Revue Philosophique de Louvain

Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth

Laurent Jaffro

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Jaffro Laurent. Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome
107, n°4, 2009. pp. 647-673;

doi : 10.2143/RPL.107.4.2044679

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_2009_num_107_4_8098

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Résumé
Selon Cudworth, la controverse sur la liberté et la nécessité qui a opposé Hobbes et Bramhall peut être
tranchée contre le nécessitarisme hobbesien si on s’appuie sur une bonne théorie de la délibération
pratique. La thèse principale de cet article est que cette théorie est dispositionnelle. Etre libre, ce n’est
pas contrôler directement et à loisir ses propres volitions, mais c’est, à un niveau plus profond que
celui du train causal des états psychologiques, s’efforcer de développer des dispositions qui rendent
l’âme capable de viser le bien. L’article montre que cette conception de la liberté morale, qui est bien
différente de la caractérisation lockienne de la liberté et qui gagne à être comparée, plutôt qu’opposée,
à la conception cartésienne, a sa source dans Plotin. La théorie dispositionnelle permet de contourner
une objection que les humiens font encore aujourd’hui à l’autorité de la raison en matière morale.

Abstract
According to Cudworth, the controversy concerning freedom and necessity between Hobbes and
Bramhall can be decided to the detriment of Hobbes’s necessitarianism, if one relies on a good theory
of practical deliberation. The principal thesis of this article is that this theory is dispositional. To be free
is not to control one’s own volitions directly and at leisure, but it is, at a more profound level than that of
the causal train of psychological states, to make an effort to develop dispositions that render the soul
capable of aiming at the good. The article shows that this conception of moral freedom, which is very
different from Locke’s characterisation of freedom, and which gains by being compared, rather than
opposed, to Descartes’ conception, has its source in Plotinus. The dispositional theory makes it
possible to get around an objection that the followers of Hume still raise today against the authority of
reason in the field of ethics (transl. by J. Dudley).
 Liberté morale et causalité

selon Ralph Cudworth

On trouve dans le platonicien de Cambridge Ralph Cudworth (1617-

1688) une conception du libre arbitre comme «pouvoir sur soi» qui a
pour caractéristique d’identifier totalement liberté et contrôle moral de
soi. Cette étude présente cette conception et en dégage le principe dans
une théorie dispositionnelle de la délibération. Les sources principale¬
ment employées sont A Treatise of Freewill, le manuscrit édité par John
Allen en 18381, et d’autres manuscrits sur le même sujet qu’Anne Théve-
net a retranscrits et commentés dans sa thèse de doctorat. Cudworth n’est
intervenu dans la controverse sur la liberté des actions, telle qu’elle est
récapitulée dans la discussion entre Thomas Hobbes et John Bramhall,
que dans un seul but: montrer, contre Hobbes, mais aussi contre les cal¬
vinistes radicaux, qu’il existe un «libre arbitre moral» (moral freewill)2.
La thèse est assez exotique puisque pour la philosophie contempo¬
raine comme pour les auteurs de l’Âge classique, tels Hobbes et Descar¬
tes, qui examinaient la question de la liberté et de la causalité, cette
question relèvé de la métaphysique et non de la morale. Il n’est manifes¬
tement pas requis de comprendre d’abord ce qu’est bien agir pour com¬
prendre ce qu’est agir. Ainsi, Thomas Pink a proposé récemment une
réfutation de la thèse de Hobbes — pour qui la liberté d’agir ne s’ancre
pas dans une liberté de décider d’agir — au moyen d’une argumentation
qui fait appel à l’idée d’autodétermination rationnelle, selon laquelle la
liberté de l’action enveloppe une liberté de la volonté, plus exactement
de la délibération et de la décision. Superficiellement, l’argument de
Pink est semblable à diverses conceptions qui ont en commun de soute¬
nir que nous exerçons un contrôle de nos actions par l’intermédiaire
d’un contrôle de notre volonté et plus généralement de certains de nos

Library,
Hobbes21 jusqu’à
J.Add.
Pour
Allen
une
Man.
l’école
aprésentation
édité
4978.
écossaise,
sous ceet titre
une
voir discussion
un
Harris
manuscrit
J., 2005.
de l’ensemble
aujourd’huideconservé
la controverse
par la British
depuis

Revue Philosophique de Louvain 107(4), 647-673. doi: 10.2143/RPL. 107.4.2044679

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648 Laurent Jajfro

états mentaux. Mais Pink reste extrêmement éloigné de Cudworth et de

l’évêque Bramhall au moment même où il reprend le flambeau de l’anti-
hobbisme. En effet, lorsqu’il présente son travail, il ne manque pas de
rappeler ce qui, pour toute une génération de philosophes, est devenu
une évidence aussi peu questionnée que le préjugé auquel elle s’était
substituée:
Livre sur la liberté, The Psychology of Freedom n’est pas en même temps un
livre sur la responsabilité morale ni sur la blâmabilité. Comme Harry Frank¬
furt nous l’a rappelé, une chose est d’être moralement responsable de nos
actions, autre chose est d’être un agent libre — c’est-à-dire d’avoir le contrôle
sur la décision d’accomplir ou non ces actions. (Pink T., 1996, p. 12)
La découverte selon laquelle la responsabilité morale ne suppose
pas le principe des possibilités alternatives suffit aux yeux de Pink à
justifier son refus de «moraliser la théorie de la liberté». Les contre-
exemples de Frankfurt ont montré, entre autres choses, qu’afin qu’une
personne soit tenue pour moralement responsable de l’action qu’elle a
accomplie il n’est pas nécessaire qu’elle ait disposé de la possibilité
d’agir autrement (Frankfurt H., 1969). A cet égard, la distance entre la
conception post-frankfurtienne de la liberté et la conception des platoni¬
ciens de Cambridge est considérable. Mais, comme on le verra, elle ne
se situe pas exactement là où on pourrait l’attendre. Cudworth fait cer¬
tainement partie des auteurs qui ont soutenu qu’afin qu’un agent soit
tenu pour moralement responsable de telle action qu’il a accomplie il est
nécessaire qu’il ait eu la possibilité d’agir autrement ou de ne pas agir.
Mais, selon Cudworth, cela fait partie des conditions nécessaires, mais
non suffisantes, de la responsabilité morale, qui suppose en outre la troi¬
sième condition de la liberté morale, qui sera expliquée plus loin.
De plus, il conviendra de définir à quel niveau de l’action et de la
délibération ces conditions de la liberté s’appliquent. Comme je com¬
prends Cudworth, ces conditions ne s’appliquent pas directement au
niveau des occurrences des états mentaux, mais concernent le niveau des
dispositions qui préparent ces occurrences. Le principal résultat que vise
cette étude est de montrer que la thèse de Cudworth serait très fragile si
elle prétendait que ces conditions s’appliquent au premier niveau; elle
ne l’est pas parce qu’elle introduit un niveau plus profond.
Le lecteur de Cudworth peut être surpris par le fait qu’il ne dissocie
pas, mais au contraire identifie complètement, ce qui relève de la philo¬
sophie morale et ce qui relève de la philosophie de l’action sous ses
aspects ontologique, épistémologique, psychologique. Mais Cudworth
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 649

n’est certainement pas le seul auteur de l’Âge classique à procéder à une

telle identification. La surprise d’un lecteur contemporain, à propos de la
manière dont toutes les parties de la philosophie s’entremêlent chez lui
au mépris de toutes les distinctions qui seraient nécessaires, s’explique
sans doute en grande partie par le fait que la philosophie, du moins dans
la tradition analytique, a un pedigree — peut-être faudrait-il même par¬
ler de paradigme (Foot Ph., 1990) — qui remonte à Hobbes et qui serait
suivi par des auteurs qui ont en commun de donner un premier rôle,
causal, au désir et de dissocier fortement l’analyse de l’action avec tous
ses ingrédients — délibération, décision, motivation — des considéra¬
tions morales. Mais précisément, si Cudworth ne souscrit pas à ce genre
de distinctions, c’est qu’il estime qu’elles reposent sur une erreur, et
c’est ce que j’essaierai de préciser plus loin en montrant que Cudworth
était conscient du changement considérable de conception auquel il pro¬
cédait. En rejetant la théorie hobbesienne de la délibération, Cudworth
écarte l’ensemble du paradigme conativiste. Il ne faudrait pas faire une
faiblesse ou une naïveté de quelque chose qui est pour lui, bien plutôt,
une position philosophique polémique et pleinement revendiquée. C’est
à cette condition seulement qu’on sera en mesure de prêter l’oreille à ce
qu’il appelle «liberté morale».

