265

Jr 17,15-18 ........ 261 Jr 43,7 ........................ 298
Jr 17,20-22 ......... 488 Jr 43,8-13 ................... 257
Jr 21,5-7 ............ 260 Jr 44 ........................... 300
Jr 21,9 ................ 260 Jr 44,1 ........................ 299
Jr 23,5-6 ............. 439 Jr 46,2-12 ................... 247
Jr 23,7-8 ............ 381 Jr 46,13-26 ................. 257
Jr 25,11-12 ........ 339 Jr 46,14 ...................... 299
Jr 26.................... 249 Jr 46,27-28 ................. 355
Jr 27,1-6 ............. 260 Jr 46-51 ...................... 256
Jr 27,16-17 ........ 339 Jr 50,41-43 ................. 340
Jr 28,1 ................ 293 Jr 51,58 ...................... 340
Jr 29,1 ................ 293 Jr 52,28-30 .................. 266
Jr 29,5-9 ............. 296 Jr 52,31-34 ................. 291
Jr 29,10 .............. 339 Ézéchiel
Jr 30,10 .............. 355 Ez 1,3 ......................... 295
Jr 31,15 .............. 355 Ez 2,15 ....................... 295
Jr 31,29-30 ......... 288 Ez 3,15 ....................... 295
Jr 31,31-34 ........ 475 Ez 5,7-17..................... 306
Jr 32,1-15 .......... 260 Ez 8,1 ......................... 293
Jr 32,37-41 ........ 306 Ez 8,11 ....................... 261
Jr 33,26 .............. 355 Ez 10,18 ..................... 261
Jr 34 ................... 268 Ez 11,14-21 ................ 261
Jr 34,8-10 ........... 262 Ez 11,15 ..................... 303
Jr 34,11-22 ........ 262 Ez 11,23 ..................... 261
Jr 34,13-16 ......... 478 Ez 14,1 ....................... 293
Jr 37,5-8 ............. 262 Ez 14,13-16 ................ 288
Jr 37,6-8 ............. 259 Ez 17,15-18 ................ 259
Jr 37,19 .............. 259 Ez 18,21-25 ................ 290
Jr 38,2 ................ 260 Ez 18,29 ..................... 289
Jr 39,1-7 ............ 263 Ez 20,1 ....................... 293
11.39,11-14 ........ 260 Ez 20,32-33................. 425
Jr 40,9-10 ........... 264 Ez 20,32-44................. 261
Jr 41 ................... 265 Ez 23 .......................... 260
Jr 41,5 ................ 450 Ez 25,8-10................... 335
Jr 42 ................... 298 Ez 25,12-14................. 257
Jr 42,10-16 ......... 265 Ez 25-32...................... 256
Ez 27 232, ... 331 Am 1-2 .......................... 217

244
Ez 28,2-8 ..... 258 Am 2,8 ........................... 104,
Ez 29,6-7 .... 221 Am 3,14 ......................... 172
Ez 29,30 ..... 257 Am 3,15 ......................... 174
Ez 32,22-30 329 Am 4,4 ........................... 172
Ez 33,12 ..... 290 Am 5,6 ........................... 355
Ez 33,17 ..... 289 Am 5,15 ......................... 355
Ez 33,24 ..... 303 Am 5,21-24 ................... 283
Ez 33,30-35 298 Am 5,21-27 ................... 172
Ez 34,23-24 440 Am 6,6 ........................... 355
Ez 36 ........... 306 Am 7,9-16 ..................... 355
Ez 37,24-27 293 Am 8,4-6 ....................... 177
Ez 37,26 ..... 475 Am 8,8 ........................... 179
Ez 38,1-6.13 329 Am 9,7 ........................... 378
Ez 38,14-16 334 Am 9,8-9 ....................... 302
Ez 40-44 ...... 449
Ez 40-48 ...... 307 Michée
Ez 43,23-31 306 Mi 2,2 ............................ 215
Ez 44-46 ...... 298 Mi 2,9-10 ....................... 215
Ez 45,7-8 ..... 425 Mi 3,11 .......................... 215
Ez 47,21-23 494 Mi 4,3-4 ......................... 496
Ez 48 .......... 398, 414 Mi 5,2-7 .......................................... 439
Ez 48,1-29 .. 413 Mi 7,20........................... 355
Ez 48,21 ..... 425 Nahoum
Ez 48,30-35 413 Na 3,1-3 ......................... 232
Osée Na 7................................ 232
Os 7,11 ....... 215, 378 Na 19.............................. 232
Os 8,13 ....... 378 Habaqouq
Os 9,3 .......... 378 Ha 1,6-10 ....................... 252
Os 11,11 ..... 380
Os 12,2 ....... 215, 378 Sophonie
Os 12,3-7 .... 355 So 1,10-11 ..................... 210
Os 12,13-15 355 So 2,13-15 ..................... 229
Amos Aggée
Am 1,6 ........ 189 Ag 1,1 ............................ 292
Am 1,13-15 218 Ag 2,22-23 .................... 421
Zacharie Esd 1,8 ........................ 292

Za 1,12 ................. 343 Esd 2,2 .......................... 292
Za 3,7-9 ................ 422 Esd 2,42 ........................ 297
Za 4,6b.................. 422 Esd 2,59 ........................ 297
Za 4,9.................... 422 Esd 2,59-63 ................... 344
Za 6,10.................. 459 Esd 2,70 ........................ 346
Za 8-9 .................. 440 Esd 4,1 .......................... 451
Malachie Esd 4,2 .......................... 451
M12,10 ................. 484 Esd 4,12-15 ................... 453
M12,10-16 ........... 484 Esd 4,15-16 ................... 387
M13,6-10 ............. 459 Esd 5-6 .......................... 388
Esd 5,14 ........................ 292
Psaumes Esd 6,3-5 ....................... 342
Ps 2 ...................... 438 Esd 6,19 ........................ 369
Ps 17,3-7 .............. 284 Esd 7,12-26 ................... 343
Ps 18 .................... 438 Esd 9,8 .......................... 304
Ps 24,10 ............... 310 Esd 10,3.44 ................... 485
Ps 29,1-2 .............. 310 Esd 10,7-8 ..................... 460
Ps 45 .................... 438 Esd 10,10-11 ................. 485
Ps 68 .................... 383, 384
Ps 72 .................... 438 Néhémie
Ps 110 .................. 426, 438 Ne 1,3 ........................... 387
Ps 146,8-10 .......... 444 Ne 2,7-8 ........................ 343
Ne 5,2-5 ........................ 479
Proverbes Ne 7,61 ......................... 295, 297
Pr 18,1-3 .............. 288 Ne 7,61-65 .................... 344
Pr 22,17-24,34 ..... 435 Ne 7.72 ......................... 346
Pr 25-29 ............... 435 Ne 8,4-18 ...................... 468
Pr 30,1-14 ............ 435 Ne 13,12 ........................ 459
Pr 31,1-9 .............. 435 Ne 13,14-22 .................. 488
Pr 10-22,16 .......... 435 Ne 13,15-16 .................. 493
Lamentations Ne 13,28 ........................ 456
Lm 4,31 ................ 268
Lm 5,7 .................. 1 Chroniques
289
1 Ch 5,27-41 ................. 461
Esdras 1 Ch 6 ........................... 463
Esd 1,2-4 .............. 342 1 Ch 11,4 ....................... 194
Esd 1,4 ................. 368 1 Ch 26,20 ..................... 465
2 Chroniques 2 Ch 24,5-15 .............. 184

2Chll ................... 212 2 Ch 29-31 ............... 213
2 Ch 11,5 ............ 211 2 Ch 31,11-12 .......... 465
2 Ch 11,5-12 ....... 181 2 Ch 34,6 .................. 236
2 Ch 12,1-12 ....... 147 2 Ch 35,20-24 .......... 246
2 Ch 12,23 .......... 211 2 Ch 36,12-13 .......... 258
Nouveau Testament
Matthieu
Mt 2 ........................... 15
Index des personnes
et des dieux
1. Noms de personnes
Aaron, frère de Moïse 461, 462, 469 Adad-Nirari III, roi d'Assyrie 162,
Abdi-Ashirta, roi d'Amurru 51, 58 199 ; tab. 3, 7
Abdi-Kheba, roi de Jérusalem 126 Adam, premier homme 325, 330
Abdôn, juge d'Israël 404, 409 ; tab. Adapa, héros babylonien 327
10 Addunu, personnalité d'Ougarit
Abdu, personnalité d'Ougarit 50 50 Adon, roi d'Équin 255
Abi-kapi, personnalité d'Emar 102 Adoni-Sedeq, roi de Jérusalem
Abi mélek 138, 395
 a) roi de Gérar 353, 360 Aduna, roi d'Irqata 58
 b) roi de Sichem 76, 128, 362, Agar, femme égyptienne d'Abraham
406, 423 ; tab. 2 122, 354
Abiyyam, roi de Juda 181, 183, 313 Aggée, prophète 305, 421, 452 ;
Abner, cousin de Saül 133, 135, 138, tab. 8
429 Agour, auteur arabe de proverbes 435
Abraham, patriarche 52, 54, 122, 138, Ahaziahu, Ochozias, voir Ochozias
303, 329, 352, 355, 356, 367, 381, Ahrel, personnalité de l'époque de
426, 467, 486, 494, 500 Sédécias 262
Absalom, fils de David 138, 429 Ahimelek, père d'Ébyatar 461
Achab, roi d'Israël 155, 156, 157, Ahiqar, sage araméen 364
160, 168, 170, 174, 182, 199 ; tab. Ahiya, prophète de Silo 168
3, 7 Ahei, gouverneur de Judée 459
Achaz, roi de Juda 200, 202 ; tab. 5 /titan, sacrilège lapidé 394
Achéménides, dynastie perse 343, Akousilaos, historien grec 330
399, 402, 420, 446 Alexandre le Grand 334 ; tab. 12
Aman-khatpi, roi de la Bekaa liba- Bar-Hadad, roi de Damas (voir