Les trois conditions de la liberté morale

Il faut commencer par la question du type de causalité qui est à

l’œuvre dans l’action humaine, ce qui induit les questions de la nécessité
ou de la liberté de l’action et, surtout, de la décision qui l’initie. On l’a
dit, ce sont des questions que Cudworth ne dissocie pas de la question de
la responsabilité de l’agent à l’égard de ses actions et de la question de
la valeur morale de l’action. Il y a un double lien entre ces deux séries
de questions, puisque, selon Cudworth, (1) c’est à travers l’expérience
morale et notamment l’expérience de la responsabilité, de l’appréciation,
de la sanction, que la liberté est appréhendée; et (2) il y a un rapport
conceptuel entre liberté et moralité au sens où la moralité est condition¬
née par la liberté et où la fonction de la liberté — son véritable usage
— est inversement de nous rendre moraux.
Rappelons une thèse qu’on trouve notamment formulée dans l 'Es¬
sai sur l ’entendement humain de Locke. Un acte est volontaire si et seu¬
lement si cet acte est directement causé par la volition qu’a l’agent de
650 Laurent Jaffro

l’accomplir. En outre, un acte est libre si, et seulement si, premièrement,

il est volontaire; et, deuxièmement, si l’agent pouvait agir autrement,
c’est-à-dire accomplir un autre acte ou s’abstenir de cet acte. Il faut que
l’action alternative soit physiquement disponible pour l’agent. Comme
l’écrit Locke,
il faut soigneusement se souvenir du fait que ce qui fait la liberté c’est que
l’existence ou la non-existence d’une action dépende de notre volition, et
non pas qu’une action ou son contraire dépende de notre préférence. Un
homme debout sur une falaise dispose de la liberté de sauter vingt mètres
plus bas dans la mer, non pas parce qu’il a le pouvoir de faire l’action
contraire (sauter vingt mètres plus haut) qu’il ne peut accomplir, mais il est
libre parce qu’il a le pouvoir de sauter ou de ne pas sauter. Mais si une
force plus grande que la sienne le retient ou le précipite en bas, en ce cas
il n’est plus libre; faire cette action particulière ou s’en abstenir n’est plus
en son pouvoir. (Locke J., Essai sur l’entendement humain, p. 393)

L’action libre est une action accomplie volontairement dans un

contexte tel que l’action alternative était réellement à la portée de l’agent.
C’est une caractérisation des conditions de la liberté. Je laisse de côté la
question de savoir si ces conditions de la liberté suffisent à constituer
aussi, pour Locke, les conditions de la responsabilité morale. Il me sem¬
ble que la responsabilité morale suppose quelque chose de plus, et, pour
mieux le comprendre, il faudrait examiner les affirmations de Y Essai au
sujet de la liberté de suspendre l’assentiment et aussi au sujet du devoir
qui est le nôtre (en tant que nous sommes des créatures de Dieu) d’em¬
ployer nos facultés afin de connaître, de croire et d’agir de manière rai¬
sonnable (voir Glauser R., 2003); mais l’objet de cette étude n’est pas de
reprendre la question débattue de l’éthique de la croyance chez Locke et
de son incidence sur sa philosophie de l’action.
Cudworth formule également, à l’ouverture de son Traité du libre
arbitre les deux conditions sous lesquelles une action peut être libre en
des termes très proches de ceux de Locke:
Lorsque nous blâmons un homme pour de mauvaises actions, par exemple
pour avoir ôté la vie d’un autre, soit par une tromperie, soit par un meurtre
prémédité, nous le faisons non seulement parce qu’il a agi autrement qu’il
aurait dû, mais aussi autrement qu’il aurait pu; car il lui aurait été possible
d’éviter cela et il a donc été lui-même la cause du méfait. (TLA, p. 255)

On peut résumer ainsi: l’agent X a librement accompli φ (où φ est

une action) si et seulement si (1) X est l’auteur de φ au sens où il a
accompli φ parce qu’il voulait l’accomplir et (2) X aurait pu ne pas
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 651

accomplir φ. Mais il est remarquable que l’argument du Traité du libre

arbitre consiste dans le dépassement de cette position. En effet, Cud¬
worth soutient que cette caractérisation de la liberté est partielle: elle
nous fournit des conditions nécessaires, mais non suffisantes. D faut une
troisième condition pour rendre compte pleinement de ce qu’est la liberté.
Cette troisième condition est précisément celle par laquelle la théorie de
la liberté est «moralisée».
Il faut ajouter la clause selon laquelle (3) l’accomplissement de φ
n’est pas axiologiquement égal au non-accomplissement de φ.
Un blâme ou une condamnation juste ne peut intervenir que là où les objets,
étant en eux-mêmes réellement [really] inégaux, l’un meilleur et l’autre
pire, un individu refuse le meilleur et choisit le pire. (TLA, traduction
modifiée, p. 272)

Cette troisième condition concerne le type d’objet ou de réalité

auquel le choix a affaire. Un choix qui serait fait entre des choses parfai¬
tement égales n’est pas, selon Cudworth, une manifestation de la liberté
telle qu’il l’entend, c’est-à-dire de la liberté morale. Cudworth donne
l’exemple de quelqu’un à qui on proposerait de choisir entre deux œufs.
Comme il décide de choisir l’un et que choisir l’autre était à sa portée,
un lockien pourrait dire que l’action de prendre cet œuf a été libre. Cud¬
worth le refuse pour la raison que la troisième condition n’est pas rem¬
plie. Il faut préciser que l’inégalité entre les objets, qui ici fait défaut, est
une inégalité de valeur au sens moral du terme. Il ne s’agit pas d’une
inégalité d’importance ou de conséquence. Le Traité du libre arbitre
porte sur la question de la décision à propos des valeurs — dont Cud¬
worth a une conception réaliste3 — et c’est seulement par ce biais qu’il
y est question de la liberté. On aura noté, au passage, que Cudworth
argumente à partir de l’expérience de la louange et du blâme. Il faut dire
un mot de cette méthode qui n’est pas sans poser quelque problème.

L’argument phénoménologique

Appelons «phénoménologie» une description raisonnée de la

manière dont nous ressentons et comprenons communément ce qui se
produit dans notre expérience quotidienne. Ce que nous apprend la phé-

par «réellement»
3 C’est pourquoi
et nonilpar
est «vraiment»,
important decomme
traduire,le dans
fait J.-L.
le passage
Breteau.
cité ci-dessus, really
652 Laurent Jajfro

noménologie ne coïncide pas nécessairement avec ce que nous appren¬

nent la psychologie et l’ontologie, c’est-à-dire la théorie des processus
mentaux qui sont réellement mobilisés dans cette expérience et la théorie
des objets auxquels, à travers elle, nous avons accès. La phénoménologie
ne suffit pas à prouver les thèses qui seront avancées dans la théorie.
Mais il n’y a pas de contradiction non plus entre la phénoménologie et
les théories psychologique et ontologique qui vont être développées. La
description de cette expérience pointe vers les théories sans pour autant
en constituer une preuve.
Le Traité du libre arbitre commence par une phénoménologie de la
liberté. Cudworth ne suppose pas une coïncidence parfaite entre ce que
nous apprend la description de l’expérience de la liberté et ce que nous
apprend la théorie philosophique correcte, mais il cherche des indices de
la théorie dans la phénoménologie. Les «instincts de la nature semblent
clairement nous inciter à penser qu’il y a quelque chose έφ’ ήμΐν, in
nostra potestate, en notre pouvoir [...]» (TLA, p. 255). Nous ne traitons
pas et nous ne considérons pas les comportements animaux de la même
manière que les actions humaines. Nous considérons celles-ci comme
libres et nous les traitons en conséquence, à travers, notamment, la
louange ou le blâme à l’égard de l’agent en tant qu’ auteur de l’action.
L’expression «instincts de la nature» désigne la prénotion, la représen¬
tation spontanée, commune et ordinaire que nous avons de la liberté. Les
meilleurs exemples de ces «anticipations» — le terme traduit les «pro-
lepses» des stoïciens — de la liberté se trouvent dans l’expérience du
remords ou du repentir et dans celle du châtiment. Parmi les intuitions
morales communes, il y a ainsi le pressentiment d’une justice rétributive
ou vengeresse: elle punit à proportion de la faute commise. Hobbes avait
prétendu que le nécessitarisme ne prive pas de son fondement la justice
rétributive parce que celle-ci a une fonction dissuasive, par rapport aux
actions futures; Cudworth maintient que les châtiments se rapportent
aux actions passées et à une faute délibérée (TLA, p. 257). Selon lui, si
les actions humaines sont nécessaires, il n’y a plus de justice de Dieu.
L’existence de la prénotion ne prouve pas que nous sommes libres,
mais elle prouve que nous avons cette représentation-ci de la liberté.
C’est une autre question de savoir si cette représentation est correcte.
C’est ainsi que je comprends l’argumentation de Cudworth. Il ne dit pas
explicitement que la prénotion ne prouve pas la liberté, c’est pourquoi il
est facile au lecteur de glisser d’un point à l’autre. Le glissement est
facilité encore davantage par le fait que la nature est bien faite, de telle
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 653

sorte qu’il est clair que la prénotion est globalement juste, c’est-à-dire
que la représentation que nous avons communément de la liberté est
beaucoup plus proche de la vérité que ce que certains philosophes ont
proposé, comme Hobbes.
Il est très important, cependant, de bien voir que la prénotion de la
liberté ne vaut pas preuve de la liberté, car sinon il y aurait une grave
pétition de principe. Considérons en effet ces deux propositions:
(1) Pour que nous puissions nous repentir d’une action il faut qu’elle
ait été accomplie librement par nous.
(2) Le fait est que nous nous repentons de certaines actions.
On ne peut pas poser la proposition (2) comme la preuve de la thèse
(1) parce qu’on ne peut rien déduire de la proposition (2) quant à la
liberté de l’action sans présupposer une décision à propos de ce qui est
en question. La thèse (1) doit être prouvée à partir d’autre chose que la
seule expérience du repentir.
La relation entre la prénotion et la théorie correcte n’est pas de
preuve, mais de suggestion. C’est la même relation qu’entre la révélation
chrétienne et la doctrine de la liberté humaine. Cudworth met en effet
sur le même pied la prénotion et la révélation (TLA, p. 258-259). Il n’est
cependant pas certain que Cudworth échappe totalement à la pétition de
principe à travers son Traité. L’expérience de la louange et du blâme, ou
celle de la récompense ou de la punition, sous sa plume, sont supposées
non seulement suggérer, mais accréditer la réalité des valeurs.

Contre le nécessitarisme: l’affirmation de la contingence

Le second temps de l’exposé est celui de l’objection, essentielle¬

ment en provenance de Hobbes avec la convertibilité de la cause suffi¬
sante et de la cause nécessaire et ses autres arguments comme ceux qui
portent contre les futurs contingents. C’est là que Cudworth passe de la
considération des indices à celle des raisons et des arguments. Les objec¬
tions tirées de Hobbes portent contre l’existence de la «liberté contin¬
gente» ( contingent liberty ): c’est-à-dire de cette forme du libre arbitre
par laquelle il n’est pas la capacité de choisir un bien contre un mal,
mais une capacité de trancher arbitrairement et indifféremment, au
hasard, entre deux partis. Il convient d’insister sur la disposition — au
sens rhétorique du terme — à laquelle Cudworth a recours: les objec¬
tions hobbesiennes qu’il présente ne portent pas contre la forme de
liberté qu’il entend défendre, à savoir la liberté morale, mais contre une
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forme imparfaite, la liberté contingente, dont il pose l’existence, mais qui

lui servira bientôt de repoussoir. Cudworth procède à un modus tollem : il
défend ici l’existence de la liberté contingente parce que le nécessita-
risme hobbesien a pour conséquence d’en nier la possibilité (Cudworth R.,
The True Intellectual System of the Universe, vol. 1, p. 40).
La thèse de l’imperfection de la liberté contingente est tout à fait
autre chose que la thèse de l’absence de contingence dans le monde, à
laquelle Cudworth ne saurait souscrire sans tomber dans le nécessita-
risme. L’admission d’une liberté contingente est le prix à payer si l’on
postule une liberté morale comme capacité d’autodétermination. Qui peut
le plus peut le moins. Si la liberté d’indifférence était impossible, la
liberté morale, qui est un meilleur usage de la liberté, le serait également.
Ici comme sur d’autres points Cudworth s’inspire fortement de l’idée car¬
tésienne de degrés de perfectionnement dans l’usage de la liberté. Π faut
insister sur le rôle que joue la thèse qui affirme l’existence d’une certaine
contingence dans le monde, alors même que Cudworth ne veut certaine¬
ment pas réduire la liberté à ce qu’il appelle la liberté contingente.
Dans le True Intellectual System of the Universe, Cudworth rejette
avec force le fatalisme stoïcien, qu’il met dans le même sac théologique
que le calvinisme. Et pourtant, simultanément, il reprend la doctrine
stoïcienne de la liberté de la volonté, ou plus exactement de la liberté de
la résolution intérieure, de l’assentiment. On pourrait s’étonner que
Cudworth semble ignorer que la conception stoïcienne de la résolution
ou de l’hégémonique, plus généralement la conception stoïcienne du
jugement et toute la psychologie morale des stoïciens, est non seulement
compatible avec la thèse du destin, mais bien plus inséparable de cette
thèse, puisqu’être libre, c’est, pour le stoïcien, contrôler ses représenta¬
tions de telle sorte que le destin soit parfaitement et volontairement
accepté. Or Cudworth affirme l’existence d’une contingence objective
dans le monde, ce qui invalide la thèse stoïcienne du destin. En réalité,
Cudworth ne se contente pas de reprendre une version stoïcienne de la
doctrine de la liberté de la volonté, mais il la transforme en profondeur
en en faisant le principe d’une liberté de l’action — ou plus exactement
en ancrant la liberté de l’action dans la liberté de la volonté d’une autre
manière que les stoïciens. Ce que l’hégémonique opère, ce n’est pas
seulement le contrôle des représentations et la discipline du jugement,
c’est directement le contrôle de l’action, au sens où la production même
de l’action dépend d’elle. On pourrait m’objecter que déjà chez les stoï¬
ciens le contrôle de l’action dépend du contrôle des représentations, mais
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 655

il faut répondre que c’est seulement parce que tout dépend des évalua¬
tions qui sont portées par la partie directrice. Chez Cudworth, le lien
entre liberté de la volonté et liberté de l’action est beaucoup plus fort,
car ce n’est pas seulement que l’action dépend d’un contrôle de soi, c’est
surtout que l’action est littéralement produite par la partie directrice.
L’hégémonique est la faculté de Γ auto-activité, la forme très élaborée de
Γ auto-mouvement qui, dans les substances spirituelles, est responsable
de l’introduction de la contingence dans le monde (voir Thévenet A.,
2007, p. 44 — ce développement sur la question de la contingence doit
beaucoup à ce travail).
En d’autres termes, si Cudworth peut reprendre ce qui ressemble
beaucoup à la doctrine stoïcienne de la liberté tout en rejetant la doctrine
stoïcienne du destin, alors que les stoïciens posaient la liberté comme
acceptation du destin, c’est qu’il affirme que certains événements sont
contingents. Il s’agit des actions dont l’initiative est prise par des subs¬
tances autokinétiques. Si c’est l’action qui est directement à notre portée
en tant qu’événement du monde, et pas seulement nos représentations,
c’est parce que nous sommes des substances qui sont capables d’initier
des actions (Thévenet A., 2007, p. 265-266). C’est la causalité spirituelle
qui introduit cette contingence. La liberté cudworthienne n’est pas accep¬
tation du destin, mais production de la contingence — du moins au pre¬
mier abord, car à un degré plus profond, celui du rapport entre la volonté
et le bien, elle se révélera à nouveau libre acceptation de la nécessité.
Une telle conception de la liberté de la volonté entraîne l’adhésion
au principe des possibilités alternatives. Si la volonté n’est vraiment
libre que si elle est capable de produire une action qui ne serait pas pro¬
duite si elle n’était pas voulue, c’est-à-dire si la condition de la liberté de
la volonté n’est pas seulement qu’on puisse vouloir vouloir, mais que ce
soit ce vouloir vouloir ou ne pas vouloir vouloir qui donne lieu à un agir
ou ne pas agir, c’est-à-dire si la liberté de l’action trouve son fondement
dans la liberté de la volonté, alors il faut bien adhérer au principe selon
lequel une des conditions de la liberté de telle action est que cette action
puisse ne pas avoir lieu, c’est-à-dire soit contingente, parce qu’elle
dépend, pour être produite, d’une volonté.
C’est pourquoi Cudworth soutient deux thèses polémiques, simulta¬
nément, sur deux fronts: (1) Contre Hobbes et aux côtés de l’évêque
Bramhall il affirme qu’il n’y a pas de liberté de l’action sans liberté de
la volonté. (2) Contre les stoïciens, selon une représentation peut-être
restrictive de la liberté stoïcienne, Cudworth affirme qu’il n’y a pas de
656 Laurent Jajfro

liberté de la volonté sans liberté de l’action. Pas de liberté d’action sans

liberté de la volonté, pas de liberté de la volonté sans liberté d’action:
les deux libertés se conditionnent réciproquement. Bref, la liberté est un
nouveau type de causalité, génériquement distinct de la causalité hétéro-
kinétique.
La liberté est production de la contingence du point de vue des
actions extérieures, mais, à un niveau plus profond, elle reste acceptation
de la nécessité. Lorsqu’il s’agit de la relation dynamique de l’âme vers
le bien, il ne saurait être question pour l’âme de ne pas vouloir le bien
(si elle préfère un mal, c’est qu’elle le prend pour un bien). Sur ce plan-
ci, le principe des possibilités alternatives n’est plus associé à l’idée de
liberté. Car l’âme ne pouvant vouloir le mal, il n’est pas vrai qu’elle soit
libre de vouloir le bien parce qu’elle pourrait vouloir tout aussi bien le
mal. Si bien que la conception stoïcienne de la liberté, comme libre
acceptation de la nécessité, revient d’une certaine manière lorsqu’il s’agit
de penser la recherche du bien moral par l’âme.