naise 57 BenHadad)
Amasias, roi de Juda 185, 348 ; tab. 5 - a) 1155 ; tab. 3
Aménémopé, sage égyptien 435  b) Il 163, 170 ; tab. 3
Aménophis IV, pharaon égyptien 28, - c) HI (Mari) 163, 175 ; tab. 3, 7
278 Bar-Rakib, roi de Samal 144, 146
Amon, roi de Juda 234, 348 Basha, roi d'Israël 154, 155, 168, 182,
Amos, prophète 169, 172, 177, 217, 313 ; tab. 3
244, 283, 305, 355, 378 Ben-Hadad, roi de Damas, voir
Any, sage égyptien 435 BarHadad
Aqiba, Aqqub, voir Egibi  a) 1155, 157, 182,
Arnabu, personnalité d'Émar 102 197 Bigvaï
Arpakshad, fils de Sem 329  a) chef de groupe des exilés 345
Artaxerxès I, roi des Perses 343, 369,  b) gouverneur de Judée 454,
387, 451 ; tab. 12 459 Bouddha 275
Asa, roi de Juda 182, 193, 313 ; tab. 5
Assurbanipal, roi d'Assyrie 204, 224, Caleb, éponyme des Calébites 384
233, 321, 334, 437 ; tab. 6, 7 Cambyse, roi perse 300, 454 ; tab.
Assurnasirpal II, roi d'Assyrie 125, 12 Cham, fils de Noé 323, 328
199 ; tab. 3 Christ 289
Athalie, reine de Juda 182, 348 ; tab. Chroniqueur, rédacteur du livre des
5 Atram-Khasis, héros babylonien Chroniques 194
321 Confucius 275
Awil-Mardouk, roi de Babylone Corè, lévite 465
291, 339, 369, 402 ; tab. 6 Cyrus (kôres), roi perse 304, 308, 315,
Azarias 317, 339, 340, 368, 369, 388,
 a) Ozias, roi de Juda 185 402, 440, 472 ; tab. 7, 12
 b) prêtre de Salomon
461 - c) prophète 185 Daniel
Azatiwata, roitelet de Cilicie 145  a) prophète 364
Aziru, roi d'Amurru 51  b) sage ancien 258,
Azriyau, roi syrien 185 ; tab. 3 288 Darius, roi perse
 a) 1292, 331, 342, 343, 364,
Baal. roi de Tyr 254 ; tab. 6 369, 388, 399, 402, 451, 452,
Babiyanu, personnage d'Ougarit 454 ; tab. 12
50 Bagoas, voir Bigvaï  b) III 457 ; tab. 12
Balaam, prophète araméen 169 Bana- David, roi de Juda 76, 95, 98, 107,
Yama, personnage de la banque 120, 127, 135, 136, 151, 152, 165,
des Murashu à Babylone 296 Baraq, 182, 187, 191, 194, 225, 245, 292,
juge 130, 154, 404, 410 ; tab. 2, 312, 362, 403, 415, 423, 427, 439,
10 446, 460, 467, 483 ; tab. 2
Index des personnes et des dieux 589
 Cité de David 144, 145, 146, Eulmash-shakin-shumi, roi de

190, 210, 314, 370, 448, 453 Babylone 314
- Maison deDavid 140,141,151,163, Ève, première femme 325, 327
292, 293, 298, 306, 311, 369, 419, Ézéchias, roi de Juda 168, 176, 181,
420, 422, 431, 432, 433, 439, 440 191, 202, 203, 209, 211, 219, 234,
Déborah, prophétesse 98, 130, 154, 346, 355, 371, 435, 436, 450, 464,
195,410 ; tab. 2, 10, 11 467 ; tab. 5, 7
Démocède, médecin grec 364 Ézéchiel, prophète 232, 256, 257, 260,
Deutéronomiste, rédacteur du Deuté- 275, 288, 293, 303, 305, 307, 323,
ronome 194, 247, 311, 427, 447, 331, 333, 334, 344, 398, 425, 440,
449 449, 474, 475, 494
Dina, fille de Jacob 99, 361, 486
Gédéon, juge 99, 123, 131, 404,
Eber, éponyme des Hébreux 329 407, 410, 423 ; tab. 2, 10
Ébyatar, prêtre de David 138, 461 Gemaryahu, fils de Shafan 262
Egibi, banquiers babyloniens 297 Gershom, éponyme d'un clan de
Ehud, juge 404, 409, 410 ; tab. 2, 10 Lévi 464
Éla, fils de Basha, roi d'Israël 154; Geshem, roi de Qédar 387, 453
tab. 3 Gilgamesh, héros mésopotamien
Élie, prophète 157, 161, 168, 178, 321, 327
305, 312 Godolias, gouverneur de Judée 264,
Élisée, prophète 158, 161, 168, 169, 265, 267, 298
178, 193, 305, 312, 384 Gog, fils de Japhet 333, 334
El-natan, gouverneur de Judée 459
Élon, juge 404, 410 ; tab. 10 Hadad-Ezer, roi de Damas 161, 163
Élyaqi m ; tab. 3, 7
 a) Joiaqim, roi de Judée 247 Hammourabi, roi de Babylone 104,
 b) préfet d'Ézéchias 216, 219 470 Hanani, père de Jéhu 168
 c) fonctionnaire de Joiakin 254 Hazaël, roi de Damas 161, 168,
Élyashib, grand prêtre 453, 456 175, 182, 185 ; tab. 3, 7
; tab. 12 Hécatée, historien grec 330, 331
Esarhaddon, roi d'Assyrie 165, 204, Hérodote, historien grec 204, 364
219, 221, 315, 340, 364, 384, 451 Hilqiyahu, prêtre de Josias 238, 248,
; tab. 7 460
Ésaii, fils d'Isaac 120, 358 ; tab. 9 Hiram, roi de Tyr 161 ; tab. 3
Esdras, scribe et prêtre 304, 343, 351,
368, 369, 454, 455, 467, 474, 500 ; Ibsan, juge 404, 409 ; tab.
tab. 12 10 Idrimi, roi d'Alalakh 140
Eshmoun'azar, roi de Sidon Ili-Akhi, personnage d'Emar 102
 a) I 401 - b) Isaac, patriarche 52, 352, 355, 360,
II 401, 426 482
Isaïe. prophète 212, 220, 221, 347, 440 Joas

 a) Proto-Isaïe 214, 293, 299,  a) roi de Juda 182, 432, 433,
305, 308, 419, 439 460 ; tab. 5
 b) Deutéro-Isaïe 275, 282, 288,  b) roi d'Israël 159, 162, 171,
304, 305, 307, 308, 340, 355, 175, 182, 200 ; tab. 3, 7
356, 440, 495 Joiakîn, roi de Juda 254. 291, 292.
 c) Trito-Isaïe 282, 305, 420, 441, 419 ; tab. 6, 7
495 Joiaqim, roi de Juda 247, 254 ;
Ishbaal, roi d'Israël 135, 138, tab. 6 Jonathan, fils de Saül 115,
429 Ismaël, fils d'Abraham 359 133 Joram
Israël, patriarche 154 - a) roi de Juda 182 ; tab. 5
Itto-Baal, roi de Tyr -b) roi d'Israël 157, 161, 162,
- a) I 160 ; tab. 3 171 ; tab. 3
- b) Ill 254 ; tab. 6 Joseph, patriarche 80, 95. 152, 306,
Jacob, patriarche 52, 92, 128, 152, 292, 355, 363
295, 352, 355, 361, 412, 463, 482 - Maison de Joseph 152, 155, 355
- casa di G. 355 Josias, roi de Juda 96, 101, 104, 143,
196, 212, 233, 234, 235, 237, 238,
Japhet, fils de Noë 328 239, 241, 242, 243, 244, 245, 246,
Jéhu 164 247, 248, 249, 250, 254, 255, 264,
- a) roi d'Israël 158, 168, 171, 279, 300, 307, 311, 346, 386, 398,
175, 182, 199 ; tab. 3, 7 412, 427, 433, 447, 449, 450, 455,
- b) prophète 167 460, 464, 467, 472, 474 ; tab. 6, 7
Jephté, juge 339 Josué
Jérémie, prophète 243, 247, 248, 255, - a) chef d'Israël dans la conquête
257, 262, 264, 265, 288, 289, 293, de Canaan 80, 115, 128, 138, 225,
298, 305, 308, 340, 355, 439, 440, 245, 352, 369, 370, 377, 384, 388,
450,478 389, 392, 402, 467, 469
Jéroboam, roi d'Israël - b) grand prêtre de Zorobabel 343,
- a) 1 148, 152, 155, 168, 175, 344, 369, 386, 401, 421, 422, 447,
313 ; tab. 3 451, 457, 459, 462 ; tab. 12
 b) II 159, 161, 169, 174, 175, Juda, fils de Jacob, éponyme de la
176, 179, 192, 314 ; tab. 3 tribu 98
Jessé, père de David 152, 293, 423,
439 Kashtaritu, roi des Mèdes 165 ; tab.
Jésus 15, 168 6 Keret, roi légendaire d'Ougarit
Jézabel, épouse du roi Achab d'Israël 437 Kilamuwa, roi de Samal 145
158, 170
Joachaz Lab'aya, roi de Sichem 126
 a) roi d'Israël 159, 171, 177 ; tab. 3 Laban, beau-père de Jacob 357, 359
 b) roi de Juda 247, 254,433 ; tab. 6 Léa, femme de Jacob 357, 414, 463
Lemouel, auteur de proverbes 435 Nabopolassar, roi de Babylone 228,