Une CONCEPTION dispositionnelle de la délibération

Cudworth distingue entre deux libertés: la liberté simplement

rationnelle («a power of deliberating according to inferiour reason»4)
ou animale et la liberté supérieurement rationnelle et morale:
Il y a une auto-activité redoublée supérieure du liberum arbitrium dans les
âmes humaines que nous appelons libre arbitre moral. Il ne regarde pas
seulement les actions extérieures et leur utilité ou inutilité, mais aussi les
dispositions intérieures de l’esprit dans lesquelles le bien moral [...]
consiste à proprement parler5.

Hobbes a réduit le libre arbitre à la première liberté, alors qu’en

l’homme, qui n’est pas seulement un animal, une forme supérieure de
liberté est possible. La première forme est celle par laquelle un agent est
capable de délibérer et de calculer rationnellement quel est son avantage
et d’agir en conséquence de ce calcul. Le pouvoir qui débouche sur l’ac-

45 Add. Man. 4980 f. 8,10,dans

dansThévenet
ThévenetA.,
A.,2007,
2007,p.p.123.
129, ma traduction. «There is
a higher redoubled self-activity of liberum arbitrium in humane souls which we call
freewill morall which not only respects external actions and their utility or inutility, but
the inward dispositions of the mind in which morall goodness [...] properly consists.»
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 657

tion est, dans cette conception, le pouvoir de l’appétit qui aura été le plus
fort dans le processus de délibération. Il faut noter que cette liberté «ani¬
male» ne mobilise pas une force purement impulsive, mais bien un
premier degré d’intelligence puisqu’elle suppose un calcul des consé¬
quences. Cette version de la rationalité pratique correspond assez bien à
celle que Swift attribue aux Yahoos dans les Voyages de Gulliver.
L’existence d’un conflit intrapsychique entre des désirs qui se contra¬
rient et la capacité d’un agent à résoudre ce conflit par une délibération,
qui suppose une raison discursive, suffit à définir une rationalité pratique
que Cudworth qualifie d’animale. Mais cette rationalité ne s’accompa¬
gne pas d’une conscience des valeurs qui, elle, suppose davantage. Le
raisonnement de Cudworth est purement dialectique: il suppose que
l’animal soit doté d’une raison en plus de ses déterminations instinctives
ou passionnelles. Cette hypothèse permet de déterminer ce qui manque à
ces êtres pour accéder à la moralité: une autre capacité d’élévation.
Distinguons deux capacités d’élévation. L’âme peut s’élever au-
dessus des passions de deux manières, selon qu’elle mobilise la «raison
inférieure» ou bien la «raison supérieure». La raison inférieure est un
exercice de la rationalité orienté vers la maximisation de l’avantage. La
raison supérieure est un exercice de la rationalité orienté vers le bien
moral — c’est pourquoi Cudworth identifie superiour reason , instinct of
honesty, et boniform principle6. Dans le «pouvoir moyen de l’âme» est
située l’hégémonique, la partie directrice qui est susceptible de se tendre
soit vers la raison supérieure soit vers la raison inférieure.
A propos du fait que l’hégémonique «comprend à la fois le prin¬
cipe haut et le principe bas», Cudworth a cette explication: «for free-
willed beings are essentially neither one nor other». Il faut comprendre
qu’il n’est pas de l’essence d’un être doté de libre arbitre d’exercer la
raison inférieure, ni même la raison supérieure, au sens où cet exercice
serait une fonction qu’il accomplirait spontanément et immédiatement
en raison de sa nature. Certains êtres sont dotés de libre arbitre parce
que l’exercice de la raison supérieure, et même de la raison inférieure,
suppose de leur part une tension, une identification dynamique de la
partie hégémonique à l’un de ces deux principes. «Essentiellement»,
ici, doit être opposé à «par participation». Pour que X soit A mais
non essentiellement A, il faut que X ne soit pas par soi-même A mais
seulement par participation à autre chose. C’est en ce sens que Cudworth

Add. Man. 4981 ff. 100-101, dans Thévenet A., 2007, p. 130.
658 Laurent Jajfro

peut écrire que «la vie divine n’est pas essentielle aux âmes humaines»
— ce qui revient à dire que les âmes humaines peuvent participer de la
vie divine, mais au prix d’un ensemble d’efforts que Cudworth désigne
sous le terme de «capabilité»7. Cette interprétation est confirmée par un
passage d’un autre manuscrit:
Le pouvoir de Vautexousion ou libre arbitre est un pouvoir qu’on rencontre
dans des êtres tels qu’ils ne sont pas essentiellement bons, mais sont cepen¬
dant capables d’être purs et saints de manière immaculée et qui participent
à la nature de la bonté [...]8.

Récapitulons: une première manière de s’élever au-dessus des pas¬

sions et des appétits, d’en prendre le contrôle en exerçant une action sur
eux — c’est donc bien un certain exercice, même «inférieur», d’un pou¬
voir sur soi — apparaît lorsque l’on a recours à la rationalité inférieure
seulement, c’est-à-dire lorsque l’on fait jouer contre les passions et les
appétits seulement la considération de la maximisation de l’avantage.
Ainsi, par exemple, la peur d’être puni peut m’inciter à résister à la
tentation de tricher. Ici, dire que «c’est mal de tricher», c’est bien désap¬
prouver la tricherie, mais cette désapprobation n’est pas proprement
morale parce qu’elle signifie simplement que c’est dangereux pour moi
de tricher. Une autre manière de s’élever au-dessus des déterminations
affectives ou conatives consiste à prendre leur contrôle en s’inspirant de
la considération du bien moral ou de la «vie divine».
Cudworth ne conteste pas que le concept hobbesien de la délibéra¬
tion soit rudimentairement le concept d’un pouvoir sur soi et par consé¬
quent d’une certaine liberté. Il admet que la théorie de Hobbes soit la
théorie d’une certaine rationalité, celle qu’il appelle «sagacité» ou «wit»
(le mot est hobbesien)9. L’argument de Cudworth contre Hobbes consiste
à montrer que cette conception de la rationalité ne suffit pas à rendre
compte de notre capacité à être moraux. Il faut introduire une forme
supérieure du pouvoir sur soi et de la liberté.
Quels rapports entre le libre arbitre moral et la position de la contin¬
gence dans le monde? Comme l’écrit Anne Thévenet,

87 Add. Man. 4982

4981 f. 20,
6, dans
dansThévenet
ThévenetA.,
A.,2007,
2007,p.p. 132.
516. «The autexousion power
or freewill is a power in such beings as are not essentially good but yet capable of being
unspottedly pure and holy and having a participation of the nature of goodness [...].»
9 Add. Man. 4981 ff. 100-101, dans Thévenet A., 2007, p. 130.
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 659

la contingence ne se situe pas dans la capacité qu’aurait l’âme de choisir

entre le bien et le mal: l’âme ne peut vouloir le mal. Par contre, elle peut
ne pas fournir les efforts nécessaires pour identifier le bien de l’honnêteté
et y adhérer. [...] Le libre arbitre moral peut se déterminer pour le bien
moral si l’âme exerce correctement son pouvoir sur soi; mais il peut éga¬
lement échouer. (Thévenet A., 2007, p. 133)

La contingence «se tient dans cette variabilité de l’intensité des

efforts mis en œuvre par une âme pour exercer son pouvoir sur soi»
(Thévenet A., 2007, p. 479). Pour être libre d’agir, il faut bien selon
Cudworth être d’abord libre de vouloir — et pour être libre de vouloir,
il ne faut pas seulement qu’on soit l’auteur de ce vouloir, il faut en outre
qu’on puisse vouloir ne pas vouloir. Mais cette caractérisation de la
liberté, qui fait de la contingence une condition (sous la forme d’une
possibilité alternative), ne s’applique pas à l’exercice ordinaire de la
volonté tel que le conçoit le modèle linéaire de la délibération, comme si
le vouloir était seulement une occurrence dans une chaîne d’événements
mentaux. Ce que Cudworth a en vue ici, c’est plutôt un exercice beau¬
coup plus profond de la volonté, ascétique, gymnastique, par lequel la
partie hégémonique travaille à s’identifier à la raison supérieure.
Le pouvoir sur soi est «un pouvoir [de l’âme] sur la capabilité pas¬
sive de sa propre nature, son pouvoir d’actualiser sa propre possibi¬
lité»10. La capabilité passive de l’âme, c’est l’ensemble de ses potentia¬
lités. Cela renvoie au fait que l’âme est susceptible d’écouter dans telle
circonstance la voix de tel désir. Le libre arbitre est la capacité, cette fois
active et volontaire, de mettre en œuvre une transformation de la capabi¬
lité passive et involontaire. Ainsi, l’âme peut choisir non pas de ne pas
écouter la voix du désir dans telle circonstance, mais de s’exercer à ne
pas l’écouter. Le développement du pouvoir sur soi passe par la culture
de dispositions. Cette conception dispositionnelle transforme en profon¬
des la question du libre arbitre.
Clarifions ce point en situant deux thèses contradictoires par rap¬
port à deux modèles différents de la délibération. Cudworth soutient la
thèse (1) et adhère au modèle (4) et Hobbes soutient la thèse (2) et adhère
au modèle (3).
(1) Thèse du libre arbitre: pour qu’un agent soit libre il faut qu’il
dépende de lui de décider ou non d’agir, et pas seulement d’agir ou non;
or il dispose de ce pouvoir de décider ou non.

10 Add. Man. 4980 f. 51, dans Thévenet A., 2007, p. 475. «A power over the passive
capability of its [i.e. the soul] own nature, its power of actuating its own possibility.»
660 Laurent Jaffro

(2) Thèse du serf-arbitre: pour qu’un agent soit libre il suffit qu’il
dépende de lui d’agir ou non, et cela n’implique pas qu’il ait le pouvoir
de décider d’agir ou de ne pas le décider — pouvoir que de toute manière
il n’a pas.
(3) Modèle linéaire causal de la délibération («rationalité infé¬
rieure»): une délibération est une succession d’états psychologiques de
diverses sortes, affectifs, conatifs, cognitifs, qui dans des conditions nor¬
males débouche sur une décision d’agir qui est causée directement par
l’occurrence du dernier état. Le dernier état peut être défini comme le
plus fort, en un sens non simplement mécanique. «Volonté» est le nom
qu’on peut donner au dernier état. L’action qui en est issue est volon¬
taire, mais non à proprement parler la décision ni la délibération qui la
précèdent.
(4) Modèle dispositionnel de la délibération («rationalité supé¬
rieure»): une délibération est au premier degré une succession d’états
psychologiques telle que le modèle précédent la décrit (une hésitation
de premier degré entre des tendances en conflit), mais à un degré supé¬
rieur elle est un processus par lequel se constituent des dispositions
pratiques. Ces dispositions peuvent être de mauvaises habitudes, lors¬
que la décision d’agir est abandonnée à la succession des états psycho¬
logiques; ces dispositions sont de nature morale lorsque la décision
d’agir est prise en fonction de la considération du bien moral. Une hési¬
tation de second degré constitue le cœur de la délibération: elle porte
sur le type de dispositions pratiques que l’agent s’efforce ou non de
développer. C’est pourquoi la volonté est à l’œuvre à travers tout le
processus délibératif, pas seulement au stade final du déclenchement de
l’action.
Lorsque la discussion sur les deux thèses est menée dans un cadre
théorique qui est dominé par le modèle linéaire causal, la thèse du serf-
arbitre présente des arguments très forts, car il y a une sorte d’affinité
entre cette thèse et ce modèle (3). Lorsqu’on introduit avec Cudworth le
modèle dispositionnel (4), la thèse du libre arbitre change de portée et de
signification et ne saurait être rejetée aussi aisément.
Un travail plus complet supposerait l’examen des arguments de
Bramhall contre Hobbes, afin de déterminer si ces arguments ne seraient
pas plus concluants si le modèle linéaire causal était complètement aban¬
donné par Bramhall. On trouve chez ce dernier une thèse qui est ambi¬
guë et dont il est difficile de dire si elle s’inscrit dans le modèle linéaire
causal ou dans le modèle dispositionnel:
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 661

Quant à la façon dont l’entendement détermine la volonté, ce n’est pas

naturellement, mais moralement. La volonté est mue par l’entendement,
non pas comme elle le serait par une cause efficiente ayant une influence
causale sur l’effet, mais seulement par la proposition et la représentation
de l’objet. [...] C’est pourquoi l’entendement n’a pas sa place dans ce
concours de causes qui, selon Thomas Hobbes, nécessite effectivement la
volonté. (Bramhall, dans Hobbes, Questions concernant la liberté, la néces¬
sité et le hasard, p. 111)

Π faut comparer ce passage à un argument très semblable de Cud¬

worth dans le Traité du libre arbitre, mais qui s’inscrit sans ambiguïté dans
le modèle dispositionnel:
Qui plus est, dans cette lutte entre l’injonction de l’honnêteté ou de la
conscience et la suggestion des appétits inférieurs qui poussent ou incitent
au plaisir ou à l’obtention du bien ou de l’avantage présent, je dis donc que
dans cette lutte ne vient s’interposer, pour arbitrer entre les deux parties,
aucun entendement nécessaire qui nous déterminerait inévitablement et
irrésistiblement en faveur de l’une ou de l’autre. Mais l’affaire dépend
entièrement de l’hégémonique de l’âme, c’est-à-dire du pouvoir qu’elle a
sur elle-même de déployer ses efforts avec plus ou moins de force et de
vigueur [...]. (TLA, p. 293)

La différence entre Bramhall et Cudworth est que ce dernier défend

expressément une théorie dispositionnelle de la liberté: l’acte libre sup¬
pose non pas une volition libre antécédente, mais une disposition qui a
été volontairement installée afin que l’acte se règle sur la visée du bien.

La critique de la «psychologie vulgairement reçue»

Afin de préciser ce qui éloigne Cudworth de Bramhall, il convient

de signaler un argument du Traité qui, parfois, tend à renvoyer dos à dos
Hobbes et Bramhall, même si le propos dans son ensemble est tourné
vers la défense du second contre le premier. Cudworth s’efforce de
répondre à la question suivante: comment rendre compte du conflit inté¬
rieur que nous expérimentons entre la volonté (libre, supérieure, tournée
vers le bien, qui nous permet de nous gouverner nous-mêmes) et les
appétits ou désirs (tournés vers Γ utilité ou le plaisir)? Hobbes refusait
cette distinction entre une volonté pure et le désir ou l’appétit; il appelait
volonté l’appétit qui a le dernier mot. C’est parce qu’il est le dernier
qu’il est dit volonté — un désir qui engage une action — , et non parce
qu’il serait libre. La psychologie des facultés rend compte du conflit
intérieur par la distinction entre la volonté et l’entendement. Cudworth
662 Laurent Jaffro

distingue deux formes de cette «psychologie vulgairement reçue» (TLA,

p. 273):
- La psychologie de Hobbes, pour qui la volonté n’est qu’un désir
intrinsèquement aveugle, éventuellement éclairé et déterminé par un
calcul. La volonté, ainsi conçue, est nécessitée.
- La psychologie d’autres auteurs (il ne faut pas y inclure seule¬
ment Descartes — tel que Cudworth le caricature — , mais aussi, je crois,
Bramhall) pour qui l’entendement conseille la volonté, lui représente des
objets, lui laissant le soin de suivre ou non son avis. La volonté, ainsi
conçue, est libre.
Cudworth s’oppose tout autant à cette seconde conception qu’à la
première. Celle-là évite l’écueil du nécessitarisme en assimilant la volonté
au caprice. On a remplacé la nécessité par le hasard et l’arbitraire.
Si la volonté aveugle non seulement détermine l’entendement à son exer¬
cice et à son objet de manière fortuite, mais également demeure, après que
tout cela est fait, indifférente à suivre ou non la dernière injonction de
l’entendement, et se détermine fortuitement soit en se conformant à celle-
ci, soit en s’en détournant, alors la liberté de vouloir sera pure irrationalité
et folie, agissant ou déterminant elle-même toutes les actions humaines.
(TLA, p. 275)

Cette erreur provient de la distinction factice entre volonté et enten¬

dement et du recours aux facultés et au théâtre intérieur qui accompagne
la psychologie des facultés. On fait des facultés des sortes de personnes
dans l’âme (TLA, p. 277). L’entendement propose à la volonté, lui trans¬
met une représentation; la volonté écoute l’entendement, lui obéit ou lui
désobéit.

Pendant tout ce temps c’est réellement [really\ l’homme ou l’âme qui com¬
prend, et l’homme ou l’âme qui veut, de même que c’est l’homme qui
marche ou bien parle et que c’est le musicien qui joue un morceau sur le
luth. Par conséquent c’est une seule et même chose subsistante, une seule
et même âme qui à la fois comprend et veut, et le même agent unique qui
agit de diverses manières. Ainsi peut-on aisément concevoir que c’est la
même et unique âme raisonnable qui en nous peut à la fois vouloir en
comprenant ou en sachant ce qu’elle veut et comprendre ou saisir tel ou tel
objet en voulant. (TLA, p. 278)11

Cudworth rejette la psychologie des facultés parce qu’elle conduit

à poser une volonté aveugle, alors que la volonté est intelligente, et un

Je modifie la traduction de Breteau en rétablissant le «réellement».