Lot, neveu d'Abraham 288, 304, 230, 247, 315 ; tab. 6
354, 358, 408 Nabot, sujet d'Achab 178
Nabuchodonosor, roi de Babylone
Magog, fils de Japhet 323, 333, 247, 251, 255, 257, 263, 266, 291,
334 Malachie, prophète 305, 484, 344, 389, 402 ; tab. 6, 7 Nabu-
485 Manassé nasir, roi de Babylone 313 Nabu-
 a) roi de Juda 204, 209, 214, zer-iddin, général chaldéen 449
234, 242, 346 ; tab. 5, 7 Nadab, roi d'Israël 154, 160, 313 ;
 b) frère de Yaddua 456 Man- tab. 3
Ishtusu, roi d'Akkad 332 Mardouk- Nahor, ancêtre des Araméens 330,
apal-iddina, roi de Baby- 357 Nahum, prophète 231, 305
lone 202 Naram-Sin, roi d'Akkad 393
Melchisédech/Melki-Sedeq, roi de Nathan, prophète de David 430, 467
Shalem 138, 353, 361, 426 Nebuzardan, voir Nabu-zer-iddin
Menahem, roi d'Isarël 200 ; tab. 3, 7 Nechao, pharaon 230, 246, 247 ;
Merari, éponyme d'un clan de Lévi tab. 6, 7
464 Merbalos, roi de Tyr 291 ; tab. 6 Néhémie, gouverneur de la Judée 343,
Merenptah, pharaon 54, 66, 67, 85, 345, 346, 351, 369, 386, 387,
152 ; tab. 2 400, 453, 456, 467, 469, 479, 488 ;
Meribaal, petit-fils de Saül 135 tab. 12
Merodak-Baladân, voir Mardouk- Nergal-akh-usur, personnage de
apal-idd i na Nippour 263
Mesha, roi de Moab 160, 162, 171, Nergal-usur, général chaldéen 263
188, 196, 197 ; tab. 5 Nimrod, héros mythique 329
Michée Ninurta-uballit, personnage de
 a) prophète du De siècle 168, 194 Nippour 178
 b prophète du vine siècle 214, Noë, patriarche 288, 304, 323, 328
305, 355, 439
Midas, roi de Phrygie 318 Ochozias
Miryam, soeur de Moïse 469  a) roi de Juda 158, 162, 182 ; tab. 5
Moïse, chef d'Israël durant l'Exode  b) roi d'Israël 157, 161 ; tab. 3
92, 100, 213, 225, 239, 244, 245, 0g, roi de Bashân 376, 395
278, 367, 377, 383, 384, 405, 428, Omri, roi d'Israël 76, 154, 155, 156,
462, 465, 467, 494, 504 ; tab. I I 159, 174, 182, 197 ; tab. 3
Mucius Scaevola, héros romain 409  Maison d'Omri 156,
Murashu, hommes d'affaires babylo- 164 Osée
niens 296, 297  a) roi d'Israël 201 ; tab. 3
 b) prophète 214, 305, 378
Nabonide, roi de Babylone 314, Otniel, juge 95, 404, 410 ; tab. 10
315, 330, 335, 341 ; tab. 6 Ozias, roi de Juda 185, 433 ; tab. 5
Padi, roi d'Éqrôn 302 ; tab. 5 Samson, juge 108, 404, 407 ; tab. 10
Parosh, chef de groupe des rapatriés Samuel, juge/prophète 132, 133, 136,
345 404, 423, 424, 461
Péqah, roi d'Israël 186, 200, 201 ; tab. Sanballat, gouverneur de Samarie
3  a) I 386, 453, 456
Peqahya, roi d'Israël 200 ; tab. 3  b) III 457
Psammétique, pharaon 299 ; tab. 6 Sarah, femme d'Abraham 52, 360
Putiphar, vizir égyptien 364 Sargon
- à) roi d'Akkad 314, 472
Qaus-gabri, roi d'Édom 190 ; tab. 5  b) Il roi d'Assyrie 201, 206, 302,
Qehat, éponyme d'un clan de Lévi 326 ; tab. 3, 7
464 Saül, roi d'Israël 95, 96, 98, 115, 120,
Qetura, concubine d'Abraham 122 127, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
137, 138, 155, 187, 189, 403, 416,
Rachel, femme de Jacob 355, 414 423, 424, 427, 461 ; tab. 2
Raçôn, roi de Damas 186, 200 ; tab. 3, Sédécias, roi de Juda 254, 258, 259,
7 Ramessides, pharaons 380 263, 291, 346, 440, 478, 479, 481 ;
Ramsès 111, pharaon 37, 66, 67, 71, tab. 6, 7
110, Ill ; tab. 2 Sem, fils de Noë 323, 328
Ramsès 1V Ill, 436 ; tab. 2 Senaa, chef d'un groupe de rapatriés
Ramsès V Ill ; tab. 2 345
Ramsès VI tab. 2 Sennachérib, roi d'Assyrie 203, 211,
Ramsès VIII 111 ; tab. 2 218, 302, 326 ; tab. 7
Rashap-ili, personnage d'Emar 102 Seraya, grand prêtre 263
Rébecca, femme d'Isaac 357, 360 Séthi I, pharaon 37, 38. 54
Rehum, gouverneur de Samarie 452 Shafan, scribe de Josias 238, 248,
Rib-Adda, roi de Byblos 50, 51, 58 260, 264
Roboam, roi de Juda 147, 148, 151, Shallum, roi d'Israël 159 ; tab. 3
165, 181, 194, 267, 433 ; tab. 5 Shamgar, juge 404, 410
Ruth, aïeule de David 483, 494 Shéaltiel, fils de Joiakîn 292, 421
Shebna, secrétaire d'Ézéchias 212
Sabteka, pharaon éthiopien 328 216, 219
Sadoq, prêtre de David 138, 446, 460 Shelomo, voir Salomon
Salmanazar, roi d'Assyrie Shemaya, prophète 194
 II1161, 162, 163, 199 ; tab. 3, 7 Sherdanu, personnage d'Ougarit 52
 b) V 201 ; tab. 3, 7 Sheshbassar, fils de Joiakîn 292, 294,
Salomon, roi de Juda et Israël 138, 369
141, 143, 144, 151, 155, 161, 174, Shéshonq, pharaon égyptien 112, 147,
181, 189, 193, 194, 237, 241, 242, 148, 149, 154, 181, 404 ; tab. 2, 5
245, 254, 263, 312, 313, 398, 412, Shulgi, roi d'Ur 315
428, 429, 433, 448, 449 ; tab. 2 Shuppiluliuma, roi du Hatti 379
Sibé, général égyptien 201 Warkatel, personnage philistin 112

Sichem, prince de la ville de Sichem Wen-Amoun, prêtre égyptien 69, 76,
99, 353, 486 109, 112, 114 ; tab. 2
Sihon, roi d'Heshbôn 188, 395
Simbar-shikhu, roi babylonien Yabin, roi de Haçor 129, 130
314 Sin-Abu, personnage d'Emar Yaddua, grand prêtre 456, 457 ; tab.
102 Sin-rabu, personnage d'Emar 12 Yadikh-Yama, personnage de la
102 Sisera, général de Haçor 130 banque Murashu 296
Smendes, gouverneur de Basse-
Yadudanu, personnage d'Ougarit 50
Égypte 112 ; tab. 2
Yahu-natannu, personnage de la
Sô, pharaon, voir Sibé
banque Murashu 296 Yahu-
Solon, sage grec 479
Sophonie, prophète 255, 305 Sullea- zabaddu, personnage de la
teshme, fillette de Nippour 178 banque Murashu 296
Yaïr, juge 409, 410 ; tab. 10
Tabnit, roi de Sidon 401, 426 Yaptikh-Adda, fonctionnaire
Tattenai, satrape de Syrie 451 amarnien 41
Telipinu, roi de Hatti 428, 429 Yehawmillc, mi de Byblos 348, 401
Thalès, mathématicien grec 364 Yehimilk, roi de Byblos 144
Thamar, bru de Juda 98 Yehosadaq, prêtre de Joiakîn 461
Tibni, usurpateur d'Israël 154 ; tab. Yerubbaal, voir Gédéon
3 Tiglat-Phalazar, roi d'Assyrie Yoah, héraut d'Ézéchias 219,
- a) Pr 124, 326 ; tab. 2 457 Yotam
- b) III 159, 169, 185, 200, 201,  a) roi de Juda 185 ; tab. 5
213, 224 ; tab. 3, 7  b) fils de Gédéon 128, 423
Tobiyya, roi ammonite 387, 453 Yoyada
Tola, juge 404 ; tab. 10
- a)prêtre de Joas 184, 433, 460
Toutankhamon, pharaon 38
- b)grand prêtre 456 ; tab. 12
Touthmosis III, pharaon 37, 71, 325
Tub-Yama, personnage de la banque
Zakar-Baal, roi de Byblos 73, 76
des Murashu 297
Zalcir, roi de Hamat 196, 197 ; tab. 3
Turandot, personnage de Puccini 409
Zekaryahu, sujet de Josias 244
Turbasu, personnage d'el Amarra 41
Zimri, usurpateur d'Israël 154, 160 ;
Ugiahorresnet, scribe égyptien tab. 3
453, 454 Zimrida, roi de Lakish 41
Ukal-Dagan, personnage d'Emar 102 Zoroastre, prophète iranien 228, 275
Urie, officier de David 430 Zorobabel, dernier prétendant au trône
Uriyahu, personnage de Khirbet de Juda 292, 343, 344, 369, 386,
el-Qom 195 400, 401, 420, 421, 422, 428, 440,
Ur-Nammu, roi d'Ur 470 447, 451, 459, 467 ; tab. 12
2. Divinités
Adad, dieu babylonien 280 Erra, dieu babylonien 224
Ammon, dieu égyptien 112 Eshmoun, dieu de Sidon 372
Anat, déesse cananéenne et phéni-
cienne 58 Hadad, dieu de Damas 162
Anat-Betel, divinité d'Éléphantine Horus, dieu égyptien 38
299
Anat-Yahu, divinité d'Éléphantine 299 Janus, dieu romain à deux faces
Anu, dieu sumérien et babylonien 501, 503
280, 327
Apollon, dieu grec 195 Kemosh, dieu national moabite 171,
Ashérah, déesse cananéenne 170, 196, 197,279
195, 242, 245 Khnub, dieu égyptien d'Éléphantine
Ashim-Betel, divinité d'Éléphantine 299,300
299
Ashtar-Kemosh, dieu moabite 196 Lugalidda, dieu sumérien et babylo-
Assur, dieu national assyrien 198, nien 279
201, 205, 206, 208, 219, 224, 225, « Lune » 242
279
Astarté, déesse cananéenne et Mardouk, dieu de Babylone 222, 230,
phénicienne 170, 171, 426 252, 279, 280, 314, 340
Melqart, dieu de Tyr 163, 170, 198
Milkom, dieu national des Ammonites
Baal, dieu cananéen et phénicien 40,
197, 279
116, 167, 170, 171, 198, 242,
245, 249
Nabu, dieu babylonien 252, 280, 314
Baal-Shamin, dieu araméen 197, Nebo, dieu babylonien à Éléphantine,
255 voir Nabu
Baal-Zébub, dieu d'Éqrôn 168 Neit, déesse égyptienne 454
Bel, épithète de Mardouk 314 Nergal, dieu babylonien 279
Betel, divinité d'Éléphantine 299 Ninurta, dieu assyrien et babylonien
279
« Dame de Byblos » 348
« Dame des Cieux » 299 Qaus, dieu national des Édomites
« Dieu des Cieux » 454 190, 197, 268
El Elyon 361 Reshef, dieu cananéen 195
El, dieu cananéen et israélite 116
El-Berit 90 Satet, déesse égyptienne d'Éléphan-
Enki, dieu sumérien 327 tine 299
Enlil, dieu sumérien et babylonien 280 Sedeq, théonyme 116, 138
Shalom, théonyme 116, 138 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249,
Shamash, dieu babylonien 165, 166, 257, 258, 263, 278, 279, 281, 288,
280, 332 293, 296, 302, 303, 307, 308, 323,
Shuqamuna, dieu babylonien 280 327, 334, 339, 359, 362, 367, 378,
Sin, dieu babylonien 280 384, 390, 397, 404, 409, 415, 420,
« Soleil » 242 424, 431, 439, 440, 443, 444, 447,
450, 455, 460, 463, 469, 473, 475,
Tishpak, dieu babylonien 280 484, 493
Yahweh Seba'ot/Sabaot 132, 195,
Urash, dieu babylonien 279 308, 340, 343, 422
Yama, Yawa, formes babyloniennes
Yahweh 28, 52, 100, 115, 116, 130, de Yahweh 297
138, 145, 158, 165, 186, 193, 214,
220, 221, 238, 239, 240, 241, 242, Zababa, dieu babylonien 279
Index géographique
1. Sites anciens
AÏ, arabe moderne et Tell 87, 88, Arwad, en Phénicie 271, 320, 371,
345, 393, 408 372, 400, 401
Akkad, Mésopotamie 222, 315, 332, Ashdod, arabe moderne Esdud ;
333, 472 hébreu Tel Ashdod (118/129) 69,
Akko, arabe moderne Tell el-Fukhar, 108, 111, 113, 176, 201, 203, 211,
hébreu Tel Akko (158/258) 96, 107, 235, 236, 268, 271, 320, 372, 401,
109, 129, 149, 154, 160, 201, 371, 456 ; tab. 5, 7
372 ; tab. 7 Ashqelôn, arabe moderne Asqalan,
Akshaf, arabe moderne Tell Keisan hébreu Tel Ashqelon (107/119)
154 Alalakh, en Syrie 34, 48, 51, 55, 39, 54, 69, 108, 113, 203, 372, 401
286 Alep, en Syrie 176, 200, 271 ; tab. 5
Ammiya, près de Byblos 58 Assour, en Assyrie 229
Apheq, arabe moderne Ras el-Ayn, Atarot, arabe moderne Khirbet
hébreu Tel Apheq 139, 157, 255 Attarus (213/109) 188
Apollonia, arabe moderne Arsuf 371 Awwa, non localisé 207
Arad, hébreu moderne Tel Arad 148, Ayyalon, arabe moderne Yalo (152/
191, 212, 235, 263, 268, 138) 110
372 Argos, en Grèce 330 Azeqa, arabe moderne Tell Zakariya,
Amer hébreu Tel Azeqa 211, 262, 267
 a) dans le Négev, arabe moderne. Azlanu, sur le moyen Euphrate 121
Khirbet Ar ara, hébreu Horvat
Aro er (147/062) 235, 263, 268 Babel, tour de, voir Babylonie
 b) sur le territoire de Moab Ruben, Babylone, en Mésopotamie 207, 221,
arabe moderne Ara ir (228/097)188 228, 230, 253, 261, 262, 263, 291,
297, 308, 313, 320, 332, 339, 340, Damas, en Syrie 23, 30, 114, 147,
402, 445, 470 ; tab. 7 154, 157, 161, 162, 168, 169. 176,
Beer-sheba, arabe moderne Tell es- 182, 185, 197, 202, 206, 271, 359,
Saba, hébreu Tel Be er-sheva (134/ 400, 429
072) 28, 87, 88, 95, 123, 132, 139, Damas, en Syrie tab. 3, 7
191, 207, 212, 235, 236, 242, 263, Dan, arabe moderne tell el-Qadi,
268, 346, 356, 357, 372, 397 hébreu Tel Dan 28, 109, 132. 152,
- vallée de 108, 123, 191, 207, 212, 163, 164, 170, 175, 238, 397
235, 372 ; tab. 4
- voir aussi Laïsh et régions
Debir, arabe moderne Khirbet Rabud,
Beser, arabe moderne Umm el-Amed oppure Tell Beit Mirsim 234, 263
(235/132) 463 Dedan, in Arabia, arabe moderne el-
Ber-hakkerem (id.), hébreu moderne Ola 257
Ramat Rahel 400 Dibon, de Moab, arabe moderne Tell
Bethel, arabe moderne Benin (172/148) Dhiban (224/101) 188
132, 152, 167, 207, 236, 242, 264, Dor, arabe moderne Khirbet eI-Burj,
267, 345, 356, 357, 400, 415, 455 hébreu Tel Dor (142/224) 69, 109,
Bethléem arabe moderne Beit Lahm 111, 154, 160, 201, 207, 237, 371,
(169/123) 127, 137, 169, 211, 345, 372, 456 ; tab. 7
357, 418 Dothdn, arabe moderne Tell Dothan
Bet-Horon, arabe moderne Beit Ur (173/202) 90, 175, 207
(158/144) 135, 146, 213 Duma, arabe moderne Du mat al-Jan-
Bet-Shéan, arabe moderne Tell elHusn, dal 122, 335
hébreu Tel Bet She'an (197/
212)37,54, 107, 109, Ill, 131, 134, Eanna, aire sacrée d'Uruk 446
149, 154, 160, 175, 176, 207 ; tab. 2 Eçyon-Géber, arabe moderne Tell el-
Ber-Shemerh, moderne Tell er- Kheleife 147
Rumeila, hébreu Tel Bet Shemesh Élat, arabe moderne Aqaba 190
(147/128) 78, 108, 135, 139, 155, Éléphantine, en Égypte 299, 300, 459
185, 191, 212 Elteqe, arabe moderne Tell esh-Shal-
laf (128/144) 203
Bet-Sour, arabe moderne Khirbet et- Emar, sur le moyen Euphrate 102
Tubeiqa (159/110) 87, 212, 263, En Gedi, arabe moderne Ain Jidi,
400 Borsippa, en Babylonie 314, 445 hébreu Tel Goren 234, 263
Bosra, arabe moderne Buseira 190, Eqrôn, arabe moderne Khirbet el-
268, 271 Muqanna, hébreu Tel Micine 69,
Byblos, en Phénicie 40, 41, 42, 50, 51, 108, 113, 168, 203, 207, 211, 236,
58, 70, 73, 76, 109, 112, 114, 144, 255, 302 ; tab. 5
149, 271, 348, 371, 372, 379, 400, Esagil, temple de Babylone 222
401, 479 Eshnounna, ville de Babylonie 104
Ciqlag, hébreu moderne Tel Sera Gabaon, arabe moderne el-Jib (167/
(119/088) 137 139) 110, 211, 264, 267, 395, 400
Index géographique 599
Gat, arabe moderne Tell es-Safi, Hattousha, capitale de Hatti (Turc