 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 663

entendement impuissant, alors que l’entendement est actif. Aveugle, la

volonté est arbitraire; ou alors elle est nécessitée par l’injonction de
l’entendement. Cudworth cherche une troisième voie, celle d’une volonté
libre et intelligente, capable de se déterminer elle-même: ni une détermi¬
nation extrinsèque ni une indétermination, mais une autodétermination,
selon ses propres termes.
Souvent les philosophes rejettent la psychologie des facultés pour
critiquer l’idée de la volonté libre, en disant que ce qui est libre c’est
l’agent, non la volonté qui, comme faculté, est une fiction et ne saurait
être traitée comme un suppôt réel. Or Cudworth joue la liberté de l’agent
non contre la liberté de la volonté, mais contre la conception nécessita-
riste ou la conception «irrationnelle» de la volonté. Il rappelle que c’est
l’homme qui veut ou qui comprend, non pour dire que la volonté n’est
qu’une fiction de philosophe, mais pour suggérer qu’il y a une profonde
unité entre Γ intellection et la volition. Cette unité est typique de la philo¬
sophie ancienne: la volition des stoïciens est une tension de l’intelli¬
gence, qui examine les représentations; l’amour de Platon et le désir
d’Aristote est orienté vers un bien qu’il anticipe et, en un sens, aperçoit.
A l’inverse, la psychologie des facultés marque une opposition entre
volition et intellection qui caractérise une bonne partie de la philosophie
moderne et la conduit vers un nécessitarisme ou un libertarisme qui
n’existaient pas sous les mêmes formes chez les Anciens.
Cudworth critique la psychologie des facultés pour ordonner la
volonté à un bien, entendu comme un objet premier, supérieur, détermi¬
nant (TLA, p. 281-282). Il s’oppose ainsi au donjuanisme de la philo¬
sophie moderne, c’est-à-dire à la primauté accordée au désir, à la thèse
de son indifférence par rapport aux objets, de son insatiabilité parce qu’il
est fondamentalement désir de soi, désir de se maintenir en vie comme
désir. Thomas Shadwell avait bien vu la connivence profonde entre le
hobbisme et le donjuanisme, au point de mettre dans la bouche de son
Don John cette devilish philosophy :
Can that blind faculty, the Will, be free,
When it depends upon the Understanding?
Which argues first, before the Will can chuse;
And the last dictates of the judgement sways
The Will; as in a balance, the last weight
Put in the scale, lifts up the other end,
And with the same necessity. (Shadwell, 1676, p. 26-27)
On reconnaît ici des bribes de la controverse entre Hobbes et Bramhall.
664 Laurent Jaffro

Les conséquences théologiques sont considérables. Si toute volonté

est intelligemment orientée vers un bien, cela vaut aussi pour la volonté
de Dieu. Celle-ci ne saurait être conçue comme une simple toute-puis¬
sance, mais est réglée par la sagesse et la bonté12. Le rejet de la psycho¬
logie des facultés qui divise l’âme et sépare artificiellement la volition et
Γ intellection a pour conséquence le rejet de la théologie de la toute-puis¬
sance. La volonté divine est orientée vers un bien; c’est donc que les
normes morales ne sont pas les effets d’une volonté arbitraire, mais ce
qui oriente et éclaire toute volonté, même celle de Dieu (TLA, p. 300-
301). C’est en ce sens qu’il y a une réalité des normes morales. De la
même façon qu’il y a un lien conceptuel entre volontarisme théologique
et nominalisme moral — les distinctions morales sont des conventions
parce qu’elles sont les effets d’une volonté — , il y a un lien entre rejet
du volontarisme et réalisme moral.

Une délibération au second degré

Revenons à la comparaison des deux modèles de la délibération.

Selon Cudworth, nous sommes bien libres de vouloir. Si nous appli¬
quons au vouloir les trois conditions de la liberté qui ont été présentées,
nous pouvons dire que l’agent X a librement voulu, faire ceci ou cela si
et seulement si (a) X est l’auteur de ce vouloir, au sens où il a voulu, le
faire parce qu’il a voulu2 vouloir, le faire; (b) X aurait pu ne pas vou¬
loir, le faire; et (c) le choix entre vouloir, et ne pas vouloir, est entre des
choses de valeur morale inégale. Cette thèse du libre arbitre, selon
l’interprétation proposée, est valable dans le cadre du modèle disposi¬
tionnel, c’est-à-dire qu’elle s’applique à l’installation des dispositions
et non pas à l’occurrence des volitions dans le train des états psycho¬
logiques tel que le décrit le modèle linéaire causal.
Selon le modèle dispositionnel, l’âme est capable d’un choix qui,
s’il est bien de nature pratique, n’est pas de même niveau que le choix
auquel elle est conduite selon le modèle linéaire causal. En effet, dans le
modèle dispositionnel, le choix auquel elle est conduite selon le modèle
linéaire causal constitue une option à laquelle elle peut ou non se ranger,
selon qu’elle participe plutôt de la raison inférieure ou plutôt de la raison
supérieure. En d’autres termes, le choix tel qu’il est conçu dans le modèle

la bonté
12 de
SurDieu
les relations
dans Cudworth,
entre la voir
question
Armour
de laL.,liberté
2008.et la conception de l’amour et de
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 665

dispositionnel est une décision qui porte sur la manière de décider au sens
du modèle linéaire causal. Si on qualifie de «boulétique» le choix selon
le modèle linéaire causal, au sens où il est le terme d’une délibération, le
choix selon le modèle dispositionnel peut-être dit métaboulétique,
puisqu’il est au principe du mode de délibération. La défense du libre
arbitre par Cudworth ne consiste pas à tenter de soustraire le niveau bou¬
létique à l’empire de la nécessité — telle était, je crois, la tentative propre
à Bramhall — , mais à introduire la liberté sur le plan métaboulétique.
Sans entrer dans la considération du genre de réponse que Hobbes
pourrait faire à Cudworth, on doit à la vérité de signaler que Hobbes a
lui aussi considéré dans sa théorie du contrat un niveau métaboulétique,
puisque, comme l’ont bien montré au milieu des années quatre-vingt les
travaux de David Gauthier, Jean Hampton, et Gregory Kavka, on peut
concevoir le contrat comme un processus de passage d’une rationalité
inférieure, qui vise la maximisation individuelle à tout prix, à une ratio¬
nalité supérieure, qui vise la maximisation au prix de certaines conces¬
sions individuelles qui rendent possible un bénéfice collectif supérieur.
On ne peut pas dire que Hobbes ait exclu que le mode de délibération du
modèle linéaire causal puisse être perfectionné. Simplement, Hobbes a
conçu ce perfectionnement non pas comme une «élévation» intérieure,
au sens de Cudworth, mais comme la découverte de la délibération
collective, sous la forme de la coopération.
En somme, Cudworth conçoit l’exercice du libre arbitre moral
comme un moment dans un perfectionnement qui engage à la fois le
caractère et la rationalité de l’agent. Être libre, c’est choisir de passer
d’une rationalité inférieure à une rationalité supérieure — ce passage
supposant le développement de dispositions spécifiques. L’action sur soi
de l’âme est pour cette raison difficile et le choix du changement de
rationalité n’est pas un décret arbitraire, mais est obtenu de haute lutte:
The lower principle prevailes upon us by its own activity but nature doth
but show us as it were a glimpse of ye higher good inviting us and becko¬
ning to us [...] to put forth our own self active conation towards [it]13.

On pourrait en effet essayer de faire à Cudworth l’objection que

Hobbes faisait à Bramhall: si la volonté n’est pas arbitraire ou capri¬
cieuse, mais orientée par un bien, alors on retombe dans la nécessité de
la volonté, même si c’est une nécessité rationnelle et non simplement

13 Add. Man. 4980 f. 75, dans Thévenet A., 2007, p. 481.

666 Laurent Jajfro

causale, au sens de la cause efficiente. «On peut raisonnablement penser

que toutes les élections et toutes les volitions sont déterminées par les
raisons du bien, et donc par l’apparence du plus grand bien» (TLA,
p. 321). Cudworth répond que cette détermination n’est pas nécessitante,
qu’elle n’enlève rien à la liberté, parce que la reconnaissance des raisons
du bien suppose toute une lutte contre les désirs inférieurs, selon la
conception dispositionnelle.

La source plotinienne

L’inspiration de cette théorie dispositionnelle de la délibération se

trouve dans Plotin. Dans le Traité sur la liberté et la volonté de l’Un,
Plotin donne un petit exposé de psychologie morale qui éclaire ce qu’est
la liberté humaine. Le but de l’exposé de Plotin est de permettre de
déterminer si ce que nous disons de la liberté humaine peut être transféré
à la liberté divine. Si l’on détache cet exposé préliminaire de la théologie à
laquelle il introduit, on a sous la main une sorte de condensé de l’anthropo¬
logie plotinienne qui permet de comprendre comment il faut entendre le
contrôle des passions, ce qu’est la liberté morale, c’est-à-dire le rapport
entre la volonté et le bien sur lequel elle doit se régler, et quelles puis¬
sances sont sollicitées dans le développement de cette liberté. Plusieurs
thèses sont présentées par Plotin, dans une discussion elliptique des
conceptions aristotélicienne et stoïcienne du volontaire et de l’involon¬
taire, en particulier la thèse de la nécessité d’une distinction forte entre
la simple spontanéité, d’une part, et d’autre part le contrôle de l’action —
par lequel l’action dépend de nous, ce que le traducteur, G. Leroux,
appelle «autodétermination» — , et le degré encore supérieur que consti¬
tue la «libre détermination», αύτεχούσιον. Si Leroux n’avait pas utilisé
«autodétermination» pour le degré intermédiaire, on aurait pu le réserver
pour ce troisième degré, selon la solution adoptée par le traducteur
anglais de ce traité, A. H. Armstrong. Dans la simple spontanéité, nous
suivons nos déterminations affectives. Dans le contrôle, nous les com¬
battons. Dans la véritable liberté, nous en sommes affranchis. La diffé¬
rence entre le contrôle et la liberté complète est la différence entre le
pouvoir sur soi de l’âme quand elle est en proie à des déterminations qui
se contrarient — ce qu’un Moderne appellera le combat entre la raison
et les passions en vue du contrôle de la volonté — , d’une part, et d’autre
part le pouvoir de l’âme intellectualisée, quand la vertu est constituée et
que la connaissance du bien est au principe de l’action. Le pouvoir sur
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 667

soi qui est la liberté de l’action extérieure a lui-même son principe dans
une liberté qui consiste en une énergie intérieure, en une intellection et
une contemplation.
La libre détermination [αύτεχούσιον] dans les actions de même que
l’autodétermination [τό έφ’ ήμΐν] ne doivent pas être attribuées à l’agir
lui-même, non plus qu’à l’activité extérieure, mais bien à l’activité inté¬
rieure, à l’intellection et à la contemplation de la vertu elle-même. Il faut
ainsi parler de la vertu comme d’un certain intellect et n’y pas compter les
passions, qui sont subordonnées ou tempérées par la raison. Celles-ci en
effet semblent bien, c’est ce que dit Platon, joindre quelque chose se rap¬
prochant du corps, puisqu’elles sont réglées par la discipline et par l’ascèse.
(Plotin, Ennéades, VI, 8 [39], 6, 19-26)
Plotin fait ici allusion à deux passages de la République de Platon,
d’abord au livre IV, (443c-d) où sont distinguées l’activité extérieure et
l’activité intérieure, puis au livre VII:
Tandis que ce qu’on appelle les talents de l’âme a chance d’être, en géné¬
ral, assez voisin des talents corporels (car, pour commencer, ils n’y résident
pas effectivement, mais plus tard ils s’y réalisent au moyen de l’habitude
et de l’exercice), le talent de penser a vraisemblablement part à quelque
chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi. (Platon, République,
518d-e)

Dans la mesure où, pour Plotin, le souci du contrôle des passions

(ce que Leroux appelle «autodétermination», par quoi, j’y insiste, il rend
curieusement το έφ’ ήμΐν qui est la formule stoïcienne pour désigner ce
qui est à notre portée) est proprement stoïcien, c’est à un dépassement du
stoïcisme dans le platonisme que Plotin nous invite au début du Traité 39,
puisque sa thèse majeure est que pour que quelque chose soit en notre
pouvoir, il faut que notre âme se soit d’abord intellectualisée par la
connaissance du bien, qui conditionne le gouvernement de l’agir humain.
Avec Platon et contre les stoïciens, Plotin montre que la source de l’ac¬
tion est dans la contemplation. Au premier degré de la spontanéité, l’âme
est simplement entraînée par les affects. Au degré supérieur de sponta¬
néité que constitue l’agir de soi-même, l’âme parvient à surmonter les
déterminations affectives en les soumettant à la raison de telle sorte que
l’agir dépend enfin d’elle. Mais ce contrôle ne s’accomplit vraiment que
sous la condition d’une liberté encore supérieure, car l’âme ne tient sa
liberté qu’à travers l’intellect:
L’âme devient libre lorsque, par l’intellect, elle tend sans obstacle au bien
et ce qu’elle accomplit alors pour ce motif dépend de ce fait d’elle-même.
L’intellect, lui, est libre de lui-même. (Ennéades, VI, 8 [39], 7, 1-4)
668 Laurent Jaffro

Bref, la vertu est le choix du bien; mais il y a aussi un choix plus

fondamental encore, le choix de la vertu, au sens du choix qui a fait
préférer la vertu. C’est en ce sens que Platon écrit au livre X de la Répu¬
blique — il s’agit du mythe d’Er — que «la vertu ne connaît pas de
maître; en possédera plus ou moins quiconque l’ honore ou se refuse à
l’honorer» (617e trad. L. Robin). Plotin cite la formule de Platon afin de
décrire la volonté de la vertu qui est au principe de la volonté ver¬
tueuse:

Mais qu’en est-il de la vertu considérée en elle-même, en tant qu’elle est

habitus stable et disposition? Ne dirons-nous pas qu’elle est venue ordon¬
ner le mauvais état de l’âme, dont elle règle les passions et les tendances?
En quel sens alors dirons-nous qu’il est en notre pouvoir d’être bons et que
la vertu, c’est de n’avoir point de maître? C’est dans la mesure où nous
l’avons voulue et choisie, ou encore parce que sa présence est constitutive
de ce qui est libre et de ce qui dépend nous, et qu’elle ne nous permet plus
d’être les esclaves des choses auxquelles nous étions auparavant soumis.
(VI, 8 [39], 5, 27-34)

Ce choix de la vertu, ou, peut-on dire, comme la vertu est le choix

du bien, ce choix du choix du bien, ouvre une détermination de l’âme
qui est d’une nature particulière, puisqu’il s’agit d’une disposition, εχις
ou διάθεσις. Lorsqu’une disposition durable à suivre le bien est instal¬
lée dans l’âme grâce à Γ intellection et à la contemplation du bien, l’âme
s’est placée au-delà du combat de la raison et des passions et jouit de sa
liberté accomplie. Si on laisse de côté le degré le plus bas, celui de la
simple spontanéité, le volontaire se situe à deux niveaux, celui de la
décision d’agir et celui de l’institution de la disposition première qui
nous rend capables de décider d’agir en vue du bien. La liberté de la
décision d’agir a son principe ailleurs que dans l’action (extérieure):

Si donc la vertu est pour ainsi dire un second intellect et une disposition
par laquelle, en quelque sorte, l’âme s’intellectualise il faut alors réaffirmer
que l’autodétermination [το έφ’ ήμΐν] ne réside pas dans l’action, mais
dans un intellect qui se tient en repos hors des actions. (Ennéades , VI, 8
[39], 5, 34-37)

La psychologie morale platonicienne ne se réduit ainsi pas au cha¬

riot ailé du Phèdre, qui décrit certes le moment médiateur du combat de
la raison et des passions — le cocher doit lutter pour conduire l’attelage
de deux chevaux dont l’un est docile, l’autre rebelle — , mais qui ne dit
rien de la science qui donne au cocher cette autorité. Ce n’est pas dans
l’acte extérieur de la conduite du chariot que le cocher installe cette
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 669