hébreu Tel Zafit (135/123) 69, moderne Bogazkôi) 70
113, 126, 163, 185 Hébron, arabe moderne (160/
Gaza, arabe moderne Tell Ghazze 103)35, 95, 127, 137, 138, 211, 234,
(099/101) 23, 37, 38, 69, 107, 113, 263, 268, 346, 356, 463, 494
123, 148, 149, 176, 189, 192, 201, Hermopolis, en Égypte 299
207, 271, 320, 329, 372, 385, 401, Heshbôn, ville de Moab, arabe
456,504 moderne Tell Hesban (226/134)
Geba, arabe moderne Jeba 187, 188, 233, 395
(171/192) 146, 242, 345 Horma, moderne hébreu Tel Masos
Gerar, arabe moderne Tell Abu 391, 392
Hureira, hébreu Tel Haror 111,
352, 353, 356, 360 Ili-Ishtama, village d'Ougarit 52
Gézer, arabe moderne Tell el-Jazari, 'mata, près de Byblos 58 'sin,
hébreu Tel Gezer (142/140) 54, 108, en Babylonie 331
143, 175, 192, 207, 212, 235, 263
Gibbeton, arabe moderne Tell Melat, Jaffa, arabe moderne Yafa (126/162)
hébreu Tel Malot (137/140) 152, 160 37, 372
Gibea, arabe moderne Tell el-Ful Jéricho, arabe moderne Tell es-Sultan
127, 133,393,408,415,416,417 (192/142) 263, 345, 371, 390,
Gilgal, arabe moderne Khirbet el- 400, 458
Mefjer (192/143) 132, 172 Jérusalem 35, 41, 90, 95, 120, 125,
Golan, arabe moderne Sahm el- 126, 132, 133, 134, 136, 138, 141,
Jawlan (238/243) 463 142, 143, 144, 151, 152, 168, 170,
Gomorre, ville mythique sur la Mer 181, 185, 190, 192, 200, 202, 210,
Morte 288, 357 211, 219, 220, 224, 234, 238, 245,
Gordion, capitale de la Phrygie 318 246, 249, 254, 255, 259, 263, 267,
Gozan, Haute Mésopotamie, arabe 268, 271, 288, 294, 298, 307, 310,
moderne Tell Halaf 207 315, 345, 346, 353, 360, 368, 373,
383, 386, 395, 400, 417, 422, 426,
riaçor, arabe moderne Tell el-Qedah, 439, 446, 450, 453, 463, 478, 487,
hébreu Tel Hazor (203/269)45, 57, 488, 495, 500 ; tab. 4, 7
87, 90, 129, 135, 142, 143, 144, - voir aussi David Sion
146, 154, 164, 175, 207, 388, 406, Juda, village de Babylonie 295
410, 414 ; tab. 10
Hadrak, Syrie 163, 197, 200 ; tab. Kar-Apladad, près de Khindanu 121
7 Halah, non localisé 207 Karkashi, negli Zagros 166
Hamar, Syrie, moderne Hama 156, Karkémish, sur l'Euphrate 23, 67, 70,
162, 176, 185, 197, 199, 206, 73, 176, 247, 251, 271, 286, 319,
247, 251, 271, 396, 504 ; tab. 3 375, 504
Harran, Haute Mésopotamie 354, 357 Kar-Mardouk, en Babylonie 314
Kasasu, forteresse de Karkashi 165 Miçpa

Khazi, Bekaa libanaise (arabe  a) dans Benjamin, arabe moderne
moderne Tell Hizzin) 57 Tell en-Nasbe 132, 133, 264,
Kishtan, dans la Commagène 200 400, 415
Koura, en Babylonie 207  b) dans Galuad 357, 359
Kumidi, Bekaa libanaise (arabe Migdol, dans Delta oriental, arabe
moderne Kamid el-Loz) 37 moderne Tell el-Heyr 299
Milunas, arabe moderne Mukhmas
Lahaï Roï, puits du Negev 356 (176/142) 133, 345
Laish, voir Dan Milet, ville grecque 330
Lakish, arabe moderne Tell ed-Duweir, Mishnè, quartier de Jérusalem 210,
hébreu Tel Lachish (135/108) 41, 371
111, 191, 203, 207, 210, 211, 235, Moré, près de Sichem 52, 356
262, 267, 371 ; tab. 2
Lebo-Hamat, Bekaa libanaise, arabe Nebo, arabe moderne Khirbet Ayun
moderne Labwa 396 Musa (220/131) 196
Lod, arabe moderne el-Ludd, hébreu Ninive, capitale d'Assyrie 204, 227,
Lod (140/151) 346 231, 319, 320, 340, 375
Nippour, en Babylonie 178, 295, 445
Magnésia, ville de Lydia 451 Nob, arabe moderne el- Isawiye (173/
Mahanayim, moderne Khirbet edh- 134) 138, 461
Dhahab el-Gharbi (214/177) 140, Nuzi, en Haute Mésopotamie 57
149, 359
Maktesh, quartier de Jérusalem 210
Ophel, quartier de Jérusalem 138, 262,
Mambré, arabe moderne Haram
263
Ramet el-Khalil (109/160) 52, 356
Ougarit, Syrie 34, 43, 48, 52, 66, 67,
Mati-Ilu village proche d'Ougarit 52
68, 78, 286, 363
Megiddo, arabe moderne Tell el-
Mutesellim, hébreu Tel Megiddo
(167/221) 39, 43, 53, 107, 111, 113, Palmyre, en Syrie 147
Pasargade 326
114, 126, 135, 139, 143, 144, 146,
Pénuel, arabe moderne Khirbet edh-
149, 154, 155, 160, 164, 174, 175,
201, 206, 236, 246, 264, 271, 403, Dhahab esh-Sharqia (215/176) 131,
448 ; tab. 2, 7 149, 152, 356, 357
Melid, cité néo-hinite (moderne Turco Per-Atum, marécage près de Soko (a)
Malatya) 233, 319, 375 53
Memphis, ville égyptienne 299 Persépolis, capitale perse 448
Memshat, Juda, non localisé 211 Pétra, à Édom 190
Merenptah-hotep-her-Ma'at, forte- Pitru, Moyen Euphrate 169
resse de Soko (a) 53
Mérom, non localisé, près de Haçor Qadesh Syrie, arabe moderne Tell
129 Nebi Mend 70
Qadesh-Bamea, nel Sinai, arabe 125, 126, 127, 129, 131, 132, 133,
moderne Ayn et-Qudeyrat (096/ 134, 141, 151, 155, 165, 175, 207,
006) 191, 212, 235, 263, 385 353, 356, 357, 360, 361, 394, 395,
Qarnayim, arabe moderne Sheikh Sad 406, 423, 457, 463, 467, 473
(247/249) 201 Sidon, en Phénicie 109, 112, 156, 201,
Qargar, en Syrie 161, 199 ; tab. 7 218, 260, 271, 320, 329, 371, 372,
Qatna, en Syrie, arabe moderne Mis- 400, 401, 426, 504 ; tab. 7
hrife 379 Sile, dans Delta oriental, arabe
Qedesh, in Nephtali, arabe moderne moderne Tell Abu Seife 41
Tell Qades, hébreu Horvat Qedesh Silo, arabe moderne Khirbet Seilun
(199/279) 463 (178/162) 132, 133, 152, 168, 170,
Qeïla, arabe moderne Khirbet Qila 248. 408, 409, 415
(150/113) 137, 400 Siloè, piscine de Jérusalem 210
Sion, quartier de Jérusalem 308, 309
Rabbat Ammon, capitale ammonite, Sippar, Babylonie 295, 332
arabe moderne Amman (238/151) Siyannu, en Syrie 286
187, 217, 271, 376 Sodome, près de la Mer Morte 288,
Rakba, village d'Ougarit 50 354, 357, 361, 408
Rama, moderne er-Ram (172/140) Soko
133, 345 - a) ville Delta oriental (bibi.
Ramot, arabe moderne Tell Ramith Sukkot (a) ; arabe moderne Tell
(244/210) 157, 161, 168, 182, 463 Maskhuta 53
 b) Juda, arabe moderne Tell el-
Safon, arabe moderne Tell as-Sa'idiya Shuweike (150/090) 137, 211
149 Sukkor
Saïs ville égyptienne 454  b) sur le Jourdain, arabe moderne
Samal, Haute Syrie (moderne turco Tell Der Alla (208/178) 131, 149,
Zincirli) 144 356, 357
Samarie, capitale d'Israël, arabe Sumur, Phénicie, moderne Tell Kazel
moderne Sebastiya (168/187) 146, 37, 41, 51
155, 156, 161, 169, 172, 174, 186. Suse, capitale de l'Élam 319, 448, 459
195, 201, 202, 206, 214, 237, 242,
268, 271, 300, 314, 342, 362, 371, Tahpanhès, dans Delta 298
395, 400, 401, 456 ; tab. 4, 7 Tanak, arabe moderne Tell Ta annek
Sefa rwayim, non identifié 207 (171/214) 115, 129, 154
Shalem 361 Tarkhuntasha, Cilicie 70
Sharuhen, arabe moderne Tell el-Far a Teirna, en Arabie 121, 122, 123
Sud 148 Tel-abib, en Babylonie 295
Sheba, cité d'Arabie du Sud 121, 438 Témân, arabe moderne Kuntillet
Shiqata, près de Byblos 58 Ajrud (094/956) 186, 195, 257
Sichem, arabe moderne Tell el-Balata Teqoa, arabe moderne Khirbet Teku
(177/179) 35, 45, 76, 90, 98, 120, (170/115) 169, 400
Thèbes. capitale Égypte 299, 330, 335 Xanthos en Lycie 451

Tirana, arabe moderne Tell el-Batashi,
hébreu Tel Batash 108, 203, 212, Yabesh, arabe moderne Tell el-
234,263 Maqlub (214/201) 134, 417
Tirça, arabe moderne Tell el-Far a Yahas, de Moab 188
Nord 152, 154, 155, 175, 207, 314 Yeno'am, non localisé 54
Tishbé, en Galaad 168 Yizre'el, arabe moderne Zer in,
Tyr, Phénicie 23, 39, 57, 96, 109, 115, hébreu Tel Yizre el (181/218) 154,
164, 174
129, 146, 156, 158, 159, 170, 176,
Yoqnéam, arabe moderne Tell Qei-
198, 232, 233, 254, 257, 258, 260,
mun, hébreu Tel Yokne am (160/
271, 291, 320, 331, 371, 372, 401,
229) 176, 372
402, 456 ; tab. 3, 6-7
Yursa, arabe moderne Tell lemme 38,
148
Ullaza, Syrie 37
Ur des chaldéens, Ur-Kasdim, Baby- Zanoah, arabe moderne Khirbet Zanu
lonie 315, 323, 329, 354, 357, 381 (150/125) 400
Uruk, en Babylonie 295, 445 Zif, arabe moderne Tell Zif (162/098)
Ushu, Phénicie 201 ; tab. 7 211
2. Régions, états, peuples et tribus
Akkad, royaume et région en Méso- Amurru

potamie, synonyme de Babylonie  a) occident pour les Babyloniens
222 375
Alashiya, nom antique de Chypre 67,  b) royaume de Syrie 58, 66, 67,
68 375
al-Hisma, Haut-plateau 122 Anaqine, peuple pré-israélite 376, 395
Amaleq, Amalécites, peuple nomade Anatolie 22, 30, 45, 66, 67, 68, 227,
du Negev 75, 95, 120, 122, 123, 232, 318, 374, 444
124, 131, 134, 137, 335, 377 Anshan, nom antique du Fars 233, 319
Ammon, Ammonites, peuple et Araba, vallée entre Édom et le Négev
royaume de Transjordanie 76, 87, 111, 120, 190, 263, 268, 358, 359,
96, 114, 115, 121, 134, 139, 154, 385
160, 187, 198, 204, 217, 233, 255, Arabie séoudite 30, 124
265, 268, 279, 335, 349, 354, 360, Arabie, Arabes 30, 66, 78, 122, 123,
374, 377, 395, 401, 406, 407, 410 ; 207, 213, 225, 232, 334, 335, 354,
tab. 5, 7, 9-10 359, 360, 374, 486
Amorites, peuple pré-israélite 373, Aram, Araméens, région et peuple de
390, 395, 493 Syrie et Haute Mésopotamie 71, 96,
114, 121, 139, 143, 154, 158, 161, 264, 267, 345, 388, 398, 408, 409,
169, 175, 186, 213, 255, 300, 330, 414, 443, 451 ; tab. 11
354, 359, 374, 378 ; tab. 2, 9 Bit Adini, état araméen du Moyen-
Arménie 81, 319 Euphrate 76 ; tab. 7
Arzawa, région Anatolie occidentale Bit Agushi, état araméen de Syrie
67 Asher, tribu israélite 96, 129, (Aleppo) 76
130, 154 ;tab. Il Bit Bakhyani, état araméen sur le
Asie Havor 76
- Asie Centrale 78, 228 Bit Zamani, état araméen dans la
 Asie mineure 31 haute vallée du Tigre 76
Assyrie, Assyriens 7, 24, 47, 70, 71, Buqeya, vallée dans le désert de Juda
81, 124, 156, 159, 163, 166, 175, (ca. 187/125) 234, 263
190, 197, 199, 201, 220, 232, 233,
246, 247, 251, 252, 256, 266, 272, Calébites, tribu du Négev 95, 388
294, 313, 314, 318, 334, 340, 374, Canaan, Cananéens, nom antique et
375, 378, 399, 451, 502 ; tab. 3, 6 peuple de la Palestine 54, 79, 131,
Azerbaidjan, région de l'Iran occiden- 149, 239, 245, 329, 350, 362, 369,
tal 319 373, 374, 381, 383, 389, 390, 391,
393, 396, 406, 437, 493 ; tab. 2
Cappadoce, région et royaume d'Ana-
Babylone, (région, royaume), Babylo-
tolie Centrale 233
nie région royaume 22, 47, 71, 124,
Cémmériens (peuple iranien) 333
208, 222, 228, 230, 246, 247, 249,
Chaldée, Chaldéens, royaume et
255, 263, 272, 276, 279, 280, 290,
peuple de la Basse Mésopotamie 228,
294, 298, 300, 301, 305, 309, 313,
251, 252, 255, 259, 264, 265, 292,
318, 321, 324, 327, 329, 331, 332,
295, 313, 329, 354, 357, 376, 381
341, 344, 347, 368, 375, 382, 389,
Chine 275, 276
399, 445, 451, 472, 486, 502 ; tab. 6 Chypre, île de la Méditerranée 47, 67,
 voir aussi cité 77, 218
Bashân, région à l'est du Jourdain 163, Cilicie, région et royaume d'Anatolie
376, 395 du sud-est 233
Baza, région de l'Arabie 384 Cisjordanie, Palestine à l'ouest du
Bazi, dynastie babylonienne 314 Jourdain 28, 35, 83, 120, 123, 148,
Bekaa 187, 358, 463
 a) vallée du Liban 37, 57, 120, Crète, île de la Méditerranée, voir
396 Kaftor
 b) vallée près Amman 187 Ben-
Hinnom, vallée près de Jérusalem Dan, tribu israélite 69, 96, 97, 130,
242, 248 155, 182, 236, 237, 413 ; tab. 11
Benjamin, Benjaminites, tribu israélite Danuna, peuple de la mer 67, 69
86, 87, 95, 107, 127, 132, 133, 135, Delta (du Nil) 30, 38, 47, 66, 67, 69,
136, 138, 140, 152, 181, 236, 237, 71, 79, 112, 207, 298, 380, 385
Ebir-nari, Transeuphratène, satrapie Galilée, région de Palestine 34, 86,