autorité. Ses mouvements et la discipline qu’il impose à son attelage sup¬

posent que l’âme s’est déjà tournée, à travers l’intellect, vers le bien.
L’image du chariot ailé, sans doute mal comprise, donne lieu à une
compréhension partielle des conditions de la maîtrise des passions. Dans
un livre qu’il a consacré à défendre une conception naturaliste de la
morale, dans le sillage de David Hume, Simon Blackburn a présenté la
célèbre thèse humienne selon laquelle «la raison est et doit être seule¬
ment l’esclave des passions» comme un simple renversement de l’image
platonicienne du contrôle de l’attelage indiscipliné par le cocher rationnel
(Blackburn S., 1998, p. 239). Le renversement consiste à dire qu’un tel
conflit entre la raison et les passions ne saurait exister puisque la raison à
elle seule n’est pas une source de motivation ni d’évaluation. Blackburn
commente aussi une autre image platonicienne, celle du navire dans le
livre VI de la République :
Représente-toi en effet quelque chose comme ceci, se passant sur un groupe
de navires, ou sur un seul, à ton choix. Le propriétaire dépasse, par sa taille
et par sa force, tous ceux qui sont sur le navire, mais il a l’oreille un peu
dure, pareillement la vue assez courte; il s’y connaît, d’autre part, à peu
près de même en matière de navigation! Quant aux marins, ils se disputent
entre eux à qui prendra le commandement du navire, chacun d’eux se per¬
suadant que c’est lui qui doit commander, quoiqu’il n’en ait jamais appris
l’art, quoiqu’il ne soit pas à même de révéler quel maître le lui a enseigné
à lui, pas davantage à quel moment il l’apprenait [...]. Les voilà maîtres du
navire, ils usent de ce qui s’y trouve, ils boivent, ils font ripaille [...].
(Platon, République , 488a-c)
Selon Blackburn, il suffit de faire varier le navire platonicien pour
rendre compte de la conception de la délibération que l’on trouve chez
David Hume: la conduite du navire dépend entièrement de la composi¬
tion de l’équipage — en un sens du mot «équipage» qui exclut que le
capitaine ou bien le propriétaire du bateau en fassent partie. Les humiens
estiment que le recours au capitaine est superflu: les passions s’ajustent
et n’ont pas besoin d’être contrôlées. Blackburn présente la philosophie
de Hume comme un renversement d’une conception erronée, platoni-
sante, de la délibération, alors que son interprétation de l’image du cha¬
riot ailé en fait un modèle psychologique manifestement aberrant
puisqu’elle présente l’autorité de la raison comme la condition d’une
discipline sans mentionner qu’elle en est le résultat. Il me semble que ce
que Blackburn appelle Γ «erreur fondamentale sur la délibération» n’est
pas l’erreur de Platon, du moins si l’on adopte une lecture du platonisme
telle que celle de Plotin et de Cudworth.
670 Laurent Jaffro

En effet, si l’on en croit Plotin, la conception platonicienne de la

délibération pratique ne s’épuise pas dans la question de la domestica¬
tion des puissances affectives rebelles ou indociles. La vraie question
n’est pas celle des modalités du contrôle des passions par la raison, mais
de la source de l’autorité que la raison peut acquérir sur les passions.
Cette autorité se trouve solidairement dans une connaissance du bien et
dans le développement des dispositions qui confortent cette connais¬
sance. C’est un point sur lequel la dette de Cudworth à l’égard de Plotin
est vraiment flagrante. Cette source conforte la thèse selon laquelle la
théorie dispositionnelle proposée dans le Traité du libre arbitre est bien
différente des conceptions stoïciennes du contrôle de soi.

Conclusion: plotiniser à l'heure cartésienne

Il est maintenant possible de montrer comment Cudworth tient

ensemble une ascétique inspirée de Plotin et une intervention dans la
controverse moderne autour du statut de la volonté. Plusieurs commen¬
tateurs ont insisté sur Γ anticartésianisme de Cudworth, en particulier en
raison de la critique sévère du volontarisme théologique. Ils ont bien vu
que cette critique est injuste à l’endroit de Descartes, au sens où elle
n’est pas assez informée de son objet, mais sans remettre en question la
distance entre les deux auteurs. Or sur deux points, au moins, Cudworth
rejoint les thèses de Descartes.
(1) Cudworth insiste sur la responsabilité personnelle de l’agent dans
l’usage de ses facultés, par opposition à toute explication qui chargerait les
facultés d’un rôle causal au détriment de cette responsabilité. Or, dans la
Quatrième Méditation , il est clair que ce n’est ni la volonté, ni l’entende¬
ment, ni même leur disproportion qui est (à proprement parler) responsable
de l’erreur. C’est moi en tant que j’use mal de mes facultés qui, elles, dans
leur disproportion, sont des conditions et non des causes de l’erreur. De
ce point de vue, il ne faut pas être dupe du show anticartésien auquel
Cudworth se livre fréquemment: il se sert du vocabulaire des facultés,
certes avec une plus grande méfiance que Descartes, mais ce qui compte
pour lui, comme pour Descartes, c’est la responsabilité de l’agent.
(2) Bien que Descartes se soit gardé de placer la question de la
liberté sur le terrain théologique14, lorsqu’il aborde ce terrain, sa position

parler 14de
autant
philosophie
que
Voir
la j’ai
liberté
naturelle».
Descartes,
pu,que
les nous
controverses
lettre
avons
à Mesland
à suivre
de la théologie,
le
dubien
2 mai
ou et
le
1644:
mal,
me tenir
«Rien
sinondans
que
ne m’a
j’ai
les bornes
voulu
empêché
éviter,
de de
la
 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 671

et celle de Cudworth sont tout à fait comparables: «L’homme pouvant

n’avoir pas toujours une parfaite attention aux choses qu’il doit faire,
c’est une bonne action que de l’avoir, et de faire, par son moyen, que
notre volonté suive si fort la lumière de l’entendement, qu’elle ne soit
point du tout indifférente»15. Cudworth ne dit pas autre chose: «La
nécessité ou non contingence du bien, causée par une détermination
auto-active de l’âme au bien, active et vigoureuse, est le degré de liberté
le plus complet et le plus parfait»16. Il y a des degrés de la liberté, et son
meilleur usage n’est pas dans l’indifférence sous ses diverses formes.
Une différence semble subsister, parmi d’autres différences sans
doute importantes, entre Cudworth et Descartes, à propos des moyens
par lesquels on peut faire en sorte que l’usage de la liberté soit bon:
Cudworth parle de disposition, là où Descartes parlait d’attention. Tous
deux sont d’accord qu’il ne suffit pas d’être doté du libre arbitre, qu’il
faut aussi en faire quelque chose à travers une action dont chacun est
responsable. Mais ce qui est à faire est pensé par Descartes sur le modèle
de l’attention et de l’exactitude, conformément aux exigences d’une phi¬
losophie du jugement, tandis que Cudworth s’en remet, via le recours
aux dispositions pratiques, à la diététique des Anciens. Mais même cette
opposition doit être nuancée, puisque l’attention, dans son régime carté¬
sien, suppose, à sa manière, le développement de dispositions comme le
rappelle la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645:

Il
être
l’habitude
habitudes.
sance,
[...]
nedisposé
En
peut,
toutes
ce ce
qui
sens
àles
mebien
fait
on
fois
semble,
qu’on
juger:
a que
raison,
yse
l’occasion
l’une
avoir
souvient
dans
est
que
l’École,
laledeux
et
connaissance
requiert.
qu’on
choses
de dire
acquiesce
qui
que
desoient
les
la vérité,
àvertus
cette
requises
etconnais¬
sont
l’autre
pour
des

Empruntant à Plotin de quoi répondre mieux que Bramhall à Hobbes,

et de quoi défendre mieux que Descartes la thèse du libre arbitre, Cud¬
worth appuie son épistémologie et sa morale sur une théorie des vertus
intellectuelles, à l’antique, qui non seulement n’est pas incompatible avec
la conception cartésienne, mais paraît aussi lui être nécessaire.

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Laurent Jaffro.

Laboratoire Philosophies contemporaines

15 Ibid.
16 Add. Man. 4982 f. 27, dans Thévenet A., 2007, p. 516: «Necessity or non-con-
tingency of good caused by an active and vigorous self-active determination of the soule
to good is the fullest and most perfect degree of liberty».
672 Laurent Jaffro

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 Liberté morale et causalité selon Ralph Cudworth 673

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Résumé. — Selon Cudworth, la controverse sur la liberté et la nécessité qui

a opposé Hobbes et Bramhall peut être tranchée contre le nécessitarisme hobbe-
sien si on s’appuie sur une bonne théorie de la délibération pratique. La thèse
principale de cet article est que cette théorie est dispositionnelle. Etre libre, ce
n’est pas contrôler directement et à loisir ses propres volitions, mais c’est, à un
niveau plus profond que celui du train causal des états psychologiques, s’efforcer
de développer des dispositions qui rendent l’âme capable de viser le bien. L’ar¬
ticle montre que cette conception de la liberté morale, qui est bien différente de
la caractérisation lockienne de la liberté et qui gagne à être comparée, plutôt
qu’opposée, à la conception cartésienne, a sa source dans Plotin. La théorie dis¬
positionnelle permet de contourner une objection que les humiens font encore
aujourd’hui à l’autorité de la raison en matière morale.

Abstract. — According to Cudworth, the controversy concerning freedom

and necessity between Hobbes and Bramhall can be decided to the detriment of
Hobbes’s necessitarianism, if one relies on a good theory of practical delibera¬
tion. The principal thesis of this article is that this theory is dispositional. To be
free is not to control one’s own volitions directly and at leisure, but it is, at a
more profound level than that of the causal train of psychological states, to make
an effort to develop dispositions that render the soul capable of aiming at the
good. The article shows that this conception of moral freedom, which is very
different from Locke’s characterisation of freedom, and which gains by being
compared, rather than opposed, to Descartes’ conception, has its source in Plo¬
tinus. The dispositional theory makes it possible to get around an objection that
the followers of Hume still raise today against the authority of reason in the field
of ethics (transi, by J. Dudley).