perse de Syrie-Palestine 375, 396 87, 97, 107, 109, 128, 129, 131,
Éden, lieu du « Paradis terrestre » 325, 140, 155, 200, 201, 372, 456, 464
326  Basse Galilée 86, 96, 160 ; tab. 4
Édom, Édomites, royaume et peuple  Haute Galilée 27, 86, 96, 142 ;
de Transjordanie méridionale 53, tab. 4
120, 123, 143, 148, 160, 162, 182, Geshur, royaume araméen 120, 140,
185, 189, 190, 192, 195, 197, 213, 155, 164
256, 257, 260, 264, 267, 268, 330, Girgashites, peuple pré-israélite 376,
335, 346, 349, 354, 358, 359, 373, 390
374, 385, 395, 410 ; tab. 5, 9-10 Grèce, Grecs 79. 275, 330, 364
Égypte, Égyptiens 28, 30, 31, 34, 37, Gutéens, peuple d'Iran 333
38, 45, 53, 66, 67, 68, 70, 83, 108,
111, 124, 149, 182, 202, 203, 215, Hatti
221, 223, 224, 227, 230, 239, 246,  a) royaume d'Anatolie 47, 66,
247, 249, 250, 255, 261, 264, 276, 67, 68, 70,124, 379 ; voir aussi
290, 298, 307, 318, 325, 331, 341, Hittites (b)
353, 355, 363, 378, 385, 388, 416,  b) nom assyro-babylonien de la
435, 436, 444, 454, 472, 478, 486, Syrie 251, 375, 376
488, 494 ; tab. 2, 5-7 Hawran, région sud de Damas 201
- « torrent à Égypte » 142, 396 Hébreux 329, 354, 376, 480
Élam, Élamites, royaume et peuple Hidjaz, région d'Arabie centrale 75,
d'Iran 71, 222, 227, 233, 319, 329, 122, 123, 147
345,486 Hittites
Éphraïm, tribu israélite 35, 80, 86, 87,  a) peuple pré-israélite 373, 374,
95, 107, 114, 128, 129, 130, 131, 390,493
132, 133, 134, 135, 136, 138, 152,  b) habitants du Hatti 223, 374
201, 236, 306, 355, 363, 378, 388, Hivvites, peuple pré-israélite 373,
410, 412 ; tab. 11 376, 390, 493
Éthiopie, Éthiopiens 299
Ibadides, tribu arabe 207
Fars, région iranienne 233 Idumée, Iduméens, nom d'Édom à
l'époque classique 268
Gabaonites, peuple du pays de Inde 275, 276
Canaan 394, 395, 462 Iran 47, 229, 275
Gad, tribu israélite 96 ; tab. 11 Ismaël, Ismaélites, fédération tribale
Galaad, région de Transjordanie 86, du Nord de l'Arabie 122, 330, 335,
96, 107, 121, 130, 134, 139, 140, 336, 411
152, 155, 157, 161, 168, 182, 188, Israël, Israélites
200, 201, 217, 233, 237, 257, 268,  a) peuple 33, 53, 54, 63, 85, 92,
335, 359, 410, 463 ; tab. 7, 11 97, 103, 115. 122, 123, 130, 132,
135, 138. 140, 152, 169, 237, 238, 335, 340, 380, 384, 389, 396, 428,
243, 245, 247, 248, 250, 257. 275, 432, 438, 447, 456, 457, 462, 469,
278, 279, 281, 285, 289, 298, 302, 485, 499, 504 ; tab. 4-8, 21-24,
308, 323, 328, 330, 334, 335, 341, 26, 28, 31-34, 36, 39, 41, 44
343, 344, 349, 350. 352, 355, 358, Judée, Juda, Judéen, Juif, province et
363, 368, 378, 389, 397, 402, 403, peuple post-exilique 34, 35, 264,
414, 419, 423. 428, 429, 437, 441, 265, 297, 299, 300, 305, 319, 341,
447, 462, 463, 465, 467, 468, 345, 349, 362, 369, 370, 371, 381,
475. 478, 484, 494, 499 ; « Proto- 400, 401, 402, 420, 453, 455, 462,
israélites » 91 480, 485, 488 ; tab. 8, 12
 b) royaume pré-exiliquc 76, 85,
91, 114, 115, 138, 141, 147, 149, Kaftor, nom antique de la Crète 378
155, 157, 167, 176, 181, 182, 192, Khanéens, nomades du Moyen
193, 201, 205, 207, 209, 213, 215, Euphrate 47, 48
235, 240. 242, 256, 260, 269, 292, Kharou, nom égyptien de la Palestine
305, 306, 307, 312, 313, 330, 359, 54
360, 378, 396, 413, 428, 433, 438, Khassites, peuple iranien et dynastie
457, 486, 499, 504 babylonienne 333
 b) royaume pré-exilique tab. 3-4, Khayapa, tribu arabe 207
7-8 Khilakku, état néo-hittite de Cilicie 233
Issachar, tribu israélite 96, 129, 154 ; Khindanu, état du Moyen Euphrate 121
tab. 11 ; tab. 2
Khorasan, région de l'Iran 228 Kittim,
Jébuséens, peuple pré-israélite 127, nom antique de Chypre 218
373, 376, 390, 493 Kummukh. état néo-hittite en Comma-
Jordanie, état moderne 122 gène 319, 375
Joseph, tribu israélite 412 ; tab. 11 Kush, nom antique de la Nubie 299,
Juda, Judéens 307, 329
- a) tribu et région 35, 86, 87, 95,
107, 114, 127, 133, 137, 138, 152, Levant 110, 117, 124, 156, 159, 176,
181, 211, 234, 236, 237, 268, 288, 189, 196, 199, 202, 217, 269, 272,
301, 343, 345.398, 410, 413, 417, 318, 444, 499
427, 443, 451, 463, 464 ; tab. 11 ; Lévi, Lévites, tribu israélite 95, 362,
désert de Juda 234, 237, 263, 264 408, 412, 415, 461, 462, 463 ;
- b) royaume pré-exilique 76, 92, tab. 11
114, 135, 136, 137, 147, 148,152, Libye, Libyens, région et peuple à
155, 158, 170, 176, 181, 182, 184, l'ouest de l'Égypte 68, 71
189, 190, 193, 197, 200, 202, 207, Lukka, la Lycie dans les textes hittites
208, 209, 212, 220, 232, 233, 235, et akkadiens 68
240, 242, 244, 245, 246, 247, 248, Lullubiles, peuple d'Iran 333
249, 256, 257, 260, 263, 269, 291, Lydie, Lydiens, région d'Anatolie 318,
292, 305, 306, 307, 312, 313, 330, 329
Madian Madianites, région et peuple Nubie, Nubiens, vallée moyenne du

d'Arabie 75, 122, 123, 131, 188, Nil 299, 326
335, 410, 494 ; tab. 9-10
Maghara, montagnes de Syrie 53 Ophir, terre à l'extrémité du sud-est
Maki r, tribu israélite = Manassé 189, 213
129 ; tab. 11 Ourartou, royaume en Arménie 200,
Manassé, tribu israélite 80, 86, 95, 96, 319, 321
107, 114, 128, 129, 131, 133, 152,
Padan-Aram, région de Haute-
201, 236, 355, 363, 412, 463 ;
Mésopotamie 357
tab. 11 Mannéens, peuple d'Iran 319 Pahat-Moab 345
Marsimans, tribu arabe 207 Palestine 21, 27, 28, 30, 32, 34, 36,
Massa, tribu arabe 435 37, 46, 53, 54, 68, 70, 71, 75, 76,
Médie, Mèdes, région et peuple d'Iran 78, 80, 81, 82, 83, 90, 112, 123,
165, 207, 228, 294, 319, 329, 333, 124, 140, 147, 186, 200, 247, 266,
340 ; tab. 6 269, 298, 318, 320, 322, 333, 344,
Mésopotamie 21, 30, 324, 330, 333, 347, 354, 356, 357, 363, 367, 370,
358, 435, 444 372, 373, 374, 375, 377, 386,
Basse Mésopotamie 34, 80, 228, 388, 391, 399, 400, 403, 444, 455,
295, 322, 446 464, 472, 477, 492 ; tab. 4
 Haute Mésopotamie 34, 46, Patina, royaume de Syrie 200, 271
294, 319, 320, 357, 359 Patros, Haute Égypte 299
Mitanni, royaume en Haute Mésopo- Périzzites, peuple pré-israélite 362,
tamie 37, 47, 124 373, 376, 390, 493
Moab, Moabites, royaume et peuple Perse, Perses 233, 318, 328, 340,
de Transjordanie 114, 120, 156, 454, 486, 502 ; tab. 12
169, 182, 187, 196, 197, 204, 213, « Peuples de la mer », envahisseurs
venus de la Méditerranée 66. 69,
255, 260, 279, 335, 345, 354, 360,
70, 71, 110, 199, 499 ; tab. 2
374, 377, 384, 395, 406, 410, 470, Phénicie, Phéniciens 79, 83, 115, 158,
483, 504 ; tab. 5, 7, 9-10 174, 186, 201, 268, 371, 374, 395,
456
Nebayot, fédération tribale arabe 122 Philistie, Palestine côtière 172, 201,
Négev, région au sud de Juda 27, 34, 204, 401 ; tab. 4, 7
69, 75, 81, 86, 87, 97, 107, 108, Philistins, « peuple de la Mer » 64, 67,
118, 123, 185, 191, 192, 207, 235, 69, 108, 109, 111, 115, 118, 131,
236, 243, 263, 267, 335, 352, 356, 133, 134, 374, 377, 395, 406, 407,
360, 377, 388, 395 485 ; tab. 10
Néo-Hittites, royaume d'Anatolie et Phrygie, région et peuple d'Anatolie
de Syrie 375 centrale 70, 318
Nephtali, tribu israélite 96, 129, 134,
140, 142, 147, 149, 154, 155, 182, Qédar, Qédarites, tribu arabe 122,
236, 463 ; tab. 11 336, 387, 401, 411
Qénites, tribu du Négev 95 Sirhan, grand wadi en Arabie 122

Qir, site original des Araméens 378 Soba, état araméen dans la Bekaa
Qode, la Cilicie dans les textes égyp- 120, 139, 155
tiens 67 Sou téens, nomades de Syrie-Palestine
Que,royaume néo-hittite en Célicie 233 52, 57, 126, 376
Sukhu, région Moyen Euphrate 121
Raham, Banu Raham, tribu palesti- Suse, Susiane, ville et région d'Élam
nienne 54, 356 319
Rehob, état araméen dans la haute Syrie 30, 34, 37, 43,46, 53.66, 67, 68.
vallée du Jourdain 76
71, 73, 76, 83, 140, 141, 163, 200,
Rephaïm, peuple pré-israélite 376, 377
208, 247, 310, 320, 326, 335, 374,
Ruben, tribu israélite 96, 130, 463 ; tab.
379, 485
11
Syrie-Palestine 163, 230, 375, 422,
SabaSabéons, royaume peuple sud- 504 ; tab. 7
arable 147, 307, 430, 438
Sahara 66, 78, 81 Ta bal, royaume néo-hittite de Cappa-
Samarie, Samaritains, région et habi- doce 233
tants dans la Palestine post-exilique Tamoudes, tribu arabe 207
34, 236, 243, 349, 362, 371, 386, Tarsis, terre à l'extrême ouest (grec
452, 453, 456, 457, 464 ; tab. Tartessos) Espagne du Sud 189,
4 Séïr, montagne d'Édom 195, 218, 244, 438
335 Séythos, peuple d'Iran 333 Transeuphratène, satrapie de Syrie-
Sharon, plaine côtière de Palestine Palestine 142, 387, 396, 400, 428,
156, 175 451
Shekelesh, peuple de la Mer 67 Transjordanie, Palestine à l'est du
Shéphélah, plaine sud-ouest de la Jourdain 27, 28, 34, 35, 75, 76, 81,
Palestine 29, 96, 107, 108, 118, 83, 86, 87, 120, 121, 122, 130, 134,
172, 190, 203, 210, 211, 235, 257, 141, 147, 157, 160, 163, 186, 187,
262, 267, 346, 353, 360, 400, 410, 192,204,233,264,335,377,395,
413 ; tab. 4
401,463,464
Sherdanes, peuple de la Mer 68, 110
Shinéar, nom de la Babylonie 329 Umman-Manda, peuple d'Iran 230
Shosou, nom égyptien des nomades
52, 195
Weshesh, « Peuple de la Mer » 67
Shubria, état haute vallée Tigre 219
Siméon, tribu israélite 95, 236, 237,
268, 362, 391, 413 ; tab. 11 Yarimuta, domaine égyptien en Pales-
Sinaï, péninsule et désert au sud de tine 479
Palestine 27, 30, 235, 380, 383 Yémen, région sud-arabique 83,
- voir aussi montagne 147, 430
Yizréel, vallée de la Palestine 29, 34, Zabulon, tribu israélite 96, 129 ; tab. 11
35, 37, 96, 107, 109, 111, 113, 120, Zeker « Peuple de la Mer » 67, 69,
129, 131, 140, 149, 372 ; tab. 4 110, Ill
3. Sites modernes
'tût Ghadian (155/923), hébreu. Giloh (giloh), près de Jérusalem 90
Yotvata I 1 1 Godin Tepe, en Iran 319
Amarna, el-Amarna, Moyenne-
Égypte 35, 37, 38, 41, 46, 55, 56, Horvat Eres, près de Jérusalem 234
126, 379 Horvat Qitmit (156/066) 264, 268
Amman (238/151), bibi. Rabbat Horvat Rosh Zayit (172/254) 160
Amman 55, 90, 122, 187, 233 Horvat Shilha (181/149) 234 Horvat
Aqaba (150/882), bibi. Élat 38, 111, Uza (166/069), arabe Khirbet
148, 189, 385 Ghazze 264, 268
Arsouf (132/179), ant. Apollonia 372
Assouan, Haute Égypte 299 Izbet Sartah (147/168) 87, 90
Atlit (144/234) 371
Jawa (239/140) 187
Baba-Jan, en Iran 319 Balua
(224/086) 188 Bet-Saïda
Karatepe, Turquie orientale 145
(208/258) 120, 164 Bogazle,
Karnak, Haute Égypte, Thèbes 147
en Anatolie, ancienne
Kerak (217/066) 188
Hattousha 70
Khirbet Abu et-Twein (158/119) 234,
264
Daliya, wadi (188/155) 458
Khirbet Abu Tabaq, nella Buqey'a
Deir 'Alla (205/178), bibi. Sukkot (b)
234
55, 69, 90, 164, 169, 233, 371 Deir
el-Balah (091/087) 38, 108 Dumat al- Khirbet Dawara (178/141) 88, 139
Jandal, en Arabie, ancienne Khirbet el-Maqari, nella Buqey'a 234
Duma 122 Khirbet el-Mudayna el-Muraygha, de
Moab 188
el-Khadr, près de Jérusalem 78, 90 En Khirbet el-Muqatztia (136/131),
Gev (210/243) 155, 164, 175, 200 et- hébreu moderne. Tel Miqne, bibi.
Tell (175/147), bibi. Aï 393 'Eqron 108
Khirbet el-Qom (146/104) 195
Feinan (197/005) 190 Khirbet en-Nahas (191/010) 190
Khirbet esh-Shaq 176
Gerisha (131/166), arabe Tell Jerishe Khirbet es-Satura, nella Buqey'a 234
139 Khirbet Marjama (181/155) 176, 211
Khirbet Rabud (151/093), bibi. Debir Tel Esdar (147/064) 87

191, 211, 234, 263 Tel Goren (187/098), bibi. 'En Gedi
Khirbet Raddana (169/147) 78, 87, 234, 371
90, 93 Tel Hadar (212/251), arabe Sheikh
Kirbet el-Makhrouq (198/171)176 Khadhr 120, 164, 200
Kuntillet 'Ajrud (094/956), bibi. Tel Halif (137/088), arabe Tell
Témân 185, 186, 195, 235, 243 Khuwey-life 191
Tel Haror (088/112), bibi. Gerar,
Madaba (225/125) 35, 188 arabe Tell Abu Hureyra 108, 207,
Makmish (131/174) 372, 456 372
Mesad Haseva (173/024) 235, 263 Tel Ira (149/071), arabe Khirbet
Mesad Hashavyahu (120/146) 235, Ghara 191, 212, 235, 372
244 Tel Kinneret (200/252), arabe Tel el-
Miçpe Yammim (193/260), arabe Jebel 'Ureyme 175, 200, 207
Arba'in 372, 456 Tel Malhata (1521069), arabe Tell el-
Milh 191, 264
Nahariya (159/268) 372 Tel Masos (146/069), arabe Khirbet
Nush-i-Jan, en Iran 319 el-Mashash, bibi. Horma 87, 88,
108, 123, 139, 140, 150, 192, 264,
Quraya, en Arabie 123 268
Tel Megadim (145/237) 371
Ramat Rahel (171/127), bibi. Bet Hak- Tel Mevorakh (144/215) 372
kerem 203, 211, 234, 254, 263, 371 Tel Milchal (131/174) 372, 456
Rujm Abou Mukhayr 176, 211 Tel Mikhmoret (1381201) 372
Tel Miqné (136/131), arabe Khirbet
Samsat en Turquie, antique Kummukh el-Muqanna', bibi. 'Eqron 108, 207
319 Tel Mor (117/137), arabe Tell Mura
Séphire, en Syrie 225 38, 108, Ill
Shiqrnona (146/248), arabe Tell es- Tel Nagila (127/101) 191
Samaq 175, 372 Tel Qashish (160/232), arabe Tell
Qasis 176, 372
Tawilan (197/971) 190 Tel Qedesh (170/218), arabe Tell Abu
Tel Amal (193/212) 176 Qudeis 175
Tel Apheq (143/168), bibi. Apheq 37 Tel Qiri (161/227) 176, 372
Tel Arad (162/076), bibi. Arad 191, Tel Rehob (197/207), arabe Tell es-
243 Sarem 176
Tel Aviv 108 Tel Sera (119/088), arabe Tell
Tel Batash (141/132), bibi. Timna eshShari 'a, bibi. Ciqlag 38,
108, 139, 191, 212, 234, 263 108, 111, 137, 191, 207, 372
Tel Dan (211/295), bibi. Dan 141, Tel Zéror (147/204), arabe Khirbet
162, 163, 182, 207 edh-Dhurur 175
Tell Abou Hawam (152/245)109, 160, Tell J emme (097/088), ant. Yursa
372 38, 108, 207, 372
Tell Abou Salima (064/071) 207 Tell Judeide (141/115), bibi.
Tell Beit Mirsim (141/096), bibi. MoreshetGat 211
Debir 87, 191, 192, 263 Tell Maskhuta, nel Delta oriental
Tell Deir 'Alla, voir Deir 'Alla 387, 401
Tell el-Ajjul (093/097) 38 Tel! Ruqeish (086/091) 372
Tell el-Faréa Tel! Sahab (241/145) 187
- a) Nord (182/188), bibi. Tirça Tell Sihan, presso 'Amman 233
152, 155, 192, 200, 207 Tell Zakariya (144/123), bibi. Azeqa
- h) Sud (100/076), bibi. Sharuhen 211
37, 108, 111, 191 Timna (ca. 145/908), ebr. Nahal
Tell el-Ful (172/137), bibi. Gibea 87, Timna , arabe. Wadi Mene'iye 38,
133, 234, 264, 267 111 ;tab. 2
Tell el-Hesi (124/106) 211, 371
Tell el-Kheleife (148/108), bibi. Eçyon- Umayri (234/142) 187
geber 123, 147, 190, 235, 264 Ummel-Biyara (192/971) 190
Tell en-IVasbe (170/143), bibi. Miçpa
87, 133, 191, 192, 264, 267 Vered Jericho, presso Gerico 234
Tell es-Safi (136/124), hébreu
moderne Tel Zafit ; bibl. Gat 69 Yavné Yam (121/148), arabe. Minet
Tell es-Saidiya (204/186), bibi. Rubin 235, 244
Safon
233, 371 Zincirli, ant. Samal, en Turquie, sud-
est 448
4. Hydro et orographie
Antiliban, chaîne de montagnes 27 200, 228, 230, 247, 318, 321, 322,
Arakhtu, canal de Babylone 222 Arish, 375, 396
frontière sud de la Palestine 396
Garizim, Mont près de Sichem (175/
Carmel, promontoire 30, 108, 160, 178) 457
167, 175, 201, 372 ; tab. 4 Gihon, source de Jérusalem 210
Caucase, chaîne de montagnes 334 Guilboa, montagne près Bet-Shéan
135, 137 ; tab. 4
Ébal, montagne près de Sichome Havor, fleuve Haute-Mésopotamie 207
(177/183) 90
Euphrate, fleuve de Mésopotamie 30, Jourdain, fleuve de Palestine 27, 29,
34, 70, 121, 142, 147, 169, 199, 35, 37, 96, 107, 109, 120, 129, 134,
149, 154, 176, 187, 201, 233, 356, Sinaï montagne 100, 195, 385, 467,
371, 388, 390, 391, 413, 464 ; tab. 4 470, 471, 473
- voir aussi régions
Kebar, canal de Babylone 295
Tibériade, lac de la haute vallée du
Liban, chaîne de montagnes 27, 30, Jourdain 120, 129, 164, 175, 200
110, 111, 185, 252, 253, 438, 448 Tigre, fleuve de Mésopotamie 228.
321, 322
Mer Égée 68
Mer Méditerranée 27, 31, 47, 59, 66, 67,
Wadi Zarqa, voir Yabboq
68, 78, 79. 158, 189, 232, 317, 502
Mer Morte 28, 120, 156, 357, 400
Mer Rouge 161, 182, 189, 190, 213 Yabboq, affluent du Jourdain, arabe
Wadi Zarqa 27, 86
Nil, fleuve d'Égypte 28, 34. 66, 79, Yannuti, (cf. bibi. yarmût), montagne
218, 380 près de Bet-Shéan 54
Oronte, fleuve Syrie 37 Yarqon, wadi, dans la Shéphélah 108,

139
Ras en-Naqura, promontoire 30 Zagros, chaîne de montagnes 228, 333
Abréviation pour les textes cités 9
Préface 13
Introduction 21
I. La Palestine au Bronze récent (xlve-xme siècles) 27

1. Le paysage et les ressources, p. 27 — 2. La fragmentation
géopolitique, p. 32 — 3. La discontinuité des sites, p. 34 — 4.
La domination égyptienne, p. 36 — 5. L'idéologie égyptienne,
p. 38 — 6. Le palais au cœur de la cité, p. 43 — 7. Prospérité
économique et échanges commerciaux, p. 46 — 8. Villages et
organismes collégiaux, p. 48 — 9. Des nomades venus «
d'ailleurs », p. 52 — 10. Les tensions socio-économiques, p. 55
PREMIÈRE PARTIE
UNE HISTOIRE NORMALE
II. La transition (mue siècle) 63

I. La crise et ses multiples facteurs, p. 63 — 2. Facteurs
climatiques et migrations, p. 65 — 3. L'effondrement du
614 La Bible et l'invention de l'histoire
système régional, p. 70 - 4. La crise des palais, p. 71 -

5. La montée de l'élément tribal, p. 73 - 6. Innovations
technologiques, p. 76 - 7. Des horizons élargis, p. 82
III. La nouvelle société (env. 1150 - 1050) 85
1. D'innombrables petits villages sur les hautes terres, p.
85 - 2. Les formes de l'habitat, p. 88 - 3. L'ethnogenèse des
« proto-Israélites », p. 91 - 4. La répartition des tribus, p
94 - 5. La solidarité intertribale, p. 97 - 6. Les normes
juridiques, p. 100 - 7. Les revendications sociales, p. 103 -
8. Continuité urbaine et symbiose entre Cananéens et
Philistins, p. 107 - 9. Égypte : une présence persistante, p.
110 - 10. États ethniques et cités-États : les deux cultures,
p. 112
IV. Le processus de formation (env. 1050-930) 117
1. La « mosaïque palestinienne » dans un monde en expansion,
p. 117 - 2. Les hautes terres centrales et le rôle de Jérusalem
et de Sichem, p. 125 - 3. Le Nord : la plaine de Megiddo et la
Galilée, p. 129 - 4. Le centre : le règne « charismatique» de
Saül, p. 132 - 5. Le Sud : Le royaume de David entre réalité et
utopie, p. 136 -
6. Le royaume de Salomon entre administration et
légende, p. 142 - 7. L'expédition de Shéshonq, p. 147
V. Le royaume d'Israël (env. 930 - 740) 151
1. Des incertitudes initiales à la consolidation du
royaume, p. 151 - 2. Samarie et la maison d'Omnri, p. 156
- 3. La dynastie de Jéhu, p. 158 - 4. Guerres et alliances
sur l'échiquier régional, p. 159 - 5. L'hégémonie
araméenne, p. 162 - 6. Mécanismes de décision et
prophétisme, p. 164 - 7. La religion : baalisme et yah-
wisme, p. 169 - 8. Urbanisme, architecture, artisanat, p.
172 - 9. Administration et économie, p. 176
VI. Le royaume de Juda (env. 930-720) 181
I. La « maison de David », p. 181 - 2. Ruptures dynastiques, p.
184 - 3. La formation des États de Transjor-
Table des matières 615
daine, p. 186— 4. Économie et culture matérielle, p. 190

— 5. Le yahwisme et le prophétisme dans le Sud, p. 193
— 6. L'idéologie commune aux ne-vnr siècles, p. 196
VII. Le choc de l'empire assyrien (740-640) 199
1. La conquête du Nord, p. 199 — 2. La pression sur le
Sud, p. 202 — 3. Déportations croisées et « provinciali-
sation », p. 204 — 4. Croissance et prospérité du
royaume de Juda, p. 209 — 5. Les réformes d'Ézéchias et
le débat prophétique, p. 213 — 6. Idéologie impériale et
stratégies locales, p. 219 — 7. Fidélité et protection :
l'empereur et le dieu, p. 223
VIII. Une pause entre deux empires (env. 640 - 610) 227 1.
L'effondrement de l'empire assyrien, p. 227 — 2. Un
intermède de liberté, p. 231 — 3. Josias et le projet de
l'unité, p. 233 — 4. La découverte de la Loi, p. 238 5.
Un seul Dieu, un seul Temple, p. 240 — 6. L'historio-
graphie deutéronomique, p. 244 — 7. L'échec et l'héri-
tage, p. 246
IX. Le choc de l'empire babylonien (env. 610 - 585) 251
1. Nabuchodonosor et la reconquête impériale, p. 251 —
2. Les stratégies locales et les oracles contre les
nations, p. 255 — 3. Le débat politique intérieur, p. 258
— 4. De l'État vassal à la destruction finale, p. 261 — 5.
Les déportations «à sens unique » et l'effondrement
démographique et culturel, p. 266 — 6. La fin d'une
trajectoire historique, p. 269
INTERMEZZO
X. L'époque axiale 275

1. L'individu et le «pouvoir lointain », p. 275 — 2. La
question du monothéisme, p. 278 — 3. Du culte rituel à
la religion éthique, p. 282 — 4. Responsabilité collective

et responsabilité personnelle, p. 285
XI. La diaspora 291
1. Le sort de l'élite politique, p. 291 — 2. S'adapter au
nouveau milieu, p. 294 — 3. Déportés et émigrés, p. 298
— 4. Qui est le « reste» ?, p. 301 — 5. Les prophètes du
retour et la « nouvelle alliance », p. 304 — 6. Les nou-
velles théologies, p. 308 — 7. L'historiographie deutéro-
nomique et les modèles babyloniens, p. 311
XII. Un paysage désolé 317
I. Une terre vide, p. 317 — 2. Le déluge universel, p. 320
— 3. La tour de Babel, p. 323 — 4. Le jardin de l'Éden,
p. 325 — 5. Le inonde partagé en trois, p. 328 6.
Généalogies et antiquités, p. 330 — 7. Nomades des
montagnes et nomades du désert, p. 332
DEUXIÈME PARTIE
UNE HISTOIRE INVENTÉE
X III. Ceu x q u i revien n en t d 'exil et ceu x q u i so n t restés

sur leu r terre : l'in ven tio n d es P atriarch es 3 3 9
1. La chute de Babylone et l'édit de Cyrus, p. 339 -
2. Retour d'exil : les groupes de rescapés, p. 344 — 3. Le
peuple de la terre, p. 348 — 4. Un mythe fondateur pour le
retour, p. 349 — 5. Histoires des Patriarches : le décor, p.
355 — 6. Les rapports interethniques, p. 358 — 7. Jéru-
salem et Sichem, p. 360 — 8. L'histoire de Joseph, p. 363
XIV. Rapatriés et étrangers. L'invention de la
Conquête 367
1. Les étapes du retour, p. 367— 2. La Palestine sous les
Achéménides, p. 370 — 3. Les intrus, p. 373 — 4. La formule de
l'Exode, p. 377 — 5. Moïse, le désert, les itiné-
Table des matières 617
raires, p. 383 — 6. Les difficultés de la réinsertion, p. 386

— 7. Josué et la guerre sainte, p. 388 — 8. Paysage et
étiologie, p. 391 — 9. Compromis et coexistence, p. 394 -
10. Frontières idéales et terres encore à conquérir, p. 396
XV. Un État sans roi. L'invention des juges 399
I. La structure administrative achéménide, p. 399 2.
Contexte et chronologie des Juges, p. 402 — 3. Les élé-
ments historiques et utopiques, p. 404 — 4. Les éléments
légendaires et fabuleux, p. 407 — 5. Le système des douze
tribus, p. 411 — 6. L'espace intertribal, p. 414
XVI. L'option monarchique : l'invention du
royaume uni 419
1. Les derniers feux de la maison de David, p. 419— 2. Le
débat : pour ou contre la monarchie, p. 422 — 3. La fondation
mythique du royaume : l'archétype de l'unité, p. 426
— 4. Continuité dynastique et problèmes de succession, p.
431 — 5. La Sagesse et la Justice, p. 434 — 6. Du mes-
sianisme royal au messianisme eschatologique, p. 436
XVII. L'option sacerdotale : l'invention du Temple
de Salomon 443
1. Temples palestiniens et temples babyloniens, p. 443 -
2. Le mythe du « premier Temple », p. 447 — 3. La
construction du « second Temple » : la primauté du
sacerdoce, p. 450 — 4. Les autres temples, p. 455 — 5.
La cité-temple, p. 458 — 6. Prêtres et lévites, p. 461
XVIII. L'auto -identification : l'invention de la Loi 467 1. Le
Pacte et la Loi, Dieu et le Peuple, p. 467 — 2. La fondation
mythique : Moïse et le Sinaï, p. 471 — 3. Les strates de la
Loi, p. 473 — 4. La législation sociale, p. 476
— 5. Le mariage et ses lois, p. 481 — 6. Comportements
identitaires, p. 485 — 7. Pureté et contamination, p. 489
— 8. Prosélytisme ou exclusion, p. 492
ÉPILOGUE
XIX. Histoire locale et valeurs universelles 499

I. Le Ir siècle : le « second Temple» et la diaspora, p. 499
— 2. Les grandes césures, p. 501 — 3. Le débat historio-
graphique, p. 503 — 4. D'une histoire banale à l'élabo-
ration d'un sens de l'histoire, p. 505
Glossaire 509
Bibliographie 519
Ouvrage reproduit
par procédé photomécanique.
Impression CPI Bussière à
Saint-Amand (Cher), le 5 mai
2010. Dépôt légal : mai 2010.
Numéro d'imprimeur : 101428/1.
ISBN 978-2-07-03964-9./Imprimé en France.
166491
Mario Liverani
La Bible et l'invention
de l'histoire
Histoire ancienne d'Israël
Traduit de l'italien par Viviane Dutaut
Préface de Jean-Louis Ska
Les historiens de l'Israël ancien ont toujours eu tendance à

suivre le modèle narratif de la Bible, en cherchant à
prouver l'historicité de celle-ci.
Mario Liverani, dans ce livre qui fut un événement et a
déjà acquis le statut de référence, inverse la perspective :
il relit les grands récits de l'Ancien Testament à partir des
enseignements de la recherche contemporaine sur l'histoire
d'Israël et du Proche-Orient ancien. Il offre une enquête
sans égale sur les conditions politiques et religieuses dans
lesquelles Israël, parallèlement au cours ordinaire de son
histoire, a su forger son épopée, écrire une « histoire
inventée ».
Chagall, David et Bethsabée, 1950 0 AIDAGP,

2010. Galerie Maeght, Paris. Photo de la galerie.
9
111111i1 Ho histoire
ISBN 978-2-07-039671-9 A 39671e".1' Fl 4

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Mario Liverani

PRÉFACE DE JEAN- LOU IS SKA

© 2003 et 2007 Gius. Laterza et Figli.

Recueil de textes orientaux antiques

ABC = A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, New

SSI = J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions. 1 :

Autres textes classiques

Hdt. = Hérodote, Histoire

Le livre de Mario Liverani m'invite à parodier le fameux vers

1. « De la musique avant toute chose », Paul VERLAINE, « Art poétique »,

C'est bien pourquoi de nombreuses « histoires d'Israël »

gion naïve et obscurantiste ou à renvoyer au grenier de l'histoire les

monarchie...). En outre, l'histoire d'Israël est inscrite dès le début

nombre de ces récits en disent davantage sur le « nouvel exode

particulièrement pour le monde antique où une chose n'a de la

et, faut-il le dire, Henri-Irénée Marroe ou Moses I. Finley', nous ont

Encore une histoire de l'ancien Israël ? dira-t-on. N'en a-t-on

ou en Anatolie) une formulation nouvelle de l'histoire sur la base

théoriques fort hardis (il y en a eu plusieurs tout récemment),

Dans un cas toutefois — et c'est la deuxième phase —, il y eut

Je tiens à exprimer encore une fois toute ma reconnaissance au

ment peu de temps à le réaliser (deux ans), bien conscient que

1. Le paysage et les ressources

orientaux. Le Jourdain va ensuite se perdre dans le bassin de la

« Tous les pays &rangers lointains, tu crées ce dont ils

C'est un pays de petites dimensions : en Cisjordanie, la zone

à peine les deux tiers de la Provence. La concentration

Les métaux, à la vérité, sont plutôt rares : le cuivre de la

lie, et la mer Méditerranée. Si la géographie devait assigner un

Les données topographiques et écologiques, rapportées au

du Bronze (2800-1200) ont du mal à dépasser les 3 000 ou 4 000

Tableau 1. Chronologie générale

Chronologie Archéologie Bible Phases historiques

env. Exode Domination

3. La discontinuité des sites

diminuent. Le paysage politique du Bronze récent se modèle

Au Bronze récent donc, les steppes arides et les hauteurs boi-

Pendant près de trois siècles (de 1460 à 1170 environ), la

Le contrôle exercé par l'Égypte était en grande partie indirect :

ment, un étranger et un ennemi inférieur — et non point « vil »,

Pour les sujets égyptiens, la « vie », c'était aussi être inscrit

Le Pharaon était de fait un dieu lointain, que les rois palesti-

étaient habitués à être fidèles à leur seigneur, mais aussi à recevoir

En fait, le seul intérêt du Pharaon était de tenir l'ensemble du

6. Le palais au cœur de la cité

Les villes palestiniennes du Bronze récent ont généralement

de l'emprunt avec intérêt qui porte à l'esclavage pour dettes.

La transmission de la royauté suit les normes de la transmis-

7. Prospérité économique et échanges commerciaux

Les cités palatiales des xtve-xme siècles connaissent, compte

Le commerce était intense à l'intérieur de ce que l'on appelle le

Mais si l'on considère que la thésaurisation et la circulation des

8. Villages et organismes collégiaux

divisée entre une majorité de « maisons » de paysans « libres »

signalent. dans certains cas, des collèges de cinq anciens —

rement dramatique, met bien en évidence le rôle que la population

d'activité — transhumance ou sédentarité — requérait une spécia-

9. Des nomades venus « d'ailleurs »

Mais les textes du Bronze récent signalent aussi la présence de

« (Sur la route de Maghara) le ciel est sombre de jour, car il y a

« Quelques étrangers, qui ne savaient comment survivre, se sont pré-

Les textes disponibles — archives de l'époque ou inscriptions

de l'âge du Bronze : la documentation est trop maigre, mais peut-être